COVID-19 Constante Chaverry 2020

Filosofía
de lo imprevisible,
reflexiones
para la pandemia
Coordinadores:
Alberto Constante
Ramón Chaverry
Constante López Alberto|Chaverry Soto Ramón
“Filosofía de lo imprevisible, reflexiones para la pandemia” |
Constante López Alberto|Chaverry Soto Ramón
México:Editores y Viceversa 2020
648 págs|21 cm
ISBN: 978-607-96976-9-3
Ensayo filosófico
“Filosofía de lo imprevisible, reflexiones para la pandemia” |

Constante López Alberto | Chaverry Soto Ramón
Los artículos publicados formaron parte del Dossier,
núm. 8 de la revista Reflexiones Marginales
reflexionesmarginales.com.mx
Primera edición en e-book Editores y Viceversa: 2020

Editores y Viceversa, SA de CV
San Francisco Culhuacán,
04260, Ciudad de México, México
ISBN: 978-607-96976-9-3
Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total

o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendi-
dos la reprografía y el tratamiento informático, la copia o la grabación
sin la previa autorización por escrito de los editores. Los comentarios
expresados en la obra no necesariamente reflejan la postura de la casa
editorial.
Diseño de portada: Felipe Olivares Cuarenta

Corrección de estilo: Ricardo Romero Vázquez
Cuidado editorial: Valentina Tolentino Sanjuan
Diseño de interiores|Formación: Nalleli Ibarra Cortés
A todas las personas
que han padecido
COVID-19
Agradecimientos
Queremos agradecer a todos los participantes de este

libro por su entusiasmo, su verdad, su compromiso,
sus reflexiones, sobre este fenómeno que ha interrum-
pido en la sociedad a nivel global y sigue ahí, como una
enfermedad altamente contagiosa que puede alcanzar
realmente todos los rincones del mundo habitado.
Deseamos que estos análisis ayuden a compren-

der este acontecimiento que ha detenido la marca del
mundo, de los individuos, y amenaza con quebrantar
el fondo de lo social.
Índice
Prólogo I
Capítulo 1. Pandemónium y distopía 1

Luis Álvarez Falcón
Capítulo 2. El coronavirus, 35
el individualismo y el colectivismo
digitalizado
Alberto J. L. Carrillo Canán
Capítulo 3. La sociedad de la furia 79

Alberto Constante
Capítulo 4. China y el tablero 97

geobiopolítico de la COVID-19:
la nueva economía y su rescate
del capitalismo
Luis Fernando Contreras Gallegos
Capítulo 5. Acerca de un dejo 121

biopolítico en las lecturas
filosóficas de la actualidad
Ramón Chaverry
Capítulo 6. Maíz o maleza 137

Mariana Chendo
Capítulo 7. Pandemia. El problema 155
del Estado y nuestro problema
Gerardo de la Fuente Lora
Capítulo 8. Sobre enfermedad 167

y existencia en sentido extragripal
Francisco De León
Capítulo 9. Individualismo 191

y pandemia: consecuencias y
riesgos globales
Esteban Dipaola
Capítulo 10. COVID-19 y 211

la administración de la muerte
Roberto García Salgado
Capítulo 11. En este momento 231

Pilar Gilardi
Capítulo 12. La exclusión de la lepra 241

y el control de la peste.
Un análisis de la pandemia
desde la obra de Michel Foucault
Gary Gómez
Capítulo 13. Crítica del pandemónium 265

Enrique Guerrero Aviña
Capítulo 14. Infecto corona. 295
Tramas virales historias y políticas
Donovan Adrián Hernández Castellanos
Capítulo 15. La invención de Europa 317

y el coronavirus:
entre imaginarios y realidades
Miriam Hernández Reyna
Capítulo 16. Lidiar con lo desconocido: 335

en la búsqueda de una postura
ética frente a la COVID-19
Jonas Holst
Capítulo 17. El carácter pragmático 349

del virus y su impulso biopolítico
Marco A. Jiménez
Capítulo 18. COVID-19. La desaparición 365

del neoliberalismo más no del capitalismo
ni de la globalización
Jairo Vladimir Llano Franco
Capítulo 19. Un monstruo de mil cabezas 393

Ernesto Méndez Prado
Capítulo 20. El claustro: hacia una crítica 437

a la productividad moderna
Isabella Muñoz Gutiérrez
Capítulo 21. De la pandemia 451
al pandemonio
Mayra E. Nava Becerra
Víctor M. Alvarado García
Capítulo 22. Crisis de la 471

humanidad mundial y
tareas de un humanismo
por venir
Mario Teodoro Ramírez
497
Capítulo 23. La extracción
de la piedra de la locura
Alicia Ramos González
Capítulo 24. Armonía y justicia: 507

dialéctica polis y peste
Roberto Rivadeneyra
Capítulo 25. La nulidad del 529

coronavirus: nada nuevo bajo el sol
Arturo Romero Contreras
Capítulo 26. Pandemia, 557

estado policial y biopolítica:
¿fin del neoliberalismo?,
desde la obra de Michel Foucault
Javier Santiago–Lucerna
Capítulo 27. La filosofía 573
como el búho de Minerva:
COVID-19 o el agotamiento
de la teoría crítica
en la sociedad capitalista
Daniel Sicerone
Capítulo 28. COVID-19: 595

potencias dentro de las ficciones
Valentina Tolentino Sanjuan
Capítulo 29. Comunidad inmunizada 609

y biopolítica en tiempos de pandemia
Ana María Valle
Prólogo
Hay que descubrir el error, y
no la verdad.
C. Suares
Un orden había surgido

de la decadencia y
del desorden.
HE XIU
El caos como el leve aleteo de una mariposa, en tiempo

propicio y circunstancias adecuadas, dicen, puede desenca-
denar sequías o tempestades en lugares lejanos e insospe-
chados. Ello, el grácil movimiento de la mariposa represen-
ta esa presencia silenciosa de lo ínfimo insuflándose en la
trama majestuosa del orden visible. Igualmente: una tos,
un estornudo, quizás hasta un amable saludo, allá, en ese
lugar, aparentemente distante, llamado Wuhan, es el peque-
ño gesto que, situado en el contexto globalizado, arrastra
a la catástrofe al mundo conocido. Un minúsculo actor, un
virus, la cosa más común y simple del mundo, es nuestro
protagonista. Sería injusto, sin embargo, atribuir a él todo el
desastre actual; en realidad ese pequeño agente infeccioso
es la gota microscópica que derrama el vaso de un mundo
“coronado” de pobreza, desigualdad, corrupción y racismo
¿Quién puede negar que los estados se encontraban, desde
hace mucho tiempo, al límite de la funcionalidad efectiva?
Solo un despliegue inmenso de ideología, autoengaño,
cerrazón y ceguera nos hacía creer que la marcha triunfal
del “progreso” —que implicaba la explotación desmedida
de los recursos naturales y humanos— no se encontraría
con el límite de su propia expansión.
Entropía máxima, estado de desorganización interna

severo: ese podría ser el diagnóstico de ello que, en aquel
“lejano” 2019, conocíamos como normalidad. No fue extra-
ño que ese “minúsculo” acontecimiento llamado coronavi-
rus aflorara, en cuestión de meses, todas las contradicciones
que ya atenazaban a la sociedad. La debilidad de los paí-
ses se hace evidente con cada avance significativo del virus,
cada contagio masivo abre un flanco nuevo para la humani-
dad: la economía cae, los lazos sociales se rompen, las dife-
rencias de género se profundizan, las adicciones se disparan,
los totalitarismos se afianzan, las guerras se recrudecen.
Ajenos al contexto social, los virólogos propusieron

—y los gobiernos instrumentaron— el distanciamiento so-
cial. Una suerte de estrategia de manos limpias y cuaren-
tena, aparentemente, nada cruento ni complicado: nunca
tantos debieron tan poco a tantos. En los hechos, parece,
sin embargo, que se pide demasiado a la humanidad, no
solo por el compromiso comunitario que ello supone —que
muchos desatienden por ignorancia o indolencia— sino, so-
bre todo, porque la inmensa mayoría vive en condiciones
de pobreza extrema que ningún sistema económico o go-
bierno han podido revertir; esas personas, definitivamente,
no puede encerrarse en cuarentena: para comer y subsistir
necesitan exponerse.
II | Prólogo
El fracaso: estamos frente a un dominó del desastre
donde una pieza tira a la otra hasta llegar al colapso del
sistema. Ni los países desarrollados ni las “economías emer-
gentes” —tercer mundo, países subdesarrollados, lo mismo
da— han logrado, con todas sus medidas sanitarias y recur-
sos, impedir el avance de un virus cuyos movimientos retan,
todos los días, los esfuerzos de los gobiernos. Todos erran,
quizá porque, en el fondo, el virus representa un más allá
del gobierno, un límite para el poder de los estados.
El Estado, nos dicen en Mil mesetas Félix Guattari y

Gilles Deleuze, históricamente, opera bajo una lógica seme-
jante a la del juego de ajedrez. El ajedrez, como bien se
sabe, es un divertimento basado en el movimiento de piezas
jerárquicas que se despliegan e intentan acorralar al con-
trario en un tablero de sesenta y cuatro casillas. Los gran-
des estrategas y gobernantes gustan de él porque emula el
ejercicio del poder militar y político. El virus, mucho más
azaroso, dinámico y nómada, nos demuestra que esa mirada
se encuentra limitada para enfrentarlo; en otras palabras,
juega a otro juego. Desde el punto de vista “lúdico”, el virus
es más parecido, en su forma de “operar”, al juego de GO.
En el Go una sola y simple pieza puede “capturar” grupos
de fichas del adversario; de suerte que cada una puede ser,
estratégicamente, mortal.
Como en el Go, un solo infectado —cualquiera que

sea su clase social, rango, creencia, sexo, etc.— puede con-
tagiar, potencialmente, a miles de individuos. Es por ello,
por la capacidad que tiene de eludir la estrategia de los es-
tados, que el virus ha “prosperado”. Conscientes apenas, la
Prólogo | III
estrategia de los expertos es atajarlo como en el Go, en el
intersticio, esto es, en la distancia entre los cuerpos. Hasta
ahora los gobiernos, acostumbrados a funcionar con las ló-
gicas de conquista del ajedrez, han fracasado al jugar contra
el virus una partida con reglas diferentes. El resultado fatal
era de esperarse: ¿acaso se puede ganar una partida de Go
contra un virus que juega en un tablero tan inmenso como
la tierra y con piezas tan numerosas como aquellas que su-
man a la humanidad entera?
Ante este panorama, los profesionales han intenta-

do contribuir en la consolidación de un frente común, cada
uno desde sus diferentes ámbitos y trincheras. Estados Ge-
nerales eran las asambleas de orden político que en la Fran-
cia del siglo XVIII convocaban a los tres poderes efectivos
—clero, nobleza y pueblo llano— para transitar las crisis.
Hoy, en medio de la urgencia sanitaria más importante del
naciente milenio, los pilares del conocimiento (ciencias y
humanidades) intentan dar respuestas a este acontecimien-
to complejo, múltiple y diverso. Ni que dudarlo: hoy, como
nunca, la labor del pensar se vuelve imperativa y sin embar-
go muchos son los obstáculos para que esta reflexión caiga
en tierra fértil. Uno de ellos es, digamos, epistemológico:
nos encontramos demasiado cerca para tomar la distancia
suficiente y hacer una reflexión valiosa; sin duda, se corre
el riesgo de apresurar juicios o terminar convirtiéndose en
“ave de las tempestades” —reflexiones recurrentes entre los
filósofos de hoy y que alimentan fake news o teorías conspi-
ratorias—. Pese a ello, la opción de “dar tiempo” o permitir
que el Kairós para pensamiento advenga tampoco es posi-
ble, pues ¿Quién puede negarlo? el mercado, en su premura
IV | Prólogo
por sobrevivir, ha organizado una ingeniería de regreso
a la normalidad: vuelta al trabajo, apertura de los luga-
res de consumo (restaurantes, bares), reactivación de los
espectáculos, etcétera.
Ni pronto ni tarde: esa es la divisa prudencial que

debe guiar el trabajo de las humanidades si no quieren caer
en frivolidades o pecar de omisas. Siendo estas las circuns-
tancias, se hace necesario un primer y mínimo diagnóstico
de la situación.
Los articulistas que acá escriben, desde diferentes

miradas y perspectivas, han hecho un esfuerzo por enten-
der el caos presente; fragmentos de sentido que hilvanan un
mundo en derrumbe. Este libro de textos escogidos del nú-
mero especial de la revista Reflexiones Marginales dedicado
a la COVID-19 intenta ser una contribución que una parte
de las humanidades hace para palear una crisis que, parece,
apenas muestra sus primeros embates.
Ramón Chaverry
Prólogo | V
Capítulo 1
Pandemónium
y distopía
Por: Luis Álvarez Falcón*
Un edificio gris, achaparrado,

de solo treinta y cuatro plantas.
Encima de la entrada principal las palabras:
Centro de Incubación
y Condicionamiento de la
Central de Londres,
y, en un escudo,
la divisa del Estado Mundial:
Comunidad, Identidad, Estabilidad.
Aldous Huxley
*Profesor de Filosofía, Fenomenología, Teoría Estética y Bioética. Doctor

en Filosofía por la Universidad de Valladolid, ponente y personal docente
e investigador. Tutor en red y experto en Evaluación. Profesor colabora-
dor en diferentes instituciones y universidades de ámbito nacional e in-
ternacional. Miembro de destacadas sociedades académicas. Especialis-
ta en Fenomenología, Teoría Estética, Bioética y Teoría del Conocimiento.
En la actualidad dirige numerosos proyectos transinstituciona-
les que tienen como objetivo común la difusión y la aplicación de la meto-
dología fenomenológica en los distintos sectores del conocimiento (Filo-
sofía, Ciencias de la Salud, Tecnología, Comunicación, Artes y Educación).
Email: filosofia@luisalvarezfalcon.com
1.1 Un ensayo sobre la epidemia

y la universalidad de lo humano
A finales del siglo XVIII, en la plena y febril efervescencia

del Romanticismo, la tremenda escisión entre el alma y
las cosas pondrá de nuevo en riesgo el primado de la se-
guridad. Una cierta nostalgia parecerá sobrevenir sobre la
cuestionable solidez del mundo. Heinrich von Kleist, uno
de los principales exponentes del romanticismo alemán, en
una desesperada lucha contra el abismo infranqueable que
separa el mundo interior y la realidad de los acontecimien-
tos, recreará esta insufrible conmoción, representada esta
vez por el terremoto que, en 1647 asoló a Chile[1] y que, en
medio del ocultismo y de la superstición, haría temblar la
aparente estabilidad de un mundo cercenado por la ruptura
de una nostálgica armonía.[2]
Años después, Voltaire retomará esta incertidumbre

en su poema sobre el desastre de Lisboa. El 24 de noviem-
bre de 1755 aparecerá su primera alusión en una carta al
doctor Jean-Robert Tronchin, el fiscal general, miembro del
Consejo de Estado de Ginebra y amigo de Diderot. Más tarde,
en 1758, en el Cándido, Voltaire mostrará su estupefacción
ante un acontecimiento singular, la pérdida de estabilidad
del mundo y el anunciado final del mundo de ayer. Como si
de un giro copernicano se tratase, lo insólito, lo inesperado,
harían presencia para advertir que la solidez de las antiguas
raigambres carecía de fundamento y que el azar, la casuali-
dad, el mal fario, se presentaban repentinamente y sin previo
aviso; esto demostraba que la proposición del fundamento, el
principium redendae rationis, el nihil est sine ratione, “nada
2|
Capítulo 1 Pandemónium y distopía
es sin una razón”, se convierte inesperadamente en el non

omne ens habet rationem, “no todo ser tiene una razón”, sin
previa explicación, sin diseño, prevención o conjura alguna.
Ramón Lázaro de Dou y de Bassols, un clérigo bar-

celonés, diputado provincial por Cataluña en las Cortes de
Cádiz, fue el autor de la manida frase atribuida a Fernando
VII: “Lejos de nos la funesta manía de pensar”. Esta extraña
“manía” significaba dos cosas: la primera, una cierta extra-
vagancia enfermiza de la imaginación, o de la fantasía, que
la volvía irracional y desordenada; la segunda, una excentri-
cidad ridícula y caprichosa, no sujeta a regla de raciocinio.
Es lo insólito, lo inaudito, lo inesperado, lo imprevisible y
repentino, lo que hace que esta funesta manía se muestre
como un raro extravío. Ramón Dou no se refería al pensar
tal como hoy lo entendemos, sino al “discurrir”, es decir, al
“ardiente deseo de discurrir con novedad, que es la manía
de nuestros tiempos”. Todo el mundo “discurre”, pero este
“discurrir” se enfrenta siempre a la imprevisible novedad, a
lo desconocido, y en cuya perplejidad damos rienda suelta
al prurito de imaginar en busca de una verdad, al tiempo
que subvertimos el papel originario de esta fantasía y dota-
mos a la imaginación de un papel generador de verdad que
no tiene en sí misma.
La explicación de la realidad humana, dada la situa-

ción de los prisioneros de la caverna platónica, siempre ha
tenido como objetivo principal asegurar la estabilidad del
mundo percibido y de la praxis correspondiente, y garanti-
zar que esa realidad vivida no sea una mera apariencia. El
objetivo de la estabilidad siempre se ha antepuesto al de la
|3
trascendencia.[3] Cuando un acontecimiento desborda la es-

tabilidad del mundo percibido, hay que asegurar su estabili-
dad en el mundo aunque ponga en peligro su trascendencia.
Si la imaginación usurpa las funciones simples objetivas, co-
rremos el peligro de que el sujeto trastoque lo real y lo ima-
ginario en una especie de situación patológica alucinatoria,
donde el ego tiene una vida imaginaria.
En 1907, Emilio Salgari (1865-1911), el «capitán»,

escribió Le meraviglie del Duemila. Una obra inusual en su
bibliografía, pero en consonancia con la literatura fantástica
de la época. Salgari narra un futuro erróneo, tal como lo
había hecho Verne, y antes de él, La Follie, Nogaret o Le-
mercier, y el Balzac de La comedia humana. Un futuro que
no encaja con los hechos de ahora. Este futuro es siempre
concebido como una proyección ampliada del presente. Es
la imaginación la que puede llegar a usurpar la lengua y su
simbolismo, al metamorfosear la imagen de la realidad en
una fantasía casi perceptiva, o más bien, en una fantasía
perceptiva. En el caso excepcional de Salgari, como ocurre
en Verne y en las distopías contemporáneas, hay un exceso,
una inconmensurabilidad propia del salto de la imagen a
la fantasía. La necesidad de dar estabilidad a lo insólito,
inusual e inquietante hace que una expansión imaginada
metamorfosee los acontecimientos, caracterizados por una
excepcional desfamiliarización.
Los personajes de Salgari, en Le meraviglie del Duemi-

la, han tomado “la flor de la resurrección”. Brandok y Toby,
los protagonistas de esta extraña distopía suspenderán su
mundo de la vida para ingresar en un desajuste temporal
4|
tras una muerte que no es tal, sino un dejarse ir del mundo,

una hermana del dormir. Cuando dormimos estamos con los
sueños en una especie de “cuasi-mundo”, pero es en el caso
límite del dormir sin sueño cuando dejo de ser en el mundo,
dejo de vivir una vida en el mundo. Aún en este caso, la
vida permanece en este extraño encierro. Tras la evidencia
inspirada de un despertar, casi un siglo después, en el año
dos mil, Brandok y Toby vivirán en un futuro anticipado, en
una resurrección cien años después. Al despertar conoce-
rán las maravillas y los peligros de un nuevo milenio. Una
narrativa anticipatoria describirá el futuro de una sociedad
tecnológica, de un futuro donde el excesivo desarrollo de la
electricidad se presenta como emancipación fatal.
La desproporción catastrófica vuelve a ser la condi-

ción de una visión transhumanista en esta expansión imagi-
nativa. Las distopías contemporáneas, desde Huxley, Orwell
y Bradbury, vuelven a incidir en este vínculo oscuro entre
lo temporal, lo espacial y lo afectivo. La literatura muestra
una tendencia natural de la imaginación a usurpar tanto
la objetividad del mundo percibido como la mera fantasía
percibida sin objetividad. Hay un vínculo estrecho en esta
relación. Esta ligadura es, en cuerpo presente, la vivencia de
la corporalidad.
El anclaje a la vivencia de nuestro cuerpo interno nos

permite arraigarnos, dar estabilidad a lo que acontece, y “pre-
sentificar”, hacer presente lo ausente. Tal vivencia nos obliga
a un intento desesperado por garantizar, como si del mismo
suelo de Chile o Lisboa de Kleist y Voltaire se tratase, la ex-
pansión imaginaria de la percepción del mundo ante lo insó-
lito e inquietante; ante el acontecimiento inusual e inusitado
|5
inusitado para el que no tenemos hábito ni anticipación, ni
ninguna familiaridad, y que desborda nuestras proporcio-
nes al exhibir toda debilidad constitutiva. La interioridad y
la exterioridad se constituyen a partir del cuerpo y, después,
el espacio de situación; por último, el espacio métrico de
puntos y distancias al igual que la sucesividad temporal y la cons-
trucción simbólica del futuro como anticipación imaginativa.
El cuerpo es el lugar último de toda distopía, o an-

tiutopía, entendida como sinónimo de «mal lugar». Su refe-
rencia es expresión del modo en el que este “ser humano”
conforma la mundanidad familiar del mundo circundante
para instalarse en sus referencias más próximas. En este
sentido, nuestro problema ha de ser un punto privilegiado
de análisis que nos ha de mostrar el carácter abismático de
la naturaleza humana, el descubrimiento de su condición
plástica e incompleta, y que comparte con el aparente carác-
ter duradero y estable de las cosas su esencial futilidad.
El pandemónium es la capital imaginaria del reino

infernal. Su raíz etimológica es muy significativa: de παν,
“todo”, y δαιμόνιον, “espíritu”, en el sentido griego de “dai-
mon” (δαίμων), y en el cristiano de “demonio” o “diablo”.
Una divinidad indeterminada que puede asociarse a la for-
tuna, a la suerte, a un genio protector, al destino o la fata-
lidad. Es un mundo intermedio entre la mortalidad y la in-
mortalidad; un ser capaz de transmitir las tramas humanas
a los dioses, pero también los asuntos divinos a los hombres.
Los “démones” eran “ángeles de la guarda” capaces de con-
ducir a los seres humanos a través de la vida y de llevarlos
6|
al Hades en el momento de la muerte. Aunque fue John

Milton quien utilizó el nombre para la “capital del infier-
no”, pandemónium es un término con muchas acepciones,
sentidos y usos. La amplitud de su campo semántico es muy
extensa. Aunque hay una acepción radical de fondo: el gri-
terío, alboroto, algarabía, algazara, follón, escándalo, bulla.
Un sentido de desorden que se asocia al sentido negativo
de “aquelarre”, de descontrol, falta de control, de orden, de
disciplina.
El término “pandemia” se asocia hoy al de “pande-

mónium”. Esta asociación simbólica se vuelve una distopía,
tal como la hemos caracterizado desde un principio, y toma
al “cuerpo” como célula, tanto de su condición simbólica
como de su condición objetiva; como sujeto perceptivo, nú-
cleo de especialización y temporalización, de interioridad y
exterioridad, de relaciones de espacialidad, de kinestesias,
de afecciones, afectos y sentimientos y, en último término,
como sujeto de intimidad. Pandemónium y distopía son dos
nociones conspicuas en el sentido más corporal, porque
en su desorden negativo toman como rehén al cuerpo, en
toda su amplitud, estabilidad y trascendencia.
1.2 El cuerpo
El 11 de septiembre del 2001, el mundo entero se estreme-

ció con los atentados a las Torres Gemelas en Nueva York.
Un acontecimiento inesperado hacía su presencia en medio
de un estupor mundial: la forma de la hendidura en el costa-
do del edificio, que dibujaba la silueta de un avión de frente,
revelaba el origen del estruendo y de una insólita visión.
|7
En los primeros minutos los periodistas de televisión solo

atinaban a comparar el desastre con el choque accidental
de un bombardero B-26 contra el edificio Empire State en
1947. Como en un extraño déjà vu, los medios de informa-
ción transmitían en directo a todo el mundo la imagen de
un segundo avión estrellándose contra un rascacielos geme-
lo. La primera reacción del ser humano no fue comprender
este excepcional acontecimiento, sino asegurarse de que era
real lo que estaba viendo, es decir, asegurar su trascenden-
cia para descartar que fuera solo un sueño, una alucinación
o la escena de una película de ficción.
El 5 de octubre del 2019, en el diario español El País,

aparece la noticia de un aviso de la Organización Mundial
de la Salud (OMS) y el Banco Mundial:
Si un brote de un nuevo y agresivo tipo de gripe es-

tallara mañana, el mundo no tendría herramientas
para evitar la devastación. Morirían entre 50 y 80
millones de personas y liquidaría 5% de la economía
global. No contamos con las estructuras suficientes
para hacer frente a la próxima pandemia letal. Esta
es la cruda realidad sobre la que alerta un grupo
de expertos de la Organización Mundial de la Salud
(OMS) y el Banco Mundial, reunidos en una junta
recién creada y llamada The Global Preparedness
Monitoring Board (GPMB), a los que la ONU encar-
gó una evaluación tras la última epidemia de ébola
en África subsahariana, con el objetivo de aprender
de los errores del pasado.”[4]
8|
La advertencia de la GPMB parecería una premonición si no

fuera porque la experiencia del ébola y del SARS no queda-
ba lejana. El día 1 de diciembre de 2019, dos meses después
de la noticia, en la ciudad de Wuhan, capital de la provin-
cia de Hubei, en la China central, se identificó por primera
vez el Coronavirus-2 del síndrome respiratorio agudo grave
(SARS-CoV-2), también conocido como COVID-19. De in-
mediato, se dio rienda suelta a las especulaciones, a las teo-
rías conspiratorias y al discurrir de la opinión pública.
Ambas noticias tienen en común un mismo acon-

tecimiento resumido por la prensa internacional con una
afirmación desconcertante: “Nadie está seguro”. Mucho
tiempo atrás, en 1755, el terremoto de Lisboa haría tam-
balear la visión de la permanencia de la civilización en
el devenir de la historia contemporánea. François Marie
Arouete, Voltaire, aprovecharía el terrible acontecimiento
para ejercer su crítica más demoledora frente a la sociedad
tradicional de la época. Los cimientos de la raigambre oc-
cidental comenzarían a agrietarse, y el librepensamiento
daría paso a un cierto escepticismo que pondrá en duda las
viejas costumbres y las férreas instituciones ancladas en el
inmovilismo de la vieja estructura europea. La seguridad
afectará por igual a la estabilidad del mundo y a su propia
trascendencia.
El denominado síndrome de la rana hervida es una

analogía que se usa para describir un fenómeno aparen-
temente contradictorio. Ante un peligro que es progresi-
vamente tan lento que sus daños puedan percibirse como
|9
a largo plazo, o no percibirse, la falta de conciencia ge-

nera que no haya reacciones o que estas sean tan tar-
días como para evitar o revertir los daños que ya están
hechos.[5] Si una rana se pone repentinamente en agua
hirviendo, saltará, pero si la rana se pone en agua tibia
y luego se lleva a ebullición lentamente, no percibirá el
peligro y se cocerá hasta la muerte. Esta analogía se usa
a menudo como una metáfora de la incapacidad o falta
de voluntad de los seres humanos para reaccionar o ser
conscientes de las amenazas eminentes, pero no repenti-
nas, que surgen de un modo gradual en lugar de hacerlo
de un modo inmediato, fortuito e imprevisible.
La seguridad y la felicidad quedan cuestionadas en

la parábola de Heráclito al mencionar el dilema del buey
que pasta en un campo de guisantes, para el que el síndro-
me de la rana hervida no es relevante pues no hay inmi-
nencia en su peligro ni alerta repentina, fulminante e im-
previsible. El desconocimiento mantiene su indiferencia,
su tranquilidad y su felicidad. La comarca de la seguridad
no parece romper sus lindes en el apremio, en la emergen-
cia y el apuro como forma de repentino hostigamiento y
acuciante peligro, inmediato y apremiante. Su mundo es
estable, aunque fugaz. No pregunta por qué, no le importa
si se le ve.
Podemos imaginar una nueva parábola, una situa-

ción extraordinaria, asombrosa e inquietante. Es la parábola
del elefante. En un día cualquiera, en medio de la rutina y
la inercia, de la seguridad habitual y las costumbres indife-
rentes y automáticas, al salir de un espacio de confort y en
medio de un pasillo sin más, aparece un elefante, turbador,
10 |
salvaje, descomunal, voluminoso, desproporcionado, peli-

groso y amenazador. La aparición extraordinaria del paqui-
dermo no solo pone en tela de juicio nuestra estabilidad en
el mundo, sino que nos hace dudar de la trascendencia de
este aparecer, sobrepasa lo habitual, incursiona en lo insóli-
to, en lo inquietante.
El mundo vivido ha de tener una estabilidad y ha de

venirle por algún tipo de necesidad. Sin embargo, precisa de
una trascendencia que impida que la vida no sea más que
un sueño, una ficción, una aparición fantasmagórica, una
alucinación. El espectador atónito ante el elefante de nues-
tra parábola se enfrenta con la inestabilidad de su mundo.
Los habitantes de la caverna necesitan que el sistema de
las sombras y sus apariciones no cambie con los días, que
sea estable, permanente. Además, esta situación ha de te-
ner un mínimo de objetividad que lo despegue, que lo tras-
cienda de lo meramente imaginado. Pronto el espectador
intentará comprender la situación, buscar una significación,
encontrar una solución ante lo incomprensible. Creerlo des-
pués de verlo. Pronto buscará otro subterfugio, una solu-
ción compartida, intersubjetiva, que le saque del solipsismo:
¿ves tú lo que creo que estoy viendo yo?
En toda la incansable búsqueda de resolver este apa-

rente y terrible absurdo, el espectador precisa de una arti-
culación inevitable del mundo objetivo porque, de lo con-
trario, no sería posible su representación. Sin embargo, la
necesidad que proporciona estabilidad y trascendencia a su
mundo puede derivarse de un “afuera” meta-físico. En este
caso el elefante puede convertirse en una señal, un presagio,
| 11
un castigo de los dioses o del destino. Esta misma estabili-

dad y trascendencia puede, sin embargo, derivarse median-
te “reducción al absurdo”. Se precisa una articulación lógica
del mundo objetivo porque, de lo contrario, no sería posible
su representación. El elefante es una contradicción. En un
caso, la estabilidad se ha buscado directamente y por exce-
so, por deducción de una necesidad radicada en el “afuera”;
en el otro caso, la estabilidad se ha buscado indirectamente
y por defecto, por la coherencia que otorga el factum de la
representación.
En esta situación sorprendente, asombrosa, conmo-

vedora y turbadora, hay un anclaje que no podemos dejar
de salvar: el cuerpo. De este modo, el mundo se corrige a sí
mismo en su curso y se mantiene el equilibrio. El contacto
inmediato de las kinestesias del cuerpo vivo (Leib) del suje-
to con esta estremecedora aparición se traduce en temblor,
temor, riesgo, miedo, angustia, peligro. Nuestro cuerpo es
una carne real. La experiencia de mi cuerpo es un hábito.
Tengo un cuerpo como un hábito y habito un cuerpo. Hay
que retroceder desde los actos intelectuales del pensamien-
to lógico a los actos en los que se perciben objetos y, desde
estos, a formas “inferiores”, por decirlo de alguna mane-
ra, de objetivación, en la búsqueda interminable y siempre
fracasada de una percepción adecuada.
Esta percepción a adecuada, una vez dejados de lado

tanto el sujeto empírico como la realidad empírica, son vi-
vencias experimentadas por el cuerpo, “sensaciones” corpo-
rales, vivencias hyléticas, inmediatas, indubitables de por sí.
El fenómeno, sea en el caso de nuestro elefante, en el plano
hylético, es aquello que “impresiona”, que afecta a las kinestesias
12 |
del cuerpo vivo. El cuerpo da la medida del mundo. Las co-

nexiones concordantes de la experiencia, es decir, aquellas
operaciones a partir de componentes hyléticos entrelazados
con las kinestesias del cuerpo, se modalizan, sufren escisio-
nes, negaciones, confirmaciones. Configuran un mundo con
simultaneidad de tiempos y lugares, con una orientación
conjunta y una estabilidad garantizada por la flexibilidad
de la universalidad típica y los nexos empáticos que inclu-
yen y recubren los conflictos, las discordancias, las contra-
dicciones y los contra-acuerdos. Poco a poco nos acostum-
braremos a nuestro elefante. Y si alguien no es capaz de
llegar a este punto, el trauma resultante le obligará, a la
larga, a vivir de un modo imaginario. Con la imaginación do-
minante habrá perdido el sentido de la realidad. Vivirá como
los zombis, cuerpos inanimados que han sido revividos por
arte de brujería, por arte de la imaginación. Los cuerpos se
atraen como si fueran seres vivos que se acechan.
Nuestro elefante es un cuerpo en un espacio con otros

cuerpos que ocupan lugares diferentes en el espacio y que
están aquí o ahí. Nosotros ocupamos un lugar privilegiado,
seguro, que nos proporciona la orientación, la localidad, la
interioridad. Pero hay un lugar “interior” que envuelve “exte-
riormente” al cuerpo. Se cruzan la interioridad-exterioridad
del espacio de distancias y la interioridad-exterioridad del
espacio de lugares. La interioridad de mis entrañas no es
la “interioridad” de mi conciencia. Como el Leib, el cuerpo
vivido no es un cuerpo, desborda el cuerpo para ir al en-
cuentro de otros aquíes absolutos como lugares análogos.
Si tengo modos de representar la exterioridad de eso “otro”
que me amenaza, que me infunde temor, que me pone en
riesgo y en peligro eminente, experimentaré el sentimiento
| 13
como eminentes kinestesias del cuerpo interno. La interio-

ridad del Leib no es sino su lugar: el límite inmóvil, aunque
insituable en el espacio, que envuelve al ‘Leibkörper’, y que
es cuestionado por una invasión que usurpa mi lugar y ame-
naza mi seguridad. El cuerpo se convierte en el rehén de
este secuestro, en ausencia de una estabilidad para volver a
arraigarme.
Cuando la tierra trema, cuando un elefante irrumpe

en mi cotidianidad, cuando lo insólito y extraordinario ha-
cen presencia ante mí, modulo las fuerzas solicitadas por
los requerimientos de la praxis correspondiente. El conteni-
do sensible, con su tremendo impacto inicial, es absorbido
por una estructura intencional en cuya operación intervie-
ne decisivamente la animación significativa; pero la fuerza
afectiva que moviliza tal operación es distinta. El territorio
de los sentimientos regula las fuerzas de la acción porque
él mismo no es un territorio objetivo, aunque tampoco sea
imaginario. Sentimos pavor, angustia, desesperación, y son
los sentimientos los que intermedian entre la fuerza de las
afecciones y la de los afectos, y son estos sentimientos los
que median entre mi cuerpo vivido, la inquietud, el dolor y
la muerte.
A estas alturas de la narración ya hemos advertido

que el elefante del que hablamos es una pandemia global
cuya experiencia más radical toma al cuerpo como recluso
convicto de una extravagante, irracional y extraordinaria si-
tuación; insólita, pero de aplastante patencia y sin mecanis-
mos de representación. Mientras las imágenes nos muestran
miles de cuerpos que yacen a la espera de ser incinerados, mi-
les enterrados en fosas comunes y otros muriendo en íntima
14 |
soledad, en unidades de cuidados intensivos improvisadas,

en residencias de ancianos convertidas en campos de con-
centración; al tiempo que los rostros se ocultan en mascari-
llas adaptadas, las manos en guantes de látex y la sociedad
civil convierte sus hogares en trincheras, mientras sucede
el drama de este inusitado acontecimiento, carecemos de
representación. No podemos verlo, no lo percibimos, no lo
escuchamos, y nos limitamos a simbolizarlo como si de un
fantástico alienígena se tratase.
El cuerpo no huye espantado, no escapa del urgente

peligro, sino que se confina, se repliega sobre su intimidad,
desproporcionando los límites entre su interioridad y su ex-
terioridad, sin saber dónde acecha el peligro, cuándo es in-
vadido, ocupado, asediado hasta la muerte. En su famoso,
y tan comentado en estos días, Ensayo sobre la ceguera, José
Saramago describía esta experiencia límite así: “Le dices a
un ciego. Estás libre, le abres la puerta que lo separa del
mundo. Vete, estás libre, volvemos a decirle, y no se va, se
queda allí parado en medio de la calle […] de nada va a ser-
vir la memoria, pues solo será capaz de mostrar la imagen
de los lugares y no los caminos para llegar”. En esta expe-
riencia se ha detenido e invertido la continuidad natural. La
espacialidad topológica que media entre la especialización
y el espacio objetivo, la espacialidad de mi casa, de mi zulo,
de mi trinchera, de mi sarcófago, es un espacio de orienta-
ción, no de coordenadas, un espacio de lugares, no de dis-
tancias, y un espacio en el que se abre la interioridad frente
al peligro desproporcionado de la exterioridad abierta. Es
una espacialidad que dibuja un linde de seguridad y disuel-
ve cualquier atisbo de comunidad.
| 15
Lo inquietante no son “los otros”, lo turbador es “lo

otro” en el cuerpo de “los otros” como amenaza de usurpa-
ción del cuerpo “mío”, que se vuelve un aquí absoluto, un
tópos koinós, un lugar de protección y seguridad, expugna-
ble, debilitado y al azar de la intrusión: “Noli me tangere”.
Al igual que le ocurriera a María Magdalena ante la pre-
sencia de un “otro” cuerpo, su dimensión extraordinaria se
hace visible de una forma distinta. No deja de ser vida, pero
su presencia es inimaginable. Nadie ha sido testigo de ella.
Es el atisbo de pesadumbre por haber empezado a ser ajeno
a la dimensión humana.
1.3 La distopía
Los Sonderkommander fueron unidades de trabajo de los

campos de concentración nazis durante la Segunda Guerra
Mundial. Estaban formados por prisioneros seleccionados
para trabajar en las cámaras de gas y en los hornos cremato-
rios. Eran los encargados de llevar a los demás prisionerosa
las cámaras de gas, retirar los cuerpos, examinar orificios
naturales en busca de piezas de valor ocultas, quitar los dien-
tes de oro a los cadáveres, y por último incinerarlos en los
hornos o en fosas crematorias. Eran sustituidos en un cor-
to periodo de tiempo y eliminados inmediatamente. En la
jerga de los Sonderkommander los cuerpos eran “tarugos”,
“leños”, “maderos”, desprovistos de humanidad: Körper,
bultos, cargas, números.
En aragonés existe una palabra que describe perfec-

tamente este asunto: “carnuz” o “carnuzo”. Era un término
que subyugaba a Luis Buñuel y que utilizó gráficamente en
16 |
muchas de sus películas. También es utilizado como insulto

en la medida en que hace referencia a un “trozo de carne”,
habitualmente en putrefacción, desfigurado, sin identidad,
con su humanidad desdibujada en un volumen pesado, mór-
bido, molesto, inoportuno y sin vida alguna. El carnuz ya no
es objeto de afectos por los demás, salvo el asco, el horror,
la repugnancia, el espanto y el estorbo. Es un bulto que hay
que hacer desaparecer sin detenerse en ello.
El bulto es ostentoso, embarazoso, desconcertante y

turbador, como aquellos amortajados que se deslizaban por
la nieve desde el Sanatorio Internacional Berghof de Davos
ante la presencia de Hans Castorp en la novela de Mann.
Recordemos que durante los días que siguen a su ingreso en
el sanatorio, el protagonista de La montaña mágica conversa
a menudo con un personaje muy particular: Settembrini.
La conversación sobre los padecimientos comienza cuando
Castorp afirma que «la enfermedad, en cierto modo, tiene
algo de noble». Para Settembrini esta idea es malsana y os-
curantista. No se cansaba de mirar aquellos huesos sin carne
que no eran sino un memento de la muerte. El cuerpo yacía
como antesala de la muerte, distopía natural de un futuro
que no ha de verse ni representarse sino ha de ocultarse
como el rescoldo inútil e inservible de la vida que ya no es sal-
vo “cosa”, “bulto”, “carnuzo”. Porque pensar la muerte es en
sí mismo una distopía como lo describe Salgari al suspender
la propia vida tras cinco lustros para resucitar en un mundo
donde los seres humanos peligrosos eran confinados en el
Polo Norte.
| 17
La distopía se funda siempre en la dislocación del

cuerpo, en su amenaza apremiante y en su usurpación, sa-
queo y depredación. Se considera que los Leiber no son más
que cuerpos accidentalmente singularizados, que podrían
así, de modo concebible, ser enteramente suprimidos y que,
por consiguiente, una naturaleza es posible sin organismos,
sin animales, sin hombres. No siendo los Leiber humanos
“puros y simples cuerpos”, hemos accedido a otra espaciali-
dad, a otro nivel distinto del espacio copernicano en el que,
evidentemente, la tierra se mueve; y esa espacialidad, exte-
rioridad sin puntos ni distancias, es necesaria para que los
cuerpos “funcionen” y, en su extremo dominio, el cuerpo hu-
mano se convierte en el reo de una silenciosa supresión, ya
sea por la acción de un elemento silencioso, invisible, oculto
y sin representación en la praxis objetiva (virus, bacteria, ra-
diactividad), ya sea por un desprecio a la vida radicalmente
administrado.
La afección es un flujo y un reflujo, global y polari-

zado, que toma al cuerpo como célula insituable y que lo
convierte en un entronque de la fuerza afectiva con las
sensaciones o impresiones originarias. La afectividad de
las emociones como kinestesias corpóreas, aproximadas y, a
veces, violentas hasta el punto de bloquear la misma acción
que promueven, exige la intermediación de la afectividad
como sentimiento. Los sentimientos son los movimientos
del ánimo cuando este se enfrenta a fantasías perceptivas.
Percibo en fantasía un futuro inhóspito, salvaje y terrible, y
mi cuerpo queda preso de un temor que lo inmoviliza has-
ta detenerlo, clausularlo y eliminarlo. La distopía aparece
como esa presentificación de lo ausente en la que se percibe,
18 |
en fantasía, lo que todavía no es objetivo, y se elabora la

la trama de las fuerzas sentimentales, su “civilización” y su
proyección al futuro. La elaboración sentimental en la distopía
es, pues, una tarea compartida.
El territorio de los sentimientos regula las fuerzas de

la acción porque él mismo no es un territorio objetivo, aun-
que tampoco es imaginario. Este carácter “transicional” es,
precisamente, lo que define las fantasías perceptivas. Sin
la fuerza afectiva de las fantasías perceptivas, la vida sen-
timental acabaría siendo alucinatoria. Si los sentimientos
solo pudieran ser “posicionales”, tomaríamos lo imaginado
por real y consagraríamos la locura colectiva, y la distopía
se convertiría en realidad. Elaborar los sentimientos junto a
las fantasías perceptivas enseña al sujeto a sentir libremente
sin la posición que imponen las restricciones de la praxis, y
enseña también al sujeto a vivir sin posición, a sentirse sin
posición real y, por ello, a sentir a los otros sujetos.
Los relatos ficticios poseen una lógica objetiva, per-

tenecen también al nivel práctico y se rigen por mecanismos
propios de la realidad objetiva, aunque no sean relatos efec-
tivos, sino imaginados. El relato distópico, por el contrario,
ha retrocedido de nivel: sus sorprendentes transformacio-
nes, su plasticidad, son propias de las fantasías perceptivas.
La distopía se adelanta a ofrecer a un grupo de seres hu-
manos, o a la totalidad en el caso de distopías complejas,
un mundo pleno de sentido en su extravagancia. Es lo que
Walter Benjamin llamaba destino oponiéndolo a carácter,
cuando analizaba el mito del progreso histórico automático,
ese que aparecía en las distopías de Emilio Salgari, Yevgeni
| 19
Zamiatin, Aldous Huxley, George Orwell, o Ray Bradbury, y
que luego veremos en forma de ecotopías, como en el caso
de Margaret Atwood, Whitley Strieber o Ernest Callenbach.
El relato de la distopía es postapocalíptico, relaciona-

do con la revolución tecnológica, con el estado totalitario,
con el cambio climático y con la narración de un mundo
que ha llegado a su fin por algún desastre natural o alguna
pandemia; o un futuro en el cual la inteligencia artificial
sobrepasa sus límites, devasta todo lo existente e impone
su supremacía, al tiempo que demuestra de cierta mane-
ra que el hombre es el causante de su propia destrucción.
En este relato el sujeto es alienado y sometido a través de
la intervención de su cuerpo como modo de control y re-
presión social. Las distopías de pandemias describen un
confinamiento total: calles desocupadas, negocios, tiendas,
restaurantes y bares cerrados. La gente recluida en sus ca-
sas. Los servicios de salud completamente abrumados por la
cantidad de enfermos, crematorios que no dan abasto con
todos los muertos, la construcción urgente de hospitales de
emergencia para lidiar con el número de pacientes, como en
Lockdown (Confinamiento), la novela que Peter May escri-
bió en 2005 y fue rechazada por las editoriales.
El mundo trans-distópico deberá elegir entre la pro-

tección totalitaria y la toma de conciencia ciudadana, entre
el aislamiento nacionalista y la solidaridad global; establecer
un sistema de vigilancia que aporte información sobre todos
y cada uno de nosotros en tiempo real. La vieja y esclerótica
democracia se ha de transformar en un ser amorfo con mas-
carilla permanente, amputado, mutilado. El bien común es
la justificación hobbesiana que garantiza tu seguridad sanitaria
20 |
y la de tu familia a cambio de libertad. Así como decía Orwell:

“Quien controla el pasado controla el futuro. Quien contro-
la el presente, controla el pasado”. La sombra de la teoría
conspirativa sobrevuela bajo el prejuicio de que la historia
misma está controlada por grandes y duraderas conspira-
ciones.
La sociedad distópica no se rige por parámetros de

humanidad y moralidad, de apoyo mutuo y racionalidad,
sino por los valores y las actitudes del egoísmo, el individua-
lismo, la supervivencia a cualquier precio. Nadie se atreve
a pronosticar el futuro de esta distopía de aislamiento, de
individualismo, de soledad y de sálvese quien pueda. La na-
rrativa de la anticipación, la de imaginar futuros posibles,
es especulativa y trata sobre cómo se puede comprometer el
futuro a que se realice dentro de las pautas de nuestros de-
seos o de nuestros temores. La tormenta pasará, la humani-
dad sobrevivirá, la mayoría de nosotros seguirá adelante, pero
viviremos en un mundo discordante: un mundo pandemónico.
1.4 El pandemónium
Hoy, como fue siempre, nadie se atreve a predecir cómo

será el mundo de mañana. Sin embargo como fue siempre,
una proliferación desordenada de valoraciones, análisis y
ocurrencias marcan el “discurrir” de la gente, la “funes-
ta manía de pensar”, como si la imaginación diera rienda
suelta a una tendencia natural del ser humano a desatar el
ingenio y las majaderías, los más inusitados despropósitos
y las doctas estimaciones más extravagantes. Todo el mun-
do tiene su teoría, su explicación, el sentido más ocurrente
| 21
de los acontecimientos. Como dijimos en un principio, es

el momento en que la imaginación salta a la fantasía, -y
este salto arrastra la estructura objetiva a la estructura
también directa de la fantasía. Es aquí donde aparece la
fake news, los “coronabulos”, la falsa verdad, la posverdad,
que ni siquiera es falsa, que campa por sus respetos en el
mundo contemporáneo y en el mundo trans-distópico de la
fantasía, cuando una buena falsa historia es más atractiva
que la realidad.
La especulación, hoy más que nunca, busca la ge-

nialidad anodina y superflua en todo tipo de relatos y na-
rrativas: hay una pandemia cada 100 años para reducir la
población mundial; hay niños con sintomatología del coro-
navirus en manos y pies; acaban de detener a un científico
por fabricar y vender el coronavirus a China; puedes curar-
te y controlar tus células o tu sistema inmunológico con la
mente; el MMS, o clorito de sodio, cura el coronavirus; una
vidente predijo la aparición del coronavirus; el café y el té
curan la infección; existe un estudio sobre las propiedades
del eucalipto contra la COVID-19; grabarán tus llamadas te-
lefónicas, vigilarán tu cuenta de WhatsApp o tu Facebook; el
maquillaje aumenta los riesgos de contagio de la COVID-19;
está demostrado que los antihipertensivos agravan la infec-
ción por la COVID-19; los pulmones con coronavirus tienen
50% de fibrosis con los primeros síntomas; es cierto que se
fumigan los parques con venenos que dañan a animales; ha-
cer gárgaras con agua tibia o enjuague bucal te protege del
coronavirus; la pandemia de la COVID-19 está causada por
el 5G; también hay pruebas de que la COVID-19 ha salido
de un laboratorio de Fort Detrick, Estados Unidos, etcétera.
22 |
El llamado efecto Dunning-Kruger determina un ses-

go de personalidad en el que los individuos sin competen-
cia tienden a sobrestimar su propia habilidad, tienen cierta
resistencia a reconocer la habilidad de otros y son incapa-
ces de percatarse de su extrema insuficiencia. Sin embargo,
pueden mejorar su propio nivel de aptitud si reconocen y
aceptan su falta de habilidades previa. No es una gran no-
vedad, pero pone en evidencia un habitual desajuste en la
proporcionalidad de la experiencia. Una falla que innova
una narrativa distópica y desbaratada, llena de conspiracio-
nes, de tramas simbólicas y leyendas mitológicas.
Otro sesgo común desde una perspectiva psicologista,

naturalista, en definitiva, es la desproporción que se exhibe en
la experiencia de los horizontes temporales. La vivacidad de
nuestras anticipaciones no corresponde a la de nuestros recuer-
dos. Tampoco guarda una escala de intensidad con la experien-
cia del presente. Cuando “imaginamos” lo que va a ocurrir no
se corresponde con la vivencia del presente de su acontecimien-
to. Y cuando recordamos lo ocurrido, apenas tiene ese ímpetu,
ese ardor, ese arresto del presente. Este exceso, su sorpresa, la
inestabilidad que provoca, su intermitencia, su resonancia, es
una experiencia que disloca al cuerpo, que lo “descentra” y, en
ese desajuste, “deja ver” eso mismo que no se puede ver, su
corporalidad desmedida. Es una experiencia sin medida, deses-
tabilizadora y reacia a toda reflexión, a toda conceptualización.
Este exceso es acaso el origen enigmático del pensamiento, en
tanto este es la búsqueda incesante de sentido, de estabilización
y de fijeza de esa inestabilidad originaria que desborda y que
transforma nuestra constitución del espacio, en el confinamien-
to natural del cuerpo, y nuestra constitución del tiempo, en el
destierro y la clausura temporal.
| 23
La pandemia es un evento natural que modifica nues-

tras relaciones de espacialidad y de temporalidad, nuestra
afectividad: lo extraño en nosotros, de nosotros. El rostro
queda oculto por la mascarilla, por la barrera aséptica que
esconde el rostro del otro, la otredad del otro, reducidos los
cuerpos a los límites de su impostura, atomizados, inter-
cambiables, sustraídos de sí. Es también así, y en nuestro
presente, como podemos experimentar el exceso: en medio
de nuestra impotencia, en medio de la inminencia del de-
sastre. Es precisamente este “exceso” el que cobra ahora re-
levancia, del que ahora tengo experiencia; la certeza sensi-
ble de un cuerpo propio que excede este cuerpo hasta ahora
“doméstico”, común, ahí puesto y sometido al peligro, al
confinamiento, al aislamiento, a la enfermedad, a la muerte
prematura.
Muchos son los diagnósticos distópicos de la época.

Una nueva globalización patológica, tal como fue desde
un principio, amenaza con cambiar las relaciones sociales,
apremia con una modificación del ciclo económico, con un
ascenso del totalitarismo y el tantas veces anunciado final
del capitalismo. Como si de una narrativa decimonónica se
tratara, la decolonización del cuerpo, la desglobalización
del mundo, parecen ser las recetas de múltiples análisis cul-
turalistas empeñados, como siempre, en un análisis sociolo-
gista, cierto y objetivo, pero de un claro sesgo naturalista y
occidental. Quod nimis probat nihil probat. Explicar todo es
no explicar nada. Y los diagnósticos se centran en un cam-
bio de paradigma, o más bien, en una revolución con tintes
distópicos: construir muros, restringir viajes, disminuir el
comercio, instaurar el aislacionismo, etc. El choque entre
24 |
fragilidad, vulnerabilidad, y confort tecnológico y moder-

nidad ponen de relieve la misma soberbia con la que la hu-
manidad se enfrentó a la Segunda Guerra Mundial, a Hiros-
hima, a Chernóbil, a Srebrenica, o al genocidio de Ruanda;
por cierto, todos hechos narrados ahora en la comodidad
del hogar confinado al calor de cualquier serie de televisión.
La pandemia no es un fenómeno inédito en la histo-

ria de Occidente. La referencia más próxima siempre es la
gripe española de 1918 que asoló un mundo entre guerras.
Quizá su dimensión colectiva sea la prueba de resistencia
de una estructura social profunda que ya de por sí estaba
dañada. La sacudida será enorme, con efectos devastadores
en la población, en la economía, en la política, en los dere-
chos humanos, en los modos de vida, en las relaciones, en
las maneras de articular lo privado y lo público, lo social y lo
biológico. La necesidad de “normalizar lo excepcional” va a
partir de la base de que “nada va a ser igual”. Sin embargo,
de cualquier forma, nada iba a ser igual, aunque se repitan
los mismos patrones de violencia, explotación, miseria y ge-
nocidio. El comportamiento social va a cambiar, pero lleva-
mos décadas en las que el capitalismo se ha transformado
y ha usurpado nuevos terrenos a golpe de sucesivas crisis.
Los diagnósticos ideológicos y los análisis sociologistas son
“cacharros” al paso de este gran elefante. Tremendo ruido
que amplifica de por sí este “pandemonio”, espantoso jaleo,
desorden pavoroso, tumulto, confusión, algarabía, cisco, fo-
llón, algazara.
El término “pandemónium” se utiliza para describir una

escena dantesca donde reina el caos, el ruido, la muchedum-
bre, la confusión, en visiones apocalípticas o en las reuniones
| 25
reuniones de personas con fines maléficos. El término se le

atribuye a John Milton (1608–1674), poeta y ensayista in-
glés, mundialmente famoso por su obra El paraíso perdido.
Este poema fue publicado en 1667 y está dividido en 12 li-
bros, cuenta con más de 10 mil versos escritos sin rima y es
considerada una de las obras fundamentales de la literatura
inglesa. La obra gira sobre la problemática del mal en un
mundo creado por un Dios, bueno y todopoderoso, que no
evita la maldad pese a que voluntariamente podría hacer al
mundo feliz; pone en entredicho, otra vez desde la teología
escolástica, la afirmación del primado de la voluntad sobre
la inteligencia, ante todo en el mismo Dios. Los personajes
principales son Satanás, Adán, Eva y Dios. El primero de
ellos habita en Pandemónium, capital del infierno. Este pan-
demónium es el resultado de la incertidumbre, de la inse-
guridad y del vocerío. En su acepción más esotérica, el pan-
demónium define el hecho concreto en el que se produce
un alud o conjunto de ruidos en una casa, en un momento
determinado y que provoca, súbitamente, un desorden total
de forma sistemática y misteriosa; una violenta serie de
fenómenos provocados en desorden, atribuible a hechos
de por sí paranormales.
Con la filosofía la ciudad vive a la luz de las ideas

y no lucha por las sombras. Ya lo había dicho Píndaro: las
afecciones son oscuras porque son sueños de sombra. Hay
que dejarlas a los poetas y expulsarlas con ellos de La Repú-
blica como había sentenciado Platón en el libro VII. Mien-
tras los filósofos del mundo entero elevan sus diagnósticos,
la realidad se impone. La soledad del individuo solo puede
llenarse con los recursos virtuales, pero la filosofía es nece-
sariamente, desde Platón, geometría sistemática de ideas.
26 |
Existe la ilusión de hacerse con una filosofía cuando

se repiten sus formulaciones, se apuran los campos semánticos-
de modo creativo y se presenta con evidencia aquello que,
de por sí y tras el ruido de la vida, ya no era patente.
La emergencia mundial por la crisis de la COVID-19

y su pandemónium nos han mostrado cómo las figuras con-
sagradas de la filosofía han dado al mundo rápidos y ela-
borados análisis a priori de toda experiencia. Como si de
una máquina de triturar se tratara, como si el elefante en-
trase en la cacharrería, el mundo académico de la filosofía
ha vuelto a demostrar su incapacidad para comprender los
impensados, la situación de la filosofía como una no-filoso-
fía. No solo en el sentido habitual de que en una filosofía
mundana está la filosofía más viva que en el reducto de la
filosofía académica, sino que la filosofía se ha vuelto impo-
sitiva e insuficiente: una filosofía que siempre sobrevuela.
El problema con esta reflexión estadiza es que la filo-

sofía, como saber problemático, crítico y dialéctico, se con-
vierte en “discurrir” y pone en tela de juicio su legitimidad.
Carece de sentido si no contribuye al conocimiento, si no
deja de devanearse para justificar su rancio título de ser di-
gestora de respuestas cuando la sabiduría habitual fracasa
a la hora de contener la sensación de extrañeza, el asombro
ante lo inaudito, ante lo insólito. No soy yo quien me hace
pensar, como tampoco soy yo el que hace latir mi corazón.
Los impensados no son la negación de lo que ya había sido
reflexionado, sino el residuo de todo pensamiento que sigue
incitando a él, como esa tensión en el razonamiento que
hace pensar porque suministra una vía de inspiración sujeta
a desarrollos. Pensar no es sino interrogar a lo no pensado
| 27
que se encuentra bajo lo dicho. Lo impensado debe ser, por con-
siguiente, el doble de la obra filosófica, de la misma manera
que lo invisible es la otra cara de lo visible y no su opuesto.
Hoy abundan las reflexiones de los filósofos en los

medios de comunicación. Este tipo de disquisiciones se han
vuelto un subgénero de divulgación esotérica. Se espera del
filósofo que sirva de arconte para dirigir una nueva distopía
ante un pandemónium presente, ante una crisis permanente.
Se anhela una fórmula magistral, o una sentencia acusatoria
que dé sentido a la realidad cotidiana confinada, cuando el
confinamiento siempre ha sido el ser natural del animal in-
tencional. Se ambiciona un decir taumatúrgico que nos haga
salir de la caverna platónica y que nos estimule para cuestio-
nar todas nuestras convicciones, certezas, certidumbres, en
sustitución de un mítico y terrible Hades que ahora es una
caverna inhabitable, por un paraíso prometido no menos mí-
tico. Este exceso metafísico no es sino la compensación del
exceso mítico del que Platón quiere escapar y salvarnos.
Las dos cuestiones principales con las que se enfren-

tan los prisioneros platónicos de la caverna son la estabi-
lidad y la trascendencia. Los reclusos confinados necesitan
que se mantengan las condiciones y las leyes que dan co-
herencia y continuidad a su mundo vivido. Precisan que el
sistema de las sombras y sus apariciones no cambie con los
días, no sea incierto, inseguro, variable e inevitablemente
amenazador, pero también necesitan que ese sistema tenga
un mínimo de objetividad para despegar, trascender de lo
meramente imaginado.
28 |
El mundo vivido objetivo ha de tener la estabilidad que le

viene dada por algún tipo de necesidad, metafísica o tras-
cendental y, a su vez, necesita la trascendencia que impida
que la vida sea un sueño o una pesadilla.
Es nuestro universo simbólico lo que nos une sin des-

truirnos. El componente simbólico de la humanidad tiene su
origen en el encuentro donde el sentido se ha empobrecido
y se reduplica para estabilizar el mundo. El pensamiento
mítico es un ejemplo de ello. El que desafía es presa del
mito al que se opone. El sentido no es sino el producto de la
razón organizadora que destruye el mito. Y en esa situación,
la oposición del sujeto individual a las potencias míticas es
un enredo fatal: la naturaleza dominada se venga, y solo
la astucia es el compromiso que permite continuar el viaje
precario. Siempre hay una condena por soberbia.
Esa aparente victoria de la dominación racional no

impide que la irracionalidad mítica prolifere, oscureciendo
definitivamente la propia vida humana. Este es un aspec-
to que corresponde con el supuesto de que las potencias
míticas continúan viviendo al margen del mundo civilizado
y solo la astucia de la razón, adaptándose, simula una do-
minación que no es sino el control del débil. El mito surge
como una respuesta prematura y precipitada a un inmenso
problema: la identidad; esa forma de estabilidad que tamba-
lea cuando el mundo se vuelve inseguro, cuando acontece
lo enorme en todas sus formas. Es una solución colectiva,
pandemónica, a una cuestión no planteada como tal porque
estaba cerrada desde el principio. El mito converge entre la
| 29
la instancia de la formación de sentido y la instancia de su
reduplicación. El sentido sedimentado es el lugar de la “in-
triga simbólica” y de su sombra mitológica.
Augusto Guillermo Schlegel asociaba los puntos car-

dinales a las regiones del mundo del espíritu humano, de
manera que el sur designaba la poesía, el norte la filosofía,
el oeste la moral y el este la religión. Los reformistas del
norte terminaron por añorar la mitología católica del sur.
Los románticos descubrieron el sur como la sombra mitoló-
gica que acompaña y revela al norte. La nueva mitología ha
sido siempre el fármaco de la escisión moderna: un mundo
en el que todo queda metamorfoseado. Mientras que antes
había un rerum natura, se suponía una estructura del mun-
do, esta crisis nos ha asomado al abismo de lo caótico y lo
informe que se abre ante nuestra infinita acción. El hombre
no se representa ya algo dado, sino que lo conforma y lo
configura en un proceso que es simultáneamente amigable y
muy hostil. Ahora el remedio no puede ser más que la cohe-
rencia. Si el fármaco de la escisión era la remitologización,
el de la desestructuración es un cierre forzado.
Toda la vida de Hölderlin es un viaje de la Suabia na-

tal, norte y occidente, a la Grecia soñada, oriente y sur. La ten-
tación del hombre romántico es la especulación, la búsqueda
extravagante y enfebrecida de una conciencia. Con el indi-
vidualismo psicologista del norte, una divinidad voluntarista
sin reglas —una conciencia que procede por libre examen, un
soberano cuyo poder deriva directamente de Dios sin pasar
por el pueblo, en una religión anicónica— aparece un saber
30 |
básicamente plural, figurativo y grupal; un saber extraña-

mente desconfiado de teorías, como si hubiera un extrema-
do miedo a que aquellas suplanten a la realidad.
Tras los Pensamientos de Pascal se traslucen siempre

los Ensayos de Montaigne: uno atenido, otro impostado. Y
de la misma forma podríamos contraponer la nórdica justi-
ficación por la fe de Lutero a la meridional reivindicación de
la obra humana de Molina, que hasta obliga a la divinidad a
un concurso simultáneo y que es una pieza muy importan-
te de la filosofía del sur. El anti-fundamentalismo del saber
del sur excluye toda pretensión intervencionista. Su modu-
lación cultural se niega a disociar el sentido del significado
y la praxis del sistema de reglas que sin ella se seguirían a
ciegas.
El saber del sur cobra una intensa coloración moral

que neutraliza cualquier universalismo abstracto. Cuando
Rousseau hacía público su desengaño al constatar que no
era necesariamente cierto que con el progreso orgulloso
de las ciencias y las artes también se perfeccionara la mo-
ral, anticipaba una crisis climática como la de hoy. Con la
enigmática expresión “santidad climática”, Hegel lanzaba al
ruedo un índice espacial que está en la institucionalización
simbólica de nuestra escisión irremediable. El componente
terapéutico de nuestra enfermedad moderna es un pande-
mónium como fármaco de la subjetividad, que se despliega
en su extraordinaria realidad como enfermedad y pandemia.
| 31
En esta comarca trans-distópica, desproporcionada

y en una escala diferente, parpadean las afecciones y los
sentidos. La llamada subjetividad en tanto que autoconcien-
cia y la privacidad como reducto individual dan paso a una
comunidad de singulares en desfase, donde se intercambian
sentidos y afecciones, no subjetivos y privados, sino anóni-
mos y comunes. Esta maraña es la universalidad humana
en círculos definidos míticamente. Una partición mitológica
entra en conflicto con una nueva universalidad que, toma-
da estrictamente, es inhumana. Asistimos de este modo a
una tremenda desproporción: los elementos del drama del
hombre entre su radical universalidad e igualdad y el con-
flicto entre la ruptura mitológica de esa universalidad y el
reforzamiento inhumano de la misma. Toda revolución se ha
de celebrar con dolor humano. Así como rezaban los versos de
Rainer María Rilke:
Oh di, poeta, ¿qué haces tú?

—Yo celebro.
Pero lo mortífero, lo pavoroso,
¿cómo lo asumes, cómo lo acoges en ti?
—Yo celebro.
Pero lo innombrado, lo anónimo,
¿cómo puedes, poeta, invocarlo?
—Yo celebro.
¿De dónde tu derecho, bajo todo disfraz,
bajo cada máscara, a ser verdadero?
—Yo celebro.
¿Y por qué lo sosegado y lo fogoso
te conocen como estrella y tormenta?
—Porque yo celebro.
32 |
Referencias
Álvarez Falcón, Luis (Ed), La Sombra de lo Invisible. Merleau-Ponty
1961-2011. Siete lecciones. Editorial Eutelequia: Madrid, 2011.
_________. “Tesis fenomenológica establecida de la imagen”, en

López Sáenz, M. C.; Trilles Calvo, K. P. A las imágenes mismas.
Fenomenología y nuevos medios. Colección Eidos, Ápeiron Edicio-
nes: Madrid, 2019.
Kleist, von Heinrich. El terremoto de Chile. Editorial Atalanta: Gi-

rona, 2008.
Peiró, Patricia. “El mundo tiene que prepararse para la próxima

gran pandemia letal”. Diario El País, suplemento de Salud, Madrid.
Consultado el 5 el octubre de 2019 desde https://bit.ly/315Ue6X
Notas
[1] Kleist, von Heinrich. El terremoto de Chile. Editorial Atalanta:
Girona, 2008.
[2] Álvarez Falcón, Luis (Ed). La Sombra de lo Invisible. Mer-

leau-Ponty 1961-2011. Siete lecciones. Editorial Eutelequia:
Madrid, 2011.
[3] Álvarez Falcón, Luis. “Tesis fenomenológica establecida de la

imagen”, en López Sáenz, M. C.; Trilles Calvo, K. P. A las imágenes
mismas. Fenomenología y nuevos medios. Colección Eidos, Ápeiron
Ediciones, Madrid: 2019.
[4] Peiró, Patricia. “El mundo tiene que prepararse para la próxima
gran pandemia letal”, Diario El País, suplemento de Salud, Madrid.
Consultado el 5 de octubre de 2019 desde https://bit.ly/3l4FWvg
| 33
Capítulo 2
El coronavirus,
el individualismo
y el colectivismo
digitalizado
Por: Alberto J.L. Carrillo Canán*
(…) el alfabeto fonético había sido el punto de quiebre

entre el hombre tribal y el hombre individualista
[…] Ese fue el momento del colapso
de la autoridad tribal colectiva
(…) la alfabetización hace explotar la unidad tribal o familiar.
Muchos siglos de ejercicio ideográfico
no amenazaron la red sin fisuras de las sutilezas familiares
y tribales de la sociedad china
Las culturas tribales no pueden albergar la posibilidad
el ciudadandividual o separado
Marshall McLuhan
*Doctor en filosofía por la Universidad Libre de Berlín. Miembro del Siste-

ma Nacional de Investigadores nivel 3.
Ha publicado diversos artículos en revistas con arbitraje nacio-
nal e internacional. Es profesor e investigador de tiempo completo de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) y responsable del
Cuerpo Académico “La estética y los medios”.
Sus áreas de investigación incluyen la Estética, la Teoría de Me-
dios, la Filosofía de la Tecnología, las Ciencias Cognitivas y la Historia de
la Ciencia.
Email: acarrillo_mx@yahoo.com
En este texto consideramos la capacidad de las democra-

cias occidentales y las democracias, además del capitalismo
asiático para luchar contra la pandemia de la COVID-19.
Para ello, partimos de hechos básicos: 1) China y las demo-
cracias conservadoras asiáticas de Corea del Sur, Taiwán,
Japón y Singapur, han podido responder al ataque de la CO-
VID-19 de una manera más eficiente que las democracias
occidentales como Francia, Italia, España, Estados Unidos.[1]
2) La eficiente respuesta asiática ha sido posible gracias a
una combinación de dos factores: una sociedad colectivista
comandada por un Estado fuerte y una amplia utilización de
las tecnologías digitales de la inteligencia artificial (IA).[2]
3) El Estado fuerte y su uso de las tecnologías de la IA han
significado una indiferencia total hacia los valores occiden-
tales de individualismo y privacidad.[3]
Dados estos hechos, es claro que el uso asiático de las

tecnologías digitales en defensa del ataque de la COVID-19
ha sido posible por el marco social que incluye tanto la for-
taleza del Estado como la actitud colectivista básica de la po-
blación. Nuestra tarea radica en examinar de manera muy
general las relaciones entre el marco social y la tecnología,
al tiempo que se esbozan las conclusiones sobre las socie-
dades tecnológicas occidentales y orientales para el futuro
a largo plazo. La crisis causada por la COVID-19 indica que
la balanza del poder y el dinamismo mundial se inclinará
hacia el Oriente.
36 |
Capítulo 2 El coronavirus, el indivualismo
y el colectivismo digitalizado
2.1 Digitalización, concertación,

eficiencia y forma social
En el centro de nuestro análisis está la consideración del

efecto de la tecnología digital sobre las posibilidades socia-
les de acción tanto concertada (nivel político) como eficiente
(nivel económico). Nuestra tesis es que en el marco indi-
vidualista propio de Occidente la tecnología digital genera
patrones de conducta partisanos, centrífugos, que operan
negativamente sobre la concertación y sobre la eficiencia;
mientras que en el marco colectivista del Oriente la tecno-
logía digital genera patrones de conducta integradores,
centrípetos, que operan positivamente sobre la concertación
política y sobre la eficiencia económica. A fin de cuentas, con
base en su individualismo, Occidente está en desventaja res-
pecto de Oriente con su colectivismo; a pesar de que en
principio ambos tengan acceso a la misma tecnología digital.
Es necesario distinguir entre dos ramas principales de

la digitalización: el Internet y la IA. Ambos tipos de digitali-
zación generan sets mentales bien definidos, pero divergen-
tes. El set mental del internet favorece la acción individual,
mientras que el set mental de la IA limita el individualismo
porque la acción, en un sentido amplio, es transferida del
individuo a la red computacional basada en los bancos de
datos. Complementariamente, el set mental de la IA tiene
un potencial integrador y con ello se inclina hacia el colecti-
vismo, mientras que el set mental del Internet, al favorecer
el individualismo, puede, aunque no necesariamente es así,
operar contra el set mental de la IA.
| 37
En el marco de una sociedad colectivista el set mental

de Internet en tanto posible favorecedor del individualismo
queda neutralizado. En ese marco la acción individual no
deviene individualista sino integrativa, colectivista. Así, en
una sociedad colectivista el set mental del Internet queda
como complementario del set mental de la IA; esta sustitu-
ye la acción del individuo y cuando actúa vía Internet no lo
hace individualista ni partisanamente, sino de manera integradora.
Por otra parte, la IA en el ámbito amplio, social, se

basa en el manejo de datos que tienen que ver con —la tota-
lidad de— la existencia de los individuos, por ello el choque
de principio entre en individualismo y el set mental de la IA
está en la privacidad como expresión del individualismo.
La IA en sus aplicaciones sociales amplias es esencialmente
incompatible con la privacidad de los datos individuales. Si
todo lo anterior es cierto, la dirección a seguir sería la antes
señalada; es decir, que con el desarrollo tecnológico la ba-
lanza del poder y el dinamismo mundial se inclinarán hacia
el Oriente.
2.2 McLuhan como marco teórico
Una manera de examinar la dinámica entre las tecnologías

digitales y las sociedades es recurrir a la teoría mediológica
de McLuhan. Recordemos que la obra cumbre de McLuhan,
Understanding Media. The extensions of man (1964) está mo-
tivada por el conflicto entre formas tecnológicas de alcance
histórico, lo que él llama las “tecnologías mecánicas” y los
“medios eléctricos”[4] que, en términos amplios, determinan
38 |
la “época mecánica” y la otra la “época eléctrica”. Esta idea

de dos grandes formas y épocas tecnológicas cobra un sen-
tido particular porque McLuhan correlaciona dichas formas
con otras morales en tanto patrones divergentes —de hecho,
contrapuestos— de la dinámica de las relaciones sociales.
Esta divergencia en las formas morales generada por dos
grandes tipos tecnológicos conduce a graves conflictos que
desgarran en particular al hombre occidental del siglo XX,
según McLuhan, dado que en el Occidente ambas grandes
formas tecnológicas históricas se superponen.[5]
Las “tecnologías mecánicas”, cuyo paradigma son el

alfabeto y la imprenta, se impusieron lentamente en Occi-
dente en la medida en que en las naciones occidentales en
formación se difundió la imprenta y se estableció la edu-
cación elemental obligatoria, basada en la alfabetización.
Sin el carácter homogéneo y repetible indefinidamente del
libro, no hubiera sido posible la alfabetización generalizada
que llevó a la uniformidad humana básica para toda nación
en el sentido moderno. No importa aquí cuándo exactamen-
te se impuso la alfabetización de la población y el libro se
convirtió en fenómeno corriente en Occidente, lo cual tie-
ne variaciones en diferentes países, por ejemplo, Inglaterra,
Francia y Estados Unidos; lo notable es la tesis de McLuhan
acerca de que ambas formas tecnológicas dieron el modelo,
justamente, la forma o patrón, para muchas otras tecnológi-
cas mecánicas, como el reloj, el dinero y, por supuesto, las
máquinas en el sentido usual del término.
La vida entera de las sociedades occidentales, inclui-

das la urbanización, la educación, la estructuración de las
instituciones administrativas hasta el talante y la constitución
| 40
subjetiva toda del hombre occidental, quedaron determina-

das por las tecnologías mecánicas. Es decir, las tecnologías
mecánicas dieron lugar a un conjunto de patrones o formas
cognitivas, morales y de comportamiento que estructuraron
al tipo de hombre y de sociedad occidental, basados en el
individualismo y el punto de vista particular en el marco de
la privacidad.
Por diferentes razones no podemos reproducir aquí

la compleja, diferenciada y sutil argumentación de McLu-
han al respecto, sin embargo, es muy conveniente mostrar
cómo el autor aborda el problema. Refiriéndose a “[l]as so-
ciedades altamente alfabéticas”,[6] es decir, a aquellas que
“(…) hace mucho han subordinado la vida familiar al énfa-
sis individualista en los negocios y la política (…)”;[7] poco
más abajo McLuhan dice que:
(…) es necesario ver la alfabetización como tecno-

logía tipográfica, aplicada no solamente a la racio-
nalización de procedimientos enteros de producción
y mercadeo, sino también a la ley y la educación y a
la planificación urbana. En Inglaterra y América los
principios de continuidad, uniformidad y repetibili-
dad derivados de la tecnología de la imprenta han
permeado hace ya mucho toda fase de la vida comu-
nitaria. En esas áreas un niño se alfabetiza a partir
del tráfico y la calle, de cada automóvil y juguete y
vestimenta. Aprender a leer y a escribir es una fa-
ceta secundaria de la alfabetización en los entornos
uniformes, continuos, del mundo angloparlante. El
énfasis en la alfabetización es la característica dis-
tintiva de las áreas que buscan iniciar el proceso de
estandarización que lleva a la organización visual
[uniforme, continua, repetitiva] del trabajo y del
espacio. Sin la transformación psíquica de la vida
interior en términos de segmentación visual por me-
dio de la alfabetización, no puede haber ‘despegue’
económico que asegure un movimiento continuo de
producción aumentada y de cambio e intercambio
perpetuamente acelerado de bienes y servicios.[8]
42 |
De esto debemos conservar dos ideas centrales. La primera,

que la alfabetización y la imprenta son, antes que otra cosa,
transformaciones radicales y bien definidas de la subjetividad
individual y social; para ser más exactos, transformaciones de
la subjetividad como forma, patrón o set mental.[9] Se trata de
transformaciones de la subjetividad previa, la que McLuhan
considera propia de las sociedades orales, no occidentaliza-
das, asunto al que habremos de volver abajo. La segunda
idea es que tal subjetividad transformada es un conjunto de
formas o patrones mentales amplio, que incluye la dimensión
moral, esa a la que el autor se refiere de manera concentra-
da con la expresión “énfasis individualista”.
En efecto, McLuhan considera que la transformación

psíquica de las viejas sociedades orales —lo cual incluye ex-
presamente a la sociedad feudal— en su modernización oc-
cidentalizadora se resume, en términos morales, en la apa-
rición del individualismo. Es este un patrón psíquico que se
despliega como un conjunto de patrones o formas morales
adicionales, entre las que podemos señalar a la “indiferen-
cia” (detachment), la “disociación” (dissociation), el “distan-
ciamiento” (aloofness) y al “no involucramiento” (noninvol-
vement), como actitudes de principio y además inconscientes
respecto de todo aquello con lo que el individuo se relacio-
na.[10] En apretada síntesis McLuhan afirma que “[t]al vez
el don más significativo de la tipografía al hombre es el de
la indiferencia y el no involucramiento —el poder de actuar
sin reaccionar”.[11]
El autor postula que contrariamente a las tecnologías

mecánicas los medios eléctricos, o genéricamente la “tecnolo-
gía eléctrica”,[12] producen una nueva actitud o forma moral
| 44
que él resume con la expresión “involucramiento profun-

do”; claramente es lo contrario al “no involucramiento” dis-
tintivo del individualismo.[13] McLuhan también expresa el
“involucramiento” como “participación”. La idea del autor
a este respecto es en principio muy sencilla y podemos for-
mularla en el marco de dos proverbios; uno, el castellano:
“ojos que no ven, corazón que no siente”, y otro el inglés:
ignorance is a blessing.
Se trata simplemente de que en la “aldea global”, es

decir, en el mundo interrelacionado gracias a los medios
eléctricos, cada uno sabe, ve y escucha todo lo que les pasa a
todos en todos lados, todo el tiempo, gracias a “lo eléctrico”.
En efecto, McLuhan dice que “[l]o eléctrico otorga voces po-
derosas a los débiles y sufrientes (…)”,[14] voces que llegan
a cada uno, a todo el mundo, y esto en dos dimensiones. Por
un lado, gracias al diario, antes basado en el telégrafo, leía-
mos; es decir, sabíamos (nivel conceptual) con un desfase de
apenas unas horas lo que ocurría a cualquiera en todo lugar
del mundo. Algunas décadas después al reporte del diario
se agregó el radiofónico, otra forma de saber en cortísimo
tiempo lo ocurrido en cualquier lugar.
Por otra parte, a partir de la fotografía por cable, la

nota del diario quedó acompañada del registro fotográfico
de la realidad ocurrida o imperante en cuestión. Pronto, al
reporte radiofónico se agregó el registro sonoro como voz de
los afectados. Poco después la televisión integró ambos re-
gistros, no solo el aspecto del evento sino su sonido, ambos
en su transcurso temporal. Una vez que se supo, o bien, una
vez habiendo visto y escuchado, se perdió tanto la bendición de
la ignorancia como la ceguera que deja en paz al corazón.[15]
46 |
En la “época eléctrica” todo el mundo sabe, ve y escucha

todo. Eso lo involucra y, más aún, tiene que tomar posición.
La unión de sensación y concepto, el saber con base

en lo que se ve y se escucha es, esencialmente, de acuerdo
con la tradición filosófica, la experiencia. Se trata de una
experiencia mediada, pero es experiencia al fin, y eso lleva
a tomar posición.[16] McLuhan dice entonces que “[l]a di-
dimensión del ‘interés humano’ es simplemente la de la in-
mediatez de la participación en la experiencia de otros que
ocurre con la información instantánea. También la gente de-
viene instantánea en su respuesta de compasión o de furia
cuando tiene que compartir la extensión común del sistema
nervioso central con la totalidad de la humanidad”.[17]
Estamos, pues, en que compartir la experiencia signi-

fica reaccionar en una toma de posición. Ya no son posibles
ni el desinterés ni el distanciamiento característicos de los
“hábitos de individualismo y privacidad”,[18] los cuales con-
llevan el “papel desinteresado y disociado”.[19]
Queda claro que los medios eléctricos generan un

nuevo patrón moral, opuesto al individualismo. Es decir,
“(…) en la época eléctrica (…) toda la gente está involu-
crada con los otros todo el tiempo”.[20] Con base en la idea
ya mencionada de los medios eléctricos como extensión de
nuestro sistema nervioso central, y refiriéndose al retroceso
de la época mecánica ante la eléctrica, McLuhan nos dice
que:
| 47
(…) nuestra indiferencia era una postura de no in-

volucramiento. En la época eléctrica, cuando nues-
tro sistema nervioso central está extendido tecnoló-
gicamente hasta involucrarnos con la totalidad de
la humanidad y para incorporar en nosotros a la to-
talidad de la humanidad, necesariamente participa-
mos, profundamente, en las consecuencias de cada
una de nuestras acciones. Ya no es posible adoptar
el papel distanciado y disociado del occidental alfa-
betizado.[21]
En síntesis, “[e]n la época eléctrica portamos a toda la hu-

manidad como nuestra piel”.[22] El interés último y básico de
McLuhan al estudiar los medios no es teórico, sino que radi-
ca en evaluar la posibilidad de “(…) moderar la ferocidad de
este conflicto comprendiendo los medios que nos extienden
y generan (…) guerras dentro y fuera de nosotros”.[23] En
otras palabras, McLuhan escribió Understanding Media —a
partir de ahora UM— para examinar los conflictos, internos
y externos, individuales y sociales, que genera el choque
entre las dos formas tecnológicas, la mecánica y la eléctri-
ca; y a partir de sus consideraciones sobre la superación del
individualismo propio de la época mecánica, con su pri-
vacidad y su indiferencia, con su no involucramiento y su
distanciamiento, gracias a la tecnología eléctrica, el autor
nos dice hacia el final de la introducción a UM que “[h]ay
una gran fe – una fe que concierne a la armonía última de
todo lo que existe (…)”,[24] añadiendo que “[t]al es la fe en
la que este libro ha sido escrito”.
48 |
2.3 La falla en el pronóstico

moral de McLuhan
Contrariamente a lo que McLuhan esperaba, ya en su propia

época los medios eléctricos, dando “voces poderosas a los
débiles y los sufrientes”, tuvieron un efecto partisano, cen-
trífugo en términos políticos. Ciertamente, el medio eléctri-
co al momento de escribir UM; es decir, la televisión, tuvo
un papel central en Norteamérica en el que contribuyeron
la prensa y la radio al generar un gran descontento por la
Guerra de Vietnam, al despertar compasión con los negros
y solidaridad con su lucha por los derechos civiles.[25] Ade-
más, fue la época del movimiento hippie y en general de la
llamada contracultura, con sus utopías de un nuevo mundo
armonioso basado en el amor. Sin embargo, ya entonces ha-
bía serias divisiones en la sociedad norteamericana —como
las habría en otras unos años después y así lo demostraría
el mayo francés del 68— que apuntaban en una dirección
diferente de “(…) la armonía última de todo lo que existe
(…)”, como lo anhelaba McLuhan.
Nuestro autor pensó que el individualismo como for-

ma moral, con sus patrones de indiferencia y distanciamien-
to, sería superado por el involucramiento humano de todos
con todos en el sentido de una compasión y solidaridad uni-
versales. A fin de cuentas, él consideraba que en realidad ya
estábamos en el “globo terráqueo” como “una aldea”.[26]
| 49
Sin embargo, lo cierto es que los medios eléctricos

en general dieron lugar a una tribalización en el seno de los
Estados Unidos en tanto modelo más definido de la socie-
dad occidental. Ya se ha mostrado que la división partisana
de dicho país empezó con la matriz de medios eléctricos
desarrollada en la forma de la prensa diaria, el radio, la te-
levisión y la televisión por cable; pero este partisanismo se
ha radicalizado enormemente bajo el desarrollo de la más
reciente matriz tecnológica del tipo eléctrico: la conforma-
da por la computadora, la web, el teléfono inteligente y las
aplicaciones digitales, especialmente las redes sociales, al
punto que hasta antes de la aparición de la COVID-19, el
temple dominante en Occidente ha sido la cólera, la ira;[27]
una emotividad que se ha mostrado en diferentes movi-
mientos sociales de los cuales los más recientes son los de
los “chalecos amarillos” y el estallido social en Chile, en la
segunda mitad de 2019.[28]
Ciertamente, McLuhan fue muy acertado al advertir

en UM que “lo eléctrico da voces poderosas a los débiles y
los sufrientes” y también al señalar la dupla moral “compa-
sión o furia”. De hecho, con la caja de resonancia de los me-
dios eléctricos, ahora dirigidos por las redes sociales como
contenido del matrimonio entre el teléfono inteligente y la
web, todo aquel que se presenta como “débil” y “sufriente”
—ya sea un individuo o un grupo cualquiera, es decir, una
parte de la sociedad— logra movilizar a su favor la pareja
de formas morales de la compasión y la ira.
Se trata de lo que el autor mismo ubicó entre “la po-

blación intensamente alfabética”[29] como “un resultado del
50 |
impacto del radio y de la información eléctrica en gene-

ral”:[30] “un profundo sentimiento de culpa que (…) se ex-
presa en la actitud de compañero de viaje (…)”,[31] es decir,
como acompañante de “los débiles y los sufrientes” en la
medida en que desarrolla el patrón moral dual de “compa-
sión” con aquellos, las presuntas víctimas, y de “ira” contra
sus ofensores o victimarios. Esa triada constituida por: a)
los presuntos “débiles y sufrientes” o víctimas, b) los pre-
suntos ofensores o victimarios y c) los compañeros de viaje
de los primeros, embargados de compasión por ellos y do-
minados por la ira contra los segundos, es la forma política
dominante en Occidente que se manifiesta como la política de
la identidad desarrollada por todo tipo de “minoría”.
Ya con la televisión y el radio, pero de manera defi-

nitiva con los dispositivos móviles y las redes sociales, Occi-
dente ha quedado dividido en un conjunto de tribus mino-
ritarias —no necesariamente en el sentido numérico, sino
de una supuesta o real posición subalterna en el seno de
las sociedades occidentales, en primer lugar Estados Uni-
dos—, más o menos aliadas entre sí y enfrentadas contra
la tribu dominante del hombre blanco de mediana edad y
heterosexual, acusada de ser detentadora de una hegemo-
nía opresora; lo cual la convierte automática y formalmente
en la “mayoría” a ser combatida. Por su parte, esta presunta
mayoría en el poder se divide en dos fracciones: una son los
“compañeros de viaje”, gente cargada de culpabilidad —que
corporifica el doble patrón moral de compasión con algu-
na minoría— e ira contra la “mayoría” blanca, masculina y
heterosexual. La otra fracción conforma precisamente a la
“mayoría” de los “opresores”, que responden defendiéndose
de la manera en la que pueden.
| 51
Es claro que en el Occidente actual lo que antes era

la izquierda ha pasado a ser corporificado en grandes líneas
por las minorías y sus compañeros de viaje, mientras que el
resto de la “mayoría” opresora es declarado como la derecha
y la ultraderecha. La radicalización creciente en Occidente
—antes de la aparición de la COVID-19— que llevó a los go-
biernos encabezados por demagogos de izquierda o de dere-
cha, así como a estallidos sociales como los ya señalados de
los “chalecos amarillos” y de los motines chilenos — además
de la crispación de todos los procesos electorales y de la
vida cotidiana en las democracias occidentales, y también
a la radicalización feminista expresada el 8 de marzo últi-
mo—, muestran a las claras que la predicción de McLuhan
no se cumplió ni tiene trazas de que se cumplirá: los medios
eléctricos, incluida su matriz tecnológica más desarrollada,
está en la base de la actual radicalización partisana en todo
Occidente.
Los medios eléctricos han mostrado una gran fuerza

centrífuga en Occidente completamente imprevista para la
concepción de McLuhan. De hecho, esta matriz de medios
eléctricos ha tenido el efecto tribalizante que en UM el autor
atribuye al radio entre los árabes. Gracias al radio, los ára-
bes han sido incapaces de unificarse nacionalmente y han
revivido la potencia del tribalismo, manteniéndose en la
dispersión.[32] Ese era el diagnóstico de McLuhan en 1964,
el cual, de manera totalmente imprevista, se ha demostra-
do como fundamentalmente válido para las naciones occi-
dentales. El mundo occidental, altamente individualista en el
choque con los medios eléctricos, en vez de volverse solidario
52 |
ha generado una fragmentación interna cuasi tribal. Nues-

tro diagnóstico es que el choque entre las tecnologías mecá-
nicas y las eléctricas, lejos de acabar con el individualismo
lo ha llevado a manifestarse como partisanismo.[33] En rea-
lidad, tras considerar la situación de los medios digitales en
las sociedades colectivistas, quedará claro que la razón de
que políticamente Occidente se haya inclinado no hacia la
armonía sino hacia el partisanismo no es otra que la forma
social del individualismo como elemento subyacente de los
medios eléctricos con su par: “compasión” e “ira”.[34]
2.4 El baipás del individualismo

occidental por el colectivismo oriental
El marco teórico general mcluhaniano incluye además de la

“época mecánica” y de la “época eléctrica”, que se sobrepo-
ne lentamente a la primera y por tanto la sigue, una tercera
época históricamente previa a la “mecánica”: la prealfabé-
tica, que designa al estado característico de las sociedades
orales para las cuales la forma social del “individuo”, con
su moral individualista de indiferencia, distanciamiento y
privacidad, es desconocida. Para el surgimiento pleno del
individualismo como forma moral se requirió de “[s]iglos de
condicionamiento tipográfico en patrones de uniformidad
lineal y repetibilidad fragmentaria”.[35]
El alfabeto y la imprenta son los medios que dan el

“condicionamiento psicológico en los modos de la uniformi-
dad y la repetibilidad”,[36] y se expresan en la noción del in-
dividuo como idea formal propia de la modernidad; lo que
| 53
quiere decir que en las sociedades orales el individualismo no

existía, dado que por la ausencia de la tipografía alfabética
“(…) la homogeneización y el entrenamiento uniforme (…)
no operan en ningún grado relevante en la sociedad antigua o
medieval (…)”.[37] Dicho de otra manera, las sociedades orales
en Occidente fueron sometidas a la “[d]etribalización por medio
de la alfabetización”.[38] Eso fue lo que pasó con el mosaico de
tribus europeas existentes en el mundo feudal.[39]
McLuhan parte de que la occidentalización es exac-

tamente ese proceso y tiene lugar en todo el mundo: abarca
tendencialmente, poco a poco, a la totalidad de las socieda-
des tradicionales, arcaicas. Así, dice por ejemplo que “(…)
el nativo de Ghana [no] es capaz de lidiar con la alfabeti-
zación que lo saca de su mundo tribal colectivo y lo deja en-
callado en el aislamiento individual”.[40] Por supuesto, no se
trata de un proceso homogéneo ni simultáneo. La “occiden-
talización”[41] que McLuhan pensaba que “[c]on la alfabeti-
zación se dispon[ía] a hibridizar las culturas de los chinos,
los hindúes y los africanos (…)”,[42] es irregular y deja en
el propio Occidente áreas geográficas o actitudes mentales
más o menos amplias de lo que él mismo, siguiendo a Josep
Conrad, llamaba “el África interior”,[43] un “pasado tribal”
que, por ejemplo, “nunca ha dejado de ser una realidad para
la psique germana (…)”[44] —lo que, dicho sea de paso, tuvo
mucho que ver con el fenómeno del fascismo.
No solo se trata de que la occidentalización tenga

lagunas geográficas y mentales en el propio Occidente —el
actual fenómeno del nativismo puede ser considerado en
54 |
ese marco—, por lo que existan zonas enteras en la región

incipientemente o apenas occidentalizadas, sino que a la
occidentalización por medio de la alfabetización tipográ-
fica se superpuso la tecnología eléctrica. Esto genera una
complejidad de grado sumo en los patrones o formas men-
tales. McLuhan mismo afirma que: “[l]a velocidad eléctri-
ca mezcla las culturas de la prehistoria con los sedimentos
de los mercaderes industriales, lo no alfabético con lo se-
mialfabético y con los postalfabético. Un colapso mental en
grados variables es el resultado (…) del desplazamiento y
la inundación con (…) interminables nuevos patrones de
información”.[45]
Así, la exposición del sujeto a diferentes y discor-

dantes formas tecnológicas generan conflictos, de hecho,
inestabilidad en las propias formas de la subjetividad. En
realidad, el que en Occidente la dinámica social acabara en
el partisanismo —que incluye las luchas identitarias, en vez
de algo ni siquiera parecido a la ya mencionada “armonía
última de todo lo que existe”— es el resultado ya señala-
do sobre las mescolanzas conflictivas de formas mediáticas.
Dicha conflictividad social es el resultado que McLuhan en-
trevió cuando afirmó que “(…) la tecnología eléctrica (…)
retribaliza (…)”[46] debido a que ya sea el radio, la televisión
o las redes sociales —o también la IA— sirven para “restau-
rar un patrón tribal de involucramiento intenso”,[47] el cual
en Occidente, en vez de ser la simple armonía, es la polari-
zación estructural inherente a la dupla “compasión” e “ira”
con las víctimas; es decir, con los que aparecen o logran
hacerse aparecer como “los débiles y sufrientes”.
| 55
El fenómeno opuesto a la tribalización partisana en

Occidente, y que McLuhan no alcanzó a entrever de 1964
—año de la aparición de UM— a su muerte en 1980, es la
superposición conforme de los medios eléctricos al colecti-
vismo prealfabético de Oriente. El propio autor da una pista
que explica el problema central. No solamente es cierto que
“[m]uchos siglos de ejercicio ideográfico no amenazaron
la red sin fisuras de las sutilezas familiares y tribales de la
sociedad china (…)”,[48] sino que antes de que la alfabeti-
zación ejerciera su poder detribalizador, occidentalizador,
a los chinos les llegó la tecnología eléctrica, ahora en su
versión más avanzada: la digital.
Dado que “[s]olamente el alfabeto fonético” libera

a su usuario “del trance tribal de la magia resonante de la
palabra y de la red de la consanguineidad (…)”,[49] la conti-
nuidad del uso de escrituras no alfabéticas en China, Japón,
Taiwán, Singapur y Corea del Sur fue un freno decisivo a
la occidentalización del Oriente ya en el siglo XIX y durante
todo el XX.
Se habla del alfabeto coreano o de los alfabetos tamil

y malayo —ambos utilizados en Singapur—, pero las escri-
turas no son estrictamente lineales, es decir, alfabéticas; son
en realidad silábicas, por eso la presentación de sus supues-
tos alfabetos es en tablas o matrices de símbolos. Es decir,
la fragmentación de los sonidos hasta los fonemas — no
las sílabas— no se alcanza, y la fragmentación es el alfa y
el omega de las “tecnologías mecánicas” de McLuhan.[50] Es
el alfabeto lo que da el “condicionamiento psicológico”[51]
necesario para la occidentalización con su individualismo
concomitante. El autor dice, en efecto, que “[l]as culturas
56 |
tribales como las de los hindúes o los chinos pueden ser

ampliamente superiores a las culturas occidentales en el
rango y la delicadeza de sus percepciones y expresiones.
Sin embargo, aquí no nos interesa la valoración sino la con-
figuración [la forma] de las sociedades. Las culturas tribales
no pueden albergar la posibilidad del ciudadano individual
o separado”.[52]
McLuhan se refiere a la posibilidad del “baipás del

hombre alfabético con el objetivo de recuperar la ‘integri-
dad’ humana”[53] que supere la fragmentación psicológica
expresada, entre otros muchos patrones mentales, en los pa-
trones morales del individualismo y la privacidad. Nuestra
tesis es que justamente tal baipás se ha logrado en las viejas
“culturas orales y auditivas del Oriente”[54] porque antes de
que se “erosionaran sus tradiciones orales”,[55] congeniales
con sus escrituras no alfabéticas, fueron alcanzadas por las
tecnologías eléctricas y los patrones morales del “involucra-
miento profundo” y la “participación”.
Los chinos pasaron del emperador y sus mandarines

al dictador comunista y sus delegados del partido, y de ahí
a los patrones o formas eléctricos en una sujeción primero
al control del Estado —diario, radio, televisión— y después
a la subordinación de las mismas redes sociales al marco de la
IA. En los países democráticos de Oriente, Japón, Taiwán, Sin-
gapur, Corea del Sur, el proceso fue un tanto diferente, justa-
mente por la existencia de la democracia, pero de todos modos
en esos países se acepta y se desea un Estado fuerte. En ambos
casos, se trata de que el colectivismo propio de la tradición oral
y tribal siempre necesita de un Estado fuerte conforme con la
unidad de acción en una dinámica social integrada.
| 57
2.5 El coronavirus, Occidente y Oriente
El carácter colectivista y el estatismo fuerte de las socieda-

des orientales se han combinado de manera evidente con la
última versión de las tecnologías digitales y la IA a la cual
están sujetas las principales aplicaciones de los teléfonos
celulares; por resultado se tiene un funcionamiento bási-
camente unitario, y con ello exitoso, de dichas sociedades
frente a la COVID-19. Aquí es necesario resaltar aspectos
particulares.
2.5.1 El Occidente y su trauma antiestatal
Entre las múltiples evidencias de lo recién descrito en la in-

formación internacional, podemos recurrir a las afirmacio-
nes del articulista invitado de The Economist, Kishore Mah-
bubani, quien en su artículo “El despuntar del siglo oriental”,
afirma que “[l]a respuesta incompetente del Occidente a la
pandemia acelerará el corrimiento del poder hacia el orien-
te”.[56] Después de señalar que “(…) la historia ha dado una
vuelta (…)”, sin solución de continuidad Mahbubani asegu-
ra que “[l]a era de la dominación occidental está terminan-
do”. El autor asegura en particular que “[l]a crisis subraya el
contraste entre la respuesta competente de los gobiernos del
Asia del Este (notoriamente China, Corea del Sur y Singapur)
y los gobiernos occidentales (de Italia, España, Francia, Gran
Bretaña y Estados Unidos)”. El análisis de Mahbubani no se
limita a la crisis sanitaria por la pandemia de la COVID-19,
sino que conlleva una generalización sobre la gobernabili-
dad o lo que llamamos la capacidad de acción concertada de
los dos tipos o formas sociales consideradas.
58 |
Así, Mahbubani nos dice que “[e]l resultado es que

el mundo post COVID-19 será uno en el que otros países
mirarán al Oriente como un modelo, no solamente respec-
to de cómo manejar una pandemia sino de cómo gobernar
en general”. Para atisbar la profundidad de lo implicado,
señalemos que la acción concertada frente a la COVID-19
en los países mencionados se basó en la aplicación amplia
y decidida de las tecnología digitales de la IA, por encima
sin ningún miramiento de lo que en Occidente conocemos
como la profunda preocupación por la privacidad, en este
caso en el manejo de los datos personales —y, en un marco
más amplio, los “derechos humanos” a los que esta región ha
convertido en un principio con estatus incontrovertible—;
tema al que volveremos más abajo.
Mahbubani nos recuerda el dicho de Ronald Reagan

acerca de que “el gobierno no es la solución, [sino que] el
gobierno es el problema”, para señalar enfáticamente que
tal idea es completamente insostenible o inadecuada para
la visión oriental del mundo. “En contraste”, dice el autor,
“las sociedades orientales creen (…) que para que las socie-
dades tengan éxito se necesita de la mano invisible de los
mercados y de la mano visible de la gobernación”. Poco más
abajo insiste en la misma idea y menciona que en China se
tiene la experiencia de “los peligros de un gobierno débil”,
y agrega que “(…) la psique china teme al caos más que a
cualquier otra fuerza, la gente ve con buenos ojos al Estado
fuerte”.
Nótese que, por el contrario, la psique individualista

norteamericana se basa en la desconfianza sistemática con-
tra el Estado democrático fundado por sus mismos ciudadanos;
| 59
como es la actitud mental que está en la famosísima Segun-

da Enmienda a la Constitución de los Estados Unidos, la
cual permite a los norteamericanos portar armas para evi-
tar que el gobierno se vuelva “tiránico”. Dicha desconfianza
acaba en la expresión moderna constituida por la obsesión
casi fanática por la privacidad en su versión de “privacidad
de los datos personales”. De hecho, la cuarta y quinta partes
del video señalado sobre la IA exponen con bastante clari-
dad esta preocupación. Se trata de proteger dichos datos
tanto de las corporaciones como del Estado, lo cual es una
lucha prácticamente perdida porque ningún país occidental
más o menos desarrollado, menos aún Estados Unidos, pue-
de renunciar a las tecnología digitales; esto porque su uso
siempre deja la famosa “huella digital”; es decir, conjuntos
de datos que acompañan a todas nuestras acciones en la red
y que ofrecen patrones con un poder predictivo inmenso
respecto de la conducta tanto individual como social en el
sentido del promedio de las individualidades.
Poco más adelante, Mahbubani agrega que “[c]laramen-

te existen agudas diferencias entre el sistema comunista de Chi-
na y las sociedades de Corea del Sur, Japón, Taiwán y Singapur.
Sin embargo, una característica que [todas ellas] comparten la
fe en instituciones de gobierno fuertes, dirigidas por los mejores
y los más brillantes.” Nótese, en este contexto, que situaciones
como gabinetes de “paridad de género” o cuotas de cualquier
tipo no tienen ninguna cabida en las sociedades mencionadas.
El autor añade que “[e]ste énfasis en la meritocracia tiene tam-
bién raíces profundas en la cultura confusiana”. Cuando Mah-
bubani dice que “[t]odo esto está erosionando gradualmente
la deferencia gradual hacia el Occidente que era la norma en
Oriente (…)”, pareciera sugerir que las políticas “igualitarias”
60 |
e “incluyentes”, que son la tendencia en Occidente, genera-

ran una falta de respeto oriental hacia Occidente.
Lo que está comprometido en este contexto no es di-

rectamente la acción social concertada, sino la acción social
productiva, eficiente en términos económicos. En realidad,
es evidente que un gabinete estilo europeo nórdico con cri-
terios de “género” o identitarios no sería algo confiable a
los ojos orientales. De hecho, Mahbubani agrega que “[l]a
barra de entrada al partido comunista chino es muy alta: so-
lamente se admite a los estudiantes graduados como los
mejores, (…) el nivel creciente de competencia para la
gobernación (…) contribuye a elevar los niveles de con-
fianza cultural”. Es decir, el Estado resulta ser una forma
social como expresión concordante con la sociedad misma.
A fin de cuentas, sociedades con tradiciones tribales, es de-
cir, colectivistas, no llegan a desarrollar el distanciamiento
propio del individualismo que en tanto preferencia de prin-
cipio por la privacidad —identificada con libertad— acaba
en desconfianza sistemática contra el Estado y en igualdades
individuales puramente formales.
2.5.2 El “empleo” y el “papel”
Otro video que se convierte en un documento extremada-

mente clarificador en el contexto de nuestra discusión es la
película American Factory —por el momento en Netflix—.
Se trata de un documental sobre la instauración en Estados
Unidos de una filial de la fábrica Fujao, propiedad del multi-
millonario chino homónimo. Este filme ilustra con claridad
| 61
meridiana la distinción que McLuhan hace en la primera

página del primer capítulo de UM entre lo que llama el “em-
pleo” (job) y el “papel” (role). La idea del autor es que las so-
ciedades mecánicas generan empleos, mientras que las socie-
dades corporativas, por ejemplo, la tribales, tienen “papeles”.
El empleo está dominado por la actitud moral del individua-
lismo, con su distanciamiento e indiferencia característicos,
mientras que el papel lo está por la actitud moral del in-
volucramiento y la participación. El empleo es un asunto
individual, el papel es un asunto colectivo.
La película muestra casi de forma continua ambas

actitudes, pero hay dos secuencias particularmente claras al
respecto. En la primera se ve a un grupo de directivos y capata-
ces norteamericanos que son llevados a la matriz de Fujao, en
China, para que se familiaricen con el modo de trabajo de los
chinos, dado que los obreros norteamericanos y sus dirigentes
aparecen como torpes y flojos y en realidad no cumplen con
las expectativas de los orientales; verdaderamente la filial
norteamericana tenía en ese momento pérdidas millonarias.
Las secuencias de la visita muestran, entre otras cosas, que
antes de empezar el día laboral, los obreros chinos se for-
man delante de su capataz con toda la seriedad del mundo
y reciben las indicaciones para el día. Su actitud es marcial
e incluso entonan colectivamente consignas de ánimo para
el trabajo. Su ropa es un uniforme corporativo que señala
su función, que tienen un “papel” en el colectivo de la em-
presa; mientras que los trabajadores norteamericanos van
vestidos de manera “casual” a la fábrica y solo se distinguen
de la gente del exterior por usar un chaleco con franjas de
seguridad y un casco protector.
62 |
En la secuencia de la visita se ve además que los tra-

bajadores chinos viven al lado de la fábrica; también tiene
lugar una fiesta, en parte es la bienvenida para los nortea-
mericanos. En la celebración se canta lo impensable para un
contexto occidental: el himno de la empresa y de modo fre-
cuente se hace alusión a que en ella y con sus trabajadores
impera la felicidad, la buena voluntad y, entre otras virtu-
des, el sentido del deber con la empresa y con la patria. Por
si esas expresiones de colectivismo no fueran suficientemen-
te claras, se observa el entrelazamiento entre la empresa, el
sindicato y el partido comunista chino. La secuencia comple-
ta es un despliegue contundente de integración colectivista.
No está demás señalar que la eficiencia, la velocidad y la
maestría, por así decirlo, de los operarios chinos impresiona
de gran forma a los visitantes norteamericanos.
La contraparte de la secuencia anterior la dan mu-

chos planos en los que se ve cómo cada trabajador nortea-
mericano está en la empresa simplemente porque necesita
un empleo que no ha encontrado en otra parte —en general
son trabajadores maduros vecinos de la zona industrial depri-
mida, donde fue erigida la filial norteamericana de Fujao—,
pero más allá de eso el puesto no significa nada especial para
ellos. Esto se repite varias veces a lo largo de la película,
aunque la verdadera secuencia contraparte de la visita a la
matriz de Fujao en China son unos pocos planos en los que
uno de los capataces norteamericanos, que participó en la
visita y que notablemente hablaba chino, al regresar a la fi-
lial norteamericana desea que los empleados funcionen a la
manera de escuadrón o equipo de su contraparte china, de
manera que los forma para comentar con ellos el trabajo del
día. Los trabajadores se paran frente a él, desganados, indi-
| 63
ferentes, viéndose unos a otros inquiriendo entre ellos qué

le pasa al capataz que les pide pararse frente a él. El breve
e irrelevante diálogo se limita a la pregunta del líder sobre
si tienen algo que decir, alguna sugerencia —muy probable-
mente los chinos hubieran tenido algo que decir—, a lo que
responden que no; el capataz les agradece y todo termina ahí.
En su conjunto, la película muestra que los obreros

chinos y los norteamericanos hacen exactamente lo mismo,
es decir, el contenido de la actividad, los instrumentos, el
producto, son iguales, pero lo que cambia radicalmente es
la actitud respecto de lo que hacen. El qué de la labor es el
mismo, pero el cómo, la actitud para hacerlo, es totalmen-
te diferente. Los obreros norteamericanos solo quieren un
empleo y son indiferentes respecto de lo que hacen. Los
obreros chinos ven su labor en colectivo y están involucra-
dos en su papel y en lo que este demanda respecto de los
otros miembros del equipo y de la empresa toda. Por su-
puesto el telón de fondo incluye no solo a la empresa, sino
también al sindicato, al partido y a la nación. Los chinos
tienen un rol porque son colectivistas, los norteamericanos
solamente tienen un empleo porque son individualistas.
2.5.3 La lucha contra la COVID-19
Como señalamos desde el principio, son numerosos los ar-

tículos más o menos especializados en los que se da cuenta
de la respuesta oriental a la pandemia a diferencia de la
occidental. El asunto clave está en comprender lo que es
una pandemia. Se trata de una enfermedad altamente con-
tagiosa que puede alcanzar realmente todos los rincones del
64 |
mundo habitado. El presupuesto para ello es la movilidad

de las personas contagiadas. Hay que señalar que esto es
posible por la aviación. McLuhan se refiere explícitamente
al hecho de que un ejecutivo dijo que “(…) uno podría tocar
cada parte del globo terráqueo gracias a la aviación (…)”,[57]
y añade que, “[e]n efecto, él dio con el principio (…) de la
acción recíproca que es inherente a la velocidad implosiva del
aeroplano. El mismo principio implosivo (…) es aún más ca-
racterístico del movimiento eléctrico de la información de
todas las clases”.[58] De manera que implosivo quiere decir
que acerca todas las cosas unas a otras, mientras hace irre-
levantes las distancias.
En esta línea de razonamiento, podemos decir que

en sentido estricto una pandemia solo es posible en la “al-
dea global”, en la que todo está interrelacionado. Si bien al
hablar de esta aldea McLuhan tiene en mente a los medios
eléctricos, vemos que no solamente por la información, sino
también gracias a la aviación, la gente llega a todos lados
en tiempos muy breves, lo suficiente para esparcir un vector
contagioso antes de darse cuenta de que es su portador. Po-
demos decir, pues, que una pandemia es un fenómeno que
comparte el carácter implosivo de la electricidad; es decir,
es un fenómeno de la época eléctrica.
El número y la velocidad de contagio de un virus no

pueden conducir a una pandemia si el virus queda aislado.
El doctor Larry Brilliant explica esto con toda la claridad en
un video de 2006,[59] en el cual da varios ejemplos de cómo
para combatir una enfermedad altamente infecciosa es ne-
cesario localizar a cada uno de los infectados y —suponien-
do que exista la cura— así tratarlo contra la enfermedad.
| 65
A este procedimiento Brilliant le llama de “detección

temprana y acción inmediata”. Tras considerar sus ejem-
plos, Brilliant explica cómo un centro de IA, GPHIN (Glo-
bal Public Health Intelligence Network), ubicado en Ottawa,
desarrolló en años recientes algo con lo que él y sus co-
legas, auténticos cazadores de virus, no contaban cuando
lucharon contra la viruela, la polio y otras enfermedades
altamente infecciosas: algoritmos para el análisis de la web
(20 mil sitios) en siete idiomas que rastrearan palabras re-
lativas a enfermedades para encontrar lugares en los que se
acumularan referencias a eventos sanitarios, lo que indica
la posible aparición de una enfermedad nueva, como es el
caso de los virus.[60] La eficiencia de tal sistema se mostró
cuando GPHIN y otro centro similar, ProMED, dieron su
primer reporte sobre COVID-19, el 30 y 31 de diciembre de
2019, respectivamente.[61]
Obviamente, localizar a los infectados antes de que

la infección se disperse es el paso clave. Si no existe la cura,
entonces el procedimiento complementario es aislarlos her-
méticamente de forma que el virus no se pueda dispersar.
Esto último fue lo que, tras algunos errores iniciales, hicie-
ron las autoridades chinas con la ciudad de Wuhan, epicen-
tro de la COVID-19, sometiéndola a una férrea cuarentena;
de manera que los muchos trabajadores de la ciudad que
procedían de otros lugares de China quedaron confinados
y no pudieron visitar a sus familias por la festividad del
año nuevo.
Hay voces que en relación con este virus remiten a

los derechos humanos,[62] pero es evidente que una preocu-
pación como esa era lo más lejano al sentido de urgencia de
66 |
las autoridades chinas encargadas de establecer el confinamien-

to de la ciudad, lo cual da un ejemplo claro de lo que es el Estado
fuerte común en Oriente. El filósofo Byung-Chul Han contrastó
con este suceso los múltiples titubeos de las autoridades
occidentales. Sin embargo, no se trata solo de que los esta-
dos occidentales sean poco capaces de comandar la acción
concertada de sus sociedades por consideraciones centradas en
el individualismo, como los derechos humanos, sino que se trata
también de un problema de incapacidad técnica con origen en
la dinámica social y no en el saber científico.
El video ya señalado, In de age of AI (diciembre,

2019), en su primer segmento muestra que el Estado chi-
no empezó hace menos de tres años un gran esfuerzo por
alcanzar en la tecnología digital a Estados Unidos, y que su
presidente vitalicio, Xi Jinping, estableció la meta de lograr-
lo para 2025; se propone superar a su rival norteamericano
para 2030.
Un profesor norteamericano, Orville Schell, asenta-

do en China desde 1975, dice que la nación de esos años
—en que los medios eléctricos predigitales como el radio
y la televisión eran lo dominante— no permitía sospechar
que China devendría en la potencia tecnológica digital de
hoy: con un amplísimo desarrollo y aplicación de la IA. En
el segmento 5 y último del video, se expresan ampliamente
preocupaciones acerca del Estado chino como un “Estado de
vigilancia”, lo cual realmente es. Así, en la primera y última
parte del video se dan datos conclusivos.
| 67
China tiene la mayor cantidad de teléfonos inteli-

gentes en el mundo, su propia aplicación digital que reúne
el equivalente de Facebook y mucho más, y que permite
a las empresas de comunicaciones y de IA reúnan inmen-
sas cantidades de datos personales; estos han permitido
el baipás de las tarjetas de crédito y hacen posible que la
gente use como identificación crediticia su propio semblan-
te. Justamente, el software de reconocimiento facial es un
desarrollo de las jóvenes empresas privadas chinas y está
a la vanguardia mundial. Este software es el que se usa en
las numerosísimas cámaras instaladas en las calles de las
ciudades chinas y que se planea elevar rápidamente a 600
millones, una en cada calle o cruce de calles en todo el te-
rritorio.
Las cámaras están por todos lados y muestran a la

propia gente que las ve reconociendo su cara y, también, el
conjunto de sus movimientos; de manera que, a partir de
bancos de datos gigantescos, es posible no solo reconocer
una cara en milisegundos y mucho más certeramente que
como lo hace un humano, sino también a la persona por su
manera de moverse al caminar. Todo esto es uno de muchos
desarrollos en que los chinos compiten con Estados Unidos,
además de vehículos autónomos y el comercio en la red, que
es mucho más voluminoso que el norteamericano. En cual-
quier caso, lo cierto es que, en efecto, el Estado chino es un
Estado de vigilancia, pero lo notable es que sus ciudadanos
están conformes con ello, se sienten cómodos con la situa-
ción; por ejemplo, aprueban calurosamente que el sistema
de videovigilancia permita reconocer a infractores que cru-
68 |
zan las calles de forma inadecuada e inmediatamente se les

multe con el retiro de dinero de sus cuentas bancarias, a su
vez interconectadas a la red de IA de carácter nacional.
En Corea del Sur, las mismas tecnologías entusiasman

a los ciudadanos que, según se nos informa, también gus-
tan de un Estado fuerte. En el caso coreano, igual que en el
chino, el sistema de vigilancia general resultó extremada-
mente eficaz para combatir la COVID-19 porque justamente
con base en el sistema de vigilancia —que en ambos casos
también rastrea a los ciudadanos por sus teléfonos celulares
y no solo por medio de las cámaras de vigilancia—, fue posi-
ble monitorear a las personas contagiadas o sospechosas de
contagio con acciones que parecen fantasía. Por ejemplo, si
alguien presentaba síntomas se informaba inmediatamente
a todos los que en el autobús habían estado cerca de él.
El sistema de IA sabe en cada viaje de autobús dónde

se sentó cada quién. También es posible alarmar a los ciuda-
danos por medio de su teléfono inteligente de la cercanía de
algún lugar de contagio, como un edificio en el que recien-
temente ha estado algún enfermo. Además, se sabe por el
propio teléfono si alguien rompe el estado de cuarentena e
inmediatamente se le contiene. Dichos procedimientos téc-
nico-sanitarios pasan por encima de todo derecho a la priva-
cidad de datos, y los confinamientos y la contención hacen
caso omiso de cuestiones como los derechos humanos, en
especial cuando no existe una cura, una vacuna, y la gente
es confinada, lo quiera o no.
| 69
2.6 Conclusión. Los medios eléctricos

y la incapacidad occidental
El concepto de pandemia, en tanto enfermedad altamen-

te contagiosa y por lo tanto de rápida dispersión, valida
la práctica del doctor Brilliant consistente en la detección
temprana y la respuesta inmediata. Si no existe la vacuna,
entonces se trata de la contención forzosa de los infectados.
No hay otro procedimiento realmente eficiente contra la
COVID-19. Sin embargo, en la actualidad, la primera parte
del procedimiento, la detección temprana, no es posible a
pesar de que es indispensable por la velocidad del contagio
y por la probable propagación dada la interrelación global;
no hay una IA desarrollada que cuente ya con millones y
millones de datos de los ciudadanos.
La segunda parte del procedimiento, la contención

a partir del confinamiento de los infectados, no es posible
sin la combinación de la vigilancia y el rastreo de los indi-
viduos infectados y la voluntad de un Estado fuerte, que no
titubea y que no tiene obstáculos como la privacidad y la
protección de los datos personales. Esto último es imposible
en Occidente por: a) sus prejuicios basados en la moral del
individualismo y b) el carácter partisano y beligerante de
los individuos en su relación entre sí con base en los medios
eléctricos, especialmente las redes sociales y el teléfono in-
teligente. Por el contrario, el teléfono inteligente integrado
a la red general de IA —el Estado de vigilancia—, es decir, el
matrimonio (McLuhan) entre ambos medios, es una matriz
mediática bienvenida por los ciudadanos de las sociedades
colectivistas.
70 |
Las sociedades orientales referidas son colectivistas

porque durante todo el siglo XX hicieron el baipás de las
tecnologías mecánicas en la medida en que nunca se han
alfabetizado realmente, y mantienen la sutileza y comple-
jidad estructural, moral y de la totalidad de las relaciones
humanas con rangos, roles y jerarquías provenientes de su
tradición oral —aun si sociedades como la de Corea del Sur
y la de Singapur se han alfabetizado en inglés—. Las so-
ciedades orientales no son puestas en tensión centrífuga y
partisana por los medios eléctricos predigitales ni tampoco
por las redes sociales mismas porque, al no haber devenido
alfabéticas propiamente, no generaron individualismo ni su
forma conflictiva del grupo tribal partisano —que son la fa-
lla de la previsión de McLuhan sobre la “armonía última de
todo lo que existe” a generar por los medios eléctricos.
El hecho es que en Occidente la combinación de in-

dividualismo y medios eléctricos, y hoy en día especial-
mente las redes sociales, no ha conducido más que al par-
tisanismo que antes de la COVID-19 tenía crispados a los
países occidentales. Ya en el marco de la crisis sanitaria
resultante del virus se mostró que el Occidente está atra-
sado tecnológicamente en la aplicación de la IA —no en
la IA misma— gracias al individualismo que ha hecho un
fetiche de la privacidad como auténtica última Thule de la
“libertad”.
Al final del video In de age of AI al científico y empre-

sario Kai-Fu Lee se le pregunta sobre la relación entre la IA
y el Estado chino, a lo que cuidadosamente contesta que hay
la necesidad de que aquel ofrezca un entorno seguro para
sus ciudadanos sin que intervenga en su privacidad, pero
| 71
que la IA es una tentación hacia el control para cualquier

Estado. Este video se publicó en diciembre del año pasado,
cuando estaba por estallar la pandemia, entonces el proble-
ma teórico del conflicto entre la privacidad (el individualis-
mo) y la IA estaba abierto. Cuatro meses después, en plena
lucha contra la COVID-19, la tensión entre privacidad e IA
ya recibió una respuesta práctica clara. Una sociedad que
desea seguridad tiene que optar por el modelo colectivista
del Estado fuerte dotado de la última tecnología de la IA,
sin las típicas obsesiones occidentales por la privacidad y los
derechos humanos del hombre homogéneo generado por la
tecnología del alfabeto y la imprenta.
Referencias
American Factory. Dirigida por Steven Bognar y Julia Reichert

(2019; Estados Unidos: Participant Media, 2019). Video streaming.
Brewster, Murray. “Inside Canada’s frayed pandemic early war-

ning system and its COVID-19 response”. CBC News (2020). Con-
sultado el 24 de abril de 2020 desde https://bit.ly/319AIX7
Carrillo Canán, A. J. L. “El programa de McLuhan en Understan-

ding media” en Reflexiones Marginales. Núm. 56, 2020.
______________ Los “medios eléctricos” y la emotividad. La forma

política en el entorno digital. De próxima aparición.
______________ “McLuhan y el rincón de las fresas silvestres”. De

próxima aparición.
______________ “McLuhan y las estructuras de la experiencia. El

caso del alfabeto y el espacio euclideano”. En Nuevo Itinerario –
Revista de Filosofía, 12, 2017, pp. 18-43.
72 |
Chan, Byung-Chul. “La emergencia viral y el mundo de mañana.

Byung-Chul Han, el filósofo surcoreano que piensa desde Berlín”.
El País (2020). Consultado el 24 de abril de 2020 desde https://
bit.ly/31ZDDAQ
“Covid 19. App-based contact tracing may help countries get out
of lockdown”. The Economist (2020). Consultado el 24 de abril de
2020 desde https://econ.st/31761Se
“El coronavirus en China”. YouTube. Archivo de video. Consultado

el 24 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3iZucIF
“In the Age of AI”. YouTube. Archivo de video. Consultado el 2 de

diciembre de 2019 desde https://bit.ly/2Q5gR51
“La cronología del estallido social de Chile”, Deutsche Welle (2019).

Consultado el 24 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3gcgiRB
“La protección de los derechos humanos durante la crisis del CO-

VID-19”. ONU (2020). Consultado el 24 de abril de 2020 desde
https://bit.ly/2CDVNzm
“Larry Brilliant: TED Prize wish: Help stop the next pandemic”.
YouTube. Archivo de video. Consultado el 16 de enero de 2007,
desde https://bit.ly/2Q7bOB6
Lee, Kai-Fu. AI Superpowers: China, Silicon Valley, and the New

World Order. Houghton Mifflin Harcourt: Boston, 2018.
McLuhan, Marshall. Understanding Media. The extensions of man.

The MIT Press, Cambridge, 1994.
Meyrowitz, Joshua. No Sense of Place: The Impact of Electronic Me-

dia on Social Behavior. Oxford University Press: New York, 1985.
“Pandemic geopolitics. Is China winning?”. The Economist (2020).

Consultado el 24 de abril de 2020 desde https://econ.st/3g7wmUx
“The world after covid-19. Kishore Mahbubani on the dawn of

the Asian century”. The Economist (2020). Consultado el 24 de
abril de 2020 desde https://econ.st/2YhG7JU
| 73
Notas
[1] Sobre la eficiencia de la respuesta asiática al coronavirus exis-

ten artículos periodísticos que han descrito la situación. Uno de
los más relevantes pertenece al filósofo coreano radicado en Ber-
lín, Byung-Chul Han: “La emergencia viral y el mundo de maña-
na. El filósofo sudcoreano que piensa desde Berlín”.
[2] Sobre la aplicación de la inteligencia artificial por parte de

China, una fuente básica es el libro del científico y empresario de
la inteligencia artificial Kai-Fu Lee, AI Superpowers: China, Silicon
Valley, and the New World Order (2018). También puede consul-
tarse el video de YouTube In the Age of AI (2019) en el que aparece
Kai-Fu Lee y se pone mucha atención a sus ideas en incluso se
menciona el libro que hemos señalado.
[3] La tercera y la cuarta parte del video In the age of AI men-

cionado en la nota de pie de página anterior están dedicadas a
los prejuicios o valores occidentales, como se prefiera llamarlos,
referentes a la privacidad y los derechos individuales relativos a
dicho concepto.
[4] McLuhan, Marshall, Understanding Media, ed. cit., p. 57.
[5] El choque tecnológico como choque de patrones morales es

un tema central que se desarrolla en el artículo de Carrillo Canán,
A. J. L., “El programa de McLuhan en Understanding Media”, de
muy reciente aparición en el último número de Reflexiones Margi-
nales, accesible en la web.
[7] Ídem.
[8] Ídem. Las cursivas al interior de una cita son nuestras a menos
que se indique otra cosa.
[9] Por eso “el medio es lo que cuenta” —the medium is the messa-
ge—, porque reconfigura la subjetividad. Este tema se encuentra
tratado extensamente en una serie amplia de artículos de Carrillo
Canán, A. J. L. Véase, por ejemplo, “McLuhan y las estructuras de
la experiencia. El caso del alfabeto y el espacio euclideano”, en
Nuevo Itinerario – Revista de Filosofía, accesible en la red.
74 |
[10] Contra lo que pudiera pensarse a primera vista, en las socie-

dades altamente alfabetizadas dichas actitudes dominan incluso
en la vida íntima, familiar, entre cónyuges y entre padres e hijos.
La simple comparación entre la familia campesina o artesana ya
sea tribal o feudal, por un lado, y la familia nuclear moderna, por
otro, muestra al individualismo como la forma moral dominante
de esta última. Sobre el asunto véase Carrillo Canán, A. J. L.,
“McLuhan y el rincón de las fresas silvestres”, de próxima apari-
ción. Por su parte, McLuhan se refiere al “(…) cambio que experi-
menta el hombre tribal cuando se alfabetiza. Prácticamente resul-
ta eliminado todo el sentimiento corporativo y emotivo familiar
con su grupo social. Él es libre emocionalmente para separarse
de la tribu y convertirse en un individuo civilizado, un hombre de
organización visual que tiene actitudes, hábitos y derechos uni-
formes con todos los demás ciudadanos individuales.” (McLuhan,
Marshall, Understanding Media, ed. cit., p. 83).
[11] Ibídem, p. 173.
[12] Ibídem, p. 5.
[13] Al margen de los medios específicos mencionados por McLu-

han, el siguiente fragmento es uno de muchos en los que con
diferentes expresiones se postula la diferencia de patrones mo-
rales correlativos con la tecnología mecánica y con la tecnología
eléctrica, respectivamente: “La forma de mosaico de la imagen
televisiva demanda participación e involucramiento profundo del
ser total, como lo hace el sentido del tacto. La alfabetización, en
contraste, al extender el poder visual a la organización uniforme
del tiempo y del espacio, psíquica y socialmente, había conferido
el poder de la indiferencia y del no involucramiento” (Ibídem, p. 334).
[14] Ibídem, p. 253.
[15] Para una discusión amplia de esto véase el libro de Carrillo

Canán A. J. L. Los “medios eléctricos” y la emotividad. La forma
política en el entorno digital. De próxima aparición.
[16] Para una discusión amplia de esto véase el libro de Carrillo

Canán A. J. L. Mencionado en la nota anterior.
[17] McLuhan, Marshall. Understanding Media, ed. cit., p. 253.
| 75
[18] Ibídem, p. 79.
[19] Ibídem, p. 4.
[20] Ibídem, p. 173.
[21] Ibídem, p. 4.
[22] Ibídem, p. 47.
[23] Ibídem, p. 16.
[24] Ibídem, p. 5.
[25] Sobre esto véase el libro de J. Meyrowitz, No Sense of Place

(1985).
[27] Véase el ya mencionado libro de Carrillo Canán A. J. L. Los

“medios eléctricos” y la emotividad. La forma política en el entorno
digital. De próxima aparición.
[28] Respecto del caso chileno véase “La cronología del estalli-
do social de Chile”. Deutsche Welle. Consultado el 24 de abril de
2020 desde https://bit.ly/349uvfH
[29] McLuhan, Marshall. Understanding Media, ed. cit., p. 301.
[30] Ídem.
[31] Ídem.
[32] Véase: “Así como la imprenta gritaba por el nacionalismo,

así grita el radio por el tribalismo.” Ibidem, p. 49. Respecto de los
árabes, el tribalismo y el radio; véase Ibidem, p. 215.
[33] Un caso claro del partisanismo en su versión identitaria fue

el movimiento feminista del 8 de marzo pasado, particularmente
en España, donde con el coronavirus ya activo de modo amplio
en Italia, pero también presente en España, las feministas hicie-
ron su congregación callejera anual tradicional, de lo cual resultó
un número indefinido de infectados por la COVID-19.
76 |
[34] Véase: “(…) el destino de (…) la interdependencia es más

terrible para el hombre occidental que el destino de (…) la inde-
pendencia para el hombre tribal.” (Ibídem, p. 51)
[35] Ibídem, p. 228.
[36] Ibídem, p. 136.
[37] Ibídem, p. 96.
[38] Ibídem, p. 16.
[39] Véase: “La alfabetización crea clases de gente mucho más

simples que aquellas que se desarrollaron en la red de las so-
ciedades tribales y orales típicas, ya que el hombre fragmentado
[por la alfabetización en tanto fragmentación del habla y de los
patrones mentales] creó el mundo occidental homogeneizado,
mientras que las sociedades orales están constituidas por gente
diferenciada (…) por sus mezclas emocionales únicas. El mundo
interior del hombre oral es una maraña de emociones y senti-
mientos complejos que el hombre occidental erosionó o suprimió
dentro de sí mismo hace mucho en aras de la eficiencia y la prac-
ticidad.” (Ibídem, p. 52)
[40] Ibídem, p. 16.
[41] Ibídem, p. 50.
[42] Ídem.
[43] Ibídem, p. 111.
[44] Ibídem, p. 301.
[45] Ibídem, p. 17.
[46] Ibídem, p. 24.
[47] Ídem.
[48] Ibídem, p. 83.
[49] Ibídem, p. 84.
| 77
[50] Para la discusión detallada de estos asuntos por McLuhan,

véanse los capítulos 8 y 9 de UM, dedicados al habla y a la escri-
tura, respectivamente.
[51] Ibídem, p. 136.
[52] Ibídem, p. 84.
[53] Ibídem, p. 88.
[54] Ibídem, p. 83.
[55] Ibídem, p. 27.
[56] Por supuesto el artículo es accesible en la red, bajo el título

“Kishore Mahbubani on de dawn of the Asian century”.
[57] McLuhan, Marshall. Understanding Media. ed. cit., p. 185.
[58] Ídem.
[59] TED. “Larry Brilliant: TED Prize wish: Help stop the next
pandemic”. YouTube. Archivo de video. Consultado el 16 de enero
de 2007 desde https://bit.ly/3gcKdZP
[60] Técnicamente expresado, se trata de una unidad en línea de

monitoreo y análisis multilingüístico.
[61] Véase Brewster, Murray, “Inside Canada’s frayed pandemic ear-

ly warning system and its COVID-19 response”. CBC News (2020).
Consultado el 24 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3kWxrCn
[62] Por ejemplo, la ONU, “La protección de los derechos huma-

nos durante la crisis del COVID-19”. ONU (2020). Consultado
el 24 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3iQqy3F y antes la
Deutsche Welle, “El coronavirus en China”. YouTube desde https://
bit.ly/34jfSql
78 |
Capítulo 3
La sociedad
de la furia
Por: Alberto Constante*
Me verás volar
Por la ciudad de la furia
Donde nadie sabe de mí
Y yo soy parte de todos.
Soda Stereo. La ciudad de la furia
*Doctor en Filosofía por la UNAM, estudios de doctorado en la Universi-

dad Autónoma de Bellaterra, Barcelona y en París VIII, Vincennes. Profesor
de tiempo completo en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores.
Ha publicado libros de su autoría sobre distintos tópicos de filo-
sofía, y coordinado distintas publicaciones sobre diversos temas, espe-
cialmente los últimos acerca de redes sociales y la formación de la sub-
jetividad. Es editor de la revista digital Reflexiones marginales, saberes
de frontera.
Email: aliscolo@gmail.com
Alberto Constante
Así escribió Philip K. Dick en La hormiga eléctrica. No le faltó

razón como en muchas de sus alarmantes novelas. Porque
hay algo de esto cuando vemos que todas las noticias del
coronavirus o COVID-19 han sido exponencialmente trans-
mitidas por Internet, particularmente por las distintas redes
sociales que existen. “Hemos enfrentado pandemias antes”,
dijo Graham Brookie, quien dirige el Laboratorio de Inves-
tigación Forense Digital de Atlantic Council. “No habíamos
enfrentado una pandemia en una era en la que los humanos
estuvieran tan conectados y tuvieran tanto acceso a la in-
formación como ahora”.[1] ¿Qué se ha pretendido con esto?
Estoy seguro de que ninguna otra noticia, en todo el tiempo
en el que se han desarrollado estas redes, ha tenido tanto
éxito, tal difusión, tanta propagación.
Y es alarmante porque se han publicado “todas”. Al

decir “todas”, me refiero a las noticias sesudas, a las infor-
madas, a las desinformadas, a los arrebatos, a las opiniones
conspiratorias que han poblado las redes como si fuera terri-
torio de conquista, a las alarmistas como aquellas que apun-
tan a la destrucción de la sociedad, a las amarillistas como
a las que han asegurado la reconformación de la geometría
política del mundo, a las estúpidas —y a las más que estúpi-
das— como las que señalan que con cloro diluido se cura o
se evita el contagio, o hasta aquellas que tratan de competir
con el coronavirus —como la que estalló recientemente cuando
se hizo el llamado a las autoridades para que detuvieran a un
hombre lobo suelto en el estado de Chiapas—; a las noticias
moralistas que son asquerosas y por ello las más desagrada-
bles de todas, pues tratan de imponer criterios sobre lo que
es bueno o lo que es malo sin entender que de eso no va la
ética, como tampoco la moral.
80 |
Capítulo 3 La sociedad de la furia
Lo determinante es que en medio de todas estas no-

ticias y entre las famosas fake news que consagran la época
en la que vivimos navega el declinamiento de la verdad, o
la era de la posverdad. Hannah Arendt en Los orígenes del
totalitarismo ya nos había advertido que el sujeto ideal para
un gobierno totalitario no es el nazi ni el comunista con-
vencido, sino el individuo para quien las distinciones entre
hechos y ficciones y entre lo verdadero y lo falso han dejado
de existir. Pero no entendimos la lección.
Estoy convencido de que el siglo XXI empezó mal

pues lo que se había generado a finales del siglo XX era un
ambiente de enorme desconfianza hacia los medios de co-
municación masiva, no solo en México sino en el mundo.
Cuando comenzó el nuevo milenio la desconfianza en los
medios era todo. Y esto solo era un reflejo de un ambiente
generalizado de desengaño que se daba alrededor de las
instituciones gubernamentales. Sobre los medios de comu-
nicación masiva la compra de firmas, el horizonte cargado
de opinadores que escribían u opinaban en función de los
poderes y metapoderes reinantes, el sesgo de las noticias
hacia la ideologización conducida y, al mismo tiempo, el es-
fuerzo orquestado por los gobiernos para desacreditar a la
prensa, a la radio y a los noticiarios de la televisión, llevó a
muchísimas personas de la generación X a informarse de lo
que acontecía por medio de Facebook, Twitter, Instagram,
y algunas otras redes sociales. Este fenómeno que produjo
el auge de redes como Facebook y Twitter lo que hizo fue
avivar el fenómeno de las fake news.
Sin duda, algo que se unió a las fake news fue el gi-
gantesco volumen de información que circula por la red y
| 81
Alberto Constante
que permite a las personas seleccionar eventos, hechos, su-

cesos, medias verdades o, de plano, mentiras que conforman
y luego confirman sus opiniones; y esto sucede a todos los
niveles, sobre todo cuando se trata de buscar materiales que
respondan a las propias concepciones. Al parecer, nadie quie-
re apelar al hecho de que podría haber otra verdad o que la
verdad es siempre relativa a un momento histórico.
Recientemente leí un Tweet donde una chica hacía

referencia a su padre como un científico que se pasaba más
de diez horas al día desmintiendo y descalificando noticias
falsas. Lo que ha sucedido con la COVID-19 no solo es la im-
punidad de la ineptitud de los gobernantes, la incredulidad
de la población o la ignorancia en la que se le ha sumido:
ha sido el acontecimiento más importante y estratégico para
toda clase de noticias.
3.1 El traje a la medida
El Internet parece ser el territorio de lo imprescindible, “El

país de nunca jamás”, o el mismísimo “País de las maravi-
llas”, con todo y su reina de corazones rojos pues los seres
humanos estamos ahí, retratados fielmente, incluido nues-
tro Dorian Grey o nuestro rostro esperpéntico como le llamó
Del Valle Inclán. Cualquiera puede entrar a ese mundo de las
ideas que, como dice Lesaca, “fertilizaron el alumbramiento
de la razón y la perspectiva del Renacimiento en el siglo XV;
la forja de las revoluciones liberales, la consolidación del
Estado moderno, el Imperio de la Ley y el concepto de ciu-
dadanía a finales del siglo XVIII; la conquista de los derechos
civiles logrados en el siglo XIX y XX. Y al mismo tiempo...,
82 |
recorrer el museo de los horrores ideológicos que abonó

la consolidación del fascismo, el nazismo, el estalinismo y
la sucesión de respuestas antimodernas representadas por
todo tipo de populismos, nacionalismos y extremismos reli-
giosos, culturales e identitarios que resurgen con fuerza en
el siglo XXI y que arrasaron Europa en el siglo XX”.[2] El poder
de Internet es incalculable, como de la COVID-19.
Y aunque sabemos que muchas redes los emplean,

los algoritmos están ahí para personalizar la información
que entregamos en cada página que abrimos; con ellos la
información, los data, son como la tela con la que se hace
un traje a la medida, se diseña, se marca, se corta, se unen
las partes y ya tenemos un traje. El diseño, más o menos
complejo, radica en la base de datos que anticipadamente se
ha construido con la información que las redes han recogido
sobre nosotros cuando nos han solicitado autorización para
enviarnos información; las famosas newsletters o las inocen-
tes cookies que intempestivamente recogen desde nuestra
localización hasta todo aquello que hemos dejado como ras-
tro en nuestras computadoras, tablets o teléfonos. No es ar-
bitrario preguntarse que cuando abrimos las redes sociales,
¿qué abrimos? Nadie diría que el infierno pues, paradójica-
mente, el promedio de ocupación de las redes por persona
es de casi diez horas por día. Una jornada de trabajo. ¿Y
qué nos llega? En tiempos de pandemia, cientos de noticias
sobre la COVID-19, la pregunta es si verdaderamente son
fieles a la realidad.
Nuestra libertad en Internet es tan pequeña, casi

nula. Me gusta imaginarme libre. Como en un capítulo de la
serie Black Mirror, así, de tan libre. Vuelvo a pensar en los
| 83
Alberto Constante
algoritmos, en sus trajes a la medida y deseo tanto que me

griten: ¡Eah!, que el rey va desnudo. Y a pesar de esta ficción,
leo lo divulgado por los filósofos; a los rápidos y oportunos
como Žižek quien publicó un libro de más de cien cuartillas
sobre el coronavirus; a los sociólogos con sus divertidas teo-
rías y estadísticas; a los psicoanalistas que traen a colación
nuevamente a Freud, o a Lacan, y hacen sesudos análisis
sobre las consecuencias de la cuarentena, del encierro, de la
violencia intrafamiliar; o los psicólogos que “saben” deter-
minar cuáles son los resortes que mueven a la humanidad;
a los informáticos que nos hablan de los algoritmos que de-
terminan nuestras creencias y decisiones en torno al virus;
a los abogados que saben de hermenéutica; a los científicos
todos que con el título de Ciencia tienen la voz de la verdad,
porque ¿Qué vamos a decir nosotros frente al decir de la
ciencia? No podemos dejar de lado a los infectólogos “más”
preparados para que nos expliquen el qué, el cómo y el por-
qué de un bicho que apunta a haber salido del mismísimo
infierno; y a los menos preparados que se creen con el de-
recho de opinar y opinan con toda la posible arbitrariedad
y, finalmente, a los poseedores de la verdad que han acari-
ciado encontrar el quid del asunto, desentrañar de la rugosa
caverna platónica la esencia de la verdad. De algún modo es
como pautar medidas para el traje a la medida.
3.2 Tiempo de los filósofos
El tiempo de los filósofos no llega, aunque el desfile por

las redes ha sido enorme; es asombroso que todos parecen
someterse a la necesidad de establecer criterios de compren-
84 |
sión para la COVID-19, una explicación racional que nos

oriente a todos. ¿Necesitamos esto? El desacierto es espec-
tacular, y son callados por los criterios biopolíticos de los
gobiernos que desprecian las “opiniones” de los filósofos y
autentifican y consagran el decir de los científicos. No obs-
tante, todos vamos a parar al enorme agujero negro que
son las redes, esa boca insaciable, esa abertura que no tiene
fondo y que pide y pide porque es imposible de llenar.
Žižek fue el primer tirador equivocado con su: Pan-

demic! COVID-19 shakes the world. Nadie puede saber las
consecuencias que tendrá el virus pandémico. Pensar que
con su aparición el sistema capitalista quedará acabado es
tanto como creer que el mundo cambiará para mejorar su
propio hábitat. No sé si podamos estar de acuerdo, pero en
medio de la brutal información que satura y violenta la sub-
jetividad de los individuos, podrían existir resultados positi-
vos: introducirse en esas opiniones que se corren de las no-
ticias en todos los medios y en la red. Nada desdeñable es la
tira de nombres que como santones del saber se aventuran a
pronunciarse sobre el virus, su aparición, sus consecuencias.
Agamben, Franco “Bifo” Berardi, Srećko Horvat, Judith Butler,
Jean Luc-Nancy, Alain Badiou, Paul B. Preciado, Byung-Chul
Han, Esposito, son solo algunos de los que se pronunciaron
al respecto. Algo en común que tienen todos los que han
colaborado con las noticias y, al fin y al cabo, con el rebo-
samiento de la información y, por ello, con las fake news, es
la anunciada catástrofe en el escenario económico mundial.
Esta situación está en casi todos los artículos. Todos parecen
constatar esta glotonería irrefrenable de los tiempos de In-
ternet en donde los filósofos entran en esa fase compulsiva
de “tener que opinar”.
| 85
Alberto Constante
No digo “querer” porque eso hubiera hecho que mu-

chos nos detuviéramos a pensar si de verdad queríamos pu-
blicar algo medianamente sensato, algo que no rayara ese
lugar siempre amenazante de lo obvio, de lo trivial o de lo
estúpido. Pero el fenómeno ha sido que hasta un libro opor-
tunista se conformó con algunas de las expresiones de los
sesudos intelectuales, nombrado de manera maligna: Sopa
de Wuhan de una editorial ASPO (Aislamiento Social Pre-
ventivo y Obligatorio) y firmado por un editor llamado Pablo
Amadeo.
También hubo quien no escribió nada pero que cola-

boró para el enriquecimiento de nuestra desinformación de-
dicándose a compilar, por fechas, una base de datos mucho
más completa que el librito Sopa de Wuhan; pues, por ejem-
plo, en la sopa faltó el condimento Esposito, en cambio en la
base de datos sí que estuvo. No es que nos perdiéramos las
obras completas de Aristóteles, pero es curioso que la prisa
siempre nos gana y con ella nos perdemos de infinidad de
cosas. Esto de vivir en la “Sociedad de la furia” —como ho-
menaje a Cerati—, de la velocidad, de la rapidez…, tiene sus
consecuencias.
Lo que ha hecho el coronavirus es detenernos. Con él

hemos tenido que parar, frenar el movimiento, suspender las
acciones, sosegar nuestro ímpetu, aquietar nuestra palabra,
hacer un alto enorme, reencontrarnos con la palabra gelas-
senheit. Los alemanes tienen ese carácter de lo acertado.
Está bien, pero tampoco hay por qué magnificarlos. Es una
cuestión idiomática, nada más. La gelassenheit no tiene
una verdadera traducción. Se le traduce como serenidad.
No está mal, pero definitivamente no es este el significado. Es
más bien algo así como “dejar que las cosas sean lo que son”.
86 |
En este sentido, al sosegar nuestro ímpetu, la COVID-19 nos

ha impelido a parar para tener la oportunidad de ver eso
que somos: nos ha enfrentado a nosotros mismos, de ahí
lo dramático del caso porque, ¿estábamos preparados para
ello? Y este es el problema, en medio de tanta prisa, nunca
nos hemos detenido a pensar qué es eso que somos. ¿Qué
somos? El siglo XXI parece estar constituido por la imposibi-
lidad de ese conocimiento.
Esto es algo que me asombra pues siento que nos

deja en medio de dos mundos, como el de Don Quijote de
Foucault, es decir, entre dos epistemes. No hay duda de que
entre Cerati y Foucault tenemos que nombrar a esta socie-
dad: “La sociedad de la furia”, donde la furia solo se da por
parecer y aparecer en las redes.
3.2.1 El spa para mascotas o nada

es como se presenta
Las economías mundiales se han parado; han detenido tan-

to la producción como el consumo, esto es anómalo, nunca
como hoy. La depresión del consumo, el aumento del desem-
pleo, el ahogamiento de la industria son solo algunas con-
secuencias de este frenazo que ha sacudido al mundo por
completo. Las implicaciones de la pandemia golpean a las
economías de todos los países de una forma u otra, y en Mé-
xico se prevé una recesión mayúscula de la que tardará mu-
chos años en salir. Los confinamientos han obligado a cerrar
negocios y de pronto han desaparecido miles de millones de
trabajos que no se recuperarán de manera espontánea. A fin
de cuentas, lo vemos claramente: los gobiernos se debaten
| 87
Alberto Constante
entre eliminar el virus o abatir la economía. Aún no se con-

trola la pandemia y muchos países, entre ellos México y Es-
tados Unidos, ya discuten cómo volver a la producción.
Todos los gobiernos quieren que se vuelva a la “nor-

malidad”, lo que sucede es que nadie podrá saber ya cuál
era esa normalidad. Las mejores mentes del siglo han dicho
que el mundo va a ser otro después del coronavirus, y es
cierto, el capitalismo liberal no será posible nuevamente, la
hiperglobalización se ha detenido y nadie querrá resucitar-
la. La debida distancia que hoy se lleva a cabo entre los ciu-
dadanos será mucho más cruenta. El “otro” necesariamente
será siempre ese “otro”, diferente, extraño, la ajenidad mis-
ma que no admitimos porque intuimos el peligro de su pre-
sencia. Derrida, nos lo recuerda Paul B. Preciado, ya había
hablado de que el virus es, por definición, el extranjero, el
otro, el extraño.
Achille Mbembe, en una entrevista que le hicieron re-

cientemente, decía que el sistema capitalista se fundamenta
en la distribución desigual de las oportunidades de vivir y
morir, es decir, que la razón que determina el camino de este
sistema económico está sobre la base de la lógica de sacrifi-
cio, y esa arquitectura es la del neoliberalismo. Este sistema
solo ha funcionado bajo la premisa un tanto brutal de que
siempre hay alguien que vale más que nosotros, y lo peor es
que nos lo hemos creído. Luego, tanto Agamben como Bau-
man nos han señalado cómo es que hay vidas sacrificables,
o vidas inútiles, y ellas pueden ser descartadas. ¿De verdad
una vida puede ser descartada? Es tan drástico que duele.
88 |
Esto me recuerda a un spa de mascotas que tengo

frente al departamento en donde vivo. Ahí todo es sacrifica-
ble, es el imperativo categórico de la miseria. Porque ahí se
sacrifica la tranquilidad de los vecinos, el silencio tan pre-
ciado y escaso, el tiempo sagrado para el autoconocimiento,
el instante en el que podemos ser nosotros mismos; pero
también el tiempo de los trabajadores, la indistancia entre
lo que puede haber de distinto entre ser una mascota y un
animal que nos acompaña, que tiene otra sensibilidad, otros
sentimientos, otra manera de vivir y de sentir el mundo. Ahí
solo son “mascotas”. Con ese adjetivo tan absolutamente
miserable con el que tratamos a eso otro que es la naturaleza.
Es un spa de mascotas —aunque solo es de perros

porque no saben tratar otros animales que perros. De los
gatos no tienen la menor idea—; bueno, de hecho, yo vivo
en un séptimo piso casi noveno, por los dos pisos de esta-
cionamiento, y desde ese séptimo casi noveno piso, veo,
escucho, sueño, odio, vomito, al famoso spa de perros. Pa-
reciera que no tengo motivo válido, pero permítanme un
momento. Es un spa, que quiere decir “Salus per aquam”.
Lo que menos hay es justo eso: agua. Este es un falso spa, y
ahí van a parar muchos perros que, como no los atienden,
ladran o aúllan entre ocho o diez horas al día. El falso spa
es una zotehuela de 3x3.
Hace tiempo estuve en Tokio y viví la experiencia de

entrar a los cafés para gatos. Fue mi primera experiencia
de coronavirus avant la lettre, nadie los toca, todos tene-
mos que guardar la debida distancia; entras, te quitas los
zapatos, te dan un gel para eliminar las bacterias, y ves el
espectáculo de unos gatos dormidos por todos lados.
| 89
Alberto Constante
En realidad solo puedes verlos de lejos, con la debida

distancia y son ellos los que tienen la libertad de acercar-
se a ti, si quieren. Siempre recuerdo la novela de Natsume
Sòseki: Soy un gato, que comienza: “Soy un gato, aunque
todavía no tengo nombre”, me emociona porque yo que ten-
go cuatro, fue todo un problema encontrárselos. También
recuerdo el poema de Jorge Luis Borges “A un gato”, sobre
todo cuando termina: “Eres el dueño//de un ámbito cerra-
do como un sueño”.
El falso spa es como el coronavirus: “se asemeja a…”,

aunque no lo es. Solo parece ser, pero no lo es. Este spa es
como las redes sociales, el lugar donde aparentamos ser lo
que no somos. “Parece ser…”, aparentar ser, semblantear,
aunque sea mentira; claro, ¿qué es la mentira? Como en el
spa para mascotas, nos mienten con la COVID-19.
A punto de entrar en la tercera etapa más tremen-

da del proceso infeccioso de este virus, aún nadie sabe ver-
daderamente cuántas personas están infectadas, tampoco
cuántos se han muerto de esta enfermedad, mucho menos
sabemos cuántos médicos capacitados existen en un sistema
de salud siempre precario, siempre en falta. Todos tenemos
una vaga idea de cuál es el estado del sistema de salud y,
si necesitamos sus servicios, nos daremos cuenta del horror
que es en términos generales, por la corrupción, por el sin-
dicato, por las autoridades, por el sistema mismo, por el
abandono en el que se ha sumido por décadas. Nada más
ver el espectáculo de la pobreza en la que trabaja el perso-
nal cuando por todos lados se exhiben videos de médicos
que denuncian la falta de insumos.
90 |
El spa de mi casa, un falso spa, es como el corona-

virus en México: un falso coronavirus pues nadie sabe qué
es ni cómo es, ni qué síntomas produce de verdad, ni qué
cosas tiene uno que hacer. Y a esto se añade la voz mágica
y santificada del imperativo: “¡Quédate en casa!” Que nadie
ve ni escucha.
Y de la guía bioética mexicana que se publicó y luego

resultó que solo era un borrador, debieron de haberla borra-
do por estúpida. Dicen que levantó ámpulas, no lo creo, más
bien fue todo un espectáculo de insensatez y de ignorancia.
El triage es una de las formas discursivas de la potestad del
soberano; la formación del biopoder, según Foucault, puede
ser abordada a partir de las teorías del derecho, de la teoría
política de los siglos XVII y XVIII —donde se plantearon la
cuestión del derecho de vida y de muerte—, en el nivel de
las técnicas y de las tecnologías del poder. A partir de esa
época, asistimos a una intensa transformación de los meca-
nismos de poder.
El antiguo derecho del soberano de hacer morir o de-

jar vivir es reemplazado por un poder de hacer vivir o aban-
donar a la muerte. El triage debe ser comprendido como
una biopolítica de la población, entendida como una biopo-
lítica del cuerpo-especie, cuyo objeto será, como nos dijo
Foucault, el cuerpo viviente, soporte de los procesos bioló-
gicos. En México, el triage siempre está en auge, siempre se
selecciona quienes viven y quienes mueren: la pobreza por
un lado y los ineficientes servicios de salud por otro. En es-
tos, nadie está seguro, se entra, pero no se sabe si se saldrá.
| 91
Alberto Constante
Tampoco sabemos a qué regresaremos después de la

cuarentena. En mi falso spa todos hacemos “como si” fuera
un spa auténtico, aunque sabemos que no es cierto. ¿Ten-
dremos que hacer “como si” nuestra vida continuara luego
del coronavirus?
3.2.2 El trastorno de la vida.

Los migrantes olvidados
La COVID-19 nos ha trastornado la vida toda. No hace mu-

cho escribí un ensayo sobre una pregunta que se hizo Hei-
degger y que Claus Held repite: “¿Hay aún hoy tierra natal
(Heimat)?” Ese “aún hoy” de “la tierra natal” me persuadió
de que la pregunta misma era ya un desafío. Ahí mismo
Held escribe que el mundo dispuesto ya técnicamente se
presenta con un carácter uniforme y él se nos ha impues-
to. Nuestra percepción del mundo no es otra que la de un
mundo uniforme. “Se podría pensar, dice Held, que esta
uniformidad sirve como testimonio de que en la época de
la ‘globalización’, en cualquier parte del globo terráqueo,
poblado por una misma humanidad, nos encontramos ‘en
casa’”. Hago mía la duda de Held, y hoy me pregunto con
cierta ansiedad, ante las primeras consecuencias del virus:
¿De verdad estamos “en casa”?
En medio de esta pandemia, nadie al parecer se pre-

gunta por los campamentos de refugiados, donde difícilmen-
te tiene sentido la “debida distancia” puesto que la insalu-
bridad es el modo de vida de estos seres humanos. Aquí lo
que existe es una política sangrienta de gestión inmunitaria
—como nos lo hace ver claramente Paul B. Preciado[3]—
92 |
que ha pervivido desde la migración y que tuvo el concepto

desde el espacio del derecho hasta el ámbito médico. Habría
que recordar que fueron las democracias liberales las que
construyeron el ideal del individuo moderno como un cuer-
po inmune, y en este sentido Foucault habría tenido razón
al señalar que no existe ninguna política que no sea una
política de los cuerpos.[4]
Esta comprensión inmunológica de la comunidad,

como señala Esposito, es a fin de cuentas la que legitima
la instrumentación de la gestión de políticas neoliberales,
así como del manejo racializado de sus propias minorías y,
sobre todo, de los migrantes.
¿Serán los prescindibles, los “restos”, los homo sacer,

las vidas desperdiciadas, de los que hablan Agamben y Bau-
man? Desde luego que son “los nadie”, los “sin nombre”,
pero esos “nadie”, abandonados en los campos para refugia-
dos, son el mejor caldo de cultivo de la enorme pandemia
de la COVID-19. ¿Es esta nuestra “casa”? ¿Y los refugiados
en México? Estos, que fueron la fuerza que hizo que se des-
plegaran cuarenta mil miembros de la guardia nacional en
la frontera norte para detenerlos y no llegaran a Estados
Unidos, ¿dónde están?
La globalización de pronto se frenó, como se detu-

vieron también todos los conflictos que poblaban la tierra.
Todo hace parecer a una estrategia fatal. Pero no seamos
catastrofistas. Hoy solo existe un problema: COVID-19 con
una ubicuidad que opaca todo. Heidegger en algún momen-
to escribió: “en la era de la noche del mundo hay que expe-
rimentar y soportar el abismo del mundo. Para eso es nece-
| 93
Alberto Constante
sario que algunos alcancen dicho abismo”. Estas palabras

nos hablan también de la técnica planetaria y de la globali-
zación del mundo, y ahora podríamos montar el virus pues
a medida en que ha crecido la globalización y la técnica
se ha elaborado cada vez más a escala planetaria, el riesgo
de la propagación de enfermedades infecciosas ha sido más
real, más cercana, nuestra fragilidad mucho más clara.
Quiero insistir en la pregunta de Heidegger: “¿Puede

este mundo universal, en medio de su uniformidad, consti-
tuir una “tierra natal” (Heimat) en la que realmente “habi-
temos”? E insiste: “[…] es necesario meditar “si” y “cómo”,
en la época de la civilización mundial tecnificada y unifor-
me, puede haber aún tierra natal”. Held ha comentado que
cuando la existencia humana es sacudida (Erschütterungen),
toda la estabilidad que me rodea queda cuestionada, mi se-
guridad se tambalea, pierde su incuestionabilidad; acusa el
lado oscuro de la vida que es la ruptura con esa confianza
vital que nos proporciona el horizonte de sentido en ese
nuestro “ser-en-el-mundo”.[5] Creo que nadie podría objetar
estas palabras en horas tan oscuras, de incertidumbre total
que se han dejado caer con la pandemia.
Pero si lo que priva ahora es la indiferencia hacia mi

propio ser, ¿es posible aún una “tierra natal”? Hölderlin, dice:
“Pero donde hay peligro, crece también la salvación”; esta
época del extremo oscurecimiento del mundo, este mundo
donde no percibimos nuestra indigencia y apenas si pode-
mos preguntarnos por la posibilidad de una “tierra natal”,
nos hace ver que la época técnica es más grave de lo que ha-
bíamos pensado. Pero de lo que no nos puede quedar duda es
de que existe esa salvación de la que hablaba Hölderlin en la
sociedad de la furia.
94 |
Referencias
Fisher, Max. “Conspiración, coronavirus y fake news”, en The New

York Times. Consultado desde: https://nyti.ms/3fWb1x9
Held, Klaus. “Fenomenología del tiempo propio en Husserl y Hei-

degger”. Trad. Jesús Guillermo Ferrer Ortega, en La lámpara de
Diógenes, revista de filosofía, números 18 y 19. México, 2009,
pp. 9-29. En francés apareció como: “Phénoménologie du ‘temps
authentique’ chez Husserl et Heidegger” en: Études phénoménologi-
ques, Nr. 37/38 2004.
Lesaca, Javier. “La banalidad de la mentira”, El País. Consultado

desde https://bit.ly/2Y5Qbpg
Preciado, Paul B. “Aprendiendo del virus”, El País. Consultado

desde https://bit.ly/2Q0k1qt
Notas
[1] Max Fisher, The New York Times. Consultado el 14 de abril de

2020 desde https://nyti.ms/3fWb1x9.
[2] Javier Lesaca, “La banalidad de la mentira”. Consultado el 16

de abril desde https://bit.ly/2Y5Qbpg.
[3] Paul B. Preciado, “Aprendiendo del virus”. Consultado el 21

de marzo de 2020 desde https://bit.ly/2Q0k1qt.
[4] Ídem.
[5] Klaus Held, “Fenomenología del tiempo propio en Husserl y

Heidegger”, trad., de Jesús Guillermo Ferrer Ortega, en La lám-
para de Diógenes, revista de filosofía, números 18 y 19, México,
2009, pp. 9-29. Una versión anterior de esta conferencia fue pu-
blicada en traducción francesa (“Phénoménologie du ‘temps au-
thentique’ chez Husserl et Heidegger”) en: Études phénoménologi-
ques, Nr. 37/38 (2004). El texto en alemán apareció en la revista
Internationales Jahrbuch für Hermeneutik, 4 (2005). Esas sacudi-
das siempre están ligadas a los temples anímicos (Stimmungen)
que nos orillan a esa situación limítrofe que es nuestra mortalidad
| 95
Alberto Constante
(Sterblichkeit); mi ser entero se ve arrebatado, es ahí donde mi

existencia se ve perturbada profundamente. La conmoción de
estos temples anímicos, como dice Klaus Held: “abarcan todas
nuestras relaciones vitales y se refieren a la totalidad del hori-
zonte de mundo”. “Estos temples anímicos, continúa Held, pro-
pician la disposición (Bereitschaft) a una manera de existencia
‘propia’ (eigentliche existenz), como Heidegger la caracteriza en
Ser y tiempo […] Después, durante la transición a la “vuelta” de
su pensamiento y después de la misma, Heidegger habla de otros
temples anímicos profundos y los designa como temples anímicos
fundamentales (Grundstimmungen)”.
96|
Capítulo 4
China y el tablero
geobiopolítico
de la COVID-19:
la nueva
economía-mundo
y su rescate
del capitalismo
Por: Luis Fernando Contreras Gallegos*
No puede comprenderse nada del saber económico

si no se sabe cómo se ejercía,
en su cotidianeidad,
el poder, y el poder económico.
Michel Foucault
*Egresado de la licenciatura en Historia por la Escuela Nacional de An-

tropología e Historia. Ha participado en diferentes eventos académicos
nacionales e internacionales en México y en Chile.
Tiene un par de artículos publicados sobre biopolítica, de los que
destaca “Espacios de captura deseante: una biopolítica del deseo”, incor-
porado en una obra colectiva editada por la Universidad de Guadalajara.
En la actualidad colabora en el Instituto de Investigaciones Es-
téticas de la UNAM en la construcción del Archivo documental “Jorge
Alberto Manrique”.
Email: luis.con1705@gmail.com
4.1 El inicio de la tormenta
El jueves 12 de abril del 2020 se convirtió en una fecha ne-

gra para las economías mundiales. Todo parecía indicar que
los trompetazos anunciaban la entrada a un periodo históri-
co verdaderamente calamitoso. El motivo del pánico gene-
ralizado se sostenía en las estrepitosas caídas que sufrían las
bolsas de valores más importantes del mundo. Los versados
analistas en el área no dudaron en tildar la fecha como el
peor acontecimiento económico y bursátil registrado desde
la caída de 1928. Incluso otros se aceleraron en decir que el
evento tenía la posibilidad de superar la explosión ocasiona-
da por el desplome financiero de 2008.
Esta crisis generalizada no emergió insospechadamen-

te: ya se había gestado una antesala en la que el teatro mun-
dial se percató de que algo alarmante se avecinaba. Días an-
tes del 12 de marzo ya se veía a las economías desfilar en
una cuerda floja próxima a romperse, solo que nadie sabía
cuándo sucedería. Al llegar el momento, se tuvo al alcance
algunas imágenes desconcertantes: la bolsa española desfa-
llecida en 14.06%; la de Milán sufrió pérdidas de 16.92%,
Fráncfort también en 12.24%, Dow Jones 9.99%, Nasdaq
9.43%.[1] En México, la Bolsa Mexicana de Valores suspen-
dió operaciones para evitar ventas de pánico ocasionadas
por un desplome inusitado de 7%.[2]
Este terremoto financiero, sentido en suelos de los

países más importantes, obligaba a voltear la mirada hacia
un culpable. Medios, accionistas y la sociedad necesitaban
la información que aclarara la asfixia y las peripecias a la
98 |
Capítulo 4 China y el tablero geobiopolítico de la COVID-19:
la nueva economía-mundo y su rescate del capitalismo
vuelta de sus bolsillos. Los grandes bancos y las institucio-

nes financieras inmediatamente direccionaron reflectores
hacia aquel que, según sus palabras, había sido el culpable
de la hecatombe: la COVID-19 o coronavirus.
Parecía que dentro de la emergencia sanitaria que

ya proliferaba en todos los continentes, se asomaba un chi-
vo expiatorio para explicar los derrumbes económicos que
caían cual fichas de dominó. Luego, ¿en realidad este agen-
te virológico, que definitivamente nadie esperaba, era el
culpable de estas múltiples detonaciones? Si el coronavirus
no era el responsable, entonces: ¿Hacia qué horizontes de-
bíamos voltear la mirada? ¿Qué ángulo ofrecería respuestas
ante las interrogantes de un mundo que se corroía por dis-
tintos frentes?
4.2 ¿Crisis del coronavirus

o crisis estructural?
A pesar de que el coronavirus ha sido pieza importante como

generador de la avalancha económica, política y social, ex-
pandiéndose desde febrero de 2020, no es posible decir que
su papel figura como un determinante absoluto o unicausal.
El desmoronamiento económico y multidimensional[3] del
capitalismo estaba en vías de formación; por lo menos desde
hace cinco o diez años. Desde entonces, existían augurios
que preveían un colapso mundial por los mismos errores co-
metidos en el pasado, es decir, por la especulación financie-
ra; este elemento presente en crisis cíclicas del capital y que
parece formar parte de una dinámica especulativa inherente
a la búsqueda de valor.
| 99
Parte de ello se observaba en la incesante deuda
siempre en acumulación. Las empresas privadas de todo el
mundo no dejaban de generar deudas cada vez más descon-
certantes. Para citar algunos ejemplos: el caso de agentes
privados de Estados Unidos, quienes del 2010 al 2017 abra-
zaron un adeudo de 7 800 millardos de dólares.[4] Es ante
esta situación que flotan las preguntas. ¿Hacia dónde fluía
todo ese dinero? ¿Por qué los niveles de endeudamiento
eran cada vez mayores y cómo esto provocó una crisis que
terminó por estallarnos en la cara?
El principal uso dado a toda esta cantidad de dinero

es hacia la compra de acciones empresariales: sacar las mo-
nedas del bolsillo izquierdo para meterlas en el bolsillo de-
recho. ¿Con qué objetivo? Cuando la empresa privada com-
pra sus propias acciones se obtienen dos cosas que resultan
redituables para su imagen frente a las bolsas y accionistas;
a las primeras, porque una vez que se lleva a cabo la compra
masiva de acciones, el resultado es el repunte de su valor en
el mercado financiero, lo cual a su vez se traduce en accio-
nes más caras y mayores dividendos.[5] Entonces, bajo este
medio reflejan la imagen de una empresa sana y así captan
nuevos inversionistas o accionistas.
Es crucial dimensionar este punto porque, dentro de

sus entrañas, se gesta la burbuja de especulación que tarde
o temprano termina por explotar. Lo importante es seña-
lar, de forma sintética, que cuando la deuda se vierte sobre
la compra de acciones lo que se activa es un divorcio entre
la producción y la esfera financiera. Entonces, el punto de
quiebre sobreviene cuando las apuestas se vierten hacia un
futuro no sustentado ni erguido en una base material y pro-
100 |
ductiva real. Así, cuando llega el momento de pagar la deu-
da, la fiesta se acaba porque la producción jamás se agran-
dó. A diferencia de la deuda que sí lo hizo.
El segundo punto es sobre accionistas. La enorme

deuda adquirida sirve, de igual forma, para generar jugosos
dividendos sobre la inversión de estos;[6] para mantener su
dinero asegurado y en constante flujo dentro de las empre-
sas. Sin embargo, pasa lo mismo: cuando el mercado da
alaridos de crisis, los accionistas rápidamente se deciden a
vender. Las empresas se desmoronan en unas cuantas horas,
pues no hay solvencia en la producción que permita hacer
frente a lo que el accionista reclama y que por derecho le
pertenece.
Otro lugar común en el que camina toda esta deuda

se encuentra en la compra de créditos.[7] En otras palabras, se
compran las deudas de otras empresas privadas que ocupan
este instrumento financiero para engrosar su flujo de dine-
ro. El peligro de esta dinámica reside en que numerosas y
fuertes trasnacionales fincan grandes porcentajes de activos
en la adquisición de deudas o créditos de otras empresas.
Por ejemplo: “La firma Apple tenía ella sola en 2017 crédi-
tos sobre otras empresas por un monto de 156 millones de
dólares que representa 60% del total de sus activos. Ford,
General Motors y General Electric compran igualmente deu-
das de otras empresas”.[8] Entonces, la tormenta sobreviene
cuando la empresa deudora pasa por altibajos de fluidez y
no tiene forma de pagar su deuda. Es ahí donde la burbuja
explota.
| 101
Con todo lo anterior, entendemos que el desplome

de la economía mundial no está supeditado a la inmersión
virológica del coronavirus. Hasta aquí se ha querido mostrar
que esta crisis es estructural a los mecanismos de acumu-
lación que ha tenido el capitalismo en los últimos años. El
desmembramiento de las bolsas lleva en sus arterias el acre-
centamiento de las deudas por parte de agentes privados
trasnacionales y de grandes bancos. Aunque, hay que te-
ner cuidado con no establecer un modelo determinista que
ponga a reposar todo este desplome bajo las explicaciones
económico-financieras. Esta solo es una parte de la crisis
endémica que se ha destapado en distintos frentes. Es más,
el estallido financiero se imbrica en una crisis ecológica que
desde hace años amenaza no solo la permanencia del ca-
pitalismo, sino la existencia de la humanidad. Aunado a la
crisis de representatividad donde las poblaciones atraviesan
niveles cada vez más grandes de descontento y que desem-
bocan en la generación de luchas anti-sistémicas.[9] No me-
nos importante es una rivalidad por detentar la hegemonía
de la economía-mundo[10] que se jugaba, y continúa, entre
Estados Unidos y China.
4.3 Lucha por el predominio

capitalista en medio del coronavirus
Así es, el coronavirus no es el factor determinante que gene-

ra sangrías en el cuerpo del capitalismo. Tampoco es el cul-
pable del terremoto político, económico y social que se vino
encima. Lo único que hizo el factor virológico fue acelerar y
profundizar una serie de condiciones dadas de antes y que,
tarde o temprano, resultaron incontenibles. Lo que es ver-
102 |
dad: el coronavirus es un reto que no puede sortearse sin
atravesar largos y dificultosos senderos.
Es menester saber que la presentación de una crisis

jamás depende de un monolito causal para explicarla. Todo
lo contrario, son procesos heterogéneos y de larga duración
que tienen raíces en distintos tiempos y espacios. Se puede
leer en párrafos anteriores que la acumulación desmedida
de deuda estaba en el corazón de la crisis actual. Esta espe-
culación, separada de la producción, ocasiona que todo ese
capital no se invierta en los procesos de producción. Por lo
tanto, estos desaceleran. No obstante, coexisten otros moti-
vos partícipes de la ralentización global del capitalismo. Lo
importante a subrayar aquí es que la COVID-19 exacerbó
todos esos efectos coyunturales que estaban presentes por
lo menos desde 2017.
Estos elementos circunstanciales, que entorpecían

desde hace años la economía global, son solo algunos. La
cruda guerra comercial[11] entre Estados Unidos y China ha
sido un embate que tuvo lugar desde que Trump llegó al
poder. Además, hay que contar con luchas geopolíticas que
también afectan la estabilidad comercial. Muestra de ello es
la guerra petrolífera dada entre Rusia y Arabia Saudita. No
menos importante es la salida de Reino Unido frente a la
Unión Europea (Brexit).[12]
Las estimaciones elaboradas a fines de 2019 por el

Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial
(BM) apuntaban a que el resultado de la rivalidad entre Es-
tados Unidos y China le costaba 0.8% del PIB global a la
| 103
economía mundial, cifra que traducida se convierte en 700

mil millones de dólares. Esto dejaba al crecimiento global en
3%, que corresponde al movimiento de repunte más lento
registrado en toda una década.[13] El riesgo de estos núme-
ros, además de desacelerar las economías mundiales, con-
siste en la posible exacerbación de desigualdades regionales.[14]
El telón de fondo de este conflicto es la escala y lu-

cha por una posición geopolítica que permita alcanzar o, en
su defecto, conservar un papel hegemónico en el tablero in-
ternacional. Concatenar este nuevo imperialismo requiere
obtener el aseguramiento de ciertos factores claves, vitales
para ocupar el centro[15] de la próxima economía-mundo.
Entre ellos se cuenta el predominio tecnológico —red 5G e
inteligencia artificial—, posiciones militares clave, rutas de
distribución e intercambio y, por último, materias primas, al
igual que recursos naturales. El encadenamiento y asegura-
miento de todos estos factores resultaría en la conversión del
líder mundial en términos de producción[16] y acumulación
de capital. Y, ¿cómo queda este proyecto tras la pandemia de
COVID-19 y la aceleración de una crisis multidimensional y
estructural del capitalismo?
Para responder, primero hay que hacer énfasis y acla-

rar lo que hasta aquí se ha expuesto. La crisis del capitalis-
mo y la caída de sus estratos financieros y económicos no
es responsabilidad absoluta del coronavirus. Este desmoro-
namiento del capitalismo cuelga de una crisis estructural
de larga duración que se explica por la propia dinámica de
acumulación ya detallada. Dicha crisis se refuerza por una
combinación de elementos coyunturales que ayudan a pro-
fundizarla: rivalidades geopolíticas, guerras comerciales,
104 |
separatismos y movimientos antisistémicos. Todos estos ele-
mentos, de mediana y larga duración, han generado una
ralentización del mercado y de los ciclos de acumulación,
punto crítico para el propio sostén del capitalismo.
Una vez que el panorama internacional atraviesa la

crisis coyuntural de la COVID-19, surgen síntomas fuertes
de una paralización importante en términos económicos:
crisis generalizada que invade todas las geografías. Las es-
cenas de esta convulsión se hacen presentes e invaden lo
cotidiano de todo el país. Una muestra de ello: el expreso
numerario de desempleo que gradualmente se siente en la
economía de Estados Unidos. Mientras, a mediados de mar-
zo, se daba un escenario en el que se presentaban 200 mil
casos de desempleo, es evidente una agresiva aceleración
que, en solo dos semanas, aumentó a más de 3 millones de
desempleados. Para la siguiente semana a esta, se incluye la
cifra de 6.87 millones. Los datos arrojan que, por semana,
en EUA se pierden 3 millones de empleos.
Las predicciones sobre el futuro económico de las na-

ciones aún son inciertas. Los escenarios varían según sea el
análisis. Sin embargo, el hecho de que todas las economías
del mundo se encuentren paralizadas, bien sea por las medi-
das de estados excepcionales o por las masivas acciones de
sana distancia, incluso las más potentes —China y EUA—,
indican que en conjunto nos embarcamos a una fuerte rece-
sión;[17] suceso que aún no logra dimensionarse del todo.
La industria paralizada y petrolera en riesgo, la pro-

ducción congelada y el bajo consumo, son características
que obliteran los planes geopolíticos de Estados Unidos. El
| 105
panorama futuro, y presentado por delante de esta nación,

no es alentador. Los análisis de la entidad financiera Mor-
gan Stanley dibujan un panorama en el que Estados Unidos
podría perder, en el segundo trimestre del 2020, hasta 30%
del PIB.[18]
La situación en China no es muy diferente. La ola

epidémica ha traído consigo una gama de efectos que no
han dejado de impactar en el curso de la segunda economía
más fuerte del mundo. Así pues, el cierre de fronteras, la
clausura de industrias y las pérdidas de empleo, entre otros
factores, abonan a la merma progresiva de un crecimiento
que llevaba años con un bajo ritmo.
Los números reflejan una crisis que se infiltra por dos

frentes de importancia medular: el productivo y el de consu-
mo. Debido a que China fue el primer país en confrontar a
este virus inesperado, su política de acción tuvo que ser muy
agresiva. El cierre masivo de industrias y fronteras hizo que
el flujo de todo lo que se produce cayera subrepticiamente, lo
cual concluyó en un rango mínimo de unidades producidas.
Por el otro lado de la trinchera, la economía tuvo que lidiar
con un desplome agudo en el consumo debido a que gran
parte de la población está encerrada. Ello redujo el gasto de
los individuos. No hay salida, tampoco desfalco de dinero.
Durante los primeros meses del 2020, esta crisis se

mostró preocupante para el país asiático. Las cifras seña-
laban una caída histórica que no se veía desde hace treinta
años. La producción industrial, por ejemplo, tuvo un desplo-
me notorio que constó en el hundimiento del 13.5%.[19]
106 |
Las ventas al por menor declinaron 20.5% interanual, regis-
tro histórico jamás visto en China.[20] Además, la inversión
en activos fijos sucumbió 24.5%, otro dato sin precedentes.
A pesar de que, a inicios de abril, se abrió paso a la

gradual vuelta a la normalidad, China aún cuenta con dis-
tintos topes económicos, políticos y sociales que le impiden
arrancar la maquinaria a una velocidad “normal”. Los mi-
llones de migrantes,[21] pieza esencial en el funcionamiento
industrial, siguen varados en medidas de sana distancia que
les impiden volver a trabajar. Por esto, hasta el momento, la
industria China solo puede operar en 69%.[22]
El gobierno de Xi presenció cómo la crisis estructural

del capitalismo, profundizada por la llegada de la pandemia,
trabó sus objetivos políticos internos y externos; estrategias
que le otorgarían mejor posición ante los conciudadanos y
el exterior con promesas de que en 2020 se terminaría por
completo la pobreza extrema en China. El segundo plan que
se ha visto entorpecido es duplicar la producción para fina-
les del 2020. Estos proyectos que fortalecerían al partido y
al gobierno a un nivel regional no podrán cumplirse. Han
sido aplazados para finales del 2021.[23]
En suma, el país asiático ha pasado por una serie de

circunstancias que debilitan su programa geopolítico frente
a aliados que ha tenido que descuidar momentáneamente.
Caso ejemplar es Australia, quien exporta al mercado chino
cantidades importantes de hierro.[24] Otro caso ilustrativo
es la relación con Medio Oriente, la cual, en estos últimos
meses, se vio afectada debido a que China disminuyó su
consumo de petróleo y gas natural.[25] Cada uno de estos he-
| 107
chos genera el posible riesgo de que Pekín pierda o debilite

su influencia en la región; aspecto que no sería favorecedor
para su agenda expansionista.
Luego, el balance es el siguiente: el coronavirus es

un proceso coyuntural que se empalmó con otras tesituras
políticas, económicas y sociales; conjuntas cabalgaban so-
bre una crisis estructural del capitalismo gestándose años
atrás. Esta colisión profundizó y agudizó la ralentización de
los ciclos de producción y, asimismo, de la acumulación del
capital.
Si decidimos detenernos considerablemente a revi-

sar los impactos que ha dejado esta crisis en las dos econo-
mías más fuertes del actual sistema-mundo y su respectiva
geopolítica, es por dos motivos: 1) Porque de la crisis se verá
nacer, con mucha probabilidad, un reacomodo de fuerzas
que concluya en coronación de una nueva economía-mundo
—que tendrá por labor sacar a flote al capitalismo y a su fre-
nética dinámica de acumulación—. 2) Porque para sacar a
flote al capitalismo se necesita una geopolítica que obtenga
lo necesario para los ciclos productivos, a partir de una ne-
gociación sobre la vida. Es decir, geopolítica que tenga en su
núcleo una operación biopolítica. Por ello, hemos decidido
acuñar el concepto “geo(bio)política”.
4.4 La geo(bio)política del coronavirus
Michel Foucault, cuando escribe Vigilar y castigar, menciona

que la acumulación de los hombres, a través de las tecnolo-
gías disciplinarias, fue paso clave para gatillar una potente
108 |
acumulación de capital.[26] Entonces, es viable pensar en un
capitalismo que no se despliega con potencia sin poner en
circulación de manera lateral tecnologías políticas que tie-
nen por blanco al cuerpo. A estas microprácticas las llamó
anatomopolítica.
Cuando se trata de la biopolítica, no existe operación

de análisis que ejecute una radiografía de usos de este poder
soberano para sostener y vigorizar los movimientos globales
del capital.[27] La mayoría de análisis, desde Foucault hasta
Agamben,[28] muestran cómo la figura del soberano emplea
distintos procedimientos que permiten colonizar a la vida y
volverla nuda-vida. No obstante, hasta ahora no existe un
estudio sistemático sobre cómo el capitalismo se vale y se
apoya de estos poderes soberanos para ejercer su despliegue.
Si hemos decidido forjar la unidad de análisis de la

geo(bio)política es porque, actualmente, debido a la coyun-
tura de la pandemia y lucha por convertirse en el centro
de la economía-mundo, aunado a una crisis estructural de
larga duración del capitalismo, se ha puesto a la vida en el
centro de las negociaciones para conquistar elementos es-
tratégicos que permitan efectuar nuevamente un despegue
de la dinámica de acumulación capitalista. Y… ¿De qué ma-
nera lo ha realizado? A través de la narrativa de salvar vidas.
Este discurso está en el centro de una estrategia geo-(bio)
política que se encuentra bajo el dominio de China.
Esta coyuntura, por disputa de mantenerse o conver-

tirse en el nuevo centro de la economía-mundo, está con-
quistándose por la figura de China, quien cumple su agenda
geopolítica a partir de una gama de estrategias y despliegues
| 109
geo(bio)políticos. Estos consisten en poner la vida en medio

de la narrativa salvífica, con el objetivo de relanzar los ciclos
de acumulación,[29] una vez que se gane: materias primas,
posiciones militares estratégicas, despliegue tecnológico de
su red 5G, engrosamiento de rutas comerciales, entre otras
cosas.
Sin pensar que la coyuntura de la pandemia o la crisis

estructural del capitalismo hayan acabado, China ya abraza
victorias importantes que reflejan el nuevo desplazamiento
para ocupar el centro de esta nueva reconfiguración de la
economía-mundo. Logros que han permitido sanear su pro-
ducción, industria y mecanismos de acumulación; además
de obtener el nuevo papel protagónico, encargado de sacar
a flote a la dinámica del capitalismo a partir de negociacio-
nes que ponen en medio a la narrativa de “salvar las vidas”.
Esta hipótesis se sostiene en varios hechos recién

ocurridos. Una vez que Wuhan logró franquear las dificulta-
des del coronavirus, China, poco a poco, aceleró de nuevo
su industria y se convirtió en el fabricante más fuerte de
mascarillas en todo el mundo. Su producción se duplicó ob-
teniendo cifras de 12 millones de mascarillas por día.[30] El
gigante asiático arrancó así toda una diplomática a partir de
insumos de salud.
Su ayuda inmediatamente fue coordinada para llegar

a Irán, con 250 mil mascarillas; Filipinas: 200 mil mascari-
llas; Italia: 2 millones de mascarillas y Francia con 1 millón
de mascarillas.[31] Europa no agota los agradecimientos que
llegan hasta Pekín, haciéndole saber que gracias a él, y no a
la Unión Europea, hoy le puede hacer frente a esta crisis.
110 |
Algunos países como Serbia o España han hecho saber que
China ha sido el único país solidario con ellos.
Sin embargo, el trasfondo puede que tenga tonalida-

des muy distintas. En Bruselas corre la información de que
China ha condicionado a varios países de la Unión Europea
para que flexibilicen su postura ante el proyecto de abrir
puertas a la empresa Huawei y su agenda política de ser lí-
der de la red 5G, proyecto clave para colocarse como econo-
mía líder. Por otra parte, Xi Jinping ha conversado con el lí-
der del consejo italiano, Guiseppe Conte, y le ha comentado
que es vital para los días venideros que se logre un acuerdo
para forjar una “Ruta de la seda sanitaria”, en la que China
fungiría como líder en la coordinación para sacar a Europa
de la pandemia.[32]
Entonces, en medio de la pandemia, surge una po-

lítica que negocia con la vida para obtener recursos y po-
siciones estratégicas que autoricen el desdoblamiento del
capitalismo en una era post-coronavirus. La contienda por
salvar vidas, ya sea a través de mascarillas, ventiladores o
ayuda médica, es la lucha por levantar el cetro hegemónico
del capitalismo. Así pues, la lucha por obtener autoría de la
futura vacuna contra el coronavirus se convierte en tarea
imperante para ocupar el lugar central en la economía-mun-
do; próxima a restablecer sus mecanismos de acumulación a
partir de negociaciones geo(bio)políticas que intercambien
el salvar vidas o dejarlas morir por piezas elementales en el
proceso de producción.[33]
Hasta el momento, China ha enviado ayuda sanita-

ria, a través de lo que varios medios han denominado
[34]
| 111
“Mask diplomacy”, a cerca de noventa países del mundo en-

tero. Dicho movimiento le ha dado mejor posición geopolí-
tica en continentes donde necesita adentrarse para cumplir
su ambiciosa agenda. De todos estos países, más de uno re-
conoce que China tiene en sus manos la superioridad de un
modelo de gobierno que ha resultado ser mucho más efecti-
vo que los democráticos occidentales. Es el dominio central
y musculoso que el Partido Comunista tiene, aunado a su
política de hipervigilancia que ha llevado a China a salir vic-
toriosa —según comentarios de algunos países extranjeros
que miran con admiración este modelo de gubernamentalidad.
La dispersión y el agigantamiento de este modelo

está en vísperas de hacerse realidad, gracias a las maniobras
geo(bio)políticas que el gigante asiático lleva con fuerza:
ofrecer insumos necesarios para salvar vidas a cambio de
obtener piezas clave y relanzar la producción, a efecto de co-
locar el excedente de capital, adquirir nuevas rutas de inter-
cambio o penetrar en nuevos mercados. Es la vida la moneda
de cambio[35] que está en medio de la agenda geopolítica
que permite rescatar y endurecer los infinitos ciclos de acu-
mulación que necesita el capitalismo para volver a levan-
tarse. La única diferencia es que la economía-mundo tiene
ahora un nuevo centro: China, país que acelera su acumu-
lación de capital apoyado en una estrategia de salvar vidas
o dejarlas morir en medio del desabasto ocasionado por el
nuevo coronavirus.
Todo parece indicar que, en la actualidad, el capita-

lismo atraviesa una crisis estructural que pone en riesgo su
propio funcionamiento. Dicha crisis se vio acelerada y pro-
fundizada por un evento coyuntural: la pandemia del nuevo
112 |
coronavirus. Sin embargo, el coronavirus es solo una co-
yuntura más que se amalgama con otras tesituras que ya
impactaban en el capital y sus mecanismos de acumulación.
Muestra de ello es la ralentización que la economía y las
industrias arrastraban desde hace, por lo menos, diez años.
De todas esas coyunturas nos detuvimos en un pro-

ceso muy específico, que es la guerra por defender o por ser
el nuevo centro en la economía-mundo post-coronavirus. El
hecho de analizar este conflicto se debe a que de él nace una
gama de prácticas que llamamos geo(bio)política, las cuales
funcionan no solo para alcanzar el trono central de la eco-
nomía-mundo, sino para relanzar los ciclos de acumulación
a partir de una diplomática que negocia con la vida.
Referencias
Agamben, Giorgio. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida.
Pre-textos: España, 1998.
————. “Bolsa Mexicana de Valores suspende operaciones de

emergencia tras desplome de 7%”, en La Razón. Consultado el 7
de abril de 2020 desde https://bit.ly/3arWpog
————. “El FMI advierte de que la guerra comercial supondrá

pérdidas de 635,000 millones para la economía mundial”, en El
País. Consultado el 11 de abril de 2020 desde https://bit.ly/343gJv1
Bach, Paula. “Crisis económica mundial y Covid-19: El reino de la

incertidumbre” en La izquierda diario. Consultado el 12 de abril
de 2020 desde https://bit.ly/3gVuHmh
Bradsher, Keith. “Coronavirus could end China decades long eco-

nomic growth streak”, en The New York Times. Consultado el 10
de abril de 2020 desde https://nyti.ms/3gZSlOF
| 113
Campbell, Kurt. “The Coronavirus Could Reshape Global Order”,
en Foreign affairs. Consultado el 12 de abril de 2020 desde https://
fam.ag/3iOs9ad
Degans, Axelle. “Synthèse de l’actualité internationale de mars

2020”, en Diploweb. Consultado el 12 de abril de 2020 desde
https://bit.ly/342g791
Elliot, Larry. “Blindsided: how coronavirus felled the global eco-

nomy in 100 days”, en The Guardian. Consultado el 9 de abril de
2020 desde https://bit.ly/3auCN32
Gauthier, Ursula. “Le masque, nouvelle arme géopolitique de

la Chine”, en L OBS. Consultado el 11 de abril de 2020, desde
https://bit.ly/2EbgsLq
Gil, Tamara. “Coronavirus: el colapso en la economía china por

el coronavirus”, en BBC. Consultado el 9 de abril de 2020 desde
https://bbc.in/3g2dd6k
Gutiérrez, Hugo. “El pánico hunde las bolsas en caída libre”, en El

País. Consultado el 7 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3h3V0GQ
Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Siglo

XXI: México, 2009.
———————. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber.

Siglo XXI: México, 2011.
Toussaint, Eric. “La montaña de deudas privadas de las empresas

estará en el corazón de la próxima crisis financiera”, en CADTM.
Consultado el 9 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3fY7O03
———————. “Para afrontar esta crisis multidimensional, hay

que expropiar a los banqueros y socializar los bancos”, en CADTM.
Consultado el 7 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3fUqoX6
Wallerstein, Immanuel. El Moderno sistema mundial. Tomo I. Si-

glo XXI: México, 2017.
114
—————————-. Capitalismo Histórico y movimientos anti-
sistémicos. Akal: España, 2004.
—————————-. ¿Tiene futuro el capitalismo? Siglo XXI,

México, 2015.
—————————-. Impensar las ciencias sociales. Siglo XXI,

México 2010.
Notas
[1] Gutiérrez, “El pánico hunde las bolsas en caída libre”, en El

País. Consultado el 7 abril del 2020 desde https://bit.ly/3h3V0GQ
[2] Gutiérrez, “Bolsa Mexicana de Valores suspende operaciones

de emergencia tras desplome de 7%”, en La Razón. Consultado el
7 abril de 2020 desde https://bit.ly/3arWpog
[3] Esta crisis multidimensional sigue vigente y se sostiene desde

distintas caras. Por un lado, están las condiciones y las luchas eco-
lógicas que son producto del deterioro de la naturaleza y herencia
de procedimientos de acumulación cada vez más agresivos con el
medio ambiente. Las luchas populares que desde el año pasado se
radicalizaron: Tokio y Chile son los mejores ejemplos. Las luchas
feministas que desde hace algunos años evidencian la estructura
patriarcal del capitalismo. Solo por mencionar algunas.
[4] Toussaint, “La montaña de deudas privadas de las empresas

estará en el corazón de la próxima crisis financiera” en CADTM.
[5] Entre 2010 y 2016, las empresas norteamericanas han com-

prado sus propias acciones en bolsa por un montante aproximado
de 3 mil millardos de dólares.
[6] “Una de las técnicas empleadas por los grandes bancos para
aumentar los ingresos y el patrimonio de los accionistas consiste
en recomprar sus acciones en la bolsa. Estos últimos años recu-
rrieron sistemáticamente a esta operación, especialmente, y en
forma masiva en Estados Unidos. Si la cotización bursátil de los
bancos llegó a máximos hasta comienzos de febrero de 2020 fue
| 115
porque los dirigentes de bancos, con el acuerdo de los grandes

accionistas, consiguieron que los bancos compraran, con frecuen-
cia, sus propias acciones, gracias a la liquidez que les dan genero-
samente los bancos centrales a coste nulo o ínfimo. Pero, ¿a quién
recompraban sus acciones los bancos? A sus grandes accionistas
¡Por supuesto! A estos últimos, les procura una gran entrada.”
Toussaint, “Para afrontar esta crisis multidimensional, hay que
expropiar a los banqueros y socializar los bancos”, en CADTM.
[7] Suma de dinero que una persona (el acreedor) tiene derecho
de exigir de otra persona (el deudor).
[8] Toussaint, “La montaña de deudas privadas de las empresas

estará en el corazón de la próxima crisis financiera” en CADTM,
Consultado el 9 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3fY7O03
[9] Los movimientos antisistémicos, según Wallerstein, son aque-

llos que niegan las condiciones existentes del actual sistema-mun-
do capitalista. Estos movimientos fijan su objetivo en abrir brechas
que den paso hacia otro tipo de vida. Entre estos movimientos,
podemos contar a los colectivos feministas, ecologistas, algunas
Izquierdas, luchas indígenas, entre otros. Wallerstein, Capitalis-
mo histórico y movimientos antisistémicos, ed. cit., p. 355.
[10] Economía-mundo es un sistema de relaciones complejas en-

tre distintas geografías en el que prima, entre las partes, un vín-
culo económico, aunque se refuerza también, en cierta medida,
por lazos culturales y políticos. Wallerstein, El Moderno sistema
mundial 1, ed. cit., p. 21.
[11] Para el objetivo de este ensayo me detendré, exclusivamen-

te, en este punto. Esto no quiere decir que los demás elementos
no sean importantes, sino que el posterior análisis biopolítico se
enmarca en esta rivalidad. Es por eso que dicho conflicto va a ser
el único elemento coyuntural a retomar.
[12] Cabe subrayar que, en cada geografía, el capitalismo atra-

vesaba una manada de luchas históricas y locales para analizar
en sus respectivas particularidades. La crisis del capitalismo tiene
que ser situada en sus condiciones materiales y reales más cerca-
nas. Este caso aplica para crisis generadas por resistencias locales
116 |
como las de Chile, Tokio o España. Cada uno de estos eventos es-
pecíficos abona al impacto particular en las respectivas geografías
y sus inherentes dinámicas del capital.
[13] Agamben, “El FMI advierte de que la guerra comercial supon-

drá pérdidas de 635 000 millones para la economía mundial”, en El
País. Consultado el 11 de abril de 2020 desde https://bit.ly/343gJv1
[14] Ibíd.
[15] El sistema capitalista lleva a cabo una división axial del tra
bajo en el que se genera una relación desigual entre centro, se-
miperiferia y periferia. El centro es ocupado por una economía
hegemónica que saca provecho de estas condiciones de desigual-
dad, lo que termina en mayor ventaja en la dinámica de acumu-
lación. Wallerstein, Impensar las ciencias sociales, ed. cit., p. 290.
[16] Cuando se dice “producción”, según Marx, hay que pensar el

proceso como una totalidad que involucra también a la distribu-
ción, el intercambio y el consumo. Musto, “Historia, producción
y método en la introducción de 1857”, en Los Grundrisse de Karl
Marx, ed. Marcello Musto, ed. cit., p.75.
[17] Degans, “Synthèse de l’actualité internationale de mars 2020”.

Consultado el 12 de abril de 2020 desde https://bit.ly/342g791
[18] Elliot, Larry, “Blindsided: how coronavirus felled the global

economy in 100 days”, en The Guardian. Consultado el 9 de abril
de 2020 desde https://bit.ly/3auCN32
[19] Gil, “Coronavirus: el colapso en la economía china por el coronavi-

rus”. Consultado el 9 de abril de 2020 desde https://bbc.in/3g2dd6k
[20] Ibídem.
[21] Bradsher, “Coronavirus could end China decades long eco-

nomic growth streak”, en The New York Times. Consultado el 10
de abril de 2020 desde https://nyti.ms/3gZSlOF
| 117
[22] Ibídem.
[23] Ibídem.
[24]Ibídem.
[25] Ibídem.
[26] Foucault, Vigilar y castigar, ed. cit., p. 254.
[27] Foucault, en Historia de la sexualidad I, toca superficialmente

la importancia que existió en la formación de la biopolítica para
el desarrollo del capitalismo. “Ese biopoder fue, a no dudarlo, un
elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo: éste no pudo
afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en
el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de
población a los procesos económicos “(Foucault, Historia de la se-
xualidad; la voluntad de saber, ed. cit., p. 131.) Sin embargo, a
lo que Foucault se refiere es que el capitalismo necesitó en cierto
momento una política poblacional que velara por los nacimientos
y decesos, pues de ello dependía la fuerza que se iba plegar a los
mecanismos de producción. Es en el curso “Defender la sociedad”
donde, en la última clase, enriquece la categoría de biopolítica
una vez que la pone a discutir con las relaciones de racismo: “Re-
lación, por lo tanto, no militar, guerrera o política, sino biológica.
Y si ese mecanismo puede actuar, es porque los enemigos que
interesa suprimir no son los adversarios en el sentido político del
término; son los peligros externos o internos, con respecto a la
población y para la población”. (Foucault, Defender la sociedad,
ed. cit., p. 231.) Una vez que comenta este “dar muerte” o “de-
jar morir” no lo vincula con condiciones materiales y cómo esta
dinámica de dar muerte cumple con una función que auxilia a la
propia dinámica de acumulación.
[28] “La biopolítica es, en ese sentido, tan antigua al menos como
la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro de
sus cálculos, el Estado moderno no hace, en consecuencia, otra
cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder
con la nuda vida”. Agamben, Giorgio, Homo sacer; El poder sobe-
rano y la nuda vida, ed. cit., p. 16.
118 |
[29] Lo que caracteriza al actual sistema-mundo capitalista, que
tiene una vigencia de 500 años, no es su relación con el trabajo
asalariado. Lo que verdaderamente define a este sistema es “la
búsqueda persistente de una acumulación interminable del capi-
tal. La crisis estructural del capitalismo consiste en que cada vez
le es más difícil continuar con estos ciclos infinitos. Wallerstein,
Tiene futuro el capitalismo, ed. cit., p. 16.
[30] Gauthier, “Le masque, nouvelle arme géopolitique de la Chine”,

en L OBS, consultado el 11 de abril de 2020: https://bit.ly/2EbgsLq
[31] Ibídem.
[32] Ibídem.
[33] “La pelea por la vacuna es la sombra de un enfoque naciona-

lista que podría otorgarle al obtentor, ventajas para lidiar con las
consecuencias económicas y geoestratégicas de la crisis. No ca-
sualmente el asunto ya se está militarizando. En China mil cien-
tíficos trabajan en la vacuna y los investigadores de la Academia
de Ciencias Médicas Militares reclutan voluntarios para ensayos
clínicos. Mientras tanto, Trump intentó comprar -sin éxito- a la
empresa alemana CureVac para que realizara su investigación y
producción en Estados Unidos. También China ofreció su participa-
ción accionaria y otros beneficios a la empresa alemana BionTech,
igualmente en carrera por la vacuna”. Bach, Paula, “Crisis económi-
ca mundial y COVID-19: El reino de la incertidumbre”, en La izquierda
diario. Consultado el 12 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3gVuHmh
[34] “Xi entiende que proporcionar bienes globales puede pulir

las credenciales de liderazgo de un poder en ascenso. Ha pasado
los últimos años presionando al aparato de política exterior de
China para que piense más en liderar las reformas a la ‘gobernan-
za global’, y el coronavirus ofrece la oportunidad de poner en
práctica esa teoría.” Por otra parte, mientras China aprovecha,
Estados Unidos se ve rebasado incluso frente a las necesidades de
dar respuesta a su demanda interna de ventiladores, mascarillas
y otro equipo médico. Campbell, Kurt, “The Coronavirus Could
Reshape Global Order”, en Foreign affairs. Consultado el 12 de
abril de 2020 desde https://fam.ag/3iOs9ad
| 119
[35] Estas negociaciones que se van realizar, con la vida como

moneda de cambio, tendrán variaciones según las condiciones
materiales, políticas e históricas de cada región. La biopolítica
y la geo(bio)política no serán las mismas en todos lados. Por el
contrario, en cada lugar tomarán una operación distinta apegada
a sus condiciones reales.
120 |
Capítulo 5
Acerca de un dejo
biopolítico en las
lecturas filosóficas
de la actualidad
Por: Ramón Chaverry*
Sólo un completo forastero como usted puede plantear esa pre-

gunta. ¿Qué si hay organismos de control?
Sólo hay organismos de control.
Franz Kafka, El castillo
[…] en la cima de la montaña más alta presidiendo los desti-

nos del mundo, mirando con benevolencia el rebaño humano,
viendo cómo se mueve y se agita en todas las direcciones sin
comprender que todas van a dar al mismo destino, que un paso
atrás lo aproximará tanto a la muerte como un paso adelante,
que todo es igual a todo porque todo tendrá un único fin, ese
en que una parte de ti siempre tendrá que pensar y que es la
marca oscura
de tu irremediable humanidad.
José Saramago, Las intermitencias de la muerte
*Profesor de Psicología Social Aplicada, Complejidad Social y Psicoanáli-
sis en la FESI-UNAM. Profesor del Colegio de Filosofía en la Facultad de
Filosofía y Letras (UNAM). Maestro en Filosofía de la Cultura y Religión;
Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras (UNAM).
Integrante del Proyecto Universidad, Sociedad y Acción Comu-
nitaria (USAC). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI).
Editor de la revista Filosofía y Letras de la Facultad de Filosofía y Letras
(UNAM).
Email: chaverryr25@gmail.com
Ramón Chaverry
5.1 Diagnóstico
Un murmullo, apenas, se escucha en las antes ruidosas ciu-

dades; las estrellas, por primera vez en años, se vuelven a
ver en la bóveda celeste; los animales dominan la tierra y
el mar; las aves son las únicas soberanas del cielo: la tran-
quilidad ha regresado al planeta. No, esto no es una utopía
ecologista ni el guion de una película apocalíptica; es, en el
momento que estas líneas se escriben, una realidad surgi-
da de una crisis epidemiológica que ha logrado, a partir de
un gigantesco despliegue de dispositivos de Estado, meter
a una parte importante de la humanidad en sus casas: esta-
mos en cuarentena.
Más que un exabrupto, inconveniente o pausa en

el tiempo laboral, para muchos pensadores, economistas y
políticos, estamos ante el acontecimiento más importante
en la historia contemporánea; otros son más contundentes,
señalan que esto representa un antes y un después en la his-
toria del hombre. Ni que dudarlo: es la primera gran crisis
derivada de la globalización, la primera que nos hace cons-
cientes, realmente, de que compartimos un mundo. ¿Quién
podría pensar que una gripe surgida en algún lugar impro-
nunciable de China afectaría a la humanidad entera?
El impacto de este acontecimiento es patente, desde

la Segunda Guerra Mundial no se había visto un despliegue
tan colosal de recursos humanos y materiales. Las bolsas
de valores colapsan, las potencias se encuentran en jaque,
mientras que los países del tercer mundo sobreviven como
pueden.
122 |
Capítulo 5 Acerca de un dejo biopolítico
en las lecturas filosóficas de la actualidad
Los gobiernos no se han cansado de decirlo: estamos

en guerra, todos y cada uno somos soldados pasivos en un
conflicto mundial contra un enemigo que apenas conoce-
mos por sus efectos. En esta guerra se pide abnegación y
“disciplina”, un anónimo heroísmo que supone, únicamen-
te, inactividad. Es una guerra en la que no es necesario en-
sangrentarse las manos sino traerlas limpias; es una guerra
que no demanda ir al campo de batalla sino quedarse apol-
tronado en casa; es una guerra en la que no se experimenta
angustia sino aburrimiento; así, estamos en una guerra que
demanda poco o casi nada de los individuos, hasta podemos
decir, actualizando la frase de Winston Churchill: jamás en
la historia del conflicto humano, tantos debieron tan poco a
tantos.[1]
Lo que hasta acá se ha glosado, con cierta ironía,

son, sin embargo, solo fragmentos del discurso de la políti-
ca; ahora hablaré de la otra cara de la moneda, de ello que
suele llamarse lo político.[2] En otras palabras, seguiremos
por esa línea reflexiva que atañe a las relaciones antagóni-
cas entre las personas y los actores sociales.
Nadie puede negar que, ante la ausencia del rostro

del enemigo, la imaginación se desborda y formula expli-
caciones absurdas. En un intento por paliar los miedos que
el virus hace concurrir, se buscan explicaciones sencillas a
problemas complejos. Como en la Edad Media, la sociedad
imagina esta pandemia como un castigo, producto de sus
pecados; es cierto, ya no se señala al viejo Dios, pero, en un
regreso al animismo primitivo, se señala que la tierra es co-
| 123
Ramón Chaverry
mo una madre de la cual, desde el nacimiento del proyec-

to civilizatorio de Occidente, se ha abusado —la pandemia
sería resultado de este abuso—. Al final, todo esto no es
sino el despliegue de la dimensión imaginaria que intenta
dar sentido a este acontecimiento incomprensible, peligroso
para la actual forma de vida.
En el contexto de las relaciones sociales, la dimen-

sión imaginaria sigue otros vericuetos: nos sentimos acosa-
dos por las fantasías. Si a una sociedad mediada por las re-
des sociales, pletórica de paparruchadas e infundios —fake
news, memes, teorías conspirativas, etc.—, le agregamos
la incertidumbre del momento, ello se vuelve un caldo de
cultivo para conflictos diversos. Resulta evidente: lo ima-
ginario, como en otras pestes sufridas por la humanidad,
ha generado enemigos y chivos expiatorios.[3] Nuevos epi-
sodios de xenofobia y racismo emergen cada día mientras
que antiguos conflictos territoriales se avivan. Hoy se hacen
evidentes las guerras simuladas u ocultas por los estados: la
de los poseedores contra los desposeídos, la de los burgue-
ses contra los proletarios, etcétera.
La cuarentena, decretada como principal medida de

control para no hacer colapsar el sistema de salud —histó-
ricamente desatendido en la mayoría de los países, inclu-
so en los desarrollados—, dígase con todas las palabras, es
un lujo de un sector de la población que puede servirse de
otro grupo menos favorecido económicamente. Hablamos
de aquellos que siempre han laborado en el subempleo y
en trabajos peligrosos con condiciones mínimas o nulas de
salud; ellos, las masas que laboran en el subempleo, son las
personas que hacen posible la cuarentena. Dura lección: en
124 |
los tiempos difíciles, los que realmente tiene un saber prác-

tico, así como la mano de obra, resultan imprescindibles,
mientras todos los cobijados bajo el manto del oropel capi-
talista —deportistas, eruditos, pensadores, políticos, perso-
najes del espectáculo, etc.— muestran su futilidad. Esto es
evidente, por lo que resulta ofensivo que voces del puña-
do “pensante”, desde sus palacetes, defiendan el discurso
de Estado como propio y tilden a las masas trabajadoras y
comerciantes de “ignorantes” por salir cada día a laborar
¿Acaso esta invectiva no supone una defensa del statu quo?
Pero la cuestión va más allá de una confrontación

entre dos modos de vida o de clases sociales; ha alcanzado,
sin duda, el bastión más importante de la Iglesia y el Estado:
el hogar. Quién puede omitir que la casa se ha convertido en
una involuntaria prisión que hoy, más que nunca, muestra
todas las contradicciones de la institución del matrimonio,
exacerbándolas: violencia intrafamiliar, hastío por los hijos,
carencias afectivas, etcétera.
En resumen desde el punto de vista de la política, la

guerra es contra el virus —quizá contra la Quinta Columna
que representan los infectados— pero, desde el horizonte
de lo político, esta guerra se libra entre individuos, grupos,
clases sociales y géneros, etc. Podríamos ser aún más crudos
y decir que esta guerra, por sus características, hace resurgir
el conflicto temido por los estados y señalado por Hobbes;
me refiero a la guerra mítica de “todos contra todos”.[4] No
es cosa menor que en Estados Unidos de Norteamérica las
ventas de armas se hayan disparado.[5] ¿Contra qué se está
armando el mundo? No nos llamemos al error, sería hilaran-
| 125
Ramón Chaverry
te que fuera contra un virus microscópico: es contra la gue-

rra posible de todos contra todos, contra la guerra civil.
5.2 Dos miradas filosóficas

sobre la crisis
Ante este panorama, y como convocados a Estados Genera-

les, los académicos, científicos y humanistas, desde sus dife-
rentes ámbitos, se unen para tratar de comprender y paliar
esta contingencia.
En la filosofía existen dos tendencias: primero, aque-

llos que, apolíticos —aparentemente—, plantean cuestiones
aledañas a la cuarentena —el tiempo libre, el ocio, el ha-
bitar, etc.—, temas tendientes a una estética de la existen-
cia; los que así lo hacen se encuentran tan desvinculados
de la realidad, de las muertes que deja la pandemia todos
los días, que sus discursos, por sí mismos, se vuelven, des-
de una mirada ético-política, nimios. Los segundos, de más
importancia mediática, hablan del origen y las consecuen-
cias que traerá esta crisis. El espectro de sus lecturas va del
optimismo por la llegada de una nueva era a los fatalistas
que plantean la destrucción del mundo conocido. A este se-
gundo grupo merece la pena dedicar algunas palabras, pues
intentan acercarse desde lo político al problema.
Recientemente se ha publicado un libro electrónico

que es un compendio variopinto de artículos de distintos
pensadores —Žižek, Agamben, Butler, Chul-Han, solo por
mencionar a algunos— y que especulan las implicaciones
sociales y políticas de este acontecimiento: Sopa de Wuhan.
Estos han escrito tan expeditamente que, estaríamos tenta-
126 |
dos a decir: esta vez el búho de Minerva ha llegado a tiem-

po para hacer un diagnóstico del presente. Dichos análisis,
sin embargo, refieren, en mayor o menor medida, a tesis
que los autores y autoras presentaron hace tiempo; en el
mejor de los casos estamos ante una actualización de sus
pensamientos. Dicho lo anterior, vale la pena, no obstan-
te, seguir el discurrir de algunos pues, casi, como voces de
Sibila, anunciaron una crisis que solo podría haberse pen-
sado desde una narrativa fílmica. Es importante señalarlo:
la mayoría de estos autores hablan desde el primer mundo,
por ello, recurrentemente, parecen elucubrar desde condi-
ciones materiales que no son las nuestras;[6] sin embargo, es
menester prestar atención a sus palabras ya que presentan
un horizonte problemático que, en ocasiones, caza con la
situación latinoamericana.
De forma clara, las tesis de Agamben muestran su

vigencia en estos momentos pues los gobiernos apuntan,
como pocas veces en la historia, al estado de excepción y,
en un giro inesperado, que el mismo filósofo italiano no po-
dría prever, la sociedad es la primera en pedir esta medida:
sanciones para los infractores y militares en la calle.[7] Chi-
na logró controlar así los contagios; curiosamente, Estados
Unidos, hoy, sigue más o menos la misma vía —lo cual de-
muestra que, pese a ser países con políticas aparentemen-
te antagónicas, en muchos sentidos no son tan distintos—.
Ello no exime a los países del tercer mundo: recientemente
el presidente de Filipinas, Rodrigo Duterte, ha ordenado “ti-
rar a matar” contra aquellos que no acaten la cuarentena.[8]
Si aún no vivimos en un estado de excepción en México, ya
hay algunos actores sociales interesados en que se decrete.
| 127
Ramón Chaverry
En otra línea de reflexiones, no se avizora, sino im-

primiendo una dosis de esperanza y fantasía, que esto repre-
sente el surgimiento de un nuevo comunismo, como señala
Žižek .[9] En México suenan casos de agresiones a médicos;
entre otros episodios deleznables, sorprendió el pueblo que
—además de negarse a que el gobierno acondicionara un
hospital para recibir enfermos— amenazó con quemar la
instalación.[10] En otras palabras: en una Latinoamérica ate-
nazada por la desigualdad, víctima de largos procesos de
ideologización, la solidaridad y la comunidad no se pueden
asumir como el carácter ontológico de un pueblo —como si
pudiera existir un pueblo “bueno” y “sabio” de suyo—, sino
como algo que es necesario construir.
Tampoco parece que esta sea una crisis que forta-

lezca al capitalismo. Bajo la premisa de que este sistema
—para sobrevivir la crisis de la década del veinte— tuvo
que colonizar aquello que estaba más allá de la producción
y generar su propia cultura —al invadir el ocio, la educación
sentimental, entre otros ámbitos de la vida privada—,[11]
hoy, que la cuarentena detuvo el flujo de la vida social, se
observa la inutilidad de los dispendios de la industria del
deporte y el entretenimiento. El capitalismo se muestra
como lo que siempre fue: canto de las sirenas y oropel. Un
ente que, en tiempos difíciles, no puede dar respuesta a las
tragedias humanitarias.
Pero aún podríamos ser ave de las tempestades del

capitalismo y decir, retomando las tesis de Maurizio Lazza-
rato, que esta crisis hace trastabillar a ese sujeto creado por
el neoliberalismo en el que se apoya el capitalismo desde
finales del siglo pasado: el hombre endeudado.[12] Por lo menos
128 |
en los países latinoamericanos, particularmente, en el caso

mexicano, hasta el año pasado parecía deseable comprar
objetos suntuosos a crédito —pantallas, teléfonos, etc.—.
Como es sabido, en una sociedad pauperizada como la
nuestra, esos artefactos suponían cierto estatus social; pero
en este momento, en que se avecina una recesión econó-
mica sin precedentes, se observa la necesidad del ahorro
mínimo. De suerte que parece poco probable que continúe
una economía de deuda, salvo aquella que permita sobrevivir.[13]
Se afirma también que esta pandemia supone un

envión para una sociedad regida por el Big data. China se
habría servido de la tecnología digital, de los datos de los
usuarios de redes, para rastrear a los probables portadores
del virus. Al contagio exponencial del virus, el país asiático
respondió con un control masivo del Big data y aplicaciones
digitales, aunado, por supuesto, a un despliegue gigantesco
de ingeniería social propio de los países totalitarios. Byung
Chul-Han señala que la sociedad occidental tiende a este
tipo de control; afirma que China “exportará” su estrategia
a Europa;[14] simpática ingenuidad que omite que, desde la
aparición de la red 3.0, los datos de los usuarios son co-
mercializados ¿Acaso no se ha violado sistemáticamente la
secrecía que debería de existir por parte de las empresas
sobre los datos del usuario? Desde la aparición de las redes
sociales y los teléfonos inteligentes. ¿No estamos permanen-
temente localizados y vigilados?
Casi resulta un lugar común hablar acá de Foucault. Sus te-

sis sobre la biopolítica son, quizá, las más pertinentes. Y pese a ser
ampliamente mencionadas durante esta crisis mundial, parecen
tener un punto ciego para aquellos que las presentan. ¿Cuál es?
| 129
Ramón Chaverry
5.3 La era biopolítica
Nadie se atreve a negar que si esta crisis tuviera una puerta

de entrada diría: “¡Bienvenidos a la era de la biopolítica!”.
Este carácter biopolítico de la pandemia representa la con-
solidación de una gestión de la vida señalada por Foucault el
siglo pasado.[15] En diferentes momentos el pensador apun-
tó a este dispositivo como un nudo problemático que engar-
zaba temas como la psiquiatrización, la medicalización, las
tasas de natalidad, los modos de vida, solo por mencionar
algunos. Foucault recordó que fue en el siglo antepasado en
que un médico señaló: “En el siglo XIX la salud ha sustituido
a la salvación”.[16] La biopolítica ganó terreno desde el siglo
XX, y una de sus estrategias fue plantear la salud como un
discurso incuestionable: en aras de la salud todo era posi-
ble. A cuento de este dispositivo es factible señalar a los ciu-
dadanos medidas extraordinarias, como la cuarentena que
vivimos actualmente ¿Qué se puede mencionar que no sea
obvio? Nos encontramos, en este momento, en una lógica
biopolítica que permite a los estados la gestión e imposición
de un modo de vida. No nos referimos únicamente a una
vida saludable sino, epidemiológicamente, aséptica. Pero, si
hasta acá se puede asentir a todo aquello previsto por el
filósofo francés falta, sin duda, una reflexión paralela a la
gestión de la vida de la que el mismo Foucault habló pero
que ha quedado marginada: la desaparición de la muerte.
Alguien podría señalar. ¿Acaso no se actualiza todos los días
la cifra de muertos? ¿No se informa suficiente sobre las me-
didas sanitarias que deben seguir en el manejo de los cuerpos?
130 |
Hay, sin duda, en esta crisis, una biopolítica para los
casos graves tanto como para los muertos. Aquel que llega al
hospital, casi de manera automática, se convierte —si per-
tenece a un grupo de riesgo— en algo cercano a un desahu-
ciado. Como regla general se le aísla y muere alejado de su
familia. Además, según la logística de cada país, las medidas
de salud obligan a un entierro en fosas comunes o, en el me-
jor de los casos, a un funeral breve sin público y sin ceremo-
nia. Ni que dudarlo, este fenómeno —el ocultamiento de la
muerte— supone consecuencias que apenas podemos prever:
procesos de duelo truncos, experiencias horrorosas de los en-
fermos que, en esa circunstancia, transitan hacia la muerte.
5.3.1 El tono biopolítico

del pensamiento contemporáneo
Dicho así, parece algo ajeno, una cuestión que le puede ocu-
rrir a un desconocido, pero ¿Acaso podemos engañarnos?
Esas medidas no ocurren en un lugar lejano o en una disto-
pía literaria, sino que son una dura posibilidad hoy día. Este
es el callado temor que, como pena de muerte, pesa hoy
sobre la humanidad. Como la espada de Damocles, apenas
sostenida por un pelo de crin de caballo, la muerte repenti-
na se encuentra a la distancia de un contacto, un beso, un
saludo, un intercambio. A diferencia de otras enfermeda-
des, esta amenaza con arrebatarnos de súbito la vida. Ex-
pedita: para cierto porcentaje de aquellos que contraen la
enfermedad, la muerte llega en cuestión de días sino es que
en horas. Ese callado temor se alberga en el corazón de cada
ser humano; la mayoría vive con ello en soledad. En medio
| 131
Ramón Chaverry
de la fatalidad se echa en falta la voz de la filosofía que,

hasta este momento, calla o poco parece querer decir. Ocu-
pados en la vida cotidiana propia de la cuarentena o en el
futuro de la sociedad, han sido omisos al tema de la muerte;
como si de la temible Medusa se tratara, voltean a otro lado
y evaden poner el tema en el centro. Su falta, sin embar-
go, no es neutral: implica, en los hechos, una simpatía con
el dispositivo biopolítico que, además de gestionar la vida,
oculta la muerte. Hoy que la muerte puede tocar lo familiar,
donde “lo inconsolable llora a lo irremplazable”[17] la pre-
sencia de la filosofía, como un pensar que se dirige a la más
propia de las posibilidades del hombre, se vuelve urgente.
Al inicio se señaló el acento político que llevaría im-

preso este texto, quizá sea hora de explicitarlo. Si desde una
lógica política la muerte queda recortada a cifras; en el ho-
rizonte de lo político tal fatalidad ha de ser problematiza-
da. Se vislumbran dos tareas inmediatas, una interna y otra
externa: la primera consiste en acompañar a la humanidad
en el proceso de pensar la muerte hoy —nombrándola, po-
niéndola como centro en la discusión—; además de señalar
las simpatías biopolíticas en el pensamiento que, “inocen-
temente”, se pliegan al statu quo; la segunda consiste en
denunciar las formas biopolíticas que los estados disponen
para los enfermos y los muertos.
Si la labor de la biopolítica es obturar la muerte, el

trabajo del filósofo ha de ser el de hacer eclosionar las pa-
labras en torno a ella. Menos que consolar, menos que adi-
vinar el futuro, menos que hacer “vital” la cuarentena en la
que estamos atrapados, su labor ha de arrostrar la fatalidad
132|
nombrándola y ofreciendo resistencia a las formas biopo-
líticas que se han impuesto como si fueran las únicas posi-
bles. La dignidad, los enfermos y la memoria de los muertos
merece el esfuerzo. ¿Acaso la manera en que tratamos a
nuestros enfermos y a nuestros muertos no es, también, una
posición política?
Referencias
Agamben, Giorgio. Estado de excepción: Homo sacer II,1. Pre-tex-

tos: Valencia, 2004.
Badiou, Alain, et al. Sopa de Wuhan. ASPO: S/C, 2020.
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. Mil mesetas: Capitalismo y esqui-

zofrenia. Pre-textos: Valencia, 2015.
Foucault, Michel. Defender la sociedad. FCE: Buenos Aires, 2001.
______________. Un peligro que seduce. Ediciones: Valladolid, 2011.
Girard, René. El chivo expiatorio. Anagrama: Barcelona, 2002.
Hobbes, Thomas. El leviatán. Gredos: Madrid, 2011.
Jankélévich, Vladimir. La muerte. Pre-textos: Valencia, 2002.
Lazzarato, Maurizio. La fábrica del hombre endeudado: ensayo so-

bre la condición neoliberal. Amorrortu: Buenos Aires, 2013.
Mouffe, Chantal. En torno a lo político. FCE, México, 2007.
Tiqqun. Primeros materiales para una teoría de la jovencita. Acua-

rela libros: Madrid, 2012.
| 133
Ramón Chaverry
Notas
[1] La frase original del Winston Churchill dice: “En la historia

del conflicto humano, jamás tantos debieron tanto a tan pocos”.
[2] Chantal Mouffe hace una distinción entre la política y lo po-

lítico. La política se refiere al nivel, digamos, “óntico”, aborda los
conceptos tradicionales de la política; por ejemplo, el Estado, las
teorías de la justicia, los problemas de la democracia; en síntesis,
el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se
crea un determinado orden, organizando la coexistencia huma-
na. Lo político, por otro lado, es lo ontológico, la dimensión de
antagonismo y conflictividad constitutiva de las sociedades hu-
manas. Al respecto véase Mouffe Chantal, En torno a lo político,
pp. 15-21.
[3] René Girar ha recogido este rasgo en las sociedades a lo largo

de diferentes momentos de la historia, particularmente, en las
pestes. Al respecto véase El chivo expiatorio, passim.
[4] Thomas Hobbes, Leviatán, Capítulo 13, p. 105.
[5] “Venta de armas se dispara en EU en medio de contingencia

por COVID-19”, El Financiero, 27 de marzo del 2020.
[6] Hablo desde la circunstancia mexicana que, en gran medida,

es la misma que la latinoamericana.
[7] Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 1, passim.
[8] “Duterte ordena ‘disparar a matar’ a los que violen las res-
tricciones por el coronavirus”, La vanguardia/ Internacional, 2 de
abril del 2020.
[9] Agamben, et al., Sopa de Wuhan, pp. 21-28.
[10] “Amagan con quemar hospital si alojan a pacientes con CO-

VID-19”, El Universal, 31 de marzo del 2020.
134 |
[11] Tiqqun, Primero materiales para una teoría de la jovencita, passim.
[12] Maurizio Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado: ensayo

sobre la condición neoliberal, passim.
[13] Ello sin embargo puede que no sea el caso de las grandes
potencias, en todo caso, la cadena que mueve al capitalismo, ba-
sada en la deuda, está por romperse; aunque, sin duda, puede
fortalecerse con la deuda que van a contraer los estados para salir
de las secuelas económicas generadas por el virus.
[14] Agamben, et al. Sopa de Wuhan, pp.101-104.
[15] Foucault, M., Defender la sociedad, pp. 217-237.
[16] Foucault, M., Un peligro que seduce, p. 37.
[17] Vladimir, Jankélévich, La muerte, p. 29.
| 135
Capítulo 6
Maíz o maleza
Por: Mariana Chendo*
Dios es la consecuencia del caos

sentido en el abismo de la caída.
Kusch, Rodolfo
Toda política que abjura de su diabolicidad

[…] redunda en totalitarismo.
Tatián, Diego
*Profesora, licenciada en Filosofía. Docente, tutora e investigadora.

Miembro en proyectos de promoción universitaria vinculados a la Filoso-
fía política latinoamericana. Interesada en la filosofía política antigua y
sus conexiones con el pensamiento filosófico latinoamericano.
En la actualidad dirige la Licenciatura en Ciencias de la Edu-
cación en USAL.
Email: mariana.chendo@usal.edu.ar
Mariana Chendo
6.1 El hombre desnudo
En el inicio del Estado moderno es el miedo. Finalmente,

en el estado terminal de la modernidad versión siglo XXI, el
miedo vuelve a ser la pasión instituyente de una unidad na-
cional posible. El coronavirus se convirtió en el significante
vacío donde se libra la batalla de supervivencia de Estados
y mercados en la decadencia más extrema de nuestras ins-
tituciones modernas. El coronavirus ha mostrado al mundo
las eficiencias controladoras de Estados “fuertes”, donde las
garantías individuales quedan anuladas, los derechos limi-
tados; donde toda obediencia es debida, las fronteras ce-
rradas, los gobiernos perpetuados, los asilados confinados
a campamentos cerrados, el despido de trabajadores decre-
tado. China, Hungría, la derecha radical francesa, Rusia, la
derecha griega, la extrema derecha italiana, la irresponsa-
bilidad espectacular de Bolsonaro, el espectacularísimo xe-
nófobo de Trump, la repetición del virus como dispositivo
legitimador de la violación de derechos, la militarización
de territorios, el cierre de fronteras, el fatalismo de la piel
como criterio de validación vital. La COVID-19 se convirtió
en el significante vacío de aprovechamiento político de la
ideología inmunizante, al tiempo que dejó desnudo el rostro
neoliberal de la peste de producción capitalista.
En la revista Crisis del 31 de marzo, Paula Abal Medi-

na llama a la COVID-19 el gran catalizador de todas las con-
tradicciones: el cuidado y el control punitivista, las riquezas
descomunales y las pobrezas humillantes, el miserabilismo
de las sociedades civiles y las potencias de las comunidades
organizadas, el aislamiento y las solidaridades, la depresión
y las resistencias, el individualismo y las articulaciones co-
138 |
Capítulo 6 Maíz o maleza
lectivas. Finalmente, también el aislamiento social globalmen-

te decretado se convierte en el catalizador límite de la contra-
dicción: las pasiones tristes de una lógica neoliberal que nos
quiere solos o la apertura a unas lógicas de la hospitalidad
común al horizonte del cuidado, en disyunción excluyente.
“La COVID-19, el gran catalizador del ajuste, podría conver-
tirse en el gran catalizador de las contradicciones si logra-
mos iniciar una ruptura redentora respecto de la elección
más perversa: que mate el virus o que mate la pobreza que
se acrecienta en cuarentena”.[1] Lo que deja al desnudo la
peste es la disyunción excluyente de la vida o la riqueza, el
maíz o la maleza. De este modo, también el confinamiento
global se convierte en el catalizador límite de la filosofía: la
renovación del viejo rodeo de una ontología pura y dura, o
la ruptura redentora de una ontología mestiza que vea “[…]
al hombre sin bienes, un poco al desnudo, ese que somos en
el fondo […] algo que primera y básicamente solo está”.[2]
6.2 La caca del ser
En una serie de cartas a su amigo Henri Parisot, Artaud

escribe que “[…] cuando se hurga la caca del ser y de su
lenguaje, es preciso que el poema huela mal”[3] y que siem-
pre huele bien la obra de un hombre que come bien; que
siempre huele bien el ser de superficie de ser alguien, con
su comida bien servida, con su lenguaje de construcciones
desapiladas, la mucha ilustración y el ningún sufrimiento,
fecalidades sin hedor, de mucho ser y mucha nada.
| 139
Mariana Chendo
Cuando se hurga en la caca del ser y de su lenguaje,

es preciso que el poema huela mal, que huela a mal comi-
do, a mal bebido, a mal dormido, que huela a retenciones
fronterizas, a cosas paridas en la tierra, que huela a vago,
a inmigrante e ilegal, a género sin sexo, a sangre impura, a
civilización salvaje, que huela a hambre. Si el tò ón de la on-
tología oficial es el ser en su participio de presencia, Kusch
hace el ejercicio de hurgar la caca del ser. Cuando se hur-
gan las ruinas de nuestra impostura de Europa y de Norte,
aparece el hedor de ser americanos profundos, americanos
de abajo. La intuición que bosqueja Kusch oscila entre dos
polos: “[…] uno es el ser o ser alguien, que descubro en la ac-
tividad burguesa de la Europa del siglo XVI y, el otro, el estar
o estar aquí, que considero como una modalidad profunda
de la cultura precolombina”.[4]
La cultura precolombina de América Profunda, lo in-

dígena de El pensamiento indígena y popular en América; lo
popular en Geocultura del hombre americano, son todas figu-
ras de ese tipo profundo que es el estar nomás. Igual suce-
derá con la actividad burguesa de Europa del siglo XVI, la clase
media, el intelectual, el pensamiento oficial, el individualis-
mo, la lógica blanca, figuras todas ellas del tipo ser.
Cuando Kusch hurga la caca del ser y de su lenguaje,

encuentra el estar nomás, el hedor de América, el camión
lleno de indios, los trenes llenos de provincianos, las vi-
llas llenas de inmigrantes, los cinturones más allá de la
ciudad de Buenos Aires llenos de sucios, llenos de sucios los
barrios que circundan la ciudad de Buenos Aires, y los ne-
gros, los indigentes, los pobres, habitando el suelo autóno-
mo de la ciudad de Buenos Aires. Cuando la globalización
140|
depredadora hurga su propia metafísica de ser, es preciso que

olamos nuestras podredrumbres sin evitar, también uno, la
podredumbre. Llevar, también uno, la podredumbre, el re-
conocimiento político del hedor.
“La oposición entre pulcritud y hedor se hace de esta

manera irremediable… Porque para mostrar en qué consiste
y cuál es el mecanismo y los supuestos del hedor […] habrá
que romper el caparazón de progresismo de nuestro ciuda-
dano, su mito inveterado de pulcritud y ese fácil montaje
de la vida sobre cosas exteriores”.[5] Lo irremediable es el
triunfo de la pulcritud, la naturalización de su familia se-
mántica, la politización de la vida y la administración de la
muerte a partir de su semántica inmunitaria; donde se llega
al extremo de contar los muertos como recuperados en una
identificación de muerte y sanidad.
Kusch piensa desde el hedor de América el paradig-

ma de la higienización, antecedente de lo que se volverá
clave de lectura de la filosofía política bajo el paradigma
de la inmunización y que encuentra su sano juicio en este
2020. Si la creciente relevancia política de la sanidad, el ur-
banismo y el cálculo demográfico desde fines del siglo XVIII
dan cuenta de un proceso de medicalización de la política
y una militarización de la medicina, Kusch encuentra en el
hedor la apuesta filosófica para pensar nuestra dimensión polí-
tica. ¿Qué pasaría si se tomara en cuenta la dimensión política
del hedor?, “[…] ¿qué pasaría si se tomase en cuenta su
realidad, el tipo humano que lo respalda, su economía o su
cultura propias?”[6] De tomarse en cuenta la dimensión polí-
tica del hedor, encontraríamos el miedo, un miedo original
| 141
Mariana Chendo
ginal, atávico, pavoroso, un miedo antiguo como la especie,

un miedo imposible de remediar con pulcritud, con técnica,
con seguridad, con la globalización del progreso.
6.3 El miedo de Robinson
Durante 15 años, Robinson vive en la isla sin miedo, hasta

el mediodía de la huella en la arena. Durante 15 años sin
miedo y sin esperanza, hasta el mediodía de la espectrali-
dad. El problema comienza con el miedo, con la espera; el
problema político empieza con la espectralidad, el enemigo
invisible, ese espectro. El problema ilustrado de Robinson no
concierne a la soledad en el aislamiento, sino a la propiedad
en su soledad y en su sociedad. Las pasiones políticas que el
espectro activa en Robinson respetan el sentido hobbesiano
de los términos: el miedo se cierne sobre un bien y consiste
en imaginar la posibilidad de perderlo; la esperanza se cier-
ne sobre un mal junto al modo de evitarlo.[7]
Aquel mediodía es fatídico para Robinson porque,

apenas la huella, corre a proteger su refugio; es fatídico por-
que hace saber a Robinson que a partir de allí sus manos
serían más necesarias para procurarse seguridad que ali-
mentos. Aquel mediodía es fatídico por indicador moralista
de que el bien del miedo, así como el mal de la esperanza,
refiere a los bienes y solo a la protección de los bienes, junto
a la imaginación de asegurarlos para no perderlos, para re-
cuperarlos, ganarlos, acumularlos. “La visión del mundo de
Robinson descansa únicamente sobre la propiedad, nunca
se vio un propietario más moralizante. La recreación mítica
del mundo a partir de la isla desierta es sustituida por la recom-
posición de la vida cotidiana burguesa a partir de un capital”.[8]
142 |
El compañero de Robinson es Viernes, un caníbal ori-

ginario de quien se sirve Robinson para recrear ciertas tareas
sociales cuyo recuerdo el náufrago no ha perdido, y así rea-
lizar “[…] esa apropiación con un pequeño capital y con
los medios de producción que ha salvado de las aguas”.[9]
Deleuze no puede soportar que el propietario moralizan-
te Robinson deje pasar la oportunidad de toda isla desier-
ta para reinventar el mundo; lo que no puede soportar es
que el naufragio sea motivo del buen burgués —bueno por
propietario—. Todo lector sensato desearía ver cómo final-
mente Viernes, recuperando su antropofagia, se fagocita a
Robinson Crusoe. Kusch es un lector sensato del naufragio.
Si se tomara en cuenta la dimensión política del he-

dor, se vería que el miedo nos nace atávico, ancestral, como
un miedo a la ira de dios, un origen antes del origen, “[…]
esa condición de estar sumergido en el mundo y tener mie-
do”.[10] Un miedo abisal como abisal es lo incierto del es-
pectro. Kusch enseña que el miedo no es el de la pérdida de
la vida por los bienes, “[…] es el miedo al exterminio […]
que en América se nos muestra a nuestras espaldas con toda
su violencia y que nos engendra el miedo de perder la vida
por un simple azar”;[11] el miedo no es a un posible huésped
hostil, el miedo es a “[…] todo el hedor que no es el hombre
y se llama piedra, enfermedad, torrente, trueno”.[12]
El miedo a la espectralidad de la huella es el pre-

supuesto del pacto social, “[…] como sintetiza eficazmen-
te Carl Schmitt, el terror del estado de naturaleza reúne a
los individuos llenos de miedo, su miedo sube al extremo,
arranca una chispa de la ratio, e imprevistamente delante
de nosotros se yergue el nuevo Dios”.[13] Pero el miedo en
| 143
Mariana Chendo
América de abajo, no. Y el miedo estos tiempos se parece al

miedo del sur americano, que no sigue la chispa de la ratio;
el miedo que sube al extremo y yergue imprevistamente de-
lante de nosotros los antiguos dioses, los viejos demonios,
el eterno diablo, todos los santos. El miedo de estos tiempos
no es robinsoniano, es un miedo kushiano, que comprende
que la vida excede los bienes; que la vida trae consigo lo
nefasto, la hybris, la excedencia, el exterminio. Por eso el
miedo en América no se pacta, se conjura; por eso la lógica
del miedo no es de analítica condicional sino de fuerza sa-
grada. El pacto vuelve civilizada a la naturaleza; el conjuro
la vuelve sagrada.
6.4 El miedo del pueblo
“Se trata de ver al hombre sin bienes, un poco al desnudo, ese

que somos en el fondo […] algo que primera y básicamente solo
está”.[14] “Los pobres […] sólo están”,[15] los indios, los provincia-
nos, los inmigrantes, los negros, los sucios, solo están. El estar es
la versión maldita y hedienta del ser, su indigencia, su estado de
invalidez, un modo de concebir la existencia que “[…] pareciera
no responder a un poder ser, sino al revés: señala más bien un
ser que se abre a la posibilidad”.[16] El pobre, como el indio, es
una figura del tipo americano de abajo; América profunda es, a
la vez, una figura de pueblo: “[…] aunque no queramos, todos
(a su vez) somos pueblo”,[17] también “[…] nosotros, los que pen-
samos, escribimos o hacemos negocios”, también somos pueblo
nosotros, los “que no creemos ser pueblo”.[18] También nosotros
solo estamos. Finalmente también nosotros estamos nomás, y ese
debe ser el punto de partida de nuestro pensar proyectual, asu-
mir “[…] toda la indigencia en que radica lo argentino […] afir-
mar que somos mendigos y partir de ahí”.[19]
144|
Pero la globalización habida hasta el virus se ha em-

peñado en la ciudad y se ha empeñado en la muralla. In-
cluso el virus ha reforzado la sanidad de su ciudad al cerrar
las fronteras; porque reforzar las murallas es la lógica del
recinto amurallado heredado de Grecia, la lógica de Troya:
“Troya comienza allí donde se pone un cerco. Un cerco que,
real o imaginario, exterior e interior, hostigado u hostiga-
dor, pasado y futuro, no solo rodea y preserva la esfera de lo
político, sino que además instituye la relación circular entre
los dos polos de la pólis-ápolis”.[20] De un lado, la visión de
identidad absoluta; del otro, el hedor del diablo.
En la ciudad queda el ser; del otro lado de la muralla,

“[…] lo referente al cuerpo, al diablo […] Así se escamoteó
[…] una vida montada sobre el mero estar”.[21] Lo diabólico,
de dia-ballo (desavenir, desacordar), es lo imposible de ser
representado, “[…] pura multiplicidad sin representación
[…] multiplicidad sin síntesis […] Toda política que abjura
de su diabolicidad (esto es, que no se ejerce ni se concibe ni
se asume como diabólica) redunda en totalitarismo”.[22]
La ciudad como la muralla resguarda la ficción de ser

alguien; la resguarda del miedo a estar nomás, la resguar-
da del diablo, “[…] porque el diablo está en los precipicios
escalofriantes, en el miedo a la enfermedad circunstancial,
en la tormenta, en la lluvia o el granizo despiadado, o en la
súbita detención del tren por algún derrumbe de la monta-
ña”;[23] el diablo está en nuestro estar nomás, donde se sien-
te el poder destituyente de la vida, “cuando se pone el
pie en la huella del diablo […] la vida junto a la muerte,
el bien junto al mal, Dios y el diablo.”[24]
| 145
Mariana Chendo
El estar nomás es una existencia expuesta a “[…] un

miedo antiguo como la especie […] que el hombre creyó de-
jar atrás después de crear su pulcra ciudad”.[25] El miedo re-
torna en el pobre, en el indio, en la masa, en el pueblo; y en
épocas de peste nos damos cuenta de que todos somos pue-
blo, todos tenemos miedo. El miedo es el diablo, imposible
de ser representado, siempre excesivo, derramando afuera,
amenazando los bordes, poniendo en sitio la muralla. Toda
política que abjura de su diabolicidad redunda en totalita-
rismo, así como toda política que la conjura “[…] mantie-
ne su desgarradura y su autonomía respecto de un orden
político hegemónico con la sociedad, altera la república, la
invade, la rompe, la obliga a una constante restauración de
sí misma”.[26] Pensar desde el norte del ser es abjurar la dia-
bolicidad; pensar desde el estar abajo es conjurar al diablo;
habitar el miedo atávico que nos constituye, siempre inde-
seable y siempre insuprimible, tan poderoso en su fuerza de
instituir como en su pasión destituyente.
Cuando no le cabía la chicha, el yamqui recitaba a

menudo la pregunta dramática de aquel himno a Viracocha:
¿Dónde estás? Cuando no le cabía la chicha la pregunta se
le venía desde muy adentro y afloraba como un susurro,
desde muy adentro y le arrugaba la cara en un gesto des-
creído, ¿dónde estás? ¿Dónde está Dios? El yamqui estaba
convencido de que su dios lloraría porque la gente lo había
olvidado y se sentiría solo porque el templo estaba tan lle-
no de cosas que no eran él. Pero el yamqui también estaba
convencido de que su dios estaba presente en el valle y de
que su ira podría desatar el chancro, el granizo o el sismo.
¿Dónde estás?, ¿dónde está Dios? Dios está donde está el dia-
blo, en el poder de estar abajo, en el poder de la democracia
146 |
—la cola del diablo—, el nombre con el que se designa la

irrepresentable pluralidad, el vacío de fundamento en el
que implosionan las jerarquías y en el que ningún orden
encuentra su estabilidad. La filosofía de Kusch en tiempos
de peste es el esfuerzo por una teoría que no abjure de nues-
tra diabolicidad, pues allí está el símbolo de todas nuestras
comuniones.
6.5 Maíz o maleza
La filosofía es hegeliana y, en la cabeza de Hegel, la Europa

moderna piensa su propia consumación como el Fin de la
Historia y el Fin de la Filosofía.[27] En este marco, la Amé-
rica anglosajona —heredera de Europa— será encargada
de completar la realización de lo consumado y ya pensado,
hipotetizando una (Norte) América como “[…] el país del
porvenir”.[28] Así, en el esquema triunfante de Occidente,
“[…] la América imperfecta, de cuño indígena e ibérico, no
tuvo, ni seguramente tendrá, capacidad de pensar ni de rea-
lizar nada grande”.[29]
Este trabajo que se realiza en dos frentes: colonialis-

mo e imperialismo, trae consigo sus excesos, la apropiación
técnica de la naturaleza y la apropiación de territorios, re-
cursos, mercados, fuerza de trabajo de pueblos “naturales”;
la conversión del hombre en recurso, el dominio de la tierra
como gran recurso; el virus y su ontología de guerra: la gue-
rra contra la peste, contra el extranjero, contra el vecino,
contra el viejo, la COVID-19 gran catalizador del exceso.
| 147
Mariana Chendo
El Ministro de Salud del presidente Piñera dice que

ha consultado para la definición a “un consejo de expertos
internacionales”, que les permite decir que los muertos al
“no ser una fuente de contagio” se incluyen en la lista de
“recuperados”. La inmunización al extremo: lo más sano es
estar muerto. Vivo o contagiado, ser o no ser, Europa o Amé-
rica, pulcro o hediento, ciudad originaria o América ab-ori-
gine, europeo o indio, burgués o pueblo, americano o latino,
alma blanca o cabecita negra.
Kusch reconoce la prepotencia unitaria del universo

binario occidental, reconoce la trampa, por eso esta opo-
sición entre el miedo al exterminio o el progreso ilimitado
“tiene una salida”, tiene una posibilidad de “interacción dra-
mática”, “[…] como una especie de dialéctica, que llama-
remos fagocitación”.[30] La fagocitación es un camino, pero
un camino hediento que supone la santidad del diablo, es
“[…] una mística para hedientos”,[31] es una intervención
de la política de la comunidad. La oposición que rige el pen-
samiento de Kusch no es la oposición entre inmunización
o contaminación, el mestizaje o la pureza, ser o no ser, pero
tampoco entre ser o estar nomás; la oposición que subyace al
pensamiento de Kusch es la de maíz o maleza, una filosofía
del maíz o la maleza. Maíz o maleza es un mandamiento
que tolera al diablo, uno que no separa las cosas con base
en su funcionalidad sino con base en la excedencia de mun-
do respecto de su ser cosas. Maíz o maleza es un mandato
que reconoce que la lógica del orden y de la seguridad y de
la higiene y la profilaxis no alcanza al mundo, alcanza ese
bien que son los bienes de los hombres del mundo; pero no
alcanza al hombre ni alcanza al mundo. Maíz o maleza “[…]
es un mandamiento tácito […] que no tiene nada que ver […]
148|
con el ciclo del mercader”,[32] un mandato que tolera al dia-

blo, que reconoce el caos no como mero desorden sino como
materia viva y pringosa, masa siempre indeseable pero siem-
pre insuprimible. La COVID-19 es efecto de la transgresión
ilimitada, constante y permanente, de este mandamiento;
es el exceso globalizado del mercader, es el exceso del exce-
so, es la pobreza descomunal de la descomunal riqueza, es
la acá abajo siempre mucha maleza.
El mundo es un hervidero espantoso porque la ma-

leza de la naturaleza está al acecho, la ira de Dios siempre
al acecho en la piedra, en los valles, en los truenos, en la
peste. Pero no solo. El mundo es un hervidero espantoso
porque está siempre al acecho el resentimiento de la ciudad
amurallada, de la gran historia global, del santo progreso,
del peligro del contagiado, del enfermo señalado, siempre
al acecho las políticas de la maleza.
El conjurar la maleza es comprometerse con el deseo

sagrado de que haya vida y no más bien muerte; es exorci-
zar la ira de Dios, pero es también exorcizar las políticas que
identifican la sanidad con la muerte. Si el pacto de civilidad
tiene que ver con el derecho y con la ley, la palabra para
conjurar la maleza es un compromiso de justicia, “[…] no
para la justicia calculable y distributiva, no para el derecho,
el cálculo de la restitución, la economía de la venganza o del
castigo”,[33] sino para la justicia inconmensurable del don de
la comunidad.
La palabra del conjuro es palabra grande,[34] se la cui-

da y se la guarda;[35] no es palabra civil, es palabra política,
precede, atraviesa, porviene a la civilidad. La filosofía de Kusch
| 149
Mariana Chendo
es una espectrología que asume la teología y la podredum-

bre en una misma escatología, pues la política del hedor ha
apropiado ya la identificación del “[…] carácter escatológi-
co […] con el concepto de pobre”.[36]
En la lógica de la negación dialéctica hegeliana, la

América imperfecta, de cuño indígena e ibérico, no tuvo ca-
pacidad de pensar ni de realizar nada grande. En América
imperfecta, aunque no lo queramos, somos pueblo; incluso
nosotros los que no lo queremos, somos pueblo utilizado y
negado por la dialéctica de la globalización del norte y su
pulcro progreso. Hoy más que nunca, en tiempos de pes-
te, Kusch enseña que hay que creer en los símbolos, en un
mundo que excede el ser cosas de las cosas del mundo, en
un hombre que precede al mercader y al ciudadano; en una
política donde el cuerpo orgánico precede al individuo y la
masa precede al sujeto, donde la comunidad precede, atra-
viesa y sucede a la sociedad; donde lo que debe conjurarse
es el acecho —esta vez insoportable— de la mucha maleza.
Referencias
Abal Medina, Paula. Covid-19, el gran catalizador. En Revista Cri-

sis del 31 de marzo de 2020. Consultado el 13 de abril de 2020
desde https://bit.ly/2Yfo0UY
Artaud, Antonin. Cartas de Rodez. Editorial Descierto: Argentina, 2014.
Cuesta Abad, Juan Manuel. Ápolis. Dos ensayos sobre la política

del origen. Losada: Madrid, 2006.
Deleuze, Gilles. La isla desierta y otros textos. Pretextos: Valencia, 2005.
150 |
Derrida, Jacques. Espectros de Marx. Trotta: Madrid, 1998.
Esposito, Roberto. Origen y destino de la comunidad. Amorrortu:

Buenos Aires-Madrid, 2012.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre la filosofía de la

historia universal [1830]. Alianza: Madrid, 1980.
Kusch, Rodolfo. Indios, porteños y dioses. Stilcograf: Buenos Aires, 1966b.
_________. De la mala vida porteña. A. Peña Lillo: Buenos Aires,

1966a.
_________. La negación en el pensamiento popular. Cimarrón:

Buenos Aires, 1975.
_________. Esbozo de una antropología filosófica americana. Cas-

tañeda: Buenos Aires, 1978.
_________. América Profunda. Bonum: Buenos Aires, 1999.
Poratti, Armando. “La comunidad organizada. Texto y gesto” en

Perón. La Comunidad Organizada (1949). Biblioteca del Congreso
de la Nación: Buenos Aires, 2016, pp. 59-102.
Tatián, Diego. Lo Impropio. Editorial Excursiones: Buenos Aires, 2012.
Notas
[1] Paula Abal Medina, Covid-19, el gran catalizador en Revista

Crisis del 31 de marzo de 2020.
[2] Rodolfo Kusch, De la mala vida porteña, 1966, p. 99.
[3] Antonin Artaud, Cartas de Rodez, 2014.
[4] Rodolfo Kusch, América Profunda, 1999, exordio.
[5] Ibid., p. 26.
| 151
Mariana Chendo
[6] Ibid., p. 27.
[7] Cfr. Roberto Esposito, Communitas. Destino y origen de la co-

munidad, 2012, p. 58.
[8] Gilles Deleuze, La isla desierta y otros textos, 2005, p. 18.
[9] Ídem.
[10] Rodolfo Kusch, América Profunda, 1999, p. 27.
[11] Ibid., p. 28.
[12] Ídem.
[13] Roberto Esposito, Op. cit., p. 58.
[15] Rodolfo Kusch, Esbozo de una antropología filosófica ameri-

cana,1978, p. 32.
[16] Ibid., p. 32.
[17] Ibid., p. 7.
[19] Rodolfo Kusch, La negación en el pensamiento popular, 1975,

p. 108s.
[20] José Manuel Cuesta Abad, Ápolis. Dos ensayos sobre la políti-
ca del origen, 2006, p. 47.
[21] Rodolfo Kusch, ob.cit., 1999, p. 125.
[22] Diego Tatián, Lo Impropio, 2012, p. 31.
[24] Ídem.
152 |
[26] Diego Tatián, ob.cit., p. 33s.
[27] Cfr. Armando Poratti, La Comunidad Organizada. Texto y

Gesto, 2016.
[28] Georg W.F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia uni-

versal, 1980, p. 177.
[29] Armando Poratti, ob.cit., p. 63.
[31] Ídem.
[32] Ibid., p. 179.
[33] Jacques Derrida, Espectros de Marx, 1998, p. 36.
[34] Rodolfo Kusch, Indios, porteños y dioses, 1966, p. 86.
[35] Rodolfo Kusch, ob.cit., 1978, pp. 7ss.
[36] Ibid., p. 30.
| 153
Capítulo 7
Pandemia.
El problema
del Estado
y nuestro problema
Por: Gerardo de la Fuente Lora*
No son en vano los más débiles

si su fuerza los une.
Homero
*Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México.

Profesor de Carrera de Tiempo Completo en el Colegio de Estudios Lati-
noamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel II. Autor
de La disputa por Babel. Ensayos de intervención filosófica (México, Íta-
ca, 2016). Miembro del Consejo Editorial de Reflexiones Marginales
Email: delafuentelora@gmail.com
No asistimos, en sentido estricto, a una crisis de la salud,

sino a una crisis de los servicios de atención a la salud; la
diferencia entre ambos fenómenos es crucial para la des-
cripción y comprensión de la experiencia de vivir la era del
coronavirus.
La letalidad de la enfermedad denominada la CO-

VID-19 es muy baja: gira alrededor de 2 o 3% de los enfer-
mos, en los escenarios más extremos. En la fecha en que
escribo estas líneas —19 de abril— el número de muertes
a nivel mundial asciende a 158 443, y la cantidad de con-
tagiados es de 2 310 572. Si consideramos que el plane-
ta tiene actualmente una población de alrededor de 7 700
millones de habitantes, el número de contagiados significa
aproximadamente .03%, y los decesos cerca de .002%. Más
de 80% de quienes se contagian sufren un leve catarro o
tal vez incluso no experimentan síntomas. De quienes ne-
cesitan atención médica en hospital, la inmensa mayoría se
recupera aun si con frecuencia requiere apoyos mecánicos
para sostener su respiración en los momentos críticos.
Es cierto que, en algunos grupos poblacionales, espe-

cialmente en las personas de la tercera edad y en aquellos
con padecimientos crónicos, la mortalidad puede ser mayor,
pero aun así no estamos ante la peste negra; y no es cierto
que se vea caer a la gente como moscas. Muchas otras en-
fermedades, incluida la gripa común, el cáncer, la diabetes,
la malaria o, en su caso, la desnutrición, producen muchas
más muertes anualmente que el actual coronavirus.
156 |
Capítulo 7 Pandemia. El problema del Estado y nuestro problema
El problema con el coronavirus es que es muy con-

tagioso, y ello ocasiona que mucha gente caiga enferma al
mismo tiempo, saturando y rebasando las capacidades de
atención que ofrece el Estado. En una suerte de círculo vi-
cioso, la falla de la atención pública puede incrementar la
letalidad del virus pues, en efecto, muchas vidas podrían
salvarse si existiera el número adecuado de ventiladores,
camas, insumos y personal capacitado para atender a todos
los demandantes de servicios.
Aun así, no estamos ante el estremecedor horizonte

de poblaciones enteras arrasadas por la enfermedad, sino
ante una proliferación inusitada de catarro fuerte. ¿Cuál es
la situación real que enfrentamos, y qué ocasiona las me-
didas extremas de aislamiento y control de poblaciones e
individuos a que se ha llegado? Sin duda hay un problema
real, eso no puede negarse, y no es el caso de recurrir a
teorías ya no solo de la conspiración sino de la simulación
inaudita. Pero lo que enfrentamos no es, de cierta forma,
un problema nuestro, relativo a las limitadas capacidades
de nuestros cuerpos, sino que estamos ante un problema
del Estado: la que se muestra como escena terrorífica, cier-
tamente, es la saturación de los hospitales, con gente en
los pasillos o en las calles agolpándose y luchando por un
ventilador. Sin embargo, lo verdaderamente tremendo se-
ría la sublevación social que sobrevendría de presentarse
un cuadro generalizado de ese tipo; pues, más allá de los
enfermos, nosotros, sus parientes y amigos, encabezaríamos
sin duda las protestas que dejarían sin cabeza al Estado, de
manera literal, estilo Revolución francesa.
| 157
La pandemia no es, entonces, un problema nuestro,

sino una tribulación estatal. Es esa institución la que tiene
que garantizarnos servicios de salud de calidad, eficientes
y para todos los ciudadanos. El contrato social que rige a
las sociedades contemporáneas no otorga el poder a los go-
bernantes a cambio de la oferta de seguridad para los indi-
viduos, como fue el caso en los tiempos de El Leviatán, de
Hobbes. El New Deal, el nuevo pacto que rige nuestra convi-
vencia después del giro biopolítico estudiado por Foucault,
fundamenta el poder del Estado en la provisión de un bien
nuevo, que no es la seguridad, sino la salud: el mantener
el cuerpo en condiciones de sobrellevar la vida sin más, la
nuda vida, hubiera dicho Giorgio Agamben.
Hace tiempo que sabemos que el Estado no nos va a

salvar frente a la violencia del crimen; es más, ya ni siquiera
exigimos que lo haga, pero si hubimos cedido en ese recla-
mo fue porque asumimos, en cambio, que el aparato estatal
cumpliría con su función de preservar nuestra salud, nues-
tra sobrevivencia. Es lo mínimo que podríamos esperar.
Este New Deal que otorga la obligación al Estado de

velar por nuestra vida deriva directamente de uno de los
aspectos del anterior contrato social moderno: aquel que
teorizaron en su momento Hobbes, Locke, Rousseau, Mon-
tesquieu, Hume y tantos otros, y que fue estudiado brillan-
temente por Norberto Bobbio, quien le llamó Modelo Iusna-
turalista.
Un aspecto de esa forma clásica de explicar los fun-

damentos de la política, que no fue puesto suficientemente
de relieve por Bobbio, por Albert O. Hirschman u otros, fue
158 |
señalado incisivamente por Friedrich Hayek, quien hizo no-

tar que en la concepción clásica del pacto que da lugar a la
formación del Estado no solo se transfieren a uno solo el po-
der y los derechos de todos los demás, sino que también se
trasladan al Leviatán los conocimientos. El Estado moderno
concentra y crea un conocimiento superior al de cualquier
individuo. Hay que obedecer al gobernante no solo porque
tiene poder sino, sobre todo, porque sabe más que cualquier
ciudadano; porque posee una cualidad epistémica superior
a la de cada uno de los participantes en la sociedad.
En el siglo XX esta superioridad epistémica se realizó

concretamente a través de la construcción de la estadística
como el saber definitorio, propio y exclusivo del Estado. La
máquina burocrático estatal contemporánea nace y se de-
sarrolla a partir de los sistemas de cuentas nacionales; no
podría haber Estado hoy si no se hubiera inventado el con-
cepto y las operaciones del Producto Interno Bruto (PIB), ni
todos los dispositivos a través de los cuales la administra-
ción pública nos cuenta.
¿Por qué hay que hacer caso, hoy, de lo que digan los
científicos para enfrentar el coronavirus? No porque sean
científicos, o no solo por eso, sino porque son los conocedo-
res de las estadísticas que aparecen al lado de los señores,
de los hombres armados.
Como ha señalado el filósofo francés Bernard Stie-

gler, el poder del Estado es estadístico, y por eso la situación
de pandemia significa el escenario idóneo para su ejercicio
pleno —muchas revueltas actuales contra el Estado pasan a
través del disputarle su monopolio estadístico.
| 159
Así, Occupy Wal Street ofrece números diferentes a los que

brinda el Fondo Monetario Internacional (FMI), dice: “99%
contra 1%”; de igual forma, por poner solo otro ejemplo, las
mujeres organizadas de la Facultad de Filosofía y Letras de
la UNAM ofrecen cifras alternativas sobre la agresión a las
mujeres que los números que suelen manejar las autorida-
des. Como ha subrayado el sociólogo Jodi Dean, disputarle
al Estado los números es un aspecto definitorio y crucial de
las luchas de resistencia contemporáneas.
De manera sorprendente y paradójica, la pandemia

puso nuevamente en el centro a los estados nacionales, en
el momento en que muchos autores, politólogos, economis-
tas y filósofos por igual, ponían en duda su eficacia, futuro,
e incluso existencia. La globalización, con sus flujos de capi-
tales, drogas, migraciones, con la hibridación general de las
culturas que trae consigo, entre otros fenómenos, parecía
colocar a lo estatal en el cuarto de trebejos, bajo el cuidado
de los ratones, junto con el arco y la rueca. Pero he aquí
que, de pronto, la única instancia capaz de enfrentar eficaz-
mente la amenaza del coronavirus parece ser el Estado, con
sus hombres armados y sus estadísticas. Que lo estatal está
de regreso puede constatarse porque vuelve con su insignia
principal, el Estado de emergencia. Ya lo dijo en su momen-
to Karl Schmidt: solo gobierna el que es capaz de decretar
el Estado de excepción.
El problema es que este revival del Estado resulta al-

tamente paradójico. En primer lugar, porque no es ningu-
no de los aparatos nacionales el que decreta el Estado de
excepción, sino un ente no soberano, a saber, la Organiza-
ción Mundial de la Salud (OMS). Los pequeños leviatanes
160 |
regresan tutelados por una entidad que al parecer los supe-

ra en el terreno que se supone debería ser el suyo, el de las
estadísticas. Los números importantes son los de la OMS,
instancia que no es un Estado, ¿o sí lo es?
Más importante resulta que los gobiernos nacionales

decretan la excepción y subvierten la convivencia ordinaria
de sus poblaciones, no porque haya estrictamente un proble-
ma de salud, sino porque enfrentan una insuficiencia radical
del propio Estado. El aparato estatal, los hombres armados
como les llama Engels, detienen el curso de la vida de todos;
muestran su músculo y poder para que pueda ocultarse el
hecho de la incapacidad del Estado para cumplir su prome-
sa de salud a la población. Así que su grandeza y soberanía,
recién recuperadas, parecen minadas desde abajo.
El problema del Estado, que no nuestro, consiste en

que el número de contagios resulta vertiginoso y desfonda
las capacidades de atención; por ello, más que una dificul-
tad de salud, lo que se enfrenta es una situación de adminis-
tración, de gestión. No se puede parar la enfermedad, pero
es posible disminuir su ritmo para que no todo mundo se
enferme al mismo tiempo —sino que se vaya enfermando
dosificadamente, de pocos en pocos, para que no revienten
los servicios de salud—. ¿Pero esa política —la domestica-
ción, el control masivo de la población, el encerramiento en
una casa que no todos poseen y que con frecuencia no es un
hogar, la separación de los cuerpos— es la única posible?
La lógica más básica indica que por lo menos hay dos

cursos de acción: o se disminuye el ritmo de los contagios,
que es lo que se ha hecho hasta ahora, o bien, se incrementan
| 161
de modo exponencial y en un muy breve lapso las capaci-

dades de atención de los servicios de salud. ¿Por qué no
en lugar de condenar a todos al aislamiento producir ur-
gentemente, ya, ahora mismo, dos millones de ventiladores,
de insumos, y de personal de salud adecuado? ¿Es imposi-
ble? ¿Cuántos automóviles se producen diariamente en el
mundo? Seguramente más de dos millones. ¿No se puede
emplear esas fuerzas productivas para asistir la respiración
de absolutamente todos los que se enfermen, de suerte que
podamos seguir abrazándonos? ¿Falta de recursos? ¿Y si se
emplean para ello los bienes y recursos orientados a la pro-
ducción de armamento? El Estado nos adjudica a nosotros
un problema que él mismo parece no estar dispuesto a resolver.
La gente común no es tonta y se da cuenta, sin duda,

de las contradicciones y paradojas que rodean la actuación
estatal en la pandemia. ¿Por qué quedarse todos en casa
por una enfermedad que produce por lo general catarro? El
recurso usual de los Estados autoritarios —Colombia, Bra-
sil, Perú, y tantos otros— consiste en poner en la calle a
los hombres armados para meter y mantener a todo mundo
dentro de su casa. Pero ello no es suficiente frente a la irra-
cionalidad que supone el ejercicio de esa violencia a causa
de una oleada de gripa fuerte. Así que, para lograr que su
acción sea mínimamente eficiente, los estados se dedican a
promover el miedo, a crear pánico, a controlar por medio
del terror y del fantasma de la peste negra.
Los medios de comunicación, desde luego, se suman

a esta estrategia pues, como señaló en su momento Louis Al-
thusser, los media forman parte de los aparatos ideológicos
del Estado. Así que se difunden por doquier, y con frecuencia
162|
se inventan, escenas de cadáveres amontonados y de per-

sonas reclamando aire, oxígeno, desesperadamente. Fére-
tros en las calles de Guayaquil, fosas comunes repletas en
Lombardía. Pero ni así acaba de pasar del todo el relato de
la peste negra y las personas porfían para salir de casa, vio-
lando las normas de la prudencia. ¿Por qué los estados, por
lo general, aunque me parece que en esto México constituye
una de las poquísimas excepciones, no presentan la verdad
—la baja letalidad del virus, las pequeñas probabilidades de
contagiarse y morir— y argumentan, lo que es cierto, que
aun con ello el aislamiento social es la mejor opción mien-
tras no se crezcan las capacidades de los servicios de salud?
No dicen la verdad porque hacerlo sería reconocer la debili-
dad del Estado que, paradójicamente, se muestra tan fuerte
que puede decretar la condición de excepción.
La pandemia fue lo mejor que pudo pasarles a los

estados que enfrentaban diversas subversiones sociales. Ya
nadie se acuerda de las grandes marchas por una nueva
constitución en Chile; no se habla más de los migrantes, ni
de la gran marcha feminista, ni del paro en la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Ante una cuestión de vida o
muerte, todo lo demás pasa a segundo plano. Como en la
doctrina del shock estudiada por Naomi Klein, la situación
extraordinaria por la que atravesamos es aprovechada por
los poderes para imponer cosas que, en situaciones norma-
les, nunca habríamos aceptado. Ocasión para deportar a los
migrantes, para disminuir costos laborales; en las universi-
dades, coyuntura idónea para aligerar el problema de los
profesores de asignatura, de los movimientos estudiantiles
y feministas, llevando toda la formación en línea.
| 163
Desde la época de Marx la irrupción de las masas
marcó el movimiento de la historia. Hermann Broch, Or-
tega y Gasset, Elías Canetti, entre otros, dieron cuenta del
poder inaudito del estar juntos y actuar muchísimos a la
vez. La manipulación de las masas llevó a los totalitarismos,
pero, a la vez, el desencadenamiento de los todos-juntos
trajo consigo revoluciones y cambios progresivos. El siglo
XX se caracterizó en la lucha por la formación, conducción y
domesticación de las masas, de los grandes números, de la
tantísima gente. Ciudadanos o consumidores agrupados en
malls o plazas públicas. La estadística estatal y la política de
masas fueron fenómenos gemelos de la modernidad.
Sin embargo, hoy, en la hora del regreso de los es-

tados, las masas están disueltas por el coronavirus y, a me-
nos que algo cambie, no volverán a formarse porque es de
preverse que nuevas y nuevas cepas víricas ataquen al ser
humano que se creía, hasta hace poco, ya libre de depreda-
dores.
El fenómeno de lo masivo en nuestras sociedades

hace tiempo que superó los umbrales de lo sostenible y
vivible. Metrópolis de decenas de millones de habitantes,
centros comerciales como hormigueros, estadios en los que
caben ciudades; universidades con centenas de miles de
alumnos, aglomeraciones que paralizan las calles cotidia-
namente y producen gases de efecto invernadero; en fin,
obsolescencia programada que garantiza la reproducción
ampliada permanente de todo lo masivo. Todo eso ya no
puede seguir y el coronavirus no es sino un síntoma más de
esa insostenibilidad. Tenemos que disminuir los amontona-
mientos y movernos en escalas de contacto más pequeñas,
164 |
manejables, vivibles. Sin embargo, ese cambio en la arti-
culación de lo masivo debe partir de la decisión libre de la
sociedad y los ciudadanos, y no de los poderes estatales y
económicos que ahora descubren la forma y los dispositivos
para mantenernos separados. No únicamente por medio de
los ejércitos en las calles y el miedo, sino también a través
de la entrega individualizada, a domicilio, de alimentos, in-
formaciones, educación, bienes, y futuros individuales: el
perfil, la identidad de cada uno, y el futuro de esa identidad
vueltos mercancías y comercializados en Facebook, YouTu-
be, Netflix y toda la panoplia de “redes sociales”.
Para la izquierda, para los rebeldes y contestatarios,

el aislamiento y la disgregación de lo colectivo son una es-
trategia de desarme. La huelga, el paro, la marcha, la protes-
ta, el piquete, el cacerolazo, todas esas acciones dependen
del juntarnos; del hacer fuerza con los cuerpos; de mostrar
el poder del nosotros. Aislados no hay poder común, sino
solo, quizá, testimonio numérico de una opinión entre otras,
como tantas que se procesan cada día en change.org.
Así que, si queremos que la potencia de la rebelión

siga existiendo, tenemos que obligar al Estado a que cumpla
su papel y resuelva su problema de insuficiencia de servicios
de atención a la salud. En lugar de domesticar a la sociedad,
que mejore sus hospitales y equipos. Y que lo haga de tal
manera que no haya ninguna epidemia por venir que lo re-
base. Si es necesario reorientar la economía, la propiedad,
las instituciones, que se haga. Pero que no sean sus insufi-
ciencias las que nos obliguen a desarmar nuestra protesta,
nuestra vida.
| 165
El problema de la insuficiencia de servicios de salud

es del Estado. El nuestro es cómo queremos vivir juntos,
en qué proporciones de carnalidad y virtualidad, de cerca-
nía y distancia, vamos a movernos. Pero sobre todo nuestra
cuestión es con qué calidad queremos vivir la vida, ¿infini-
tamente solos con tal de sobrevivir? ¿Qué lugar debemos
otorgar a la muerte en nuestro horizonte? Y plantearnos
esta pregunta no porque falten camas y ventiladores, no por
el coronavirus, sino porque somos la comunidad ética de los
humanos.
Referencias
Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la vida desnu-
da. Argentina: Adriana Hidalgo, 2016.
Bobbio, Norberto; Bovero, Michelangelo. Origen y fundamentos

del poder político. México, Grijalbo, 1985.
Dean, Jodi. The communist horizon. Londres, Verso, 2012.
Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Argentina: Fon-

do de Cultura Económica, 2006.
Hayek, Friedrich. Individualism and economic order. EUA: Univer-

sity of Chicago Press, 1948.
Hirschman, Albert O. Las pasiones y los intereses. México: Fondo

de Cultura Económica, 1978.
Stiegler Bernard. Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou?

París: Babel, 2016.
166 |
Capítulo 8
Sobre enfermedad
y existencia
en sentido
extragripal
Por: Francisco De León*
La solidaridad tiene forma de casa.

Una casa no hospitalaria no es una casa.
Y por eso una casa nunca se termina.
Josep María Esquirol
*Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México.

Autor de libros de poesía, entre los que destaca: La noche mil y un ve-
ces (CONACULTA, 2008). Guionista de las puestas en escena El enviado de
Cthulhu (2009) y Zombicentenario (2010). Coautor del guion Las Orillas
del infinito (FIDECINE, 2010).
En el ámbito académico es autor del ensayo Prometeo en llamas:
Metamorfosis del monstruo (UNAM, Afinita, 2011); participó como autor
del libro colectivo Reflexiones sobre cine mexicano contemporáneo (Ci-
neteca Nacional, Estudio Paraíso, 2012).
Ha sido becario del Banff Centre de Alberta, Canadá (2008) y de
la Universitat de Barcelona (2011).
Email: diosesymonstruos@gmail.com
Francisco De León
El western y el horror han sido, desde hace ya muchos años,

dos de mis géneros cinematográficos favoritos. Y aunque soy
amante en especial de las variaciones y los experimentos
que se dan fuera de los terrenos de Hollywood —siempre
estará Sergio Leone por encima de John Ford; Kubrick por
sobre Wes Craven, y vaya que me gustan Ford y Craven—,
eso no quita que las cintas de la industria fílmica por exce-
lencia ejerzan en mí una gran fascinación —algunas como
placeres culposos, sin duda.
El western y el horror son géneros variados y com-

plejos; por ello, más que explorarlos a detalle, me interesa
comentar dos tropos constantes en ciertas variaciones esta-
dounidenses: aunque parezca que son géneros que en nin-
gún sentido se tocan, creo que existe entre ambos un factor
común pues, al menos en una gran cantidad de obras, abar-
can el tema del territorio inhóspito —el salvaje Oeste es un
lugar agreste en el cual el peligro acecha en todo momen-
to—. En cualquier rincón, detrás de cualquier piedra puede
hallarse el enemigo que suelte el disparo certero. De forma
similar, en ciertas variaciones del cine de horror, una casa,
un cementerio, un hospital abandonado son escenarios pro-
picios para el encuentro terrible con lo sobrenatural o lo
desconocido.
En ambos géneros, también, ocurre frecuentemente

que el enemigo se encarna en una figura que causa pánico:
el “indio” en el caso del western, la aparición en el caso del
horror. Seguro no soy el único que se pregunta y hasta se ríe
cuando los protagonistas, típicamente adolescentes, de una
película de horror entran a una casa tétrica en medio del
bosque. Y es que, es obvio que no estarán seguros ahí, ¿qué
168 |
Capítulo 8 Sobre enfermedad y existencia en sentido extragripal
los lleva a entrar a un escenario tan notoriamente inhóspito?

Entrar en ese terreno, de hecho, se vuelve el único posible
para que la narración inicie. ¿Qué hay, pues, en ese terri-
torio que resulta tan “invitante” para los protagonistas por
más que el peligro aceche?
La posibilidad de conquista. Conquista, en ambos

casos, de un mundo salvaje y dominado por un enemigo
—imaginario e inexistente— encarnado en las figuras del
“indio” y el monstruo, respectivamente. Véase a los prota-
gonistas: de un lado el vaquero que, incluso cuando sea un
perseguido por la ley —el conocido outlaw—, en más de
un sentido la representa en tanto figura “civilizatoria”; el
vaquero —un John Wayne, por ejemplo— que suele venir
del frente de la Guerra Civil estadunidense o que es parte de
las colonias que buscan nuevos territorios para asentarse y
hacer fortuna padece infortunios en su misión. Los “indios”
se niegan a dejar sus prácticas salvajes y a desocupar el te-
rritorio que los colonos han de ocupar; se oponen al avance
técnico —el tren, el pueblo establecido— y, por ende, a la
correcta moral.
Por su parte, en las cintas de horror —de corte típi-

camente ochentero— los protagonistas son adolescentes —
preparatorianos o universitarios— que, a pesar de sus esca-
sos conocimientos vitales, se ven obligados a enfrentar —y
vencer— lo desconocido, lo sobrenatural que, de nuevo, es
parte de un mundo salvaje, no domesticado —por eso la casa
de espantos suele ubicarse en algún bosque, lejos de la civi-
lización—. Y siempre se debe volver a lo urbano, pues ahí se
encuentran los valores que permiten sobrevivir y que salvan
incluso de los riesgos de ser poseídos por las entidades
| 169
Francisco De León
extrañas. Por lo general para derrotar a la entidad mons-

truosa o espectral solo hace falta el encantamiento preciso,
una fórmula que lo destruya, un mecanismo que lo atrape.
Es decir, en ambos casos, tanto en el western como en el
horror hay una solución técnico civilizatoria para resolver
todos los conflictos.
Por ello, no es extraño que el tropo haya pasado a

otras formas narrativas basadas más bien en el pastiche —
más relacionadas con lo espectacular— como las cintas de
superhéroes, las de acción y ciertas variaciones de la ciencia
ficción. Por ejemplo, prácticamente todo se resuelve en esa
forma en el famoso universo cinematográfico de Marvel có-
mics: hay un villano venido de un territorio inhóspito —el
espacio inexplorado— y debe ser derrotado no solo por un
grupo de valerosos terrestres —aunque tengan poderes—,
sino que además lo será a través del dominio de conoci-
mientos técnicos.
Creo que estos temas se mantienen tanto en el espec-

táculo hollywoodense porque son parte de la base misma de
la ideología capitalista: entrar en un terreno inhóspito —a
la fuerza—, habitado por un enemigo inexistente, pero en-
carnado —alemán, ruso, musulmán, latino, etc.—, el cual es
vencido por la superioridad técnica de la potencia —que se
ve a sí misma como la representante del heroísmo—, de pre-
ferencia de un modo espectacular. Como apunta Mark Fisher
en su breve análisis de Star Wars, un western desarrollado
en una galaxia muy muy lejana: “Mientras que el énfasis en
los efectos se transformó en una catástrofe para la ciencia fic-
ción, fue un alivio para la cultura capitalista en la que Star Wars
se volvió un símbolo. El capitalismo tardío ya no puede reproducir
170 |
demasiadas ideas nuevas, pero sí puede ofrecer mejoras

tecnológicas confiables”.[1]
Más que apuntar a la posibilidad de que estas cintas

sean en todo momento objetos culturales puramente pro-
pagandísticos, habría que destacar, y el análisis de Fisher lo
exhibe de modo muy claro, que el fenómeno interesante es
que detrás de esos productos fílmicos —y tantos otros del
espectáculo pop— hay una narrativa que de antemano ali-
menta el imaginario capitalista.
¿No es ese imaginario el que alimenta el espectáculo

mediático que hoy presenciamos ante la crisis vital produ-
cida por la llegada del coronavirus? ¿No están plagadas las
noticias televisivas y las redes sociales de frases que denun-
cian a las nuevas encarnaciones del enemigo —portadoras
del mal invisible—? ¿No se nos promete una pronta llegada
de la vacuna —solución técnica del problema—, que aleje el
mal que nos aqueja? ¿No se ha vuelto ya el mundo todo un
lugar inhóspito frente a la pandemia?
De nuevo, no se trata aquí de elaborar teorías de la

conspiración que apuntaran a la no existencia del virus o a
la negación de la necesidad de resolver un estado de emer-
gencia. Se trata, más bien, de esbozar una aproximación
al problema de gestión de la emergencia. Y es que el capi-
talismo contemporáneo no puede responder ni a esta ni a
las demás crisis que enfrentamos sino gestionando, es de-
cir, proporcionando soluciones técnicas para un estado de
emergencia que ya no cesa, y parece que no puede ya cesar.
| 171
Francisco De León
Desde hace ya varios años el mundo se nos ha con-

vertido, gracias a las estructuras comerciales y a los siste-
mas de competencia que rigen los mercados, en un lugar
profundamente inhóspito: la producción de alimento obliga
constantemente a la naturaleza a romper con los ciclos que
le son propios y genera así la explotación de la vida animal
y la irreparable alteración de los ecosistemas que, además,
como afirman científicos —como Rob Wallace—, podría ser
una de las causas centrales de la aparición de elementos
patógenos como el que hoy enfrentamos.[2]
Habitamos un mundo hostil provocado por el ca-

lentamiento global, por las constantes guerras que no solo
causan miles de muertes —también de desplazados que, al
tratar de huir de la violencia y los peligros que les aquejan,
viajan a países en que serán rechazados por el solo hecho
de existir, ya que su presencia es considerada una amenaza
al orden—. Todas estas crisis, provocadas, como se ha dicho
ya, por la propia dinámica del sistema no son reconocidas
como tales por parte de sus representantes e ideólogos, que
siempre prometen que un día, si se invierte lo suficiente en
nuevos tipos de mercados, si la riqueza crece, podremos so-
lucionar los problemas. Así como el vaquero que ve el pe-
ligro en los “indios”, los defensores del capitalismo no asu-
men que el territorio es inhóspito no por su estado “salvaje”,
sino justo por la intervención del autoproclamado héroe.
El mundo hoy, en muchos sentidos, es inhóspito de

nuevo no solo porque afuera “se encuentra” el virus, que
implica un riesgo para la salud; es inhóspito porque nos he-
mos acostumbrado a un estado de emergencia permanente
y porque, como consecuencia de ello, solo hay tiempo para
172 |
gestionar la crisis, no para reflexionarla y abordarla en sus
diferentes dimensiones sociales, culturales, políticas, bio-
lógicas. Se entiende la enfermedad no como complejidad,
sino simplemente como una serie de síntomas objetivos que
hay que reconocer y luego erradicar. Se piensa en la vacuna
como el gran elemento salvador, sanador, pero no se atreve
el cuestionamiento de las formas de producción, consumo y
convivencia. Se reduce el tratamiento a una serie de orde-
nanzas que hay que obedecer, que hay que repetir, pues su
no atención incrementa los riesgos de contagio. Y todo se
desborda, y el mundo todo es inhóspito, y hay que encerrar
a la población sin que deje de producir —pues la producción
debe seguir—; y los médicos no pueden con los ritmos de la
enfermedad que, al igual que los ritmos humanos y natura-
les, no se parecen en nada a los de los mercados. Los hospi-
tales, irónicamente, también se vuelven lugares inhóspitos.
En su ensayo La resistencia íntima Josep María Esqui-

rol argumenta que los hospitales son en más de un sentido
lugares que deberían dar una noción de hogar, de ahí su
nombre:
Darse es servir a los otros de alimento, de compa-

ñía, de ternura, o de cobijo. De ahí las casas de mi-
sericordia, las casas de caridad o los hospitales. La
solidaridad tiene forma de casa. Una casa no hospi-
talaria no es una casa. Y por eso una casa nunca se
termina. La economía del don no persigue el progre-
so, sino la perseverancia y la repetición. Que todo
mundo tenga casa y alimento. También la palabra
recoge y acoge como un cuenco.[3]
| 173
Francisco De León
Aunque a simple vista pareciera que Esquirol hace
una especie de idealización de los conceptos de hospital y
casa, lo que hace más bien, en lo que él mismo llama un
ejercicio de repliegue, es dejar de manifiesto que dichos
conceptos parten de un sentido de comunidad necesario;
es decir, de un punto en el cual la enfermedad es asumida
no solo como una cuestión que el enfermo debe padecer y
el médico de curar —de manera técnica—, sino que parte
de la necesidad de atender la enfermedad y sobre todo su
cuidado como una cuestión que atañe a todos los miembros
de dicha comunidad. Y por eso que oponga este sentido de
la hospitalidad a la noción de progreso, pues este último
sería, junto con la gestión, agrego, una cualidad puramente
técnica.
Esto queda manifiesto en la actual pandemia, pues

el cuidado y la atención se encuentran fuera de la discusión
para aquellos cuya prioridad es la reactivación de la econo-
mía. Los hospitales son administrados con escasos recursos
públicos —que sufren además constantes recortes y pro-
cesos de privatización— y se convierten más en puntos de
contención que en lugares de cuidado y sanación. Según se
ha podido constatar a nivel global, en la mayor parte de los
casos ni siquiera se trata de una falta de capacidad por parte
del personal médico, sino de la falta de apoyo en recursos
que hay para el sector. A nivel global se repite la necesidad
de cuidar a los ancianos cuando, en realidad, estaban ya
descuidados desde tiempo atrás; como si por encontrarse al
final de la vida, sus muertes tuvieran menos peso; como si
su labor activa en la sociedad por no ser productiva fuera
un estorbo; como si sus palabras hubieran perdido todos sus
sentidos posibles.
174 |
Así, la vida adquiere un carácter utilitario pues ante
la situación de crisis serán atendidos de manera prioritaria
solo aquellos que pertenecen a una población productiva:
ancianos, enfermos, pobres y un largo etcétera quedan aba-
jo en la escala de atención. Y es que la actual movilización
no debe prestarse a engaño, como afirma Patricia Manrique,
al criticar la actitud de los gobiernos neoliberales europeos
y su “generosidad” que coloca “la vida primero” —siempre y
cuando no se trate de la vida de los refugiados que mueren
en las costas del Mediterráneo o de tantas otras víctimas de
la actividad capitalista internacional:
Una inmoralidad que tiene y tendrá un coste civi-

lizatorio cuyas dimensiones son muy difíciles de
calcular. La excepción y la movilización de ingentes
recursos para proteger la vida de la «ciudadanía me-
dia europea» —la más estándar, quedando fuera de
los indigentes a las trabajadoras del hogar pasando
por todas aquellas personas que sobreviven a salto
de mata— nos ha mostrado el tipo de selección so-
cial despiadada sobre la que se edifica Europa, que
sigue siendo un producto de la Modernidad-Colo-
nialidad, caracterizada por la producción sistemática
de subhumanos, que va desde los albores del libera-
lismo y su íntima relación con la esclavitud y llega
hasta los campos de exterminio nazis o a los campos
de recogida de la fresa en Huelva o hasta la fronte-
ra greco-turca en la que seres humanos son usados
como fichas de un juego geopolítico letal y macabro.
No, la vida no es considerada por primera vez lo
primero, como se dice por ahí, es la vida de las y los
«nuestros», en todo caso.[4]
La actitud europea descrita por Manrique hace eco en todo

el mundo capitalista. Los «nuestros» entonces, se refiere
exclusivamente a los que son capaces de mantenerse en el
mundo de la producción de acuerdo con las condiciones de
competencia reinantes. Según lo han apuntado Bifo, Butler,
| 175
Francisco De León
Chul Han, la propia Manrique y otros autores, nos enca-

minamos a un nuevo paso de la biopolítica: no solo por
las implicaciones que conlleva el derecho soberano a decir
quién vive y quién muere, sino por los mecanismos de vigi-
lancia. En países como España, Alemania y Estados Unidos
se habla de la posibilidad de implementar un «pasaporte
inmunológico» que permitiría analizar a miles de ciudada-
nos para saber si ya es seguro que circulen por las calles. En
aeropuertos como Barajas (Madrid) se han instalado termó-
metros electrónicos que, al paso, miden la temperatura de
los pasajeros cuando salen de sus respectivos vuelos. Dichas
medidas pueden parecer preventivas ante un posible nuevo
brote del virus, pero también abren la puerta para nuevas
formas de discriminación en las cuales el propio cuerpo, en
su sentido orgánico, se convierte en sujeto de discrimina-
ción por la posibilidad de estar infectado.
Luego de la emergencia en que las muchas víctimas

del coronavirus mueren sin siquiera tener la compañía de
sus seres queridos; en que el personal médico se ve rebasa-
do por las condiciones en que realizan su labor; en que mi-
les de trabajadores precarios se juegan, literalmente, la vida
por tratar de llevar el necesario sustento a sus hogares y en
que los más olvidados ni siquiera cuentan con un lugar para
protegerse; luego de todo ello, digo, viene esa otra forma
en la que el contagio, la enfermedad colocada en una di-
mensión distinta, se encarnará en distintos tipos de cuerpo:
formas de otredad que, seguramente no por primera vez,
serán excluidas de ese «nosotros» con el que se manifiestan
los discursos —en tono publicitario— del capitalismo.
176 |
En otro espectro se encuentran, nos encontramos,
los trabajadores —las más de las veces también precariza-
dos— que podemos realizar nuestras labores desde casa. Y
si bien es cierto que dicho entorno es el más seguro para
evitar el incremento de contagios, no se debe de perder de
vista las muchas consecuencias que estas labores implican.
El «home office» implica producción y consumos constantes,
conexión permanente. Este, que parece el sueño de muchos
trabajadores contemporáneos, implica toda una transforma-
ción en las relaciones laborales y sus muchos engarces con
otros aspectos de la vida social: en primer lugar, implica el
profundo ahorro para los empleadores, pues por el mismo
sueldo, el trabajador está obligado a pagar cuentas de luz,
agua, gas y otros insumos. El horario de trabajo, antes que
estar organizado por los tiempos vitales del trabajador, está
organizado por las necesidades de los empleadores, de los
mercados de los cuales forman parte. De la misma forma en
que los ritmos de la naturaleza han sido alterados profun-
damente por los flujos del capital, así también lo están los
del individuo que se vuelve en una extensión de dispositivos
siempre activos y en conexión imparable. Esto genera un
nuevo territorio inhóspito: la casa.
La casa pierde, con la cuarentena, su carácter de ho-

gar. Ya tampoco es hospitalaria. Se ve coartada por la pro-
ducción. Por eso un día se parece al otro, no por el encierro
sino por lo maquínico de la situación; porque el ritmo de las
repeticiones no es la cadencia de la conformación de la vida
cotidiana, sino la proporción de la emergencia de las situa-
ciones laborales. Ni siquiera el tiempo de ocio es un tiempo
para la introspección, la convivencia, el afecto, el silencio, sino
que se convierte en momentos de consumo: servicios corporativos
| 177
Francisco De León
de entrega a domicilio de productos de primera necesidad,

pero también de entretenimiento; servicios de streamming
y redes sociales para evitar el aburrimiento, la soledad y
la reflexión y el encuentro con los prójimos más próximos.
Todo en la casa en cuarentena se convierte así en un flujo
repetitivo de consumo y producción sin cesar; y ese es uno
de los mayores triunfos del capitalismo actual: dar el último
paso al interior de lo doméstico. Así, se trata este de un ciclo
de repeticiones maquínicas que nada tienen que ver con la
generación de una cotidianidad, cuyas formas de la repeti-
ción son muy distintas. De nuevo Esquirol:
Si nos atenemos al significado de la propia expre-

sión, la vida cotidiana es la vida que se vive en la
mayoría de los días y, así, la característica de la coti-
dianidad es más bien la repetición y la rutina; pero
no exactamente la repetición de lo idéntico (al final
siniestro e insoportable), sino la repetición de lo si-
milar en una especie de síntesis entre lo ya conoci-
do y lo ligeramente nuevo. (…) La cotidianidad es
una especie de síntesis en la que cierta variación va
apareciendo e integrándose. Tal es la razón por la
que, para caracterizarla, no resulta acertado hablar
de la «mera rutina» o de «mera repetición». En el
«cada día» y en el «un día tras otro», hay contras-
te, la citada síntesis de lo conocido y lo nuevo, y,
también, una discreta esperanza. Los contrastes son
evidentes: días laborables y días festivos; esfuerzo,
cansancio y respiro, descanso; tener los pies en el
suelo y ensueño. Sólo el día festivo convierte la vida
diaria en diaria. Y el día festivo entra a su vez en la
normalidad y lo cíclico. Un día festivo enlaza con el
siguiente y ambos determinan la vida diaria en el in-
tervalo; no es tiempo muerto, sino el momento de
alivio que confirma el trabajo cotidiano; es como la
escuela para la vida diaria y el paréntesis vacacional
apto para pensar, recogerse, distraerse, respirar y
gozar. El día laborable, en cambio, expresa el tiem-
po como tiempo de dificultad: el hombre despierta y
tiene ante sí las labores del día.[5]
178 |
Aquí lo expresado por Esquirol podría resultar más

que lejano a la concepción contemporánea de la existencia.
Pero habría que cuestionarse si las ideas que plantea acerca
de la cotidianidad no resultan lejanas no por tratarse de un
ideal inalcanzable, sino porque hemos entrado, aceptándola
ciegamente, a la aceleración del mundo y de la experiencia
de este —que se traducen en productividad y competitivi-
dad—. Como bien lo afirma el pensador catalán: el día labo-
rable expresa el tiempo como tiempo de dificultad —lo cual
no debe entenderse necesariamente como algo negativo—,
misma que se traslada, especialmente con el confinamiento,
al hogar, al espacio cotidiano que ya no es uno de descan-
so ni de encuentro. Más ilusorio parece, así, creer que el
tiempo frente al menú de Netflix es realmente uno de ocio
y descanso, de relajación. La dificultad abarca, pues, todos
los espacios vitales envueltos ya no solo por los riesgos, rea-
les, que la pandemia implica, sino porque todo, el exterior
que es enfermedad y el interior que es productividad, se ha
vuelto territorio inhóspito.
Se ve entonces cómo, curiosamente, los autoprocla-

mados héroes del mundo contemporáneo, al igual que tan-
tos otros que tuvieron su gestación en el cine western y que
de ahí mutaron en otras variaciones pastiche, nos defienden
—y salvan— de lo inhóspito que ellos mismos crearon; se-
ñalan la diferencia como un error a ser conquistado y elimi-
nado —como la enfermedad—: ni el hospital es hospitalario
ni la casa es hogar ni el cuerpo es solo cuerpo, sino cuerpo
infectado —o inmunizado.
| 179
Francisco De León
Para finalizar esta reflexión me gustaría explorar un

otro territorio, también violentado desde hace ya bastante,
pero ciertamente receptor de una violencia que se ha incremen-
tado conforme la crisis sanitaria se mantiene: el arte, expresión
para la cual el mundo se ha convertido en un espacio tam-
bién inhabitable.
En su ensayo Las ideas estéticas de Marx, Adolfo Sán-

chez plantea un argumento importante para el desarrollo de
esta reflexión, a saber: la idea marxista de que el capitalismo
es hostil a la producción del espíritu. En ese sentido, el arte
es una de las manifestaciones siempre más afectadas. Afir-
ma Sánchez Vázquez: “El arte y la literatura no responden
directamente a las exigencias de la producción material. No
es esta última la que determina directamente el contenido
ni la forma de la obra artística ni la que fija la dirección
general del desenvolvimiento artístico y, menos aún, la que
determina, con su impulso, el florecimiento del arte en una
sociedad dada”.[6]
Y más adelante sostiene:
Ahora bien, la hostilidad de la producción capitalista

al arte —de que habla Marx en el pasaje antes menciona-
do—[7] establece una relación negativa entre la producción
material y la artística, pero, en el presente caso, esta nega-
tividad no hay que buscarla en el tipo peculiar de mediacio-
nes que explican el desarrollo desigual del desenvolvimien-
to artístico y el económico, sino en el carácter mismo de
la producción capitalista. Una negatividad semejante no la
hallamos, por principio, en las formas de producción preca-
pitalistas, como las de la sociedad griega.
180
De acuerdo con la ley del desarrollo desigual del arte

y la economía, en una sociedad económicamente inferior
el arte puede alcanzar un florecimiento no alcanzado, en
cambio, en una sociedad más elevada desde el punto de
vista económico-social. El ejemplo del arte griego, aducido
por Marx, es bastante elocuente a este respecto. En ningu-
na de las sociedades precapitalistas la producción material
era, por principio, hostil al arte. Ni siquiera en los orígenes
del arte cuando este, en la sociedad primitiva, se hallaba
vinculado muy directamente a la producción material. Por
principio, la hostilidad de la producción material al arte solo
se da bajo el capitalismo, por esencia es una formación eco-
nómico-social ajena y opuesta al arte.[8]
Así, la hostilidad en la relación del capitalismo con el

arte se puede rastrear desde las bases del propio sistema. Por
ello, no debe resultarnos sorpresivo el hecho de que desde
antes de que la cuarentena entrara en vigor, las actividades
artísticas y culturales fueran las primeras en verse afectadas
y que muy poco se dijera al respecto. Y no, de nuevo, lo aquí
expresado no es una negación de la necesidad de las políti-
cas de distanciamiento social u otras estrategias sanitarias
para la prevención del contagio del virus, sino una aproxi-
mación a un panorama que ya de base era problemático.
Se pueden contar en miles los artistas que perdieron

sus ingresos desde los primeros días del estado de emergen-
cia: cancelación de temporadas de teatro, danza y música,
suspensión de pagos y, en el caso de México, la posible
desaparición del único organismo federal —que ya de por
sí es problemático— encargado de dar apoyos presupuestales, se
| 181
Francisco De León
colocan en el panorama. No es difícil escuchar casos de gen-

te dedicada a las artes: especialmente jóvenes que tienen
que dejar sus hogares en la ciudad para mudarse a sus ciu-
dades de origen, pues no cuentan con ningún ingreso para
sostenerse mientras el aislamiento se extiende.
Se lanzan unos cuantos programas para compartir

contenido digital; se lanzan convocatorias y “retos” para su-
bir materiales a redes sociales, pero con muy poco beneficio
para los productores de dichos contenidos. De hecho, inclu-
so cuando el sistema de desarrollo de las redes está diseña-
do para monetizar la actividad que se publica —a través de
banners publicitarios y otras estrategias—, ninguno de los
beneficios va para los artistas. Ellos se deben conformar con
el “beneficio” de “likes” y de la exposición en redes, e inclu-
so, en más de un momento, más bien invertir para que sus
contenidos tengan una visibilidad deseable.
En ese sentido, más que un arte comprometido, lo

que el capitalismo acepta es aquel tipo de productos que
tengan vocación de espectáculo. Solo aquellas obras —de
la disciplina que sea— que quepan en un entorno mediá-
tico publicitario tienen cabida para el capitalismo. Aque-
llas obras que estén dispuestas a entrar en una lógica de
mercado; obras que, de hecho, incluso frente a la crisis
provocada por la pandemia, pueden sobrevivir pues halla-
rán espacios de comercialización en los medios digitales.
Estas obras que destacan el yo individual, por encima de
lo colectivo, pues de hecho lo colectivo es visto como una
especie de mal.
182 |
Ni siquiera al tratar temas que atraviesan lo social
esta dinámica deja de existir, pues una de las condiciones
del pop capitalista es que el espectador de cualquier tipo
de obra se sienta identificado con lo que observa, pero más
bien a partir de algo que se parece más a un compromiso con
una marca que a un despertar de la consciencia individual
frente a una realidad, ni siquiera de un ejercicio de intros-
pección. Como afirma Daniel Bensaïd: “Cuando el libera-
lismo pretende desarrollar al individuo, alienta en realidad
el cálculo egoísta en la competencia de todos contra todos,
dicho de otra forma, un individualismo sin individualidad
ni personalidad, modelado por el conformismo publicitario.
La libertad propuesta a cada cual no es la del ciudadano, es
ante todo la del consumir preso en la ilusión de poder elegir
productos formateados”.[9]
Y por eso los espectáculos del capitalismo buscan ge-

nerar identidad en sus consumidores; ni proponer ni cues-
tionar, sino establecer una serie de clichés sobre el éxito, la
lucha, la voluntad personal y el progreso —por eso, incluso
frente a la pandemia, versa el lema: “Estamos todos juntos”
—. Aquí, como en otros tantos casos, la inmediatez es la que
vende. De suerte que pueden proliferar espacios escénicos
que, entre sus requisitos para que un grupo independiente
pueda presentarse, debe de mostrar la cantidad de segui-
dores que tiene en redes sociales, cubrir con retas y otras
cuotas y un largo etcétera. Y si bien es comprensible que
muchos espacios necesitan también el recurso para poder
mantenerse, se hace evidente que la relación entre los artis-
tas y los espacios que dicen apoyarlos se vuelve más bien un
intercambio comercial.
| 183
Francisco De León
Por otro lado, en esta dinámica es necesario conver-

tir al artista en un ciudadano precarizado sujeto a la in-
terminable labor de formación de carpetas y redacción de
proyectos —que aspiran a obtener alguno de los de por sí
escasos apoyos para su disciplina—. Para ello es necesario
desarrollar textos que tratan de comprobar lo cualificable y
cuantificable del proyecto, y se establecen las retribuciones
que este tendrá para con la institución que lo reconoce y, en
apariencia, para la sociedad.
Siguiendo la lógica de Sánchez Vázquez, lo que se

extrae de ello es que el precio que debe pagar la comunidad
artística para ser aceptada por la estructura capitalista es
demasiado alto, pues ni podrá establecer con plena liber-
tad los límites de su creación —pues están sujetos a normas
de participación de las convocatorias en cuestión—, ni po-
drá trabajar ciertos temas que se opongan a la visión de sus
empleadores y, en la mayor parte de los casos, ni siquiera
recibirá el apoyo. Según apunta el autor, esto genera una
atadura conveniente al sistema capitalista pues mantiene
la creación artística sujeta a una serie de normativas y dis-
ciplinamientos mercantiles. En el mundo capitalista no se
apoya al arte, se le oprime, se le comercializa, festivaliza, se
muestra, se le pone en competencia, en alfombras rojas que
tratan de imitar el espectáculo hollywoodense de premiación
—el cine y teatro mexicano ya tienen su premio tipo Oscar
o Tonys—; se les ajusta a procesos de selección y exhibición
—cada vez más ajenos al proceso curatorial en la mayor
parte de los casos—. Se le coloca, en fin, en nichos de mer-
cado apropiados a los aparentes intereses del público. Pero
no, al arte no se le apoya.
184 |
Y no, no trato aquí de criticar a los que solicitan esos
apoyos que, aunque movidos por un sistema de selección
que constantemente ha mostrado errores y corruptelas, es
una de las muy pocas opciones a las que se puede aspirar.
Se trata más bien de cuestionar el tipo de relación que a
la larga se desarrolla con ese tipo de apoyos basados en la
competencia y el mercado. Tampoco se trata de poner en el
papel de víctimas a los miembros de una comunidad que, en
más de un sentido ha aceptado la reproducción de ese mo-
delo: redes sociales a tope de autores, intérpretes y un largo
etcétera más preocupados por su imagen —a la manera de
las celebridades del mundo del espectáculo— que por los
compromisos para con su obra. La caída en la híperproduc-
tividad que no solo lleva a montar obras, publicar textos,
tener exposiciones —a un ritmo obsesivo con tal de ampliar
la ficha curricular que permita en el futuro obtener más fon-
dos—; la formación no de comunidades, sino de grupos que
llevan a cabo prácticas de exclusión de los que les compar-
te el oficio, pero que pertenecen a colectivos distintos; el
deseo latente de igualar los intereses del arte con aquellos
del mercado, del yo individualizado y cosificado, hecho pro-
ducto; el alejamiento de la reflexión, el pensamiento y la
investigación, que en más de un sentido muchos consideran
hoy día aburridos y ajenos al público.
Todo ello, en fin, permite abrir una serie de cues-

tionamientos sobre el papel del arte, de los artistas en las
sociedades contemporáneas y como parte de las crisis pre-
sentes. Y es que, de nuevo, la gestión de la pandemia ha
hecho evidente que el arte y otras manifestaciones que, para
seguir el tono de la reflexión de Sánchez Vázquez, llamaré
aquí actividades del espíritu, están fuera de todo proyecto
| 185
Francisco De León
de formación vital en el capitalismo pues no tienen utilidad;

por tanto: ¿no debería ello llevar a las comunidades artís-
ticas al reconocimiento de que su condición de clase está
emparentada con la de los trabajadores precarizados del
sistema? Porque, sin lugar a duda, el capitalismo en su afán
de convertir al arte en un ornamento y no en una expresión
activa en la formación de vida comunitaria, ha producido
un imaginario en el que el artista pertenecería a una especie
de clase privilegiada —que más de uno ha adoptado—; res-
quebrajando así una relación con la vida común que, al me-
nos durante la primera mitad del siglo pasado, era más que
evidente y procurada. ¿No será que se debería de plantear el
arte ya no solo desde su quehacer técnico —profesionaliza-
ción, obsesión por la inversión a largo plazo del currículo—,
sino desde su puesta en juego como oficio —en el más am-
plio sentido del término— y de ahí en la seria necesidad de
reflexión e investigación? ¿No será, en fin, que urge volver
al reconocimiento de que los objetivos del arte distan pro-
fundamente de aquellos del mercado?
Si me permito esbozar esta breve reflexión desde el

terreno del arte, en su sentido de expresión de lo común,
es porque es uno que conozco más íntimamente; pero esas
preguntas se podrían llevar a aquellos de la ciencia, hoy
atrapada por una técnica que también es devorada por los
mercados y que en muchos sentidos ha dejado de lado su
forma de expresar nuestra relación con el mundo físico, más
allá de la resolución técnica de las emergencias de los mer-
cados. También es posible llevar estas preguntas a los terre-
nos de lo académico y la organización del conocimiento, a
tantos otros territorios.
186 |
Si me permito esta reflexión desde el arte es porque
será necesario mucho espíritu en el momento en que volva-
mos a poner un pie afuera. Porque sí, creo que la pandemia
también ha abierto la posibilidad de volver a pesar en un
afuera que, siguiendo la reflexión de Santiago López Petit
en La movilización global, en el momento que vivimos se ha
vuelto imposible porque el capital ya se ha igualado con la
realidad. Creo, quiero creer que un sentido nuevo de afuera
puede vislumbrarse a partir del encierro, de la enfermedad,
del pleno reconocimiento de que la realidad ya no puede
volver a la que considerábamos la normalidad.
Digo lo anterior sin ingenuidad, pero sí con un dejo

de esperanza. Reconozco que nuevos terrores pueden estar
esperando fuera de nuestra puerta apenas la abramos; pero
también creo que algo diferente puede estar ahí, pero que
hará mucha falta, como afirman Josep María Esquirol y Pa-
tricia Manrique, mucha hospitalidad para que ese afuera sea
por lo menos una luz en la madriguera.
Nos hará falta menos heroísmo y más consciencia de

nuestra vulnerabilidad para enfrentar ese territorio inhóspito
generado no por la existencia de un otro que encarna todos
nuestros males, sino por las prácticas de un sistema al que,
incluso desde la crítica, también pertenecemos. Habrá que
volver a los duelos que la gestión de la pandemia —junto con
las desapariciones forzadas, los feminicidios y las víctimas de
la guerra— nos arrebata;[10] y a la escucha y puesta en vida
de nuestros ancianos, y a la cercanía. Hará falta mucha hos-
pitalidad para poner un pie en ese afuera sin el afán de
conquistarlo, para pensar la existencia más allá de la en-
fermedad.
| 187
Francisco De León
Referencias
AAVV. Sopa de Wuhan. Editorial ASPO: España, 2020.
Esquirol, Josep María. La resistencia íntima: ensayo de una filoso-

fía de la proximidad. Editorial Acantilado: España, 2015.
Fisher, Mark. K-Punk–Volumen 1. Editorial Caja Negra: Argentina

2019.
López Petit, Santiago. La movilización global: breve tratado para

atacar la realidad. Editorial Traficantes de sueños: España, 2010.
Marx, Karl. La crisis del capitalismo. Editorial Sequitur: Madrid, 2010.
Manrique, Patricia. Hospitalidad e inmunidad virtuosa en La vorági-

ne. Consultado el 14 de abril de 2020 desde: https://bit.ly/3156rbZ
Sánchez Vázquez Adolfo. Las ideas estéticas de Marx. Editorial

Era: México, 1976.
Notas
[1] Fisher, Mark, K-Punk – Volumen 1, editorial Caja Negra, Ar-

gentina 2019. p 323.
[2] No me detengo en esta cuestión pues la he abordado en tex-

to previo, publicado en Cancerbero Consultado el 14 de abril de
2020 desde https://bit.ly/2Q0iiBH
[3] Esquirol, Josep María, La resistencia íntima: ensayo de una fi-

losofía de la proximidad, Editorial Acantilado, España, 2015. p.35.
[4] Manrique, Patricia, Hospitalidad e inmunidad virtuosa en La

vorágine: Consultado el 14 de abril de 2020 desde https://bit.
ly/2FznNFx
188 |
[5] Op. cit. pp. 41-42.
[6] Sánchez Vázquez Adolfo, Las ideas estéticas de Marx, editorial Era,
México, 1976. p. 157.
[7] Se refiere a un fragmento de Historia crítica de la teoría de

la plusvalía, obra con la que Sánchez Vázquez dialoga a lo largo
del texto.
[8] Op. cit. pp. 158-159.
[9] Bensaïd, Daniel, Y después de Keynes, ¿qué?, en La crisis del

capitalismo de Karl Marx, editorial Sequitur, Madrid, 2010. p. 43.
[10] Pues de todo el globo llegan relatos de cómo los pacientes

mueren solos, sin la compañía de sus seres queridos, ni la posibi-
lidad de tener un sepelio.
| 189
Capítulo 9
Individualismo
y pandemia:
consecuencias
y riesgos
globales
Por: Esteban Dipaola*
La sociedad existe para el beneficio de sus miembros,

no sus miembros para el beneficio de la sociedad.
Herbert Spencer
*Doctor en Ciencias sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA). Inves-

tigador científico del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET).
Es profesor adjunto de Sociología en la UBA y profesor titular de
Filosofía en la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES).
El último libro publicado es Producciones imaginales. Cultura visual
y socialidad contemporánea.
Email: estebanmdipaola@gmail.com
Esteban Dipaola
La globalización nunca fue un fenómeno estrictamente eco-

nómico, sino principalmente político y social. En el mundo
global la composición del poder se determinó por los princi-
pios de flujo y circulación, y ese es el carácter fundamental
de lo que se nombra globalización.
Una pandemia de las características de la acaecida

por la COVID-19 debe analizarse dentro del circuito global
de circulación de capitales, dinero, intereses, personas, mer-
cancías, etc., y bajo el contexto de ese análisis, conducirnos
a reflexionar acerca de si la pandemia no es anterior a su
acreditación como eso por la Organización Mundial de la
Salud (OMS).
Se vive en un capitalismo que produce virus política

y socialmente, y no me refiero con esto a que pueda atri-
buirse semejante carácter a la circulación del capital o algo
similar, ni siquiera a potenciales teorías conspirativas sobre
el origen. El virus, en el pleno sentido biológico y médico,
se constituye y esparce o disemina dentro de las condiciones
de la sociedad capitalista global. Por esto, es necesario pen-
sar sobre esta singular pandemia posmoderna dentro de las
condiciones del capitalismo financiero: porque la produc-
ción y expansión de ella se determinada y condiciona por
decisiones geopolíticas y económicas.
La inversión de la curva en países de Asia —espe-

cialmente China, lugar de supuesto origen del virus—,
como su acentuación y prolongamiento en Europa y Estados
Unidos, se inscribe precisamente en los modelos y medios
de flujos y circulación de capital y en las decisiones guber-
namentales sobre esos flujos. La pandemia, entonces, es una
192 |
Capítulo 9 Individualismo y pandemia:
consecuencias y riesgos globales
producción político-económica, y esto significa que el virus,
cualquier virus, enferma y mata cuerpos biológicos, ataca
sistemas orgánicos; sin embargo, los medios de intervención
sobre los cuerpos, sobre las vidas, e incluso sobre el propio
virus con el objeto de alcanzar una potencial inmunización,
son siempre políticos, sociales y económicos.
9.1 Individualización
y pérdida de lo común
El capitalismo financiero instituyó formaciones sociales ya

no sustentadas en la comunidad y el lazo social basado en
la solidaridad común —algo propio de la antigua sociedad
industrial constituida de acuerdo con la regulación social
que implicaba el salario y las garantías sociales y derechos
laborales—, sino en la individualización. Los individuos de
las sociedades posmodernas no motivan sus acciones orien-
tadas a intereses y objetivos comunes, más bien en la valo-
ración estrictamente individual de la conducta con el fin de
obtener un saldo favorable y beneficioso para sí. Un ejemplo
es que el consumo se ha constituido en un valor de organi-
zación de la sociedad, pero persigue la orientación de la ac-
ción como ejercicio individual. Esto conforma una sociedad
de restricción de contacto y, de acuerdo con la categoría del
sociólogo alemán Ulrich Beck, puede denominarse “socie-
dad del riesgo”.[1]
El individuo expuesto a la incertidumbre y a la re-

flexión constante que definiera el sociólogo puede también
comprenderse a partir del pasaje que analizó Touraine,
igualmente desde los ochentas del siglo XX en adelante, de
| 193
Esteban Dipaola
los “actores sociales” a los “actores morales”.[2] Estos últi-

mos son precisamente los que guían sus acciones por intere-
ses personales y prescinden de cualquier valoración sobre el
lazo común con otro.
Es importante para este tiempo una urgente reflexión

sociológica, pero que no venga a gestar la alarma ni tampo-
co a revelar un universo de verdades sobre las condiciones
reales de la vida en el presente y en el futuro próximo; esto
es, que no venga a dictar el diagnóstico esencial que nos po-
sicionará frente al mundo nuevo, como ante una evidencia
de carácter científico irrefutable.
Es necesario, en cambio, una sociología que ejerza su

reflexión sobre la fundación del problema mismo, es decir,
que postule los interrogantes que no obtienen respuestas
concretas, sino que promueven reflexiones locales y singu-
lares sobre la in-determinación y desfondamiento de esa
representación de mundo, aparentemente incuestionable,
que asumíamos hace nada más que unos pocos días. Un
pensamiento, entonces, del breve tiempo; un pensamiento
sociológico acerca de la cuestión.
En este sentido, un problema académico frecuente

es de lectura y comprensión: los académicos a veces no sa-
ben leer —un libro, una época— por encerrarse en fórmulas
lógicas de lectura y argumentación, y esto es un problema
de la institución. Esa lógica conlleva a que relaciones del
tipo palabra-cosa, sujeto-objeto, sistema-actor, cuestionadas
epistemológicamente, permanezcan, sin embargo, en una
referencia del concepto o categoría a su definición formal;
por ello no sería posible ningún concepto ni ninguna teoría
para explicar hechos fuera de lo que indicaron en su formu-
194 |
lación originaria. Por supuesto, no funciona así el pensa-
miento. Y retomando al sociólogo alemán Beck, él publica
La sociedad del riesgo en 1986, cuando recién había ocurri-
do el accidente de Chernóbil en la actual Ucrania. Más de
treinta años pasaron de un libro que posibilita comprender
algunos rasgos del presente. La idea de “sociedades del ries-
go”, que formuló el pensador, dialoga con el presente por-
que refiere a la cuestión del individuo y a su incertidumbre.
El peligro es global no porque se tenga algún saber sobre el
mismo, sino porque estamos ante él, y esto es algo fenome-
nal para el análisis y comprensión de esta pandemia. En las
primeras páginas del libro originario de 1986, y que todavía
nos interpela hoy, el autor escribía:
¿Habríamos dejado de vivir (de respirar, de comer,

de vivir) por orden del gobierno? ¿Qué pasa con la
población de todo un continente que está contami-
nada de manera irreparable en grados diversos (de
acuerdo con variables ‘fatalistas’ como el aire y el
clima, la distancia respecto del lugar del accidente,
etc.)? ¿Se puede tener en cuarentena a grupos en-
teros de países? ¿Estalla el caos en el interior? (…)
Esas preguntas ponen en claro una implicación obje-
tiva en la que el diagnóstico del peligro coincide con
el conocimiento de que se está ineluctablemente a
merced del mismo.[3]
La pregunta de Beck es elocuentemente actual: “¿Se puede

tener en cuarentena a grupos enteros de países?” Las so-
ciedades individualizadas son además heterogéneas y pro-
fundamente diversas, lo que significa que no se constituyen
sobre el régimen de un núcleo esencial de costumbres y nor-
mas. En estas sociedades lo normativo no funda, sino que
desfondada toda ley se erige de forma inmanente entre las
mismas prácticas individuales. A esto nos referimos ante-
riormente cuando se argumentó que el individuo consigna
| 195
Esteban Dipaola
sus conductas por motivaciones e intereses personales. No

se trata de formar conclusiones sobre la pérdida del lazo
social, sino de interrogar su constitución flexible y abierta,
porosa y, de ese modo, más que aludir a una descomposi-
ción, intervenir teóricamente sobre la problemática de una
composición anómica e impropia de la relación social.[4] Esto
indica que no hay relación social, no porque no sea posible o
no exista, sino porque su condición constitutiva es la falta,
el despojo y el desamparo. Entonces, no debe entenderse
una condición desnormativizada del lazo social, sino expli-
car que las acciones individuales, en el curso de sus prácti-
cas, gestan las capacidades normativas dinámicas y siempre
cambiantes de ese lazo. Ese es el carácter impropio mencio-
nado.
Una pandemia en sociedades individualizadas se

funda también en perspectiva de esta flexibilidad. No es-
tamos frente a una pandemia que nuclea a la sociedad de
acuerdo con valores comunes, sino que globalmente asis-
timos al complejo de incertidumbres individuales sobre la
circulación de un virus, y que definen a un nuevo tipo de
individuo: el sujeto inmunizado por el riesgo anómico del
contagio, un tipo de individuo inmune a la asistencia de
otro, el individualismo formalizado. Propongo llamar a este
nuevo tipo de individuo, el individuo contactless.
9.2 Globalización, pandemia

e individuo contactless
En la globalización, la incertidumbre y los riesgos son el

principio desde donde se sustenta el lazo social. Las seguri-
dades ontológicas e institucionales —familia, trabajo, edu-
196 |
cación, democracia, solidaridad, etc.— que protegían la
vida común de los individuos cedieron a los relativismos de
la vida contemporánea, que ya no tiene condiciones estables
para regular la subjetividad mediante una figura primaria
de lazo social. La consecuencia es un creciente individualis-
mo que observa en el otro, el extraño, un potencial peligro
permanente, al tiempo que intensifica procesos de discrimi-
nación y segregación.
Los riesgos globales significan vivir en la incertidum-

bre del peligro constante y la catástrofe inminente, y en este
aspecto el coronavirus (COVID-19) —y más allá de sus pe-
culiaridades médicas y biológicas—, en un sentido social y
político, es la experimentación del desarraigo de lo común,
de la pérdida de lazo social estable. Es la invención de un vi-
rus en el sentido sociológico del término, es decir, la inven-
ción de una manera más de constituir subjetividades ajenas
al compromiso con la otredad y, contrariamente, reforzadas
en el repliegue sobre sí, en el encierro para no contaminarse.
El sociólogo Zygmunt Bauman en su libro Daños co-

laterales. Desigualdades sociales en la era global[5] titula uno
de los capítulos con la pregunta: “¿son peligrosos los extra-
ños?”, y lo realiza con el objeto de advertir acerca de una
acelerada formación histórica que prescinde de los otros y
de lo común como universo de convivencia. También Tou-
raine, Beck, Dubet y varios pensadores de la sociología
contemporánea indicaron cómo la desinstitucionalización
promovía una individualización que arroja a los individuos
a la incertidumbre sobre todo porvenir inmediato. Pero lo
radical en el contexto de una pandemia y de la formulación
| 197
Esteban Dipaola
viral de esta época es el llamado a vivir a partir de la ausen-

cia de cualquier otro, de producir lo individual como regula-
ción moral exclusiva. Ese es el discurso que funda, sostiene
y delimita las verdades del presente.
No se trata, en esta argumentación, de desatender

condiciones de emergencia sanitaria, ni de subestimar los
reales peligros de contagio que muestra la COVID-19, pero
es importante analizar las consecuencias sociales para la
vida siempre en consonancia con aquella pregunta que citá-
bamos de Beck. El aislamiento por cuarentenas preventivas
y obligatorias, o el cierre de fronteras que regulan los distin-
tos países, ordenan las premisas de modalidades de vidas de-
finidas por su personalización y desafección o desvinculación.
Entonces, una cuestión fundamental para revisar

desde la sociología es la confusión entre individualismo y
colectividad. Actualmente y frente a la pandemia se seña-
lan como individualistas prácticas que tienen relación con
la modalidad colectiva de vincularse, al menos en los últi-
mos cincuenta años. La exigencia es equívoca pero además
desubjetivizante. Como se expone, la globalización confor-
mó individuos desprendidos de las exigencias normativas
del lazo social y estimuló la permanente configuración auto-
biográfica, y no atender a esto es promover una desubjetivi-
zación que solo genera o subraya un mayor individualismo.
Por tanto, es también una posición individualista exi-

gir ahora la colectivización del excluido —ese es el sentido
de una frase utilizada en este último tiempo, “romantizar la
cuarentena es un privilegio de clase”—. Esta posición indi-
vidualista de quienes —con buenas intenciones— aseguran
198 |
defender el bien común, principalmente llama la atención
por su acrítica reflexión unidimesional sobre la crisis global
a la que asistimos. La pretensión de detener todo el proceso
de producción económica en nombre de salvaguardar vidas
ni siquiera se interroga por la problemática central: vivir en
sociedades capitalistas globales, y atender a que la profunda
recesión que será consecuencia de esta crisis sanitaria pro-
bablemente provoque muchas más muertes que el coronavi-
rus, pero que no serán televisadas en directo.
Las muertes además se acompañarán de una crisis

fenomenal de desempleo, con la inevitable desarticulación
en altísimo grado del deteriorado lazo social y la ya dismi-
nuida solidaridad común. Enfrentaremos una individualiza-
ción de la vida más profunda que la que muchos analistas
sociales durante años se encargaron de negar por conside-
rarlo charlatanería posmoderna. Por eso, no se trata de no
valorar y así fomentar la respuesta que se ha dado desde
los estados-nación a la crisis sanitaria, sino de comprender,
al mismo tiempo, que desde hace medio siglo esos estados
articulan sus decisiones en un orden financiero global, y que
la crisis de ese sistema puede arrasarlo todo.
La unidimensionalidad analítica, que no refiere a las

condiciones sistémicas de la vida capitalista, es decir, que
la vida social solo existe en tanto producción y acumula-
ción —más allá de la desigualdad en la distribución— de
riqueza, es también una evidencia del individualismo de las
sociedades contemporáneas. Las consecuencias de la rece-
sión económica global que pronto viviremos exigirán que
los análisis se concentren en revisar críticamente las condi-
| 199
Esteban Dipaola
ciones de producción de nuestras formas de socialidad.

Como escribió Olivier Mongin en El miedo al vacío:
Entre la utopía del individuo y la de una historia

sin peso, celebramos en ambos casos la fuerza y el
movimiento del vacío. Mientras el cuerpo se vacía
de su carne, la historia tritura las últimas escorias
capaces de perturbar la paz pública. Las pasiones
públicas y las privadas se han divorciado, pero entre
el largo río tranquilo y el cuerpo desértico, entre es-
tas dos formas elementales se manifiesta una misma
voluntad utópica. Tiene por ambición liberar a los
cuerpos y a las mentes del sufrimiento y del mal,
pero también de la violencia y de los conflictos de
la historia.[6]
Reservarnos ante el vacío las preguntas que median las nue-

vas condiciones de vida social y política es una actividad
necesaria para los debates que nos involucren a reflexionar
en un futuro cercano. Concretamente, las preguntas e in-
quietudes de una época enseñan los modelos retóricos que
configuran las interpretaciones que la hacen posible. Las vi-
das de la globalización se conducen por la profundización
del desinterés sobre lo público, sobre la política como acon-
tecimiento de orden público y sobre lo civil como actitud
ética ante lo público; y, de este modo, la organización social
se sostiene cada vez más en la exclusión de cualquier indivi-
duo de la vida política de una población, en la ausencia de
cada sujeto de su relación social, en la puesta en suspenso
del lazo.
Asistimos a la emergencia de una nueva etapa de la

vida global, que es la producción de individuos aislados: la
robotización y la digitalización del mundo, la comunicación
medial y global producen prácticas donde se promueve que
cualquier conducta, cualquier cosa —consumir, trabajar, co-
200 |
nocerse— puede realizarse desde el aislamiento, sin contac-

to con el otro, con lo extraño. Es el radical comienzo de una
vida social y política afirmada en la ausencia de la alteridad.
La producción de individuos contactless.
9.3 Cuidado y control individual
En tiempos de pandemia y ante la información masiva y

poco clara puede ocurrir que se confunda el cuidado en-
tre mantener distancia o separarse del otro. En el mismo
sentido que se argumentó, la obligación civil de encerrarse
funda una nueva moral en donde se acusa —¿Cuida?— al
otro del ejercicio de prácticas que hasta hace algunos pocos
días se consideraban de elemental libertad: caminar por la
calle, por ejemplo. En esas condiciones, el cuidado, que fue-
ra en otros momentos representado como una estructura
fundamental de comprensión entre el ser y la experiencia,
es decir, que fuera aquello donde el ser se encuentra en su
verdad, colige ahora en una precisa formación de control
individualizante.
Entonces, surge una cuestión que no corresponde

eludir en la reflexión de una sociología del presente: ¿Cómo
cuidarnos del cuidado? Se pregona ahora el cuidado al con-
tacto —con el VIH ocurrió algo semejante durante la emer-
gencia de la epidemia a mediados de los años ochenta del
siglo pasado—; un cuidado que se sustenta en el hecho de
que prescinde de alguna otra vida; un cuidado que valora y
esencializa lo ajeno y extraño como virtud de lo no tocado,
un cuidado sin vínculo. Lo que Paul Preciado, en sus inter-
venciones sobre estas cuestiones, propuso llamar una “des-
| 201
Esteban Dipaola
materialización del deseo”, donde ya no hay otredades que

pongan en riesgo nuestro modelo moral —tampoco nuestra
piel.[7]
El cuidado se convierte, de esta manera, en una moral

individual de ese nuevo tipo de individuo contactless, pero
además se erige como el indicador racional de las conductas
viables. En estas condiciones, toda acción restringe su liber-
tad ante la mirada aleccionadora de un otro que informa la
regla; de tal modo que todas las personas se perciben ob-
servadas sin necesidad del control estatal. Así, el individuo
contactless no es en ningún caso un reflejo de la crisis del
capitalismo, sino, más precisamente, el cumplimiento de su
anhelo: que el cuidado prescinda del lazo social, o, senci-
llamente, del contacto con el otro.
9.4 Individualismo y crisis

en el capitalismo global
Entonces, un punto determinante de la exposición que

avanzamos en este artículo concierne a la propuesta de re-
tomar consideraciones fundamentales de la sociología con-
temporánea, al tiempo que se atende principalmente a la
indicación que la misma realizó en referencia a cuestiones
problemáticas sobre los procesos de globalización y que son
de utilidad para la irrupción de estos tiempos.
Si se piensa sociológicamente la emergencia del capi-

talismo financiero, que puede situarse en la “crisis del petró-
leo” en 1973, distintas crisis y epidemias conformaron los
valores de riesgo de la globalización y las lógicas de exclu-
202 |
sión y concentración de la riqueza. Algunas para mencio-
nar en virtud de este análisis: en 1987 la crisis de Wall
Street, en conjunto con la epidemia del SIDA, tuvo entre
sus consecuencias las crisis de deuda de Estados de Amé-
rica Latina y la consolidación de los procesos neoliberales
—comenzados en las dictaduras— en el continente; en la
crisis financiera mundial de 2008 y 2009 conjuntamente
con la epidemia de gripe A, la consagración de la individua-
lización por desinstitucionalización de la vida ordenó una
profundización de la concentración de la riqueza global.[8]
Esta pandemia y la crisis de recesión económica global, lejos
del optimismo vagabundo de algunos cientistas sociales que
se esfuerzan por fantasear un porvenir de cooperación y so-
lidaridad, originará una expansión inusitada de la exclusión
social y la definitiva concentración de las fuerzas económi-
cas en manos únicas, además de un rearmado geopolítico
global.
Pero, junto a ello, tendrá también como consecuencia

la consolidación del individualismo y de las sociedades indi-
vidualizadas, a partir de aquel nuevo tipo de individuo que
hemos formalizado antes, y que alojará, sin instituciones y
sin Estado, no solo la regulación de su propia vida, sino —
preocupantemente— también el control denunciante de un
otro al que no se contacta, del que se permanece siempre
desafectado. El individuo contactless es en definitiva un in-
dividuo que nada tiene que lo relacione con el otro y que, a
la vez, promueve una moral propia como figura universal.
En su libro El fin de las sociedades, el sociólogo fran-

cés Alain Touraine entiende a partir de la categoría “fin de
las sociedades” la conformación de una “situación postsocial”
| 203
Esteban Dipaola
que abre espacio a una doble transformación: por una parte,

la propia de un capitalismo financiero que destruye las ins-
tituciones sociales y que origina la figura de un sujeto em-
prendedor y fundado en sí mismo; y de otra parte, la idea de
que no hay un modelo único de vida, lo que deriva en una
crisis del fundamento occidental de la vida. Pero lo principal
es que esta doble transformación propia del capitalismo glo-
bal organiza un modelo de economía mundial despolitizado
y desocializado.[9]
La imagen de universo común que se conforma en

semejantes condiciones es la de una economía global que
está por fuera de cualquier regulación del orden político y
que no es reconocible por un orden de tipo social. El capital
financiero circula en un flujo permanente y nadie puede sa-
ber de qué se trata o en qué parte se encuentra. El fin de las
sociedades es entonces la conclusión de una manera de ar-
ticular las relaciones entre el cuerpo del individuo —fuerza
de trabajo— y la producción —capital—. El capital financie-
ro, al contrario, muestra que puede prescindir de la fuerza
de trabajo y en ese evidente sentido es un capital descorpo-
rizado y su inmaterialidad se constituye en valor. El sujeto
creador y emprendedor se revela así como la anulación del
vínculo que lo erigía en portador de una mercancía esencial
para la lógica del capital en su etapa industrial.
Si la fuerza de trabajo como uso del cuerpo del tra-

bajador restituía condiciones de formación de la vida social,
un complejo sistema de sustituciones provino a partir de la
alteración del modelo de acumulación y el pasaje de la pro-
ducción rígida y a gran escala, a los flujos de la producción
flexible de la etapa financiera del capital: ahora el individuo
204 |
debe producir sus propias condiciones de trabajo, diseñar,
crear, emprender su relación con un capital que le resulta
además ajeno e ilocalizable, sin cuerpo, es decir, sin otro.
Las llamadas “economías de plataforma” son un buen ejem-
plo de esta cuestión.
En síntesis, aquello que bien puede pensarse desde

las premisas que aporta Touraine es que la producción glo-
balizada no condujo a ninguna formación de una sociedad
mundial. Contrariamente, promovió individuos desprendi-
dos de cualquier contacto con el otro, pero también con las
modalidades vitales que reaseguraban un proceso conjunto
de subjetivación: instituciones, capital, saberes comunes o,
en otros términos, ética, economía, vida política.
Esa conformación moral y universal del denominado

individuo contactless debe ser inscripta en un análisis so-
ciológico de la pandemia por la COVID-19. Esta pandemia,
caracterizada además por la reglamentación de cuarentenas
en los distintos países, está dada sin un lazo social estable
y sin reglas comunes de vida entre las personas, y esa es la
característica principal para resaltar y reponer en el análisis.
En épocas anteriores a la globalización financiera y con ins-
tituciones resguardantes y regulativas del lazo común y de
la solidaridad como premisa de funcionamiento de la vida
social, una pandemia podía ser circunscripta a una contro-
lada serie de eventos y de formas de organización guber-
namental. Pero lo que ocurre en el presente, con estados y
gobiernos que tardaron en reaccionar ante la velocidad de
los contagios y acabaron con el desborde de sus sistemas de
sanidad pública; con gobiernos indecisos y hasta esquivos
ante las consecuencias sociales e individuales que el virus
| 205
Esteban Dipaola
provocaba y, finalmente, con sujetos que ya no están aptos

para asumir como voluntad propia el mandamiento univer-
sal del cuidado común, es algo que se inscribe, precisamen-
te, en el tipo de formaciones sociales que hemos descrito: la
desinstitucionalización y el consecuente desplazamiento de
la normatividad social a las prácticas individuales colisiona
con la necesidad de ordenamiento que una crisis sanitaria
global requiere. Por esto, la pandemia del siglo XXI es una in-
vención de la globalización. Es una expansión del contagio a
partir de individuos sin lazo común, es decir, sin salvaguar-
das institucionales que cohesionen y conformen de manera
homogénea las acciones. La sociedad individualizada ense-
ña así su verdadero carácter: los virus se esparcen porque
los individuos carecen de contacto.
9.5 Virus y mundos virtuales
Las sociedades globales contemporáneas organizan sus índi-

ces y lógicas de riesgo a partir de la dimensión de las catás-
trofes. En su libro Consecuencias de la modernidad, Anthony
Giddens evaluaba que el riesgo se sostenía en la inminen-
cia de una catástrofe que nunca terminaba de llegar, pero
es la catástrofe —ecológica, climática, viral, bacteriológica,
etc.— lo que articula el carácter reflexivo de lo social.[10]
Esta dimensión es propia de la globalización, y por eso se ar-
gumentó en este artículo que la pandemia por la COVID-19
es parte de los procesos globales, que son políticos, sociales
y económicos.
206 |
Es Jean Baudrillard quien definió correctamente esta

situación y condición cuando se preocupó por el análisis de
los fenómenos extremos:
El orden secreto de la catástrofe es la afinidad de

todos estos procesos entre sí y su homología con el
conjunto del sistema. Así es el orden en el desorden
(…) La ilusión de abolir los fenómenos extremos es
total. Estos se harán cada vez más extremos a medi-
da que nuestros sistemas se hagan más sofisticados.
(…) La verdadera catástrofe, la catástrofe absoluta,
sería la de la omnipresencia de todas las redes, la de
la transparencia total de la información.[11]
La cuestión que se presenta es que la pandemia actual está

acompañada por el carácter también viral de la información,
y semejante exceso hace que resulte prácticamente imposi-
ble procesarla y ordenarla, dando lugar a un desorden del
sistema. Esta viralización de información está en conjunto
con un amplio repertorio de fake news, que es el modo de
introducir una afectación, un virus en las decisiones y medi-
das que los gobiernos asumen para enfrentar e informar los
problemas que la pandemia provoca. Y por eso la verdadera
catástrofe es la completa transparencia de la información
que recibimos, porque cuando cualquier cosa puede ser ver-
dadera, lo que se afecta es la comunidad de sentido a partir
de la cual se procesan los conocimientos sobre fenómenos
novedosos.
La viralización, entonces, no es simplemente un dato

biológico sino propio de una comunidad política y, en la glo-
balización, ello significa que lo que ocurre en cualquier par-
te también sucede encima de donde uno está situado. Esta
es una impotencia de administración de lo viral, el virus
—biológico o informático— circula porque no hay en las
| 207
Esteban Dipaola
sociedades globales coordenadas de localización estables.

Según lo expresó Bauman: “esta vivencia del poder sin terri-
torio —la combinación, tan misteriosa como sobrecogedora,
de lo etéreo con lo omnipotente, la ausencia de cuerpo fí-
sico y el poder de formar la realidad— queda registrada en
el conocido elogio de la ‘nueva libertad’ corporizada en el
ciberespacio sustentado en la electrónica”.[12]
Los gobiernos de Occidente en esa situación se pro-

ponen ejercicios de control, pero no los pueden cumplir
ante los efectos dispersivos de una viralización. Porque, así
como hemos referido aquí a la desinstitucionalización y la
individualización de la vida, lo que es notorio en este tiem-
po es que los estados han cedido su capacidad de control
racional de la sociedad y puede afirmarse que se han encar-
gado de desocializar. Las formas virtuales que se proponen
para la actividad laboral en la pandemia son una muestra
significativa de esto: el teletrabajo, el consumo por Internet
y cualquier forma que limite el cuerpo vivo a la pantalla,
no solamente relega lo sensorio, afectivo y emotivo de las
prácticas sociales, sino que expone el efecto propio y con-
tundente de lo viral. Los virus informáticos, las enfermeda-
des virtuales son una pandemia todavía no registrada con
seriedad por las voluntades políticas gubernamentales, pero
que afectarán gravemente en tiempos venideros.
En estas circunstancias el individuo contactless se

convierte él mismo en un dispositivo de control individuali-
zante. Un individuo desprendido y desafectado de toda em-
patía con el otro; la conformación subjetiva de alguien sin
contacto puede asumirse como facultado para denunciar en
208 |
cualquiera una falta, pero sin regulaciones estables y comu-
nes, sino por indicación de su propia valoración moral. Y
esto es virtualmente la creación de un nuevo virus, porque
como dijimos algunos párrafos antes: hay diseminación vi-
ral porque en las sociedades globales del tiempo presente se
carece de contacto.
Referencias
Baudrillard, Jean. La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenóme-
nos extremos. Barcelona: Anagrama, 1993.
Bauman, Zygmunt. Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era

global. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012.
———————. La globalización. Consecuencias humanas. México:

Fondo de Cultura Económica, 2017.
Beck, Ulrich. La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad. Bar-
celona: Paidós, 2006.
Giddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid:

Alianza, 1995.
Mongin, Olivier. El miedo al vacío. Buenos Aires: Fondo de Cultura

Económica, 1993.
Preciado, Paul B. “Una carta de amor en plena pandemia”. Página/12

(Suplemento Soy). Buenos Aires. Consultado el 3 de abril de 2020,
desde https://bit.ly/2YcqD9U
Touraine, Alain. Crítica de la modernidad. Buenos Aires: Fondo de

Cultura Económica, 2000.
———————. El fin de las sociedades. México: Fondo de Cultura

Económica, 2016.
| 209
Esteban Dipaola
Notas
[1] Beck, Ulrich, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva moderni-
dad, Barcelona, Paidós, 2006.
[2] Cf. Touraine, Alain, Crítica de la modernidad, Buenos Aires,

Fondo de Cultura Económica, 2000.
[3] Beck, Ulrich, op. cit. p. 12.
[4] Sobre lo impropio, la flexibilidad y la anomia del lazo social

en la posmodernidad, se dan precisiones en mi libro Comunidad
impropia. Estéticas posmodernas del lazo social, Buenos Aires, Le-
tra viva, 2013.
[5] Bauman, Zygmunt, Daños colaterales. Desigualdades sociales

en la era global, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012.
[6] Mongin, Olivier, El miedo al vacío, Buenos Aires, Fondo de

Cultura Económica, 1993, p. 25.
[7] Preciado, Paul, “Una carta de amor en plena pandemia”, Pá-

gina/12 (Suplemento Soy), Buenos Aires. Consultado el 3 de abril
de 2020 desde https://bit.ly/2YcqD9U
[8] Touraine, Alain, El fin de las sociedades, México, Fondo de

Cultura Económica, 2016.
[9] Touraine, Alain, El fin de las sociedades, op. cit.
[10] Giddens, Anthony, Consecuencias de la modernidad, Madrid,

Alianza, 1995.
[11] Baudrillard, Jean, La transparencia del mal. Ensayo sobre los

fenómenos extremos, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 75.
[12] Bauman, Zygmunt, La globalización. Consecuencias huma-

nas, México, Fondo de Cultura Económica, 2017, p. 26.
210 |
Capítulo 10
COVID-19
y la administración
de la muerte
Por: Roberto García Salgado*
Desde la escuela de la guerra de la vida:

lo que no me mata me hace más fuerte.
Nietzsche
*Licenciado en Psicología y Maestro en Psicología Social por la Facultad

de Psicología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
Tiene un diplomado en Adicciones por la Facultad de Medicina de la
UNAM; uno en Racismo y Xenofobia por el Centro de Investigaciones In-
terdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM.
En la actualidad cursa el Doctorado en Ciencias Sociales en el
Colegio de Michoacán A. C. (COLMICH).
Docente en la Escuela Nacional de Trabajo Social, UNAM y en la
Universidad Pedagógica Nacional, Unidad Ajusco.
Email: rgarsal2009@hotmail.com
10.1 Los pasos políticos de una epidemia
La sonora condición que nos envuelve y que ha sido colo-

cada en la palestra como la epidemia excepcional del siglo
XXI es la continuación de las compañías incesantes de la hu-
manidad: las guerras y las enfermedades. Seguido de esta
apreciación, nuevamente la premisa de maximizar la vida se
renueva críticamente en la realidad social neoliberal porque
la promesa de muerte se instala frente a la nuda vida como
si fuera una novedad histórica.
Sin duda, presenciamos un momento de gran riesgo

por los desfases neoliberales que esta epidemia evidencia
en los ámbitos de la atención y la fabricación del cuerpo
“enfermo”; informados de las formas preventivas necesarias
para evitar la enfermedad, se coaccionan las conductas y se
fortalecen las condiciones de posibilidad elaboradas previa-
mente para ese efecto. Sin embargo, el serio cuestionamiento
de análisis de la propia epidemia biológica es la biopolítica de
la enfermedad.
Es decir, el mecanismo de gobierno que elabora los

cuerpos diferenciados mediante los discursos, las técnicas
de comportamiento y la cesura propia del mundo de los
riesgos y los cálculos; de la inseguridad y las amenazas para
conformar el sentido histórico de las técnicas del poder que
gestionarán: ¿Quiénes están destinados a vivir y quiénes a
morir?
Esta pregunta se elabora desde la atmósfera de las

nuevas subjetividades prefiguradas a partir de las actuales
guerras civiles —de género, raciales, migrantes, indígenas—.
212 |
Capítulo 10 COVID-19 y la administración de la muerte
Estas nuevas guerras internas o no convencionales son ins-

trumentos del gobierno neoliberal que interrumpen la soli-
daridad y se anidan en la defensa de los estados-nación.
Se alimentan de la multiplicación del capital finan-

ciero, incluso ante enemigos invisibles y rápidamente cons-
tituyentes de los súbditos sacrificables de la deuda a pagar
con la muerte interminable e infinitesimal, como ha sido
desde nuestra herencia colonial y poscolonial y que se ma-
terializa ahora en la epidemia de la COVID-19.
Con la epidemia, asistimos al reavivamiento de los

sentidos soberanos de la vigilancia y la excepción, además
de la presencia nebulosa de la guerra. Esta nunca se ha di-
sipado, con todo y sus intereses por administrar la vida y la
muerte como tarea directriz de las rutas neoliberales.
La COVID-19 da muestra de la:
[…] reorganización espacial de lo territorial [que

propicia la aparición] de ‘microsistemas de poder re-
lativamente autónomos’ […] en los cuales la admi-
nistración de la vida y la muerte se da bajo ‘sobera-
nías locales’ impuestas por los Estados […] a través
de territorios controlados por redes político-sanita-
rias y pequeños grupos que operan con altas dosis
de arbitrariedad y crueldad […], así como la pre-
sencia de redes asociadas a fracciones del Estado.[1]
Se faculta con ello a acciones de diferenciación como los

criterios establecidos por Trump, quien anuncia la búsque-
da de una vacuna y de medicamentos que respondan a las
fronteras de la preferencia y mediante la racialización[2] de
la enfermedad, salvar al pueblo americano.
| 213
Estas prácticas diferenciadoras y jerárquicas definen
que la ruta analítica de la epidemia se apega a la directriz
foucaultiana de la caja de herramientas,[3] es decir, al análi-
sis crítico de la singularidad tanto política como territorial y
sus variantes históricas, así como a los efectos que la preca-
riedad y la racialización provocan como expresión de la gu-
bernamentalidad neoliberal y sus procedimientos actuales
del hacer vivir y dejar morir.
Es posible advertir que desde la aparición de la epi-

demia se estableció una economía epidémica que acentuó
el criterio de la vida y la muerte con valor de mercado. Sus
criterios han formado individualidades y sujetos consumi-
dores aislados bajo parámetros mercantiles de la validación
disciplinaria; ello para vivir y morir en las condiciones de
posibilidad que esta guerra invisible configura.
Un Pólemos sigue su recorrido por el siglo XXI: se en-

cuentra entre nosotros y los otros. No es una línea profética
sino una continua presencia entre la guerra y el Estado que
jamás se ha dirimido. La guerra no está alejada ni se separa
nunca de la política. O en términos de Foucault: la política
no abandona la guerra aun cuando los enemigos sean invi-
sibles. La política se basa en la revelación de las formas de
dominación que persiguen el orden pese al costo de vidas
otras.
La política y la guerra siempre luchan en contradic-

ción, como afirma Nadezhna. En este punto, la presencia
del coronavirus convoca a la reflexión crítica sobre la vida y
la muerte de la población; no de personas sino del conjunto
214|
de procesos donde actúa la biopolítica como racionalidad

política concreta y “arte de gobernar” sobre dichos procesos.[4]
De esta manera, asistimos a la comprensión de un

refinamiento de la biopolítica ahora en el contexto de los
dispositivos de seguridad sanitarios: un paso perfecciona-
do del hacer vivir como cálculos y tácticas para entrar a la
política como gobierno de Estado (gubernamentalidad). El
hacer vivir y dejar morir en el neoliberalismo específico de
la sociedad mexicana podrá observarse con una epidemia
de la racialización de la población, que será administrada en
su vivir para y en su cómo morir.
10.2 La enfermedad a la luz del poder
Mirar la epidemia desde la gubernamentalidad es atender a

la positividad de la actuación sobre la acción; el poder que
actúa a distancia desde un individuo a otro y define un “me-
dio” o un “marco” o un “medio ambiente” característico de
las sociedades neoliberales contemporáneas.
En este sentido, la vinculación de la guerra con los

procesos de fabricación de la enfermedad, como asevera
Lazzarato,[5] se “[…] declara por el Estado y por tanto la
situación nacional y mundial se analiza y comprende”. Así
entonces, la reflexión sobre la vida, la muerte, el sujeto, el
cuerpo y el gobierno se problematiza con la siguiente pre-
cisión metodológicamente foucaultiana: “[…] la población,
entre contagiados y sanos, no pueden ser vistos como sujeto
o individuos sino como enraizamiento de la especie hasta la
superficie de captura ofrecida a través del público”, donde
| 215
la epidemia cobra sus matices diferenciadores al connotarse
como enfermedad, y el poder político realiza la ficcionaliza-
ción del sujeto enfermo.
La enfermedad representa un más allá del corres-

pondiente deterioro de la llamada salud —ese equilibrio
sistémico-discursivo que hay en el organismo vivo—, y es
la fabricación diferenciada del sujeto con el otro. La CO-
VID-19 nos coloca nuevamente ante el enemigo y nos con-
voca al partisano actuar de la guerra. “La guerra civil es el
libre juego de las formas-de-vida, el principio de su coexis-
tencia [de estas guerras] exterior y, en el interior, no igno-
ran la disciplinarización autoritaria de los cuerpos”.[6]
Bajo la estela del poder la epidemia es potencialmen-

te la expresión de la gubernamentalización del Estado, las
formas de gobierno vinculadas a la vida y a la muerte de la
población. De esta manera, el análisis de los mecanismos
de seguridad obedece a tecnologías que requieren para su
operación securitaria de la muerte y la violencia:
La gubernamentalidad no solo significa incertidum-

bre económica, sino precisamente incertidumbre en el modo
de vida y, por ende, en los cuerpos y en los modos de subjeti-
vación de frente a la enfermedad [que racializa y precariza]
bajo los efectos de una serie de mecanismos propios de las
políticas públicas del Estado, por lo general políticas de de-
sarrollo social neoliberal y de seguridad.[7]
Debemos advertir que en las formas de guerra no con-

vencional, guerras biológicas aún no provocadas, otros brotes
virales son igualmente imposibles de prevenir como derivas
216 |
de la cesura que la epidemia ocasiona. En este tenor ha-
blamos de la precarización en tanto gubernamentalidad
que permite problematizar las complejas interacciones de
un instrumento de gobierno con las relaciones económicas
insistentes en la explotación de esas vidas que deben vivir
hasta el límite de su propia capacidad, así como con los mo-
dos de subjetivación en sus ambivalencias entre sumisión y
empoderamiento.[8]
Estos elementos de problematización entre epidemia

y precarización son posibles en las nuevas guerras internas,
dado que actúan eficazmente sobre las desigualdades al de-
jar morir mediante políticas de muerte atravesadas por el
dispositivo del miedo y las desigualdades fabricadas y nece-
sarias para la imposición del orden.
La administración de la vida y la muerte en esta crisis

sanitaria configura el acontecimiento desde el que la expre-
sión no es solo la de su dimensión biológica, sino desde los
posibles elementos aleatorios que las conducen de acuerdo
con el imperativo de la forma mercado-competencia en me-
dio de la amenaza. Es decir, de la acción política del poder
que determina los cuerpos como poblaciones elegidas.
En este sentido, podríamos incorporar el elemento

reflexivo que hace de la guerra —más que una amenaza al
Estado— un proceder, una tecnología de gobierno que de-
cide sobre la vida y la muerte mediante la intervención de
lo diferenciable. Esta intervención se prefigura por el poder
de definir las formas de gobierno securitario, así como las
instancias de atención al hecho social que son “[…] parte
constitutiva de las fuerzas de control social”[9] y que despliegan
| 217
las instituciones diversas al permitir el análisis histórico des-
de la singularidad de las vidas y las muertes en el entorno
específico neoliberal.
La guerra y las enfermedades son el ámbito de la ac-

ción en la muerte sobre los individuos, sobre la acción del
individuo, y no directamente sobre el individuo, mientras
que la acción no es reductible al mismo; no es este el origen
absoluto de su posible contagio, enfermedad y muerte. Por
tanto, los dispositivos actúan “sobre las reglas del juego, no
sobre el juego mismo”: ¿Cuál es la regla del juego de esta
enfermedad?
Esto hace posible apreciar el continuum de los dispo-

sitivos de maximización de la vida —biopolítica— y del lado
oscuro de la misma como la potenciación de la muerte —
prácticas de gobierno necropolíticas— propias de la sobera-
nía. Este conjunto de técnicas ejercidas por las instituciones
que operan diferenciación y clasificación refieren a la cen-
tralidad del arte de gobernar en el tiempo neoliberal como
forma de gobierno de los hombres por otros hombres. Una
intervención permanente sobre la conducta a través de la
guerra sanitaria que implica “relaciones de poder, racionali-
zación y centralización”.[10] He ahí las reglas entre la vida y
el mercado, dadas por la guerra como forma de gobierno.
La gubernamentalidad neoliberal en el ámbito de la

epidemia y la guerra[11] es una respuesta a las formas de
mercado-competencia, donde la libertad forma parte de las
condiciones de posibilidad generada desde los dispositivos
de vigilancia para hacer de aquella un entorno a la vez de
218 |
control y diferenciable en los criterios de cálculo y riesgo de

acuerdo con los individuos.
Siguiendo el hilo de Katzer,[12] se pueden apreciar en

la “trama textual/narrativa y organizacional” de la guerra
contra los virus dimensiones de la gubernamentalidad bajo
la economización del poder y la ampliación de tecnologías
de gobierno, que representan la matriz moderna de la indi-
vidualización como forma de poder pastoral.
En el ámbito de reflexiones de Isabell Lorey, pode-

mos dar cuenta de que la expresión de poder pastoral en
la presente epidemia es la expresión de gobierno con ma-
tices de precarización, es decir, la vida y la muerte siguen
el proceso de diferenciación posible con la manifiesta po-
tenciación de la incertidumbre y exposición al peligro, y que
abarca la totalidad de la existencia, los cuerpos, los modos de
subjetivación.
Sin distanciarnos de Lorey, este poder neoliberal de

la epidemia se materializa en la amenaza y la constricción,
donde la precarización significa vivir con lo imprevisible,
con la contingencia de una enfermedad que marca las di-
ferencias. La enfermedad es la construcción discursiva del
cuerpo políticamente definido.
Hoy, frente a la epidemia de un virus como enemigo,

lo precario se desarrolla y se centra en el concepto de «go-
bierno». Esta aportación de Michel Foucault muestra que
las prácticas «occidentales» de gobernar pueden remontarse
genealógicamente al poder pastoral cristiano. Con la epide-
| 219
mia se erige «arte de gobernar» en la gubernamentalidad
moderna que remite a las técnicas sobre los seres humanos,
y no sobre las cosas o sobre los territorios.
Asistimos a demandas de seguridad solicitadas por

los mismos individuos que, ante la inseguridad y formas de
individualización específicas, se aceptan en una trama de
libertad conjurada frente al otro cuya vigilancia ya no tiene
límites. El peligro de morir, de abandonar nuestro cuerpo,
permite y configura una individualización que con el ais-
lamiento demanda sujetos a lograr arreglos por relaciones
imaginarias consigo mismos, con el «propio» interior, y, solo
en un segundo lugar y en menor medida, con arreglo a rela-
ciones con los demás, apunta Lorey.[13]
Sin embargo, esa interioridad, esa autorreferencia-

lidad no es ninguna expresión de independencia, sino el
elemento decisivo de la relación de obediencia pastoral. Lo-
rey, siguiendo a Foucault, nos permite entender que en esta
condición pandémica el poder pastoral experimenta una
transformación fundamental: “[…] las leyes a las que uno
debía someterse […] son las leyes dictadas a sí mismo por
el otro”.
Sin abandonar a Lorey:
Es posible afirmar que la obediencia exige modali-

dades de subjetivación colocadas en la ambivalen-
cia entre autodeterminación y sometimiento, entre
autoformación y obediencia, entre libertad y servi-
dumbre. Para el ciudadano moderno rige lo siguien-
te: en la medida en que las circunstancias sociales
y políticas, así como la propia vida, son percibidas
220 |
como maleables e influenciables por las propias (co)
decisiones, los ciudadanos —al creer en la sobera-
nía, la autonomía y la libertad colectivas y, por ende,
también en la propia— se someten voluntariamente
a las circunstancias sociales como el encierro, la in-
dividualización [y la diferenciación de los enfermos
como mecanismos de racialización].[14]
Como se afirma, en este singular entorno la trama de análi-

sis es posible desde la racialización y la precarización como
dispositivos de gobierno en el seno de la epidemia, en que
las razas —no como categoría biológica, sino como cate-
goría política— en enfrentamiento aluden a la supraraza,
la “Nación”, y la subraza, las expresiones heterogéneas de
la población a las que hay que administrar mediante la in-
terminable muerte de las epidemias por venir, mediante la
máquina de guerra.
Es decir, la vida como muerte incesante en la compe-

tencia de la guerra es la sobrevivencia infinita; el constan-
te “se muere” que Blanchot, Foucault y Deleuze advierten
como principio de control y orden de la vida de la población.
Es decir, no es una guerra entre microbios, virus y seres hu-
manos: es una guerra contra el pueblo en su diferenciación
para la vida y la muerte.
10.3 La guerra no solo es muerte,

también administra la muerte
Los medios han ejercido el papel preponderante del anuncio

del porvenir; las redes son el criterio incuestionable de la di-
rección de las acciones de los individuos, voces que claman
en el desierto han asumido su vocería como verdades que
engrandecen sus finanzas y, en medio de la epidemia, los
| 221
contagios entre ellos son de riqueza y control social. Califi-
can de atinadas las formas de control y aislamiento social, y
califican de desatinadas las medidas de reducciones econó-
micas y continuas pérdidas bursátiles.
Como afirma Nadezhna, si bien la decisión política

implica que hay un enemigo, la existencia del enemigo su-
pone una situación polémica en la medida en que puede
matarme y, sin embargo, estoy en condiciones de hacer —o
no— la guerra; es absolutamente imposible hablar de polí-
tica sin hablar de guerra, donde la imposibilidad de pensar
en política sin llamar a la guerra es tan obvia.[15]
Esta posición de tintes innegablemente schmittianos

es punto de partida para una epidemia en que la muerte y el
enemigo son uno, aunque no para todos y por todos.
En consonancia, advertimos que el control de la epi-

demia es mediante prácticas de diferenciación con técnicas
de gobierno racializadas a través de las cuales se administra
la vida y la muerte de estas subjetividades subalternas, para
retomar la connotación de Spivak.[16] Estos mecanismos de
gobierno dan como respuesta el afrontamiento del afuera
mediante lo que Deleuze “[…] denomina los pliegues, esas
invaginaciones que la población de contagiados, enfermos
y destinados a morir hacen para enfrentar el espacio de lo
irrespirable y lograr las posibles bocanadas de aire”[17] de los
ventiladores que tienen rostros y nombres identificados.
Un hilo de vida siempre escapa y se convierte en una

posibilidad otra. El clivaje es el refinamiento del poder que no
abandonará la soberanía y la disciplina, pero que destacará
222 |
cómo el peligro estará en el interior de la sociedad. Es la
mirada de una guerra que no es entre naciones sino hacia la
seguridad de una sociedad amenazada desde su interior por
una presencia peligrosa; una presencia de posibles conta-
giados y de contagios racializados y confinados a geografías
racializadas desde la noción de la peligrosidad.
Por tanto, esta racialización a la vista de la genealo-

gía del racismo —que ya Michel Foucault desarrollaba y que
se aprecia claramente en su trabajo sobre “la psiquiatría,
los anormales y las purificaciones étnicas”—,[18] es posible
de construir como ruta de análisis entre los infectados de la
COVID-19.
Así entonces, la racialización y la salud, desde la lec-

tura foucaultiana, operan como dispositivos que tienen la
“[…] característica de constituirse al interior de un juego
de relaciones de poder, […] consiste en responder a una
urgencia histórica concreta, por ello, frente a un determina-
do problema, potencia o bloquea relaciones de fuerza con
claros efectos en el orden del saber”.[19]
De manera que las formas de administración de la

vida y de la muerte implican escrutar sobre los cuerpos de
quiénes mueren y cómo mueren, vinculados a los criterios
epidemiológicos de la vigilancia y la diferenciación. Desde
Alliez y Lazzarato podemos sugerir que “[…] la guerra [y
la enfermedad] se entrelazan al develar que vivimos insta-
lados en una serie de guerras continuas de clase, raza, sexo
y género; de guerras del medio ambiente contra la civili-
zación y de guerras de subjetividades que fragmentan a la
población”.
| 223
Sostienen que:
La guerra no es un acontecimiento periférico o re-

sidual, sino que constituye el motor secreto de la
gobernanza neoliberal […]. La paz y la guerra se
disuelven así en un continuum en el que la forma de
la violencia cambia, pero el impacto de su ingeniería
social se multiplica al articularse en un diseño inte-
gral de sometimiento y explotación. De este modo,
muta el concepto de guerra, también el concepto de
política en esta época de alta tolerancia a la muerte
y la violencia. Alliez y Lazzarato plantean releer la
historia del capital a través de la guerra en sus mani-
festaciones múltiples y plurales, y se interrogan por
el rol del arte en estas nuevas batallas.[20]
Entonces, es posible que las guerras sanitarias se manifies-

ten también bajo criterios de racialización, como nos indi-
ca Mora, al comprender que en este sentido las acciones
de dichas formas de gobierno neoliberal se manifiestan con
mayor profundidad en las condiciones sociales detrás no
solo de eventos dramáticos […] sino de eventos cotidianos
menos visibles, forman parte de prácticas estatales. La ra-
cialización es el efecto de una serie de mecanismos que se
encuentran en las políticas públicas del Estado, por lo gene-
ral políticas de desarrollo social neoliberal y de seguridad,
que engendran cuerpos devaluados y deshumanizados […]
formas racializadas de gobernanza que operan sobre geo-
grafías concretas cuya población es a su vez construida, en
potencia, como desechable.
La epidemia tiene su existencia en el matar, el virus

es invisible como enemigo y se hace visible a partir de la
muerte de los otros, no desde mi muerte. El contagio opera
en condiciones diferenciadas, lo que en México puede ser
observable en las geografías racializadas; por consecuencia,
224 |
su existencia organiza la cesura entre los sujetos. Esta orga-
nización y administración se hace mediante la enfermedad
sintomática; es esta la que configura amigos y enemigos vi-
sibles en el seno de la guerra epidemiológica.
En este sentido, el enemigo puedo ser, soy yo mismo,

son mis manos, son mis ojos, es mi boca, es el potencial
de mi propia muerte y la potencia de mi propia vida con-
dicionada al aislamiento de mi propio ser. La condición de
amigo, la existencia del otro solo es palpable desde la “sana”
distancia, su existencia óntica en un radio de un metro y
medio. La amistad se convierte en el riesgo a dominar y solo
existe en el mecanismo de los unos contra los otros.
La enfermedad producto de la COVID-19 es una ope-

ración de guerra sobre las formas de vida y sobre los modos
de existencia. Es la técnica que fragmenta no solo desde la
necropolítica como muerte de los cuerpos: es una muerte
más profunda, supera la dimensión orgánica, va hacia la
muerte de las ideas, de los sentimientos, de las posibilida-
des de mundos otros, de la muerte de puntos de vista, de
modos de vida que se exterminan antes de la forma misma
del desequilibrio orgánico.
Referencias
Alliez, E. y Lazzarato, M. Wars and Capital. Semiotext(e): EUA, 2016.
Calveiro, P. Resistir al Neoliberalismo. Comunidades y autonomías.

Ed. Siglo XXI editores: México, 2019.
| 225
Castro-Gómez, S. Historia de la gubernamentalidad I. Razón de
Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Siglo del
Hombre Editores, Pontificia Universidad Javeriana–Instituto Pen-
sar: Colombia, 2015.
Cruz, J. I. “El pensamiento de Michel Foucault como caja de herra-

mientas”, en Discusiones Filosóficas. Año 7 Núm. 10, Enero–Diciem-
bre, 2006. pp. 183 – 198. Consultado el 27 de marzo de 2020 desde
https://bit.ly/324mVjF
Deleuze, G. La subjetivación: Curso sobre Foucault III. Cactus:

Argentina, 2015.
Díaz, S. Foucault y Veyne: Los usos del “acontecimiento” en la prác-

tica histórica. A Parte Rie Revista de Filosofía (mayo 2010) pp.1-2.
Consultado el 29 de marzo de 2020 desde https://bit.ly/3gc0jmt
Domínguez, R. H. NACIÓN CRIMINAL. Narrativas del crimen organi-

zado y el Estado mexicano. Ed. Ariel: México, 2015.
Foucault, M. Estética, Ética y Hermenéutica. Paidós: España, 1999.
Giraldo, S., “¿Puede hablar el subalterno? Gayatri Chakravorty Spi-

vak”, Nota Introductoria en Revista Colombiana de Antropología, Vo-
lumen 39, enero-diciembre, 2003, pp. 297-364.
Katzer, M. M. L., “Colonialidad/modernidad como matriz de sub-

jetivación étnica: lecturas desde la crítica biopolítica, el pen-
samiento de la comunidad y la deconstrucción”; Universidad
Nacional de Córdoba. Escuela de Filosofía y Humanidades; In-
tersticios; 6; 11; 6-2017; 143-184. Consultado el 29 de marzo de
2020 desde https://bit.ly/323fxVY
Lazzarato, M., Políticas del acontecimiento. Tinta Limón: Argentina,

2010.
Lorey, I. Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad. Edit. Trafican-

tes de sueños: España, 2016. Consultado el 1 de abril de 2020, desde
https://bit.ly/3aAWnui
226 |
Mora, M., “Racismo y criminalización en México. Reflexiones críticas
desde la montaña de Guerrero”, en Hernández, A., La guerra contra
el narco: violencia de género, militarización y criminalización de los
pueblos indígenas, en Bastos, S., y Sierra, M. T., (Coords.), Pueblos in-
dígenas y Estado en México. La disputa por la justicia y los derechos.
Centro de Investigaciones y Estudios superiores en Antropología So-
cial (CIESAS), México.
Nadezhna, T. M., “La politique, la guerre et la mort”. Consultado el 1

de abril de 2020, desde: https://bit.ly/3habHjT
Spivak, C. G., ¿Puede hablar el subalterno? El Cuenco de Plata: Ar-

gentina, 2011.
Tiqunn, “Introducción a la guerra civil (I)”, en La peste.org. Consulta-

do el 2 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3aDWKEv
Vega, G. “El concepto de dispositivo en M. Foucault. Su relación con

la ‘microfísica’ y el tratamiento de la multiplicidad”. Nuevo Itinerario,
septiembre 2017, Revista digital de Filosofa ISSN 1850-3578. Con-
sultado el 2 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3ghRWGd
Notas
[1] Calveiro, P., Resistir al Neoliberalismo. Comunidades y autonomías,
ed. cit.
[2] Es menester interrogar la forma en que la guerra contra las epi-

demias se configura como problema social. Por consecuencia la vida,
la muerte, la guerra, la precariedad y la racialización son manifesta-
ciones de un conjunto de “prácticas discursivas (o no discursivas) que
hacen que algo entre en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo
constituyente como objeto para el pensamiento (reflexión moral, co-
nocimiento científico, análisis político, etc.)”. Foucault, M., Estética,
Ética y Hermenéutica, ed. cit., p. 371.
[3] “El pensamiento se presta a múltiples controversias, y en estas se

configuran posturas foucaultianas […] Foucault caracteriza su traba-
jo como Caja de herramientas. Entender la teoría como una caja de
herramientas quiere decir: que no se trata de construir un sistema
| 227
sino un instrumento, una lógica propia a las relaciones de poder y a
las luchas que se comprometen alrededor de ellas; que esta búsqueda
no puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión (ne-
cesariamente histórica en algunas de sus dimensiones) sobre situa-
ciones dadas”. Cruz, J. I., “El pensamiento de Michel Foucault como
caja de herramientas”, en: Discusiones Filosóficas, Año 7 Núm. 10,
Enero–Diciembre, 2006. pp. 183–198.
[4] Castro-Gómez, Historia de la gubernamentalidad I. Razón de Esta-

do, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, ed. cit., p. 63.
[5] Lazzarato, M., Políticas del acontecimiento, ed. cit.
[6] https://bit.ly/317mKEX
[7] Mora, M., “Racismo y criminalización en México. Reflexiones crí-

ticas desde la montaña de Guerrero”, ed. cit., p. 276.
[8] Lorey, Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad, ed. cit.
[9] Domínguez, R., H. NACIÓN CRIMINAL. Narrativas del crimen or-

ganizado y el Estado mexicano, ed. cit., p. 8.
[10] Katzer, M. M. L., “Colonialidad/modernidad como matriz de

subjetivación étnica: lecturas desde la crítica biopolítica, el pen-
samiento de la comunidad y la deconstrucción”, ed. cit., p. 163.
[11] Éric Alliez y Maurizio Lazzarato, precisan que la máquina de

guerra del capital que, al inicio de los años setentas, ha definitiva-
mente integrado al Estado, la guerra, la ciencia y la tecnología, enun-
cia claramente la estrategia de la mundialización contemporánea
[…] atacando por todas partes y por todos los medios las condiciones
de realidad de la relación de fuerzas que este le había impuesto. Una
infernal creatividad será desplegada por el Proyecto político neoli-
beral para fingir dotar al “mercado” de cualidades sobrehumanas de
information processing: el mercado como ciborg último. Alliez E., y
Lazzarato, M., Wars and Capital, ed. cit. pp. 27-28.
[12] Katzer, M. M. L., “Colonialidad/modernidad como matriz de

subjetivación étnica: lecturas desde la crítica biopolítica, el pensa-
miento de la comunidad y la deconstrucción”, ed. cit.
228 |
[15] Nadezhna, T. M., “La politique, la guerre et la mort” en https://bit.

ly/3kZ7ZvS
[16] Spivak hace referencia al status del sujeto subalterno quien, si bien
físicamente puede hablar, no goza de una posibilidad de expresarse y
ser escuchado. El término de subalterno se refiere específicamente a
los grupos oprimidos y sin voz; el proletariado, las mujeres, los cam-
pesinos, aquellos que pertenecen a grupos tribales […] el sujeto subal-
terno no puede hablar porque no tiene un lugar de enunciación que lo
permita. Esto sucede también con los enfermos en el sentido descripto
en el presente texto. Giraldo, S., “¿Puede hablar el subalterno? Gayatri
Chakravorty Spivak,” Nota Introductoria, en Revista Colombiana de An-
tropología, ed. cit., p. 337.
[17] Deleuze, G., La subjetivación: Curso sobre Foucault III, ed. cit., p. 23.
[18] Díaz, S., Foucault y Veyne: Los usos del “acontecimiento” en la prác-
tica histórica, ed. cit., p. 234.
[19] Vega, G., “El concepto de dispositivo en M. Foucault. Su relación con

la ‘microfísica’ y el tratamiento de la multiplicidad”, ed. cit., p. 140.
[20] Véase https://bit.ly/3g3JuKs
| 229
Capítulo 11
En este momento
Por: Pilar Gilardi*
Dos manos que se buscan

son la esencia de todo porvenir
Andrè Breton
*Doctora por la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigado-

ra del Instituto de Investigaciones Históricas de la misma universidad.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel 1.
Autora de: Heidegger: la pregunta por los estados de ánimo (1927-
1930), (México: Bonilla Artigas, 2014). Una lectura deconstructiva de la fra-
se: el animal es pobre de mundo (Apeirón. Estudios de filosofía, 9, Madrid,
2018). De la utilidad del olvido para la vida (Endoxa, 43, Madrid, 2019).
Email: pilargilardi@gmail.com
Pilar Gilardi
I
¿Ante qué estamos?
Inquietante amenaza
de lo más elemental y necesario:
la proximidad
Se dirá que existen muchas formas de cercanía, pero la que

logramos a través del tacto es la más simple, quizá la más
indispensable. Es precisamente esta la que ahora está en
peligro, peor aún: es el peligro. Las manos que posibilitan
de manera inminente nuestro contacto con lo otro y con los
otros, se vuelven de pronto símbolo de amenaza. Las co-
sas que nos rodean y constituyen nuestro mundo, aquellas
que forman parte de nuestra cotidianidad inadvertida, se
transforman en fuente de riesgo: la taza, el vaso, el lápiz,
el papel, la computadora, el teléfono, el suelo que camina-
mos y la puerta que abrimos. También la mano del otro y
el abrazo: el contacto de piel con piel. Nuestras manos se
convierten en expresión de contagio e infección.
Ahora, en este tiempo de desasosiego, quizá nunca

habíamos estado todos tan terriblemente conectados y al
mismo tiempo tan lejos. Quizá nunca habíamos experimen-
tado tan de cerca la paradoja de la cercanía y la distancia
que supone el mundo globalizado. Estado de guerra —ya ca-
lificado así por los países más ricos, los que a lo largo de la
historia se han encargado de suscitarla—, me pregunto si
el mundo se habría experimentado tan globalmente si este
fenómeno hubiera surgido en las zonas más pobres de Amé-
rica Latina o de África.
232|
Capítulo 11 En este momento
II
Sí, las manos, el tacto, rasgo humano, demasiado humano

está en jaque. ¿Será porque finalmente el hombre, como
tantas especies, está en peligro de extinción? No solo en el
sentido de su muerte fáctica, sino en el sentido simbólico de
seguir pensándose como tal, esto es, como ser humano.
Aristóteles veía en las manos el instrumento de ins-

trumentos que, al igual que el alma, es de alguna manera
todas las cosas.[1] Y al corregir a Anaxágoras señalaba que
“[…] no por tener manos es el hombre el más inteligente,
sino por ser el más inteligente de los animales tiene ma-
nos”.[2] Por eso “[…] su mano —y no sus manos como ad-
vertirá Derrida en Heidegger— se convierte en garra, pinza,
cuerno y también lanza, espada y cualquier otra herramien-
ta pues es todo esto por poder coger y sostenerlo todo”.[3]
Heidegger define el “pensar como una actividad de

las manos”; se refiere al verdadero pensar que puede compa-
rarse con algo así como construir un armario y que, en cual-
quier caso, ha de situarse en el ámbito de la mano de obra.[4]
“La mano de obra —dice Heidegger— es mucho más rica de
lo que habitualmente nos parece. La mano no solo agarra y
apresa, no solo presiona y empuja. Mas allá de esto, la mano
entrega y recibe, y no se reduce a hacerlo con cosas, sino
que se da a sí misma a otros y se recibe de otros. La mano
sostiene. La mano lleva. La mano diseña, y diseña segura-
mente porque el hombre es un signo”.[5]
| 233
Pilar Gilardi
Derrida piensa lo pensado por Heidegger desde otro
lugar, minuciosamente, paso a paso. El carácter singular de
lo pensado por Heidegger, esto es, la mano y no las manos,
y seguramente de Aristóteles también, se debe a esa necesi-
dad de la filosofía de llevar el pensamiento hacia la unidad,
hacia lo más simple. Y, sin embargo:
Si hay un pensamiento de la mano o una mano del

pensamiento, como Heidegger da a pensar, no es
del orden de la captura conceptual. Pertenece más
bien a la esencia del don, de una donación que da-
ría, si es posible, sin tomar nada. Si la mano es tam-
bién, nadie lo puede negar, un órgano de prensión
(Greiforgan), aquello no es su esencia, ésta no es la
esencia de la mano en el ser del hombre.[6]
La esencia de la mano, de las manos, es el don, no obstante,

dice Derrida: “[…] nada es menos seguro que la distinción
entre dar y tomar”.[7] La mano del hombre es así pensada
desde el pensamiento, y este desde la palabra o el lenguaje;
ciertamente el hombre solo piensa en tanto que habla, y no
a la inversa, contra lo que suele pensarse.[8] Si del lenguaje
surge el pensamiento y si pensar es un trabajo de la mano,
entonces la palabra escrita, en particular la manuscritura
(Handschrift), deviene ese gesto de la mano que muestra
—e inscribe la palabra para la mirada.[9]
234 |
III
El hombre tiene una tendencia esencial a la cercanía,[10] bus-

ca proximidad, a las manos pertenece la posibilidad de acer-
car, desalejar lo que se encuentra lejos. Las cosas que com-
ponen nuestro entorno cotidiano y permiten la familiaridad
de nuestro mundo tienen el carácter de estar a la mano.
¿En qué estamos ahora que nos obliga a la separación y a la
distancia? A caer en cuenta de todo aquello que por ventura
solemos olvidar, condición indispensable de la acción y de la
vida, lo que así pone a prueba la conciencia más feliz.
De golpe nos vemos forzados a considerar lo que co-

tidianamente no está presente. El mundo se convierte en
estado de cosas que amenaza y las manos herramienta de la
trasmisión de este peligro. Quien cae en cuenta, a concien-
cia, de lo que sucede, de lo que está en juego, se ve al borde
de la locura, pero quien lo niega ya ha caído en ella. Cadena
infinita de cosas que ahora tienen otro sentido, que repe-
len y dificultan la cotidianidad. Repetición obsesiva, poco
creativa: limpiar, lavar cualquier vestigio de contaminación
imposible de localizar con precisión. Batalla estéril porque
ya todo, por el simple hecho de ser, está contaminado. La
enfermedad, la muerte y la pobreza provocada por la ri-
queza voraz son solo sus símbolos. La urgencia del mundo
contraría el pensamiento, pero fuerza a pensar y pensar
insistentemente. Una vez leí en Murakami que uno de sus
personajes le decía al otro algo así: pensar mucho, obsesiva-
mente, es igual a no pensar.
| 235
Pilar Gilardi
IV
El imperativo: guardarse, aislarse, pero estar conectados,

alerta. Resulta agotadora tanta extrañeza, tanto alejamien-
to y tanta explicación e información. “Estar”, simplemente
“estar”, obligados a ello y no poder estarlo, porque hay que
recordar, tener presente la amenaza: cuidarse. Extraña for-
ma de cuidado en la que toda proximidad de piel y cercanía
está impedida. Extranjería radical: para el ser humano es
imposible ser sin tocar.
Inquietante es la escalada de la técnica haciéndose

cargo de ella misma. Hemos llegado hasta aquí, a este nivel
sobrecogedor de conexión mundial, gracias al desarrollo de
las ciencias y la tecnología; pero es también gracias a este
que ahora la distancia se convierte en una necesidad im-
puesta. Entonces, ¿qué es lo propio del desarrollo?, ¿posibi-
litar cercanía o provocar distancia? Dispositivos por doquier
se multiplican para recobrar la proximidad perdida, pero
de esta misma multiplicación ha surgido la posibilidad del
contagio. Parecería haber una suerte de perversión en todo
esto: de la misma fuente ha surgido la enfermedad y surgirá
la cura, pero es imposible dejar de preguntarse ¿Y después?
La escalada del progreso y el desarrollo no puede detenerse,
—no debe— hacerlo.
236 |
Lo invisible se vuelve parte de lo cotidiano y acecha. Los

días y las horas pierden su secuencia normal. El mundo, de
pronto, tiene otra cara. Al definir el miedo, Heidegger sigue
a Aristóteles y lo describe como un estado de ánimo que se
caracteriza por estar frente a algo que amenaza desde una
zona determinada. Lo perturbador del miedo, y por eso en
este temple de ánimo uno pierde la cabeza, es que eso que
amenaza puede acercarse o no.[11] Esta posibilidad del miedo
nos coloca en la incertidumbre. Y si bien Heidegger distingue
miedo y angustia, parecería que ahora, de golpe, el primero
se transforma en la segunda, porque no podemos huir hacia
las cosas y perdernos entre ellas —como sucede en el mie-
do—, no podemos (no debemos) asirnos a nada (¿o a algo?).
Según Heidegger del miedo es propia la confusión,

no así en la angustia, cuyo objeto, difícil de definir y de
localizar, nos pone de golpe en la perplejidad.[12] También
el susto —el espanto dice Heidegger— tiene este carácter
de sorpresa. Al contrario que en el miedo, en el que todavía
hay mucho que decir, la angustia y el espanto nos abordan
y nos dejan sin palabras.[13] Es raro que ocurran,[14] porque
cualquier indicio de su aparición es rápidamente atendido y
acallado con infinidad de respuestas. Pero quizás esa perple-
jidad sea en cierta medida necesaria. También esta es propia
del asombro, y quizás ahora es pertinente recordar que, del
asombro,[15] ese que se produce ante lo más pequeño, han
brotado las preguntas esenciales y con ellas la filosofía.
| 237
Pilar Gilardi
Referencias
Aristóteles. De Anima. Trad. Tomás Calvo, Madrid: Gredos, 1978.
Aristóteles. Partes de los animales. Trad. Elvira Jiménez y Almudena

Alonso, Madrid: Gredos, 2000.
Derrida, Jacques. La mano de Heidegger (Geschlecht II). Trad. Marcela

Rivera Hutinel. Revista de Filosofía, 2011. pp. 365-410.
Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Santia-

go de Chile: Editorial Universitaria, 2002.
__________. ¿Qué es metafísica? Arturo Leyte y Helena Cortés: Ma-

drid, Alianza, 2003.
__________. Preguntas fundamentales de la filosofía. Trad. Ángel Xolo-

cotzi. Granada: Comares Editorial, 2008.
__________. ¿Qué significa pensar? Raúl Gabás. Madrid: Trotta, 2008.
Notas
[1] Aristóteles. De Anima, 429 a 21-24, 432 a 1-6.
[2] Aristóteles. Partes de los animales, 687 a 10-15.
[3] Ibídem, p. 217.
[4] Heidegger. ¿Qué significa pensar?, ed., cit., p. 78..

[5] Ibídem, p. 78-79
[6] Derrida. La mano de Heidegger, ed., cit., pp. 18-19.
[7] Ibídem, p. 22.
238 |
[8] Ibídem, p. 21.
[9] Ibídem, p. 26.
[10] Heidegger. Ser y tiempo., ed., cit., p. 131. En adelante ST.
[11] Cfr. ST, pp. 164-165.
[12] Cfr. Ibídem, p. 208-211.
[13] Cfr. Heidegger. Preguntas fundamentales de la filosofía, ed., cit.,

pp. 178-180. En adelante PFF.
[14] Cfr. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, ed., cit., pp. 33-35.
[15] Cfr. PFF, pp. 154-159.
| 239
Capítulo 12
La exclusión
de la lepra
y el control
de la peste.
Un análisis
de la pandemia
desde la obra
Michel Foucault
Por: Gary Gómez*
Para Amanda
Las cosas y las palabras van a separarse.

El ojo será destinado a ver y solo a ver; la oreja solo a oír.
El discurso tendrá desde luego como tarea el decir lo que es,
pero no será más que lo que dice.
Michel Foucault
*Licenciado en Psicología por la Benemérita Universidad Autónoma de

Puebla (BUAP); Maestro en Filosofía y Letras por la BUAP.
Subdirector del Centro de Estudios Filosófico-Culturales (CEFC).
Email: gmgomez87@gmail.com
Gary Gómez
Es inevitable reflexionar sobre el momento que atravesamos
debido a la pandemia de la COVID-19. Distintos pensadores,
en múltiples disciplinas, se han dado a la tarea de realizar
análisis y pronósticos sobre este momento, así como de las
consecuencias que se avecinan por la propagación del virus:
económicas, costos de vidas humanas; además del virus,
esto se debe también a la falta de preparación de nuestro
sistema médico para afrontar la catastrófica velocidad con
la que se expande la enfermedad.
Mi interés es hacer un breve recorrido histórico, den-

tro de la propuesta foucaultiana, de las consecuencias so-
ciales que en las dinámicas de vida las enfermedades han
traído consigo; en las cuales podemos observar que, si bien
existen medidas necesarias para contener la propagación de
una enfermedad, sus consecuencias también han sido utili-
zadas para el control social. Por lo tanto, podríamos pensar
que el caso de la COVID-19 no será la excepción. Los ejem-
plos de la lepra y la peste nos pueden servir como antece-
dente para pensar qué tanto nuestra vida se verá transfor-
mada por esta inminente crisis mundial y a distintos niveles
como consecuencia del coronavirus, donde un nuevo entra-
mado heterogéneo se gesta y dará, inevitablemente, forma
a nuestra vida posterior a la pandemia.
La exclusión ha sido una práctica social utilizada en

distintos momentos históricos con fines concretamente dis-
tintos: desde la expulsión del leproso y la representación de
su fallecimiento simbólico —con el objetivo de purificar a la
población habitante de la ciudad de la que era expulsado—,
242 |
Capítulo 12 La exclusión de la lepra y el control de la peste.
Un análisis de la pandemia desde la obra Michel Foucault
hasta el control de la ciudad que incluía a apestados y no
apestados en áreas determinadas, con el fin de prevenir el
contagio. El saber sobre esta enfermedad permitía producir
toda una manera de atacarla aún antes de que se propagara.
Esta práctica social ha acompañado a las sociedades

disciplinarias y de control. Ha sido medida, estrategia y téc-
nica utilizada en distintos momentos. El objetivo ha sido el
de establecer una aparente norma de salud de los individuos
y de las sociedades en pro del bienestar común. Podríamos
pensar también este bienestar común como el de quien lo
promueve a costa del aislamiento, del encierro o exilio de
los sujetos vistos por una sociedad como los “otros”; despo-
jados de todos los rasgos de parentesco con sus iguales por
verse en la necesidad de ser tratados. Así, esta es una prác-
tica social atada a consensos histórico-sociales que sujeta,
hace a los sujetos experimentar día a día su pertenencia o
exclusión de una sociedad.
El primer modelo que buscamos dilucidar es el de la

lepra. El cometido es responder a la pregunta ¿Cuál es el
sentido que tuvo la exclusión del leproso? ¿Qué diferencia
hay entre este modelo y los otros? ¿Qué huella se podría
dejar en el tratamiento de otros males?
Foucault describe la macabra escena de la exclusión

del leproso como una ceremonia que lo declaraba muerto
ante la comunidad. Esta ceremonia se desarrollaba de la si-
guiente forma: “[…] el leproso era llevado a la iglesia mien-
tras se entonaba: “el libera me”. Como si fuera un muerto, el
leproso escucha la misa escondido bajo un catafalco, antes
| 243
Gary Gómez
de ser sometido a un simulacro de inhumación y acompa-
ñado a su nueva morada”.[1] Vemos en este ritual cómo el
sujeto, aún vivo, dejaba de ser parte de la comunidad; se le
declaraba muerto por su condición y era expulsado para ser
entregado a un destino incierto pero que, por otro lado, lo
ayudaba a pagar en vida sus pecados: una oportunidad de
redención y pureza, creando dos masas ajenas unas a otras.
Ante todo, esto será una herencia al tratamiento de

sujetos anormales bajo mecanismos y efectos de exclusión,
por los cuales entendemos: la descalificación, el exilio, el
rechazo, la privación, la negación y el desconocimiento. En
palabras del autor: “La exclusión de los leprosos hasta fines
de la Edad Media es una exclusión que se hacía esencialmen-
te, aunque también hubo otros aspectos mediante un conjun-
to jurídico de leyes y reglamentos, un conjunto religioso así
mismo de rituales, que introducían en todo caso una parti-
ción de tipo binario entre quienes eran leprosos y quienes
no lo eran”.[2]
Es preciso recalcar que, si bien la lepra desapareció

de Occidente, su figura insistente y temible quedó como
una huella aún legible. La lepra no desapareció por las
prácticas realizadas por los médicos, sino al parecer por
dos elementos decisivos: a) el resultado espontáneo de su
segregación y b) el fin de las cruzadas, que implicó una
ruptura entre los lazos entre Europa y Oriente, donde se
encontraban los focos de infección.
Aunque la lepra se retirara, es importante apuntar

que el abandono de los lugares y ritos no estaba destinado a
suprimirla; por el contrario: la finalidad era depositarla a
244|
una distancia sagrada. Esta distancia sagrada sería uno de

los elementos que caracterizaría a dicho modelo, pues la ex-
clusión del leproso tenía un fin divino: era la cólera o pago
por los pecados en vida y la purificación de la comunidad.
Al expulsar al leproso se le ayudaba a pagar su pena y, al
mismo tiempo, se buscaba hacer pura a la sociedad de la
cual era expulsado.
Si bien a fines de la Edad Media la lepra desaparece

de Europa, dejó su huella en espacios estériles e inhabita-
bles.[3] No obstante, la desaparición se celebró, incluso se
organizaron procesiones solemnes para dar gracias a Dios
por la liberación de la ciudad de aquel azote —muestra de
la relación que se entendía del mal de la lepra como castigo
y purificación—. La ausencia de la enfermedad, opinamos,
exigió una reordenación de los espacios, esfuerzos y presu-
puestos.
Hacía falta un nuevo control para el cual se organi-

zaron censos de reasignación de presupuestos y administra-
ción para apoyar a otras poblaciones necesitadas, como los
pobres, soldados baldados, o bien, para alimentación de
los primeros. La desaparición de la lepra exigió una nueva
reorganización de los espacios. Espacios que, tiempo des-
pués, serían asignados a incurables y locos. Es la reorganiza-
ción de estos espacios la búsqueda de la población adecuada
para cubrir el papel del leproso el que nos parece digno de
reflexión, ya que las características de la exclusión del lepro-
so anteceden al tratamiento de la locura.
| 245
Gary Gómez
Pero, ¿qué es lo que caracteriza a este modelo? ¿Cuál
es su función y fuente de sentido? Encontramos como particu-
laridad en el modelo de la lepra la manifestación de Dios, que
se convierte en marca de la cólera y asimismo de la bondad
divina. Así, se retira al leproso del mundo y de la comunidad
de la iglesia visible, sin embargo, él siempre manifiesta a
Dios en su bondad y en su ira. La infección se ve así: como
una oportunidad, una gracia que permite ser castigado por
los males cometidos en este mundo. Se le retira de la Igle-
sia y de la compañía de los santos, mas no por esto queda
separado de la gracia de Dios. En palabras de Esther Díaz:
“[…] la verdad de la lepra era la manifestación de Dios en la
tierra. Era una muestra de la cólera y de la bondad divina”.[4]
Ambos elementos mostraban el sentido de purificación de la
comunidad que expulsaba al leproso.
En solemnidad y majestuosidad inexpresiva, esta

misma exclusión logra su salvación y es gracias a ella que la
mano que no les es tendida es la mano que los salva. El sen-
tido de esta exclusión es salvar con una extraña reversibili-
dad. Distintos son los ejemplos que menciona Foucault para
resaltarla: “El abandono le significa salvación; la exclusión
es una forma distinta de comunión”.[5]
Lo que buscamos recalcar con la lepra como mode-

lo de exclusión es su sentido, ya que la figura del leproso
se convierte en insistente y temible a la cual no se puede
apartar sin haber trazado antes alrededor de ella un círculo
sagrado que la convierte en el sujeto que debe ser excluido.
De esta forma, aún al desaparecer la lepra, el sujeto que
debe ser excluido seguirá presente y sentará las bases para
246 |
otros modelos de exclusión. Aquellos que se formaron con

el leproso cesarán por algunos siglos, sin embargo, los vere-
mos resurgir en la locura de la época clásica: su sentido de
pureza y la encarnación del mal que como tal beneficia es
necesaria para hacer a los locos pagar su condena terrenal.
Estas estructuras permanecerán aun ya desaparecida

la lepra y casi, o aparentemente, desaparecido el leproso:
nos ha legado lugares y juegos de exclusión que se reprodu-
cirán en otros casos. De fondo veremos que, ante todo, se
espera una salvación por medio de la exclusión en dos per-
sonajes: quien sufre la exclusión y quien la realiza. Dentro
de estos juegos las formas subsistirán principalmente a esta
separación rigurosa, donde encontraremos en un primer
momento una exclusión social que, sin embargo, conserva
como fin una reintegración espiritual. Es necesario excluir
al leproso para su salvación, y el que excluye en ese mismo
acto encuentra la salvación propia.
Establecido este sentido del modelo de la lepra vemos

que las formas y los juegos que la constituyen pueden ser
aplicados a otros sujetos. Se encuentran las enfermedades
venéreas como sus sucesoras con total derecho de herencia.
Parece así que ha nacido una nueva lepra. No obstante, aun-
que se aplique el mismo modelo, el horror experimentado
incluso por los leprosos causa ciertos estragos en la convi-
vencia de ambas poblaciones. Foucault nos menciona sobre
este encuentro: “Los mismos leprosos sienten miedo: les re-
pugna recibir a esos recién llegados al mundo del horror.”[6] Si
bien los venéreos ganaban en número y existieron primeras
medidas de exclusión similares a las de la lepra, no por eso
| 247
Gary Gómez
llegarían a ocupar su lugar ya que este se ubicaría pronto
junto al de otras enfermedades. No es la exclusión el fin en
este caso, sino su tratamiento. Lo que podemos ver diferen-
cia así a los venéreos del modelo de la peste. Su separación
se hace evidente ya que, según Foucault: “[…] en el curso
del siglo XVI el mal venéreo se instala en el orden de las en-
fermedades que requieren tratamiento.”[7]
Ahora bien, aunque por un lado encontremos bajo la

constitución del mundo del internamiento el mismo espacio
moral de exclusión que en la enfermedad venérea y en la
locura, será en esta última donde se hallará la verdadera
heredera del modelo de la lepra. En ella se dan los mismos
rituales de separación, exclusión y purificación que le son
consustanciales a dicho modelo. Será hasta el siglo XVII que
la locura se dominará y separará de las experiencias del re-
nacimiento.
Respecto de la forma simbólica de la Nave de los locos

podemos ver que se dibujan las características del modelo
de la lepra ya que, sobre los rasgos de esta exclusión, nos
dice Foucault: “[…] los locos de entonces vivían ordinariamen-
te una existencia errante. Las ciudades los expulsaban con
gusto de su recinto; se les dejaba recorrer los campos apar-
tados, cuando no se les podía confiar a un grupo de merca-
deres o de peregrinos”.[8]
Lo que el filósofo resalta no solo es la partida de los

locos, sino su circulación o el ademán que los expulsa; el
sentido de esto no está únicamente en la utilidad social o en
la seguridad de sus ciudadanos, sino que la expulsión del
248 |
loco es la huella que podemos encontrar de un exilio ri-

tual. La nave de los locos contiene una carga simbólica. Por
otra parte, cuenta con una eficacia infalible: se evita que el
insensato merodee la ciudad al asegurarse de que se vaya
lejos; se vuelve prisionero de su misma partida; vestigio de
la unión entre la locura y el agua en el hombre europeo.
El agua juega un papel importante, ya que agrega

la masa oscura de sus propios valores, pero, por otro lado,
purifica al loco y al dejarlo a su suerte lo entrega a su pro-
pio destino. Así parte al otro mundo y, cuando desembar-
ca, siempre es del otro mundo de donde viene. La barca
de los locos implica una distribución rigurosa y un tránsito
absoluto. La exclusión del loco es una exclusión que lo debe
incluir: se le encierra en las puertas de la ciudad; se le en-
cierra en las zonas de paso. Así podríamos tomar esta cita
que resume el modelo de exclusión: “[…] es puesto en el in-
terior del exterior, e inversamente.”[9] Es esta la marca —la
huella que sigue hasta nuestros días— claramente modifica-
da por distintos avatares en el momento histórico en el que
estamos; ya no es la fortaleza de antaño, sino el castillo de
nuestra conciencia el que ahora toma esa posición.
En el recorrido arqueológico del autor vale la pena

resaltar la semejanza que encuentra entre la lepra y la locu-
ra, en la que localiza el mismo sentido de exclusión —pro-
fundamente arraigado a la cultura occidental—, a sus par-
ticulares preocupaciones; encontramos un curioso giro de
la muerte a la locura. El autor nos dice: “En este sentido, la
experiencia de la locura está en rigurosa continuidad con
la de la lepra. El ritual de exclusión del leproso mostraba
| 249
Gary Gómez
que éste, vivo, era la presencia viva de la muerte.”[10] Por
medio de este ritual, la expulsión provocaba la pureza de
la comunidad y ayudaba al leproso a que en su carne lle-
vara la marca de sus pecados por pagar en vida, y así con-
siguiera la salvación.
En este punto estaremos de acuerdo con Díaz, que

nos dice: “Foucault sostiene que la lepra fue una enferme-
dad moral. El cuerpo llagado del leproso era la evidencia ex-
plícita de sus pecados.”[11] Así, la huella de la lepra renacerá
en la locura ya que ambas comparten este tratamiento mo-
ral en el cual la exclusión es vista como purificación, como
purga de los pecados cometidos en la vida y pagados en la
tierra. El que excluye a estas poblaciones se purifica y los
ayuda a purificarse. En palabras de M. Lugo: “El pasaje de
la desaparición de la lepra a fines de la Edad Media, con el
que abre Historia de la locura en la época clásica, sintetiza de
manera admirable la historia de la locura, en tanto que es
emblemática de los fuertes ritos de purificación y exclusión
que caracterizan a la cultura occidental”.[12]
Acá podemos ver cómo este modelo de exclusión no

termina con la lepra, sino que está totalmente en el trata-
miento y la concepción moral de la locura. Con ello pasa-
mos al segundo modelo de exclusión analizado por Michel
Foucault: la peste, que para interés de este artículo contiene
en su ejecución características que la distinguen y separan
radicalmente del modelo de la lepra ya que, aunque ambos
son excluyentes, sus fines son totalmente distintos; se des-
pliegan de forma diferente. Contrario a la lepra, que excluía
al sujeto infectado al exterior de la ciudad enviándolo a un
250 |
futuro errante e incierto para purificación de la sociedad, el

modelo de la peste buscaría el control de la población por
medio de la vigilancia y el castigo del incumplimiento de
la ley por el precio de la vida. El autor remarca que: “[…]
ese territorio no era el territorio confuso hacia el que se ex-
pulsaba a la población de la que había que purificarse, sino
que se lo hacía objeto de un análisis fino y detallado, un re-
levamiento minucioso.”[13] La exclusión del apestado ya no
lo llevaba al exterior, sino a su control dentro de la ciudad.
La purificación ya no era un rasgo fundamental, lo que se
buscaba era ante todo el control.
Incluso en otro momento observamos que Foucault

marcó la división del modelo de lepra como uno de exclu-
sión y la peste como uno de inclusión, ya que en la admi-
nistración de los espacios de la ciudad se ejercía un control
sobre apestados y no apestados. Tomaremos ambos como
modelos de exclusión, pero es importante recalcar que cada
uno se hacía con motivaciones y objetivos diferentes.
El autor menciona sobre estos modelos que: “Me pa-

rece que en lo que se refiere al control de los individuos, Oc-
cidente no tuvo en el fondo más que dos grandes modelos:
uno es el de la exclusión del leproso; el otro es el modelo
de la inclusión del apestado.”[14] Estos dos modelos determi-
narían prácticas en nuestro presente, ya que ambos funcio-
naron para dichas empresas pero son aplicables al control
de los individuos de múltiples formas; aún el día de hoy
quedan vestigios de ellas en el tratamiento de poblaciones
consideradas anormales.
| 251
Gary Gómez
Podemos ver, entonces, cómo otro mal daría pie a
construir otro modelo de exclusión como práctica social. La
muerte reinaba en esa época junto con el fin del hombre y
el fin de los tiempos. Pero en vida, la peste y las guerras son
las que plasmarían esa muerte visible.
Mientras, el modelo de la peste se caracterizaría por

sus reglamentos:
Los reglamentos de la peste, tal como los vimos for-

mularse a finales de la Edad Media, en el siglo XVI
e incluso en el siglo XVII. El objetivo de los regla-
mentos de la peste es cuadricular literalmente las
regiones, las ciudades dentro de las cuales hay apes-
tados, con normas que indican a la gente cuándo
pueden salir, cómo, a qué horas, qué deben hacer en
sus casas, qué tipo de alimentación deben comer, les
prohíben tal o cual clase de contacto, los obligan a
presentarse ante inspectores, a dejar a estos entrar
en sus casas. Podemos decir que hay allí un sistema
de tipo disciplinario.[15]
Gracias a la anterior, podemos pensar que en el modelo

de la peste hay un sentido y características fundamentales
para pensar el dispositivo disciplinario. En un reglamento
del siglo XVIII analizado por Foucault notaremos elementos
básicos que muestran el control derivado de este modelo.
Como primer punto hay una estricta división espacial que
se caracteriza por el cierre de la ciudad; se dejan dentro a
apestados y no apestados: a) Prohibición de la salida bajo
pena de muerte. b) Constitución de un intendente y división
de la ciudad en secciones distintas. c) Responsabilidad de
cada calle bajo la autoridad de un síndico que, de abando-
nar dicha vigilancia, su castigo sería la muerte.
252 |
Así, vemos que al comienzo de la cuarentena el día
designado se emite la orden para que cada cual se encierre
en su casa, con la prohibición de salir. El castigo por dejar
el hogar era la pena de muerte sin más. Posteriormente, el
síndico cerraba en persona, por el exterior, la puerta de cada
casa; portaba la llave que debía entregar al intendente de
sección, quien se quedaba con ella hasta el fin de la cuaren-
tena. La movilidad entre las calles estaba limitada solo a los
intendentes, síndicos, soldados de guardia y a los “cuervos”
—quienes indiferentes a ser abandonados a su muerte, eran
infectados que se encargaban de sacar los cuerpos, los ente-
rraban y limpiaban—. De esta forma, la distribución rígida
del espacio y movilidad del puesto podía costarles la vida.
La inspección permite tener a la mirada del poder

por doquier en movimiento; así, la obediencia del pueblo
es inmediata y hay mayor impacto de la autoridad de los
magistrados sobre el mismo. El intendente vigila los actos y
se entera de los pormenores ocurridos en el día. La revisión
del síndico es por demás importante ya que, al pasar día tras
día a hacer la revisión individualizada, mira por una ven-
tana —a la que nadie más tiene permitido mirar— a cada
miembro de la familia. De modo que, cuando alguien no se
presenta frente a él, por medio de un interrogatorio logra
saber si la familia esconde a un enfermo o a un muerto.[16]
Resalta como característica en este aspecto la vigilan-

cia y la jerarquización con la que se organizan, pues la vigi-
lancia se articula por medio de un registro permanente de la
siguiente forma: informes de los síndicos a los intendentes,
de los intendentes a los regidores o al alcalde.
| 253
Gary Gómez
Por estas razones, en el “encierro” queda asignado
el papel de uno por uno en la ciudad. Se realiza un registro
de nombre, edad, sexo, sin excepción de condición y se re-
parte un ejemplar de dicho registro para el intendente de la
sección, otro para la oficina del ayuntamiento y otro para el
pase de lista diario del síndico. La individualización de este
registro y conteo diario permite un minucioso control. Se
pueden apreciar los fines de este modelo: la individualiza-
ción de la población, todos por igual en un registro y el con-
teo como herramienta constante de control para establecer
un orden social. Espacios administrados en los cuales hay
lugares asignados, y solo se permite el tránsito a personas
autorizadas con fines ya establecidos con anterioridad y que
cumplen una función estratégica. Foucault sintetiza estas
operaciones de la siguiente forma: “El registro de lo patoló-
gico debe ser constante y centralizado”.[17]
A diferencia del anterior modelo de la lepra —que

depositaba en el exterior solo a los sujetos leprosos—, en-
contramos que el de la peste incluye a toda la población y
se desarrolla en un espacio cerrado, recortado, vigilado, en
el que deposita a los sujetos en un lugar fijo. Gracias a ello,
hasta los menores movimientos quedan controlados y los
acontecimientos registrados. La escritura se convierte en la
herramienta que permite unir centro y periferia.
Resalta que el poder se ejerce por entero caracteri-

zándose por su estructura jerárquica continua, mediante la
cual localiza en todo momento a los individuos, los examina
y los divide en vivos, enfermos y muertos. Es evidente en
compacto una muestra del modelo que constituirá el dispo-
sitivo disciplinario.
254 |
Foucault puntualiza que, contra la peste que es mez-

cla, la disciplina hace valer su poder que es análisis.[18] Es
la disciplina y la exclusión, la distribución y el control, ele-
mentos que logran controlar la peste; pero también logran
sujetar el espacio y el tiempo de sus individuos adminis-
trándolos a su perfección; logran tenerlos cautivos dentro
de la ciudad, vigilan constantemente su estatus y cualquier
cambio en él. Este modelo les servirá entonces no solo du-
rante la enfermedad, sino que se volverá herramienta para
próximos modelos ya no necesariamente de exclusión sino
de control.
Gracias a este análisis, Foucault también replantea

tanto el desarrollo como las implicaciones del modelo de la
lepra que para algunos había sido lo contrario: una ficción
literaria de la fiesta. Si así fuera, esto no es lo que el autor de-
searía resaltar sino el sueño político que subyace del modelo
y que es contrario a la fiesta colectiva: es una partición estric-
ta, ya no la transgresión sino una penetración del reglamento
a los lugares más recónditos de la existencia y que, a su vez,
se extiende gracias a una jerarquía compleja que garantiza el
correcto funcionamiento del poder. Aquí el pensador francés
de nuevo hace una relación con la fiesta, aclara: “[…] no las
máscaras que se ponen y se quitan, sino la asignación a cada
cual de su ‘verdadero’ nombre, de su ‘verdadero’ lugar, de su
‘verdadero’ cuerpo y de la ‘verdadera’ enfermedad”.[19]
Vemos que el control individualizado de la población

—requerimiento del conocimiento minucioso— forma vías
de acceso a la “verdad” de la situación. En cuanto a la ciu-
dad apestada, lejos de ser esa fiesta provocada por la desor-
ganización de la enfermedad, la disciplina interviene de ma-
| 255
Gary Gómez
nera tajante al tiempo que distribuye a toda la población en
casos particulares y medidas especiales; esto permite anti-
ciparse al caos y a la propagación. La disciplina establece
por medio de reglamentos, jerarquías y examen continuo
un control y un poder sobre la enfermedad. El desorden de
la peste tiene como correlato a la disciplina. El desorden se
confronta con el orden médico y político de la disciplina.
Así, el autor realiza una comparación entre modelos que
vale la pena recordar: “Si bien es cierto que la lepra ha sus-
citado rituales de exclusión que dieron hasta cierto punto
el modelo y la forma general del gran encierro, la peste ha
suscitado esquemas disciplinarios”.[20]
Citamos el fragmento para demostrar cómo se deja

atrás el modelo de la lepra y el sueño de la ciudad pura para
dar paso al poder del dispositivo disciplinario, donde reina
la vigilancia, el control y la individualización jerarquizada.
El sueño político de un control que penetra la existencia de
sus ciudadanos. Ya no es necesario expulsar, por el contra-
rio, es dentro de la ciudad donde los reglamentos llevan el
minucioso control de la población; cada uno cumple con
una tarea específica y el poder circula sin impedimentos so-
bre todos los individuos. Veremos que este modelo podrá ser
reproducido por el poder en la escuela, la cárcel, el manico-
mio, la fábrica, el hospital; donde el control y la asignación
de roles permiten ejercer un control determinado sobre una
multiplicidad especifica.
Cabe resaltar que no es la división masiva ni binaria

entre los unos y los otros lo que le interesa resaltar al autor,
sino las separaciones múltiples, las distribuciones individua-
256 |
lizadas que llegan a una organización en profundidad de

las vigilancias y de los controles; esto da por resultado una
intensificación y una ramificación del poder. Foucault desta-
ca las capacidades que para el poder implica el ejercer este
modelo. Brinda la forma que ha de llevar cualquier inter-
vención que busque tomar control de una comunidad y sus
sujetos por medio de estrategias que los acorralan en deter-
minadas áreas y actividades —con la amenaza del castigo si
se rompe alguna de estas normas.
Vemos así la comparación en cada modelo que im-

plica ya no una exclusión hacia un exterior confuso y des-
conocido, sino un control que permite excluir en el interior
bajo espacios y administraciones concretas del tiempo. En
palabras de Foucault: “El leproso está prendido en una prác-
tica del rechazo, del exilio-clausura; se le deja perderse allí
como en una masa que importa poco diferenciar; los apesta-
dos están prendidos en un reticulado táctico meticuloso en el
que las diferenciaciones individuales son los efectos coactivos
de un poder que se multiplica, se articula y subdivide”.[21]
En la individuación, regulación de tiempos y espa-

cios, estrategias ejercidas de forma jerarquizada, encontra-
mos las diferencias y usos que el modelo de la peste aporta
al poder. No es solo excluir para perderse; por el contrario,
siempre se sabe quién a qué hora y dónde debe de estar. La
administración de los sujetos en espacios y tiempos específi-
cos permite al poder tener bajo su control a la población por
medio de la enfermedad y con el fin de conservar la salud
de los no infectados. La población se entrega por su “bien” a
ese control, sean apestados o no.
| 257
Gary Gómez
Así, podemos concluir que, para nosotros, las dife-
rencias entre ambos modelos son claras. Cada una satisfa-
ce una necesidad concreta, apoyada en la necesidad de cu-
brir una problemática. La lepra y la peste, ambas excluyen,
pero excluyen por diferentes causas y obtienen diferentes
resultados. En una se buscaba la pureza, en la otra el con-
trol. En esta última vemos gestarse ya el dispositivo de la
sociedad disciplinaria; en la ciudad apestada se ejerce a
la perfección el sueño del poder disciplinario. Vemos que
una con el gran encierro y otra por los medios del buen en-
causamiento, se articulan a través de prácticas de división
y otras de reticulado. La lepra se reconoce por la marca,
la peste es analizada y repartida. El exilio del leproso y la
detención del apestado indican dos sueños políticos distin-
tos. El poder se ejerce de dos maneras distintas en estos
modelos sobre los hombres. El acto de cortar el contacto es
la base de los esquemas de exclusión.
Además, podemos encontrar ambos modelos con-

formados por esquemas diferentes, pero no incompatibles.
Avanzan hasta llegar al siglo XIX, donde el espacio de ex-
clusión del leproso es habitado por otras distintas pobla-
ciones que forman su espacio real; encontramos ahora sí
a la exclusión como la técnica de poder propia de la red
disciplinaria. En una doble estrategia, individualiza a los
excluidos y al mismo tiempo se sirve de los procedimientos
de individualización para marcar exclusiones. Estrategia
que veremos emplearse en el siglo XIX en todas las instan-
cias de control individual.[22]
258|
Encontramos como rasgo particular la forma doble
de función: por un lado, la división binaria y la marcación
y, por otro, la asignación coercitiva y de la distribución dife-
rencial. De esta forma se impone a los excluidos las tácticas
de las disciplinas que individualizan y la universalidad de
los controles disciplinarios que marcan al sujeto identifica-
do como “leproso”, y hacen jugar contra él los mecanismos
dualistas de la exclusión. La división normal-anormal es
la continuidad de la exclusión del leproso hasta nuestros
días; una marcación binaria de exilio que se aplica a dis-
tintos objetos en el presente. Permite y valida la existencia
y aplicación de un conjunto de técnicas e instituciones que
se atribuyen como tarea el medir, controlar y corregir a los
anormales. Vemos así la función e implicación de los dispo-
sitivos disciplinarios que se conformaron gracias al modelo
de exclusión de la peste. El tratamiento de lo anormal, aún
en nuestros días, es ejercido a través de mecanismos de po-
der quizá más sutiles; conserva la técnica de marcar con la
intención de modificar a los sujetos, práctica heredera de los
dos modelos analizados.
En resumen, observamos que existen dos grandes

modelos de exclusión en la historia de Occidente: el mode-
lo de la lepra y el modelo de la peste. Ambos tuvieron ob-
jetivos distintos, pero pueden aplicarse a una multiplicidad
de acontecimientos y sirven para el control individual. En la
lepra tenemos un modelo que expulsa con el fin concreto de
buscar la pureza de la comunidad y el pago de pecados en
vida, llevados en la carne como marca de las faltas. El mo-
delo de la peste, por el contrario, es inclusivo: determina,
| 259
Gary Gómez
delimita, secciona, regula estratégicamente espacios, hora-
rios, puestos; jerarquiza en toda una ciudad quién puede
hacer, clasifica a sus sujetos en vivos, enfermos y muertos;
su sueño político ya no es la pureza, es el control sobre sus
habitantes.
En concreto, observamos las características del dispo-

sitivo de control que posteriormente se aplicarán a distintos
espacios y con diversos fines, pero bajo el mismo proceder.
Este modelo sirve al poder para circular sin impedimentos y
ejercer mayor coerción a quien no lo siga, como se establece
en sus reglamentos y su constante examen.
El día de hoy podemos preguntarnos si nos encontra-

mos en medio de un modelo de control psicopolítico a causa
de la COVID-19 y que se basa en atacar, de forma constante,
nuestra estabilidad; fomenta el miedo en el presente y en el
futuro. Nos vemos replegados en nuestros hogares donde
fluye constantemente la información; donde se nos exige
ser productivos durante la pandemia: producir desde el en-
cierro y el aislamiento, cambiar la interacción física por la
virtual. ¿Cuáles de estas prácticas no se irán con la cuaren-
tena? Nuestros trabajos, relaciones, formas de reunión, co-
mercio ¿Volverán a ser los mismos? La insistencia liberal por
el viajar, conocer, consumir en plazas, bares, restaurantes
¿Se verá frenada de tajo por una nueva forma de encierro
consumista? ¿El mundo que conocemos hasta ahora será el
mismo después de la pandemia? Seguramente solo podre-
mos conocer la respuesta a estas preguntas con el paso del
tiempo. La modificación de la “vida normal” que llevábamos
260 |
se hará tarde, por lo que ahora más que nunca la reflexión
y el pensamiento crítico son necesarios —pues nuestro pre-
sente se desmorona conformando un futuro incierto.
Con el Big data y las nuevas formas de mercadeo

basado en estadísticas de nuestros gustos, podemos pensar
que el nuevo control puede ser uno psíquico; un control in-
consciente del deseo que cada día entregamos al aceptar las
cookies de los sitios que visitamos. Quizás a diferencia del
control de la peste, este sea nuestro nuevo sentido en el mo-
delo del coronavirus. Posiblemente lo peor de esta situación
es que aún en el encierro no dejamos de consumir, de de-
sear, de generar datos que pueden ser consumidos, estudia-
dos, vendidos como información que puede utilizarse para
nuestra propia explotación. Quizás el fin de las sociedades
disciplinaras y el control psicopolítico de las sociedades de
la libre explotación se beneficie de esta pandemia, y concre-
te las líneas que dibujen el nuevo dispositivo que marque
la vida del siglo XXI —con microcambios que se nos vuelven
tan cotidianos como imperceptibles.
Referencias
Díaz, Esther. La filosofía de Michel Foucault. Biblos: Argentina, 1995.
Foucault, Michel. Historia de la locura en la época clásica I. México:

Fondo de Cultura Económica, México, 2015.
__________. Los anormales. Curso en el Colegio de Francia (1974-

1975): FCE, Buenos Aires, 2001.
| 261
Gary Gómez
__________. Seguridad, territorio y población. Curso en el Colegio de
Francia (1977-1978), FCE: Buenos Aires, 2006.
__________. Vigilar y castigar, Nacimiento de la prisión. Siglo XXI: Mé-

xico, 2008.
Lugo, Mauricio. Apropiaciones Foucaultianas. BUAP: México, 2017.
Notas
[1] Michel Foucault. Los anormales. FCE, p. 50.
[2] Michel Foucault. Seguridad, territorio y población. FCE, p. 26.
[3] Huella que luego, del siglo XIV al XVII, tendrá una nueva encar-
nación del mal; una magia renovada de purificación y de exclusión.
[4] Esther Díaz. La filosofía de Michel Foucault. Biblos, p. 32.
[5] Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica I. FCE,

p. 18.
[6] Michel Foucault. Op. cit, p. 19.
262 |
[11] Esther Díaz. La filosofía de Michel Foucault. Biblos, p. 35.
[12] Mauricio Lugo. Apropiaciones Foucaultianas. BUAP, p. 84.
[13] Michel Foucault. Los anormales. FCE, p. 52.
[15] Michel Foucault. Seguridad, territorio y población. FCE, p. 25.
[16] Sobre esta administración Foucault describe la escena de

esta forma: “Cada cual, encerrado en su jaula, cada cual, asomán-
dose a su ventana, respondiendo al ser nombrado y mostrándose
cuando se le llama, es la gran revista de los vivos y de los muer-
tos.” Michel Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, p. 200.
[17] Michel Foucault. Vigilar y castigar, Siglo XXI, p. 201.
[22] El asilo psiquiátrico, la penitenciaría, el correccional, el esta-

blecimiento de educación vigilado, los hospitales, etcétera.
| 263
Capítulo 13
Crítica
del
pandemónium
Por: Enrique Guerrero Aviña*
Se dice: Cuando estalla el trueno

es demasiado tarde
para taparse lo oídos.
Sun Tzu
*Egresado de la Facultad de Filosofía y Letras y de la Facultad de Derecho

de la UNAM.
También egresado de un penal de máxima seguridad donde pasó
casi 6 años en prisión política como represalia a su activismo social; es
miembro del Colectivo Liquidámbar.
Busca simplemente vivir como piensa un marxista libertario.
Email: anticodigopostal@gmail.com
Un espectro recorre Europa: ya no el espectro de un pueblo
organizado y revolucionario, sino el espectro de un virus.
Todos los poderes de la vieja Europa se han aliado en una
sagrada cruzada contra ese espectro, desde el papa y Vla-
dimir Putin, Merkel y Jean Luc Nancy, hasta los ecologistas
y la policía europea.[1] No cabe duda de que la historia se
ha vuelto a repetir: primero lo fue como tragedia y después
como farsa.
Es complicado reflexionar desde ahora sobre lo que

nos aqueja y confunde con plena actualidad. El tiempo, ese
sabio que nos arrojará respuestas, es un tanto avaro en lo
inmediato. Es difícil pensar que el SARS-CoV-2 justo ahora,
donde el conocimiento queda sepultado bajo la información
desmesurada.
El pensamiento crítico no es por supuesto un pronós-

tico ni un manual con sencillos pasos a seguir; pues más que
un manojo de respuestas el pensar crítico nos obsequia un
montón de dudas, incluso algunas dudas mortales. Son por
el contrario las ideologías hegemónicas las que usualmente
juegan al aprendiz de brujo. Así pues, y en la medida en que
la filosofía, esa buena para nada, siga siendo gratuita y crí-
tica; en la medida en que la filosofía, esa buena para nada,
siga siendo un compromiso de vida y transformación de la
vida,[2] en esa porciúncula medida, seguiremos obligados a
pensar desde nuestros zapatos y a correr los riesgos de tro-
pezar por culpa de nuestros propios pasos. De lo contrario,
otros, esos que son dueños del mundo y la palabra, seguirán
dictando nuestra fábula y nuestra moraleja.
266 |
Capítulo 13 Crítica del pandemónium
Se ha dicho alguna vez, y con subversiva razón, que
nuestro preciado autómata conocido como materialismo
histórico es capaz de vencer en todas las partidas de ajedrez
que se le presenten, siempre y cuando tenga a sus servi-
cios a un enano jorobado y feo, maestro en ajedrez, al cual
conocemos como teología.[3] Pero como puede sospecharse,
este autómata es estéril al servicio de los opresores: en sus
manos pierde su secreto y se vuelve incapaz de transformar
de raíz un ápice; por el contrario, mientras se encuentre al
servicio de los oprimidos[4] —no olvidemos nunca su miste-
rio que radica en el ilusionismo de su fuerza transformado-
ra—, entonces nuestro autómata seguirá enfrentándose a
los enemigos y manteniendo, al mismo tiempo, sano y salvo
el espejismo que oculta al maestro ajedrecista.
Después de todo, la lucha de clases, en tanto lucha

o guerra, debe basarse también en el engaño.[5] Por su par-
te, los opresores cuentan con autómatas al por mayor; ellos
se despliegan conforme se requiere y su prestigio global es
inmenso. Al menos su capacidad de aparecer en el espacio
social y sus redes conocen pocos límites.
Ahora que se ha puesto un poco en boga hablar nue-

vamente de estados de excepción, de capitalismo, de socie-
dades disciplinarias, de control social, y de otros temas que
nunca debieron de perder vigencia, es importante recor-
dar algo fundamental, como escribió alguna vez el filósofo
mexicano Alberto Constante: son temas que dejan “la vida
inconclusa”,[6] y en esa medida, en ese vilo inconcluso, nos
recuerdan que este mundo tal cual es: no puede seguir siendo.
| 267
Desde nuestras marginales latitudes: con tan solo 1.4
camas por mil habitantes contra las ocho que registra Ale-
mania, o las 3.2 que tiene Italia;[7] siendo 61.1 millones de
pobres,[8] con cerca de 60% de nosotros viviendo al día;[9]
con más de 11% de nuestro territorio concesionado a mine-
ras privadas,[10] incoherente sería pensar que la problemá-
tica actual nos atañe del mismo modo que atañe a los más
poderosos del orbe.
13.1 Los autómatas
Hay demasiados muertos que le miran

mientras está escribiendo
Günter Grass
La partida de ajedrez nos encuentra claramente en desven-

taja; se trata de una posición desgarradora por todos la-
dos, nos orienta entonces la idea estratégica de que solo a
aquellos que se les ha negado la esperanza les es dada la
posibilidad de la esperanza.[11] Hoy que pareciera importar
mucho la vida y la muerte aritmética de los seres humanos,
podemos pues realizar algunas jugadas en esta directriz.
Hurgando entre costales de cifras de la Organización Mun-
dial de la Salud (OMS) y la Johns Hopkins University and
Medicine he encontrado algunos datos que cuestionan de
manera incómoda nuestra actualidad. Después de todo, las
dudas sinceras suelen ser incómodas, es su común natura-
leza; no en vano el viejo Sócrates fue condenado a muerte
por cuestionarlo todo.
268 |
Las presentes letras han sido escritas entre el 17 y
18 de abril; pero actualizadas con datos del 10 de julio de
2020, cuestión relevante para quienes asistimos a la cuenta
de los días y los muertos. Se calculan 12 461 962 personas
infectadas por el SARS-CoV-2, de las cuales han perdido la
vida 559 481.[12] Si consideramos que actualmente habita-
mos este mundo —o luchamos por habitarlo— aproximada-
mente 7 700 millones de seres humanos,[13] podemos calcu-
lar con sencillez que el virus ha contagiado (oficialmente) a
0.16% de la población mundial y que ha causado la muerte
del 0.007% del total de seres humanos. Es evidente que esto
no puede enjuiciarse con ligereza, pero tampoco debe pa-
sarse por alto.
Para continuar, podríamos quizá precisar algunas

causas relevantes de mortandad en el mundo y comparar-
las con la COVID-19, a efecto de poner algunos puntos en
mayor perspectiva y bajo la óptica analítica de los autóma-
tas. Según la OMS la cardiopatía isquémica y el accidente
cerebrovascular ocasionaron 15,2 millones de defunciones
en el año 2016;[14] es decir, 27 veces más muertes que la CO-
VID-19. Literalmente, la injusticia en el mundo nos rompe
el corazón y escasos esfuerzos se realizan para evitarlo, los
escasos esfuerzos que marca el síncope mercantil.
Por su parte, la Enfermedad Pulmonar Obstructiva

Crónica (EPOC) causa al año 3 millones de muertes;[15] es
decir, poco más de 5 veces más muertes que la COVID-19.
Sin embargo, no se detiene ni se reduce la emisión de ga-
ses contaminantes de la industria capitalista, ese proceso de
producción de riqueza para unos cuantos que literalmente
ahoga a millones de seres humanos: no se detiene.
| 269
De igual manera, las infecciones de las vías respira-
torias inferiores —antes de que apareciera la COVID-19—
ya eran la enfermedad transmisible más letal en el mundo;
esto quiere decir que, según la OMS, antes de la aparición
del SARS-CoV-2 las enfermedades infecciosas de las vías
respiratorias mataban ya a 3 millones de personas al año;[16]
se itera poco más de 5 veces más que el virus en debate.
Pero claro, nunca hemos seguido en “tiempo real” esas mi-
llones de muertes que las infecciones respiratorias ya causa-
ban antes de la aparición de este nuevo coronavirus; en ese
“tiempo real”, o “tiempo sistémico”, que más bien pareciera
obligarnos a ver y experimentar lo que el sistema ha deci-
dido que merece ser visto o vivido, porque el control del
tiempo es también una lucha que libran los soberanos.[17]
Sigamos con la revisión del hilo que tejen y cortan

las parcas: al año mueren 1.4 millones de personas por en-
fermedades diarreicas,[18] sí, por diarrea; entonces, según
los datos de la OMS, en el mundo la diarrea causa 2.5 ve-
ces más muertes que el SARS-CoV-2. De esas muertes por
diarrea más de 525 mil son niñas y niños menores de cinco
años,[19] ¿Por qué esas muertes por diarrea no son suficien-
tes para detener el mundo y descarar el estado de excep-
ción? ¿Por qué esas muertes no son suficientes para enten-
der que el mundo tal cual es no puede seguir siendo? No lo
sé, pero quizá tenga algo que ver con que 78% de víctimas
letales de la diarrea y la pobreza se concentran en África y
Asia sudoriental,[20] donde la vida no parece valer lo mismo
que en Europa, según dicta el sistema vigente.
270 |
Según los datos oficiales de la Secretaría General
de Sanidad del gobierno de España, hasta el 17 de abril de
2020, cerca del 86.7% de las personas que habían fallecido
en dicho país eran mayores de 70 años;[21] es evidente que
la situación en España ha sido y es crítica. En este sentido,
me gustaría recordar otro episodio dramático pero norma-
lizado: la esperanza de vida en el Congo es de cincuenta
y nueve años para los hombres y sesenta y dos para las
mujeres.[22] ¿Por qué se vive tan pocos años en el Congo?
¿Por qué se prohíbe a los hombres del Congo llegar a los
70 años? ¿Por qué esas muertes tempranas y pobres no im-
portan? ¿Por qué nadie las visualiza en la web en “tiempo
real”? ¿Por qué la poca vida en el Congo no nos quita ni el
apetito?[23]
Quizás en el Congo y en los países pobres se vive tan

poco porque unas cuantas personas han decidido concen-
trar la riqueza y aumentar las tasas de explotación a niveles
demenciales, y en esa decisión/despojo han decidido, al fi-
nal de cuentas, quién debe morir y quién puede quizá vivir.
Basta como ejemplo lo que documentó Oxfam en un infor-
me de 2017: que desde 2015 cerca del 1% de la población
es más rico y acapara más riqueza que el restante 99% de
los seres humanos en el planeta.[24]
No deja de ser sorprendente que en un mundo donde

la vida —para decirlo con el poeta León Felipe: “vale menos
que el orín de los perros”—[25] se hayan tomado medidas
globales tan drásticas, y esto nos obliga a preguntarnos por
los múltiples significados de lo que acontece. El horizonte
limitado del miedo y el eurocentrismo suele redundar en lo
obvio; en adornar los discursos hegemónicos con erudición
| 271
y en enaltecer la actual fe en la ciencia moderna… pero tal
vez nosotros debemos seguir incomodando la palabra y la
acción desde nuestra antisocial marginalidad.
Un dato que ha sido destacado y ampliamente comen-

tado es la inmensa diferencia de muertes que han tenido paí-
ses como Italia o España, por un lado, y Alemania, por el otro.
Se ha observado que uno de los factores clave en el asunto
reside en la gran diferencia que existe entre los sistemas de
salud de los primeros y el tudesco. El fenómeno puede ser
multifactorial, pero sin lugar a muchas dudas este factor es
crucial en la diferencia de muertes. Según los datos oficiales,
Alemania tiene ocho camas hospitalarias por cada mil habi-
tantes,[26] mientras que Italia posee 3.18 y España 2.9[27] —la
OMS recomienda tener entre 8 y 10 camas por cada mil habi-
tantes—;[28] pero lo importante no es pensar fetichistamente
esto como una calamidad producto de la divina providen-
cia. El desmantelamiento de los sistemas de salud —sobre
todo públicos— es una política neoliberal que no solo siguen
países como Italia y España, sino que se ha impuesto en los
países explotados por medio de instituciones como el Fondo
Monetario Internacional (FMI) o el Banco Mundial (BM). Du-
rante la era del fascista Berlusconi y el voraz financiero Mario
Monti, Italia pasó de 3.99 camas por cada mil habitantes a
3.18;[29] los recortes en salud fueron públicamente conoci-
dos y se olvidó que no eran una mera medida estructural e
ideológica —finanzas versus salud pública—, sino que dichos
ajustes se han traducido y se traducen en muertes.
Si aterrizamos en México, el desfile de las cifras

negras no es muy distinto. Durante 2018 murieron
272 |
149 368 personas por enfermedades del corazón (4.3 ve-

ces más que por la COVID-19, pues el corte del 10 de julio
contabilizaba 34 191 defunciones) y 101 257 personas por
diabetes —185 veces más que por COVID-19—;[30] sin em-
bargo, la producción de refrescos y productos altamente azu-
carados no se detiene: la tasa de ganancia debe continuar.
En 2018, según cifras oficiales, fueron asesinadas 32,685
personas —casi 60 veces más que por COVID-19—;[31] pero
claro, el capital no detiene la producción de una sola bala:
el negocio debe continuar. No debe soslayarse que estas
otras causalidades de mortalidad se reiteran año con año y
el capital no pierde el sueño por ello.
Volvamos pues a lo global. El autómata hegemónico

juega sus fichas y nos dice que el problema reside en el co-
lapso de los sistemas de salud si la pandemia no se disemi-
na en el tiempo, si todos los enfermos llegan en un período
corto; he ahí, según ellos, una de las principales razones
por lo que se toman las necesarias y drásticas medidas que
ya conocemos. El punto es cierto, pero también cuestiona-
ble si consideramos que, según los datos de 2017 del Foro
de las Sociedades Respiratorias, “[c]ada año, la gripe pro-
voca infecciones del tracto respiratorio en el 5 al 15% de la
población y la enfermedad grave en 3 a 5 millones de per-
sonas”.[32] Líneas arriba señalamos que en la actualidad el
nuevo coronavirus ha infectado a 0.016% de la población
mundial, por ende, las enfermedades infecciosas del tracto
respiratorio siempre superan a los sistemas de salud y poco
importa en el cálculo necrocapitalista, eso se da por hecho.
| 273
Poco importa también porque dichas infecciones se
concentran en los países explotados —“países de ingresos
bajos y medios”—, y justo esas enfermedades infecciosas
del sistema respiratorio —antes de la aparición del SARS-
CoV-2— ya eran la principal causa de muerte en niños me-
nores de cinco años —920 mil murieron por ello en 2015—;
y es la segunda causa más importante que prohíbe a las per-
sonas seguir viviendo, es decir, la segunda causa de muer-
te prematura o de “años perdidos” —recordemos que en
el Congo la desesperanza de vida es de tan solo cincuenta
y nueve años para los varones mientras que en España es
de ochenta años para varones y ochenta y seis para muje-
res[33]—,[34] pero ello importa poco mientras quede relegado
a los pobres de la tierra.
El tema no es nada simple, es evidente que agregar

a todos estos males el SARS-CoV-2 no le quita a dicho virus
un ápice de peligrosidad o de letalidad y, por supuesto, no
se trata de decir que el nuevo coronavirus no importa por-
que hay enfermedades y fenómenos humanos que matan
muchas más personas en el mundo. Toda enfermedad es re-
levante, toda muerte puede ser muy dolorosa y trágica, sin
embargo, hay definitivamente algo que no termina de cua-
drar sin una perspectiva clasista. Por burdo que se escuche
hoy en día, la clase social sigue siendo la categoría esencial
que permea transversalmente toda la reproducción social;
es decir, la contradicción entre el capital y el trabajo, entre
el valor y el valor de uso, es todavía la contradicción básica.
El prejuicioso y superficial conocimiento que se tie-

ne del capital genera que diversos pensadores crean que la
raza[35] o el género —u otra categoría— sean el fundamento de la
274 |
explotación y la exclusión; se olvida que el capital siempre
utilizará cualquier forma cultural específica que le permita
obtener mayor plusvalor. Sin embargo, la reconfiguración
cultural de esas formas no impide en sí la generación de
plusvalor y la explotación, solamente es necesario que el ca-
pital se adapte a esas reconfiguraciones. Las formas culturales
específicas de discriminación o violencia —sobre una raza,
género, etnia, etc.— son tecnologías particulares que permi-
ten al capital obtener mayor plusvalor al aumentar la tasa
de explotación sobre el grupo discriminado o violentado;
con ello genera un mayor plusvalor relativo o incluso absoluto
—al poder obligarles a trabajar más horas.
Podemos considerar que estas tecnologías permiten

al capital modificar —hasta cierto punto— la relación de
los dos segmentos que componen la jornada laboral —el
trabajo necesario y el plustrabajo— creando mayor plusva-
lor relativo; asimismo, le permite prolongar la jornada la-
boral para generar mayor plusvalor absoluto. Por ejemplo,
el capital puede pagar sueldos mucho más bajos en ciertas
zonas de África —en un marco racista— pero no puede lle-
gar —de manera sostenida— al punto en el cual todos sus
trabajadores mueran de hambre, pues con ello perdería su
fuerza de trabajo y a sus posibles consumidores; aunado a
que aumentaría el riesgo de insurrecciones.[36]
Lo anterior no implica, por supuesto, que al estudiarse

la lucha de clases deban obviarse los elementos culturales
específicos que se configuran en esa lucha; mucho menos que
carezcan de importancia los estudios y las acciones en torno
a otras categorías. Solo implica que todas las tecnologías de
opresión volverán a remitirnos tarde o temprano a esa base
| 275
estructural y clasista, como el horizonte a transformar o
como el horizonte ante el cual fracasarán nuestros esfuerzos
de transformación social.
A pesar de los pesares seguimos subestimando la ca-

pacidad del capitalismo para transustanciar el mundo,[37] y
nuestros conceptos son a veces tan sólidos que se desvane-
cen en el aire;[38] en otros casos, nuestros conceptos están ya
por sí mismos desvanecidos y carecen de toda terrenalidad.
El problema es que se pierde el hilo conductor: todas estas
configuraciones culturales —e incluso soberanas— se des-
pliegan dentro del capitalismo contemporáneo. Podemos
sostener que la soberanía —pública o privada— se traduce
en el poder —o la lucha por el poder— de decidir quién vive
y quién muere; pero esa facultad se ejerce políticamente en
un marco de excepcionalidad normalizada[39] y en condicio-
nes estructurales de producción y reproducción capitalistas:
el necrocapitalismo de excepción normalizada que hoy se
descara y se pasea victorioso por el mundo.
No es casual que pensadores profundamente euro-

céntricos se encuentren hoy tan asustados;[40] no es casual
que el mundo vil y vulgar donde se juega la vida y la muerte
los desenmascare en su falta de valor y de miras. Al final, la
filosofía política es la filosofía primera y última, no solo es
fundamento sino también es el parámetro que nos permite
conocer, más allá de los oropeles y la retórica: quiénes so-
mos (“conócete a ti mismo” aconsejaba el viejo oráculo).[41] Asi-
mismo, en la filosofía política se juega la suerte y el tesón de
quien, más allá de ser un estudioso de la filosofía, concibe a
esta como un compromiso vital de raíz, volviendo patente e
inmanente esa chispa de los actos mundanos, radicales y sinceros.
276 |
Dice un viejo adagio que “los árboles no dejan ver
el bosque”, así para muchos pensadores contemporáneos la
globalización no les deja ver el mundo en la plétora de sus
singularidades. Pareciera que, por momentos, la filosofía se
pone un tanto de moda pues ante la crisis se busca senti-
do, se buscan respuestas y se quiere leer a los filósofos del
momento. Los análisis son diversos y claro que contienen
ideas importantes,[42] pero los pensadores contemporáneos
un tanto adormecidos por su vida académica pecan de in-
genuidad al olvidar que el mundo se ha convertido en un
teatro de guerra para las grandes potencias, y hace mucho
que ha dejado de ser nuestro hábitat.
13.2 Teatro de guerra
En ajedrez gana quien comete el penúltimo error.

Savielly Tartakower
Con independencia de lo que pueda especularse, analizar-

se o descubrirse sobre el origen de este nuevo coronavirus,
aunado a la letalidad y el grado de amenaza que repre-
senta, lo que difícilmente se pone en duda es que desde el
momento en que surge y durante todo su desenvolvimien-
to ulterior, las grandes potencias del mundo lo han visto
como un asunto bélico y de lucha por las hegemonías re-
gionales y global.[43] No podría ser de otro modo y resulta
ingenuo olvidar este elemento. Concentrarnos en las apa-
riencias o subsumirnos en nuestra experiencia individual,
si bien resulta importante, no logra abarcar el fenómeno
con toda su crudeza.
| 277
Es natural que los pensadores contemporáneos, un
tanto descafeinados por su vida sedentaria y de escritorio,
no logren ver este fenómeno como una lucha, una lucha por
la hegemonía y una lucha de clases. Pero más allá de los
artículos filosóficos la lógica necrocapitalista no se detiene
ante una amenaza mortal, sino que se despliega para seguir
peleando. Es posible que tengan razón los que consideran
que las grandes potencias mundiales actúan con humanis-
mo, siempre y cuando consideremos el acto de lanzar dos
bombas atómicas sobre Japón como un acto humanista.
Nunca debimos olvidar que la guerra es, en efecto, la con-
tinuación de la política por otros medios,[44] o para decirlo
con más actualidad: la pandemia es la continuación de la
guerra por otros medios.
Al revisar algunos textos de las fuerzas especiales del

ejército norteamericano encontramos que en las campañas
de contrainsurgencia y de guerra irregular resultan críticas
las operaciones psicológicas, las cuales tienen por objetivo
esencial persuadir a la población para que realice ciertas
acciones que favorecen a los intereses del ejército;[45] este
objetivo elemental y presente en los manuales militares re-
sulta patente hoy cuando los gobiernos han persuadido —
con gran facilidad— a la población para que se recluya. La
resistencia ha sido mínima y la capacidad de persuasión es
inmensa.
Pensar que esta operación esencialmente psicológica
—pues la coerción física, aunque existe en algunos países,
no se ha requerido de forma generalizada o no se ha visto
rebasada por la rebeldía— solo tiene un objetivo sanitario
resultaría pueril, con independencia de que en efecto tenga
también esa necesidad.
272 |
La operación psicológica ha tenido un generalizado

éxito y ha mostrado en efecto la vigencia de un sistema ne-
crocapitalista que nos conduce —a buen ritmo— al preci-
picio. Pero mientras llegamos a ese precipicio —o mientras
jalamos el freno de emergencia llamado revolución, lo que
pase primero—,[46] lo cierto es que la operación psicológica
ha tenido bastante éxito y se ha logrado que hagamos lo que
querían que hiciéramos y, por supuesto, no hay mejor mane-
ra de ganar una guerra que no haber tenido que pelearla.
Mientras toda la atención se dirige al espectro del

virus, sus estragos y sus significados, en Chile el toque de
queda funcionó a la perfección para desmovilizar las protes-
tas contra el gobierno neoliberal de Piñera; Estados Unidos
aprovecha para implementar su bloqueo naval sobre Vene-
zuela so pretexto de una lucha antidrogas, bloqueo que im-
pide al país caribeño dotarse de medicamentos y productos
básicos;[47] las sanciones económicas sobre Irán continúan
a pesar de la emergencia sanitaria; asimismo, el republi-
cano Mac Thornberry encargado del Comité de Servicios
Armados de la Cámara de Representantes norteamericana
presentó un proyecto de gasto bélico de 6 mil millones de
dólares para fortalecer el material militar disuasorio contra
China.[48] Los secretarios de Estado y de Defensa de los Es-
tados Unidos dejan abierta la especulación de que el nue-
vo coronavirus tuvo su origen en un laboratorio chino, y
acusan de opacidad al gobierno de Pekín —sin olvidar que
previamente el portavoz del Ministerio de Relaciones Exte-
riores, Zhao Lijian, ya había señalado que posiblemente el
virus había sido introducido en China por militares nortea-
mericanos—.[49]
| 273
En otras palabras, la lucha por la hegemonía no se
detiene ni un instante y el contexto de la pandemia solo
modifica las condiciones del teatro de guerra, pero eviden-
temente no suspende la guerra.
13.3 El ajedrecista escondido
Así pues, cualquiera que tenga forma puede ser definido,

y cualquiera que pueda ser definido puede ser vencido.
Sun Bin “El Mutilado”
Por último, aunque el tema es complejo y desborda estas

modestas letras, es necesario recordar a ese viejo maestro
del ajedrez, enano y feo, que escondemos bajo nuestro au-
tómata; esa fuerza vital que también se requiere al enfren-
tarnos a nuestros explotadores. Es evidente que una pande-
mia y el sometimiento a las disposiciones ordenadas por los
gobiernos difícilmente podría estimarse como un escenario
favorable para transformar el mundo en favor de los opri-
midos;[50] si bien es una crisis que pone en evidencia —otra
vez— la injusticia, lo cierto también es que: “no hay peor
ciego que el que no quiere ver”. En otras palabras, las condi-
ciones objetivas para oponernos a un sistema que nos exclu-
ye, explota y mata, no son nuevas; sin embargo, la cuestión
ha residido siempre en cómo lograr transformar ese siste-
ma, en por qué lo mantenemos a nuestras costillas y por
qué somos esclavos de nuestra propia criatura. En ocasiones
pareciera ser que el problema se encuentra no tanto en qué
hacer, sino en cómo hacerlo.
274 |
Un poco tarde, pero seguro, Agamben concluye “que
se ha traspasado el umbral que separa la humanidad de la
barbarie”;[51] tarde porque desde 1940, el filósofo Walter
Benjamin ya había advertido que no existe documento de
cultura que no sea a la vez un documento de barbarie;[52]
tarde porque el colonialismo y las guerras imperialistas nos
habían dejado claro que ese umbral hace muchos siglos que-
se había traspasado; tarde porque las atroces cifras sobre
mortandad que hemos relatado líneas arriba nos dejan en-
trever un mundo nada humano y nada fraternal. Pero segu-
ro, porque al final es importante (re)destacar este punto y
sopesar en qué medida hemos abandonado nuestra capaci-
dad de rebelarnos en pro de una docilidad sistémica.
El viejo Bakunin consideraba que el ser humano era

humano gracias a tres capacidades: la animalidad, la ca-
pacidad de pensar y la capacidad de rebelarse.[53] Proba-
blemente nuestra capacidad misma de pensar y reflexionar
sin rebeldía se convierte en un cálculo gris que administra
y vende catástrofes; nuestros actos sin esa chispa vital —o
incluso mística— que le impregna la rebeldía carecen de
libertad.
| 275
El umbral que separa a la humanidad de la barbarie
es un falso espejismo dentro del capitalismo; sin embargo,
este tipo de crisis globales pueden hacer patente la injusticia
y dejar en claro para muchos sectores del mundo la necesi-
dad de articularnos para alterar la balanza. Entonces, si bien
es cierto que la actual docilidad global que se ha desplegado
en medio de la pandemia no es alentadora, también puede
revertirse en el futuro próximo; por ello el FMI alerta desde
ahora sobre futuras protestas al cesar la pandemia. El llama-
do del FMI señala que el riesgo para sus aliados reside en
posibles protestas o disturbios, si las medidas para mitigar
los impactos del nuevo coronavirus no son concebidas como
suficientes o se llega a estimar que favorecen a los más ricos.[54]
Es decir, el FMI sugiere entre líneas cuidar las apariencias de
ayuda social y no descuidar ciertas políticas asistencialistas.
Entonces la partida sigue en curso y, a pesar de los pesares,
podemos realizar buenas jugadas y vencer en las calles, en
los campos, en las fábricas, en las oficinas, en donde sea,
menos en el confinamiento y el aislamiento social.
Se cuenta que el poco escrupuloso político Charles

Maurice Talleyrand dijo alguna vez que las bayonetas sir-
ven para todo excepto para sentarse en ellas a gobernar.
De manera que la lógica bélica y necrocapitalista de las
grandes potencias mundiales no puede descararse en todo
momento: se requieren las apariencias democráticas y las
sillas para sentarse en ellas y gobernar. Es aquí donde, en
efecto, se debaten las formas de dominación y explotación más
276 |
adecuadas para una minoría, y justo los temas que debate
últimamente en sus artículos el autor bestseller Byung-Chul
Han:[55] son algunos puntos que se discuten y luchan en la
reconfiguración mundial como imposición.
En otras palabras, si bien se ha demostrado la docili-

dad de la sociedad europea ante las imposiciones estatales,
esta docilidad tiene límites que pueden transgredirse para
aumentar los mecanismos de control biopolítico y bio-pa-
nóptico. El tema no es sencillo para Occidente, pues jus-
tamente la forma en que derrotó políticamente al bloque
soviético se basó en la estratagema de hacer creer a los ex-
plotados/consumidores que podían ser libres bajo la red del
capitalismo y el libre mercado; lo anterior en contraposición
con la estructura descarada y frontal de opresión que los
soviéticos sostenían. No es gratuito que hoy día la inmen-
sa mayoría de los europeos puedan agruparse en sectores
de consumo claramente diferenciados y que sus opiniones
puedan ser estudiadas en patrones de consumo; es decir,
no esgratuito que exista un determinado control a través
de la enajenación. Y hablamos de un control determinado
o limitado, porque el mundo no es únicamente como lo ven
los pensadores desde la vieja Europa; en otras latitudes se
siguen rompiendo vidrios y bloqueando calles incluso con-
tra la imposición de la cuarentena.[56]
| 277
Pero bajo la premisa cruda de que pueden hacer
todo con sus bayonetas, menos sentarse en ellas, la encru-
cijada para los opresores estriba en cómo aprovecharán
esta coyuntura para sentar las bases de nuevas formas —o
la profundización de viejas formas— de opresión y ena-
jenación. Por ende, nuestra encrucijada es justamente la
inversa: cómo lucharemos para evitar que esas formas de
opresión y enajenación se establezcan o se profundicen.
Así, en esta y otras disyuntivas que nos plantea la actual
crisis, adquiere plena vigencia el pensamiento y la praxis
anarquistas —la fronda anarquista de la que hablaba Ben-
jamin—[57] porque como señala el compañero Alfredo Ve-
larde:
La verdad esencial que los anarquistas siempre

han esgrimido en el centro de sus argumentos po-
lítico-libertarios, consiste en su correcta y perenne
denuncia en contra de todo riesgo implicado en la
sustantivación (burocrática y/o tecnocrática e inclu-
so plutocrática) de todo poder heterónomo desde
el cual se ejerza —contra todo consenso social— el
principio de autoridad, con total independencia de
si la condición de privilegio gestionario desde el po-
der de unos cuantos, sobre el extendido conjunto
social de los demás, dimane o sea ejercido por la
propiedad privada material o por la apropiación pri-
vada del conocimiento y el saber.[58]
278 |
La reflexión por sí sola no puede sustituir un esfuerzo inte-

gral de lucha y transformación de la realidad. No podemos
ganar en un artículo lo que hemos perdido en el tablero so-
cial; por tanto, resultaría vano que en estas letras se vislum-
brara un mundo mejor. Lo anterior no implica tampoco el
pesimismo de pensar que todo está perdido, sino en recono-
cer los límites de nuestras palabras para buscar los nuevos y
los viejos caminos de transformación.
Obviamente, los viejos esfuerzos de transformación

del mundo no han logrado sus objetivos a plenitud, asimis-
mo, el mundo cambia a una velocidad increíble. Ello nos
obliga a repensar los caminos que debemos recorrer para
luchar por un mundo distinto; sin embargo, reformular
nuestros caminos no implica hacerlo siempre bajo lo que el
capital espera, es decir, que si bien los cauces que el capital
establece son en cierta medida ineludibles —el consumo de
redes sociales, tecnología, etc.,— debemos de estar atentos
para observar en qué medida nuestros esfuerzos se norma-
lizan y quedan subsumidos en la lógica mercantil antes que
resultar realmente peligrosos o dañinos para el sistema.
No hay conclusión porque la crisis actual nos obliga-

rá a seguir reflexionando y a tomar acciones que definirán
en nuestras diversas latitudes los cauces de la lucha o la
docilidad. Lejos estoy de poder aconsejar hacia dónde debe-
mos de orientar nuestros esfuerzos, pues yo también me en-
cuentro aún a la mitad del camino; no obstante, podría ser
importante recordar lo que poéticamente nos enseñó Mario
Payeras: debemos aprender de la flor del tamborillo pues
| 279
nadie acecha a su enemigo con tanta maestría, año con año,
la flor amarilla del tamborillo asalta febrero y lo conquista
para después retirarse sigilosa en las veredas de marzo.[59]
Por ahora nos han/hemos replegado sin ruido, pero volve-
remos al asalto.
Referencias
AFP, Protestas en Colombia ante crisis económica por COVID-19. Con-
sultado el 18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3lbFXNJ
Agamben, Giorgio. Sopa de Wuhan. ASPO: S/C, 2020. Consultado el

18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3aLsYha
__________. Reflexiones sobre la peste. Consultado el 18 de abril de

2020 desde https://bit.ly/34mMyz6
__________. Una cuestión. Consultado el 18 de abril de 2020 desde

https://bit.ly/2Etp7Jk
Bakunin, M. Dios y el Estado. Argentina: Terramar. Utopía Liber-

taria, 2012.
Benjamin, Walter. Der Sürrealismus/Die letzte Momentaufnahme der

europäischen Intelligenz en Gesammelte Schriften. Band II–I. Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 1991.
__________. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México: Con-

trahistorias. Los Libros de Contrahistorias, 2005.
__________. Über den Begriff der Geschichte en Gesammelte Schriften.

Band I – 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1991.
__________. 691-704 Über den Begriff der Geschichte [Anmerkungen

zu Seite 691-704]. Band I – 3. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,
1991.
Buck-Morss, Susan. “La segunda vez como farsa…” en Sobre la idea del
comunismo. Argentina: Paidós, 2010.
280 |
Byung-Chul Han “El coronavirus bajo el liberalismo”. Consultado el
18 de abril de 2020, desde: https://bit.ly/2EhJ1Yb
Clausewitz, Carl. On war. Estados Unidos: Oxford University, 2007.
__________. Vom Kriege. Berlin: Dümmlers, 1905.
Departament of the Army. Special Forces Operational Techniques FM

31-20. EUA, 1965.
Constante, Alberto. (2016). Estado de excepción. Reflexiones Mar-

ginales. Reseñas. Consultado el 18 de abril de 2020 desde https://
bit.ly/35PtGcH
Dussel, E., Cuando la naturaleza jaquea la orgullosa modernidad.

Consultado el 18 de abril de 2020, desde: https://bit.ly/34pfgiX
__________. Filosofía de la liberación. Colombia: Nueva América, 1996.
El Salto Diario, Los hospitales han perdido una de cada diez camas
desde la crisis económica. Consultado el 18 de abril de 2020, des-
de: https://bit.ly/3iY3wrE
Foro de las Sociedades Respiratorias. El impacto mundial de la

enfermedad respiratoria, 2017. Segunda edición. El informe es des-
cargable en la página de la OMS. Consultado el 18 de abril de
2020 desde https://bit.ly/3l7vHGp
Gobierno de España, Secretaría General de Sanidad. Actualiza-

ción Núm. 74. Enfermedad por el coronavirus (COVID-19). Consul-
tado el 18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/2QkL3Ji
__________. Actualización Núm. 78. Enfermedad por el coronavirus (CO-

VID-19). Consultado el 18 de abril de 2020 desde: https://bit.ly/3lcYpFN
Guerrero, Enrique. “Correspondencia: Estado de Excepción y cár-

cel”. Revista Reflexiones Marginales. Consultado el 18 de abril de
2020, desde: Visible en: https://bit.ly/3j8JbQC
INEGI. Mortalidad en México. Consultado el 18 de abril de 2020,

desde https://bit.ly/31mexgm
Marx, Karl. Das Kapital en Werke. Band 3. MEW, Dietz Verlag, Berlín.
| 281
_________. El Capital. Tomo I Vol. 2. México: Siglo XXI, 2009.
________. Manifest der kommunistischen Partei en Werke. Band 4.

MEW, Dietz Verlag, Berlín, 1977.
________, Manifiesto del Partido Comunista en Obras Escogidas.

Tomo I. Moscú: Editorial Progreso, 1980.
________. Thesen über Feuerbach en Werke. Band 3. MEW, Dietz

Verlag, Berlín.
Mbembe, Achille. Necropolítica. Sobre el gobierno privado indirec-

to. España: Melusina, 2006.
Millán Valencia, Alejandro. Coronavirus: ¿Por qué Alemania tiene un nú-

mero tan bajo de muertos por covid-19 en comparación con otros países?
Consultado el 18 de abril de 2020 desde https://bbc.in/2EpGbA3
OCDE. ¿Cómo se compara el sistema de salud de México con otros

miembros de la OCDE? (2019). Consultado el 18 de abril de 2020
desde https://bit.ly/32gbju5
Olivares, Emir. Concesionado a mineras extranjeras, 25% del país.

Consultado el 18 de abril de 2020, desde: https://bit.ly/31lP5aJ
Organización Mundial de Salud. Consultado el 18 de abril de

2020 desde https://bit.ly/2Yo3K3y
____________________. Consultado el 18 de abril de 2020 desde

https://bit.ly/32hWF5x
____________________. Consultado el 18 de abril de 2020 desde

https://bit.ly/32jiS38
Oxfam. Informe: Minería y privilegios. Consultado el 18 de abril

de 2020 desde https://bit.ly/3j6lJDr
Shala, Andrea. Pandemia podría generar ola de disturbios alrede-

dor del mundo: FMI. Consultado el 18 de abril de 2020 desde
https://reut.rs/2QuAdAV
282 |
Sputnik News. Coronavirus: ¿una guerra sin soldados? Consultado
el 18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/2Yrt2xB
__________. Gran inversión de EUA en Defensa: 6 mil millones de dóla-

res para hacer frente a China. Consultado el 18 de abril de 2020 desde
https://bit.ly/2Qif7W4
__________. Rusia denuncia bloqueo de EUA contra Venezuela con el

pretexto de una operación antidrogas. Consultado el 18 de abril de
2020 desde https://bit.ly/3l95MhB
Sun Tzu. El arte de la guerra. México: Colofón, 2004.
Vega, Andrea y Daen, Arturo. Con pocas camas de hospital y baja

proporción de médicos México enfrenta al COVID-19. Consultado el
18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3l9qcqC
Velarde, Alfredo. Nueva incursión contemporánea en la controver-

sia política entre Karl Marx y Mijaíl Bakunin en Marx, Karl. Glosas
marginales sobre la obra de Bakunin El estatismo y la anarquía.
Instituto de Investigaciones Interdisciplinarias para la transfor-
mación Social, México, 2013.
Žižek, Slavoj. La vigencia de El manifiesto comunista. Barcelona:

Anagrama, 2018.
__________. Un golpe tipo «Kill Bill» al capitalismo. Consultado el

18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3lcZTjl
| 283
Notas
[1] “Un espectro recorre Europa: el espectro del comunismo. Todas

las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada contra
ese espectro: el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales fran-
ceses y los polizontes alemanes.” Marx, Karl, El Manifiesto Comunista,
ed. cit. Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunis-
mus. Alle Mächte des alten Europa haben sich zu einer heiligen Hetzjagd
gegen dies Gespenst verbündet, der Papst und der Zar, Metternich und
Guizot, französische Radikale und deutsche Polizisten. Marx, K., Mani-
fest der Kommunistischen Partei en Karl, Marx, Manifest der kommu-
nistischen Partei, ed. cit., p. 461.
[2] Escribió alguna vez un viejo revolucionario: “Los filósofos sólo

han interpretado el mundo de distintas maneras; de lo que se trata es
de transformarlo.” Marx, K., “Tesis sobre Feuerbach” ed. cit., p. 121.
“Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es köm-
mt drauf an, sie zu verändern”. Marx, k., “Thesen über Feuerbach”, ed.
cit., p. 7.
[3] Entre los estudiosos de la filosofía y los amantes de la misma

resulta muy conocida la Tesis 1 sobre la historia del marxista li-
bertario Walter Benjamin, nos comparte este compañero antifas-
cista en algunas de sus últimas y perseguidas palabras: Según se
cuenta, hubo un autómata construido de manera tal, que, a cada
movimiento de un jugador de ajedrez, respondía con otro, que le
aseguraba el triunfo en la partida. Un muñeco vestido de turco, con
la boquilla del narguile en la boca, estaba sentado ante el tablero
que descansaba sobre una amplia mesa. Un sistema de espejos pro-
ducía la ilusión de que todos los lados de la mesa eran transparen-
tes. En realidad, dentro de ella había un enano jorobado que era
un maestro en ajedrez y que movía la mano del muñeco mediante
cordeles. En la filosofía, uno puede imaginar un equivalente de ese
mecanismo; está hecho para que venza siempre el muñeco que co-
nocemos como ‘materialismo histórico’. Puede competir sin más con
cualquiera, siempre que ponga a su servicio a la teología, la misma
que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse
ver por nadie. Benjamin, Walter. Tesis sobre la historia y otros frag-
mentos., ed. cit., p. 17.
284 |
“Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so kons-
truiert gewesen sei, daß er jeden Zug eines Schachspielers mit einem
Gegenzuge erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte.
Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, saß
vor dem Brett, das auf einem geräumigen Tisch aufruhte. Durch
ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser Tisch sei
von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit saß ein buckliger Zwerg
darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe·
an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegens-
tück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe,
die man «historischen Materialismus» nennt. Sie kann es ohne wei-
teres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst
nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohne-
hin nicht darf blicken lassen.” Benjamin, Walter. Über den Begriff
der Geschichte, ed. cit., p. 693.
[4] Inicia la Tesis 8 de Benjamin: La tradición de los oprimidos nos

enseña que el ‘estado de excepción’ en que ahora vivimos es en ver-
dad la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar
coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepción se nos
presentará entonces como tarea nuestra, lo que mejorará nuestra
posición en la lucha contra el fascismo. Benjamin, W. Tesis sobre
la historia y otros fragmentos,, ed., cit., p. 22. “Die Tradition der
Unterdrückten belehrt uns darüber, daß der «Ausnahmezustand»,
in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der
Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere
Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustands vor
Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen
den Faschismus sich verbessern.” Benjamin, W. Über den Begriff der
Geschichte, ed. cit., p. 697.
[5] Aconseja el viejo Sun Tzu: “Todo el arte de la guerra está ba-
sado en el engaño”. Sun Tzu. El arte de la guerra., ed. cit., p. 11.
[6] Constante, Alberto. Estado de excepción. Consultado el 17 de

abril del 2020 desde https://bit.ly/3gixogJ
[7] Dichas cifras pueden consultarse en el estudio de la OCDE:

¿Cómo se compara el sistema de salud de México con otros miembros
| 285
de la OCDE? (2019). Consultado desde https://bit.ly/3gmF6pO
También véase el siguiente artículo periodístico para el caso de
México disponible en https://bit.ly/2EgQarK
Mientras que para los datos de Alemania e Italia véase desde
https://bbc.in/34nYBMD
[8] Conforme a los datos oficiales del CONEVAL hasta 2018. Dis-
ponible en: https://bit.ly/3aPVRZA
[9] Según el INEGI casi 60% de la población en México tenemos

un empleo informal.
[10] En 2017 con datos de la propia CAMIMEX, Oxfam documentó

que 11.2% del territorio estaba concesionado, véase la página 25 de
su informe Minería y privilegios. Disponible en https://bit.ly/32ntrm2
Asimismo, el investigador de la UAM, Carlos Rodríguez, ha esti-
mado que en realidad es 25% del territorio el que se encuentra
concesionado a las mineras. Véase https://bit.ly/2QdBGey
[11] Escribió Walter Benjamin: “sólo a quien ya no tiene espe-

ranza ha sido dada la esperanza”, la frase es citada por Giorgio
Agamben en su artículo, Reflexiones sobre la peste. Consultado el
18 de abril del 2020 desde https://bit.ly/34osIDz
[12] El mapa de la Johns Hopkins University and Medicine se ac-

tualiza día con día, Consultado el 18 de abril del 2020 desde
https://bit.ly/3aP7boX
[13] Al respecto véase el Comunicado de Prensa, 17 de junio de

2019 de las Naciones Unidas. Consultado el 18 de abril del 2020
desde https//bit.ly/34kjXui
[14] La estadística de la OMS. Consultada el 14 de abril del 2020

desde https://bit.ly/3gm1dwP
[15] Véase https://bit.ly/34nYQav
286 |
[16] Véase https://bit.ly/2Eahurx
[17] Dice Susan Buck-Morss: “Podemos ver ahora que lo impor-

tante es quien se apodera del tiempo.” Buck-Morss, Susan, “La
segunda vez como farsa…” en Sobre la idea del comunismo, ed.
cit., p. 79.
[18]Mismo sitio https://bit.ly/3lhyLA3
[19] Véase https://bit.ly/2E8vpyz
[20] Véase https://bit.ly/2QjB7zQ
[21] Cabe señalar que el porcentaje ha variado muy poco, el 22 de

marzo de este año se encontraba en poco más de 87%, mientras
que el 13 de abril se encontraba en 86.2%. El último informe en
cita consultado el 18 de abril del 2020 desde https://bit.ly/3ho2fcP
[22] Los datos de la OMS véase en https://bit.ly/3hn1LUy
[23] Escribe a los hombres por venir el poeta marxista Bertolt

Brecht: “Me dicen: «¡Come y bebe! ¡Goza de lo que tienes!»/ Pero
¿cómo puedo comer y beber/ Si al hambriento le quito lo que
como/ Y mi vaso de agua le hace falta al sediento?/ Y, sin embar-
go, como y bebo.”
[24] Otros datos ominosos que publica Oxfam son “Actualmen-

te, ocho personas (ocho hombres en realidad) poseen la misma
riqueza que 3 600 millones de personas (la mitad de la humani-
dad)./ Durante los próximos 20 años, 500 personas legarán 2,1
billones de dólares a sus herederos, una suma que supera el PIB
de la India, un país con una población de1.300 millones de per-
sonas./ Los ingresos del 10% más pobre de la población mundial
han aumentado menos de 3 dólares entre 1988 y 2011, mientras
que los del 1% más rico se han incrementado 182 veces más.” El
informe de Oxfam se titula Una economía para 99%. Consultado
el 18 de abril del 2020 desde https://bit.ly/2Qetjj3
[25] “¿Cuándo se pierde el juicio?/ Yo pregunto: ¿Cuándo se

pierde, cuándo?/ Si no es ahora, que la justicia/ vale menos que
el orín de los perros.” León Felipe.
| 287
[26] El dato puede verificarse en dos fuentes digitales. La primera
desde https://bit.ly/3lamvBi y la segunda en httis://bit.ly/32fnxTP
[27] Véase la nota 26.
[28] Véase la nota 26.
[29] Esta reducción contempla desde 2000 hasta la fecha, la esta-

dística se encuentra ampliamente documentada, pero en síntesis
puede consultarse lo que se publica en el medio español El Salto.
Consultado el 18 de abril del 2020 desde https://bit.ly/3gm1sIf
[30] Véase https://bit.ly/3l3tCey
[31] Véase https://bit.ly/31lYgs0
[32] Foro de las Sociedades Respiratorias. El impacto mundial de

la enfermedad respiratoria, 2017. Segunda edición. Consultado el
18 de abril del 2020 desde la web de la OMS desde
https://bit.ly/2FPAEna
Cabe mencionar que en dicho informe de 2017, se alertaba sobre
la inminente aparición de un nuevo coronavirus y la necesidad de
desarrollar sistemas para combatirlo; cuestión que es evidente no
se atendió, porque se esperaba que su impacto volvería a concen-
trarse (como ocurre comúnmente) en los países pobres.
[33] Los datos de la República Democrática del Congo ya fueron ci-

tados y en lo que respecta a las cifras de la OMS sobre España fueron
consultados el 18 de abril del 2020 desde https://bit.ly/32gxwZ1
[34] Dicta ad litteram en su página 18, el Informe referido en

la nota 32: Las infecciones de las vías respiratorias inferiores y
la neumonía, son unas de las principales causas de muerte en el
mundo, con más de 4 millones de muertes al año. Es una causa
de muerte particularmente importante en los países de ingresos
bajos y medios. […] Es la principal causa de muerte en niños
menores de 5 años de edad fuera del periodo neonatal (6). La
neumonía mató a 920.136 niños menores de 5 años en 2015, re-
presentando 15% de las muertes en este grupo de edad. También
es la segunda causa principal de años de vida perdidos debido a
la mortalidad prematura y una de las razones más frecuentes de
hospitalización.
288 |
[35] En este punto nuestra investigación se separa radicalmente
de pensadores como Achille Mbembe cuando sostiene el cameru-
nés: Que la raza (o aquí, el racismo) tenga un lugar tan importante
en la racionalidad propia al biopoder es fácil de entender. Después de
todo, más que el pensamiento en términos de clases sociales (la ideo-
logía que define la historia como una lucha económica de clases), la
raza ha constituido la sombra siempre presente sobre el pensamiento
y la práctica de las políticas occidentales, sobre todo cuando se trata
de imaginar la inhumanidad de los pueblos extranjeros y la domi-
nación que debe ejercerse sobre ellos. Mbembe, A., 2006, p. 22. En
pocas palabras, si bien el racismo o el machismo imprimen un ca-
rácter cultural específico al capitalismo, es perfectamente posible
pensar un capitalismo sin racismo y un capitalismo feminista o
“antipatriarcal”, por lo cual toda lucha contra el racismo o alguna
otra estructura de dominación carecerá de radicalidad (de ir a la
raíz) si deja intocada la estructura capitalista.
[36] Analiza Marx en su opus magna El Capital, lo siguiente: De-

nomino plusvalor absoluto al producido mediante la prolongación
de la jornada laboral; por el contrario, al que surge de la reducción
del tiempo de trabajo necesario y del consiguiente cambio en la pro-
porción de magnitud que media entre ambas partes componentes
de la jornada laboral, lo denomino plus valor relativo. Marx, K., El
Capital, Tomo I Vol. 2, ed., cit., p. 383.
Durch Verlängrung des Arbeitstags produzierten Mehrwert nenne
ich absoluten Mehrwert; den Mehrwert dagegen, der aus Verkür-
zung der notwendigen Arbeitszeit und entsprechender Verändrung
im Größenverhältnis der beiden Bestandteile des Arbeitstags ents-
pringt– relativen Mehrwert. Marx, K., Das Kapital, ed., cit., p. 334.
[37] Escribe Slavoj Žižek: El propio Marx de vez en cuando sub-

estimaba esa capacidad del universo capitalista de incorporar la
pulsión transgresora que parecía amenazarlo; en su análisis de la
Guerra de Secesión que se libraba en aquel momento, afirmó que,
puesto que la industria textil inglesa, la columna vertebral del sis-
tema industrial, no podía sobrevivir sin el suministro de algodón
barato del Sur de Estados Unidos, algo que solo era posible gracias a
la esclavitud, Inglaterra se vería obligada a intervenir directamente
para impedir la abolición. Así que, en efecto, este dinamismo global
| 289
descrito por Marx que hace que todas las cosas que se creían pe-
rennes y permanentes se esfumen es nuestra realidad, a condición
de que no olvidemos completar esta imagen del Manifiesto con su
opuesto dialéctico inherente, la «espiritualización» del mismísimo
proceso material de producción. Mientras que el capitalismo sus-
pende el poder de los viejos fantasmas de la tradición, genera sus
propios fantasmas monstruosos. Žižek, Slavoj, La vigencia de El
manifiesto comunista., ed., cit., p. 25.
[38] Dice el buen Marx en El Manifiesto que todo lo sólido se

desvanece en el aire. Según la traducción de la editorial Progreso:
“Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es
profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar se-
renamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recípro-
cas”. Marx, Karl, Manifiesto del Partido Comunista., ed., cit., p. 60.
El texto en alemán tiene su sutileza y su belleza: Alles Ständis-

che und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die
Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegen-
seitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen. Marx, Karl,
Manifest der kommunistischen Partei., ed., cit., p. 465.
[39] Escribí hace algunos años en un artículo publicado en la

revista Reflexiones Marginales: El estado de excepción que se nos
ha convertido en regla es […] para decirlo en clave benjaminiana,
ese lugar donde barbarie y cultura se implican, construyen rela-
ciones íntimas, reproductivas y fundamentales. Guerrero, Enrique.
Correspondencia: Estado de Excepción y cárcel. Reflexiones Margi-
nales. Disponible en https://bit.ly/3j8JbQC
[40] Quizás la memoria me falla, pero no recuerdo a Jean-Luc

Nancy preocupado y derrochando tinta por el hambre en África o
por esos millones de pobres que mueren por enfermedades infec-
ciosas desde hace muchos años antes de que apareciera en escena
el nuevo coronavirus. En su artículo (próximo a publicarse) sobre
El mal y la potencia, dicho pensador se pregunta: “¿Qué podría
indicar un límite? Quizás la evidencia de la muerte que el virus nos
recuerda.” No es casual que todos los datos y todas las muertes
que hemos relatado en este artículo no hayan podido recordar
a Nancy (y los que piensan desde la vieja Europa) la muerte. Al
290 |
final Nancy vuelve a la igualdad tal como la proclamaron alguna
vez los esclavistas de la revolución francesa. En la polémica entre
Nancy y Agamben, al final no importa qué tanto se ha equivocado
Agamben o qué tanto ha acertado; la filosofía es búsqueda y no
pronóstico, lo relevante es que al menos Agamben cuestiona dón-
de ha quedado la dignidad de los italianos cuando, ante un riesgo
impreciso «(soltanto in nome di un rischio che non era possibile
precisare)» dócilmente aceptan que sus muertos desaparezcan sin
funeral alguno, cuando aceptan truncar sus amistades y amores
por mandato del Estado cientificista, cuando quienes deberían
defender la dignidad huyen asustados y se someten.
[41] Dice Dussel: “El método de la filosofía de la liberación sabe

que la política es la filosofía primera, porque la política es el cen-
tro de la ética como metafísica (la exterioridad ético-metafísica,
2.4 y 5.3, se concreta privilegiadamente en la política 3.1), supe-
rando así la mera ontología (2.4.9).” Dussel, Enrique, Filosofía de
la liberación., ed. cit., p. 198.
[42] El compendio más popular por ahora es Sopa de Wuhan, que

contiene ensayos de Agamben, Žižek, Nancy, Byung-Chul Han,
Zibechi, et alii. Disponible en: https://bit.ly/31hPGdE
[43] Las referencias públicas y bélicas de las potencias son am-

pliamente conocidas, desde el empresarial Macron hasta China,
pasando por Angela Merkel quien ha sostenido que este desafío
es el más grande que han enfrentado desde la Segunda Guerra
Mundial « Seit dem Zweiten Weltkrieg habe es keine Herausfor-
de-rung an unser Land gegeben» en otras palabras, los discursos
bélicos han sido un lapsus constante en las declaraciones globales.
[44] Dice en su célebre tratado el general Clausewitz: We main-

tain, on the contrary, that war is simply a continuation of political
intercourse, with the addition of other means. Clausewitz, C., On
war, ed., cit., p. 252. Wir behaupten dagegen, der Krieg ist nichts
als eine Fortsetzung des politischen Verkehrs mit Einmischung ande-
rer Mittel. Clausewitz, C., Vom Kriege., ed., cit., p. 640.
| 291
[45] One of the critical factors of Special Forces operations in un-
conventional warfare and in counter insurgency is the psychological
operations effort which supports various Special Forces programs.
Basically, psichological operations is concerned with persuading
people, or groups of people, to take certain actions favorable to
one´s interests. Op. cit., Special Forces Operational Techniques FM
31-20, ed., cit., p. 19.
[46] “Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la his-

toria mundial. Pero quizá se trata de algo por completo diferente.
Quizá las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emer-
gencia que da el género humano que viaja en ese tren.” Benjamin,
W., Tesis sobre la historia y otros fragmentos, ed., cit., p. 37.
[47] Rusia denuncia bloqueo de EUA contra Venezuela con el pretex-

to de una operación antidrogas. Consultado el 18 de abril del 2020
desde https://bit.ly/2CUhNGs
[48] El plan incluye diversos aspectos: Aumento de la presencia

y letalidad de la fuerza conjunta, Preposicionamiento y logísti-
ca, Mejora de la infraestructura, Fortalecimiento de los aliados
y socios, Entrenamiento y ejercicios. Véase Thornberry wants $6
billion this year to launch counter-China fund Disponible desde
https://bit.ly/3j6tPMc
En español: Gran inversión de EUA en Defensa: 6 mil millones de
dólares para hacer frente a China. Disponible desde https://bit.
ly/3ld1c1J
[49] Véase el artículo publicado en Sputnik. Coronavirus: ¿una

guerra sin soldados? Consultado el 18 de abril del 2020 desde
https://bit.ly/2EiXUJF
[50] No debemos ver los análisis de Enrique Dussel o de Slavoj

Žižek como un destino ineludible como una profecía, sino como
proyectos posibles y horizontes por alcanzar (pueden y deben de-
batirse sus propuestas, pero en tanto que propuestas de transfor-
mación y no demeritarse como si discutiéramos una profecía).
Escribe Dussel: Creemos que estamos viviendo por primera vez en la
historia del cosmos, de la humanidad, los signos del agotamiento de
la modernidad como última etapa del Antropoceno, y que permite
vislumbrar una nueva edad de mundo, la Transmodernidad, en la
292 |
que la humanidad deberá aprender, a partir de los errores de la
modernidad, a entrar en una nueva edad del mundo donde, partien-
do de la experiencia de la necro-cultura de los últimos cinco siglos,
debamos ante todo afirmar la Vida por sobre el capital […] Dussel,
E., Cuando la naturaleza jaquea la orgullosa modernidad”. Dispo-
nible en https://bit.ly/3gniJAC
Escribe Slavoj: “Mi modesta opinión es mucho más radical. La
epidemia de coronavirus es una especie de “técnica de los cinco
puntos para explotar un corazón” dirigida al sistema capitalista
global. Una señal de que no podemos continuar por el camino
que estábamos recorriendo hasta ahora, de que un cambio radical
es necesario.” Žižek, Slavoj. Un golpe tipo «Kill Bill» al capitalismo.
Disponible en https://bit.ly/34o9EVX
[51] Agamben, G., Una cuestión. Disponible en https://bit.ly/3jah1V1
[52] Tesis VII: “No hay documento de cultura que no sea a la vez
un documento de barbarie.” Benjamin, W., Tesis sobre la historia y
otros fragmentos., ed., cit., p. 21.
Es ist niemals ein Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solches der
Barbarei zu sein. Benjamin, W., «Über den Begriff der Geschichte», ed.,
cit., p. 696.
[53] Dice Bakunin: “Tres elementos o, si queréis, tres principios

fundamentales, constituyen las condiciones esenciales de todo
desenvolvimiento humano, tanto colectivo como individual, en la
historia: en primer término, la animalidad; como segundo lugar,
el pensamiento; y por último, la rebeldía. A la primera corres-
ponde propiamente la economía social y privada; a la segunda, la
ciencia y a la tercera, la libertad.” Bakunin, M., Dios y el Estado,
ed., cit., p. 14.
[54] Pandemia podría generar ola de disturbios alrededor del mundo:

FMI. Consultado el 19 de abril del 2020 desde https://lta.reuters.com/
articulo/salud-coronavirus-fmi-protestas-idLTAKCN21X27I-OUSLT
| 293
[55] Véase, Byung-Chul Han. El coronavirus bajo el liberalismo.
Consultado el 18 de abril del 2020 desde https://bit.ly/32evDvS
[56] Podemos señalar como ejemplo las Protestas en Colombia

por la situación actual. Consultado el 18 de abril del 2020 desde
https://bit.ly/32jT5HZ
[57] “El observador alemán […], que ha tenido que experimentar

en carne propia su posición sumamente expuesta entre la fronda
anarquista y la disciplina revolucionaria.” (Traducción mía).
Der deutsche Betrachter […], der ihre äußerst exponierte Stellung
zwischen anarchistischer Fronde und revolutionärer Disziplin am
eignen Leib hat erfahren müssen. Benjamin, W., Der Sürrealismus/ Die
letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz., ed., cit., p. 295.
[58] Velarde, Alfredo, Nueva incursión contemporánea en la con-

troversia política entre Karl Marx y Mijaíl Bakunin., ed., cit., p. 52.
[59] Dice el compañero y poeta Mario Payeras: Quien piense di-

rigir una guerra en la selva,/ tiene que aprender de la flor del tam-
borillo./ Ningún general asedia al adversario con tanta/ maestría,
como esta flor amarilla. Todos los años/ toma febrero por asalto,
instaura la floración total/ de la primavera y se retira sin ruido por
las rutas/ de marzo.
294 |
Capítulo 14
Infecto corona:
Tramas virales,
historias
y políticas
Por: Donovan Adrián Hernández Castellanos*
No es una, soy ellas

se reproduce, de sí misma, se aísla,
vuelve, toma otra forma
sequedad dentro, ese fuego, esa piedra.
Mónica Nepote, Lengua parasita
*Doctor en Filosofía por la UNAM. Autor de dos libros especializados en

Michel Foucault, su tercera publicación se titula Arqueologías urbanas,
topografías críticas. La dialéctica de la ciudad en Siegfried Kracauer y
Walter Benjamin (Parmenia, 2020).
Ha publicado la entrada de Freedom en el diccionario de estudios
latinoamericanos de la editorial Routledge.
Email: donovan.ahc@gmail.com
De pocas coyunturas se puede decir verdaderamente que
sean globales. La pandemia de SARS-CoV-2 —COVID-19,
por sus siglas en inglés, o infecto corona, como lo llama-
ré para tratar de convertirlo en un objeto de interrogación
y cuestionamiento filosófico— indudablemente es una de
ellas. Ha habido, incluso, quienes opinan que la extremadamente
rápida expansión de esta nueva cepa del coronavirus mues-
tra los límites de una concepción global de la economía, la
gobernanza y los modelos de salud mundiales; cuando, qui-
zá sea preciso reconocerla como su consecuencia.
Sea que consideremos enfrentarnos con el límite del

capitalismo o con el inevitable ascenso del comunismo mun-
dial,[1] hay un acontecimiento insoslayable: nuestra guber-
namentalidad, la que se ha articulado a golpe de dictaduras
y de gestiones empresariales en América Latina, está en cri-
sis. Sería mejor decir: cierta concepción de nuestra guberna-
mentalidad ha entrado en crisis. ¿Cuál es esta concepción?
Una que se levanta sobre una serie de supuestos que han
conformado nuestro mundo de la vida: modelos familiares
heteronormados, predominio masculinista del espacio pú-
blico y del mercado laboral; modelos de explotación de los
recursos minerales y energéticos del subsuelo, devastación
a gran escala de ecosistemas forestales y selváticos; perse-
cución de líderes indígenas y comunitarios que practican un
comunismo ecológico radical; segregación y gentrificación
de los modelos hegemónicos de urbanismo y, último pero
no menos importante, retroceso en los derechos de traba-
jadoras y trabajadores sobre los que se funda la extracción
de plusvalía de nuestras complejas y coloniales historias de
poder, saber y salud.
296 |
Capítulo 14 Infecto corona. Tramas virales, historias y políticas
En los recientes días hemos sido testigos de terribles his-
torias de desposesión, de expolio y saturación de los sistemas
de salud pública en Ecuador, Bolivia, Colombia y Chile; países
que han vivido una fuerte movilización popular que fue contes-
tada con medidas antidemocráticas, a la vez que los formatos
autoritarios de los “estados de excepción” han vuelto a lastimar
las libertades civiles en El Salvador. Las heridas en la opinión
pública causadas por los cuerpos insepultos en la ciudad de
Guayaquil nos muestran que estamos obligados a pensar de este
lado de la herida colonial.
Es muy probable que estas circunstancias nos impi-

dan reconocernos, como antes sucedía con gran facilidad,
en las ideas que la filosofía europea y estadunidense han
lanzado para trazar un norte en el pensamiento. Vivir la
pandemia de la COVID-19 de este otro lado del sistema mun-
do moderno/colonial nos muestra que esa concepción de la
filosofía, como un ejercicio de luminarias individuales, tam-
bién ha colapsado. En lugar de continuar con esa práctica
malsana, la filosofía haría bien en observar el trabajo trans-
disciplinario y colaborativo del arte, la ciencia y otros sabe-
res. En ese sentido, más que hacer un mea culpa, quizá sea
más útil e interesante hablar desde una política localizada
—para usar las palabras de Adrianne Rich— en la que nos
preocupamos por tejer otras historias, abiertas y plurales,
en lugar de plantear una visión sintética de la Historia mis-
ma —con vocación universal y eurocentrada.
Quisiera hablar acerca de los aprendizajes que algu-

nas artistas han extraído de su acercamiento a las historias
| 297
biológicas de los mosquitos y los microorganismos, de los
procesos de simpoiesis y complejidad a los que los virus nos
exponen en estos tiempos de hipercomunicación y conecti-
vidad. Sobre todo, quisiera hablar de cómo, dentro de las
nuevas metafísicas centradas en los objetos, la atención
prestada a los algoritmos, en estos cruces improbables con
la biología de las alteraciones y mutaciones, ya se ha con-
formado un modelo de gubernamentalidad que, en lugar de
controlar todas las variables del cambio, se adapta acelera-
damente a la incertidumbre como forma de gestión en el
urbanismo contemporáneo. Hoy en día gobernar no quiere
decir confinar para controlar mejor, en eso todos los plan-
teamientos críticos se han equivocado, sino navegar en la
curva de incertidumbre de las mutaciones no programadas e
imprevisibles. No vivimos en sociedades de control, sino en
modelos gubernamentales regidos por la aleatoriedad como
criterio matemático.
14.1 “Sostén esa respiración no luches somos

tú eres nuestra”: virus, bacterias y mosquitos
en el arte latinoamericano
En algún sentido, tejer historias que nos expongan al con-

tacto con otras especies compañeras es justamente lo que
requerimos; ya que la necesidad de salvaguardar nuestra ca-
pacidad respiratoria colectiva nos obliga, por el momento, al
confinamiento en casa. Donna Haraway habla precisamente
de esta vocación de los estudios culturales de la ciencia por
mostrar el trabajo simpoiético y coevolutivo entre las especies
compañeras con las que el ser humano comparte el pan:
298 |
evolucionar juntos y conformar bio-organismos complejos
no necesariamente es un proceso voluntario o colaborativo,
conlleva muchos riesgos, incluso riesgos letales como hoy
bien sabemos;[2] pero es una oportunidad para cambiar el
registro narrativo que coloca la épica masculina del Hombre
Nuevo como sujeto de la historia, y nos lleva a poner aten-
ción en los microscópicos y modestos holobiontes[3] que pro-
ducen sentido y materia, y que activan historias sobre cómo
vivimos y morimos al interior de mundos con la intención
de crear asimismo otros mundos.[4] Si dejamos de concebir
los relatos dualistas de la Civilización y la Naturaleza, del
Signo y la Vida, el sema y el soma, podemos analizar las his-
torias políticas y biológicas de los virus y aprender de ellas
para nuestra sobrevivencia junto a la de otros mamíferos
—que también pueden ser afectados por la nueva cepa de
la COVID-19.[5]
Esta producción conjunta, aunque de ningún modo

voluntaria, es la simpoiesis como clave de los procesos na-
rrativos implicados en nuestra historia como especie sobre
la Tierra. Hoy nuestra condición es la de ser unos confinados
a la Tierra, en espera de no ser condenados a la extinción.
Los trabajos creativos y relacionales del arte contemporáneo
así lo han puesto de manifiesto. En específico ese peculiar y
hermoso holobionte conformado por los ensambles textuales
de Mónica Nepote y los organismos sonoros y visuales de Ca-
nek Zapata, Leslie García y Paloma López, que han logrado
una perfecta simpoiesis en torno al objeto de e.literatura que
denominan Lengua parasita.[6] Se trata de un poema que, a la
vez disgrega y transforma a su narradora, transcurre sobre el
| 299
fondo interactivo de un conjunto de células y fluidos orgá-
nicos. Es a la vez una historia íntima que hace hincapié en
la forma en que el agregado o ensamble de microorganis-
mos que somos también interroga la posibilidad del cierre
de nuestra identidad. Después de todo, ¿en dónde comienza
el mundo? ¿Adentro o afuera? Una endoscopía muestra que
nuestro interior, en lugar de estar habitado por las fuerzas
etéreas que el romanticismo legó en él, se constituye tam-
bién de tejidos orgánicos, organismos bacteriales y procesos
de mitosis y meiosis que hacen de nuestra piel algo más que
una frontera con el mundo exterior —o de una bolsa de car-
ne que contiene nuestros tejidos internos—: somos un plie-
gue del mundo, el mundo nos es y nos constituye de formas
que posiblemente no tenemos presentes del todo.
Hoy en día, pese a nuestras enormes diferencias bio-

gráficas, hormonales o bioquímicas —que tienen la mayor
de las importancias, como las recientes noticias nos han
hecho saber—, todas y todos somos como la narradora de
Mónica Nepote en un proceso que, más que reflexivo, es
endoscópico:
No es una, soy ellas

tengo que pensar en el hilo,
tengo pensar que esa piedra de fuego tiene una fisura,
una gota se divide se multiplica una idéntica pronto toma otra forma
y luego otra se divide multiplica otra
con otra con otra con otra soy cada vez menos
soy mi cuerpo soy su cuerpo, su planeta
colonias, territorio renombrado
en una lengua de ritmos, de iridiscencia, de multiplicidad
soy era aire, soy turba, soy invasión, desconozco me desconozco
soy su plaza, tomada, anida, se escurren, no ventilo.
300 |
El carácter proteico de esta toma del cuerpo, de esta
invasión viral con su increíble y bella capacidad de replicar
su código hasta tomar simbióticamente al otro se convierte
en una cuestión de ritmos e iridiscencias, de la misma forma
que la música es una organización de sonidos y silencios
en el tiempo. La continuidad no unitaria del presente y el
pasado complican la linealidad del relato, pero ¿El relato de
quién? ¿De quién es la voz que podemos reconocer como
la literalidad de ella? ¿Del virus o de la persona? ¿Dónde
empieza y donde acaban una y otra? ¿Empiezan? ¿Alguien em-
pieza? La historia de la invasión, del cuerpo como un territorio
ocupado y colonizado resuena con las historias de la propaga-
ción virales del infecto corona, que hoy se escurren en los
medios y le han impedido a muchos ventilar. Es increíble la
actualidad de esta pieza que habla de la presencia viral del
tiempo, y su perfecta sincronicidad con nuestras historias de
pandemia y sobrevivencia, si bien fue elaborado con ante-
rioridad por este importante holobionte colaborativo.
De otras maneras los recorridos intensos y extensos

de la obra de Edith Medina también nos permiten explorar
aquellas geografías microscópicas que constituyen los rasgos
definitorios de nuestro ser, menos unitario y más plural de lo
que imaginamos. Su trabajo Microgeografías: Paisajes Urba-
nos, desarrollado entre 2014 y 2015, explora los isomorfis-
mos que se pueden hallar en los cultivos de bacterias, objetos
microfotográficos, y las cartografías urbanas de las ciudades
globales. Relacionar las trazas urbanas, los mapas y las re-
presentaciones geográficas en general con los motivos de la
Tierra y sus inteligentes ecosistemas es uno de los méritos
| 301
de este proyecto de la artista mexicana. A partir de Yo dor-
miré en el polvo, que parece insertar nuevas narrativas en un
giro más introspectivo y exploratorio de los universos interio-
res-exteriores, las fronteras difuminosas del cuerpo y el es-
pacio, la obra de Medina hace sendos comentarios sobre las
Biologías cotidianas. La artista establece el sentido de su obra
de la siguiente manera:
En nuestro alrededor hay una cantidad de vida que

no observamos, en los objetos, en nuestra piel y hasta
en lo que respiramos. Las capacidades estéticas que
nos brindan se manifiestan al subvertirlas y mate-
rializarlas a través de cultivos inoculados en agares
nutritivos que fomentan el crecimiento de colonias
de bacterias que aunque simples y cotidianas, se ex-
presan en colores y formas, estructurando un nuevo
imaginario de lo vivo.[7]
De este modo, la producción artística de Edith Medina tran-

sita de maneras sugerentes del trabajo de laboratorio a la
exploración activa de los imaginarios urbanos, al tiempo que
centra su atención en la conformación de acercamientos vi-
suales que nos otorgan sugerentes imágenes de los diseños
elaborados por el crecimiento bacterial. En ese sentido, su
siguiente proyecto A lágrima viva: fisiología biológico social
de una lágrima plantea agudas interrogantes acerca de las
historias cruzadas de las interpretaciones culturales del llan-
to y las historias fisiológicas de la información genética que
podemos encontrar en una lágrima.
302 |
Lo que me parece resaltable del trabajo artístico de
Edith Medina es su rotunda negación a tener que optar
por una sola vía de interpretación y abordaje; nos saca de
la clásica y superada disyuntiva “cultura o biología” y nos
muestra la relevancia de ambos aspectos; estos se cruzan
e intercalan dentro de la comprensión de fenómenos más
complejos incluidas las secreciones orgánicas del cuerpo
en relación activa con las interpretaciones que definen el
trabajo de la cultura. Así, de algún modo, esta producción
visual y matérica no solo deja de trabajar con los soportes
clásicos de la representación —como la pintura—, sino que
además nos muestra que la escisión entre el constructivismo
de las ciencias sociales y la explicación biológica de las cien-
cias naturales ha dejado, desde hace bastante tiempo, de
ser operativa, informativa o relevante para la comprensión
política de las historias del cuerpo.
Finalmente, la artista sonora Vivian Caccuri hace

una interesante reflexión acerca de las historias coloniales
de los mosquitos en el particular contexto vivido por Bra-
sil, de donde proviene. En Río de Janeiro se ha desactiva-
do el transporte público, cuya precariedad había detonado
una serie de protestas por parte del movimiento Passe li-
vre; pero a la inmovilidad urbana se suma la segregación
de las favelas. Caccuri, al igual que otros artistas jóvenes,
se ha interesado por fomentar el uso de las tecnologías
rústicas del DIY (Do It Yourself), aun con el riesgo de ser
criticada —por los puristas— por anteponer la relevancia
del uso sobre la función estética del arte.
| 303
La relación de los mosquitos con la historia de las
plagas en Occidente adquirió mayor conciencia crítica en
su obra durante un viaje de residencia en Ghana, donde
era muy clara la diferencia en el trato de los mosquitos por
parte de las poblaciones locales y los visitantes europeos:
el contraste entre la habitualidad de los locales, por un
lado, y el miedo fóbico a la malaria, por el otro, mostra-
ba dos visiones distintas de la relación con los mosquitos
—que estaba mediada por el pasado colonial de la enfer-
medad—. Las historias de la malaria en el Caribe y Améri-
ca Latina están profundamente vinculadas con el traslado
colonial de los barcos de esclavos que, paulatinamente,
estructuraron los sistemas de la globalización. En ese sen-
tido, aprender de las lecciones coloniales de la fiebre ama-
rilla podría ser de gran interés para las historias globales
de la pandemia del infecto corona.
Me siento más dispuesta a pensar acerca de los im-

pactos de la COVID-19 después de todas estas lec-
turas sobre los mosquitos y, al mismo tiempo, me
siento muy abrumada por la evolución de la infor-
mación y el significado de las pandemias en la socie-
dad. Su significado está cambiando hora tras hora.
Cualquier pensamiento, idea o intuición sobre la
COVID-19 nace en la novedad de esta amenaza, en
la falta de preparación que teníamos para enfrentar
el problema, y ahora con la necesidad de distancia-
miento social. Tiendo a evitar el sentido común de
estas sensaciones como materiales para crear nue-
vas obras, entendiendo que al menos los artistas tie-
nen que rasgar las superficies de la superficialidad y
el consenso. Para mí el impacto más interesante de
COVID-19 en la cultura, hasta el momento, no es
definitivamente la cantidad de contenido que ahora
está disponible para las personas que sufren hambre
cultural en cuarentena (¿por qué antes no estaban
disponibles todos estos bienes y producciones cultu-
rales?) ni el cambio de plataformas (de presencial a
virtual) sino el reconocimiento de un fenómeno que
304 |
puede cambiar el mundo de manera permanente.
Cada persona, cultura y país reconocerá este hecho
de una forma diferente, y debido a esto habrá otra
ola de diversidad en los discursos, mucha disonancia
y nuevos desafíos que se sumarán a los anteriores.
Al mismo tiempo, realmente creo que las mentalida-
des neoliberales no parecerán tan atractivas como
antes de las pandemias, que las personas confiarán y
se preocuparán por la coordinación colectiva más de
lo que solían hacerlo. Hablando en términos perso-
nales, realmente espero que las consecuencias de las
pandemias se impriman para siempre en mi forma
de pensar.[8]
Los virus, bacterias y mosquitos forman parte de la manera

en que, al menos estas propuestas artísticas, conectan los
sentidos de la cultura con las biologías complejas de las his-
torias sociales y políticas del colonialismo. Al mismo tiem-
po, las exploraciones microscópicas o subcutáneas de sus
narrativas e imágenes vinculan las tramas personales, a me-
nudo íntimamente dolorosas, con las formas de organizar el
espacio urbano, sea en México o en Brasil. Pero la atención
prestada a las historias globales de los insectos, las ecologías
y los holobiontes no ha sido exclusivamente artística; como
la comprensión contemporánea de los medios demuestra,
en cierto sentido nuevas formas de racionalidad política, de
gestión gubernamental del espacio biopolítico han surgido
también del análisis y estudio de las mutaciones, de su in-
certidumbre y la comprensión matemático-algorítmica de
las urbes contemporáneas. Es este paso, en modo alguno
causal, de la atención dirigida a los microorganismos —pre-
sente en los procesos cooperativos entre arte y ciencia— a
una nueva gestión del espacio urbano es lo que me gustaría
analizar a continuación.
| 305
14.2 Gobernar lo aleatorio:

la mutación en la (bio)política
En su estudio Insect Media, Jussi Parikka, arqueólogo fin-

landés de los medios, sostuvo que una significativa fuente
de inspiración para los avances tecnológicos del siglo XIX y
XX fueron precisamente los organismos y estructuras ana-
tómicas y biológicas de los mosquitos. Esto ha llevado las
interrogantes biopolíticas a nuevas fronteras, seguramente
insospechadas por los trabajos seminales de Michel Fou-
cault. La reciente extensión del campo de investigación de
la biopolítica a la manera en que las arquitectónicas racio-
nales han incluido, o se constituyeron a partir de, el análisis
detallado de los ecosistemas de los insectos arroja nueva luz
sobre nuestra comprensión de la era digital.
No solo la arquitectura ha estudiado los sistemas de

construcción de las hormigas, ni la imaginación política re-
volucionaria se fijó en el mundo botánico para promover
revoluciones moleculares y cuerpos sin órganos. También los
dispositivos de poder han incursionado en las relevantes va-
riantes ofrecidas por el mundo microcelular.[9] Si logramos
ampliar nuestra escala de análisis, en cierto modo podemos
descubrir nuevos hallazgos en la ontología de la sexualidad,
como lo ha propuesto la filósofa Luciana Parisi en su impor-
tante estudio Abstract sex.
Ahí, la filósofa realiza un análisis de estratos geológi-

cos en las eras del deseo que, siguiendo las pistas ofrecidas
por Deleuze y Guattari, trata de captar las fuerzas estratifi-
cadas y dinámicas de las máquinas deseantes en sus distin-
306 |
tos registros: desde lo unicelular hasta las relaciones ciber-
néticas con la entropía de la información. Este sexo abstrac-
to se define por la falta de cualificaciones y por su prolife-
ración algorítmica: en cierto modo, el mundo de las redes
virtuales, en donde el alma es independiente del cuerpo,
cumple con el sueño patriarcal cartesiano y define nuevas
posibilidades de control de los cuerpos impensables para los
sistemas panópticos y disciplinarios del siglo XIX.[10] Así, la
máquina abstracta del sexo constituye, en el argumento de
Parisi, el correlato de las sociedades de control deleuzianas.
Si bien, es evidente —y la pandemia lo ha puesto de

manifiesto— que los controles telemáticos se han robusteci-
do, conformando una gubernamentalidad del dato, también
lo es que la mayor parte de nuestras imaginaciones acerca
del control son profundamente inadecuadas para dar cuen-
ta de la manera en que la incertidumbre forma parte y es,
en cierto modo, cosustancial y coextensiva al ejercicio del
gobierno y a la administración poblacional que la pandemia
nos ha dejado ver. Cuando hablamos de control apelamos a
la imaginería del Amo capaz de influir a la distancia en las
elecciones y preferencias de personas que se sueñan libres:
toda metafísica del Amo implica esta fantasía del autoenga-
ño en donde la libertad conforma la esclavitud más perfec-
ta. Así, las analogías del control deleuziano con la fantasía
distópica, demasiado anglosajona y envejecida, de Orwell,
Bradbury y afines, fracasan en sus esfuerzos por describir
los dispositivos de gobernanza global.[11]
| 307
El gobierno en la actualidad no se define por el control
impoluto de todas las variables, ni por la fantasía tiránica de
un estado de excepción perpetuo o de guerra generalizada. El
tiempo de las redes sociales, las comunicaciones satelitales y
el salto a los contagios digitales ha generado una nueva forma
de gubernamentalidad capaz de adaptarse y, aún, de solicitar
la incertidumbre como una constante en la gestión de las po-
blaciones y sus espacios. Esta nueva gubernamentalidad no
solo plantea la intervención del gobierno para crear artificial-
mente las reglas y condiciones de la competencia económica,
ni es exclusivamente un modelo aplicado de la destrucción
creativa de Schumpeter, sino que ha trasladado su núcleo
operativo al nuevo registro de los algoritmos. Como sostie-
ne Luciana Parisi: “El sistema de gobernanza definido por el
mundo digital de los datos, por ende, ya no puede confiar en
la suave programación de tareas, la exacta reproducción de
reglas y la optimización de conductas, hábitos y comporta-
mientos. La aleatoriedad se ha convertido en la condición de
la cultura de programación”.[12]
Desde la estética hasta la ciencia, el factor mutante

de la aleatoriedad es incluido en las axiomáticas tanto del
urbanismo, la ingeniería civil y la programación de los es-
pacios urbanos desde finales de los años noventa del siglo
pasado. En este sentido, las imaginaciones del pensamien-
to crítico contemporáneo que han insistido, quizá hasta el
exceso, en la generalización de la excepción han perdido de
vista la versatilidad de la nueva racionalidad gubernamen-
tal que trabaja en la algoritmia de la aleatoriedad.
308 |
Los modelos de contención más efectivos de la pan-

demia, como hemos visto, no han sido los que se basan en
la certidumbre de las pruebas positivas, sino en el muestreo
aleatorio y el aplanamiento de la curva de contagio como
criterios estadísticos basados en la especulación matemá-
ticamente fundamentada. Ante un nuevo virus que desafía
nuestros sistemas inmunológicos, pues carecemos de anti-
cuerpos para afrontarlo y de tratamientos antivirales para
curarlo, no parecemos tener otro camino que avanzar en
la incertidumbre o sucumbir al imaginario hegeliano de la
muerte como el Amo Absoluto. A pesar de que las salidas
tradicionalmente autoritarias de los países socialistas como
China, Cuba y Corea del Norte han consistido en el replie-
gue intensivo de la población, los modelos de muestreos
aleatorios y puestos centinela, que trabajan con márgenes
de imprecisión y variabilidad, parecen extenderse dentro de
las sociedades de libre mercado. Como bien dice Caccuri,
durante la pandemia del infecto corona todo está cambiando
hora tras hora, minuto a minuto.
Gobernar, de aquí en más, quiere decir gestionar la

incertidumbre. En este sentido, los algoritmos son nuevos
objetos que vale la pena pensar según han hecho los realis-
mos especulativos y las metafísicas centradas en el objeto,
como la de Graham Harman. Para ello, Parisi propone la
conformación de una mereotopología que mostraría de qué
modo el diseño metacomputacional de los sistemas auto-
poiéticos incluye fallas dentro de la programación de las
culturas digitales; lo cual demostraría que “[…] es el tramo
hacia la inclusión de variaciones temporales lo que revela el
control postcibernético del poder de actuar retroactivamen-
| 309
te, por ejemplo, actuar invirtiendo los efectos potenciales
del futuro en procedimientos operativos en el presente”.
[13]
(xvi) Justamente en eso consiste la gestión del riesgo
contemporáneo, cuyos escenarios se calculan especulativa-
mente por medio de variaciones dentro de los patrones es-
tadísticos y que permite a los gobiernos tomar decisiones.
Las fallas, las mutaciones abruptas e inesperadas, la aleato-
riedad son ya factores constitutivos de la nueva racionalidad
gubernamental. Quizás ha llegado el momento de que la fi-
losofía trabaje colaborativamente con la matemática aplica-
da y la ingeniería, si es verdad que nos interesa comprender
el sentido de las mutaciones vividas por nuestra experiencia.
14.3 Tramas terranas
Este ensayo fue un intento de cambiar la geografía y la gra-

mática de los debates coyunturales, ya que la filosofía ha-
bía transitado por vías bastante transitadas y, por la misma
razón, quizá no nos permiten movernos en otra dirección.
A menudo cambiar de registro y locación en la manera en
que pensamos y habitamos el mundo nos ayuda a poner
las cosas en perspectiva, en este caso en una perspectiva
no necesariamente dominada por el imaginario del norte
global, aunque sin la voluntad de perder la interlocución
necesaria que esta época necesita. La interlocución desde
nuestra región sur es fundamental para avanzar hacia una
cooperación que cuestione las historias coloniales de nues-
tros diseños globales.
310 |
No comparto la opinión de que la pandemia del infec-
to corona —que, como toda corona, a la larga siempre ter-
mina por ser dañina— muestre el límite del capitalismo ni
nos obligue a transitar a un mundo de comunismo postso-
berano. Ambas esperanzas me parecen igualmente irreales.
Por el contrario, imagino nuestro tiempo como un momento
de continuidad en el quiebre más que como un quiebre en
la continuidad. ¿Qué nuevos problemas enfrentará nuestra
libertad durante o tras la pandemia? Es algo que no sabe-
mos. Lo que sí podemos prever con cierta precisión es que la
adaptación del arte de gobernar a las mutaciones (biológi-
cas, informáticas, ecológicas, etc.) no es una novedad, pero
pensar tejiendo historias complejas entre las sociedades
postcibernéticas, la epidemiología y las imaginaciones artís-
ticas resulta ser un trabajo más prometedor que persistir en
las voces de lo universal clamando en el desierto.
Después de todo, para bien o para mal, la historia

de la humanidad acompaña las historias de las epide-
mias, de los esfuerzos de los microrganismos por perse-
verar en el ser, y eso define nuestra terrana condición
simpoiética. Debemos aprender a vivir y morir responsa-
blemente, esforzándonos por crear mundos donde otros
mundos sean posibles. Vivir y morir nunca ha sido otra
cosa que habitar y ser habitados por la multiplicidad or-
gánica de las tramas terranas.
| 311
Como dicen las bellas palabras de Mónica Nepote,
sobre el ¿Final? de Lengua parasita:
No eres tú es el látigo colonias colonias seres diminutos comunitarios

contacto comunicación expansión reflejo, aprendizaje
condición de vida de muerte desaparece
ella no es ella es el medio
somos ella somos vive te digo vive te decimos
sostén esa respiración no luches somos tú eres nuestra.
Referencias
Butler, Judith, et al. Sopa de Wuhan. ASPO: España, 2020.
Haraway, Donna. Seguir con el problema. Generar parentesco en el Ch-

thuluceno. Edición Consonni: España, 2019.
Parikka, Jusi. Insect Media. An Archaeology of Animals and Technolo-

gy. University of Minnesota Press: EUA, 2010.
Parisi, Luciana. Contagious architecture. Computation, aesthethics, and

space. The MIT Press: EUA, 2013.
_____________. Abstract sex. Philosophy, Bio-Technology and the Mu-

tations of Desire. Continum, Londres, 2004.
Preciado, Paul B. Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en Playboy

durante la guerra fría. Anagrama: España, 2010.
Waizman, Ella. A través de los muros. Cómo el ejército israelí se apropió

de la teoría crítica postmoderna y reinventó la guerra urbana. Errata
Naturae: España, 2012.
312 |
Notas
[1] Las opiniones de Judith Butler y Slavoj Žižek a las que me refiero
aquí han sido compiladas en la publicación de ASPO, Sopa de Wuhan,
que ha recibido importantes críticas tanto por su título como por el
diseño (tomado de los libros de espeleología de un racista precursor
del fascismo). Comparto las críticas que se han lanzado a la publi-
cación, pues reproducen sensacionalistamente los prejuicios racistas
contra la población china, a la vez que dejan incuestionada la supues-
ta fuente de la mutación del infecto corona por ingerir una sopa de
murciélago. A la fecha esas elucubraciones no han sido comprobadas,
la procedencia de la mutación del virus es aún incierta.
[2] Cum Panis, como escribe Donna Haraway en su bello libro Seguir
con el problema: especies con las que compartimos la mesa, incluso
de maneras involuntarias, especies compañeras en procesos imbri-
cados de co-evolución. Sin duda la actual mutación de la familia del
coronavirus es un ejemplo de esos procesos de mutación y desarrollo.
Por otra parte, el documental Olanda de Bernd Schoch nos mues-
tra a un grupo de trabajadores precarizados de los Balcanes, quienes
se dedican a recolectar hongos comestibles y a venderlos en precios
variables a intermediarios. Además de hacer hincapié en la cadena
de explotación del trabajo en el Este de Europa, Schoch muestra, en
bellos pasajes líricos, la profunda imbricación de las historias de la
acacia con estos trabajadores con rostros quemados por el sol y el frío
húmedo del bosque: los hongos sueñan que platican con sus huma-
nos, contándoles historias, ofreciéndose a ellos y relacionándolos con
la tierra. Schoch logra crear una profunda película de la tierra en la
era del Antropoceno o Capitaloceno.
[3] Holobionte: se dice del organismo global conformado por mi-

crorganismos simbiontes y huéspedes, que permiten el crecimiento
de ambos.
[4] En su libro Seguir con el problema, Haraway ha mostrado la

importancia de la ciencia ficción (sci-fi) en el feminismo espe-
culativo (speculative feminism). Los relatos y las novelas, en ese
sentido, dejan de ser ejemplificaciones de argumentos para ser
considerados como pensamientos en sí mismos. Menciono esto
porque muchxs de nosotrxs tenemos actualmente la impresión de
habitar una historia de ciencia ficción.
| 313
[5] En cierta forma, los estudios integrados en lo que Jussi Pari-
kka denomina arqueología de los medios ya lo ha hecho. Véase la
fabulosa entrevista de Parikka con Paul Feigelfeld, disponible en
https://bit.ly/3aQZler [Consultado el 15 de abril de 2020]
[6] Véase el siguiente link. Consultado el 15 de abril de 2020 des-

de https://bit.ly/3aQF1K8
[7] Véase el siguiente link. Consultado el 15 de abril del 2020

desde https://bit.ly/2Qiygr4
[8] Véase el siguiente link. Consultado el 15 de abril del 2020

desde https://bit.ly/34wCJPk
En un registro similar, pero de una tesitura diferente, la artista su-
dafricana Mira Calix también realiza composiciones bio-musica-
les basadas en los insectos, escribí esta nota acerca de su trabajo
en el link https://bit.ly/2YyqSMN
Por otra parte, quiero agradecer a Sebastián Lomelí por presen-
tarme el trabajo de Félix González-Torres, artista cubano que ha
trabajado sobre el virus de inmunodeficiencia adquirida, y a Cui-
tláhuac Moreno por recordarme el valioso trabajo de los cana-
dienses General Idea.
[9] Eyal Waizman ha mostrado hasta qué punto las filosofías

más contestatarias del siglo pasado han podido ser reapropiadas
por las técnicas predatorias del Estado de Israel para aumentar
la capacidad táctica y estratégica de sus incursiones coloniales
en la Franja de Gaza. El hecho de que libros definitorios de la
izquierda contemporánea, como La sociedad del espectáculo de
Debord o Mil mesetas de Deleuze y Guattari, sean usados como
lecturas obligatorias del ejército israelí tal vez no constituya un
argumento en contra de estas visiones reticulares de la política,
pero definitivamente muestra hasta qué punto los usos insos-
pechados de la teoría pueden volverse contra ella misma. En lo
que resta, quisiera lanzar una tesis arriesgada: sostengo que el
modelo de “sociedad del control”, planteado audazmente por
Gilles Deleuze, no es el mejor punto de partida para compren-
der las mutaciones a gran escala que hoy vive la lógica del go-
bierno. Creo que las lecturas del pos operaísmo italiano, a pesar
de tener una gran imaginación y detalles valiosos, han converti-
do falsamente sucesos contemporáneos en estructuras constitu-
tivas del capitalismo, y pienso que esa tendencia de moda en la
314 |
filosofía contemporánea —hacer pasar lo más reciente por algo
constitutivo de las lógicas del capitalismo— rezaga las posibili-
dades de elaborar una teoría crítica acorde con los problemas de
nuestra época. Así, por ejemplo, Agamben hace pasar su concep-
ción del estado de excepción por una estructura de gobernanza
global; Lazzarato convierte el fenómeno de la deuda europea en
una metonimia del capitalismo sin más; Braidotti ejemplifica su
argumento sobre los devenires nómadas con las estructuras fede-
rativas de la Unión Europea, etc. En todos estos análisis, potentes
e indispensables, subsiste el mismo problema: a pesar de su pro-
funda erudición histórica, se plantean como relatos con vocación
universal que, precisamente, excluyen el dinamismo de la histo-
ria de su configuración.
[10] En cierto modo, Paul B. Preciado comparte esta opinión,

aunque realiza un análisis detallado de los dispositivos arquitec-
tónicos desplegados por la revista Playboy en Estados Unidos, que
forman parte de los mecanismos de poder estudiados en su Testo
yonqui. Aunque Pornotopía ofrece análisis de interés para las re-
laciones entre filosofía y arquitectura, me parece que exagera al
definir una época del capitalismo a partir de una sola publicación
estadounidense para varones adultos.
[11] No es de sorprender que la distopía anglosajona de Margaret

Atwood y su ominoso Cuento de la criada haya atinado más en
su predicción de los avances del autoritarismo de las sociedades
teocráticas protestantes, al colocar la dominación de género en la
base de sus instituciones neocalvinistas. En otro registro, la serie
brasileña 3%, más sugerente en su desafío de la imaginación he-
terosexual, propone modelos alternativos de narrativas distópicas
—a mi juicio, más potentes— al mostrar un régimen de apartheid
continental que construye su utopía insular sobre un asesinato
originario en la trieja fundadora. Ambos relatos son, quizá, más
interesantes para la ficción especulativa que los modelos autori-
tarios de 1984 y Fahrenheit 451.
[12] Parisi, Contagious architecture. Computation, aesthethics, and

space, The MIT Press, EUA, 2013, p. 9.
[13] Ibídem, p. 16.
| 315
Capítulo 15
La invención de Europa
y el coronavirus:
entre imaginarios
y realidades
Por: Miriam Hernández Reyna*
¡Hasta que, por fin, vino alguien a descubrirme!
Entrada del 12 de octubre de 1492 en un imaginario
Diario íntimo de América

Edmundo O’Gorman
*Filósofa e historiadora, especialista en Teoría de la Historia y en Historia

Contemporánea, con particular interés en temas como la memoria histó-
rica y los usos políticos del pasado.
Profesora en diferentes universidades francesas ha colaborado
en diversos proyectos de investigación tanto en México como en Francia.
En la actualidad, se encuentra asociada al Centro de Historia So-
cial de los Mundos Contemporáneos de la Universidad Sorbona, en París.
Su investigación, enfocada principalmente en las representaciones del
pasado indígena en el México contemporáneo han sido objeto de diver-
sas publicaciones internacionales.
Email: myryam.hr@gmail.com
En su ya clásica obra La invención de América, el historia-
dor y filósofo de la historia Edmundo O’Gorman nos mostró
que América no fue “descubierta” en el siglo XV, sino inven-
tada. América, como idea, fue principalmente el producto
del imaginario occidental. Y no pocas veces se consideró
al continente como algo diferente y, en algunos casos, in-
ferior.[1] Prueba de ello son las controversias que un siglo
después se llevaron a cabo para saber si los habitantes de
ese “Nuevo mundo” tenían alma o no. Al contrario, no se
ponía en cuestión al “Viejo mundo”, autoproclamado como
instancia legitimadora y dadora del ser.
Desde aquel momento en que las cuatro partes del

mundo tomaron conciencia las unas de las otras respecto de
su existencia,[2] Europa se colocó como un mundo modélico.
Una idea que tenía, desde luego, funciones políticas. En la
América Latina del siglo XIX las revoluciones de indepen-
dencia y la construcción de las nuevas naciones no signi-
ficaron un distanciamiento total de Europa. Los líderes re-
volucionarios continuaron viendo a aquel continente como
un ejemplo: Francia jugó un papel importante como fuente
de inspiración, e incluso España, con las nuevas tendencias
liberales. En este, y en muchos otros sentidos, los latinoa-
mericanos también inventaron una idea de Europa que no
pocas veces era discordante con las diferentes realidades de
ese continente.
En México, no solo la Independencia fue el terreno

fértil para fabricar una imagen de Europa. En el siglo XIX
Porfirio Diaz y las élites que lo rodeaban hicieron lo propio.
318 |
Capítulo 15 La invención de Europa y el coronavirus:
La construcción de la nación y de la identidad mexicana se
reveló en aquel periodo como un proceso bicéfalo: por un
lado, se celebraban los gloriosos orígenes prehispánicos de
la nación, hasta el punto de exhibir reyes y poetas aztecas
en la Exposición universal de 1889 en París. Por el otro lado,
Europa se convirtió en el modelo de sociedad ideal. Los fun-
cionarios e intelectuales que viajaban a países como Ingla-
terra o Francia quedaban maravillados por su arquitectura,
sus paisajes, la moda, el lujo, la cocina. Qué decir de la cien-
cia francesa, que era considerada como el culmen del cono-
cimiento en todos los terrenos, especialmente en medicina.
[3]
En su afán por encontrar un modelo se fabricaron una
imagen casi perfecta de aquellas sociedades, a las que tra-
tarían de imitar en un terreno en donde las desigualdades
eran de otro orden, la población diferente y las aspiraciones
bastante discrepantes.
En nuestros días, la invocación de ese ser abstracto,

ideal, imaginado y deseado de una “Europa” a la medida, no
ha faltado durante la crisis sanitaria mundial provocada por
el coronavirus. Aunque desde luego, comienzan a aparecer
signos de un cambio de percepciones, favorecida por la rapi-
dez con que hoy nos llega la información a través de la red
desde cualquier lado del mundo. ¿Qué expresiones surgen
sobre esa Europa ideal? ¿Cómo se refuerza ese imaginario y
cómo se da de bruces con la realidad? Son las preguntas que
incitaron mi curiosidad para escribir estas reflexiones.
| 319
Desde que en México se informó de la rápida expan-
sión del coronavirus en China y en países europeos, no dejó
de sorprenderme cómo diversos de mis contactos en redes
sociales afirmaban que nuestro país no estaba preparado
para semejante crisis. Y no parecía estarlo como aquellos
países que mal nos ha dado en llamar “del primer mundo”.
Conforme pasaron las semanas y se pusieron en marcha las
medidas de la cuarentena, observé cómo continuaba expre-
sándose en las redes ese imaginario que reza que en México
se está lejos, en muchos sentidos, de Europa. De manera
particular, atrajo mi atención el comentario de un contacto
mío en Facebook respecto de México y Alemania. Alberto
Olvera, politólogo de la Universidad Veracruzana, posteó un
artículo de The New York Times a propósito de lo que ese
medio estadunidense considera “la excepción alemana”.[4]
Alberto afirmaba lo siguiente: que Alemania no padece la
crisis como Italia o España gracias a la “anticipación, prepa-
ración, fortaleza institucional, excelente sistema médico y
una disciplina social notable fundada en la confianza que la
ciudadanía tiene en su gobierno. Angela Merkel, la primer
ministro, dijo desde hace semanas que Alemania se enfren-
taba a su reto más grande desde la segunda guerra mundial,
cuando apenas tenían tres muertos”.[5] Una vez dicho esto,
partió de ese ejemplo para señalar que en México falta todo
lo que en Alemania hay y que, además, el presidente en tur-
no “no entiende tampoco la magnitud de la crisis económica
que ya empezó y que se va a magnificar brutalmente en los
próximos meses”.[6]
320 |
Alberto Olvera, que no es el único en utilizar algún
país europeo como punto de comparación, parece omitir
que Alemania no es un país de hierro, con un pueblo unido
y marchando triunfalmente hacia un mismo destino. Baste
recordar que desde hace algunos años la extrema derecha
crece considerablemente en ese país.[7] Una parte de esa de-
recha es reticente respecto de la Unión Europea, y estima
que no tendrían por qué mostrar ninguna solidaridad frente
a otros países que la componen.
La creciente de esos sectores ha provocado, incluso, el

fantasma de una inestabilidad política en Alemania. Recor-
demos que en las últimas elecciones que colocaron a Merkel
de nuevo en el poder, la canciller no contó con suficientes
votos. Para permanecer en sus funciones tuvo que abandonar
la presidencia de su partido (la CDU) y negociar su sucesión.
Empero, a inicios de 2020 hubo un escándalo político debido
a que los habitantes de la región de Turingia aceptaron los
votos de la extrema derecha para que el presidente fuera ele-
gido, a sabiendas de que en Alemania no le está permitido a
la CDU realizar alianzas con la extrema derecha. Sin embar-
go, la nueva presidenta del partido, Annegret Kramp-Karren-
bauer, no pudo impedir la aceptación de los votos de la extre-
ma derecha. Entre varias de las consecuencias de este evento,
la principal es que dicha funcionaria renunció a remplazar a
Merkel como candidata para las elecciones de 2021, como
estaba previsto. Todo ello dejó a Merkel en una posición de
gran fragilidad tanto al interior de su país como frente a la
Unión Europea, bien al corriente de que la mandataria podría
“bajar del trono” en cualquier momento.
| 321
Pese a este tipo de detalles, desde el otro lado del
mundo, Alemania parece ser un país ideal, sólido y ejem-
plar. En México no se ha dudado en celebrar que en aquel y
en varios países de la Unión Europea podrían nacionalizarse
diversos sectores de la industria para solventar la crisis del
coronavirus.[8] Aunque si eso se planteara en México, las
virulentas reacciones de algunos sectores no se harían espe-
rar. De igual forma, en los debates en torno a las medidas
del gobierno mexicano en términos de salud y de econo-
mía, se ha echado mano de las circunstancias francesas para
construir un punto de comparación aparentemente neutro.
En este sentido, se evoca la manera en que el gobierno fran-
cés apoyará a negocios, ofrecerá préstamos bancarios y re-
ducirá las contribuciones a la seguridad social.[9]
Si bien es cierto que en distintos países europeos —

pero por supuesto no de la misma manera— el Estado y la
economía gozan de cierta fuerza y estabilidad, la situación
dista por mucho de ser ideal. Cuando se toman los países
de la Unión Europea como ejemplo de receta económica o
sanitaria, se hace desde un desconocimiento o una omisión
de la realidad de la región. No solo suele reducirse la Unión
Europea a países como Francia, Alemania, España, Italia o
Inglaterra, sino que las cuestiones migratorias, las desigual-
dades sociales y los conflictos políticos internos no aparecen
en las comparaciones fáciles entre los mal llamados “países
del primer mundo” frente a los “países del tercer mundo”.
Dentro de este imaginario, en México los principales grupos
empresariales que han exigido fondos al Estado echan tam-
bién mano del argumento de que en Europa es lo que se está
haciendo.[10]
322 |
Olvidan también que si los mencionados estados eu-
ropeos pueden actuar así es porque el sector privado jamás
es condonado de pagar impuestos millonarios.
Por otra parte, la comparación entre México —o cual-

quier otro país latinoamericano— suele pasar por alto que
la crisis sanitaria del coronavirus ha tenido consecuencias
para la estabilidad de la Unión Europea, entendida como
una macro “comunidad imaginada”, por emplear el térmi-
no que Benedict Anderson reservaba a las naciones.[11] Esta
voluntad de unión ha sido fuertemente puesta en cuestión
por el coronavirus. El patógeno invisible ha visibilizado más
que nunca las fronteras reales y simbólicas que separan a
los países de esa “Europa inventada” por el tratado de Maas-
tricht de 1992, que el historiador y antropólogo Emmanuel
Todd califica como la obra de aquellos que ignoran la histo-
ria y la vida de cada sociedad.[12]
En estos momentos en que los países europeos han

decidido hacer frente al coronavirus a través de medidas
diferentes y, en algunos casos, controvertidas, lo que tam-
balea es la Unión Europea, que aparece una vez más como
problema, pero también como reto. Ambos aspectos resul-
tan sin duda delicados, sobre todo debido a la presencia de
nacionalismos y de egoísmos bien enraizados en cada país
—como ha señalado desde hace tiempo y en diversas oca-
siones el filósofo alemán Jürgen Habermas—.[13] Una cues-
tión que no es menor, ya que justamente algunos sectores
de países como Alemania y Holanda consideran hoy que no
tendrían por qué pagar una deuda común que ayudaría a
otros países europeos a hacer frente a la crisis provocada
por el coronavirus.[14]
| 323
Europa, como una idea inventada no solamente den-
tro de las comparaciones, sino muchas veces en su propia
realidad, está muy lejos de ser ese modelo que muchos año-
ran. No es un “primer mundo”, no es “ahí donde sí suceden
las cosas”, como me señaló hace un tiempo un colega mexi-
cano que quería emigrar a todo precio de México, al que
veía como un “país bananero, tercermundista y sin futuro
en ningún ámbito”, en sus propias palabras. Como mi co-
lega, muchos conocidos y amigos me permiten observar, a
través de muchas de sus creencias sobre la superioridad de
Europa, que ese imaginario posee una dimensión colectiva
importante.
La imagen de una Europa ideal se expresa con más

fuerza en momentos de crisis en que una sociedad, gene-
ralmente polarizada por sus propios debates ideológicos,
busca coordenadas de orientación. Según Raoul Girardet,
esas son precisamente las condiciones que refuerzan los
mitos políticos, “esas fabulaciones, deformaciones o inter-
pretaciones objetivamente recusables de lo real”.[15] Sin
embargo, la función de esos mitos que constituyen un ima-
ginario compartido no es acercarse a la verdad sino tratar
de ordenar el ambiente caótico y desconcertante que cier-
tos eventos pueden generar, como es el caso de la pande-
mia desencadenada por el coronavirus. Más aun, cuando
observamos con cierta atención algunas creencias que una
sociedad o un grupo expresan, podemos constatar que,
como advertía la historiadora Evelyn Patlagean, el límite
entre lo real y lo imaginario es variable al interior de las
múltiples representaciones colectivas.[16]
324 |
Así, resulta difícil admitir una comparación abstracta
entre los países europeos y México o cualquier país latinoa-
mericano, pues no solo los contextos, la historia y el presente
son diferentes, sino que la imagen que se invoca de una Euro-
pa casi ideal puede que no resista a la prueba de algunas rea-
lidades que, aunque invisibles para el ojo del que compara,
existen. En ello he estado pensando cuando en las redes so-
ciales —lugar en que ahora se expresan por antonomasia los
imaginarios colectivos— veo muchas publicaciones que ase-
guran que, por ejemplo, en Francia los médicos sí son reco-
nocidos o sí cuentan con los medios suficientes para atender
a los pacientes graves infectados por el coronavirus. Incluso,
he llegado a encontrarme con imágenes que resaltan la figura
del presidente Emmanuel Macron como un líder ejemplar, en
comparación con Andrés Manuel López Obrador, o con algu-
nos otros jefes de Estado de América Latina. Comparaciones
que no tienen otro objeto que señalar que en México todo
está mal.[17]
Frente a las abundantes publicaciones de ese tipo, me

queda el recurso a la experiencia, al rastro de ciertos mo-
mentos o eventos. Poco antes del confinamiento, me encon-
traba en el centro de estudios de la Sorbona en donde llevo
a cabo mis investigaciones. Una de las empleadas de la lim-
pieza lloraba, pues ella, como muchas personas en este país,
completan su salario con horas extras que trabajan au black,
es decir, sin ser declaradas, sin pagar impuestos —que sería
imposible—, pero como única manera de ganar algo que les
ayude a sobrevivir. Lo mismo sucede con estudiantes que pa-
gan una buena parte de sus rentas con trabajos informales
| 325
jos informales y que, por ahora, se encuentran totalmente
desprotegidos. A los sectores —muy numerosos— que viven
del trabajo informal o el subempleo, se agregan las perso-
nas sin domicilio que, si bien cuentan con el apoyo básico
del Estado, dependen en gran medida de asociaciones no
gubernamentales para vivir más dignamente.
Por otro lado, no es lo mismo estar en cuarentena en

París, en un barrio con muchos supermercados y comercios
de primera necesidad abiertos, que en ciudades alejadas de
la capital en donde los pocos supermercados se encuentran
desabastecidos; en donde los transportes son escasos o,
peor, en donde la capacidad y los recursos de los hospitales
son mucho más limitados.
De manera concreta, y más allá de lo que se cree,

Francia se encuentra también en una condición política y
social difícil frente al coronavirus. Desde inicios de abril se
dio a conocer una importante penuria de material en los
hospitales, en donde cubrebocas y otros materiales sanita-
rios estaban estrictamente racionados: “nos lo racionan por-
que desde el inicio falta material, porque hubo robos. Ya no
hay ni siquiera una caja de material por cada cuarto, como
antes, y el número de cubrebocas que no están bajo llave
es mínimo”, declaró Thomas Gille, neumólogo del hospital
Avicenne de Bobigny en Saint Denis, uno de los sectores más
desfavorecidos al norte de París.[18]
326 |
Sin embargo, la escasez de material no es coyuntural
y ha sido consecuencia de las reducciones al presupuesto de
los hospitales desde hace 10 años; esto ha provocado que
haya menos camas, menos personal y menos medicamen-
tos, como se señaló escandalosamente en diversos medios
desde 2018.[19] En este contexto surgió la “loca historia” de
cómo los médicos franceses —después de los italianos—
adaptaron equipo de buceo para atender a los pacientes que
requerían respiradores artificiales.[20]
Por otra parte, también se ha denunciado la pauperi-

zación de la investigación en Francia que año tras año sufre
importantes recortes, lo cual impide el avance de significa-
tivas investigaciones en todos los ámbitos del conocimiento.
Por ejemplo, el investigador Bruno Canard, del Laboratorio
de arquitectura y función de macromoléculas biológicas y
especialista en virus compuestos de ARN, de los que forman
parte los coronavirus, advirtió que con la reducción de fon-
dos se han perdido años en los cuales se hubieran podido di-
señar mejores maneras de hacer frente al tipo de epidemias
como la actual.[21]
Más aun, esas quejas se acompañan de una pro-

funda desconfianza de parte de los ciudadanos franceses
hacia el régimen de Emmanuel Macron y sus desatinos.
Desde el otro lado del mundo, se pasa por alto el sentido
de las protestas que en Francia revientan con cada vez mayor
| 327
frecuencia. En el marco de la crisis sanitaria actual, di-
ferentes quejas se presentaron contra el primer ministro
Édouard Philippe y contra el ministro de salud, Olivier Vé-
ran, por omisión de información sobre la propagación del
virus, por poner en riesgo la vida de las personas y por
homicidio involuntario.[22]
No me parece que ese ambiente mediático sea ex-

tremadamente diferente del que se observa en México o en
cualquier otro país, en donde la dificultad que tenemos para
aceptar un largo confinamiento nos lleva a buscar todo tipo
de explicaciones, comparaciones e incluso teorías del com-
plot, otro mito político por excelencia.
Ahora bien, no quiero que se malentienda el interés

por resaltar la presencia de un imaginario colectivo como
si se tratara de decir que en México todo va bien, o que
las medidas tomadas son perfectas o incuestionables. En el
presente que hoy nos ha tocado vivir de manera planeta-
ria sería muy aventurado avanzar un juicio que no caiga
en las profecías que el confinamiento nos tienta a vociferar.
Más allá de las comparaciones, algo que podemos constatar
en la situación francesa que he evocado es que la crisis del
coronavirus favorece la idea de que ninguna medida pare-
ce ser suficiente, o de que las medidas ajenas son mejores.
En Francia también se ha dicho que los alemanes sí están
enfrentando correctamente la crisis. Olvidan, por supuesto,
que Alemania ya contaba con ejemplos de lo que se puede o
se debe hacer. El dilema no se le presentó ni a Francia ni a
Alemania, sino a Italia: primer país que tomó la difícil deci-
sión de declarar una cuarentena nacional.
328 |
Por otra parte, en México, si bien el imaginario colec-
tivo sobre la superioridad de Europa está presente en casi
todas las capas de la sociedad, son ahora algunos sectores
que invocan con insistencia lo que se hace o no en países de
“primer mundo”. En contraste, otros sectores, no sin ciertos
tintes de nacionalismo, resaltan que en México se está a la
vanguardia en las medidas tomadas frente a la pandemia.
Entre estos dos polos se juega no solo la manera de gestio-
nar una situación límite, sino que, una vez más, se expre-
sa la paradoja que caracteriza a la identidad nacional: la
grandeza del mexicano siempre se exacerba, pero, al mismo
tiempo, se la compara con ese espejo deformante que siem-
pre ha representado la Europa inventada.
Finalmente, no parece descabellado recordar que

para el antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla
ese sector de la sociedad mexicana hambriento de Europa
constituye un “México imaginario” desconectado de su reali-
dad.[23] Sin embargo, nunca he creído que exista un “México
profundo” como solución, pues ese concepto nacionalista
y arraigado en la idea de que existe una esencia pura y mo-
ralmente superior de nuestro país sí nos acercaría a Europa,
pero a la Europa que hoy añora la extrema derecha.
Referencias
Anderson, Benedict. Imagined Communities. Reflections on the
Origin and Spread of Nationalism. Verso: Londres, Nueva York,
2006.
Bonfil Batalla. México profundo, una civilización negada. De Bolsi-

llo: México 2006.
| 329
“¿Cuál es el plan económico frente al coronavirus?”, en Letras Libres.
Consultado el 11 de abril de 2020 desde https://bit.ly/32thJGy
A German Exception? Why the Country’s Coronavirus Death Rate Is

Low en The New York Times. Consultado el 10 de abril de 2020 desde
https://nyti.ms/2QjWcKH
“Alemania se prepara para nacionalizar empresas si el impacto del

coronavirus se descontrola”, en Economía hoy. Consultado el 11 de
abril de 2020 desde https://bit.ly/3griRiL
Coronavirus: au moins cinq plaintes déposées contre des membres du

gouvernement”, en Le Parisien. Consultado el 17 de abril de 2020 des-
de https://bit.ly/2YvFsV0
Coronavirus: la folle histoire du masque de plongée Decathlon adopté

par des soignants du monde entier” en Le Figaro. Consultado el 17 de
abril de 2020 desde https://bit.ly/34tkqKz
Coronavirus: les divisions de l’Union européenne la placent face à un

«danger mortel» en Le Monde. Consultado el 14 de abril de 2020 des-
de https://bit.ly/2ExCZ5D
“Coronavirus: masques, surblouses… Du matériel manque toujours

dans les hôpitaux” en Le Monde. Consultado el 16 de abril de 2020
desde https://bit.ly/3jb43GD
“Empresarios exigen rescate otra vez, pero México no paga todavía

el último cofre lleno de abusos” en Sin embargo. Consultado el 12 de
abril de 2020 desde https://bit.ly/2ElWaPS
“Face aux coronavirus, énormément de temps a été perdu pour trouver

des médicaments” en Le Monde. Consultado el 17 de abril de 2020,
desde https://bit.ly/34HMTg7
“Germany’s far right shows its true strength: feeding political chaos”, en
CNN. Consultado el 11 de abril de 2020 desde https://cnn.it/2FVsR7l
Girardet, Raoul. Mythes et mythologies politiques. Seuil, París: 1986, p. 13.
Gruzinski, Serge. Las cuatro partes del mundo. Historia de una

mundialización. FCE: México, 2015.
330 |
“Jürgen Habermas: En Europe, les nationalismes sont de retour”, en L’Ex-
press. Consultado el 14 de abril de 2020 desde https://bit.ly/31qsFW7
“Manque de moyens, personnel débordé… Les hôpitaux au bord de

la crise de nerfs”, en France TV Info. Consultado el 16 de abril de
2020 desde https://bit.ly/31r4xlX
Muñoz, Irene, “México, lejos de salir”, 19 de marzo de 2020, en

Eje central. Consultado el 15 de abril de 2020 desde: https://
bit.ly/3lhQJSX
O’Gorman, Edmundo. La invención de América. Investigación acer-

ca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su
devenir. FCE: México, 2000.
Patlagean, Evelyn, «L’histoire de l’imaginaire», en Le Goff, Jacques

(ed.). La Nouvelle histoire. Complexe, Bruxelles 1988.
Priego Martínez, Natalia. Ciencia, historia y modernidad: la mi-

crobiología en México durante el porfiriato. Consejo superior de
investigaciones científicas: Madrid, 2009.
Todd, Emmanuel. L’invention de l’Europe. Seuil: París, 2015.
Notas
[1] O’Gorman, Edmundo, La invención de América, Investigación acer-

ca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su deve-
nir, ed. cit.
[2] Y no solo Europa y América, como generalmente se piensa. Para

una historia más vasta sobre ese periodo fundador, ver: Gruzinski,
Serge, Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización,
ed. cit.
[3] Priego Martínez, Natalia, Ciencia, historia y modernidad: la micro-

biología en México durante el porfiriato, ed. cit.
[4] “A German Exception? Why the Country’s Coronavirus Death Rate Is

Low”, en The New York Times. Consultado el 4 de abril de 2020 desde
https://nyti.ms/3jcEPrv.
| 331
[5] Comentario de Alberto Olvera Rivera en Facebook, el 5 de abril
2020 (página personal).
[6] Ibidem.
[7] “Germany’s far right shows its true strength: feeding political chaos”
en CNN. Consultado el 21 de febrero de 2020 desde https://cnn.
it/3aVRrQJ
[8] “Alemania se prepara para nacionalizar empresas si el impacto

del coronavirus se descontrola”, 20 de marzo de 2020, en Economía
hoy, https://bit.ly/3lf1VQa.
[9]“¿Cuál es el plan económico frente al coronavirus?” en Letras Li-

bres. Consultado el 25 de marzo de 2020 desde https://bit.ly/
32thJGy
[10] “Empresarios exigen rescate otra vez, pero México no paga to-
davía el último cofre lleno de abusos” en Sin embargo. Consultado el
12 de abril del 2020 desde https://bit.ly/2ElWaPS
[11] Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on

the Origin and Spread of Nationalism, ed. cit.
[12] Todd, Emmanuel, L’invention de l’Europe, ed. cit.
[13]“Jürgen Habermas: En Europe, les nationalismes sont de re-

tour” en L’ Express. Consultado el 17 de noviembre de 2014 desde
https://bit.ly/31qsFW7
[14] “Coronavirus: les divisions de l’Union européenne la placent

face à un «danger mortel» en Le Monde. Consultado el 1 de abril
del 2020 desde https://bit.ly/2ExCZ5D
[15] Girardet, Raoul. Mythes et mythologies politiques, ed. cit., p.

13. (Esta y las siguientes traducciones son de mi autoría).
[16] Patlagean, Evelyn, «L’histoire de l’imaginaire», en Le Goff, Ja-

cques (ed.) La Nouvelle histoire, ed. cit.
[17] Muñoz, Irene, “México, lejos de salir”, 19 de marzo de 2020,

en Eje central. Véase en https://bit.ly/3lhQJSX
332 |
[18] “Coronavirus : masques, surblouses… Du matériel manque
toujours dans les hôpitaux” en Le Monde. Consultado el 2 de abril
del 2020 desde https://bit.ly/3jb43GD
[19] “Manque de moyens, personnel débordé… Les hôpitaux au

bord de la crise de nerfs” en France TV Info. Consultado el 28 de
abril del 2018 desde https://bit.ly/31r4xlX
[20] “Coronavirus: la folle histoire du masque de plongée Decathlon

adopté par des soignants du monde entier» en Le Figaro. Consulta-
do el 2 de abril del 2020 desde https://bit.ly/34tkqKz
[21] “Face aux coronavirus, énormément de temps a été perdu pour

trouver des médicaments” en Le Monde. Consultado el 29 de febre-
ro del 2020 desde https://bit.ly/34HMTg7
[22] “Coronavirus: au moins cinq plaintes déposées contre des mem-

bres du gouvernement”en Le Parisien. Consultado el 25 de marzo
del 2020 desde https://bit.ly/2YvFsV0
[23] Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo, una civilización

negada, ed. cit.
| 333
Capítulo 16
Lidiar
con lo desconocido:
en la búsqueda
de una postura
ética frente
a la COVID-19
Por: Jonas Holst*
Se encuentra frente al gran misterio...

Al que hace temblar
a la humanidad desde su origen:
¡Lo desconocido!”
Gastón Leroux
*Doctor de Filosofía e Historia Intelectual por la Universidad de Aarhus,

Dinamarca.
Profesor e investigador de Estética y Ética en la Universidad San
Jorge, España. Entre sus publicaciones más recientes destacan: Retrie-
ving Experience, Open Philosophy 2:1; Public Space Contested en Discpli-
nes of the City (Nova, 2019); Hospitality and Companionship en Journal of
Global Ethics 15:2 (2019), y A Statesman Should Know The Soul, Lo Sguar-
do 27:2 (2018).
Email:jholst@usj.es
Jonas Holst
16.1 Ante la COVID-19
En estos tiempos virales resulta interesante observar cómo

cada uno de nosotros actuamos frente a lo desconocido. Se-
gún las respuestas emocionales y racionales de cada per-
sona ante la COVID-19, que se ha extendido por todo el
globo terráqueo en pocos meses, se podría confeccionar un
pequeño catálogo de ciertas actitudes al estilo de Teofrasto,
el discípulo de Aristóteles —quien redactó un tratado sobre
distintos tipos de caracteres humanos—. No se trata aquí de
completar dicho catálogo, sino de buscar una postura ética
en medio de una serie de actitudes desmedidas e inadecua-
das que no hacen nada más que exacerbar la pandemia.
Con respecto a la COVID-19 tendríamos primero el

que enseguida convierte lo desconocido en algo conocido.
Quizás haya sido la reacción más extendida entre los “oc-
cidentales” después de recibir la noticia que el virus SARS-
CoV-2, que causa COVID-19, estaba entre nosotros y se iba a
quedar: muchos se precipitaban y sostenían que sería un vi-
rus como el de la gripe común, cuyo comportamiento cono-
cemos. Todavía hoy quedan algunos que comparan a la CO-
VID-19 con la gripe, aunque las dos patologías solo tienen
unos pocos síntomas en común. A lo mejor lo hacen para
mantener la calma o mostrar que todo está bajo control.
Una variante de esta actitud, que intenta desdramatizar la
actual situación pandémica, es repetirse a sí mismo y a los
demás que no será nada, pasará y luego seguiremos igual.
Esta última variante más confiada es, en términos fi-

losóficos, insostenible frente a una realidad cambiante en
336 |
Capítulo 16 Lidiar con lo desconocido:
en la búsqueda de una postura ética frente a la COVID-19
la que prácticamente nada se queda igual. En el caso de la

COVID-19 falla estrepitosamente. Solo Donald Trump pue-
de, por una combinación nefasta de tozudez e ignorancia,
mantenerse allí durante un tiempo hasta que él también,
forzado por las circunstancias, tiene que cambiar su actitud.
Si buscáramos una postura menos extrema y mejor argumen-
tada, pero todavía bastante confiada, encontraríamos al filó-
sofo italiano Giorgio Agamben: en su primera intervención
se basaba en un pronóstico provisional sobre los porcentajes
de mortalidad de la COVID-19 y los de una gripe normal
para criticar al gobierno italiano por abusar de su poder y
declarar el estado de emergencia el 31 de enero.[1]
Hay que añadir que el mayor peso en la argumenta-

ción de Agamben no eran las cifras de mortalidad, sino su
propia agenda que lleva décadas desarrollando en forma de
una crítica del estado biopolítico. El filósofo italiano tiene
sus razones para estar preocupado de la actuación autorita-
ria del gobierno italiano y de la mayoría de los gobiernos en
el mundo. En la segunda sección debatiremos si acierta en su
crítica, o si su posición necesita ser complementada para no
acabar en un extremo que pierde el contacto con los acon-
tecimientos del momento, mientras el virus se nos lleva por
delante.
En el otro extremo del barómetro actitudinal encon-

tramos la posición que “sobredramatiza” el impacto del vi-
rus. En su versión más extrema puede llegar a ser apocalíp-
tica si prevé y se prepara para nada más y nada menos que
el fin del mundo. Parece que solo unos pocos han dado cuer-
da a esta variante más extrema, mientras que los gobiernos
| 337
Jonas Holst
han optado por una visión menos exagerada, aunque sufi-
cientemente desconfiada y alarmada como para pasar de-
cretos de urgencia con el objetivo de cerrar la sociedad y
confinar a sus ciudadanos.
Más que apoyar las medidas restrictivas de los dis-

tintos gobiernos, los pensadores que han participado en el
debate público desde una posición diferente a la de Agam-
ben aceptan, en un principio, la gravedad de la COVID-19,
e intentan, a partir de allí, entender cómo las reacciones e
implicaciones políticas y sociales, que surgen como resulta-
do del virus, van a cambiar nuestro mundo en un futuro no
muy lejano. Las contestaciones de Jean-Luc Nancy y Roberto
Esposito, en respuesta más o menos directa a Agamben, han
sido breves, mientras que Slavoj Žižek acaba de publicar un
libro, Pandemic, en el que aboga, como Yuval Noah Harari y
Thomas Piketty también lo han hecho, por una solidaridad
global como la única respuesta verdaderamente ética y hu-
mana a la crisis.
16.2 ¿Cómo llamamos al virus:

corona o SARS?
Es difícil de entender cómo casi todo el mundo que habla de

la COVID-19 se ha decidido por llamar al virus, que causa la
enfermedad, por su nombre general: coronavirus. Hay múl-
tiples coronavirus, algunos más letales que otros, por ejem-
plo, el SARS-CoV-1, el antecesor del virus actual. A pesar
de opiniones contrarias, es vital llegar a saber, por ejemplo,
338 |
cómo se distingue el SARS de la gripe, a la que ya no tene-
mos tanto miedo, no solo porque el estado y la tecnología
médica nos tienden la mano, sino principalmente porque el
cuerpo de la gran mayoría de las personas sabe defenderse
adecuadamente contra ella.[2]
Uno de los pocos que ha llamado la atención sobre la

extraña circunstancia de que no denominamos el virus por
su “verdadero nombre” o, por lo menos, no utilizamos el
epíteto específico como los científicos, es Alain Badiou.
Este verdadero nombre es SARS 2; es decir, “Severe

Acute Respiratory Syndrom 2”, nominación que indica la se-
gunda vez de esta identificación, tras la epidemia SARS 1,
que se desplegó en el mundo durante la primavera de 2003.
Esta enfermedad fue nombrada en aquel momento como “la
primera enfermedad desconocida del siglo XXI”. Es pues claro
que la actual epidemia no es definitivamente el surgimiento
de algo “radicalmente nuevo o sin precedentes”.[3]
En efecto, el SARS-CoV-2 no es un virus totalmente

desconocido. De ahí su nombre. Los científicos aseguran, y
lo pueden certificar con imágenes, que el SARS 2 pertene-
ce a la familia de los coronavirus y se parece más al SARS
1 que a otros virus de la misma familia. Lo que ocurre es
que cualquier palabra, incluso el mismísimo lenguaje, ocul-
ta algo a la vez que revela. Si utilizamos el término general
“corona”, como se ha hecho costumbre estos últimos meses,
para referirnos al virus y a la crisis que sufrimos corremos el
peligro de encubrir lo desconocido y caer en la trampa que
| 339
Jonas Holst
hemos comentado anteriormente: al quedarnos con el nom-
bre de la “familia”, el género se nos hace más familiar, lo
cual puede crear la falsa sensación de que el virus no será
muy diferente de los coronavirus en general. Esta podría ser
incluso una de las razones por la que la mayoría de los go-
biernos en el mundo han reaccionado tarde frente al peligro.
Esto nos debería hacer reflexionar para volver a la

nomenclatura específica elegida por la comunidad científi-
ca para identificar el virus, cuyo nombre nos avisa de su
gravedad. El SARS 1 tenía un índice de mortalidad de alre-
dedor de 10%. Aunque las cifras de mortalidad del SARS 2
en Italia y en España han rondado más o menos el mismo
porcentaje, sabemos de otros países que han realizado un
seguimiento más riguroso, por ejemplo, Corea del Sur, cuya
tasa de mortalidad será más baja que el SARS 1. No obstan-
te, como el SARS 2 también tiende a ser bastante agresivo,
incidiendo en el sistema respiratorio en hasta 20% de los in-
fectados y, encima, contagia a más gente, parece ser mucho
más letal que las cepas normales de la gripe.
Aparte de que el nombre SARS nos avisa de la na-

turaleza virulenta y peligrosa del virus actual, también nos
debería inquietar lo desconocido que sigue siendo tanto
epistemológicamente como inmunológicamente hablando.
Mientras la comunidad científica lucha por conocer el com-
portamiento de las posibles cepas del virus y dar con una
vacuna o antivirales que podrían paliar su impacto en el
cuerpo humano, el sistema inmunológico de millones de
personas por todo el mundo conoce por primera vez el pa-
340 |
tógeno nuevo. Aparte de desconocer su origen, el índice de
mortalidad exacto y no saber cuánta gente contagiada hay
actualmente en el mundo, tampoco sabemos a ciencia cierta
si un cuerpo contagiado por el SARS 2 genera una inmuni-
dad duradera; si el virus deja secuelas en forma de daños
orgánicos; por qué ataca más a algunas personas; cuánto
tiempo exactamente puede sobrevivir fuera del cuerpo, y
aún queda una lista larga de cuestiones por resolver.[4]
Viéndolo desde esta perspectiva agnóstica, la ac-

titud que está a la altura de las circunstancias no es la
confiada que tiende a desdramatizar la situación pandémi-
ca, y tampoco es la que sobredramatiza y provoca pánico,
sino más bien una postura vigilante que es consciente de
nuestro desconocimiento y del drama que supondrá el virus
para millones de personas. A Giorgio Agamben se le escapó
el aspecto desconocido y siniestro del virus en su primer
diagnóstico, y sus siguientes aclaraciones no han hecho más
que revelar el punto ciego del mismo: el estado italiano no
“inventó” la epidemia ni tomó una medida “irracional” al
declarar el estado de emergencia, como insistía Agamben.
Ciertamente no fue una decisión tomada democráticamen-
te, pero el presidente Conde daba explicaciones a los ita-
lianos de por qué su gobierno había tomado medidas tan
drásticas y restrictivas de un día para otro.
Eso no quita que fue una respuesta biopolítica por

parte del Estado italiano que forzó a toda la población a
quedarse en sus casas con sanciones duras para los que se
saltaran las medidas disciplinarias. Las implicaciones de es-
| 341
Jonas Holst
tas medidas restrictivas deben preocupar no solo a intelec-
tuales, sino a cualquier ciudadano que vela por los derechos
constitucionales de expresarse y asociarse libremente. No
obstante, esa respuesta biopolítica seguía una lógica provo-
cada por la emergencia de la situación: el virus pertenece
al nivel biológico más básico de replicación donde no tiene
sentido negociar con él. Para dar respuesta al desafío del
virus hace falta enfrentarse a él a su nivel y decidir entre
seguir abierto como sociedad o cerrar. Como los gobiernos
en general respondieron tarde, cuando el virus ya se había
dispersado por la sociedad su reacción fue seguramente más
dura y drástica que lo deseado, y quizá de lo más razonable.
Sin embargo, aunque los gobiernos hubieran tenido

la intención de reducir a sus ciudadanos a “la nuda vita”, el
concepto de Agamben, los pueblos más confinados, como el
italiano y el español, claramente no se han conformado ni se
han identificado con este papel. Solo hace falta recordar la
valentía que han mostrado cientos de miles de personas que
han acudido a sus trabajos, sobre todo el personal sanitario,
pero también otros grupos que se exponen de manera más
directa al virus, mientras otros cientos de miles han salido
a sus terrazas a aplaudirles.[5] Los profesores han seguido
trabajando, y millones de alumnos han continuado con sus
estudios, obviamente en circunstancias muy distintas a un
año escolar o académico tradicional.
Más que contemplar el concepto de biopolítica solo

como un medio de opresión estatal, haría falta reinventar su
significado para crear espacios de prácticas y labores colec-
tivas de cuidado que promueven la vida.[6] Dar valor a las
342 |
prácticas y trabajos que durante demasiado tiempo han sido

infravalorados también puede fomentar la diseminación de
una solidaridad global que derriba los prejuicios y estereo-
tipos hacia otros, y los reemplaza por ayudas y cuidados
mutuos.
16.3 Llamamiento
a una solidaridad global
Abrirnos al drama de la pandemia implica darnos cuenta

del pathos de los pueblos, el sufrimiento generado no solo
a causa de la COVID-19, sino también por otras circunstan-
cias patológicas que están ligadas a causas similares que las
de la pandemia actual. La pregunta de Žižek sobre “qué es
lo que falla en nuestro sistema” para causar una pandemia
al nivel global, a pesar de los avisos recurrentes de la comu-
nidad científica,[7] debería ser ampliada para abarcar más
factores patológicos en nuestro mundo actual y, en conse-
cuencia, trazar un mapa de las posibles conexiones entre di-
chas patologías fisiológicas, psicológicas y sociales, y el afán
moderno por seguir trabajando, creciendo y consumiendo
sin límites.
No solo Žižek, sino también Judith Butler,[8] ha llama-

do la atención sobre el hecho de que, aunque los virus no
conocen fronteras ni distinguen entre las personas, hay gen-
te que, por disponer de más recursos económicos y espacio
suficiente, puede llevar mejor el confinamiento y protegerse
más concienzudamente de los patógenos. Si no fue evidente
antes de la pandemia, lo es hoy: en la medida en la que esta-
| 343
Jonas Holst
mos cada vez más conectados globalmente, nos exponemos
juntos a los mismos peligros y patologías. Detectar y esqui-
var estos peligros a tiempo, paliar y prevenir contra las pa-
tologías en el futuro solamente es viable a través de estrate-
gias y colaboraciones coordinadas internacionalmente.
Esto conlleva no aislar ni abandonar a nadie, como

Yuval Harari ha señalado en su advertencia de que las nue-
vas tecnologías de vigilancia no nos enseñan un camino ha-
cia un mundo más ético y humano.[9] Pasa más bien por de-
sarrollar una solidaridad global que coordina el seguimiento
de futuras epidemias e integra los tipos de reforma social
que Thomas Piketty ha expuesto como imprescindibles para
permitir que los grupos menos privilegiados también tengan
acceso a recursos de prevención y protección.[10] En vez de
emplear e invertir en más tecnología para bloquear ataques
de virus digitales en Internet a la vez que se recortan recur-
sos epidemiológicos, habría que dar la vuelta al paradigma
actual y aumentar las inversiones en recursos médicos para
encauzar y hacer frente a futuras pandemias y patologías
mundiales. No solo al nivel institucional, en el que todo el
sector de sanidad ha sufrido recortes sin precedentes desde
la crisis económica en 2008, sino que también haría falta
seguir al nivel personal reeducándonos y aumentando la
consciencia sobre cómo estamos conectados todos los seres
vivos en la Tierra.
344 |
Si las reformas políticas no están vinculadas a una
consciencia ecológica aumentada que muestra respeto ha-
cia todas las formas de vida en la Tierra, se van a quedar
literalmente sin fundamento, desarraigadas del sustrato
que nos mantiene vivos y nos permite crecer de forma sos-
tenible. Recuperar el contacto con la Tierra de manera res-
petuosa posiblemente también nos ayudaría a detectar y
prevenir contra similares y otros tipos de catástrofes en el
futuro que ponen en peligro la supervivencia de la huma-
nidad. ¿No es sintomático que cuando los seres humanos
nos retiramos de los espacios comunes y nos aislamos en
espacios confinados, el mundo empieza a aparecer en todo
su esplendor? Los animales se acercan a las ciudades, des-
de donde sus habitantes de repente pueden contemplar lo
que les rodea: como las estrellas por la noche, en muchas
metrópolis, y el Himalaya desde varios puntos de la India.
Referencias
Agamben, Giorgio, La invención de una epidemia en Ficción de
La razón. Consultado el 26 de febrero de 2020 desde https://
bit.ly/31vxE7X
Badiou, Alain. Sobre la situación epidémica en La Vorágine: Cul-

tura crítica. Consultado el 21 de marzo de 2020 desde https://
bit.ly/3htvuv7
Butler, Judith, Capitalism Has Its Limits en Verso. Consultado el

30 de marzo de 2020 desde https://bit.ly/34Lh1XZ
| 345
Jonas Holst
Daston, Lorraine. Ground-Zero Empiricism en Critical Inquiry.
Consultado el 10 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3gqLoFf
Harari, Yuval Noah. The world after coronovirus en Financial Times.

Consultado el 20 de marzo de 2020 desde https://on.ft.com/3jc8sJu
Hull, Gordon. Why We Are Not Bare Life: What’s Wrong With
Agamben’s Thoughts on Coronavirus en New APPS: Art, Politics,
Philosophy, Science. Consultado el 23 de marzo de 2020 desde
https://bit.ly/2CXJUV5
Messina, Aïcha Liviana. Política y pandemia en The Clinic. Consul-

tado el 5 de marzo de 2020 desde https://bit.ly/2Yz7qiY
Piketty, Thomas. L’urgence absolue est de prendre la mesure de la

crise en cours et de tout faire pour evitér la pire en Le Monde. Con-
sultado el 10 de abril de 2020.
Sotiris, Panagiotis. Against Agamben: Is a Democratic Biopolitics

Possible? en Viewpoint Magazine. Consultado el 20 de marzo de
2020 desde https://bit.ly/2FZ1JEv
Zizek, Slavoj. Pandemic. New York and London, OR Books, 2020.
Notas
[1] Giorgio Agamben. La invención de una epidemia, ed. cit.
[2] Aïcha Liviana Messina. Política y pandemia, ed. cit.
[3] Alain Badiou. “Sobre la situación epidémica”, traducción ligera-

mente modificada, ed. cit.
[4] Lorraine Daston. Ground-Zero Empiricism, ed. cit.
[5] Gordon Hull. Why We Are Not Bare Life: What’s Wrong With
Agamben’s Thoughts on Coronavirus, ed.cit.
346 |
[6] Panagiotis Sotiris. Against Agamben: Is a Democratic Biopoli-
tics Possible? ed. cit.
[7] Slavoj Zizek. Pandemic., ed. cit., p. 4.
[8] Judith Butler. Capitalism Has Its Limits, ed. cit.
[9] Yuval Noah Harari, The World after coronavirus, ed.cit.
[10] Thomas Pikettym. L’urgence absolue est de prendre la mesure

de la crise en cours et de tout faire pour evitér la pire, ed. cit.
| 347
Capítulo 17
El carácter
pragmático
del virus y
su impulso
biopolítico
Por: Marco A. Jiménez*
Bacterias y virus también

pueden ocasionar la lluvia y traer el buen tiempo.
Encontrad en mí a vuestro salvador
más que a vuestro sepulturero.
Sois libres de no creerme,
pero he venido a detener la máquina
cuyo freno de emergencia
sois incapaces de encontrar.
Monólogo del virus

Anónimo
*Estudió en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán UNAM y cursó el

Posgrado de Pedagogía en la misma casa de estudios.
Miembro de la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas en la
UACM, y del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel 2.
Imparte los seminarios de: Sociología de la Cultura, Filosofía de
la Cultura, Filosofía de la Educación, Filosofías del siglo XX e Imaginarios
Sociales, Identidad y Educación, Biopolítica y Neoliberalismo.
Email: marcoacatlan@gmail.com
Marco A. Jiménez
La alteración de la vida ha sido siempre obra de la vida mis-
ma; mirar esto así es posible gracias al carácter pragmático
con el que la propia vida puede ser pensada. El desempeño,
su impulso biopolítico es una de las tantas desembocaduras
ético práctica, indeterminada, en la que los sujetos se des-
pliegan.
¿Cómo y para qué ubicarse dentro de un horizonte

pragmático a fin de reconocer, no los efectos ni las causas,
ni las razones, ni la conciencia, sino las conexiones y he-
terogeneidades posibles, así como los múltiples e infinitos
comportamientos de un virus, su energía letal y vital, con su
fuerza de dispersión biopolítica?
Por lo que se hace necesario considerar al virus a

partir de sus conexiones prácticas, vitales: muertes, enfer-
medades, comportamiento bioquímico, contagios, reglas
y normas, recursos hospitalarios, seguridad, miedo, zonas
geográficas, discursos políticos, etcétera. De cómo y en qué
circunstancias específicas se puedan establecer las conexio-
nes entre estas y otra multiplicidad de elementos es como
se hará posible tener una concepción práctica de lo que re-
presenta un virus. Que para qué importa saber en términos
prácticos qué es un virus y en todo caso cuál sería su proba-
ble impulso biopolítico: para poder actuar en consecuencia
en relación con algo que se considera que afecta la vida pro-
pia y la de otros que son objeto de interés. Pero para poder
actuar hay que creer, hay que tener creencia a fin de guiar
las acciones hacia un objetivo o fin deseado. Y en conse-
cuencia tener disposición para modelar el comportamiento
350 |
Capítulo 17 El carácter pragmático del virus y su impulso biopolítico
en conexión con alguna proposición. Por ejemplo, el recono-

cimiento, la experiencia de la existencia de una pandemia,
requiere necesariamente de creencia, lo cual permite actuar.
Se tiene experiencia de un virus como idea abstracta, pero
también por su actualidad en tanto hechos y cosas que suce-
den en conexión con el virus y, finalmente, hay experiencia
en relación con las acciones que se toman entrelazando la
multiplicidad de conexiones que hay con respecto al virus.
En suma, se tienen tres expresiones de la experien-

cia: la de la idea, la de las cosas y hechos y, por último, la
de la actividad que establece conexiones. Todo lo anterior
produce hábitos, reglas de comportamiento frente a eso
que se denomina un virus. Sin duda, las ideas, teorías, el
conocimiento científico, experimental, que se tiene acerca
de un virus son parte de su conexión reticular. Así como lo
que provoca en la actualidad —hechos y cosas— enfermos
y muertos. Sin embargo, lo que resulta sustantivo es la ca-
pacidad de establecer infinitas conexiones para actuar. Por
lo que se podría resumir que el carácter pragmático de un
virus consiste en la capacidad de conexiones heterogéneas,
entre teorías —conocimiento científico—, los hechos y cosas
que provoca —muertos y enfermos— y las acciones o hábi-
tos que se puedan emprender respecto al virus —políticas.
La fuerza de dispersión biopolítica, la capacidad de

contagio y reacción del cuerpo social frente a la expansión
y penetración del virus como excrecencia rizomática en el
campo de la gestión política y administrativa es sin duda
una de las múltiples vías para relacionar lo que el virus lle-
| 351
Jonas Holst
va consigo mismo, sus múltiples conexiones, su historia, su
potencial bioquímico, su carácter azaroso, su desconocida
genealogía, su carencia de principio y fin, su impulso letal y
su condición vital, su potencial pedagógico y performativo,
en fin, su energía caótica y su lacerante falta de identidad.
Todo este enmarañado y desparpajado poder de la vida, de
la naturaleza viva, se proyecta, se dispara, se disipa con vio-
lencia sobre otras formas de vida: la población, sobre un
cuerpo social sin órganos, desorganizado, en función de he-
terogéneas y múltiples intenciones demográficas, de salud,
médicas, higiénicas, de morbosidad y mortalidad, de longe-
vidad y natalidad. Porque ya no hay muertos ni vivos, hay
tasas de mortalidad y tasas de natalidad; ya no hay pueblo
sino una población estadísticamente contable y controlable,
tasas de contagio y recuperación; la vida es una proyección
sobre un plano de coordenadas X y Y con curvas ascenden-
tes y descendentes; la vida es su conexión con un Producto
Interno Bruto; la vida es una tasa de desempleo. La vida no
es algo que cuenta sino lo que se cuenta en una tabla esta-
dística. La estadística, en este caso, es la ciencia del Estado
que se conecta con la creencia y la verdad sobre la base de
un argumento médico funcional y operativo.
En suma, la biopolítica es esa forma de poder, ético

práctico, mediante el cual la población y los individuos se
controlan a sí mismos con o sin la intervención del Estado.
No se trata de un complot o de una clase social enfrentada
a otra, tampoco es una cuestión de conciencia, de la lucha
entre norte y sur, de la crisis y decadencia del capitalismo.
352 |
La biopolítica es el ejercicio de poder sobre lo viviente, no
solo lo humano, también los animales y los vegetales, la na-
turaleza en su conjunto, incluso lo no viviente, la tierra y sus
recursos, con el propósito de reproducir, controlar, adminis-
trar y consumir la vida. Es lo humano intentando controlar
todo en beneficio de lo vivo, de la vida. Curiosamente, como
sugiere Foucault, esta condición política de la vida parece
poner en entredicho la vida del hombre como ser viviente.
Esta paradójica condición que privilegia la vida a cambio
de la propia vida permite paralizar el mundo, la economía,
la vida cotidiana, aletargar la vida para administrar el con-
tagio y así garantizar menos morbilidad y mortalidad. Dar,
dotar, proveer, garantizar, asegurar la vida a como dé lugar,
a cualquier precio. Se trata de una voluntad de vida asocia-
da a una voluntad de poder.
17.1 Virus
De manera paradójica aquello que amenaza, la catástrofe

por venir, aquello que intimida el territorio propio es una
forma otra de vida, no es otra vida: es la vida misma que
se manifiesta de un modo distinto. Curiosamente el virus es
aquello no vivo que en coyunturas específicas actúa como
vivo; es un buen ejemplo para entender cómo lo contrario
de la vida no es la muerte sino lo no vivo. El virus no está
vivo, ni no vivo, ni muerto, en todo caso puede estar activo
o inactivo, es muy práctico. Es un actor en ciernes que sigue
el guion de su propia información genética. Quizás el expe-
rimento de la física cuántica de Schrödinger sobre el gato
| 353
Jonas Holst
encerrado en una canasta con un dispositivo que deja salir
un gas venenoso con 50% de probabilidades de matar o de-
jar vivo al gato, dependiendo del comportamiento azaroso
de los electrones que controlan el dispositivo, es una hipó-
tesis interesante para tratar con los virus.
Un virus es un rizoma indecidible; es un rizoma en

la medida que no es una raíz, es decir, carece de una causa
o un pivote, un lugar fijo de nacimiento, aun en el supuesto
de su creación deliberada en un laboratorio, su compor-
tamiento es indeterminado; se adapta constantemente de-
pendiendo de sus conexiones y su coyuntura. El virus es
caótico y azaroso en su vida práctica. Se replica de muchos
modos, su dispersión es implosiva, explosiva expansiva e
intensiva, vertical, horizontal, transversal. Contribuye a la
vida de otros seres y simultáneamente destruye vida. Su
existencia es ancestral; se desconoce su origen, su genea-
logía y su destino es igual de incierto. El virus es consus-
tancial, inherente a la vida misma, la vida sería imposible
sin virus. Su presencia es como la de la maleza, a veces la
mala hierba, otras tantas como flores bellas; los virus son
multiformes: como espirales, como cristales y a veces como
un tubérculo, como el jengibre. Un virus indecidible, no
por una oposición binaria entre vivo y no vivo, sino por su
capacidad de infinitas y múltiples e indecisas e incalcula-
bles formas de conexión. Los virus son una máquina fun-
cional que trabaja con una forma de energía similar a la de
los superconductores, actúan como si no tuvieran campos
magnéticos, en condiciones adversas y con casi nula resis-
tencia, es decir, eluden obstáculos con suma facilidad. Su
capacidad de replicación es infinita dependiendo el medio
donde se encuentren.
354 |
Los virus son las entidades biológicas con mayor pre-
sencia y antigüedad en el mundo, inmensamente más y con
mayor diversidad que cualquier otra forma de vida, más que
las bacterias, mucho más que los insectos. Definitivamente
su papel en la evolución de las especies, en la modificación
de su ADN y su ARN y de la vida en general es aún poco
conocido. Los virus no representan un universo aparte, sino
múltiples conexiones vitales y diversas posibilidades de la
vida misma. Se trata de la vida actuando sobre la propia vida.
La vida, los organismos vivos, las células se defien-

den de las invasiones virales de cuatro formas más o me-
nos conocidas: 1) Fagocitando a los virus por medio de los
glóbulos blancos. 2) Estableciendo una muralla mediante el
sistema de proteínas plasmáticas. 3) Mediante interferones
que son como cerraduras o códigos de proteínas que inhiben
la entrada de los virus en las células, y que cuando se ven re-
basados posibilitan que la célula infectada se “suicide”, que
haga apoptosis. 4) Mediante células asesinas, encargadas de
destruir a las células infectadas por algún virus.
Frente a estas defensas los virus tienen estrategias y

tácticas, múltiples y muy sofisticadas, para lograr invadir,
modificar y hasta destruir a las células. Quizás hoy se está
muy familiarizado con las formas de actuar de los virus por
su presencia en el mundo cibernético, y es que su accionar
es muy similar. Por ejemplo: 1) Cuando invaden una célula
impiden que su programación para morir se realice en for-
ma rápida; mientras tanto el virus se reproduce, se puede
| 355
Jonas Holst
decir que vampirizan a las células para mantenerse vivos y
aumentar su población. 2) Tienen una capacidad de muta-
ción formidable que impide que la memoria programada de
la célula los detecte e identifique. 3) Pueden mezclarse con
el contenido genético de sus huéspedes, lo que frena que la
memoria de las células los descubra. 4) Se disfrazan o en-
capsulan con material proteínico que las células desconocen
o no consideran agresivo. 5) Utilizan diferentes vías, atajos,
en la fisiología del organismo invadido para engañar a sus
mecanismos de defensa y no ser detectados, hasta que suele
ser demasiado tarde o complicada la defensa. 6) A través
de la fusión de células gigantes el virus puede pasar desa-
percibido. 7) Algunos virus atacan y destruyen en primera
instancia y en forma directa los mecanismos de defensa ce-
lular. 8) Y son capaces de producir señuelos o cajas vacías
para engañar al sistema inmunológico del organismo y así
penetrar por donde más les conviene, huyendo del ataque
de las defensas celulares.
Toda esta pragmática del virus y de los organismos

impone a la vida conexiones múltiples que nos enseñan a
actuar en otras dimensiones; hay, como ya se dijo, un apren-
dizaje, cierta performatividad de la vida política y social que
proviene de la guerra, de las relaciones de fuerza que se es-
tablecen en las condiciones microscópicas de la existencia.
No es un determinismo, todo lo contrario, son conexiones
heterogéneas que abren el sistema, no lo cierran.
356 |
17.2 Biopolítica
Uno de los mecanismos fundamentales de la biopolítica es la

inmunización de la población, separar, distinguir, poner bajo
sospecha a los individuos para enfrentar el ataque de un virus
o cualquier otro elemento que atente en contra de la comuni-
dad; esto significa que se tienen que emprender acciones muy
específicas para contrarrestar al invasor que atenta contra la
armonía, la paz común, el orden y el progreso previamente
establecido y del cual todos son beneficiarios. Sin embargo,
todo parece indicar que el carácter práctico del virus, su po-
der para invadir infinidad de cuerpos sigue siendo una rara y
extraña amenaza.
En un documento de archivo histórico en México di-

rigido al público por la Oficina de Salubridad de hace poco
más de cien años, particularmente fechado en la ciudad de
Puebla Zaragoza, en octubre 19 de 1918, firmado por el
presidente de la Junta, Dr. Luis Unda, el Consejo Superior
de Salubridad de México y algunas autoridades sanitarias
europeas, entre otras cosas recomendaban lo siguiente:
Es absolutamente necesario en interés del enfermo y

de todas las demás personas que lo rodean, mante-
nerlo enteramente aislado y en contacto solamente
con los que están encargados de su cuidado y estos
antes de ponerse en contacto con personas sanas, de-
berán asearse las manos, la boca y la nariz y cambiar
de ropa. Es necesario también la desinfección de las
habitaciones cuando haya terminado la enfermedad.
| 357
Jonas Holst
Como el contacto con una persona portadora de los

gérmenes de la enfermedad es suficiente para pro-
ducir el contagio, deben considerarse como peligro-
sos: el de saludar estrechando la mano, el beso, y
el abrazo. En consecuencia, conviene abstenerse de
esos actos.
Lo anterior en el contexto de otras recomendaciones para

atacar la “enfermedad especialmente cuando esta comienza
con catarro intenso, tos y calentura” se prescriben la ingesta
de varias dosis de sulfato de quinina, aspirinas y otros tra-
tamientos físicos.
No deja de sorprender que en aquel contexto de la

llamada Gripa Española en el que no se supo, con la preci-
sión de hoy, cuántos contagiados y cuántos muertos hubo, se
llegó a calcular entre 50 y 40 millones de víctimas mortales.
Cabe señalar que las recomendaciones de hoy, cien años des-
pués, en cierto sentido son muy similares: es decir, una vez
enfermo no hay mucho que hacer, solo dejar actuar al virus y
al sistema inmunológico. Y para prevenir o evitar contagios
lavarse las manos, no saludar de mano y no dar besos o abra-
zos. Hoy, aunque hay un sistema hospitalario inmensamente
mayor en el mundo, ciertas tecnologías como los respirado-
res artificiales y sobre todo los medios de comunicación, la
red de Internet, etc., no hay otra mejor forma para respon-
der al virus que siguiendo las recomendaciones de hace cien
años, quizás con la insistencia mediática de quedarse en casa
y guardar distancia.
358 |
Se vive en un mundo operativo y funcionalmente so-
brecodificado, con múltiples sistemas cibernéticos que in-
tentan regular la vida; aplicaciones que hacen de la vida
un logaritmo para el consumo, sin embargo, aún no existe
una aplicación, un sistema cibernético que logre fagocitar
toda la realidad. Siempre hay fugas, escapes que el sistema
mismo produce constantemente en su roce con lo real, con
una naturaleza que le es ajena o distinta a su propia natu-
raleza cibernética e informática. Un virus como vida es una
multiplicidad rizomática que no se deja codificar, ordenar,
distribuir, gestionar, administrar, localizar, reducir, eliminar,
etcétera. Es evidente que aquí se cuenta con la fuerza peda-
gógica y performativa del virus: la vida enseñando a la vida.
Plantear el asunto en el umbral entre lo biológico y lo

social no es algo nuevo, ya desde el siglo pasado la cuestión
ha cobrado especial importancia para la ciencia política,
para la economía, para la sociología, para la historia, para
la filosofía, el derecho y para la antropología, entre otras
disciplinas. Quizás el rastreo histórico que hace Foucault en
sus cursos Defender la sociedad y El nacimiento de la biopo-
lítica ayuden a establecer ciertas coordenadas para abordar
esta circunstancia que conecta al ejercicio del poder con la
vida.
Hay infinitas formas de entender y utilizar el con-

cepto biopolítica: la primera y la más común es aquella que
supone que cualquier ejercicio administrativo, de disciplina,
control y cuidado de la población desde su procreación, ali-
| 359
Jonas Holst
mentación, reproducción, formas de vida y muerte han sido
y siguen siendo objeto de un manejo político de la vida.
Bajo esta consideración, los antiguos persas, los egipcios,
los mayas, los mexicas, hasta las naciones y estados moder-
nos han hecho biopolítica, es, se podría afirmar, una forma
permanente de mantener la vida mediante ciertas políticas.
Una manera más de entender la biopolítica es como

una forma de dominación, explotación, uso indiscriminado
de la fuerza de trabajo de una clase social sobre otra para
beneficio particular; incluso se llega a pensar que el con-
cepto de biopoder es una forma alternativa de lucha para
emanciparse de la biopolítica, instrumento de los intereses
de un capitalismo feroz y destructivo. Este modo de conce-
bir a la biopolítica la ubica como una especie de complot or-
ganizado por el Estado capitalista y neoliberal para someter
y explotar a la mayoría de la población.
Un modo más de comprender el ejercicio de la biopo-

lítica es como un constante estado de excepción que, por una
parte y de manera paradójica, sacraliza a ciertos hombres
haciéndolos intocables, pero simultáneamente desechables.
En donde la biopolítica como necropolítica o tanatopolítica
tendría un propósito de selección, clasificación de la pobla-
ción que establece cómo unas personas deben vivir y otras
morir.
360 |
Por otra parte, la biopolítica nace cuando el Estado
soberano muere, cuando ejercicios y conocimientos discipli-
narios como los de la medicina, la economía, la psicología se
apoderan de la organización, distribución y uso del poder,
pero no nada más de objetos materiales y procedimientos
funcionales, sino sobre todo de la vida misma de los sujetos,
de las poblaciones, de su alimentación, de sus enfermeda-
des, de su reproducción; ya no es solo el Estado soberano, el
rey, el líder, sino un equipo técnico capacitado científicamen-
te quien decidirá no nada más por la población sino también
por sus gobernantes, por el rey mismo con o en contra del
rey.
La biopolítica no es un complot organizado por el Es-

tado, por la medicina y sus funcionarios; no es una forma
simple de administrar y controlar la vida, eso siempre ha exis-
tido; no es una ideología en manos de los explotadores del
pueblo, tampoco es un permanente estado de excepción que
se deshace de unos y mantiene a otros, donde por cierto un
estado de excepción permanente dejaría de ser de excepción.
La sentencia de Luis XIV en 1655 “El Estado soy yo” en la
biopolítica, en boca de cualquier gobernante sería “El Estado
no soy yo”. Es evidente que el Estado no desaparece, pero
ahora o se le intenta dejar que solo gestione, que haga el
papeleo y administre el control político y policial de la socie-
dad —como en liberalismo— o se le incorpora activamente,
se diluye en la dinámica económica como un agente más, un
empresario, como en el neoliberalismo.
| 361
Jonas Holst
En la actualidad, la biopolítica es una red de cone-
xiones que funciona de manera operacional con el neolibe-
ralismo; lo mismo que hizo en su momento bajo el régimen
soviético, así como funciona poderosamente en la política
y la economía de China. La biopolítica fue el sustento de
la Alemania nazi, y estuvo en los procesos de creación de
Estados nación en el mundo Occidental. El gobierno de sí
mismo, el gobierno de la población y las formas económicas
actuales se entrelazan bajo el signo de la salud, la higiene,
la seguridad, todo esto en nombre de la vida. La biopolítica
es, en todo caso, no solamente el poder sobre la vida sino
también el poder de la vida.
El bien común es ante todo un bien individual. Mirar

una coyuntura como el apocalipsis, el fin del mundo —o por
lo menos del capitalismo—, o considerar una circunstancia
epidemiológica como la gran oportunidad para la reden-
ción, para organizar un nuevo orden social, es un asunto de
razones y de conciencia, de causas, motivos, aspiraciones y
de efectos, resultados, de programas políticos.
Lo que aquí se ha intentado hacer es extraer la vida

de sus consideraciones científicas, de la razón, así como de
la conciencia, para colocarla en los márgenes de su circuns-
tancia y de sus prácticas. Un virus como discontinuidad co-
nectiva es una microbiología que empuja, que motiva, que
impulsa a la macrobiología, a las poblaciones y a sus políti-
cas a actuar en consecuencia. La historia es de las disconti-
nuidades, de los cortes; la vida parece no querer vivir o por
lo menos no siempre de la misma forma: es movimiento
362 |
constante, por lo tanto, como diría Foucault, la vida es ca-
paz de error, de equivocarse, por lo que el hombre como
viviente nunca encuentra su lugar, es un ser vivo condenado
a «errar» y a «equivocarse».
Referencias
Castro, Edgardo. Diccionario Foucault. Temas, conceptos y auto-
res. Buenos Aires: Ed. Siglo XXI, 2011.
Deladalle, Gerard. Leer a Peirce hoy. Barcelona: Ed. Gedisa, 1996.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. “Introducción: Rizoma” en De-

leuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas. Capitalismo y esquizo-
frenia. Valencia: Ed. Pre-textos, 2008, pp. 9-32.
Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: FCE, 2010.
_____________. Defender la sociedad. Buenos Aires: FCE, 2000.
Giorgi, Gabriel y Rodríguez, Fermín (compiladores). Ensayos so-

bre biopolítica. Excesos de vida. Gilles Deleuze, Michel Foucault,
Antoni Negri, Slavoj Zizek, Giorgio Agamben. Buenos Aires: Pai-
dós, 2009.
Jiménez, Marco, “Violencia y biopolítica. Una lectura del Informe

Mundial sobre violencia y salud” en Jiménez, Marco y Valle, Ana
(editores). Sociología y Biopolítica. México: Juan Pablos Editor/
UNAM, 2019.
Kant, Immanuel. Antropología en sentido pragmático. Madrid:

Alianza editorial, 1991.
Peirce, Charles Sanders. Lecciones sobre pragmatismo. Buenos Ai-

res: Ed. Aguilar, 1978.
Santiago, Diego y Ojeda, Rafael. “Virus: pequeños gigantes que

dominan el planeta” en Revista Ciencia. (abril-junio de 2018) Vol.
62, Núm. 2. México, Academia Mexicana de Ciencias, pp. 64-69.
| 363
Capítulo 18
COVID-19:
La desaparación del
neoliberalismo
más no del
capitalismo
ni de la
globalización
Por: Jairo Vladimir Llano Franco*
El neoliberalismo no es una teoría del desarrollo,

el neoliberalismo
es la doctrina del saqueo total de nuestros pueblos.
Fidel Castro
*Doctor en Derecho por la Universidad Externado de Colombia. Antropó-

logo y Especialista en Antropología Jurídica de la Universidad del Cauca.
Becario del Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati.
Profesor titular de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y
Sociales, Universidad Libre seccional Cali. Líder del grupo de investiga-
ción Derecho Constitucional, Administrativo y Derecho Internacional Pú-
blico con categoría A1 e Investigador Senior para la más reciente clasifi-
cación de Colciencias.
Email:jairoderecho@hotmail.com
Jairo Vladimir Llano Francot
Resulta inusitado en las ciencias sociales que a partir de la
pandemia de la COVID-19 —originada en China en diciem-
bre de 2019 y expandida al resto del mundo los primeros
meses de 2020— se hayan generado de forma inmediata
diversos escritos y pronunciamientos en los medios de co-
municación, donde antropólogos, sociólogos e historiadores
plasmaran su punto de vista; cuando lo que ha caracteri-
zado a las ciencias humanas es el estudio de la realidad de
forma pausada y estructurada, mas no inmediata. De entra-
da, se generaría una ruptura al interior de estas disciplinas
para estudiar un fenómeno en tiempo real, acoplando, pre-
cisamente, los términos que surgen de la utilización de las
nuevas tecnologías y, por supuesto, los científicos latinoa-
mericanos no podían autoexcluirse de estas deliberaciones.
Uno de estos textos, que ha sido centro de atención

y sobre el cual se han tejido diversidad de posiciones, per-
tenece al sociólogo, psicoanalista y filósofo esloveno Slavoj
Žižek, titulado: “El coronavirus es un golpe al capitalismo
a lo Kill Bill y podría conducir a la reinvención del comu-
nismo” publicado el 27 de febrero de 2020, momento en
que la pandemia de la COVID-19 se encontraba en una fase
introductoria para el resto del mundo y que, aún, no devela-
ba la situación devastadora en infectados, pérdida de vidas
humanas y crisis económica global —que no se observaría
sino hasta inicios del mes de abril.
Posteriormente, Žižek reafirma sus hipótesis con la

publicación del libro Pandemia! El COVID-19 sacude al mun-
do donde expone la crisis económica que se avecina por el
efecto del suceso: “Lo único claro es que el virus romperá
366 |
Capítulo 18 COVID-19: La desaparición del neoliberalismo
más no del capitalismo ni de la globalización
los cimientos de nuestras vidas, causando no solo una inmen-
sa cantidad de sufrimiento sino también estragos económicos
posiblemente peores que la Gran Recesión. No hay vuelta a
la normalidad”.[1]
18.1 La COVID-19
y la desaparición del neoliberalismo
Este virus tiene entre los estados más afectados a los im-
pulsores del neoliberalismo por medio del Consenso de
Whashington, liderados por Estados Unidos y Reino Uni-
do, con el apoyo de sus aliados de la Europa Occidental,
desde la década de los ochenta del siglo pasado y que, en
parte, originarían transformaciones globales que a su vez
convertirían al capitalismo en el modelo a seguir. Entre los
principales acontecimientos de finales de los años ochenta
y principios de los noventa se encuentran la disolución del
bloque “comunista” de los Estados de la Europa Oriental, la
desintegración de la URSS y la caída del muro de Berlín, lo
que posibilitó la supremacía del capitalismo y su aliado, la
globalización económica neoliberal: “[…] en plena marea
de entusiasmo de los años noventa, que, con educación y
trabajo, se consigue tener una vida digna, [pero ahora] tra-
bajan como esclavos dieciséis horas diarias y dejan que las
grandes empresas las traten mal y hasta abusen de ellas”.[2]
Según la Escuela de Medicina de la Universidad Johns

Hopkins, que lleva en EUA las estadísticas diarias y acumula-
das de la pandemia, los datos sobre infectados y mortalidad
por COVID-19 muestran que EUA ocupa, hasta hoy, el primer
| 367
lugar a nivel mundial con 672 246 infectados y 33 318 falleci-
dos; seguido por Italia, con 168 941 infectados y 22 170 falleci-
dos; luego España con 184 948 infectados y 19 315 fallecidos;
le sigue Francia con 147 113 infectados y 17 942 fallecidos y,
finalmente, Reino Unido con 109 754 infectados y 14 606 falle-
cidos. Estos datos son hasta la tercera semana de abril de 2020.
Lo anterior revela la realidad de un modelo neolibe-

ral en crisis, debido a que el derecho a la salud como un ser-
vicio público “garantizado” por los estados europeos se ha
desmontado paulatinamente, convirtiéndose en mercancía
a la cual puede acceder quien posea los recursos necesarios.
Lo crítico de un modelo que concibe a la salud como

otro producto sujeto a oferta y demanda es que, ante pro-
blemas masivos como lo es una epidemia, es incapaz de res-
ponder y sostener efectivamente a su población; esto por-
que dicho modelo está diseñado para atender solo a quienes
posean el poder adquisitivo que dará acceso al servicio de
una atención especializada.
Esta situación determinó que los estados promotores

del modelo neoliberal tomaran correctivos en el camino ante
las víctimas de la actual pandemia solo al observar que un
sector importante de los afectados provenía de las élites y
los sectores medios consolidados; un ejemplo son el Prínci-
pe Carlos del Palacio de Buckingham, el Primer Ministro de
Reino Unido, Boris Johnson, varios jugadores de futbol de la
liga italiana o el presidente del Banco Santander en Portugal,
António Vieira Monteiro, quien falleció a consecuencia de la
368 |
COVID-19; entre otra infinidad de ciudadanos europeos que
se encontraban en edades de más allá de 70 años, quienes
han sido la población más impactada por este virus.
Estas transformaciones de un Estado con modelo

neoliberal a una especie de modelo social de derecho, don-
de lo privatizado vuelve a las instituciones públicas y donde
las inversiones millonarias ocurren en función de estruc-
turar un sistema de salud general capaz de enfrentar una
pandemia, estarían dentro de una estrategia para la recu-
peración de un modelo estatal donde, volviendo a Keynes,
un estado interventor salva la economía; esto dentro de la
lógica no de desaparecer al capitalismo, sino al neolibera-
lismo: “Abandono el laissez-faire […] Confiaba más en la
empresa pública que en la privada, libre y a su aire, la em-
presa privada ya no es libre —está controlada y amenazada
en muchos sentidos—”.[3]
Según la propuesta del sistema-mundo, el virus afec-

taría a los Estados que han sido considerados como centra-
les debido a la plusvalía económica que los caracteriza, co-
locándose en la lógica mundial donde una élite obtiene más
riqueza que la mayoría de la población; esto generaría una
desigualdad social sustentada en las estrategias neoliberales
que benefician a los empresarios, ya que diversifican su pro-
ducción y hacen posible la acumulación de capital debido a
que las instituciones estatales son reemplazadas por empre-
sas privadas.
Esta implementación neoliberal sucedió en Italia, Reino

Unido y, en menor medida, en España y Francia, precisamente
donde la pandemia ha sido catastrófica en lo referido a infecta-
| 369
dos y mortalidad. En Alemania el sistema de salud y las ac-
ciones neoliberales se han visto más limitadas, por eso los
datos de mortalidad son menos alarmantes, debido a que la
salud es considerada un derecho fundamental y no ha sido
cedida de forma total a los intereses particulares del empre-
sariado local y global.
18.2 La globalización
de la hegemonía del Asia Oriental
Pese a que se mantiene un nivel económico aceptable por

parte de los Estados europeos, su posición en el sistema-mun-
do se ha desplazado paulatinamente debido, en parte, al
desmonte de instituciones públicas, quienes garantizaban
derechos fundamentales a sus ciudadanos y, asimismo, debi-
do a la dinámica de una globalización económica que llevó
a una transformación socio-económica global. Esto movió a
algunos estados de la semiperiferia hacia el centro, como el
caso de China, que posee una plusvalía muy cercana a sus
homólogos europeos y norteamericanos, y se convirtió en
la segunda economía del mundo — posiblemente en la pri-
mera, más rápido que lo que se ha proyectado—: “La China
de hoy como un país poderoso que se mira a sí mismo como
una potencia regional cuya economía crece deprisa, pronto
pasará, de forma pacífica, las economías dominantes de la
era anterior.”[4]
A esto se suman otros países de Asia, como India,

que avanza entre los de mayor crecimiento económico de la
última década; Corea del Sur, por sus logros tecnológicos, o
370 |
Vietnam por sus desarrollos agropecuarios. Esta dinámica del
sistema-mundo, donde los estados semiperiféricos —e inclu-
so periféricos— en poco tiempo pasan al centro y viceversa,
mientras los estados centrales se desplazan sutilmente ha-
cia la semiperiferia, determina que se amplíen las tensiones
económicas entre el norte global occidental con Oriente, que
emerge como protagonista global. Esta situación estaría en
contra del postulado de Žižek de una sociedad alternativa
que lleve a la cooperación global: “[…] otro virus ideológico
[…] beneficioso, se propagará y con suerte nos infectará: el
virus de pensar una sociedad alternativa, una sociedad más
allá del estado-nación, una sociedad que se actualiza a sí mis-
ma en las formas de solidaridad y cooperación global”.[5]
Las tensiones y desconfianzas entre los estados se

presentaron desde el inicio de la pandemia: al expandirse
el coronavirus en China, Estados Unidos ofreció su ayuda
para enfrentar la situación, la cual rechazó el gobierno chi-
no. A medida en que la situación se complicaba en el Asia
Oriental por la llegada de la COVID-19 a países como Corea
del Sur, Japón y Taiwán, se hacía visible la necesidad de una
solidaridad global, sin embargo, esto no sucedió; cada país
afectado enfrentó la situación con sus respectivos recursos
económicos, médicos y sociales. Solo China, al reconocer
la velocidad de los contagios y dispersión masiva del virus,
acudió a la colaboración de los profesionales de la salud
e investigadores de laboratorios cubanos. Lo paradójico es
que un país del Caribe bloqueado económicamente por Es-
tados Unidos se convirtiera en opción para una de las poten-
| 371
cias globales, por medio de sus progresos en el campo
médico; así, la alianza chino-cubana llevaría a resultados
importantes en el control del virus en el gigante asiático:
“Consejero de Estado y Ministro de Relaciones Exteriores,
Wang Yi […] dijo que ante la propagación global de CO-
VID-19, China y Cuba […] necesitan fortalecer la coordi-
nación […] Cuba también hizo donaciones a China a pesar
de su propia escasez de suministros, lo que China agradece
sinceramente”.[6]
Pero esta falta de solidaridad y cooperación global

se evidencia cuando el virus llega a Europa. El primer país
impactado fue Italia. Con el pasar del tiempo, la situación
empeoró y el papel de la Unión Europea (UE) por proteger
a Italia fue débil; mientras la enfermedad seguía expandién-
dose de forma vertiginosa. Con el aumento en infectados y
fallecimientos, los gobiernos centrales y locales italianos se
miraban superados por la situación; en ese momento entró
la Organización Mundial de la Salud (OMS) a declarar como
pandemia la COVID-19. Pese a esta declaración, la ayuda
más determinante no llegó ni de sus aliados de la OTAN ni
de la UE, sino de China, Cuba y Rusia: “La segunda brigada
médica cubana que apoyará la lucha contra la COVID-19 en
Italia arribó en la mañana de hoy a Piamonte. Los colabo-
radores cubanos fueron recibidos en el Aeropuerto de Tu-
rín-Caselle por el presidente de la Región del Piamonte”.[7]
Esto demuestra que, ante el avance de la pandemia,

los Estados Orientales estaban mejor preparados que los eu-
ropeos; situación que desvela la fragilidad del neoliberalismo
y el daño que esta concepción global imprimió en los estados
372 |
occidentales. Las empresas privadas de salud, las transnacio-

nales farmacéuticas, los laboratorios privados de microbio-
logía, regeneración celular, biogenética y química farmacéu-
tica tampoco lograron responder al desafío; no encontraron
ni han logrado hallar salidas químicas, biológicas o farma-
céuticas que logren eliminar o contener en su totalidad a
este virus; por eso la vía de solución ha sido la especiali-
dad de la epidemiología, que trabaja sobre enfermedades
transmitidas de forma masiva, como este caso, y que junto
a la medicina preventiva se han convertido en los referen-
tes centrales para mitigar los impactos de transmisión de la
COVID-19. Se han tomado medidas como el confinamiento
y el aislamiento social, mientras en urgencias y cuidados
intensivos se atiende a los afectados con la infraestructura
y el personal disponibles; situación que llevó al colapso de
los sistemas de salud en Occidente, a diferencia de Oriente
donde la atención fue más adecuada.
Por supuesto que Oriente, liderado por la economía

China, excluyó al neoliberalismo como modelo estatal; el
resultado socioeconómico del modelo implementado por
los chinos se referencia como capitalismo de Estado, don-
de prácticamente los servicios esenciales son garantizados
por las instituciones estatales —esto incluye la educación,
la salud, la alimentación, la vivienda y el trabajo—. Al mis-
mo tiempo, participan de la competencia global, donde sus
empresas tienen un carácter privado, pero con regulación
directa del estado chino; combinación que ha logrado posi-
cionar a China como potencia internacional. Esto estaría en
contra de la deliberación que expone Žižek sobre la fragili-
dad de China en plena pandemia, “[…] en el régimen comu-
| 373
nista del país, las autoridades pueden sentarse, observar y
pasar los movimientos de cuarentena, pero cualquier cam-
bio real en el orden social (como confiar en la gente) resul-
tará en su caída”.[8]
La aparición de la COVID-19 consolidó a China en el

contexto internacional. Prácticamente aceleró su hegemonía
desplazando a EUA. El tratamiento dado para contrarrestar
la proliferación del virus en su territorio, reducir al mínimo
el número de infectados y fallecidos, lo convirtió en el país
que ha combatido esta epidemia de la manera más eficaz;
asimismo, pasó de centro de la pandemia a colaborador por
excelencia de los demás estados a nivel mundial al brindar
material médico y asistir profesionalmente para detener la
expansión del virus en países como España, Estados Unidos,
Venezuela, Ecuador y México; entre otros que han solicitado
el apoyo chino.
18.3 El impacto
en las Américas de la COVID-19
El virus ya se encuentra en los cincuenta estados que con-

forman a EUA: esta situación trágica se presenta en ciuda-
des globales como Nueva York, que tiene un número sig-
nificativo de personas infectadas: 122 148 casos, lo cual
colocaría a la ciudad en el sexto lugar de contagiados a
nivel mundial, antes de Reino Unido —con 8 893 falleci-
dos confirmados, a los que sumarían 4 309 como probables
muertes por COVID-19—; esto hasta el 16 de abril.[9] Was-
hington, con 11 152 casos,[10] también ocuparía el sexto lugar
374 |
si se midiera con estados a nivel mundial, superando a paí-
ses como Bélgica, Irán y China. Estados de amplia pobla-
ción como California, impactado constantemente por la CO-
VID-19, presenta a la fecha 27 528 casos.[11]
Ante la situación de Estados Unidos, los gobiernos lo-

cales, como Nueva York, determinaron el proceso de confi-
namiento primero; posteriormente el gobierno central que,
ante el agravamiento por el aumento de infectados y muer-
tes, priorizó la salud y la vida ante la economía. Lo que se ha
demostrado hasta ahora es que el confinamiento aplicado
de una forma rigurosa puede detener la expansión del vi-
rus; el caso de China es representativo, ya que el número de
contagiados está controlado después de la implementación
de esta estricta medida.
La crisis epidemiológica en el contexto estaduniden-

se también ha desnudado su sistema de salud, producto evi-
dente del neoliberalismo, debido a que el acceso a la salud
depende de los recursos que posean los ciudadanos —vistos
como clientes y no como personas con garantía al derecho
fundamental a la salud—. Esto originó que el sistema de sa-
lud no lograra responder de la mejor forma a la pandemia,
y se mostrara una división socioeconómica y étnica. Por
ejemplo, los grupos marginados en la ciudad de Nueva York
han sido los más afectados; latinos y afroamericanos suman
el mayor número de infectados y fallecidos con respecto a
otros sectores poblacionales; allí están los migrantes sin pa-
peles y los trabajadores informales que no tienen acceso al
sistema de salud pues sus recursos económicos no son sufi-
cientes: “Las deudas del sistema de salud son las primeras
| 375
causas de bancarrota personal de EUA, siendo que del total
de personas que presentan quiebra por este motivo, 78%
declara tener algún tipo de seguro médico”.[12]
A esto se suma la situación económica que no ha dado

espera, precisamente por el modelo de flexibilización labo-
ral donde se trabaja al día o por horas en diferentes espa-
cios, para poseer un cierto poder adquisitivo que demanda
una sociedad de consumo como la estadunidense. Ante esta
situación, donde se desploman las actividades laborales, los
ciudadanos desempleados han acudido a los subsidios de
forma inmediata, impulsando una situación socioeconómica
incierta y de zozobra a una de las economías que ha sido
considerada una de las más fuertes y dominantes del globo.
En función de las acciones que se tomen, tanto en salud
como en lo económico, se determinaría la posición que ten-
drá EUA en el sistema-mundo ampliamente dinámico.
Para el contexto latinoamericano, la llegada de la

COVID-19 sucedió desde los aeropuertos. Los primeros ca-
sos en países como Argentina, Colombia y Ecuador fueron
de personas que provenían de lugares con alto nivel de con-
tagio, como Italia y España, que es donde los latinoamerica-
nos tienen una relación más directa; en el caso de España,
la migración más sobresaliente de la región es la colombia-
na y ecuatoriana, y en lo correspondiente a Italia las in-
teracciones con los argentinos son históricas y constantes.
Posteriormente, el virus se ha reproducido en cada uno de
estos países con un crecimiento significativo en infectados y
fallecidos: Brasil con 34 221 confirmados y 2171 muertes;
376 |
Ecuador con 8 450 infectados y 421 fallecidos; Perú con 13 489
casos y 158 muertes; Chile con 9 252 infectados y 116 falle-
cidos; México con 6 875 casos confirmados y 546 muertes,
y Panamá con 4 210 casos y 116 fallecidos.
Los países latinoamericanos con un menor número

de casos confirmados son Colombia con 3 439 casos y 153
fallecidos; Argentina con 2758 infectados y 129 fallecidos;
Cuba con 923 enfermos y 31 muertes; Costa Rica con 649
casos confirmados y cuatro fallecidos; Uruguay con 508 ca-
sos y nueve fallecidos; Bolivia con 493 infectados y 31 falle-
cidos; Honduras con 457 casos confirmados y 46 muertes;
Venezuela con 227 infectados y 9 fallecidos; Paraguay con
202 casos y ocho fallecidos, y El Salvador con 190 casos y
siete fallecidos.[13] Es importante aclarar que la expansión se
encuentra en una fase intermedia, ya que el virus solamente
lleva un mes y medio en dichos países.
Las medidas que se han tomado por parte de los es-

tados latinoamericanos ha sido el confinamiento de forma
plena, como lo ha determinado antes de que apareciera el
primer infectado en El Salvador, con un mínimo de conta-
gios, como lo hicieran también Venezuela y Argentina; ya
con un número de casos significativos, Ecuador, Perú, Chile y
Colombia implementaron dicha medida. Otros países como
México y Brasil no han logrado el confinamiento pleno —
pues depende de la decisión de los gobernantes locales— de-
bido a las deliberaciones sobre la protección de la economía.
Esto porque desde la perspectiva de sus gobiernos centrales,
| 377
los estados no pueden parar las actividades relacionadas
con la industria, el comercio y los servicios. La situación
más difícil se presenta en Brasil debido a que el presidente
y parte de sus seguidores están en desacuerdo con el ais-
lamiento y proponen mantener la actividad cotidiana sin
ninguna restricción.
Es interesante observar que en la región, los estados

que reaccionaron de forma rápida ante la pandemia y to-
maron medidas estrictas han tenido datos más controlados
en el número de infectados y muertes, como El Salvador,
Venezuela, Uruguay, Cuba, Argentina y Colombia, mientras
que los estados que han tomado medidas flexibles y no lo-
gran tener a la población en aislamiento social tienen un
crecimiento exponencial; es el caso de Brasil, que se con-
virtió en el primer país latinoamericano con el mayor nú-
mero de víctimas, con lo cual se demostró desde un primer
análisis que las medidas estrictas como el confinamiento
han dado resultados favorables a los países que decidieron
implementarlo a tiempo.
Aunque la COVID-19 infectó en un principio a ciu-

dadanos de sectores socioeconómicos que oscilan entre la
élite y la clase media, con recursos suficientes para ir y vol-
ver a Europa sin mayores inconvenientes, al llegar a los dis-
tintos países de la región y sin mayores controles el virus se
diseminó a otros sectores poblacionales. Este es el caso de
Ecuador, donde el virus se trasladó de los recién llegados a
la población en general, intensificándose particularmente en
378 |
la segunda ciudad del país, Guayaquil; fueron los sectores

populares los más afectados de la ciudad, donde los infec-
tados y fallecidos se han multiplicado y la situación se ha
complicado a tal magnitud que en la página web del gobierno
local aparece el servicio exequial por radio y televisión.[14]
Este hecho puede también darse en otros países, por

lo cual el incremento de víctimas de la COVID-19 puede
reproducirse en las semanas venideras, siendo las más im-
pactadas las clases sociales marginadas y excluidas. El in-
conveniente que puede agravar en el contexto de América
Latina son las desigualdades socioeconómicas y un sistema
de salud que ha sido paulatinamente privatizado en la ma-
yoría de los países de la región: “Para 2020, de confirmarse
los datos base, pasaríamos de los actuales 186 millones de
pobres a 220 millones, y de los actuales 67.5 millones de lati-
noamericanos y caribeños que viven en condición de pobreza
extrema a 90.8 millones. Esta crisis nos encuentra con siste-
mas de salud fragmentados y sin cobertura universal”.[15]
En Latinoamérica, la mayoría de los ciudadanos son

parte de la economía informal y viven al día; no tienen in-
gresos fijos y seguros por lo que sus necesidades básicas
estarían sin cumplir, circunstancias que originarían la re-
producción de hambruna, enfermedades y, por supuesto,
la propagación de la COVID-19; que sea una de las regio-
nes más desiguales del planeta puede originar no solo fe-
nómenos de hambruna, sino también rebeliones sociales,
saqueos, bloqueos, entre otras acciones violentas por parte
de los pobladores.
| 379
Respecto al sistema de salud la situación no deja de
preocupar: las clínicas privadas y hospitales públicos no tie-
nen la capacidad de atender la cantidad de enfermos que
podrían resultar de una expansión descontrolada del virus;
por eso los países han estado invirtiendo en hospitales para
extender los servicios de urgencias y de cuidados intensivos.
Se procura así la recuperación de clínicas privadas quebra-
das, adecuándolas para urgencias, y se abren hospitales de
campaña construidos por las fuerzas militares, entre otras
acciones y medidas cuya pretensión es que los sistemas de
salud puedan contener la pandemia. Sin embargo, la repro-
ducción de la enfermedad de forma masiva llevaría a colap-
sar el sistema aun con los correctivos implementados; los
estados de la región que no se preparen con acciones para
controlar la potencial expansión del virus llevaría a que el
sistema de salud entrara en shock, siendo víctimas no solo
los ciudadanos sino también el personal de salud —que ya
tiene varios infectados y fallecimientos en la región—. La-
mentablemente, el virus se reproduciría en estos países con
impactos negativos para su población.
18.4 Nuevas tecnologías,

virtualización de la cotidianidad
y reproducción del capitalismo
De acuerdo con la forma en que se expande el virus a nivel

global se determinará el impacto en la economía; de entra-
da, la clasificación del sistema-mundo después de la pan-
demia será transformada: los estados que logren un mayor
380 |
control sobre la COVID-19 se convertirán en centrales. Por
ahora, los países de Asia Oriental son los más beneficiados,
su plusvalía será mayor que la de los estados más afectados
por la pandemia; esto se determinaría de acuerdo con la
cantidad de infectados, muertes y tiempo que dure la parali-
zación del sector productivo. Entre los estados centrales que
tendrían un ligero desplazamiento hacia la periferia se pue-
den encontrar varios europeos. Respecto de Latinoamérica,
el desplazamiento sería de la semiperiferia a la periferia; la
posibilidad de pasar al centro se aleja de la realidad socioe-
conómica de la región.
Como puede observarse, la globalización se mantiene

y no va a desaparecer con el virus, por el contrario, puede
consolidarse debido a las interacciones, a la división del tra-
bajo internacional y la dependencia de los estados semipe-
riféricos y periféricos de los países que se encuentran en el
centro con su respectiva riqueza. La crisis económica global
que presentaba sus primeros síntomas antes de la pandemia
se aceleró y agudizó con el confinamiento de aproximada-
mente la mitad de la población mundial; a su vez, esto origi-
nó la parálisis de la economía a nivel internacional. Ante esta
situación, los estados periféricos necesitan indudablemente
la relación, el apoyo y la ayuda de los estados centrales para
superar la crisis económica que, finalmente, es global. Se
han tomado acciones para proteger a los estados periféricos,
como la condonación de la deuda ante instituciones multi-
laterales y supraestatales: el Fondo Monetario Internacional
(FMI), el G7 y el G20: “Los costoshumanos de la pandemia
del coronavirus ya son inmensurables y es preciso que todos
| 381
los países trabajen en colaboración para proteger a la gente
y limitar el daño económico. […] tema central en la reunión
que mantuvieron hoy los ministros de Hacienda y goberna-
dores de bancos centrales del G-20”.[16]
Otros estados con mejores posibilidades socioeco-

nómicas piden préstamos para enfrentar la recesión que se
encuentra en su fase inicial, mientras los más consolidados
económicamente nacionalizan empresas y financian la quie-
bra de sus más representativos consorcios empresariales;
por ello, los distintos estados toman correctivos ante la cri-
sis económica que prácticamente se considera un hecho por
parte de los organismos supraestatales y multilaterales. Esta
situación supone a la globalización como un fenómeno que
seguirá funcionando sin inconvenientes, aclarando que se
acude a un proceso de transición hegemónica que pasaría
de una dominación especialmente anglosajona —Estados
Unidos y Reino Unido— a una dominación asiática con Chi-
na, India y Rusia entre los principales protagonistas que,
desde hace unos años, han tenido vínculos de colaboración
y ayuda en economía, seguridad, ciencia y nuevas tecnolo-
gías, por supuesto, con el liderazgo indiscutible de China.
La COVID-19 ha mostrado la importancia que tiene

la ciencia para comprender y mitigar el virus; los estados
centrales y semiperiféricos, por su parte, han realizado un
llamado a los equipos de científicos públicos y privados para
adelantar las estrategias de prevención, mitigación, aislamien-
382 |
to social, protocolos de atención en salud en urgencias y uni-
dades de cuidados intensivos, evaluación de medicamentos
para reducir la mortalidad, experimentación en laboratorios
de posibles vacunas, aportes de las nuevas tecnologías para
el control de la enfermedad, análisis de economía política,
reflexiones antropológicas, sociológicas y psicológicas sobre
las transformaciones en las conductas colectivas e indivi-
duales mientras dure la pandemia; entre otra infinidad de
estudios que colocan a la ciencia como el medio más ade-
cuado para explicar lo que pasa en el mundo.
Es importante reconocer que la ciencia, históricamen-

te, ha sido la aliada —quizá sin intención— de la repro-
ducción capitalista debido a que sus innovaciones en poco
tiempo son colocadas en el mercado, convirtiéndose en las
más consumidas por los ciudadanos-mundo. Por eso no es
de extrañarse que el resurgir científico en una de las pande-
mias más impactantes que haya tenido la humanidad ayu-
de nuevamente al capitalismo para que se transforme y se
adecue a las circunstancias contemporáneas. Por supuesto
excluye al modelo neoliberal determinante para que las dis-
ciplinas científicas pasaran a un segundo plano y se impulse
el modelo intervencionista, donde se garanticen los recursos
estatales suficientes para el funcionamiento de la ciencia, la
investigación y la tecnología. Esta pandemia se ha converti-
do en una posibilidad latente de cambios y reformas sobre
el quehacer científico.
Precisamente, ese papel de la ciencia en la reproduc-

ción y transformación capitalista lo expone acertadamente
| 383
Bourdieu, quien denomina a la ciencia y el espacio de sus
avances —que es la universidad— como capital cultural;
este tipo de capital lleva a que las divisiones sociales al in-
terior del Estado nación sean mayores y ello se plasme en el
contexto global. El prestigio que tenga la universidad y los
títulos académicos se convierten en una forma de distinción;
quien egrese de instituciones universitarias con prestigio y
posea título de doctor será considerado con el máximo ca-
pital cultural. Por el contrario, una persona que no tenga la
posibilidad tendrá un capital cultural reducido y bajo; esta
percepción amplía los niveles de desigualdad en la globali-
zación contemporánea: “La nueva clase, cuyo poder y auto-
ridad se fundamenta en el nuevo capital, el capital cultural,
tiene que elevar sus intereses particulares a un grado de
universalización superior, e inventar una versión que cabe
llamar ‘progresista’ […] de la ideología del servicio público
y de la meritocracia”.[17]
Los científicos se convierten nuevamente en los ac-

tores principales, esenciales para combatir la pandemia; sin
embargo, sus aportes dependen de cómo cada quién llega
a la crisis: las mayores inversiones estatales para la educa-
ción superior y la investigación estarían en China, liderando
en el contexto global: “Entre 1991 y 2016, el presupuesto
del Gobierno para investigación y desarrollo (I+D) se mul-
tiplicó por 30. El país superó a Japón en el gasto en I+D
en 2009. La Organización para la Cooperación y Desarro-
llo Económico (OCDE) predice que en 2020 China invertirá
más en este sector que Estados Unidos”.[18]
384 |
Para el contexto estadunidense la universidad pri-
vada es representativa y forma cierta parte de las élites
económicas, políticas y científicas; tampoco se puede des-
conocer que históricamente EUA haya destinado amplios
recursos a la investigación y el espacio universitario, sin
embargo, en los últimos tiempos ha reducido paulatinamen-
te su inversión, por lo cual, quienes acceden a los estudios
universitarios, tienen que poseer recursos significativos para
la consecución de los títulos académicos: “En todo el país se
está produciendo una reducción de los fondos destinados
a las universidades estatales […] son actualmente las ma-
trículas universitarias, más que las partidas públicas, las
que cubren la mayor parte de ese presupuesto, por lo cual
hayamos dicho adiós a los tiempos en que era asequible cos-
tearse una carrera de cuatro años en un centro público”.[19]
En Europa la inversión estatal es también significativa:

en países como Alemania, Francia e Italia las universidades
son mayoritariamente estatales; en otros países, como Espa-
ña y Reino Unido, las universidades privadas han aumenta-
do en relación con las universidades públicas; esto muestra
que, a mayor inversión estatal, los aportes de innovación en
las disciplinas científicas son más representativos. En el caso
de América Latina la inversión en ciencia, tecnología y uni-
versidades por parte de las instituciones estatales, compara-
da con los estados europeos y de Asia oriental, es considera-
blemente menor; ello coloca a la región en desventaja en la
innovación y relega su papel a un simple consumidor de lo
que se produzca en los estados que avanzan respecto de los
descubrimientos científicos.
| 385
Los avances tecnológicos más recientes se han rea-

lizado desde una disputa entre EUA y China, pese a que la
libertad de competencia ha caracterizado al país del nor-
te en relación con el gigante asiático. Recientemente, EUA
transformó la estrategia al determinar acciones legales y de
bloqueos comerciales de los productos chinos: fue el caso
de la empresa de telefonía móvil Huawei, a la que bloquea-
ron los diferentes navegadores de Internet —como Google
y redes sociales como Facebook, Instagram y WhatsApp—,
que se incorporaban de forma automática en los teléfonos.
Pese al bloqueo, y gracias al apoyo del gobierno, la empresa
china logró avanzar en la tecnología 5G y la Inteligencia
Artificial, colocándose en el liderazgo mundial de innova-
ciones tecnológicas. Esto ocasionó un impacto negativo en
las pretensiones estadunidenses, por lo que quedó relegado
a un segundo plano; este es un aspecto tecnológico que de-
termina un lugar dentro de la globalización.
Este contexto, donde las innovaciones tecnológicas son

consumidas por los ciudadanos-mundo, los Estados nación pa-
san a un segundo plano pues el espacio de interacción por ex-
celencia son las redes sociales —constituidas por la comunica-
ción que se realiza desde Internet—. A partir de la pandemia de
la COVID-19 y del proceso de confinamiento la comunicación
virtual se convirtió en prioridad, junto con la garantía de acti-
vidades y derechos como la alimentación, los servicios públicos
y el alquiler de sitios de habitación; pero no solo fue la comu-
nicación por redes entre amigos y conocidos lo que llevó a
postular a Internet como servicio esencial, sino las distintas
actividades cotidianas que en un porcentaje fueron despla-
386 |
zadas de lo real a lo virtual. Ese ha sido el caso de las clases

presenciales: ahora se realizan por medio de plataformas
como Zoom, Microsofteams, Skype, entre otros; estas opcio-
nes posibilitan la comunicación entre estudiantes y sus pro-
fesores, promoviéndose indirectamente la educación virtual
hasta ahora relegada a un segundo plano, pues lo presencial
es o era lo predominante en la enseñanza.
Pero asimismo la mayoría de las empresas debido al

aislamiento físico optaron por continuar con sus actividades
desde el espacio virtual, reduciendo las pérdidas económi-
cas derivadas de la pandemia. Desde esta perspectiva cobra-
ría impulso pleno un medio que se encontraba marginal: el
teletrabajo, con todo y las implicaciones que esto conlleva
en términos de resultados en lo productivo; a ello también
se suma la pérdida de los derechos laborales, ya que es po-
sible vincular a los nuevos trabajadores por horas y no por
contrato laboral.
El confinamiento también ha posicionado los servi-

cios de plataformas digitales y la variedad de productos que
se ofertan en el ciberespacio. No se necesita salir de casa
para recibir los pedidos: los alimentos son trasladados des-
de los supermercados hasta los hogares por medio de apli-
caciones que se encuentran en los smartphones; lo mismo
ocurre con Amazon, que puede llevar libros desde distintas
editoriales y librerías hasta la puerta de la casa, entre otra
gigantesca cantidad de objetos. Precisamente, en plena cri-
sis económica global, Amazon abre más de 100 mil nuevos
empleos en el mundo y realiza un aumento en los salarios,
| 387
a lo que se suman las restantes aplicaciones que prestan
este tipo de servicios; dichas empresas amplían sus ganan-
cias en plena crisis epidemiológica, lo que se contradice con
la compleja realidad a que asisten miles de empresas que
quiebran y desaparecen.
A partir de los avances tecnológicos, la necesidad de

no parar el sistema productivo y educativo ha disparado el
consumo de ordenadores de escritorio, portátiles y smartpho-
nes, entre otros productos que complementan a este tipo de
demanda; con ello se ha ampliado la plusvalía de empresas
relacionadas con la comunicación virtual e Internet. Los prin-
cipales beneficiados de este consumo masivo son los estados
que apoyan a empresas y centros de investigación al realizar
avances y descubrimientos científicos en las nuevas tecnolo-
gías; en este caso, China figura como protagonista global, se-
guido de EUA, Japón, India, Corea del Sur y algunos países
de Europa. Esto nos muestra una vez más que el capitalismo
no se acaba, sino que reproduce otras formas de plusvalía
más eficientes mientras delega a los que no pueden produ-
cir a simples consumidores de tecnología, sin ningún papel
esencial en la nueva forma de intercambio surgido de las es-
pecialidades y el conocimiento científico innovador. Así, se
reproduce una mayor desigualdad entre quienes logran la in-
novación tecnológica y quienes no tienen esa posibilidad de-
bido a sus limitados presupuestos en ciencia e investigación.
Cada crisis lleva a un cambio en la estructura. En el

capitalismo, primero se pasó del dominio del capital indus-
trial a la dominación del capital financiero y, recientemente,
388 |
a la hegemonía del capital de las nuevas tecnologías, empa-

rentado con el capital cultural propuesto por Bourdieu, don-
de la ciencia, la investigación y la innovación se convierten
en un apoyo esencial para la renovación y construcción de
élites de este capitalismo; donde sobresalen las diferencias
entre quienes poseen el acceso al saber especializado, a los
estudios avanzados y sus innovaciones científicas; donde la
brecha es abismal ante quienes no tienen la posibilidad de
acceder a estas formas de conocimiento, de capital.
Se presencia la transición del neoliberalismo esta-

dounidense al capitalismo del Estado chino, donde el capi-
tal cultural se presenta como aliado de la dominación asiá-
tica; un suceso donde no solo se mantiene la globalización,
sino que se consolida y profundiza por medio de las nuevas
tecnologías y donde, al mismo tiempo, el capitalismo muta
para otorgar mayor plusvalía a quienes son dueños de las
innovaciones científicas en los campos que más se requie-
ren —los cuales se convertirán en mercancías para consumo
global.
Referencias
Alcaldía de Guayaquil. Homenaje a la vida. Servicios exequiales
por radio y tv. Consultado el 18 de abril de 2020 desde https://
bit.ly/3lvODyR
Banco Santander Portugal. Declaración de Ana Botín, tras el anun-

cio de Santander Portugal sobre el fallecimiento de su presidente,
Antonio Vieira. (18 de marzo del 2020). Consultado el 23 de mar-
zo del 2020 desde https://bit.ly/32C2ScT
| 389
Bauman, Zigmunt; Donskis, Leonidas. Maldad líquida. Paidós:
Bogotá, 2019.
Bourdieu Pierre. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción.

Anagrama: Barcelona, 1997.
Centro para el Control y la Prevención de Enfermedades EUA.

Cases of Coronavirus Disease (COVID-19) in the U.S. Consultado el
17 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3baEMtw
Comisión para América Latina y el Caribe (CEPAL). Hora cero:

Nuestra región de cara a la pandemia. Consultado el 31 de marzo
del 2020 desde https://bit.ly/2YJTSkQ
Chomsky Noam. Por qué lo decimos nosotros. Ideal democrático,

estrategias de poder y manipulación en el siglo XXI. Paidós: Barce-
lona, 2017.
Departamento de Salud Pública de California. COVID-19. Updates.

Consultado el 17 de abril de 2020 desde https://bit.ly/2QyV3ix
Fondo Monetario Internacional (FMI). Declaración de la Directora

Gerente del FMI Kristalina Georgieva tras una conversación minis-
terial del G-20 sobre la emergencia del coronavirus. Consultado el
18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3jsqibe
Hvistendahl Mara. La peligrosa internacionalización de los gigan-

tes tecnológicos chinos. Consultado el 18 de abril de 2020 desde
https://bit.ly/2EGP3lp
Iriart, Celia. “El sistema de salud de Estados Unidos: mitos y realida-

des (Parte I)”. En Revista Saúdeem Redes Vol. 2. Núm. 1. Porto Alegre,
Universidad de Federal do Río Grande do Sul, 2016, pp.7-21.
Ministerio de Relaciones Exteriores de Cuba. Arriba a Italia se-

gunda brigada médica cubana. Consultado el 17 de abril de 2020
desde https://bit.ly/31E32AX
390 |
Ministerio de Relaciones Exteriores de la República Popular de
China. Wang Yi: COVID-19. Una Prueba Importante Para Modelo y
Capacidad de Gobernanza de Cada País. Consultado el 17 de abril
de 2020 desde https://bit.ly/2DcgUt1
Stuenkel Oliver. O mundo pós-ocidental. Potencias emergentes e a

nova orden global. Zahar: Río de Janeiro, 2018.
Universidad de Medicina Johns Hopkins. COVID-19. Dashboard

by the Center for Systems Science and Engineering (CSSE). Consul-
tado el 17 de abril de 2020 desde https://bit.ly/32H9feM
Wapshott, Nicholas. Keynes vs Hayek. El choque que definió la eco-

nomía moderna. Deusto: Barcelona, 2013.
Žižek, Slavoj. “Coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de

‘Kill Bill’ y podría conducir a la reinvención del comunismo”. En:
Pablo Amadeo (Editor). Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporá-
neo en tiempos de pandemia. Editorial ASPO: Buenos Aires, 2020.
Notas
[1]SlavojŽižek, Pandemia. El COVID-19 sacude al mundo., ed. cit., p. 8.
[2]Zigmunt Bauman, et. al, Maldad líquida., ed. cit., p. 95.
[3] Nicholas Wapshott. Keynes vs Hayek. El choque que definió la eco-

nomía moderna., ed. cit., p. 35.
[4] Oliver Stuenkel, O mundo pós-ocidental, Potencias emergentes e a

nova orden global, ed. cit., p. 16.
[5]Slavoj Žižek. Coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de ‘Kill

Bill’ y podría conducir a la reinvención del comunismo, en Sopa de Wu-
han, Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias., ed. cit.,
pp. 21-28.
| 391
[6] Ministerio de Relaciones Exteriores de la República Popular de Chi-
na, Wang Yi. COVID-19. Una Prueba Importante Para Modelo y Capaci-
dad de Gobernanza de Cada País., et. cit. https://bit.ly/3baNiJa
[7] Ministerio de Relaciones Exteriores de Cuba. Arriba a Italia segunda

brigada médica cubana, et. cit. https://bit.ly/31E32AX
[8]Slavoj Žižek, ed. cit., p. 23.
[9] Promoción y protección de la salud de la ciudad de Nueva York,

COVID-19: Datos, ed. cit. https://on.nyc.gov/34KomH3
[10] Centro para el Control y la Prevención de Enfermedades de EUA. Cases

of Coronavirus Disease (COVID-19) in the U.S. et. cit. https://bit.ly/2YOBvLz
[11]Departamento de Salud Pública de California. COVID-19. Updates,

ed. cit. https://bit.ly/3hU7K3z
[12]Celia Iriart. El sistema de salud de Estados Unidos: mitos y realidades

(Parte I), ed. cit. p. 10.
[13] Universidad de Medicina Johns Hopkins, ed. cit. https://bit.ly/34S4YYy
[14] Alcaldía de Guayaquil. Homenaje a la vida. Servicios exequiales por

radio y tv, ed. cit. https://bit.ly/2YND7oO
[15] Comisión para América Latina y el Caribe (CEPAL). Hora cero:

Nuestra región de cara a la pandemia, et. cit. https://bit.ly/2EuiJlL
[16] Fondo Monetario Internacional (FMI). Declaración de la Directora

Gerente del FMI Kristalina Georgieva tras una conversación ministerial del
G-20 sobre la emergencia del coronavirus, ed. cit. https://bit.ly/3gFXfzo
[17] Pierre Bourdieu. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción.,

ed. cit. p. 39.
[18] Mara Hvistendahl. La peligrosa internacionalización de los gigantes

tecnológicos chinos., ed. cit. https://bit.ly/3gC5Frf
[19] Noam Chomsky. Por qué lo decimos nosotros. Ideal democrático,

estrategia de poder y manipulación en el siglo XXI., ed. cit. p. 51.
392 |
Capítulo 19
Un monstruo
de mil cabezas
Por: Ernesto Méndez Prado*
La crisis aplicada a enfermedades es una metáfora del lenguaje de

los tribunales y significa el cambio repentino que se produce en una
enfermedad de cuatro formas: o el paciente se aleja de la enfermedad
repentinamente, o experimenta una gran mejoría, o se muere re-
pentinamente, o se pone mucho peor; los dos primeros tipos de crisis
mencionados, se llaman crisis sin más, mientras que los otros dos
tipos se adjetivan con crisis mala o crisis funesta […] Habéis apren-
dido que las crisis se producen con algún vaciamiento o expulsión
evidentes; sólo los niños rara vez experimentan cambios agudos en la
buena dirección gracias a sueños largos y profundos, pero no existe
acuerdo en designar estos cambios como crisis.
Galeno
La guerra callada conviene a los invasores no solamente por mante-

ner en reserva la ferocidad de los métodos, lo que cuadra de maravi-
lla, sino también porque esconde, como ninguna otra, las auténticas
intenciones de la ocupación. O eso suponen los asaltantes.
Juan Alberto Sánchez
*Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

y Maestro en Estudios de Arte y Literatura por la Facultad de Artes de la
UAEM. Sus intereses giran en torno a las relaciones entre la literatura,
religión y filosofía.
Ha consagrado sus ponencias en pensar el cuerpo en el entre-
cruce de sus implicaciones literarias y políticas. Cuenta con artículos
orientados a pensar el cuerpo desde el panorama de la literatura feme-
nina. Ayudó como docente de la asignatura de Estética en el Centro de
Investigaciones de Diseño Industrial de la UNAM.
Email: vera_wall@hotmail.com
Sería fácil imaginar que en el muestrario de bestias medie-

val, conocido como bestiarium, figurara una criatura tan
monstruosa, tan apocalíptica como tabú, real como imagi-
naria, sintomática como inaprehensible, desastrosa como
indestructible, como el coronavirus. Los scriptoriums de la
Europa de los siglos VII al XVI estuvieron obcecados en la fa-
bulación de monstruos y enemigos, feroces alimañas, de los
que derivan figurines fantásticos, arquetipos de terror, ému-
los morales, dietas, morbilidades, alegorías del culto cristia-
no, espantajos infernales, y hasta tronos celestiales.
Los bestiarios eran prontuarios de clasificación, je-

rarquización y estratificación. Los más tempranos no conte-
nían imágenes, se limitaban a ser descriptivos —un ejemplo
modélico es el Libro XII de Isidoro de Sevilla de su Etymolo-
giae—; los ulteriores llegaron a ser coloridas composiciones
ilustradas con sus respectivas narraciones —como el clásico
Aberdeen o el Ashmole—. Un crisol del orden de las bes-
tias que inundó los cultivos epistemológico, estético y po-
lítico de Europa. Cuando la corona española se abrió paso
a través de la ruta atlántica, en 1492, toda su gramática y
su silabario de rúbrica bestioidea fue exportado sin hesitar,
rápidamente insertado e implementado como dispositivo
heurístico y justificativo de la invasión y la conquista; por lo
tanto, como confiscamiento de un orden a través de otro or-
den impuesto, en el que se desglosaba lo salvaje, lo cruento,
lo brutal, lo estúpido y lo inferior.
Pero sería ingenuo creer que, por representar un or-

den, refrendaron solo el de lo visible y lo manipulable. Al
contrario, el bestiario alojaba criaturas reales y quiméricas.
394 |
Capítulo 19 Un monstruo de mil cabezas
Por supuesto que el misterio que encerraban estas últimas,

su inasibilidad, su esoterismo, su vínculo con fuerzas ma-
lignas, o simplemente su conocimiento indirecto a los sen-
tidos, estaba cargado de las connotaciones negativas y más
feroces de las que tenía el hombre que apartarse, defender-
se, dominar y exorcizar. No es de extrañar que ni siquiera
las criaturas reales se ilustrasen no sin deformaciones, ya
que los miniaturistas simplemente echaban vuelo a su inspi-
ración a partir de sus lecturas de los textos griegos o latinos.
Por lo que ni un elefante ni un cocodrilo, ni un león, habían
sido examinados ni vistos nunca por ellos. Las quimeras se
prestaban bien a la elaboración simbólica y conceptual, no
menos que el coronavirus, ese monstruo de mil cabezas.
19.1 No son tiempos normales
Pero no son tiempos normales.

Es tiempo de liendres.
Es tiempo de crisis.
Es tiempo en que se descoyuntan los hierros que sujetan la

yunta del arado; en que se rasgan todos aquellos amarres
que impiden que los barcos zozobren, o en que se zafan los
equilibrios que mantienen sano al viviente, o que se transige
los límites que contienen el desbordamiento.
¿Es tiempo de “excepción” indiscriminada y de mano de hie-
rro?
Es tiempo de crisis. Tiempo de “decisión”. El vocablo

griego κρίσις enuncia el momento decisivo, el momento que
desafía el “juicio” y que produce un vuelco. Es también
| 395
por supuesto, concomitantemente, el momento de la crítica:
κριτικός, aquel que se abre al juicio. Apoteosis de la ruptura.
¿Qué se rompe? ¿Qué orden se desgaja? Como lo documen-
ta Galeno, κρίσις ha sido un término usado por juristas pero
que, desde Hipócrates, s V a.C., también tiene el significado
aquí recogido. Otro borde, en el que se expresa la crisis y
sobre el que queremos hacer rodar el texto, es en la pala-
bra ἔκκρισις que significa, en el vocabulario de Hipócrates y
Galeno, “secreción”. Eso porque la crisis de la enfermedad,
como momento de decisión, momento de prognosis, para
los médicos era un momento de coincidencia con la apari-
ción de las secreciones. La secreción era la desembocadura
semiótica sobre la que se escribía la “resolución de la enfer-
medad” (κρίσις) y, de modo consiguiente, el viraje de timón
del médico: su juicio sobre el alcance del mal.
Husserl en su ya legendaria conferencia de Viena se

preguntaba por el “espíritu de la humanidad europea”[1]
que, a sus ojos, deambulaba aturdido por una crisis. Para
él la razón —ese correlato de la humanidad que piensa y
se piensa en términos universales y absolutos, y que es solo
patrimonio del largo trayecto, según él, iniciado en Grecia y
cultivado en Europa occidental— ha caído en una debacle,
toda vez que la forma de racionalidad de la época viraba
hacia el objetivismo y el positivismo. La suya era una inicia-
tiva para reestablecer la razón como unidad universal de la
humanidad, pero hay que repetirlo, de patrimonio exclusivo
de la Europa occidental; rescatarla del deshonor de la crisis
y de su eventual desdicha en el olvido.
396 |
No parece pues que esta conferencia, dictada a las puertas

de la guerra de Hitler y las potencias occidentales, proba-
blemente como ave de mal agüero, esté del todo lejos de
nuestros tiempos.
¿Qué es lo que una bestia semimacabra como lo es

un murciélago y sus liendres minúsculos han puesto en
cuestión, y zanjado el camino para que advenga la crisis
como tiempo anormal, tiempo de estrépito o tiempo desco-
yuntado? ¿Nuevamente la ratio de ese “espíritu occidental”
presenta su infamado y desdeñoso linaje? ¿O se trata de
algo todavía más severo, le atacan estertores y convulsiones
que la abocan hacia el peligro de la humanidad?
19.2 Criatura brifonte,

el coronavirus
Primero bifronte porque se desliza, como todo virus, en la

indecidible conducta del viviente y la entidad inorgánica,
la célula muerta. En efecto, su constitución nucleica (ARN)
es compartida con la de otras células vivientes, pero, al
mismo tiempo, si no se hospeda en una célula viva es inca-
paz de replicarse con alguna actividad biológica. Su estir-
pe arrastra fama de parásitos y vividores sin duda alguna.
Pero bifronte igualmente porque apenas se había vis-

to, tras el primer «registro ventilado »[2] en la ciudad de Wu-
han en China, que su capacidad infecciosa avanzaba desco-
munalmente; y en no menos de dos semanas[3] se alertaba
| 397
porque no solo enfermaría la vida de la población que se

contagiara, sino que la salud de la economía mundial sería
sacudida, y su desasosiego sería limítrofe a la catástrofe.
19.3 Cierres, paralización

y cuarentena
Encontramos que los mismos términos y dinámicas am-

pliamente semejantes que las que M. Foucault emplea en
Vigilar y Castigar para describir el combate y control de
las epidemias a fines del siglo XVII son ahora reproducidas.
Partición espacial estricta, aislamiento, encierro. “Es un
espacio segmentado, inmóvil, petrificado. Cada individuo
está fijo en su lugar. Y si se mueve lo hace a riesgo de su
vida, contagio o castigo”.[4]
Pero vayamos más despacio, la secuencia en el tiem-

po no es de menor importancia. El vasto país de Confucio
y Lao Tse no titubeó en frenar actividades, cerrar fronte-
ras y mandar a todos a resguardo domiciliario. Países como
Corea del sur, Malasia y la República islámica de Irán son
los siguientes en presentar contagiados. Lo secundaron Sin-
gapur, Hong Kong y Japón con medidas restrictivas rígidas
por parte del Estado. Francia fue la siguiente en sumarse,[5]
Alemania e Italia,[6] llegando así al continente europeo. Ha-
cia el 26 de febrero, Giorgio Agamben alzaba un clamor, con
un dejo de descrédito y desazón, pergeñando las primeras
rimas de sospecha por las acciones que el gobierno de Ser-
gio Mattarella implementaba. Además, señalaba con alarma
que las restricciones a la libertad previstas por el decreto,
398 |
desde la suspensión de escuelas hasta la cuarentena vi-

gilada, fueran augurio de la instalación normalizada del
estado de excepción. Todavía más: minimizó la epidemia
arguyendo que fuera solo un pretexto que canalizara el
miedo y absolviera todo autoritarismo, militarización y es-
tandarización de las medidas de excepción, por lo que se
aceptarían sin remilgos las privaciones de la libertad.[7]
Es preciso poner de relieve dos posturas que obede-

cen a dos tradiciones inconmensurables. De tiempos inme-
moriales la cultura china no es ajena a la figura del empe-
rador que lleva su investidura de poder en virtud de una
designación celestial. La justificación de sus decisiones se
ampara en la fuerza invisible que es dada por el cielo, y el
deber de sus súbditos es rendirse, obedecer. Los súbditos se
reúnen en torno a ese poder. Pero el poder tiene siempre
una semiología: es legítimo y probatorio cuando el pueblo
prospera, cuando hay bonanza, y cuando los momentos de
inestabilidad son subsanados. Si la población es azotada por
catástrofes, estas representan una furia y devienen la prue-
ba de que ese poder podría perder legitimidad y ser, sin más,
retirado. Xi Jinping, el actual mandatario de la República
Popular China puede que haya sentido ese desvanecimiento
de su atuendo imperial. Pero movilizándose, el consejo de
Estado tomó el mando; decretó el confinamiento de la po-
blación; construyó un hospital en diez días y aplicó un me-
dicamento cubano —Interferón Alfa—.[8] Toda vez que las
fuerzas destructivas de la epidemia han sido apaciguadas, y
después de tres meses China comienza su restablecimiento,
Xi Jinping se mantiene en el gobierno —evocación del otro-
| 399
ra mandato celeste— y sus ciudadanos no se retuercen de
ánimos disidentes por romper la cuarentena y la vigilancia
pormenorizada.
Otro detalle que no es en absoluto anecdótico: las

enseñanzas de Confucio o Lao Tse calan hondo en la cul-
tura asiática y en la China en particular. La confianza que
se le entrega al mandatario es sin parangón. Casi diríamos
incuestionada e incuestionable. Cosa que, a la constela-
ción occidental y a su estela occidentalizada, escandaliza
sobremanera. Confucio elogiaba al emperador por sus sa-
bias decisiones que, por si fuera poco, son alimentadas por
sus consejeros. La misión de dirigir, esa de “los hombres
destinados a mandar a los otros”, es antes que nada un
fenómeno ético: encarnar un ejemplo de rectitud para que
los otros simplemente imiten.[9] Dice Confucio: “La equi-
dad arregla las palabras de un Príncipe sabio, y la utilidad
pública sus acciones. Sus virtudes son respetadas, imitan
su conducta, su persona es amada, y su bondad se hace el
ejemplo general”.[10] El que manda empieza por rectificar
su “alma” y moderar los afectos que lo apartan de la rec-
titud y lo abaten hacia el vacío.[11] En las Analectas dice:
“Gobernar es ser recto. Si te comportas rectamente, ¿quién
se atreverá a no hacerlo?”[12] Muestra de que la política es
solo una extensión de la ética.
Para avanzar no puedo dejar de citar al filósofo del

Tao Te Ching, Lao Tse: “Los grandes ríos y el mar son los re-
yes de todos los valles y barrancos, porque aman abajarse;
por eso, pueden hacerse los reyes de todos los valles”.[13]
400 |
19.4 La grandeza del poderoso

reside en su humildad
En Occidente junto a sus archipiélagos occidentalizados,

con su larga tradición judeo–cristiana, de donde recibe el
anhelo de libertad y, por otro lado, a su trillada historia po-
lítica de mutilación de la misma, de coerciones, domina-
ción, esclavismo y esclavos, monarquías absolutas, tiranías
falocráticas, vigilancia ubicua, enconados lastres clasistas,
fascismos, dictaduras militares impuestas o dictaduras de
partido, o peor aún, dictaduras epistemológicas como lo es
su furibundo logocentrismo, esa voluntad de universalidad
avasalladora, se le agrega su ímpetu de conquista expansio-
nista, de univocidad proclamadora de verdades irrefutables,
de religión única con un Dios entronizado y su deriva inme-
diata, el imperialismo de un “yo” ahíto y soberano. Esta es
la encrucijada que desglosa el recorrido: un yo fundado en
su soberanía —autónomo, autodeterminado, autárquico, es
decir, en último término, capaz de sometimiento— y reafir-
mado en una añoranza ansiosa de libertad.
Para Occidente y sus satélites occidentalizados la

libertad es una entelequia ansiógena: soberanía para ser
libre, libertad para ser soberano. Adulterando aquella con-
signa de rebelión de Abraham que no degüella a Isaac, de
los esclavos de Egipto que se narran en el Éxodo, o de los
profetas de Israel que claman por la liberación de los opri-
midos, o del Mesías de un Pablo de Tarso que se rebela al
Imperio, apuntaló la libertad al “poder del yo”; hizo de la
libertad una facultad individual, un privilegio del que puede
| 401
decir “yo”; lo adosó al poder del yo que es soberano, luego

al poder del Estado, y el surgimiento del Estado nacional
moderno, de corte soberanista, no es sino esa entidad arrai-
gada a los principios propugnados por la revolución burgue-
sa inglesa de 1688 y cristalizados luego por la Ilustración:
libertad, fraternidad, igualdad… ¡Qué más da si a costa de
la conquista y la destrucción! De la libertad para vivir a li-
bertad para dominar.
Para nada extraña el que un filósofo como Agamben

haya puesto sobre la mesa, en un tono de emergencia, que el
coronavirus avecinaba un estado de excepción en el que se per-
petuaran para la posteridad los poderes coercitivos del Esta-
do. En una lógica occidental como es la de delito-persecución
o crimen-castigo no es descabellado sentir angustia de que el
Estado ejerza su añejo papel de control y mando. Recordemos
que Agamben teorizó el estado de excepción como “vacío de
derecho”, o suspensión de los artículos de la Constitución que
protegen las garantías de las libertades individuales, en que la
arbitrariedad y sus violencias son directamente la “nueva” for-
ma decretada de derecho. Un derecho o legalidad fuera de toda
legalidad, en el que se instala y se valida solo la fuerza del sobe-
rano —léase Estado—. Para decirlo en palabras del jurista nazi
Carl Schmitt: “el soberano es aquel que decide sobre el estado
de excepción”.[14] En el Estado reside —aglutinado en la estruc-
tura del gobierno, en particular en la figura del ejecutivo— y
solo en él reside la ejecución de las decisiones, la conducción de
las libertades, nada más que por la imposición de la fuerza y la
violencia.
402 |
En Italia, España y Francia se vio al gobierno mo-

vilizar el aparato del Estado para tomar las riendas y con
ello un protagonismo añejo: emite decretos, cancela even-
tos masivos, cierra comercios y pone a las gentes en aisla-
miento domiciliario, mientras moviliza en las calles a las
fuerzas armadas e impone multas y cárcel a quien incumpla.
La estrategia, con ese nivel restrictivo, se replicó en gran
parte de Europa, con la salvedad de Suecia, y en las Amé-
ricas, Chile y Argentina encabezaron la lista. Bolsonaro en
Brasil y Trump en EUA tironean hasta el día de hoy para no
interrumpir del todo la movilidad comercial y económica,
cuidando su imagen política como seguro de su campaña
para la reelección.
A mi entender, el caso de México se cuenta aparte. A

pesar de las presiones, las notas calumniosas y las embesti-
das contra el jefe del Estado mexicano —capitaneadas por
poderes fácticos como empresarios afectados en las turbias
prácticas de sus contribuciones a las arcas públicas, los empo-
rios televisivos, la prensa y sus opinólogos—, apresurándole
a imitar medidas iguales a las de Europa —cierre de puertos,
aéreos y navales, cuarentena anticipada, toque de queda, mi-
litarización de las calles, aplicación de la fuerza, sanciones,
represión severa, cárcel— el Ejecutivo mexicano, de la mano
de un equipo destacado de epidemiólogos e infectólogos, ha
tomado decisiones oportunas, siempre atendiendo a la tem-
poralidad, la secuencia de la epidemia y salvaguardando los
derechos humanos —que priorizan la elección de la gente
para que coopere y participe por su voluntad— con base en
una profusa galería de informaciones y comunicados emitidos
| 403
a diario. Llegado el momento oportuno de la suspensión

de actividades escolares y laborales, se interpeló a la vo-
luntad de la gente para que permaneciera en sus casas —a
sabiendas de que un cincuenta por ciento de la población
en México vive de la economía informal—, y adoptara las
medidas de distanciamiento social, depositando en la po-
blación un voto de confianza no solo no visto en México en
décadas, sino irreconocible en el mundo. Mientras que a los
gobiernos europeos empieza a calificárselos de llevar a cabo
medidas autoritarias —el mismo Agamben se sirve de las
palabras “frenético e injustificado” —, al gobierno mexicano
la prensa nacional e internacional, como era de esperarse,
se lo tilda de laxo e incompetente.[15]
19.5 Debacle económica y financiera
La paralización vino a disparar las alarmas de otra de las

cabezas de la plaga: el colapso económico. Los baluartes
del capitalismo crujen y se escucha en cada rincón de la
tierra. Es el enfermo inocultable. La peste inmunda lo ha
contagiado y sus signos vitales son terminales, sumándose
a su ya de por sí crónico estado de coma y convalecencia,
crisis y restablecimiento. ¿Han comenzado a celebrarse las
exequias del capitalismo?
Paralizada la producción en China, las exportaciones

se desploman y el consumo mundial se congela. Todas las
cadenas de suministro para la producción-consumo interde-
pendientes que se articulan en las redes trasnacionales de
404 |
los corporativos cogen la fiebre y las entume el rigor mortis

en sus lechos. El sistema global neoliberal, caparazón del
vértigo capitalista de mercados, se vuelve, en el ojo de la
crisis, un obstáculo para enfrentar la crisis.
La última semana de febrero comienza a caer en pi-

cada el mercado bursátil; las inversiones de los accionistas
se derrumban todavía en mayor proporción que lo que re-
gistró la llamada Gran Recesión de 2008-9. El 9 de marzo
se hace sonar un tambor luctuoso anticipado, black monday,
las bolsas han caído; Wall Street junto con la mayoría de los
mercados mundiales sufren contracciones: otro agravante,
las bolsas han sido sensibles a la guerra petrolera entre Ru-
sia y Arabia Saudita.[16]
Ese mismo día se convoca a un paro nacional de mu-

jeres, en protesta por la ola pandémica de feminicidios que
no achata su curva.
Todo está pasando alrededor del monstruo, pero ¿Es

la pandemia el monstruo o el monstruo viene acompañado
de pandemias?
Como era de esperarse se suplica a los estados que

lancen los “salvavidas” a los mercados para paliar la fiebre
del virus: que inyecten miles de millones desde los bancos
centrales. ¿Es la nueva excusa para un enfermo que no aca-
ba de morir? ¿La crisis es inoculada por el virus o el virus re-
fleja la crisis continuamente maquillada, a manera de lapsus,
de un incurable y, por si fuera poco, provocador de crisis?
| 405
Por supuesto millones de empleos comienzan a perderse,

y la organización Oxfam publica que 500 millones podrían
quedar en la pobreza;[17] se multiplican las personas sin ho-
gar y la desigualdad simplemente viene a mostrarse cuan
grotesca es.
En La doctrina del shock, Naomi Klein cita estas pala-

bras de Milton Friedman,[18] que les declamaba a sus Chica-
go boys: “solo una —crisis real o percibida— da lugar a un
cambio verdadero”.[19] O lo que es lo mismo: si quieres re-
sarcir los hoyos del sistema, desgarra sus fibras. Todo lo que
viene aparejado a los acontecimientos catastróficos es de
vital provecho para el sistema capitalista: los ataques a las
instituciones y a los bienes públicos, los derrocamientos de
autoridades legítimamente elegidas, el socavamiento de la
legalidad, todo ello, para Friedman y su escuela neoliberal,
son “atractivas oportunidades de mercado”. Y es sencilla-
mente la operatividad de lo que Klein denomina el “capita-
lismo del desastre”.
El Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco

Mundial (BM), los dos cerebros financieros del capitalismo
neoliberal, se lamen las garras ofreciendo a los estados prés-
tamos millonarios a intereses “minúsculos”; con la finalidad
de que los mercados que zozobran sean rescatados. Estos
guardianes de la ortodoxia neoliberal, paradójicamente, hoy
estimulan a los estados para que impidan el hundimiento de
sus corporativos y contraigan deuda cuanto antes. Los mis-
mos que propugnan que los mercados, iniciativa privada,
ejercicio universal del poder del individuo deben regularse
406 |
a sí mismos, sin que los estados, baluarte de los bienes pú-

blicos, intervengan en el flujo de mercancías y dinero, son
ahora los que impulsan a los estados a tomar las riendas.
Los mismos que propugnan la doctrina de la libertad como
sinónimo de “libertad individual” y “libertad de mercado”,
ahora, entre manoteos y rasguños, invocan la intervención
y el manejo por parte de los estados. Ya que lo único que
es irrefutable es la democratización del hambre y la en-
fermedad; con esta astuta artimaña se ha buscado sosegar
nuestros ánimos y persuadirnos de que el hambre, la enfer-
medad, la ignorancia, y toda condición de precariedad, son
efectos de crisis como las que el coronavirus desencadena, y
no la crisis misma.
Pero es evidente que se trata de otra más de sus es-

tratagemas para gestionar la crisis, longeva ya, la misma
que han esgrimido desde 2008 tras el estallido del modelo
de especulación financiera promovido por la banca de in-
versión de EUA. Receta de gestión de crisis que permite al
capitalismo malabarear entre la tormenta, impedirle que su-
cumba, salvarle su honor tan vilipendiado y, por sobre todas
las cosas, sujetar la relación de dependencia colonial que
asegura para los estados que se endeudan.
En México, de cara al coronavirus, el gobierno ha es-

quivado las recetas de los banqueros y los grandes consor-
cios financieros para inyectar dinero a la economía priva-
da a costa de contraer más deuda pública. Ha rechazado la
consabida estrategia de condonación de impuestos a las ya
de por sí empresas endeudadas por miles de millones de pe-
| 407
sos con el fisco. Y más bien se ha decantado por acelerar

y duplicar la entrega de recursos, rubricados al interior de
los programas sociales, a los sectores más vulnerables y que
más riesgo corren de resentir el descalabro.
19.6 Sector salud despiadado:

biopolítica y necropolítica
Como consecuencia de los recortes y las privatizaciones que

promueve la ley del libre mercado, el desvalijamiento de los
sectores de salubridad de las naciones, incluidas las poten-
cias, es inocultable. Debido al azote del coronavirus y su sa-
lida de control, el sistema de salubridad público colapsa, se
desmorona con el abarrotamiento de los hospitales. Italia,
España y Francia, EUA después —corazón del Imperio, hoy
epicentro de la pandemia—, echan de menos la suficiencia
de camas y respiradores mecánicos, por supuesto también de
personal médico especializado. Los enfermos se contabilizan
por miles sin diferimiento de días; desbordan todo abasto de
insumos y de capacidad de brindarles un servicio humano
digno.
¿Qué pasó? El desmantelamiento del sistema público

de salud, de la mano de la estrategia de privatizaciones y
subrogación de servicios, que descargara de obligaciones al
Estado y lo pasara a manos de particulares, mostró ahora su
cara más aviesa. En México, este desmantelamiento es un
proceso que se ha desarrollado desde la administración del
presidente Salinas de Gortari (1988-1994), atrayendo la in-
408 |
versión privada con jugosos negocios y corruptelas, en pro

de la “modernización”; han sido favorecidos por la desidia,
el abandono, el endeudamiento y saqueo de los servicios
públicos, declarando su ineficacia, su inutilidad y conse-
cuentemente su supuesta bancarrota, no solo del sector
sanitario, sino paulatinamente del de comunicaciones, del
educativo, del de aguas y, más recientemente, del energético.[20]
De modo que las condiciones hospitalarias respon-

sabilidad del Estado, en las últimas cuatro décadas, se vol-
vieron deplorables. En EUA, sin un dejo de servicio público
gratuito, la salud es un lujo inaccesible; y como epicentro de
la pandemia en la actualidad, es el país que acumula más
muertes a velocidades inefables. Reino Unido, por su parte,
se pronunció abiertamente por lo que otros solamente pien-
san para sus adentros: «si se trata de elegir entre salvar la
vida de un joven o de un anciano, dada la escasez multipli-
cada, se elegirá la del joven».
Pero la pregunta otra vez reverbera: ¿Dónde está la

fábrica de muerte? ¿En los brotes en expansión de esa bestia
pavorosa llamada coronavirus o en una civilización que pro-
mueve relaciones de individuos regidos por una ley sagrada
del mercado? ¿Cuál es el monstruo?
Lo que vemos aquí es una reactivación sin demasia-

dos disimulos de la lógica sacrificial inherente a la civiliza-
ción moderna y sus imperativos, sobre todo, la exaltación
idolátrica de los valores del mercado. ¡Dejad que la “mano
invisible” se haga cargo del bien común, su justicia provee-
| 409
rá! Su ley implacable dejará fuera únicamente a los “pres-

cindibles”. ¡Como supuestamente hace la naturaleza, según
el autor de El origen de las especies! Así que, el que no tenga
los dólares para endeudarse o comprar un seguro médico, el
coronavirus plagará sus pulmones y lo exterminará en cues-
tión de días sin siquiera haber tenido atención y consuelo.
El pasado 31 de marzo, Achille Mbembe, filósofo africano
teórico de la descolonización, concedió una entrevista en la
que arguyó lo siguiente en torno a la pandemia: “El sistema
capitalista se basa en la distribución desigual de la opor-
tunidad de vivir y morir”. Y al neoliberalismo lo rebautiza
concienzudamente como “necroliberalismo”, porque favo-
rece las potencias de la muerte con dispositivos a su medi-
da. Agrega que este sistema de «selección natural» funciona
“con la idea de que alguien vale más que otros. Los que no
tienen valor pueden ser descartados”.[21]
Este capitalismo rapaz que interconecta y coordina

nuestras relaciones y las autoriza o desautoriza, las armoni-
za o desarmoniza, que define lo que es igualdad y libertad
siempre al interior de su marco mercantil, es el verdadero
soberano encargado de decidir por la vida y la muerte de las
personas. Hace administración de daños, capitaliza la ga-
nancia y desecha a los “prescindibles” sin tomar en conside-
ración su dignidad humana. Y los “descartables”, puntualiza
Mbembe, son los mismos de siempre: los sujetos racializa-
dos, las clases subalternizadas y los mismos géneros.[22]
Por lo que esta “guerra” del coronavirus no es ni de

broma igualitaria, no golpea con igual intensidad. Mbembe
410 |
da este salto, llama “guerra” al coronavirus y como toda

guerra es una máquina de matar, no es sino un ejercicio de
necropolítica de reducir la vida de unos a infravida, a vida
de «bestias» o de insignificantes y liquidarla. Candidatearla
para la muerte ahora bajo el argumento de que son escasos
hospitales y recursos para salvarle la vida. Capitalismo más
darwinismo igual a necroliberalismo. Digamos que Mbem-
be subvierte el concepto foucaultiano de biopolítica —en-
tendido como movilización de la vida para controlar a la
población— así que el poder del Estado (europeo) se hacía
manifiesto ya no en la coerción y la amenaza de la espada,
sino en la organización de prácticas e instituciones; desde el
censo, el cuidado de la natalidad, la educación sexual, con
el fin de anudar a la sociedad en un solo hilo de poder reti-
cular: la regulación de la vida mediante el deseo.
De una institución estatal que salvaguardaba la vida a

manera de control y decisión sobre ella, a base de amedren-
tamientos, se pasó a un Estado desplazado y cooptado que,
a través de su legalidad y sus instituciones, dicta la muerte
por el darwinismo calculador de los dueños del dinero: las
grandes multinacionales o transnacionales que manejan los
negocios y acumulan en 1% las ganancias, mientras paupe-
rizan al 99% restante y administran su prescindibilidad y su
muerte a cuenta gotas o a infatuados golpes de ley.
Pero, ¿contra quién la “guerra” del coronavirus?

Byung-Chul Han, el filósofo coreano que piensa como ale-
mán, se equivoca cuando asevera que la humanidad con-
temporánea está sumida en una especie de aletargamiento
| 411
porque vive sin enemigos. Hace pues una aseveración nos-

tálgica por un modelo bélico que, según él, está en desuso
y hasta atrofiado. Que esta humanidad, en resumidas cuen-
tas, dejó de tener con quien guerrear. Y entonces vive en la
positividad apesadumbrante. Según él, la humanidad actual
eliminó la negatividad del desconocido o del enemigo. Aña-
de que en el mundo “sin fronteras” del capitalismo globali-
zado, las sociedades viven en una permisividad sin enemi-
gos, y que la guerra es contra uno mismo.[23]
Reitero, en definitiva, piensa como europeo. Cuando

habla de “humanidad”, como es normal en tantos pensa-
dores de esa región del mundo, solo está pensando en la
humanidad angloeuropea. Ni el vaivén de las mercancías, ni
la hiperconectividad de las tecnologías digitales que comu-
nican en tiempo real espacios —ya no— separados por mi-
les de kilómetros; ni los capitales que viajan a velocidades
relámpago y se anidan en paraísos fiscales; ni los mercados
bursátiles que intercambian liquideces en microsegundos
fragilizando el mercado y detonando su poder ilimitado de
destrucción; ni todo ese tráfago de transacciones “libres” ha
podido resolver el problema de la libertad de la humanidad
humillada por su color de piel o por su etnia o por su género
o por su lengua o su posición social.
El eslogan “sin fronteras” es solo un eslogan propa-

gandístico. La época del capitalismo global es la época de
fronteras más gruesas, elevadas y sembradas de púas. El
derrumbe del muro de Berlín no es referencia para obviar
todos los otros muros que no han cesado de eigirse en todo
412 |
el globo. Y esta no es una metáfora. Dos ejemplos son pa-

radigmáticos. Basta caminar por la Palestina ocupada por
el Estado sionista y todo el sistema de registro, exclusión y
amurallamiento que se levanta monumentalmente y que no
necesita demostración alguna, o por los barrotes que murifi-
can el paso entre México y EUA. Ambos son dispositivos ra-
cistas y clasistas de detención, persecución, encarcelamiento,
todo tipo de vejaciones, y pena capital legalizada. Pero estos
dos son solo ejemplos de la operatividad contemporánea del
poder, la cual no requiere de muros físicos explícitos a la
vista para ejecutar su lógica de exclusión, desposesión, divi-
sión, deportación y exterminio. Lógica de precarización que
le sustrae a grandes grupos humanos su participación políti-
ca y su acceso a los valores que promulga hipócritamente el
capitalismo sin fronteras: libertad e igualdad. La guerra ha
estado ahí, y lo ha estado de manera permanente.
19.7 ¿Contra quién, pues,

la “guerra” del coronavrus?
Las élites neoliberales se reagrupan contra los que se resistan a

ser trasquilados, o sea, contra los que oponen resistencia a ser
bestializados —viralizados—, sometidos, diluidos en el caldo
turbio de la “libertad sin fronteras”. El coronavirus es solo una
manera descarnada de hacer evidente el poder destructor
de esa máquina de matar que es el capitalismo, y el ave de
mal agüero de la destrucción que nos aguarda de camino
al cataclismo climático en puertas. Tras el golpe de Estado
contra Salvador Allende y la consecuente imposición de Pi-
| 413
nochet en 1973, en Chile —laboratorio de implementación
del neoliberalismo en el mundo— la resultante ha sido el
agrietamiento del tejido social y su pauperización incuestio-
nable. Se logró pulverizar el estado de bienestar en Europa
—excepto en Suecia, ¡pero a quién le importa ese país de
hielo!— y apolillar los proyectos progresistas de la América
Latina en la década de los noventa del siglo pasado —toda-
vía en noviembre de 2019 se concretaba un golpe de Estado
contra el pueblo boliviano para derrocar a Evo Morales—,
lo cual resultó en más marginación, menos garantías para
vivir dignamente, menos derechos sociales, ensanchamien-
to de la brecha de la desigualdad, empobrecimiento, aplas-
tamiento de la dignidad y, en una palabra, destitución total
del poder de las clases trabajadoras y populares.
Cuando Chul Han cree testificar que “el enemigo ha

vuelto” —el coronavirus— y que la guerra ha recomenzado,
y lo expresa con un cierto aire de alivio, solo confirma que
en Europa piensan con demasiado ensimismamiento.
19.8 Democracia liberal:

enferma de nacimiento
Si lo que constituye a los estados nacionales es la igualdad y

la libertad de sus ciudadanos, ese proyecto, desde su inicio,
ha sido un fracaso rampante. El coronavirus es el catalizador
414 |
más acelerado que desnuda la discapacidad de ese Estado

o, mejor dicho, desnuda su capacidad destituyente para ex-
plotar, expulsar y matar a los indios, los negros, las mujeres
los migrantes, los musulmanes, las clases trabajadoras; para
socavarles la esperanza de empleo a los que están en edad
laboral; para arrebatarles el merecido descanso a los viejos
con pensiones de hambre; para extirparles la posibilidad de
futuro a los niños. En otras palabras, hace añicos a toda po-
sible constitución del poder ciudadano, que es lo que define
y lleva en el nombre la democracia liberal.
Es de sobra flagrante que al capitalismo global y fi-

nanciero le es soslayable la misma democracia y sus precep-
tos. Su lógica devoradora engulle sus leyes y las adapta a
su servicio. ¡Es el estado de excepción permanente! Pone y
derriba gobiernos a su capricho sin contemplar los procesos
en las urnas;[24] interviene militarmente países inventando
consignas de lucha;[25] financia pugnas terroristas y asegu-
ra inmiscuirse para luchar contra el terrorismo;[26] endeuda
países con deudas impagables;[27] sanciona y extorsiona paí-
ses para asfixiarlos y someterlos a sus designios;[28] diseña
planes de seguridad para apropiarse de recursos estratégicos
como el petróleo y otros minerales;[29] despoja a poblaciones
enteras de su territorio, los desplaza y extermina en una
vigilancia constante y quirúrgica de sus vidas;[30] maneja el
mainstream de la propaganda más sofisticada y extendida
del planeta.[31] Todo ello sin la observancia de ninguna otra
legalidad más que aquella que defiende las leyes inexorables
del mercado.
| 415
19.9 Sí en efecto,
estado de excepción permanente
Sorprende que la declaración que hace el coreano-alemán

Byung-Chul Han en torno a la crisis del coronavirus sea tan
simplista. En el fondo su preocupación no dista mucho de
la de Agamben. Sostiene que la cultura asiática en general,
y china en particular, tiene una “mentalidad autoritaria” y
una suerte de “incapacidad de conciencia crítica”, por lo que
se entregan a la vigilancia del Estado sin renuencia. El go-
bierno chino tiene instalado todo un sistema complejo de
vigilancia con tecnología 5G, es decir, de manejo y procesa-
miento puntual de datos, o big data, que hoy es empleado a
su máxima eficiencia para detectar y aislar casos de la enfer-
medad por coronavirus. “Psicopolítica” le llama el filósofo,
porque se trata de todo un sofisticado sistema de vigilancia
que le proporciona al Estado cada detalle no solo de tus
movimientos, sino de tus gustos y deseos. Y lo preocupante,
expresa Chul Han, sería que, dado su éxito para combatir la
epidemia, China vendiera al mundo este sistema minucioso
y exhaustivo de captación de datos para vigilar y controlar
a las poblaciones, instalándose con ello el absolutismo del
Estado y la privación de libertad e intimidad.
La pregunta para Chul Han es la siguiente: ¿Acaso

le ha pasado desapercibido que esa estrategia de control,
regulación y privación de la libertad ya está en marcha en
todo Occidente y sus larvas occidentalizadas desde hace
tiempo? Solo que promueve sus dispositivos tecnológicos y
416 |
sus gadgets y sus aplicaciones de rastreo y sus injertos digi-
tales que modifican, estimulan y direccionan la subjetividad
al capricho de los señores del mercado con el mote: “este es
el paraíso de la libertad”. ¿Dónde está agazapado el totalita-
rismo? Chul Han piensa en el autoritarismo de la vigilancia
diseminada al nivel del big data, pero ¿Y la viralización que
afecta a los países promulgadores de la libertad con tecnolo-
gías que saturan los rincones y se inmiscuyen en la intimidad
del sujeto hasta invadir y predecir sus gustos, sus inclinacio-
nes políticas —y motivarlas y pervertirlas—, sus decisiones,
sus emociones, su dieta, sus necesidades y deseo?
Libertad a cambio de seguridad y protección, liber-

tad a cambio de leyes. Esto es herencia del iusnaturalismo
redomado, es decir, del pensamiento ilustrado que le dio
forma e inculturación a la que hoy conocemos como demo-
cracia liberal y que se patentizó en la experiencia del capita-
lismo industrial del siglo XIX. La libertad es un sutil y frágil
destello, casi un artificio, que tiene que entregarse a cambio
de la libertas de veritas sobre la que actúan las leyes, las nor-
mas y las reglas. Sin ley no hay lugar para la libertad. Pero
en un juego de introyección más sofisticado, el capitalismo
de mercado abrió una brecha mucho más rentable: la ley
es la libertad. Ley y libertad no se contraponen más, aquel
esquema es aún rudimentario. Ley y libertad son la misma
cosa. Lo que quiere decir que el sujeto alcanza el cenit de su
realización como subjetividad libre en el momento en que
más sujetado se encuentra. La sujeción le resulta impalpable
| 417
y se experimenta como enteramente libre. Este es el esque-
ma de la democracia liberal hoy en curso como capitalismo
de mercado globalizado o capitalismo neoliberal sin fronte-
ras.
La ley del mercado, que rige cada espacio; que esti-

pula el tiempo a su conveniencia según patrones de maxi-
mización de ganancia; que hace converger lo que está en
disputa irresuelta; que digiere preferencias y deseos según
méritos o lógicas de cálculo, pero más aún, que determina
la división sexual e internacional del trabajo; que cosifica
y bestializa a poblaciones enteras en el trabajo esclavo o
semiesclavo; que dota o sustrae de oportunidades; que ra-
cializa e inferioriza etnias y poblaciones enteras; en suma,
que dictamina quién vive y quién es “prescindible” es —ley
de— la libertad.
Para Achille Mbembe, muy al contrario de lo que

opina angloeurocéntricamente Chul Han, la guerra se ha
convertido en “el sacramento de nuestra época”,[32] y eso
debido a la inviabilidad y fracaso de las democracias libera-
les. Por supuesto que el coronavirus es una guerra, una que
redobla la agresividad con que actúa, pero que igualmente
confirma los pilares viralizados y enfermos de esta forma de
organización y de gobierno que es la democracia liberal.
Las nociones de igualdad, estado de derecho y de

libertad, en el permanente estado de excepción o estado
de guerra que viraliza al capitalismo neoliberal —y con el
418 |
desenmascaramiento que el coronavirus ha esparcido por

el planeta— parece que no dan demasiado espacio para el
embaucamiento con añejos mitologemas. La democracia li-
beral tiene sus cimientos en la disimulación de una violen-
cia vergonzante y que hoy, solo por un acto de denegación,
no se percibe.
Recordemos brevemente que la democracia liberal,

con su primer formulador todavía en términos embriona-
rios, John Locke, descansaba en el contrato. Un estado de
guerra precedía al contrato. Locke escribe en el contexto
de expansión del imperio británico y tenía nada lejos las
invasiones y conquistas del imperio español del otro lado
del Atlántico, que fueron por supuesto modelo y aliento
para la corona británica. El estado de guerra que describe
Locke es fácilmente asimilable, en su imaginación, a un
estado salvaje o incivilizado como el que los europeos qui-
sieron percibir tras su llegada a terra ignota. Y el contrato,
el acuerdo, título de civilización, sustituía a la bestialidad
y a la guerra de todos contra todos.
Solo el contrato, que era un órgano de regulación,

otorgaba la “libertas de veritas”; dicho de otra forma, la “li-
bertad contractual” y, por ende, la libertad entre iguales.
Los hombres eran todos iguales, solo en virtud del contrato.
La fuerza despavorida de la guerra había sido ya entregada
al Estado para que este la regulara. Tenemos ante nuestra
mirada al “ciudadano” en ciernes. Libre por el contrato y su-
jeto a derecho por la fuerza que le ha concedido al Estado:
| 419
pacificado e igualado por ser hombre. Pero nunca será sufi-
ciente señalar que esta construcción antropológica tuvo su
contraste con los no-humanos y subhumanos que fabricó
la máquina de la conquista y la esclavitud, de ocurrencia
simultánea a los Tratados de Locke.
La invasión y conquista de las Américas en el si-

glo XVI y la trata de esclavos negros del siglo XVIII fueron
el motor del capitalismo industrial, y ambos coinciden en
la formación del pensamiento mercantilista y democrático
moderno. La democracia moderna —concebida como el ta-
bernáculo de la igualdad de los hombres y del Estado que
procura las garantías individuales, consagradamente la li-
bertad— es un gobierno que está parado sobre el trabajo
explotado de los indios y los esclavos negros, de su expul-
sión y desconocimiento como humanos, de su sojuzgamien-
to y la ignominia de su trato, del despojo de su libertad.
Bestializados e infrahumanizados, extranjeros siem-

pre y no semejantes a la comunidad de semejantes, cuando
Locke formula la libertad y la igualdad de los hombres, na-
turalmente no se refiere a los que no son considerados tales.
Mientras Europa “da a luz” las primeras declaraciones de
Derechos Humanos, y promulga un gobierno de ciudadanos
iguales y libres, pisotea al menos a dos grandes grupos hu-
manos, los inferioriza y les arranca sus recursos para la vida,
incluida su fuerza de trabajo. Mientras Europa “daba a luz”
a una sociedad civilizada con un gobierno ya no autocrático
sino de iguales, masacraba y hacía correr la sangre de los
“dispensables”, al tiempo que saqueaba la vida de la tierra.
420 |
“Democracia con esclavos” la llama Mbembe: en la que exis-

te la escisión en su seno; por un lado, una comunidad aglu-
tinada de semejantes, regida por la “ley de la igualdad”, y
por el otro, “una categoría de no semejantes, o incluso de
los que no tienen parte, también instituida por la ley. A prio-
ri, los que no tienen parte no tienen ningún derecho a tener
derechos. […] la democracia con esclavos no puede ser más
que una comunidad de separación”.[33]
Sin ir más lejos, en los fundamentos de la democra-

cia moderna incuba el principio de desigualdad y de separa-
ción —la guerra—; y la libertad, al ser concebida solo como
“libertad contractual” —de compra/venta básicamente—
muestra sus grietas y se desmorona. No nos extrañe que
estas nociones sacrosantas ya cortadas por la tijera del homo
homini lupus de Hobbes, la guerra por el reconocimiento
de Hegel y, posteriormente, el ser-para-la-muerte de Hei-
degger, se repliquen en un espiral o en un círculo vicioso
aparentemente “sin salida”.
Para Occidente y sus rémoras subalternizadas —que

también se hacen llamar Occidente a título de imitación—
el estado de excepción o la guerra no solo es un hecho per-
manente sino necesario. Necesita la fractura, la oposición,
tiene sed de recalcitrar la diferencia, de erigir fronteras, de
expulsar, de promulgar “lo propio” e inferiorizar lo extranje-
ro. La promesa del neoliberalismo global auguraba un orden
“sin fronteras”, de libre tránsito. Pero su cara más aviesa y
brutal ha sido —otra vez— desenmascarada —ahora— por
la peste del coronavirus.
| 421
La libertad solo significa “libre tránsito” de objetos y
mercancías; las fronteras están más rígidas que nunca, vi-
sibles o invisibles; son dispositivos de bioseguridad, líneas
de demarcación, constreñimiento del tránsito humano. Al
tiempo que el mercado maniobra fuera de toda legalidad,
o en la extraterritorialidad de ley, le es consustancial a sus
prácticas globalizadas disgregar, aislar, dividir, expoliar po-
blaciones, pauperizarlas y, por consiguiente, hacer de la li-
bertad una libertad de guerra.
19.10 Despidámonos de Europa
Hegel mostró un entusiasmo señero a causa de que la Eu-

ropa del siglo XIX, su Sacro Imperio romano germánico,
había coronado y sentado a la silla imperial a los países
del Norte como victoria vencedora del proceso de humani-
zación y espiritualización; mientras que Husserl guardaba
pequeñas reticencias, no de ese proceso, sino de su secuen-
cia interrumpida. Misioneras. Siempre se concibieron las
potencias europeas como misioneras de la civilización y
del espíritu. Las conquistas que se abrieron paso por la
violencia y la crueldad deben ser consideradas, según su
agenda, conquistas del espíritu. Nada de responsabilidad,
mucho menos de culpabilidad.
En 1935 Husserl leía en Viena su conferencia sobre

el malestar que le ocasionaba la inminente crisis europea y
profesaba que Europa no era solo un territorio simple, sino
que a ella pertenecían los dominios británicos y el propio
EUA pero, por supuesto, no los esquimales, ni “los indios de
422 |
las exposiciones de las ferias”, ni los gitanos que vagabun-
dean por Europa.[34] Delimitada su vastedad, “Europa” sig-
nifica, dice Husserl, “la teleología histórica de los fines de la
razón infinitos”. En otras palabras, se trata de la concreción
y el destino de la idea filosófica —razón universal e infini-
ta— inmanente a la historia de Europa, que se manifiesta
en una “humanidad universal”; una humanidad que vive en
“la libre formación de su existencia y de su vida histórica a
partir de ideas de la razón, hacia tareas infinitas”;[35] o lo
que es lo mismo, una humanidad que lleva por racionalidad
una continua expansión y desarrollo de sus potencias, ilimita-
damente, sin restricciones. Esa libertad ilimitada del espíritu
europeo para expandirse como “humanidad universal” es lo
que para Husserl ha caído en crisis. Había, pues, que reha-
bilitarle cuanto antes su privilegio.
Esa Europa con sueños de integración y unidad, mis-

mos que fundamentan su pensamiento democrático liberal
moderno, está hoy, en medio de la crisis evidenciada por el
coronavirus, deshilachándose. Por lo menos haciendo ino-
cultable esa fisura violenta que fundamenta sus prácticas
y discursos. No es que el capitalismo haya entrado en cri-
sis, sino que, digámoslo más decididamente, el coronavirus
es un exponente de la crisis permanente del capitalismo.
Se acerca el aniversario de una Europa que lleva 500 años
sosteniendo su desarrollo y fortuna económica y sus dis-
cursos de suntuosidad y grandilocuencia, su arte opulento,
su vida de dilapidaciones, en el saqueo y el despojo, en el
sometimiento y la esclavitud que le dieron la posibilidad de
posicionarse como poder planetario, pero también la inso-
lidaridad y el crimen. Hoy vemos a Europa y a la eurozona
| 423
tapiada con fronteras, arrebatándose los pocos insumos mé-
dicos y hospitalarios o prohibiendo que se abastezcan entre
países miembros para enfrentar la crisis sanitaria. Desde el
Sur de Europa, el primer ministro de Portugal, Antonio Cos-
ta, señala la desunión y la falta de solidaridad de la Unión
Europea. Tacha de “repugnantes” las declaraciones del mi-
nistro de finanzas neerlandés que, en plena crisis, pide in-
vestigar la razón de que España e Italia no tengan margen
presupuestario para luchar contra el coronavirus. Holanda
y Alemania como países punteros en la industrialización
ponen reticencias para emitir eurobonos a los países más
afectados. El estado de bienestar desmoronado y las ayudas
entre los países de la Unión Europea se escatiman con recelo.
Italia y España más bien son apoyadas por Cuba, China y Rusia.
Pero de igual modo EUA está opacado. Todo aquel

donaire de cabeza del Imperio y exportador de la democra-
cia, salvador de las naciones oprimidas por el atraso, ha sido
subyugado por una epidemia que avanza a pasos agiganta-
dos. La capital de la globalización financiera, Wall Street,
tullida y asfixiada en las calles de una ciudad neoyorkina
que comienza a enterrar los cadáveres en parques públicos y
se declara en estado de catástrofe.[36] Más de 22 millones de
estadounidenses pierden su empleo en el último mes.[37] D.
Trump ha decidido retirar su financiamiento, el porcentaje
más sustancial de las aportaciones totales, a la Organización
Mundial de la Salud acusándola de mentir acerca de la pan-
demia.[38] Y a la postre, en una especie de delirium tremens
frenético, Trump profiere que “el presidente de los EUA está
autorizado a hacer, lo que el presidente está autorizado a
424 |
hacer, lo cual es muy poderoso”. Y sigue: “Cuando alguien
es presidente la autoridad es total… y así debe ser”, todo
esto en el marco de reabrir urgentemente la economía de su
país a pesar de los gobiernos estatales.[39] Naturalmente es-
tas arengas lesionan directamente lo que está plasmado en
la Constitución, la articulación entre Federación y estados,
que es para las “naciones libres” la esencia de la democracia.
Y mientras se registra este amotinamiento de las po-

tencias del Norte Global, incluso, mientras se desgastan en
rivalidades por crear y acaparar la patente de una vacuna;
por su parte, China, Cuba y Rusia van a la vanguardia del
equipamiento de hospitales e insumos y presta de experien-
cia y servicios médicos en el mundo.
El presidente mexicano ha dado muestras fehacientes

de buscar alternativas al modelo neoliberal, al que él evoca
como neoporfirismo porque al igual que aquella dictadura de
más de 30 años en el poder, y que favorecía a unos cuantos
en sus privilegios, no produce bienestar general; más bien
engendra miseria pública y multiplica la violencia. Para el
mandatario mexicano es un modelo que no trae crisis, sino
que es una crisis permanente en que se socializa la pobreza
y la crisis se funcionaliza para que la riqueza se concentre.
El 26 de Marzo, en la cumbre del G20, su participación pro-
puso el apoyo preferencial a los marginados del sistema,
los únicos a rescatar en medio de la crisis excitada por el
coronavirus; propuso la regulación de la ONU para evitar
la especulación financiera y el acaparamiento de insumos
médicos por las hegemonías económicas; que se garantice a
los pueblos el derecho a la salud sin distinción
| 425
y, finalmente, que se haga una tregua entre países en riña
para evitar políticas arancelarias unilaterales que casti-
guen a los más débiles.[40] Rechazó el racismo e impulsó la
amistad universal. Mientras los jefes de Estado en Europa
—incluido EUA, por supuesto— se arrebatan los medios de
sobrevivencia, se insultan y postulan desbaratar la Unión
Europea, cierran fronteras, militarizan y vuelven a resca-
tar a los banqueros y grandes industrias privadas, México
llama y actúa en la dirección de la solidaridad, la unidad y
la cooperación conjunta.
¿Dónde está el autoritarismo tan temido por Agam-

ben que el coronavirus pretextaba para instalar? ¿Dónde
está la erección rediviva del estado de excepción? ¿Hacia
dónde virará el mundo con la marca dejada por el corona-
virus? Estatismo, soberanismo, proteccionismo y militari-
zación es lo que ha caracterizado las crisis más repugnan-
tes de la historia reciente de Europa. De ahí que para ellos
todo lo que huele a Estado y nacionalización lleva apare-
jado el discurso soberanista, totalitario, etnocéntrico y, en
consecuencia, xenófobo, fascista. Sus críticos lo resienten
como un retorno del totalitarismo del siglo XX, pero tam-
bién como un hundimiento sin fondo en las monarquías
absolutas, en la historia de vejaciones y abuso desmedido
del poder.
426 |
Mientras tanto, nuestra experiencia latinoamerica-
na está lejos de ser la misma. En estas latitudes hablar de
“nacionalismo” no causa escozor ni escándalo. Las dictadu-
ras que operaron, desde la Patagonia hasta México —con
una particularísima dictadura de partido de más de setenta
años— no fueron sino gobiernos impuestos, serviles ope-
rarios de los intereses extranjeros, facilitadores de transfe-
rencia de riqueza, extensiones de políticas neocoloniales;
por lo que no se les puede imputar abanderar realmente
discursos nacionalistas. Porque si lo fueron, lo fueron de
las naciones para las que vendieron su joroba de lacayos.
Discípulos de las peores lacras de sus patrocinadores: se
condujeron con duras represiones, mutilación de liberta-
des, torturas, racismos, silenciamiento, pero reescribien-
do siempre sobre la plana de sus protectores, de quienes
fueron pálidas réplicas, aduladores adoctrinados para la
rapiña. Dicho de un plumazo: la soberanía es una expe-
riencia política que ni en nuestra América ni en México en
particular, en el escarpado trayecto de la modernidad, se
ha conocido todavía; por lo que un proyecto nacionalista y
proteccionista, en esta región del Sur Global, a diferencia
del Norte Global, es un proyecto de resarcimiento que nos
restablezca del saqueo permanente de nuestros recursos y
de la depredación carnicera de nuestros cuerpos, cura de
nuestra dignidad y de los agentes materiales para vivir.
| 427
¿Hacia dónde habrá de virar el mundo? Hacia mo-
delos solidarios y de bienestar en los que se robustezcan los
lazos y se atenúe la púa de la diferencia que, en particular,
en nuestra América se han propuesto desde la década de
los noventa del siglo XX y que las hegemonías imperiales le
han desvencijado, ridiculizado y soterrado. O hacia la con-
tinuidad de la guerra solapada, la crueldad legalizada y el
cataclismo de la vida en la Tierra.
Lo que a una región como la nuestra le urge, y de-

seamos que el coronavirus plasme ahí su huella, es salir del
estado perpetuado de excepción.
19.11 La Bête
En los bestiarios las bestias hacían gala de su deformidad,

su artificiosidad, también de su monstruosidad. Era un es-
pectáculo de lo segregado y lo inasimilado para una Europa
atormentada por espejos de lo grotesco. Sus aventuras tra-
satlánticas durante todo el siglo XVI y XVII solo les confirma-
ron que todos los esperpentos de sus bibliotecas eran atisbos
verosímiles de “otro mundo” salvaje y repleto de bestias que
había que domar y exorcizar. Comenzó a escribirse un noví-
simo gran libro, a través de ese espejo invertido, del que las
bestias saltaban como de sus jaulas y plagaban la racionali-
dad europea de sus liendres y su enfermedad.
428 |
El coronavirus bien pudo ser una de esas liendres.

Retratada monstruosa, feroz, con cuerpo espinoso, diminu-
to y acompañada de las peores fiebres.
Por una transfiguración metonímica, nada más que

eso debía ser el indio devorador de corazones y el negro
antropófago, bestias brutas y salvajes. La razón de ser de la
soberanía española debía ser la de proteger la fe cristiana y
al género humano de la amenaza de estas bestias endemo-
niadas. Todo lo inmundo de las liendres, todo lo profetizado
sobre su maledicencia, todo lo ansiado sobre su repugnan-
cia se consumó en lo “bestial”, “cruel” y “depravado” de esa
especie recién parida: lo “infrahumano”, de lo que había
que defenderse, someter y exterminar sin remordimientos.
De animal salvaje, “bestia” pasó a ser aquella criatu-

ra, quimérica y real simultáneamente, por lo mismo mons-
truosa, que por su inferioridad y bajeza no deja de caer.
Bestia es lo que no deja de caer en la hondura de la insig-
nificancia y de la infravida, ese cieno que hierve al sol las
excrecencias y las secreciones, perdiendo potestades, dere-
chos y la misma vida como posibilidad. Bestia es el produc-
to engendrado por el despojo y la ignominia, pero todavía
más, es la ignominia sobre la que la ley escribe: “todo está
permitido”; el cuerpo, destituido y suprimido, sobre el que
la ley promulga: “estado de excepción permanente”.
| 429
¿Tras qué túnica se esconde el autoritarismo carnicero?
Una nueva civilización, un orgulloso espíritu, había visto la
luz: a la base la sangre y las osamentas de la infravida y de
lo no-humano; en lo alto, la grandeza ungida del soberano.
Es esa la civilización que su espejo invertido, las lien-

dres y sus pandemias, ponen a prueba de crisis.
Referencias
Agamben, G. Estado de excepción. Adriana Hidalgo editora, Ar-
gentina, 2005.
_____________. “L’invenzione di un’epidemia”, en Quodlibet, [en

línea]. Consultado el 26 de febrero de 2020 desde https://bit.
ly/3lBeZzC Texto traducido en https://bit.ly/32H8Clv
Bestiarios medievales. Consultado el 3 de marzo de 2020 desde

https://bit.ly/3hMEkUG
“Bolsas y petróleo vuelven a desplomarse en medio del pánico”.

Consultado el 18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3hR-
NdN2
Chul Han, Byung. “La emergencia viral y el mundo de mañana”,

en El País. Consultado el 22 de marzo de 2020 desde https://
bit.ly/2QFs2ll
Confucio. Analectas. EDAF: España, 2019.
_____________. Vida y Pensamientos morales de Confucio. Tomo I.

Ed. La Ilustración de México: México, 1902.
430 |
“Coronavirus podría sumir en la pobreza 500 millones” en Por-
tal OXFAM. Consultado el 17 de abril de 2020 desde https://bit.
ly/2QEEj9l
Cumbre virtual de líderes del G20. Consultado el 18 de abril de

2020 desde https://bit.ly/3bex8hH
Derrida, J. La bestia y el soberano. Manantial. Vol. 1: Argentina, 2010.
Diccionario Médico-biológico-histórico-etimológico. Consultado

el 28 de marzo de 2020 desde https://bit.ly/2QKlWQk
Foucault, M. Nacimiento de la biopolítica. Curso en el College de

France (1978-1979). FCE: Argentina, 2007.
_____________. Vigilar y Castigar. Siglo XXI Editores: México, 2012.
Galván Ochoa, E., “Además del virus: se desploma el petróleo cae

el peso” en La Jornada. Opinión. Consultado el 16 de abril de
2020 desde https://bit.ly/3gLk44D
Harari, Yuval. “The world after coronavirus” en Financial Times.

Consultado el 12 de abril de 2020 desde https://on.ft.com/3g-
Q5J6N
Hinkelammert, Franz, J. El sujeto y la ley: el retorno del sujeto re-

primido. Editorial Caminos: Cuba, 2006.
Husserl, E. “La crisis de la humanidad europea y la filosofía” en

Invitación a la Fenomenología. Paidós: España, 1992.
“Investigación da con la fecha del primer caso”. Consultado el 7 de

abril de 2020 desde https://bit.ly/2QN7bMF
Klein, N. La doctrina del shock. Paidós Ibérica: España, 2007.
| 431
Lao Tse. Tao Te Ching. EDAF: España, 2018.
Locke. Segundo Tratado sobre el gobierno civil. Universidad Nacio-

nal de Quilmes Editorial/ Prometeo, Argentina, 2005.
Mbembe, A. “La pandemia democratiza el poder de matar”, en

Gauchazh. Consultado el 31 de marzo de 2020 desde https://bit.
ly/32KPYJk
Mbembe, A. Políticas de la enemistad. Futuro Anterior/NED: España,

2018.
Meyssan, Tierry. COVID-19: propaganda y manipulación en El

portal Voltairenet.org. Consultado el 12 de abril de 2020 desde
https://bit.ly/31LFvya
Publicación de la agencia noticiosa RT, “Abre en China el primer

hospital construido contrarreloj”. Consultado el 15 de abril de
2020 desde https://bit.ly/2QDGpGN
“Quién tiene el poder real en EUA”. Consultado el 18 de abril de

2020 desde https://bit.ly/32HqLzF
Tinker, Miguel, S. y Silverman, Victor. “Virus, producto de la na-

turaleza; Crisis, producto del neoliberalismo” en La Jornada. Opi-
nión. Consulta el 12 de abril de 2020 desde https://bit.ly/2YOUYvG
“Trump contra la OMS”. Consultado el 18 de abril de 2020 desde

https://bbc.in/2YSlhkv
“22 millones de estadounidenses solicitan ayudas por desempleo”.

Consultado el 18 de abril de 2020 desde https://bit.ly/3gIGa7F
Notas
[1] Cf., E. Husserl, “La crisis de la humanidad europea y la filosofía” en

Invitación a la Fenomenología, p. 80.
432 |
[2] Se estima que en la provincia de Hubei, China, el 17 de noviembre
aparece el primer caso pero fue proscrito a la comunicación pública.
Será hacia fines de diciembre que con el incremento de casos se dé a
conocer y se implementen medidas de detección y rastreo. Consultado
de una noticia publicada el 17 de abril 2020 en el portal: https://bit.
ly/3jqkbUS
[3] En México, la primera semana de enero el Subsecretario de

Salud advertía que el virus penetraría nuestras fronteras.
[4] M. Foucault, Vigilar y Castigar., p. 180.
[5] El 25 de enero de 2020 para ser exactos.
[6] 21 de febrero, brote en Milán.
[7] “L’invenzione di un’epidemia”, Quodlibet, 26-02-20:

https://bit.ly/34PT9lR
[8] “Abre en China el primer hospital construido contrarreloj”,

publicación de la agencia noticiosa RT, https://bit.ly/3lEWM4e
Ver artículo del politólogo Meyssan, Tierry “Covid-19: propagan-
da y manipulación” para el portal Voltairenet.org: https://bit.ly/
3jvBWCf
[9] Cf. Confucio, Vida y Pensamientos morales, Tomo I, XXI.
[10] Ibid., XXV.
[11] Cf. Ibid., XXIX.
[12] Confucio, Analectas, 12.17.
[13] Lao Tse, Tao Te Ching, LXVI.
[14] Cita tomada de G. Agamben, Estado de excepción, p. 23.
[15] Cuando un mandatario como AMLO usa las expresiones

“confianza para el pueblo”, “decisión del pueblo”, “poder del pue-
| 433
blo”, “priorizar a los vulnerables” y exalta la “honestidad” como

la hoja de ruta ética de toda gestión política, y desborda el para-
digma de incluso la democracia liberal, se lo descalifica de “po-
pulista” y “electorero”, con idéntica dosis narrativa con que se
desprestigió a Hugo Chávez en Venezuela, a Lula en el Brasil, a
Correa en el Ecuador, a Evo Morales en Bolivia. No es coinciden-
cia, sino que atiende a un relato supranacional construido entre
la oligarquía local y la oligarquía del Norte Global.
[16] Véase https://bit.ly/32Jc6nr
[17] Véase https://bit.ly/2YRvm1f
[18] Discípulo de Friedrich Hayek y asesor del dictador general

Augusto Pinochet; juntos impulsaron de manera inaugural el pro-
yecto neoliberal en el mundo.
[19] Klein, Naomi, La doctrina del shock, p. 27.
[20] Son las llamadas “reformas o ajustes estructurales”, todos

han sido planes que obedecen no a las necesidades del pueblo
mexicano, sino explícitamente se trata de la aplicación de una re-
comendación o receta dictada por el Washington Consensus. Y lo
que lo hace más significativo todavía, como política solapadamente
neocolonial, es la urgencia y el soborno que se ha ejercido sobre
los gobiernos en el mundo para que se adapten los marcos legales
de cada país, y aquellos que históricamente se han considerado
bienes públicos y de la nación, pasen a ser de dominio y ganancia
privada.
[21] A. Mbembe, “La pandemia democratiza el poder de matar”,

en Gauchazh, 31 marzo 2020 Consultado en: https://bit.ly/31K-
MEyT
[22] No quisiera dejar de anotar que, en la estadística llevada

por el gobierno mexicano, ha destacado el hecho de que es una
enfermedad que ha afectado más a varones que a mujeres, en
una proporción 3:1, en términos de mortalidad. Los médicos ex-
plican que son más las comorbilidades, sobre todo adictivas, que
afectan a los varones y por ello los matan con más recurrencia.
434 |
[23] Byung Chul Han, “La emergencia viral y el mundo de ma-

ñana”, El País, 22 marzo 2020 Consultado en: https://bit.ly/
3gKOB2C
[24] En México este es un recurso bien aprovechado y aplaudido

por la oligarquía nacional; en la época contemporánea hay dos
ejemplos flagrantes, en 1988 y en 2006. Pero más allá de fraudes
explícitos, la dinámica electoral ha funcionado inyectando dosis
de apatía en la gente, luego comprando sus votos, y alimentando
las campañas con grandes capitales privados que serán pagados
como favores y negocios apenas se conquiste la presidencia.
[25] La guerra de Irak en 2003 porque se acusó falsamente que

Hussein escondía bombas de destrucción masiva, y el ataque a
Afganistán en 2001 porque supuestamente el grupo terrorista Al
Qaeda había sido el cerebro del ataque a las Twin Towers.
[26] La guerra en Siria desde 2011 sin tregua hasta el día de hoy.
[27] Todos los países del llamado tercer mundo.
[28] Cuba es el paradigma con 60 años de terrorismo económico

(bloqueos), luego Venezuela, después la nación Persa.
[29] Buscando la integración y absorción (saqueo) de recursos

como gas, petróleo, minerales, agua y biodiversidad, y producien-
do un apartheid laboral y la exclusión de la población, se imple-
mentó en México, un diseño de Washington: la Alianza para la
Seguridad y la Prosperidad de la América del Norte (ASPAN) y la
Iniciativa Mérida. Tuvo lugar desde la gestión de Fox y Calderón,
combinando lo económico-empresarial con lo policial-militar. En
África del Norte, en 2011, la OTAN, liderada por EUA, propicia un
golpe de Estado para ejecutar a Muamar Gadafi con el objetivo de
impedir que el mandatario pusiera fin a la explotación extranjera,
y “llevarle la democracia” al pueblo libio. El resultado ha sido
la fragmentación territorial, la división política, y el saqueo de
petróleo y oro.
| 435
[30] El caso por antonomasia es el del Estado colonial de Israel,
que desde la segunda mitad del siglo XX y vigente hasta nuestros
días, ha ocupado el territorio palestino, mirificándolo, expolián-
dolo, expulsando a comunidades enteras, arrinconando a otras
y masacrándolas con un control militar capilar extendido. Pero
también está el caso de Yemen.
[31] Desde Hollywood hasta la prensa y la televisión, pasando

por la industria de la moda y el marketing global con una narra-
tiva única.
[32] A. Mbembe, Políticas de la enemistad., p. 12.
[33] Ibid., p. 33.
[34] E. Husserl, op. cit., p. 80.
[35] Ídem.
[36] Véase https://bit.ly/3jCvJ7P
[37] Véase https://bit.ly/3hO3UZv
[38] Véase https://bbc.in/32KSGhY
[39] Véase https://bit.ly/2QIrZF6
[40] Véase https://bit.ly/31LHQcq
436 |
Capítulo 20
El claustro:
hacia una crítica
a la
productividad
moderna
Por: Isabella Muñoz Gutiérrez*
La pupila se dilata en las tinieblas,

y concluye por percibir claridad,
del mismo modo que el alma
se dilata en la desgracia,
y termina por encontrar en ella a Dios.
Víctor Hugo
Los miserables
*Egresada del bachillerato en la Escuela Nacional Preparatoria Plantel 6

Antonio Caso. Cursa la licenciatura en Filosofía en la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM.
Sus líneas de interés abarcan la filosofía política contemporánea
en coyunturas como la migración, la inoperatividad y la crítica a la modernidad.
Email: isabella.mg_98@icloud.com
La situación que vivimos hoy nos empuja a replantearnos el

modo de vida de ayer. Hemos sido forzados a permanecer
encerrados debido a la aparición de un nuevo virus: la CO-
VID-19. ¿Qué representa el encierro en el mundo moderno
y qué posibilidades nacen de este hecho? A través de la re-
flexión de Víctor Hugo acerca del encierro religioso y la crí-
tica de Jean-Luc Nancy al proyecto moderno, me propongo
responder a estas preguntas.
La obra más reconocida del escritor francés, Los Mi-

serables, puede ser leída como una de las críticas más pro-
fundas al sistema político moderno. La vida de todos los
personajes es guiada por el destino que les ha sido asignado
según el lugar que ocupan en los distintos estratos sociales.
Es un libro cuyo tema principal es la lucha por sobrevivir a
pesar de las injusticias. El ejemplo paradigmático es el de
Jean Valjean, el personaje principal, quien ha vivido mar-
cado por el robo de una pieza de pan para su familia. El
hambre y la necesidad son el ritmo de toda la obra. El libro
puede ser considerado como una acusación hacia la moder-
nidad y la injusticia intrínseca que viene con ella. Basta con
leer el epílogo escrito en Hauteville-house:
Mientras permitan las leyes y las costumbres la exis-

tencia de una condena social que cree infiernos de
forma artificial, en plena civilización, y añada la
complicación de una fatalidad humana al destino,
que es divino; mientras los tres problemas de este
siglo, el proletariado que degrada al hombre, el
hambre que pierde a la mujer, la oscuridad que atro-
438 |
Capítulo 20 El claustro hacia una crítica a la productividad moderna
fia al niño, no se resuelvan; mientras en algunas co-

marcas pueda existir la asfixia social; dicho de otra
forma, y desde un punto de vista aún más amplio,
mientras haya en la tierra ignorancia y miseria, no
podrán carecer de utilidad libros como éste.[1]
Dentro de este contexto, el tema que me interesa es el del

claustro. Víctor Hugo dedica el libro séptimo de la segunda
parte a una reflexión acerca de lo que significa estar en-
claustrado, y el lugar que ocupan el claustro y el convento
dentro del mundo moderno. En Los miserables se plantea
la idea de los conventos o monasterios como hechos histó-
ricos, es decir: como hechos con historia propia —origen,
auge y decadencia—. Para Víctor Hugo, claramente los con-
ventos son cosa del siglo V. Hoy en día son los esqueletos
de la Edad Media. En una nación moderna no hacen más
que empobrecerla y estorbar, son un lastre para el progreso.
“Se necesitan centros de trabajo, no centros de pereza”,[2]
afirma el autor. Sin embargo, ¿cuál es el lugar del claustro
cuando lo que se busca es detener el desarrollo de la civili-
zación moderna? Al formular este cuestionamiento me doy
cuenta de que surge una pregunta anterior: ¿Por qué se bus-
ca estorbar al desarrollo de la civilización moderna? Creo
que la respuesta es un buen inicio para aclarar el papel del
encierro actual.
Como podemos observar a lo largo de toda la novela, el

progreso anhelado por la revolución francesa solo ha condu-
cido a los personajes a la miseria absoluta, a la prostitución
y al hambre. Este hecho también lo podemos comprobar hoy
| 439
en día. Por eso, hemos visto surgir una filosofía crítica que
se encauza a reflexionar sobre el fracaso inminente de la
modernidad, porque como bien dice Víctor Hugo, la crea-
ción de infiernos artificiales es más vigente que nunca y, por
eso, libros como estos no pierden su utilidad. Esto se debe a
que, en palabras de Jean-Luc Nancy, la dislocación de la co-
munidad es la experiencia en la que los tiempos modernos
se engendran.[3] La modernidad nace con la idea del indivi-
duo que refiere inmediatamente al aislamiento y, por ende,
a la desintegración de la comunidad.
El pensamiento moderno puede considerarse como

el pensamiento de lo absoluto, pues los grandes proyectos,
como el de Hegel, se desarrollan en un inmanentismo que
tiende a encerrarse a sí mismo. En estos proyectos el indivi-
duo es el protagonista. Sin embargo, el individuo es el “[…]
residuo de la experiencia de la disolución de la comunidad”.
[4]
Es el átomo encerrado en sí mismo, separado. Por eso,
la vida y la muerte del individuo se hunden en la insignifi-
cancia. Sin embargo, lo que el pensamiento moderno no ha
tomado en cuenta es que el mundo no se forma de átomos
aislados, sino que es necesaria una inclinación, un clinamen.
Se necesita la inclinación del uno hacia el otro.
Entonces, habrá que preguntarnos cuáles son las

posibilidades que quedan frente a este “atomismo inconse-
cuente”, como lo llama Nancy. Él ve en el comunismo el
emblema por excelencia del deseo de hacer comunidad.
El emblema de deseo de algo más allá de la dominación
tecno-política. No obstante, también se encuentra con el
440 |
hecho de que hoy en día no existe una oposición comunitaria

que no esté sometida al objetivo de los seres que producen.[5]
Incluso en el marxismo más tradicional, el hombre es definido
como productor de su propia esencia. Por eso, habrá que recha-
zar al imperialismo modelado por las formas técnico-económi-
cas que siempre se abocan a la operatividad.[6] En un mundo
donde todo se define a partir de la producción, habrá que entre-
garnos a la tarea de la improductividad desde la cual podamos
crear oposición frente al mundo que se desborda de grandes
proyectos y obras. Y lo que resulta más importante es el crear
vínculos desde la improductividad: inclinarnos el uno al otro
para atender a la exigencia inaudita de la comunidad.
Por todo lo anterior es indispensable encontrar nuevos

horizontes que nos permitan ir más allá del individuo, del ab-
soluto, para recuperar esa comunidad perdida que de alguna
manera siempre logra hacerse presente pues, en realidad, nun-
ca estuvo extraviada. Por eso me parece urgente repensar con-
ceptos y modos de actuar que fueron propuestos en el pasado, y
retomarlos para continuar con la crítica hacia una modernidad
—cuyo fundamento conceptual ya se encuentra caduco.
En este afán de superar a la modernidad, la literatu-

ra puede darnos la renovación que buscamos. Para fines de
este artículo busco en Los miserables una línea de fuga que
nos ayude a la reflexión en torno al momento que vivimos.
Que nos ayude a pensar de otra forma el encierro al que nos
vemos inducidos.
| 441
La segunda cuestión que surge es la de buscar el sig-

nificado de estar enclaustrado. Para hablar del claustro me
gustaría analizar el libro séptimo de la segunda parte de Los
Miserables, con el fin de proporcionar actualidad a la obra y
dar luz a la cuestión que nos atañe en el presente.
La palabra claustro —que proviene del latín claustrum

y que significa barrera— actualmente es el nombre de un tipo
de edificación. Un patio central rodeado por los cuatro lados de
galerías. Sin embargo, el claustro también tiene una connota-
ción distinta dentro de las religiones, en especial, dentro de la
católica. El sustantivo “claustro” trae consigo una alusión de en-
cierro. Es la barrera que nos separa del mundo. El claustro, en
combinación con la idea de convento, que significa congrega-
ción, es lo que permite que el análisis sea tan vasto: poner una
barrera que me separe del mundo, pero que al mismo tiempo
me congregue con otros más allá de mi barrera.
Es importante señalar que esta idea en un principio pue-

de asemejarse o tener resonancias con las de los muros que se
imponen alrededor del mundo. Por ejemplo: el muro de Trump
o el muro que anexa territorio palestino al Estado de Israel.
Muros que tienen el objetivo de separar y de evitar el libre trán-
sito. Sin embargo, la idea que planteo y desarrollo, es la de una
barrera que logra congregarme con el otro que está afuera, que
permite que los vínculos con el otro aparezcan.
El convento, en palabras de Víctor Hugo, puede ser con-

siderado según tres aspectos: como idea abstracta, como hecho
histórico y desde el punto de vista de los principios morales.
442 |
Como idea abstracta es definido como “[…] uno de los apa-

ratos de óptica con el que el hombre observa lo infinito”.[7] En
otras palabras, el convento es aquello que permite al hombre
ver más allá de su finitud. Es la conexión de la sociedad
moderna con algo más grande, más sublime. Es aquello que
logra señalar que hay algo más allá de la producción. En el
caso del claustro religioso, en pleno siglo XIX, Hugo se en-
cuentra con un “[…] aspecto repugnante que aborrecemos
y un aspecto sublime que veneramos”.[8] El aspecto repug-
nante proviene de observar la caducidad que estos lugares
presentan frente a las grandes ciudades y los grandes pro-
yectos.
Aun así, hay un aspecto que venerar, aquel que ins-

pira el mayor de los respetos: el aspecto de lo infinito. La
congregación que se encierra, que se separa, lo hace para
acercarse al infinito, a lo que está más allá de la muerte de
la congregación. Y, a su vez, aproxima a la sociedad a ese
más allá de la muerte.
La muerte de la sociedad como la conocemos, fun-

damentada en el individuo, se hace presente en este en-
cierro. Nos permite pensarnos a nosotros mismos más
allá de la esencia productiva que la modernidad nos asig-
nó; asumirnos en constante relación con otros y tomar
esa relación como nuestra esencia primogénita. Porque
estamos estrechamente relacionados debemos de guar-
darnos para evitar el contagio y cuidar la vida. El virus
hace aparecer todas esas relaciones que de otro modo
permanecen ocultas. Permanecer dentro de la casa, el
lugar privado, permite mantener el bienestar del lugar
público.
| 443
Como hecho histórico, el convento está definitiva-

mente acabado. “Desde el punto de vista de la historia, de la
razón y de la verdad, el monacato está condenado”.[9] En un
mundo donde lo que importa es la producción, el trabajo,
el progreso, etc., los centros de congregación y aislamien-
to, los monacatos, “[…] son instituciones que estorban”.[10]
Estas comunidades, que se apartan de la vida productiva
para dedicar su vida a lo infinito, que en este caso es Dios,
empobrecen a la sociedad.
Mientras la civilización se encontraba en estado in-

fantil, los claustros eran provechosos para las civilizaciones
pues desarrollaban el espíritu de los hombres, sin embargo,
“[…] ha pasado el tiempo de clausuras”.[11] En la sociedad
moderna, una sociedad que se considera madura y razona-
ble, el claustro perjudica al desarrollo. Las mismas razones
que en un momento lo hicieron bueno, lo convierten des-
pués en dañino para la virilidad de los hombres. Los vuelve
débiles y los aparta del trabajo. Debemos de preguntarnos si
ese empobrecimiento tiene una connotación negativa pues,
desde el punto de vista de la razón y de la verdad, que son
los emblemas modernos, lo relevante es el individuo autó-
nomo, separado de todos los demás —pensando las verda-
des más profundas—. Esas verdades, que ya fueron pensa-
das por la tradición filosófica, son las culpables de ocultar
el vínculo comunitario que hoy se hace presente. Por tanto,
lo que se empobrece es el desarrollo que se produce a costa
del otro, de aquello que está fuera de sí mismo; y al mismo
tiempo, se abunda en el pensamiento del ser-en-común. La
finitud propia aparece en el límite, en donde se encuentra
con otra piel.
444 |
Coincidentemente, Víctor Hugo menciona a Italia y

España, países que en este momento son de los más afecta-
dos por la epidemia provocada por la COVID-19. “La lepra
monástica carcomió casi hasta el esqueleto a dos naciones
admirables, Italia y España”.[12] Estas naciones han logrado
mejorar debido a la renuncia de instituciones monásticas y
por la revolución de 1789, es decir, han alcanzado y abraza-
do a la modernidad. Es importante notar que, en el ejemplo
de la lepra monástica, el convento es aquello que logra fre-
nar el desarrollo y, por ello, puede representar una amenaza
para los ideales de los siglos XVIII y XIX.
¿Los ideales actuales no deben también de ponerse en

jaque? Es necesario que Italia y España retornen al monaca-
to, se desembaracen de la modernidad y pongan a la vida y
a la comunidad por encima de los principios tecno-políticos
y económicos. El virus que se propaga a través de la comuni-
cación, que a su vez es contagio, es al mismo tiempo lo que
permite hacer visible esos vínculos que nos presentan como
seres finitos, singulares. Por ese virus nos vemos forzados
a someternos a una clausura. En pleno siglo XXI, un factor
externo, completamente fuera de nuestro control, nos obli-
ga a recuperar eso que nos parece tan contrario a nuestra
forma de vida cotidiana: nuestras inminentes relaciones con
el otro. Una amenaza nos enclaustra y nos hace acercarnos,
hecho tan lejano a nuestro modo de vivir. Y en este encierro
se hace presente esta socialidad ontológica.
Para finalizar el análisis acerca del claustro en Los

Miserables, hay que abordar el convento desde el punto
| 445
de vista de los principios morales. Para Hugo, los hombres

se reúnen y viven juntos en virtud del derecho de asocia-
ción; y se encierran en virtud del derecho de libre tránsito,
del derecho de ir y venir, que implica también el derecho
de permanecer en un lugar. Una vez que se reúnen y per-
manecen en un lugar pierden su identidad: renuncian a sus
propiedades, se vuelven pobres, pierden sus apellidos. La
comunidad claustral tiene como principio la igualdad, el in-
dividuo desaparece para dejar lugar al singular. Llegados a
este punto, me veo en la necesidad de hacer una aclaración:
esta idea, vista rápidamente, podría considerarse fascista.
Pero, creo que es importante señalar que, a diferencia de la
identidad, que tiene como fundamento lo común, la igual-
dad, por un lado, tiene como fundamento la diferencia y, por
el otro, la condición de ser equivalentes en ciertos aspectos
o características. Por eso, la congregación que defiendo no
se forma a partir de lo que tenemos en común, sino que se
fundamenta en nuestra igualdad como seres finitos, como
seres que mueren.
Estas personas que se convierten en iguales, ¿hacen

algo más? —se pregunta Víctor Hugo—. Sí, “Miran la oscu-
ridad, se arrodillan y juntan las manos”.[13] Rezan a Dios.
Rezar, después de una larga reflexión filosófica, es definido
como “[…] poner en contacto mediante el pensamiento el
infinito de abajo (el alma) y el infinito de arriba”. Incluso en
los tiempos donde la razón impera con más fuerza, el acto
de venerar lo infinito es ley. En primer lugar, porque junto a
los derechos de los hombres existe el derecho del alma y, en
446 |
segundo lugar, porque es un deber “[…] trabajar en pro

del alma”.[14] Negar lo infinito conduce al nihilismo, y esta
doctrina dentro de la filosofía no puede ser admitida, de
acuerdo con la opinión de Hugo. La filosofía debe de tener
como efecto volver mejor al hombre; en el claustro, “[…] la
finalidad es la salvación; el medio es el sacrificio”.[15]
A pesar de que Hugo rechaza y censura a la Iglesia,

se inclina ante la fe; existe una labor invisible en el acto de
creer, de tener esperanza: “Los brazos cruzados trabajan; las
manos juntas hacen”.[16] No hay ejemplo más claro que el de
Tales de Mileto, quien estuvo cuatro años quieto y fundó la
filosofía.[17] Lo que hoy llamamos inoperatividad, que no es
más que la renuncia a producir, puede ser considerada como
el rezo de la cuarentena actual. Habrá que cruzar los brazos
y creer que el sacrificio de detenernos será la salvación. Hoy
la esperanza reside en juntar las manos y nada más.
Por último, me gustaría concluir con la respuesta a

la pregunta acerca del encierro que vivimos a causa de la
COVID-19 ¿Qué significa que un factor externo nos obligue
a encerrarnos y qué posibilidades surgen de este suceso? A
pesar de la lejanía entre el claustro estrictamente religioso
del que habla Víctor Hugo y del claustro que vivimos hoy,
podemos tejer una serie de similitudes. El encierro al que
nos vemos obligados, al igual que el claustro religioso, nos
permite acercarnos al infinito. Nos da la posibilidad de es-
tablecer vínculos que nos permiten cuidar al otro y replan-
tearnos el modo de existir que hemos llevado; nos da la
oportunidad de salir de nosotros mismos, pensar en el futuro
y en el otro.
| 447
El encierro que vivimos hoy ha parado la producción,

ha detenido en seco la vida, al igual que el monacato.[18] El
desarrollo moderno se ha tomado una pausa, y esa pausa
habrá que utilizarla a nuestro favor; se nos ha otorgado un
momento para el recogimiento y el reconocimiento. La co-
munidad, que aparece frente a la muerte del otro, solo tiene
lugar a través del otro y para el otro; por eso la inmanencia
se revela como imposibilidad. Frente a la muerte del otro,
el sujeto queda cancelado y aparece el singular, eso es la co-
munidad. Hoy, frente a la muerte de tantos otros, no queda
más que el singular que, contrario al sujeto moderno, no
convierte al otro en objeto. Las relaciones entre singulares
no se dan bajo la forma de la representación de un objeto en
un sí mismo; el ser singular es un ser-fuera-de-sí.[19] Es un
ser para el otro.
Estar encerrado hoy significa poner una barrera fren-

te al mundo; detenernos para proteger al otro y congregar-
nos todos con todos, desde el encierro de cada cual, para
mirar al futuro y, a su vez, inclinarnos hacia el otro. Provocar
el clinamen más allá de la producción y los intereses econó-
micos para dar lugar a la comunidad. Hoy nos encerramos y
nos aislamos, pero no para poner una barrera frente al otro,
sino para usar los muros ya existentes, nuestras casas, los
lugares que habitamos para detener el desarrollo desenfre-
nado que todos los días nos convierte en individuos y nos
aísla. Hoy nos congregamos como singulares para cumplir
el deseo de la comunidad anhelada.
448 |
Referencias
Hugo, Victor. Los miserables. María Teresa Gallego Urrutia:
Alianza editorial, Madrid, 2018.
Nancy, Jean-Luc. Comunidad Desobrada. Pablo Perera. Arena li-

bros: Madrid, 2001.
Notas
[1] Víctor Hugo, Los miserables, ed. cit., p. 11.
[2] Ibid., p. 563.
[3] Jean- Luc Nancy, Comunidad desobrada, ed. cit., p. 13.
[4] Ídem.
[5] Ibid, p. 25.
[6] Ibid, p. 48.
[7] Victor Hugo. Los miserables, ed. cit., p. 562.
[8] Ídem.
[9] Ibid, p. 563.
[10] Ídem.
[11] Ídem.
[12] Ídem.
| 449
[13] Ibid, p. 570.
[14] Ibid, p. 572.
[15] Ibid, p. 576.
[16] Ibid, p. 577.
[17] Ídem.
[18] Ibid., p. 566.
[19] Jean- Luc Nancy, Comunidad desobrada, ed. cit., p. 49.
450 |
Capítulo 21
De la pandemia
al pandemonio
Por: Mayra E. Nava Becerra*
Víctor M. Alvarado García**
Las explicaciones no son, en efecto,

sino tan sólo un momento
en la tradición de lo inexplicable.
Giorgio Agamben
*Profesora de Psicología Social Aplicada en la FESI-UNAM. Maestra y

doctoranda en Estudios Latinoamericanos por la UNAM.
Investigadora en procesos de resistencia, subjetividad, memo-
ria, biopolítica, micropolítica, nuevas guerras, procesos comunitarios y
feminismos. Integrante del Proyecto Universidad, Sociedad y Acción Co-
munitaria (USAC) y del Colectivo Transdiciplinario Maquinaciones Defec-
tuosas. En la actualidad es becaria de CONACyT.
Email: erendira86.nava@gmail.com
** Profesor Asociado “C” de tiempo completo en la carrera de Psicología

en la FESI-UNAM, en el módulo aplicado, ámbito social.
Con estudios de posgrado en Sociología por la UNAM. Maestro y
en la actualidad doctorando en Pensamiento y Cultura en América Latina
por la UACM.
Investigador en procesos de resistencia, subjetividad, memoria,
biopolítica, corporalidad, arte, micropolítica y nuevas guerras. Co-res-
ponsable del proyecto de investigación Universidad, Sociedad y Acción
Comunitaria (USAC).
Email: vag10@hotmail.com
En su estudio sobre la guerra civil (stasis), a propósito de la re-

flexión sobre los postulados de Carl Schmitt acerca de la guerra
y el pacifismo, Agamben[1] advierte la importancia de cuestio-
narse respecto de la forma que la vida adquiere en Occidente,
o en esa “tradición”, aunque haya ausencia de una doctrina al
respecto.[2] Podría decirse que, en términos generales, se con-
figura como una vida que puede ser suprimida, y en ese terre-
no: “Resta preguntarse…por qué la seriedad de la vida debe
consistir esencialmente en la exposición a una muerte violen-
ta”, terreno, por cierto, en que se podría situar la urgencia por
apreciar el papel que adquiere “la seriedad de lo político” en
el juego agonístico y antagonista entre la amistad y hostilidad,
muy propios de la stasis occidental.
El mundo del coronavirus, y su condición pandémica,

adquiere una dimensión particular si la aproximación a su
inteligibilidad apuesta por este marco inicial de referencia,
pues en el curso de la guerra civil se juegan múltiples fuer-
zas, dimensiones y existencias, que regularmente anclan sus
potencialidades en la seriedad de lo político; hoy todo pa-
rece indicar que el terreno de lo político es un momento de
seriedad política.
Hoy, la seriedad de la vida, la seriedad de lo político,

actualiza el juego de la guerra civil en muchas dimensiones
y con ello las luchas agonísticas por las posibilidades de ha-
cer realidad y hacerse realidad para diferentes formas de vida.
Dos imperativos aparecen como centros aglutinantes que ex-
presan y ocultan la guerra civil en marcha en esta contingen-
cia: la conservación de la vida y el regreso a la normalidad.
452 |
Capítulo 21 De la pandemia al pandemonio
Diversas y múltiples son las expresiones en que esto

ha adquirido formulación práctica y discursiva. Todas esas
expresiones, es posible considerarlo así, derivan de un tipo
de conciencia respecto del estado de cosas. Si, como en otro
lugar advierte Agamben, “la única forma en que la vida pue-
de ser politizada es la incondicionada exposición a la muer-
te, es decir, la vida desnuda”,[3] ¿estamos frente a un umbral
de politización?
De ser así, ¿cómo podemos apreciar las emergencias

que figurarían un posible pandemonio de politizaciones?,
¿qué juegos aparecen ahora entre la amistad y la hostilidad
en diversos territorios de las existencias?, ¿será que todo
ello se anuncia en las expresiones de “conciencia social” sa-
nitaria? En efecto, si bien es posible considerar que hace
mucho se vive en tiempos perturbadores,[4] el tiempo de la
pandemia desata perturbaciones peculiares y confrontacio-
nes fundamentales para apreciar trazos que advierten lo por
venir y su incertidumbre desafiante.
Si partimos del planteamiento de Ramey respecto de

la conciencia —quien sigue a Bergson y Deleuze—, “la con-
ciencia, en tanto espiritual, es simplemente el pasado del
momento presente, cuya actualidad presente es física”,[5] las
actuales expresiones de conciencia adquieren trascendencia
en tanto contienen, en acto, opciones de vida, de humani-
dad, de normalidad, de salud, de vivir: una virtual seriedad
política.
| 453
Al parecer, la pandemia actual[6] nos coloca frente a
la fuerza fáctica de un dominio que ha hecho de la vida des-
nuda la mera sobrevivencia como nuda vida, la vida domi-
nante, como ha sostenido Agamben.[7] Y ante esa condición,
múltiples manifestaciones de conciencia buscan colocar la
verdadera verdad sobre lo que efectivamente vale la pena,
lo que es indiscutiblemente protegible y que propicia la ima-
gen de un pandemonio —que queda oscurecido frente a ex-
presiones de aparente consenso.
El reino del ruido y la confusión se gestan respecto

de las verdades que hay que seguir y hacer efectivas —aho-
ra y en lo por venir—, y esas sentencias hacen síntesis en el
complicado imperativo mundial: “Quédate en casa” —que
ya implica ciertos criterios de vida para poder ser cumplida
(por ejemplo, tener una casa donde quedarse, o permanecer
encerrado ahí donde cohabitan los carcelarios de siempre:
el padre, el esposo, la madre dominante, etc.)—, donde aca-
so puede advertirse la nueva formulación de conflictividad
que va llegando, fundamentalmente respecto de qué ha de
ser vivir con el regreso a “la normalidad”. Cuál vida se ha
de conservar y qué expresiones de existencia caben en ella
para que la actual versión de la máquina antropológica siga
operando, o no. No solo eso, habría que ir a fondo en estos
mantras que se repiten hasta el cansancio de manera global
y que han aparecido incluso compartidos por aquellos que
hasta el momento eran considerados referentes de un pen-
samiento crítico —pero que hoy se develan como parte de la
maquinaria antropológica en su versión biopolítica, volvién-
dose reproductores de la política inmunitaria, eso sí, con las
mejores intenciones del mundo—. ¿Pues quién estaría en
contra de preservar la vida en sí misma?
454 |
A estas alturas sabemos que las batallas contra los

modos dominantes de hacer y organizar la existencia no
pueden ser reducidas a una lucha por la vida, como si esta
fuera un ente universal; esa batalla solo tiene sentido y solo
es política en tanto coloca en el centro su apuesta de vivir, es
decir, en tanto se defiende una forma-de-vida. En otro escri-
to,[8] siguiendo a Agamben y Arendt, señalábamos el modo
en que en nuestro tiempo el mal se ejerce a través de múlti-
ples prácticas bien intencionadas que reconducen la vida a
la normalidad; prácticas que generalmente buscan producir
un bien en los otros, un bien establecido hegemónicamente
desde el ejército de los expertos que funcionan como brazo
armado del mercado y de los Estados contemporáneos.
La analogía con el ejército no es una simple metáfo-

ra, es un modo de dar cuenta de los diversos mecanismos
concretos de gestionamiento de la vida que tienen una fuer-
te base militar; pues son los ejércitos del mundo quienes
han sentado los fundamentos del paradigma de lo logístico,
aspecto en el que se fundamenta el dominio económico-mi-
litar y que desde hace décadas experimentamos. La situa-
ción que vivimos respecto de la actual pandemia no puede
ser pensada fuera de esta lógica, si antes de este aconte-
cimiento los rasgos de la guerra en curso eran evidentes,
ahora sería imposible negarlos:
Si la movilización[9] se despliega como una guerra

contra la población es porque su único objetivo consiste en
salvar el algoritmo de la vida, lo cual, por descontado, nada
tiene que ver con nuestras vidas personales e irreductibles,
que bien poco importan. La “mano invisible” del mercado
ponía cada cosa en su sitio: asignaba recursos, determinaba
| 455
precios y beneficios. Humillaba. Ahora es la Vida, pero la
Vida entendida como un algoritmo formado por secuencias
ordenadas de pasos lógicos, la que se encarga de organizar
la sociedad. Las habilidades necesarias para trabajar, apren-
der y ser un buen ciudadano se han unificado. Este es el
auténtico confinamiento en que estamos recluidos. Somos
terminales del algoritmo de la Vida que organiza el mundo.
Este confinamiento hace factible el Gran Confinamiento de
las poblaciones que ya tiene lugar en China, Italia, etc. y
que, poco a poco, se convertirá en una práctica habitual a
causa de una naturaleza incontrolable.[10]
Líneas arriba preguntábamos ¿Quién podría estar

en contra de preservar la vida por sí misma? Nosotros, que
como otros aliados de pensamiento y existencia, no nos he-
mos cansado de insistir en el modo en que tenemos incrus-
tado en nuestros cuerpos y en nuestros sentires los múltiples
dominios que habitamos y nos habitan y que, ante la menor
provocación, emergen a la superficie haciéndonos policías
de nosotros y de los otros.
Si hace unos meses esto se expresaba en forma de

consejos de coaching ontológico para cuidar nuestra salud
en términos de ingerir menos carbohidratos, menos grasa,
menos tabaco o cuidar nuestra emocionalidad de relaciones
tóxicas —apelando a una buena autoestima—, hoy esto se
intensifica y además se le suman las consignas imperativas
que funcionan más bien como conjuros que carcomen hasta
lo más profundo, anclados en la semiotización del mundo:
lávate las manos, mantén la distancia, quédate en casa.
456 |
Stay home!, frase que tan solo el año pasado era utilizada como
eslogan de la política antiinmigrantes de Donald Trump: “Im-
migrants ‘unhappy’ with detention centres should stay home”.[11]
Esto no es una coincidencia, es la continuación y acen-

tuación de una política inmunitaria que ahora se instala con
cinismo; somos extranjeros de nuestras propias calles, plazas,
parques y hasta escuelas. Diversos son los países en donde es
necesario un salvoconducto otorgado por autoridades militares
para poder salir unas horas de los enclaustramientos, mecanis-
mos fascistas de las democracias actuales, defendidos por los
mismos ciudadanos que justifican estos actos en pro del bien
común ¿De qué bien y qué común se habla? Y aún más im-
portante, ¿cuál es esa vida que se quiere vivir ? Y ¿qué se debe
preservar?
La vulnerabilidad de la vida de todos y cada uno,

que hoy se hace patente de muy diversas maneras a propó-
sito del riesgo de contagiar y ser contagiado —que por sí
mismo es un peligro que anuncia un sesgo especial a lo por
venir— y que ha sido propagado mundialmente con tanta
o más fuerza que el mismísimo coronavirus, nos ha situado
también a todos y a cada uno dentro del terreno de hostili-
dades: estados, gobiernos, científicos, humanistas, comer-
ciantes grandes y pequeños, empleados, patrones, mujeres,
varones, chicos y grandes; nos ha llevado a fundirnos y
confundirnos en la batalla.
El acontecimiento general, esta pandemia que no

deja de amenazar, ha propiciado la expresión de singulari-
dades que quizá ya estaban larvadas en las almitas de cada
| 457
cual, pero que acaso no habían encontrado la ocasión para
manifestarse como ahora. ¿Es la ocasión de punto final al
capitalismo?, ¿se abre la posibilidad a la intensificación neo-
liberal?, ¿será el momento de sacar adelante nuestra voca-
ción fascista?, ¿nos muestra el agotamiento de una cultura?,
¿será la venganza de la naturaleza?, ¿es el mal de los ricos
que atrapará a los pobres?, ¿quizá el momento de volver a
una vida espiritual?, ¿la ocasión propicia para la reorgani-
zación geopolítica?
Parece que en este marco emerge un aparente con-

senso respecto de que algo, alguien, nos coloca frente a una
nueva oportunidad, en un momento de reconsideración, y
cabría preguntarse ¿Qué clase de ocasión para el vivir y mo-
rir se abre o cierra con la pandemia? Por todos lados, otro
imperativo hace síntesis en el “quédate en casa”: “ponte en
situación”, advierte la dimensión del acontecimiento —y es
necesario advertir cómo los imperativos más difundidos se
dirigen a la individualidad de manera constante y fundacio-
nal de las actuaciones—, entendido este como una situación
de facto que de múltiples maneras nos determina y, ahí, po-
nerse en situación es advertir las tareas en que todos hemos
de situarnos; no en vano se nos insiste de diversas maneras
que “todos estamos en el mismo barco”.
Muchas de estas múltiples expresiones de conciencia,

lo que logran aparecer es todo lo que ha quedado ausente
de la vida común y corriente en el dominio contemporáneo
y que se nos invitan a revalorar, desde luego en su versión
neoliberal new age: empatía, sana distancia, construcción de
esferas de inmunidad, castigo a los necios transgresores
458 |
de la virtud sanitaria, sin menoscabo del rendimiento y la

productividad. En definitiva, y como advertimos líneas atrás,
una defensa desbordada del régimen de la normalidad ope-
ra en su desarrollo y efectos como imposición de Occidente,
como modo de colonización, pues los llamados a revalorar
estos rasgos anulan otros modos de cuidado que no corres-
ponden a esa lógica sanitaria e higienista, y que han resisti-
do a las formas dominantes de organizar la existencia.
Se ha dicho durante estas semanas y meses de pan-

demia, desde ciertas posiciones reflexivas, que es necesa-
rio oponernos al regreso de la normalidad a nuestras vidas
después de la pandemia —como si tuviéramos la certeza de
que esto, como dispositivo, terminará—. Eso es atribuirle en
gran medida a nuestras vidas en confinamiento, es, como
sugiere el Comité Disperso en sus Once tesis sobre el virus
mundi.
[…] bastante grotesco confundir nuestra cuarente-

na con una alternativa al estilo de vida capitalista, es
decir, un refugio del consumo. Significa no entender
nada acerca de cómo es la vida bajo el capital y qué
es el consumo, y ni siquiera de la forma-mercancía.
Incluso en los espacios domésticos estrechos, consu-
mimos y cómo: por ejemplo la mercancía-cuidado,
la mercancía-seguridad, la mercancía-información,
la mercancía-virtual, la mercancía-entretenimiento,
sin mencionar la mercancía-comida o la mercan-
cía-bienestar. Y la mercancía-subjetividad, en primer
lugar: todos los días nos reproducimos, nuestra ca-
pacidad y nuestra fuerza laboral.[12]
| 459
Habitamos la normalidad por nuestro propio bien, no
hay ninguna crisis de esta como han afirmado algunos; es la
normalidad en su máximo apogeo la que sostiene a la pan-
demia: es la normalidad la que se ejerce en nuestra obsesión
por producir, por convertir las habitaciones en oficinas, en
escuelas de la estupidez y la tortura al mantener por horas
al alumnado frente a la pantalla, al convertir en gimnasio
cada espacio de un departamento, a la obsesión por pro-
ducirnos saludables para que si el virus nos alcanza nadie
pueda culparnos.[13] Hace algunos años, el Comité Invisible
advertía acerca del modo en que la uberización de la vida
se expandía por cada rincón del planeta y lograba de cada
dimensión de la existencia una fuente de rentabilidad bajo
la justificación del emprendimiento —y una idea siniestra
del compartir y de lo común—. En el marco de la pandemia,
la uberización se recrudecerá:
Todo debe ahora entrar en la esfera de lo rentabiliza-

ble. Todo se vuelve valorizable en la vida, incluso sus dese-
chos. Y nosotros mismos nos volvemos muertos de hambre,
desechos que se inter-matan de hambre con el pretexto de
una «economía del compartir». Si una parte cada vez más
grande de la población está destinada a ser excluida del sa-
lariado, no es para dejarle el tiempo libre para que vaya a
cazar pokémones por la mañana y a pescar por la tarde. La
invención de nuevos mercados en donde no se los preveía el
año precedente ilustra este hecho tan difícil de hacer com-
prender a un marxista: el capitalismo no consiste tanto en
vender lo que es producido, sino en volver contabilizable lo
que todavía no lo es; en volver evaluable lo que en la noche
460 |
anterior todavía parecía absolutamente inapreciable; en

crear nuevos mercados: aquí está su reserva oceánica de
acumulación. El capitalismo es la extensión universal de la
medición.[14]
¿Qué cuerpos saldrán de este confinamiento? Hemos

entrado en una nueva era del disciplinamiento de las corpo-
ralidades. El entrenamiento ha sido casi imperceptible pero
intensivo al interior de las casas, los edificios o las vecinda-
des y no hemos necesitado de un verdugo o capataz. ¿Qué
corporalidades sobrevivirán? Los más vulnerabilizados, los
enfermos, los viejos, los pobres, los anormales nuevamente
y, como siempre, saldrán sobrando. Difícilmente la forma
humana, como proyecto de la modernidad dominante, se
extinguirá. En el peor de los casos saldrá fortalecida, expan-
dida y con más ínfulas de superioridad: un obstáculo más
sometido, porque la —esa— humanidad puede con todo,
pero ¿A costa de qué? De todas las formas de vida, vegeta-
les, animales y espirituales que no se acomodan a ese pro-
yecto y su humanidad.
En el marco de lo que hemos dicho hasta aquí, el vi-

rus parece el menor de los males; la pandemia más peligro-
sa es el triunfo de la normalidad, de la occidentalización del
mundo y su humanidad, del fortalecimiento del capitalismo
y su modo neoliberal restaurado y potenciado. Que el virus
nos salve de tanta humanidad, por lo menos eso es lo que
parece decir Emmanuel Coccia, cuando señala que:
| 461
Los virus son una fuerza de novedad, modificación,
transformación, tienen un potencial de invención
que ha jugado un papel esencial en la evolución.
Son una prueba de que no somos más que identi-
dades genéticas de bricolaje multiespecífico. Gilles
Deleuze escribió que “hacemos rizoma con nues-
tros virus, o más bien nuestros virus nos hacen
rizoma con otros animales”. Desde este punto
de vista, el futuro es como la enfermedad de la
identidad, el cáncer del presente: obliga a todos
los seres vivos a metamorfosearse. Debe enfermar-
se, contaminarse y posiblemente morir, para que la
vida siga su curso y dé a luz al futuro.[15]
El curso de la vida —que hoy adquiere direccionalidad

con un imperativo más: no contagiar, no contagiarse—, se
abre entonces como el terreno de las hostilidades frente
a los imperativos que tratan de ordenar la respuesta de
cara a la pandemia, y hoy adquiere una relevancia particu-
lar en la medida de la suspensión de las formas normales
de muchos de sus anclajes fácticos, cotidianos, en los que
ese curso se manifestaba como algo interminable, al mar-
gen de toda catástrofe particular, de toda desgracia. Cine,
deportes, teatro, trabajo, paseos, movilidad, rendimiento,
productividad, en general parecían imparables bajos sus
formas “acostumbradas”. Esos anclajes oscurecían, desvia-
ban, posponían, la creciente conflictividad en el territorio
de lo civil, que ahora queda aparentemente suspendida
por el consenso en torno al imperativo de salvar vidas.
¿Y después de la pandemia, el pandemonio de escenarios
posibles que “el algoritmo” ya anuncia y para el cual nos
prepara a la vez que desata las versiones en las redes so-
ciales? ¿Será que ante esto podamos tener, efectivamente,
postura?
462 |
¿Será porque es tan complaciente consigo misma

por lo que nuestra época no termina de maravillarse
ante las desgracias que ha engendrado?
Annie Le Brun
Parece que el siglo XXI nace con el rasgo de La Catástrofe amena-

zando constantemente a “la humanidad”. Lo catastrófico ha ido
adquiriendo diferente formulación: financiera, climática, ecoló-
gica, por ejemplo. Al mismo tiempo que se advierte la constante
amenaza, también parece asumirse que la actual “inteligencia
humana”, con sus análisis rigurosos, su algoritmización del or-
denamiento social y su producción de soluciones será, es, infa-
lible finalmente.[16] Y a fin de cuentas, el gestionamiento, ahora
sanitario, del ordenamiento social, hoy nos coloca en el centro
de la batalla por la conflictividad que le es propia.
Volvamos a la guerra civil, a los imperativos a partir de

los que hoy se gestionan las relaciones sociales desde la emer-
gencia de la conciencia sanitaria y su conflictividad —desde el
imperativo de la “sana distancia” —, muy acorde a la democra-
cia inmunitaria, al mundo pandémico/catastrófico, donde pa-
rece que se abre otro challenge: quién podrá ofrecer “la lista más
completa, pintar el cuadro más sobrecogedor”, quién obtendrá
el galardón de los horrores, por el bien de la humanidad. Para
Agamben, la guerra civil es un dispositivo que funciona de ma-
nera similar al estado de excepción, mediante el cual lo público
y privado, lo familiar y lo ciudadano, el adentro y el afuera, ese
campo de fuerzas, se transita politizando lo impolítico y econo-
mizando —en el oikos— lo político.[17]
| 463
La guerra civil es un umbral de politización/despo-
litización en la que habría que tomar parte, a riesgo de ser
confinado meramente “a la condición impolítica de lo pri-
vado… la stasis funciona como un reactivo que revela el
elemento político en el caso extremo, como un umbral de
politización que determina de por sí el carácter político o
impolítico de un determinado ser”.[18] Este tránsito, la pre-
valencia de uno u otro carácter y su tensión, determinará la
forma de la guerra civil.
En el tiempo de la conciencia de la precariedad, de

la vulnerabilidad, del tiempo catastrófico, el marco de lo
(im)posible parece desdibujarse y demandarnos cambios
urgentes, al mismo tiempo que la cápsula protectora de la
normalidad figurada adquiere forma de añoranza utópica:
que vuelva la normalidad, sus espectáculos, su absurda mo-
vilidad agobiante, las actividades de productividad y ren-
dimiento, su turismo depredador, ¡que vuelvan! Vamos a
cambiar, ¡pero que esa vida vuelva! Sin embargo, en esa
expectativa se realiza una conflictividad con múltiples ver-
tientes; contagiados frente a los no contagiados, obedientes
ante los desobedientes, asiáticos, italianos, españoles, mexi-
canos, ecuatorianos, estadunidenses…, todos frente a todos,
disputan obediencias, comparan muertes, exhiben obedien-
cias y desobediencias, exigen medidas, reclaman gobierno,
contrastan métodos; pero todos en el mismo barco, navío
que tiene pintadas en sus paredes, inscritos en sus puertas,
señalado en sus ventanas, en medio del olor a cloro: ¡quéda-
te en casa! ¡No contagies, no te contagies! ¡Mantén la sana
distancia! ¡Lávate! ¡No toques, que no te toquen! ¡Denuncia
464 |
la transgresión! La casa es el espacio público donde harás

el bien a la humanidad: ¡entrénate! ¡Trabaja! ¡Capacítate!
¡Hazlo por tu país, por la humanidad! Ante tanto impe-
rativo, ante la casa devenida oficina, gimnasio, centro de
capacitación, salón de clases, por nuestro bien: ¿Podremos
tomar postura? Es decir, seremos aún capaces de desear, de
exigir algo,[19] que se ajuste a un querer vivir en particular,
no a la vida, sino a nuestro vivir.
Parece que este tiempo ha abierto la competencia por

ofrecer soluciones, dentro de lo posible, aunque esto supon-
ga cambios para que nada se transforme radicalmente y la
vida siga su curso… En su estudio sobre la importancia del
terreno del imperativo, Agamben llega a advertir, en torno
de la manera en que la vida se ordena, que “La estupidez del
ciudadano moderno no tiene límites”.[20] Mientras el mundo
de lo verdadero contra lo falso, propio de la ciencia y su tec-
nologización, parece gobernar el mundo, el filósofo italiano
advierte que es el mundo de la orden, de los imperativos,
lo que en efecto hoy ordena y gobierna: ¡Quédate en casa!
Just do it! Mundo de los imperativos. Siguiendo al mismo
autor: “En nuestras sociedades tan llamadas democráticas,
las órdenes son [por lo regular]dadas en la forma del conse-
jo, de la sugerencia, de la invitación, de la publicidad, o uno
es interrogado por razones de seguridad para cooperar, y la
gente no se da cuenta que esas son órdenes disfrazadas en
la forma de la sugerencia, del consejo, etcétera.”[21]
La forma de los imperativos, más allá de cuántos

obedecen o no, se configura como una matriz para evaluar
| 465
el comportamiento humano y lo que debe hacer, porque
puede y porque quiere poder. Ese tipo de imperativo in-
terpela a la voluntad: haz de poder porque haz de querer
hacerlo: “¿por qué la voluntad fue introducida por los filó-
sofos en la filosofía? Para contener, controlar y limitar a la
potencia”.[22] Querer es poder, “Red Bull te da alas”.[23] Y el
querer, en los tiempos que corren, es organizado desde los
requerimientos de una economía política que pone a nues-
tro alcance los imperativos que ordenarán la existencia:
“Pienso que el status especial, la autoridad viene precisa-
mente de este punto: que en el principio está lo que ordena
y dirige no sólo la palabra sino también el desarrollo, el
crecimiento, la circulación, la transmisión … todo eso que
es el origen”.[24] ¿Qué se origina ahora?
Más allá de la existencia del virus, de su propaga-

ción, de su fuerza asesina, los imperativos mediante los cua-
les hoy se gestionan las relaciones sociales y gestan conflic-
tividades particulares que dan forma a la guerra civil, lo que
tenemos enfrente parece que contienen un porvenir: la sana
distancia social inmunitaria, la política de movilidad social
—¡Quédate en casa!—; la urgencia por el no contagio, la
evaluación de la obediencia a los imperativos relacionales,
ya advierten una politización y una forma de guerra civil.
Sin embargo, el mundo de la (no)obediencia, del

manejo ético-político del arte de las distancias, de la gestión
de lo común por instaurar, no puede quedar en manos de los
creadores de imperativos propios de administradores de la
gubernamentalidad y sus múltiples salidas a la emergencia,
466 |
así provengan de la algoritmización neutral de la gestión

social y su creación de diversos escenarios “con solución”.
Resulta que hay vías que se gestan lejos de la relación

imperativos-gobernabilidad, y si no existieran habría que
gestarlas, que abran la posibilidad de vivir a gusto efectiva-
mente. Esto supone crear postura, avivar la capacidad para
hacer realidad. “En este sentido, hemos sido masivamente
apartados de nuestra aptitud ética, precisamente desde hace
20 años, dominados como estábamos por la fascinación y
privilegiando nuestra preocupación por el confort antes que
el imperativo plenamente ético de hacer valer en acto una
política virtuosa de nosotros mismos”.[25]
Referencias
Agamben, Giorgio. Medios sin fin. Notas sobre la política. Pre-tex-
tos. Valencia, 2010.
_______________. Teología y Lenguaje. Los cuarenta. Buenos Ai-

res, 2012
_______________. Stasis. La guerra civil como paradigma políti-

co. Adriana Hidalgo. Buenos Aires, 2017.
Alvarado, Víctor y Nava, Mayra. (2016). “Normalidad: La zona

gris del mal y la guerra en curso”. Revista Cuadernos de marte,
año 7, núm. 11, pp.45-77. Disponible en https://bit.ly/2EWdlri
Coccia, Emmanuel. (2020). “El virus es una fuerza anárquica de

metamorfosis”. Disponible en https://bit.ly/31SW37i
Comité Invisible. (2018). Ahora. Pepitas de calabaza. Logroño.
| 467
Comité Disperso. Once tesis sobre el virus mundo. 2020. Disponi-
ble en https://bit.ly/31SviQM
Didi-Huberman, Georges. (2013). Cuando las imágenes toman po-

sición. Antonio Machado Libros. Madrid.
Haraway, Donna. (2019). Seguir con el problema. Generar paren-

tesco en el Chthuluceno. Consini. Bilbao.
López-Petit, Santiago. (2009). La movilización global. Tratado

para atacar la realidad. Traficantes de Sueños. Madrid.
_________________. El coronavirus como declaración de guerra.

2020. Disponible en https://bit.ly/3lKvx8k
Ramey, Joshua. (2016). Deleuze hermético. Filosofía y prueba espi-

ritual. Los cuarenta. Buenos Aires.
Sadin, Eric. (2016). La silicolonización del mundo. La irresistible

expansión del liberalismo digital. Caja Negra. Buenos Aires.
Notas
[1] Giorgio, Agamben, Stasis. La guerra civil como paradigma
político, ed. cit. p.100.
[2] En su estudio, además recupera el planteamiento de Roman

Shnur de que “la desatención a la guerra civil iba de la mano
con el avance de la guerra civil mundial”, avance que al parecer
no se detiene. Giorgio Agamben, Ibid., p.11.
[3] Ibid., p. 33.
[4] Donna, Haraway, Seguir con el problema. Generar parentesco

en el Chthuluceno, ed. cit.
[5] Joshua, Ramey, Deleuze hermético. Filosofía y prueba espiri-

tual, ed. cit. p. 338.
468 |
[6] No estamos aquí especulando acerca del origen misterioso de la

pandemia ni respecto de quienes resultarán “ganadores” de la situa-
ción mundial actual, solo nos referimos a aquello que en las actuales
circunstancias se ha colocado como la vida que ha de conservarse,
que en sí mismo ya es toda una toma de postura seria políticamente.
[7] Giorgio Agamben. Medios sin fin. Notas sobre la política, ed. cit.
p. 16.
[8] Víctor Alvarado y Mayra Nava. Normalidad: La zona gris del mal
y la guerra en curso, ed. cit., Disponible en https://bit.ly/2QOFWle
[9] Para Santiago López-Petit, la movilización global es: “el meca-

nismo interno y el límite al que apunta la actual globalización neoli-
beral. Consiste en la autorreproducción de esta realidad hecha una
con el capitalismo, y se efectúa mediante la movilización de nuestras
vidas. Como fenómeno total que es, se puede analizar desde un pun-
to de vista macroscópico o desde un punto de vista microscópico”,
La movilización global. Tratado para atacar la realidad, ed. cit., p. 63.
[10] Santiago López-Pettit. El coronavirus como declaración de guerra.

Consultado 15 de abril del 2010. Disponible en https://bit.ly/32NppU0
[11] Véase https://bit.ly/3lKw7D2
[12] Comité Disperso. Once tesis sobre el virus mundi. Disponible en:
https://bit.ly/2Ge5i9R
[13] Hemos llamado a esto como: “la conformación de una norma-

lidad dócil y utilitaria, modernamente despolitizada, ingenuamente
violentada, violentadora, uniformante y globalizada, que es produci-
da desde la lógica operativa de las nuevas guerras. Un mundo de la
normalidad en que la zona gris se colorea con tintes de autoestima,
proyecto de vida, necesidad funcional y productiva, vida saludable,
vigilancia del otro y de uno mismo por el bien de todos, administrada
por expertos de todo tipo. Zona gris dentro del campo de guerra en el
que hoy nos encontramos de manera permanente”. Víctor Alvarado
y Mayra Nava. Normalidad: La zona gris del mal y la guerra en curso,
ed. cit., p. 64.
| 469
[14] Comité Invisible. Ahora, ed. cit., p. 42.
[15] Emmanuel Coccia. “El virus es una fuerza anárquica de metamor-

fosis. Disponible en https://bit.ly/34Zz64j
[16] Eric, Sadin. La silicolonización del mundo. La irresistible ex-

pansión del liberalismo digital, ed. cit.
[17] Giorgio Agamben. Stasis. op. cit. p. 31.
[18] Ibid., p. 32.
[19] Georges Didi-Huberman. Cuando las imágenes toman posi-

ción, ed. cit.
[20] Giorgio Agamben. Teología y Lenguaje, ed. cit. p. 63.
[21] Ibid., pp. 62-63.
[22] Ibid., p. 66.
[23] “El hombre, como Dios, debe querer, debe ordenarse a sí

mismo, para limitar y controlar lo que puede. Esta es la razón
por la cual él también es responsable. No es responsable de su
potencia, es responsable de su voluntad.” Giorgio Agamben, Ibid.,
p. 68.
[24] Ibid, p. 50.
[25] Eric, Sadin. La silicolonización del mundo. La irresistible ex-

pansión del liberalismo digital, ed. cit., p. 45.
470 |
Capítulo 22
Crisis
de la humanidad
mundial
y tareas de un
humanismo
por venir
Por: Mario Teodoro Ramírez*
Solo gracias a aquellos sin esperanza

nos es dada la esperanza.
Marcuse
*Profesor Emérito de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hi-

dalgo. Doctor en Filosofía por la UNAM. Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores, Nivel III.
Presidente de la Asociación Filosófica de México en 2012-2014.
Autor de La filosofía del quiasmo. Introducción al pensamiento
de Maurice Merleau-Ponty, FCE, 2013. Coordinador de El nuevo realismo.
La filosofía del siglo XXI, editorial Siglo XXI, 2016.
Email: marioteo56@yahoo.com.mx
En una frase famosa Hegel decía que la filosofía es como

el ave de Minerva: solo emprende su vuelo al atardecer, al
final de un proceso. Pero cuando el panorama es sombrío
en demasía como hoy se hace urgente filosofar, es preciso
anticiparse un poco. La actual pandemia de coronavirus lo
exige. Por otra parte, hay que recordar que si bien el búho
de la sabiduría canta las exequias de un mundo que acaba,
también puede, con una esperanza terca —lo mejor que te-
nemos los seres humanos—, atreverse a cantar la aurora po-
sible de un nuevo mundo. Bajo esta consideración he escrito
las siguientes líneas.
22.1 Crisis de la humanidad mundial
El subtítulo de este apartado dice todo lo que filosófica-

mente podemos decir respecto a la pandemia del corona-
virus COVID-19 que padecemos desde inicios de este 2020.
Expresa de alguna manera una réplica del famoso texto
de 1935 de filósofo alemán Edmund Husserl, “La filosofía
en la crisis de la humanidad europea”.[1] Las diferencias
resaltan. Hoy la crisis no remite a una zona geográfica y
cultural particular —Europa—, sino que incluye al planeta
entero, y tampoco se trata de pensar la crisis desde una
teoría o doctrina filosófica determinada —la “fenomeno-
logía trascendental”, como hacía Husserl— sino desde el
pensar filosófico en general y, al fin, desde toda forma de
pensamiento posible.
472 |
Capítulo 22 Crisis de la humanidad mundial
y tareas de un humanismo por venir
No decimos “crisis mundial de la humanidad” como
una referencia simplemente al hecho de que la humanidad
en su conjunto atraviesa por una problemática que afecta a
todos. Decimos crisis de la “humanidad mundial” queriendo
decir crisis de toda la humanidad o, exactamente, crisis de la
humanidad como tal. Esto es lo que tenemos ante nosotros.
No es el hecho de la manera como la pandemia está afec-
tando gravemente —¿Hasta dónde? ¿Hasta cuándo?— a los
seres humanos, sino el hecho de que no estábamos prepa-
rados para esta desgracia, cuando es claro que hubiéramos
podido estarlo. Y no lo estuvimos precisamente porque el
modelo de la organización social-mundial ha estado errado
— “el orden mundial previo al virus era letal” dice Mar-
kus Gabriel—,[2] y ha estado errada en general la idea de
humanidad con la que hemos operado. Esta idea es lo que
la pandemia ha venido a reventar. Un minúsculo y extraño
ser —un alien verdadero—, multiplicado inconmensurable-
mente a través de los cuerpos humanos, ha venido a des-
truir no solo nuestras vidas sino también nuestras certezas y
sus hábitos más inveterados, todo aquello que no poníamos
en cuestión, o no de manera suficiente y decidida. Nuestras
debilidades, nuestros defectos, nuestras ficciones, nuestros
riesgos.
Es innecesario introducir alguna teoría de conspira-

ción para darnos cuenta de que hay dimensiones de la na-
turaleza que no controlamos, que ni siquiera conocemos ni
entendemos bien. En verdad la Naturaleza —el universo, en
general— no es nuestra enemiga ni nuestra amiga; no tiene
| 473
ninguna intención y ningún plan —aunque la COVID-19 pa-

reciera sembrada por una mente diabólica o un verdadero
ángel exterminador—. Lo que es racionalmente aceptable
es el reconocimiento de que los efectos desastrosos de la
pandemia tienen que ver no con el virus en sí mismo sino
con las condiciones de la vida humana. El virus lanza un
desafío no solo a nuestra capacidad de sobrevivencia, sino
a la posibilidad de transformar nuestra forma de existencia.
Ciertamente, estamos sometidos a la contingencia y ningu-
na transformación nos garantizará de modo absoluto una
vida sin mal ni riesgo. No buscar esa improbable garantía
y en cambio asumir con responsabilidad nuestra finitud y
labilidad sería un signo de que empezamos a cambiar de
actitud.
Sería el signo de un humanismo renovado, sabiamen-

te autocrítico, que prefigura a un ser humano que ama la vida
en la vida propia y en la de los demás como en la de otros
seres, sin soberbia ni ficciones teológicas, metafísicas o antro-
pocéntricas.
Enseguida presento una lista de los aspectos de la ci-

vilización mundial que la pandemia ha puesto directamente
en crisis. A la vez apuntaré las necesarias modificaciones,
verdaderas reinvenciones, que los humanos tenemos que
hacer si es que queremos tener futuro o, quizá, si es que hay
futuro. No está de más decir que tengo en mente no solo
los pronunciamientos que distintos filósofos han hecho re-
cientemente sobre el problema, sino lo que varios filósofos
han dicho a lo largo de la historia y que puede ser útil para
pensar el momento actual.
474 |
22.2 Soberbia humana.

Humanismo crítico y feminista
La probable trasmisión del virus de animal a humano —para el
caso del coronavirus actual y para otros virus anteriores— nos
hace ver en primer lugar el error de suponer que el ser humano
no tiene límites, y puede dominar y controlar todo lo que quie-
ra. Lo que muestra el posible origen del virus es nuestra actitud
equivocada respecto a los animales, esto es, el modo descuida-
do e irrespetuoso de nuestra relación con la vida animal —no
solo la vida salvaje sino también la vida animal en granjas y em-
porios de producción de alimentos—. Es la actitud objetivante,
cosificante respecto a la vida y a la naturaleza toda, respecto a
toda realidad, lo que está en cuestión aquí. Se trata en verdad
de la problematización de nuestro entero modo de vida.
Como ha señalado Gómez Campos en un artículo re-

ciente, el feminismo contemporáneo ha planteado de forma
clara una crítica radical al modelo civilizatorio dominante en
toda la historia humana, por su carácter patriarcal, cosificante
y violento, y nos recuerda la posibilidad —perdida en los orí-
genes de la cultura— de otro modelo; uno femenino, matricial
más que matriarcal, sustentado en los valores de la convivencia
pacífica, solidaria y respetuosa de la vida, es decir, una existen-
cia que prioriza los rasgos positivos de la condición humana
sobre los negativos.[3] Herbert Marcuse observó hace tiempo las
convergencias de los planteamientos feministas con la idea de
un modelo cultural no violento ni alienante, regido por las cua-
lidades de la sensibilidad y la afectividad —un modelo erótico
| 475
que nos relaciona de forma equilibrada y pacífica con la na-

turaleza y con nuestros congéneres—.[4] Es la estela entera de
nuestros valores, no de los declarados y profesados sino de los
efectivamente practicados, lo que debemos de modificar.
Requerimos promover comportamientos más pacífi-

cos, no centrados en la búsqueda desenfrenada, obsesiva al
grado de la histeria, del éxito, la ventaja, la ganancia y, por
ende, la dominación. Por lo menos no debemos desvalorar
tan contundentemente, como se practica contumazmente
en la sociedad moderna, la serenidad —descalificada como
pasividad—, la quietud, la demora, la tranquilidad; es decir,
lo que los antiguos llamaban vida contemplativa. Es necesa-
rio que los humanos hagamos la paz no solo entre nosotros,
sino con la Naturaleza, con el cosmos, con el Ser en cuanto tal.
El confinamiento a nuestras casas para evitar la tras-

misión del virus nos está enseñando ahora y para el futuro
posible que tenemos que revalorar —volver a habitar to-
dos— el espacio de la vida privada, que tradicionalmente se
había asignado casi exclusivamente a las mujeres. El ámbito
de lo que la filósofa Hannah Arendt llama la labor tiene que
ver con todas aquellas actividades y funciones requeridas
para la reproducción de la vida: la alimentación, el aseo, la
higiene, el descanso y, particularmente, las relaciones inter-
personales directas, cotidianas, que son la base de la exis-
tencia y de la constitución o formación de las personas.
El espacio privado es, notablemente, el encargado de la

educación primera de las y los niños y adolescentes; el lugar
476 |
donde se adquieren —o no— las normas y principios más
elementales para la convivencia y la interacción comunitaria.
Cierto es que la asignación de las mujeres al espacio privado
tuvo siempre un carácter discriminador y opresivo para ellas. El
movimiento feminista cuestionó desde hace tiempo, no solo en
términos teóricos sino también prácticos, el modelo tradicional
de la asignación de roles y tareas entre ambos sexos.
No se trataba obviamente de destruir el espacio privado,

sino de hacer equitativas las actividades y responsabilidades de
varones y mujeres en ese ámbito, como ocurre inversamente en
el espacio público. En general, tampoco se trataría de destruir
a la familia, la célula de socialización básica, sino de aceptar la
diversidad de sus formas de configuración, atajando los atavis-
mos ideológicos más recalcitrantes al respecto. Humanos que
no son capaces de valorar su hogar no valorarán nunca ese gran
hogar de todos que es la Tierra. En el futuro será necesario lo-
grar un equilibrio entre la esfera privada y la esfera pública,
así como entre la labor, por un lado, y el trabajo y la acción
pública, por otro. Desde sus orígenes todas las grandes culturas
han recomendado como virtud básica el equilibrio, la mesura, la
proporción, la ratio, precisamente.
22.3 Crasa estupidez.

Racionalidad verdadera
La pandemia ha evidenciado en primer lugar la irraciona-

lidad de los sistemas sociales, particularmente del sistema
capitalista. Lo que inmediatamente se puso en crisis, sobre
| 477
todo en Occidente, fue el sistema de salud. La institución

médica que ha estado sometida a los criterios del orden eco-
nómico neoliberal, ya por la privatización de los servicios
médicos que ha ido a la par con el desarrollo del capitalis-
mo, ya por la falta de recursos y presupuestos por parte de
los estados para la acción médica y, antes, para la investiga-
ción científica.
La falta de estudios críticos sobre esta situación —la

de la ciencia y la técnica— es otra carencia del orden cultu-
ral moderno. Se cree que el pensamiento científico-técnico
por sí solo va a resolver los problemas humanos y va a saber
qué orientaciones y decisiones tomar. Pero este no es, estric-
tamente, un asunto científico-técnico, sino que pertenece
al campo de la reflexión filosófica y humanística. No hay
manera científica o técnica de definir los valores que deben
regir nuestras acciones e instituciones. Esto pertenece a la
ética filosófica y al pensamiento en cuanto tal, es decir, a
una función que es algo más que “conocimiento” y que “co-
nocimiento empírico”.
La filosofía, el pensamiento ético, las humanidades y

el arte —que ayudan a entender lo que somos, lo que quere-
mos ser y lo que debemos ser— deben ser revalorados como
la base o el fundamento de nuestra posibilidad de compren-
sión, como el espacio de la autocomprensión, sin el cual
ningún entendimiento ni conocimiento científico y ninguna
acción técnica tienen sentido y, al fin, verdad y valor para
comprender el mundo y orientarnos en él.
478 |
La priorización acrítica de la ciencia, el cientificismo
de la sociedad moderna es una pura ideología que solo pro-
duce ciudadanos enajenados y funcionales a los poderes es-
tablecidos. La medicina, en cuanto saber que se encuentra
en la frontera entre el saber científico-técnico y las ciencias
sociales y humanas, no puede operar con criterios cienti-
ficistas ni estar sometida a los parámetros económico-em-
presariales o burocrático-funcionales. Los procedimientos
objetivistas, cosificantes, de la práctica médica no pueden
continuar. La medicina no puede seguir siendo considerada
como negocio de particulares o, en el caso de México, como
objeto de corrupción dentro del sistema de salud pública en
connivencia con empresas abusivas. Hay que recordar una
verdad de Perogrullo: la medicina debe curar, no enfermar.
En la sociedad contemporánea, la medicina enferma no solo
física sino también social y culturalmente.[5] Requerimos un
nuevo régimen del saber, donde se atiendan por igual los cri-
terios empírico-técnicos y los criterios éticos-sociales; donde
la salud humana sea vista desde una perspectiva integral y
crítica, científica y filosófica: esto es, humanística.
Uno de los rasgos de esa medicina integral por venir es

lo que se ha dicho muchas veces, pero nunca ha sido aplicado
seriamente: la priorización de la prevención sobre la curación.
Se ha apologizado como un gran avance de la medicina moder-
na la prolongación de la esperanza de vida, aunque a la vez la
economía capitalista se ha encargado de que esa vida prolonga-
da no sea cualitativamente mejor. Larga vida, aunque esté llena
de achaques y enfermedades crónicas —diabetes, hipertensión,
cardiopatías—, algunas de las cuales son resultado de la estre-
| 479
sante forma de vida moderna y el tipo de alimentación —co-

mida chatarra, alta en azúcares y grasas— promovidos por un
mercado sin reglas y por grandes empresas multinacionales —
como Coca-Cola—. El virus ha mostrado lo débil y contradic-
torio de esta condición. En general, ha evidenciado la letalidad
constitutiva de la economía capitalista dirigida por criterios
puros de competencia y de ganancia voraz. Es una economía
de muerte en todos los aspectos, no solo en el que se refiere
a la producción de armas, sino también en la comida, la di-
versión, el “turismo” —incluye Gabriel—, la comunicación, la
educación, la medicina, las sectas y, obviamente, los servicios
fúnebres. El capitalismo te vende comida que mata, te ofrece
medicina que mata, te da trabajo en maquiladoras que matan,
y te ofrece panteones “de primera clase” para cuando ya estés
totalmente muerto.
El capitalismo es un sistema intrínsecamente irracio-

nal y perverso, pues opera en principio bajo la inversión entre
medios y fines; la actividad económica, que es un medio para
la reproducción de la vida humana, se convierte en un fin en
sí mismo. Pero lo peor del capitalismo es que generaliza ese
mecanismo a toda actividad social y cultural. Todo es objeto
de negocio y de ganancia, todo tiene un precio. El capitalismo
pervierte, así, todos los subsistemas de reproducción de la vida
social; lo que es un medio se convierte en un fin en sí mismo, y
el fin es olvidado o destruido: la economía promueve el despil-
farro; el sistema de justicia produce injusticia; la administración
entorpece la acción; las cárceles fabrican delincuentes; la edu-
cación deseduca; los sistemas de comunicación incomunican;
la ciencia atonta y la religión reproduce el pecado —y la acade-
mia enseña a no pensar.
480 |
El diagnóstico y la crítica a la alienación económica del
sistema capitalista hecho por Marx no estaba equivocado: era
parcial. La alienación se extiende a todos los ámbitos de la vida
socio-cultural, y esta se vuelve una propedéutica para el infier-
no. Ciertamente, la alternativa al capitalismo no puede ser ese
capitalismo de Estado, autoritario, llamado equivocadamente
comunismo.
Lo que se requiere enfrentar es la perversión de los sis-

temas sociales en general con una nueva racionalidad, una ver-
dadera racionalidad. Una razón de los fines y no solo de los me-
dios. Un razón sensible y abierta a la existencia real, que no se
conforme con construir sistemas teóricos, cerrados y acabados,
sordos a todo clamor de la vida, incapaces de pensar en serio.
Una razón crítica que luche contra la alienación humana y con-
tra la propia alienación de la razón; contra una racionalidad
subsumida que se niega a sí misma y se convierte en sin-razón.
La filosofía del siglo XX fue radical en su crítica al racio-

nalismo moderno —abstracto, indiferente, carente de sentido y
valor—, pero el posmodernismo llevó las cosas al límite de pro-
mover y defender el mero irracionalismo. El nihilismo posmo-
derno no es una vía transitable. Un racionalismo filosófico inte-
gral postula, en contra del escepticismo moderno, que la razón
nos da acceso a la realidad tal cual; y en contra del relativismo
posmoderno, que cabe postular principios y valores universales
con los que debemos guiarnos —justicia, igualdad, libertad—.
Una nueva razón incluye necesariamente, en la medida en que
son partes de lo real, las dimensiones de la sensibilidad y la
afectividad, que puedan realizar el respeto a la dimensión ge-
neral de la vida social y comunitaria.
| 481
22.4 Falsa dicotomía.

La comunidad humana
Byung-Chul Han, filósofo surcoreano que hizo carrera aca-

démica en Alemania, es conocido por sus acres diagnósticos
de las formas negativas de la vida en la sociedad posmoder-
na.[6] A propósito de la pandemia publicó recientemente un
artículo en el que compara el modo oriental y el occidental
de enfrentar el problema.[7] Su análisis se centra en la ca-
racterización crítica del sistema político chino y la forma
drástica en que el gobierno de ese país ha actuado para fre-
nar el contagio. El sistema autoritario chino, apoyado en el
uso a gran escala de las nuevas tecnologías informáticas, ha
operado bajo esquemas estrictos de control de la población.
La condición de su eficacia tiene que ver, según Han,

con la restricción de las libertades individuales y la ausen-
cia de democracia —la represión de cualquier oposición
política— que se da en ese país. Aunque no pretende un
juicio equilibrado sobre los dos mundos que analiza, Han
esboza una crítica hacia el modo individualista e irracional
—egoísta— de los ciudadanos de los países occidentales;
extrañamente, no relaciona los aspectos negativos de Occi-
dente con aquellos positivos que él valora y con los cuales se
identifica.
Si nos remitimos a los hechos cabe observar que el

análisis de la oposición entre Oriente y Occidente no puede
quedarse en el nivel de los sistemas político-económicos —
en la oposición: autoritarismo contra democracia, capitalis-
mo contra comunismo— pues, de hecho, países orientales
482 |
que esencialmente han aplicado el mismo tipo de medidas que
China, como Japón, Hong-Kong, Singapur y la misma Corea del
Sur, no tienen sistemas políticos autoritarios sino democráticos
y capitalistas, a la manera de Occidente. Aceptadas las críticas
que Han hace al autoritarismo político oriental queremos; pero,
ir más allá y pensar que la diferencia entre ambas zonas geopo-
líticas es también una diferencia cultural, que remite a historias
y tradiciones —mentalidades, dice Han— claramente distintas y
distantes. La “distancia” podría explicar la falta hasta ahora de
una mediación entre ambos extremos, esto es, la posibilidad de
un tercer modelo de organización política y sociocultural. Es lo
que quisiéramos ensayar en adelante.
El propio Han expresa la diferencia cultural que nos

interesa analizar, y que ha sido tema de la filosofía polí-
tica y de la cultura en las últimas décadas: la contraposi-
ción entre individualismo y comunitarismo.[8] Al filósofo
surcoreano no le interesa ahondar en esta perspectiva, su
actitud parece desvalorar todo rasgo cultural oriental. Sin
embargo, reseña con detenimiento todas las ventajas de
los países orientales respecto de la epidemia: el uso ge-
neralizado de mascarillas, la información precisa sobre su
desarrollo, la disciplina de los ciudadanos y su confianza
en el Estado. Se trata básicamente de un comportamiento
donde los ciudadanos orientales no tienen dificultad para
asumir que lo racional es poner el interés colectivo sobre
el individual. Han señala también, aunque menos dete-
nidamente y con menos agudeza crítica, las desventajas de
Occidente, particularmente de Europa: la negligencia de la
población para atender las medidas, el desprecio a la autori-
dad, el absurdo cierre de fronteras, la ambigüedad de los
| 483
etc. Se trata básicamente de un comportamiento donde los

ciudadanos occidentales ponen, irracionalmente, su interés
individual sobre el colectivo. Parece que en el momento ac-
tual es difícil asumir una postura neutral sobre esta situa-
ción, aunque cabe todavía pensarla en términos filosóficos.
¿Existe alguna mediación, alguna síntesis posible

entre el paradigma individualista y el comunitarista? El fi-
lósofo mexicano Luis Villoro se hizo la misma pregunta a
lo largo de su vida.[9] Asumía desde su propia práctica pro-
fesional los valores de la tradición cultural occidental y de
modo particular los de la modernidad: el ejercicio de la ra-
zón crítica, el saber científico y los derechos humanos. Pero
era consciente de que estos valores eran insuficientes y su
nivel de abstracción podía llevar, contradictoriamente, a la
mera mistificación, a la ideología. Una visión ética le llevó a
considerar, sin caer en la mistificación etnicista, los valores
de las comunidades indígenas mexicanas y latinoamericanas,
tales como el sentido mismo de comunidad, el respeto a la
naturaleza —sentido de lo sagrado— y la actuación política
regida por principios éticos —cabe recordar que desde su
juventud Villoro valoró también aspectos del pensamiento
oriental.[10]
La contradicción entre individualismo y comunitaris-

mo la resuelve el filósofo mexicano mediante dos normas o
principios correctivos: 1) la subsunción del individuo a la
484 |
comunidad debe ser resultado de una libre decisión y no de

un acto de violencia, física o simbólica —la fuerza del “to-
dos dicen”, del “se acostumbra esto”—; 2) la necesidad del
individuo de pertenecer a una comunidad debe ser conside-
rada un derecho humano universal —un derecho o una ga-
rantía individual y no un “derecho colectivo”, que también
puede funcionar como una abstracción ideológica.
Pero, ¿existe algún comunitarismo, alguna comuni-

dad que esté dispuesta a respetar seriamente la libertad in-
dividual? ¿Puede existir una comunidad que no funcione
bajo criterios identitarios, potencialmente sectarios, que re-
quieren el sometimiento sin más de los individuos? Por otra
parte, ¿existe algún Estado u organización que puede res-
petar el derecho de pertenencia a una comunidad como un
derecho humano universal? ¿Qué tipo de Estado sería ese?
¿Qué tipo de comunidad sería aquella? Parece que la pro-
pia conformación actual de las comunidades y los Estados
nacionales implica una respuesta negativa a las anteriores
preguntas.
Es aquí donde el pensamiento utópico es requerido

pues es nuestra única posibilidad. La única manera de re-
solver el conflicto individualismo/comunitarismo —Occi-
dente/Oriente, pero también Norte/Sur— es a través de la
idea de humanidad universal, de comunidad humana uni-
versal y de organización política multinacional, de Estado
mundial —la utopía cosmopolita de Kant—.[11] El derecho
de pertenencia a la comunidad y el ejercicio de la libertad
individual no son contradictorios en el plano universal.
| 485
Pero, ¿es posible dicha solución? ¿Y cómo? Solo hay

una manera, una que desde hace siglos o milenios han rea-
lizado los seres humanos un poco silenciosamente, como en
el trasfondo de las diversas vicisitudes político-económicos
y sociales de la historia: la comunicación y el intercambio
cultural entre los pueblos.[12] La comunidad universal y el
Estado mundial posibles son precisamente los de la cultu-
ra: comunidad cultural universal y Estado cultural mundial.
La cultura es el sentido colectivo de la espiritualidad de un
pueblo; hoy, de un pueblo cosmopolita, según Gabriel, de un
pueblo cósmico, decía Gilles Deleuze.
Nada hemos admirado tanto de las nuevas tecnolo-

gías y de Internet como las posibilidades de comunicación
intercultural global. La cultura, es decir, la filosofía, la cien-
cia, el arte y la técnica son los únicos valores que resisten
la universalización y que pueden permitirnos construir una
sociedad mundial capaz de unirse en su diversidad en tor-
no a principios básicos de coexistencia y de defensa común
de lo humano. Son los valores últimos del ser humano —el
bien, la verdad, la belleza y la razón— los que, además,
pueden justificar la lucha por la sobrevivencia, por la sal-
vación de la humanidad, pues contienen, al fin, nuestra
manera de responder al misterio de la existencia, y a la
vez, la manera en que la existencia en general —el Cos-
mos, la Naturaleza, la Historia— revela, para sí misma y
para nosotros, algo de su sentido.
486|
Por su acción efectiva quizás el ser humano no me-
rezca sobrevivir y el planeta sería feliz sin nuestra presencia.
Pero sería una gran pena que pereciera el único lugar donde
el valor y el sentido de la existencia —la conciencia reflexi-
va— puede revelarse, al menos como idea. Seguramente el
ser humano nunca podrá resolver el misterio de la existencia
—¿Por qué existimos?, ¿por qué existe todo?—, pero extin-
guida la especie humana se extinguiría también la conciencia
de ese misterio y la existencia toda —desde la lejana galaxia
hasta las florecillas de octubre—; nunca más podrá saber de
su encanto y su fulgurante belleza. La mágica creación del
universo habría sido al fin de cuentas un descomunal y ab-
surdo desperdicio.
22.5 Injusticia mundial.

Justicia universal
La utopía que hemos delineado no es un mero tema de ensoña-

ción, sino un imperativo para la humanidad actual. La comu-
nidad humana universal no podrá realizarse si no se cambia el
actual orden económico mundial, profundamente injusto e irra-
cional. Estas son las tareas de un Estado democrático mundial
que el egoísmo de las Naciones-Estado —que es el egoísmo de
sus ciudadanos— no ha creído nunca factible. No hay ninguna
razón para que no lo sea, salvo nuestro sentido siempre parcial
y al final falso de justicia, en otras palabras, nuestra disposición
real, como humanos entre humanos, para optar más por la in-
justicia que por la justicia. Pero el asunto es más profundo.
| 487
La injusticia ha sido desde siempre el rasgo cuestiona-

ble de nuestros comportamientos como individuos que forman
parte de una sociedad. Por principio somos injustos con el otro,
y lo somos porque el Otro es una singularidad infinita: nunca
podemos darle todo lo que le corresponde.[13] La infinitud de la
otredad no es algo simplemente cuantitativo; tiene un carácter
cualitativo o, más bien, existencial: es el ser de una concreción
abierta a todo y en devenir, lo que hace del otro algo irreducti-
ble a una definición, a una fórmula que nos permitiera decidir
cuánto le corresponde, qué es lo justo para él.
Ahora bien, en cuanto yo —el sí mismo— soy Otro para

otros, soy también una singularidad infinita —incluso lo soy
para mí mismo, para mi pura conciencia y mis propias formu-
laciones. No percibimos tal condición en la medida en que solo
actuamos, y no pensamos, pues el pensamiento es lo único que
nos permite acceder a la idea de infinitud; sin el pensar no hay
infinitud para nosotros, quedamos condenados a la pura fini-
tud, es decir, a reflejar simplemente el ser mortal que somos.
Reducidos a nuestra finitud, y a la particularidad de nuestros
intereses y conveniencias, somos indefectiblemente injustos.
Solo en cuanto pensamos, en cuanto comprendemos —y

todo ser humano tiene la potencia de pensar, su esencia es esa
potencia— somos capaces de abrirnos a la inconmensurabili-
dad de la existencia y de cada existente; solo entonces podemos
aprehender la idea pura de justicia en cuanto que es, constitu-
tivamente, justicia infinita. De esta manera, el pensamiento nos
enseña críticamente que no podemos mistificar ninguna situa-
ción real como en definitiva justa: nunca somos lo bastante
488 |
bastante justos y siempre podemos ser injustos. La idea, el ideal
de justicia, es un parámetro que nos sirve para tomar concien-
cia de la injusticia existente y para evaluar su grado y las posibi-
lidades efectivas de su superación —nunca absoluta. La justicia
es un proceso interminable pero irrenunciable. Bajo esta idea:
que la lucha por la justicia es permanente y nunca se clausura,
debemos asumir nuestro compromiso por establecer relaciones
justas entre los humanos —entre hombres y mujeres, entre pró-
jimos y lejanos, entre poseedores y desposeídos, entre incluidos
y excluidos.
La injusticia crece y se naturaliza al nivel de los sistemas

sociales y de las relaciones geopolíticas mundiales. El problema
más grave de los últimos tiempos es la enorme injusticia que
existe en las relaciones internacionales, es decir, la casi incon-
mensurable disparidad en los ingresos, el bienestar y las capaci-
dades de los seres humanos en función de los países y regiones
a los que pertenecen. En tiempos de catástrofe, como la actual
pandemia, la injusticia mundial muestra descarnadamente su
realidad, su horror. La mortalidad excesiva que produce la CO-
VID-19 no se compara con la que anualmente se produce por
causa de la pobreza y la falta de atención médica en el mundo.
La pandemia vendrá a agravar la situación de los países

pobres. Muchos de estos países, en los límites de la sobrevi-
vencia, se encuentran atrapados como productores de materias
primas y como consumidores de los gadgets del capitalismo, en
una lógica perversa, en una doble enajenación: venden sus pro-
ductos a precios bajísimos para adquirir a precios altísimos
| 489
mercancías fabricadas con esos productos —que a veces son

mercancías meramente dañinas—. Esta perversión colonialista
debe terminar. No solo es económicamente inviable —esos paí-
ses nunca van a salir del subdesarrollo— sino que es moralmen-
te reprobable. Pero más allá de la lucha por un mundo de rela-
ciones más justas, se trata de volver a concebir al Otro —al ser
humano que somos cualquiera— como una singularidad infini-
ta e infinitamente concreta. No como un ente que posea alguna
cualidad intrínseca que le dé su dignidad y su valor, sino como
ese ser que existe en estado de apertura e indeterminación —
existencialmente— y que nunca es todo lo que es y siempre es
más de lo que es. Un existente que no es sino un reflejo, miles
de millones de reflejos, de la potencia infinita de la existencia.
22.6 Identitarismo ideológico.

Filosofía perenne
Los seres humanos no tenemos una definición predetermi-

nada, más bien somos lo que nos hacemos y lo que hacemos.
Markus Gabriel agrega a la venerable tradición del existen-
cialismo la siguiente definición: somos conforme a la imagen
o idea que nos formamos de nosotros mismos.[14] El espíritu
—la mente— es aquello que actúa y existe conforme a la
definición que se hace de sí mismo. Esto significa que somos
seres esencialmente libres, que la libertad es nuestro rasgo
propio. Concebirnos como seres no-libres —meros produc-
tos de Dios, de la Naturaleza o de cualquier otro mecanis-
mo— es claramente una estupidez —“mala fe”, le llamaba
490 |
Jean-Paul Sartre—, cuando tenemos la chance de concebir-
nos como queramos, como seres libres, y de serlo efectiva-
mente. No hay otra explicación de la libertad; y es la filoso-
fía lo único que nos permite descubrir la verdad esencial de
lo que somos. Es la filosofía la que puede fundamentar una
nueva antropología, una nueva idea de ser humano con la
cual construir una humanidad universal, capaz de superar
desafíos fenomenales como las pandemias y otros, y seguir
adelante.
Los conflictos social-humanos son los que nos impi-

den y han impedido avanzar a un estadio superior de hu-
manidad, pero esos conflictos son básicamente producto de
ideologías, el resultado de las ideologías, es decir, de concep-
ciones irreflexivas, parciales y al fin falsas acerca de lo que
somos. Se trata de concepciones de distinta índole que coin-
ciden en el hecho de que buscan negar la libertad, nuestra
libertad, y darnos un ser único y determinado. La primera
tarea de la filosofía es la crítica sin concesiones de toda for-
ma y de todo tipo de ideologías.
Las ideologías son formas de pensamiento que nos

dicen que somos dependientes de algo que garantiza de modo
cuasiabsoluto nuestra existencia: una divinidad, la natura-
leza, el cerebro, los otros, la sociedad, el Estado, la técnica,
etc. La ideología consiste en delegar en otra cosa la respon-
sabilidad de nuestro ser; la forma ideológica es renuncia a
pensar y decidir por sí mismo. Las ideologías sociales —reli-
giosas, nacionalistas, políticas, tecnocráticas— cumplen la
| 491
función de garantizar la coherencia de una conciencia in-

dividual y la consistencia funcional de un grupo o sistema
social. Son el cemento que ajusta firmemente la identidad
personal a una identidad colectiva, y de esta a aquella.
Toda ideología tiene un carácter identitario, cerrado,

definitivo. Independientemente de algunas funciones posi-
tivas que han tenido las religiones, su maleficio intrínseco
estriba en que se basan en una estructura identitaria que,
tras hacer uso de diversos elementos mitológico-simbólicos,
solo sirve para reforzar la unidad de un grupo y el poder
dominante en él, o de la sociedad o sistema civilizatorio —
judío, católico, protestante, islámico, budista, etc.—. Toda
religión busca su universalización, pero solo puede hacerlo
a costa de negar las otras religiones o sistemas de creencias,
de imponer su dogmática particular a todos.
La única forma de pensamiento que puede ser uni-

versalizable en verdad, y que es capaz de cumplir el sentido
válido de la escatología religiosa —la esperanza absoluta—,
es la filosofía —ciertamente, los filósofos tienen, tenemos
que ajustar cuentas permanentemente con los elementos
religiosos, identitarios o dogmáticos que se filtran en nues-
tra manera particular de practicar el pensamiento. La auto-
crítica es el rasgo de una mentalidad filosófica consistente,
comprometida con la verdad de lo que existe antes que con
la coherencia de una doctrina o corriente. En filosofía, las
ideas y los sistemas son medios para el fin de acceder a la
realidad y a la verdad; no son fines en sí mismos. Quedarse
fijado en la idea es la alienación propia del filósofo, es lo que
492 |
de forma constante debemos superar y que la filosofía siem-

pre nos ha enseñado y exigido.
La filosofía contiene en sí misma y en su tradición

todo para ser un pensar universal, de todos y para todos:
el diálogo racional e incluyente entre mujeres y hombres,
entre todas las culturas y todas las formas de sabiduría, el
compromiso del pensamiento con la existencia, el propósito
de pensar, sin presupuestos ni determinaciones previas, lo
que es la realidad en cuanto tal; el sentido de la infinitud
y la convicción de que lo que une a todos y cada uno es la
capacidad de pensar: “En el acto de pensar todos los se-
res humanos, incluso lo más contrarios entre sí son entre sí
iguales; cuando pienso estoy entrelazado, o más bien unido
con todos los demás, más todavía, al pensar, yo mismo soy
todos los seres humanos”.[15]
La humanidad futura será una o no será. El humanis-

mo por venir será filosófico o no será.
Referencias
Feuerbach, Ludwig. (1995). Abelardo y Heloísa y otros escritos de
juventud. Comares. Granada.
Foucault, Michel. (1990). La vida de los hombres infames. La

piqueta. Madrid.
Gabriel, Markus. “El orden mundial previo al virus era letal”.

El País. Consultado el 2 de abril de 2020 desde https://bit.ly/
31Tuo6c
| 493
_______________. (2019). Concebir la mente humana tras el fra-

caso del naturalismo. Pasado y presente: Barcelona.
_______________. (2016). Por qué el mundo no existe. Océano. México.
_______________. (2016). Yo no soy mi cerebro. Filosofía de la

mente para el siglo XXI. Pasado y Presente. Barcelona.
Gómez Campos, Rubí de María. “Masculinidad, violencia y huma-

nidad”, en Tribuna digital. Disponible en https://bit.ly/31PGZr8
_______________. (2013). El feminismo es un humanismo. An-

thropos. Barcelona.
Han, Byung-Chul. (2015). Filosofía del budismo zen. Herder. Barcelona.
_______________. “La emergencia viral y el mundo de mañana”,

en El País. Consultado el 2 de abril de 2020 desde https://bit.
ly/2QPov3K
Husserl, Edmund. (1973). “La filosofía y la crisis de la humanidad

europea”, en La filosofía como ciencia estricta. Nova. Buenos Aires.
_______________. (1984). Crisis de las ciencias europeas y la feno-

menología trascendental. Folios. México.
Ilich, Ivan. Némesis médica. (1975). La expropiación de la salud.

Barral. Barcelona.
Kant, Emmanuel. (1946). Lo bello y lo sublime. La paz perpetua.

Espasa-Calpe. Madrid.
Marcuse, Herbert. (1976). Calas en nuestro tiempo. Marxismo y

feminismo. Teoría y praxis. La nueva izquierda. Icaria. Barcelona.
_______________. (1968). Eros y civilización. Seix-Barral. Barcelona.
Nancy, Jean-Luc. (2003). El sentido del mundo. La marca. Buenos

Aires.
494 |
_______________. (2010). Justo imposible. Breve conferencia
acerca de lo que es justo o injus to. Proteus. Barcelona.
Ramírez, Mario Teodoro. (2005). Filosofía culturalista. Gobierno de

Michoacán: Morelia.
_______________. (2010). La razón del otro. Estudios sobre el pensa-

miento de Luis Villoro. UNAM: México.
Rocker, Rudolf. Nacionalismo y cultura. Consultado el 2 de abril de

2020. Disponible desde https://bit.ly/3lIoSv7
Villoro, Luis. (1998). Estado plural. Pluralidad de culturas. UNAM/

Paidós, México
_______________. (2006). Páginas filosóficas. Universidad Veracru-

zana: Xalapa.
Notas
[1] Cfr. Husserl, E., “La filosofía y la crisis de la humanidad eu-
ropea”, en La filosofía como ciencia estricta, ed. cit., pp. 135-172.
Un desarrollo más amplio se encuentra en Husserl, E., Crisis de
las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, ed. cit.
[2] Gabriel, Markus, “El orden mundial previo al virus era letal”.
[3] Gómez Campos, Rubí de María, “Masculinidad, violencia y

humanidad”. Ver también de la autora: El feminismo es un hu-
manismo.
[4] Cfr. Herbert Marcuse, Calas en nuestro tiempo. Marxismo y femi-

nismo. Teoría y praxis. La nueva izquierda, ed. cit. Sobre el “modelo
erótico” ver del mismo autor: Eros y civilización.
| 495
[5] El texto clásico, un verdadero punto de inflexión de la crítica de

la medicina: Ivan Ilich, Nemesis medica. La expropiación de la salud.
Del socorrido, aunque siempre ambiguo, Michel Foucault, no remiti-
ría tanto a sus conocidos textos, El nacimiento de la clínica o Vigilar
y castigar, sino a varios artículos sobre el desarrollo histórico de la
medicalización que aparecen en: Foucault, M., La vida de los hombres
infames, ed. cit.
[6] Sus varios y breves libros son bien conocidos y accesibles. Hago
referencia solamente a uno que muestra su conocimiento de la tra-
dición cultural oriental: Byung-Chul Han, Filosofía del budismo zen.
[7] Byung-Chul Han, “La emergencia viral y el mundo de mañana”.
[8] Cfr. Ramírez, Mario Teodoro, Filosofía culturalista, ed. cit.
[9] Cfr. Ramírez, Mario Teodoro, La razón del otro. Estudios sobre el
pensamiento de Luis Villoro, ed. cit.; y Villoro, Luis, Estado plural. Plu-
ralidad de culturas, ed. cit.
[10] Ver particularmente: Villoro, Luis, “Una filosofía del silencio: la

filosofía de la India”, en Páginas filosóficas, ed. cit.
[11] Cfr. Kant, Emmanuel, Lo bello y lo sublime. La paz perpetua, ed. cit.
[12] Cabe recordar el texto muy reconocido hace tiempo, pero siem-
pre vigente, del anarquista alemán perseguido por los nazis Rudolf
Rocker, Nacionalismo y cultura, 1936. La edición de este libro ha sido
rara, aunque afortunadamente hoy se encuentra en Internet.
[13] Cfr. Nancy, Jean-Luc, Justo imposible. Breve conferencia acerca de

lo que es justo o injusto, ed. cit. De la múltiple bibliografía de Nancy
cabe mencionar: El sentido del mundo, ed. cit.
[14] Cf. Gabriel, Markus, Neoexistencialismo. Concebir la mente hu-

mana tras el fracaso del naturalismo, ed. cit.; ver también de Gabriel,
Markus, Yo no soy mi cerebro. Filosofía de la mente para el siglo XXI, ed.
cit.; y Por qué el mundo no existe, ed. cit.
[15] Feuerbach, Ludwig, “De Ratione, una, universali, infinita”, en:

Abelardo y Heloísa y otros escritos de juventud, ed. cit. p. 85.
496 |
Capítulo 23
La extracción
de la piedra
de la locura
Por: Alicia Ramos González*
3 abril 2020 Conil de la Frontera, España.

117.710 contagios contabilizados
10935 muertos
*Licenciada en Historia del Arte en la Universidad de Granada. Después

de dedicarse durante unos años a la biblioteconomía, realizó el Máster
en Religiones y Sociedades de la Universidad Internacional de Andalu-
cía en Sevilla, y después realizó su tesis doctoral una —fenomenología
de la religión— en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla.
Cuenta con algunas publicaciones académicas en la revista ILU
Ciencia de las Religiones de la Universidad Complutense de Madrid y en
la revista Cartáphilus de crítica estética de la Universidad de Murcia.
Email: alikiramos@hotmail.com
A principios del siglo XVI Hieronymus Bosch, más conocido

como El Bosco, pintó en una tablita de roble una obra a la
que denominó: “La extracción de la piedra de la locura”. Es
una pintura que contiene una crítica a las antiguas tradicio-
nes, entendidas como supersticiones por la modernidad que
entonces alzaba su vuelo. En la imagen aparece un “ciruja-
no” acompañado de dos personas, extirpando una piedra de
la frente de un campesino. El cirujano es dibujado con un
embudo en la cabeza ridiculizándolo, lo que da a entender
a las personas que observan la pintura que se trataba de
un embaucador. Pero describamos un poco más el contexto:
según alguna tradición europea se pensaba que la locura se
debía a unos cálculos —unas piedras— que se formaban en
la cabeza. Extirparlos equivalía a terminar con la locura. Así
como digo en la obra del Bosco, el supuesto cirujano extirpa
de la frente de un campesino la “piedra de la locura” que,
curiosamente, no es una piedra —como en otras obras de
otros artistas en las que se recogen escenas similares—, sino
que se trata de una flor: lo que extirpa de la frente del cam-
pesino es una locura simbólica. Y en esta clave simbólica es
en la que voy a interpretar el momento presente caracteriza-
do por una especie de locura colectiva con flores/piedras en
el celebro social como el coronavirus, el estado de alarma, las
fake news, el #yomequedoencasa, el virus enemigo, la guerra
contra el virus, la militarización de la sociedad, los aplausos
desde los balcones, la pérdida de los puestos de trabajo, el
crack económico y el castigo de la madre naturaleza.
Son tiempos extraños estos que vivimos, tiempos des-

conocidos, de cambio y adaptación, tiempos quizás en los que
los árboles no nos dejan ver el bosque pero, aun así, tiempos
498 |
Capítulo 23 La extracción de la piedra de la locura
en los que debemos de mantenernos críticos; tiempos en los

que indagar, porque sobre todo confinados como estamos no
podemos dejar de pensar, y a la vez no nos dejan pensar.
He tardado mucho en escribir. El viernes 13 de marzo el

presidente del gobierno Pedro Sánchez declaraba el estado de
alarma en el país. Se publicaba al día siguiente y así empeza-
ba el confinamiento. Días y días encerrada en casa y millones
de noticias. La información era desmesurada, encontrabas una
cosa y su contraria. La sobreinformación anula la capacidad de
pensar. Todas las noticias son potencialmente falsas; es impo-
sible determinar alguna certeza. Es imposible pensar con tan
magna cantidad de ruido; no se oye ninguna música, es todo
informe.
Muchas personas aplauden desde sus balcones, a las

ocho de la tarde, por el personal sanitario; personal con unas
condiciones laborales precarias que se encuentra en una situa-
ción límite de estrés y que tiene dificultad de acceso a mate-
riales de protección básicos, como mascarillas o guantes. Que
trabaja para un sistema sanitario público que se ha ido desman-
telando poco a poco a lo largo de años por un Estado que ha
favorecido a las empresas privadas. Pero aplauden a las ocho
de la tarde, como si todo se estuviera haciendo bien, por los
sanitarios un@s y otr@s por el viva España, con la bandera y el
himno. La unión que tanto gusta al fascismo. La unión ciega de
la masa sin capacidad crítica.
No podía escribir porque no podía pensar. Tenía la pie-

dra alojada en mi cabeza y espero que estas palabras obren la
cirugía de la extracción. Como dice Giorgo Agamben: todos nos
| 499
hemos convertido en “potenciales untadores”.[1] Habla de la

epidemia de la peste en Europa, cuando se consideró la exis-
tencia de unas personas que vendían ungüentos venenosos
con la peste. Y no solo eso, se dedicaban a untar con ellos
los asientos de las iglesias, las puertas, y así se convirtieron
en los agentes transmisores de la peste. Ni qué decir que
esas personas no existieron nunca, pero así se le puso cara
al enemigo.
El coronavirus no tiene cara o tiene nuestra cara.

Todas las personas nos hemos convertido en potenciales
portadores, potenciales asesinas, potenciales enemigas y la
tensión aumenta con los días, a pesar de los aplausos con-
juntos. Como apunta Byung-Chul Han: “El virus nos aísla e
individualiza. No genera ningún sentimiento colectivo fuer-
te. De algún modo, cada uno se preocupa sólo de su propia
supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distan-
cias mutuas no es una solidaridad que permita soñar con
una sociedad distinta, más pacífica, más justa”.[2]
Y es que el virus es el enemigo, “hacemos la guerra al

virus” es como un mantra de los y las políticas —y por eso
sacamos el ejército a las calles, las fuerzas de seguridad del
Estado patrullan las calles vacías a la búsqueda de incumpli-
dores, de posibles untadores—. Y si el virus es el enemigo y
puede estar en cada uno de nosotros, todos somos enemigos
y hasta nuestro propio cuerpo es nuestro enemigo: ¿Qué
cirujano podría extirpar esta piedra de la locura?
Aunque se hable de solidaridad ella no es posible en

este estado de guerra de todos contra todos y de cada perso-
na consigo misma. Es imposible la solidaridad. Si el Estado
500 |
decide que esos contagiados serán atendidos en algún sitio

sin contar con nadie ¿Dónde va a estar la solidaridad? En
ninguna parte, no es cuestión de solidaridad. Las órdenes
paternalistas del Estado han suprimido la solidaridad. Si la
autoridad da una orden, el cumplimiento de ella no puede
ser denominado solidaridad. Más cuando no hay opción a no
cumplir dicha orden. En el estado de alarma la solidaridad
ha sido abolida. Al menos la solidaridad entre comunidades
o países. Esto no quiere decir que no haya personas solida-
rias ni mucho menos. Este no es un momento colectivo. Es
un momento de aislamiento, de cierre de fronteras, de sál-
vese quien pueda, de cada uno en su casa cuidándose del
enemigo invisible que puede llevar consigo. De alejamiento
de los demás, de no tocarse, del metro de distancia, de sepa-
ración obligada de los familiares, de imposibilidad de vernos
en persona.
Vivimos días de pánico visceral, como si acabásemos

de descubrir que vamos a morir, que desde el momento en
que nacimos no estábamos destinados a morir. Como si cre-
yésemos realmente aquel lema transhumanista de que la
primera persona en vivir mil años ya había nacido; que el
problema del envejecimiento sería solucionado; que acaba-
ríamos con la muerte.
Por el miedo a la muerte hemos renunciado a nues-

tras libertades, al roce del viento, al rayo del sol, al beso, al
abrazo, al movimiento, a la reunión, hasta al espíritu crítico
y al pensamiento. El miedo nos paraliza y es la principal pie-
dra a extirpar. Como son la necrofilia de los medios de co-
municación, el morbo televisivo. Esta sociedad no mejorará
después de esta conmoción si no es capaz de deshacerse del
| 501
miedo y del amor a la muerte. Porque están de la mano:

el miedo se regodea tanto en la muerte que acaba siendo
amor o apego a ella.
Otra piedra de la locura resulta del narcisismo exa-

cerbado de nuestras sociedades —tanto necrofilia como nar-
cisismo los entiendo aquí siguiendo la definición que hace
Erich Fromm en El corazón del hombre—. Me refiero a esa
condena a vernos a nosotros mismos y poder entender el
mundo desde él, y que nos lleva en muchos casos a malen-
tendidos. Sobre todo, generados por la incapacidad de ver
fuera de otros otra cosa que no sea a nosotros mismos y que
en estos días se traduce, entre otras cosas, en el discurso de
la antropomorfización de la Tierra o de la Naturaleza entre
otros.
La naturaleza es, sin más, pura y magnífica. La na-

turaleza no castiga, el virus es naturaleza, la naturaleza no
quiere decirnos nada, no tiene voluntad, simplemente es y
seguirá siendo, porque la destrucción es también naturale-
za, la extinción es también naturaleza. La naturaleza fue,
es y será. Que los seres humanos hayamos sobreexplota-
do nuestro medio está claro, y que debemos interesarnos
y esforzarnos por cuidarlo si queremos seguir existiendo
también está claro. Estas palabras sobre la naturaleza no
son una consigna antiecologista. Lo que quiero decir es que
hay que poner las cosas en su justa medida. El coronavi-
rus, como todos los virus son naturales, forman parte de
la existencia en la naturaleza. Y si nosotros podemos crear
virus eso también es natural. Somos seres creadores, hemos
creado especies vegetales y animales. Y somos parte de la
naturaleza, no estamos fuera de ella ni ella depende de no-
502 |
sotros, sino al contrario: nosotros dependemos de ella. La

naturaleza no es una madre cruel que nos castiga con un
virus. No es ni siquiera una madre. La muerte es también
naturaleza. Todo nace y muere en una naturaleza en perpe-
tuo cambio y transformación. Tenemos que vernos y enten-
der nuestra existencia en nuestra justa medida. Creo que es
necesario si queremos cambiar algo después de esto.
La piedra de la locura del narcisismo nos incapacita

para la comprensión de fenómenos como esta crisis del co-
ronavirus. Del lado del poder, muchas personas se vuelven
inquisidoras y, tras desconocer las circunstancias ajenas, in-
sultan a los que salen a la calle, incluso saliendo ellas mis-
mas. Se alegran de los abusos de poder, de las multas por
ir a comprar cerveza o ir a tu segunda casa. Acusan a los
chinos o a EUA de haber creado el virus. Le piden perdón
a la naturaleza. Nada de esto nos hará mejores. El virus no
nos hará mejores.
Hay quienes dicen que el virus no discrimina, que

ataca a todos por igual, al rico, al pobre, al blanco, al negro,
al cristiano, al musulmán. Pero esto es una gran mentira,
es como decir que la muerte es democrática, nos iguala a
todos. Es verdad que todos morimos, es verdad que todos
podemos contagiarnos, pero no es verdad que esto nos igua-
le. El rico tendrá posibilidad de vivir porque podrá acceder
a un respirador. El rico tendrá la posibilidad de una vida
más larga y hasta, quién sabe, de una muerte con menos
sufrimiento. No será lo mismo contagiarse de coronavirus
en Alemania que en Bolivia. Ni siquiera es lo mismo conta-
giarse en un campo de refugiados en Europa, o en un CIE, o en
| 503
una cárcel. Un virus no tiene la capacidad de igualarnos, es

más nos diferencia, nos convierte en ciudadanos del mundo
de primera y segunda clase.
¿Qué cirujano podrá extirparnos la piedra de la lo-

cura? ¿Será la ciencia? ¿Será la razón? ¿Será la religión?
¿Dios? ¿El Nirvana? ¿Serán los sueños? ¿La intuición? ¿La
imaginación? ¿Las palabras?
¿Será este el fin de una época? ¿Vivimos realmente

un momento de transición como muchas personas apuntan?
En la pintura de El Bosco se representa una burla de la tradi-
ción antigua frente a la modernidad, se trata de un cambio
de época, de mentalidad. ¿Seremos capaces de encontrar
la piedra de la locura, de extraerla? ¿Y cuando la tengamos
entre las manos, seremos capaces de ver su inconsistencia,
de ver que era una flor?
Por lo menos he hablado, a pesar de todo este caos:

he hablado, y en las palabras podría estar mi salvación, por-
que cada palabra es una piedra extirpada de mi cabeza, un
orden frente al desorden —la locura—, mis palabras son
una señal de que me he sobrepuesto a la conmoción, de que
he conseguido superar la anulación a la que me empujaba
la sobreinformación y he empezado a ser yo misma.
He conseguido forjar palabras, construir un discurso

contingente, no sé si válido porque es un discurso desde el
bosque, entre los árboles, en la espesura, entre las sombras,
donde se ve poco y tropiezo con las raíces; en donde casi me
arrastro, vivo como alimaña a la espera de un rayo de sol o
de la luz de la luna.
504 |
Referencias
Diéguez, Antoni. Transhumanismo, Herder, Madrid, 2017.
Ferry, Luc. La revolución transhumanista. Alianza editorial, Madrid,

2017.
Fromm, Erich. El Corazón del hombre. FCE, México, 2015.
VVAA. Sopa de Wuhan, ed. ASPO, 2020.
Notas
[1] Agamben, Giorgio, Contagio, Sopa de Wuhan, ed. ASPO,
2020.
[2] Han, Byung-Chul, Emergencia viral y el mundo de mañana.

El País, 22 de marzo 2020., en Sopa de Wuhan, ed. ASPO, 2020.
| 505
Capítulo 24
Armonía y justicia:
dialéctica,
polis y peste
Por: Roberto Rivadeneyra*
Inmunidad desde hace mucho tiempo.

Contagio, te exhalo.
Mintiendo me abrí a ti.
Veneno en manía.[1]
Fear Inoculum, Tool
*Doctor en Historia del pensamiento por la Universidad Panamericana,

Maestro en Filosofía por la UNAM y Licenciado en Filosofía por la UP.
Profesor-investigador del Departamento de Humanidades de
la Universidad Panamericana. Ha participado en congresos de Filoso-
fía en Buenos Aires, Lima, Pamplona y México con diversos temas so-
bre Platón y filosofía antigua.
Pertenece a la Asociación Filosófica de México (AFM), a la Aso-
ciación Latinoamericana de Filosofía Antigua (ALFA) y a la Internatio-
nal Plato Society (IPS).
Email: rrivadeneyra@up.edu.mx
Roberto Rivadeneyra
24.1 Armonía y justicia

en la Ilustración griega
En Edipo rey somos convocados ante la plaga que azota a Te-

bas. ¿Por qué Tebas padece hambre, infertilidad y muerte?
El oráculo asesta su espada: hasta no encontrar al asesino
del antiguo rey (Layo) la ciudad sufrirá. Existe una relación
directa entre la injusticia y las plagas. Una ciudad corrupta
recibirá corrupción. Los griegos eran muy celosos de su co-
munidad. La polis griega comprendía los límites del territo-
rio y todo lo que dentro de ellos habitaba: plantas, animales
y personas. Todos eran parte de un todo, gracias al cual el
individuo podía desarrollarse. Por eso el ostracismo era una
pena capital. El destierro era la muerte; porque sin la comu-
nidad no somos nada.
Cada individuo es tan necesario como cualquier otro.

No hay imprescindibles, pero tampoco prescindibles. En la
Antigua Grecia se pretendía que cada uno cumpliera con su
función al interior de la polis. La oikeiopragía[2] que Platón
explica en el libro IV de La República (434c8) solo confirma
lo anterior. El Estado justo será aquel en donde cada indi-
viduo cumpla con su función. Hacer lo que nos correspon-
de implica utilizar racionalmente nuestra libertad. También
es comprender la relevancia del engranaje social. Basta un
solo individuo que no haga lo que debe para que se entre en
una situación desfavorable. Igual que en Tebas, la acción de
un individuo es suficiente para enfermar a la polis entera,
cualquier polis.
508 |
La primera función que todo individuo ha de cum-

plir es la de respetar y seguir su propia naturaleza. Somos
racionales o, como sentenció Aristóteles, el hombre es un
zoón logón. Somos animales que usamos el logos. Sin el lo-
gos no podríamos leer estas palabras porque ellas mismas
son logos. Hablamos (légein) porque pensamos. Así, lo que
compete al ser humano es utilizar la razón apropiadamente.
Platón explica que la función de la razón es la de gobernar
y mandar; Aristóteles agrega que además toma decisiones y
calcula. No obstante, la razón no siempre hace eso. Y es que
la falla de la definición aristotélica es que el hombre no es un
animal con logos, sino un animal que puede hacer uso del
logos. Podemos hacer uso de él, pero no estamos obligados
a hacerlo. La libertad clava su aguijón. De manera conse-
cuente, la función del ser humano no es la de ser racional,
sino la de hacerse racional. Hacernos racionales es ejecutar
la razón como debería de ser ejecutada, a sabiendas de que
podríamos ejecutarla de una manera distinta.
No querer actuar siempre racionalmente puede ser

la primera justificación para imponer un sistema totalitario.
Porque el individuo que no cumple con su función pone en
riesgo la armonía de toda la comunidad. Es tan delicado que
el propio Edipo, sin siquiera saber que mataba a Layo, com-
prometía el futuro de Tebas. La hýbris de Edipo, conocido
por su cólera inflamada, desoyó a la razón y mató al rey de
Tebas y a sus guardias. Fue la acción de un individuo lo que
enfermaba a toda la polis. Los griegos tenían esta idea de
la comunidad muy arraigada. Cada individuo es lo que es
gracias al sitio geográfico donde crece, se alimenta y se
| 509
Roberto Rivadeneyra
desarrolla. Porque nos nutrimos de la cultura de esa socie-

dad a la que pertenecemos. Para bien y para mal somos el
resultado de nuestra polis.
Por eso, la concepción de justicia que aporta Platón

parece tener mucho más sentido que la que reza darle a cada
quien lo que le corresponde. Mejor y más objetiva es aquella
que dice: que cada quien haga lo que le corresponde. La espe-
cialización de los oficios parece surgir aquí, aunque, como
mencioné líneas atrás, lo primero que nos corresponde es
un comportamiento racional.[3] Quien falta a esta máxima
enferma a la ciudad, porque él mismo está enfermo. La ex-
presión de Platón es que el alma está en desarmonía, pues al
no lograr moderación en los apetitos perdemos nuestra oc-
tava haciéndonos sonar desafinados. Pensemos así también
a la comunidad.
Imaginemos que la polis es un gigantesco instrumento

de cuerdas. Cada individuo que allí habita es una cuerda que
forma parte del instrumento. Llamemos a este instrumento
lirópolis. La lirópolis requiere de cada cuerda para que, al ser
ejecutada, suene la melodía pretendida. Esto hace referencia
al término griego harmonía. Además de significar la eufonía
entre distintos sonidos, también quiere decir tensión justa.
La cuerda de la lirópolis debe tener la tensión justa para so-
nar a mi (E), a fa (F), a do (C) o a re (D), según sea el caso.
La tensión justa significa que dicha cuerda está tensada de
manera que, si debe sonar en mi, no la tense de más pues
sonará a fa, o la tense de menos que sonará a re sostenido
(D#). La precisión de esto requiere que el cálculo sea cuida-
doso y pensado. Lirópolis estará afinada cuando cada cuerda
510 |
esté tensada justamente, es decir, cuando cada individuo

haga lo que le corresponda. Basta una cuerda desafinada
para que, aunque se ejecute a la perfección el instrumento,
toda la melodía pierda armonía. Allí lo delicado de cada
integrante de la comunidad.
24.2 Los contrarios al servicio

de la existencia
Cuenta Aristóteles (Metafísica, I, 5, 686a 23-26) que Pitágo-

ras estableció la tabla de opuestos a partir de los cuales la
realidad funcionaba. Para el filósofo matemático el mundo
tenía una base numérica que debíamos respetar y descubrir.
El creador era el uno y la creación se representaba con el
dos. La famosa díada que también asumiría Platón. El mun-
do es el resultado de una serie de contrarios que interactúan
constantemente entre sí. Placer–dolor, luz–oscuridad, mas-
culino–femenino, cuadrado–oblongo, par–impar, limitado–
ilimitado, vida–muerte son algunos ejemplos. Esta díada,
como la llamó Platón, es de lo que está hecho el mundo.
Un contrario necesita del otro. Lo alto lo entendemos por lo
chaparro, lo grande por lo pequeño, lo bueno por lo malo
y la salud por la enfermedad. Tener placer significa perder
el dolor que precedía al placer y, al mismo tiempo, iniciar el
camino hacia el dolor. La intensidad del placer dependerá
de la intensidad del dolor y viceversa.
La dinámica de los contrarios implica una dialéctica

como la pensó Heráclito. «Es necesario saber que la guerra
es común y la justicia discordia, y que todo sucede según
| 511
Roberto Rivadeneyra
discordia y necesidad» (22 B 80). El conflicto que surge a

partir de un par de conceptos interpuestos jala hacia una
resolución. Lo racional carecería de sentido sin lo irracional,
la virtud sin el vicio y el sonido sin el silencio. La conflagra-
ción que nota Heráclito da pie a la más bella armonía.[4] Pla-
tón recoge en Banquete (187a5-6) otro fragmento (51) de
Heráclito que dice así: «lo uno, aunque es en sí mismo dis-
cordante, concuerda consigo mismo (αὑτῷ συμφέρεσθαι),
como la armonía del arco y la lira». El análisis que de él hace
aporta luz al tema porque, como explica Platón, «es absur-
do pensar que la armonía es discordante (διαφέρεσθαι) o
que existe a partir de elementos todavía discordantes» (Ban-
quete, 187a7-8). El arte de la música vuelve lo agudo y lo
grave concertantes para adquirir armonía. Y en esto es muy
claro Platón: «la armonía no podría darse en cosas aún dis-
cordantes, lo agudo (ὀξέος) y lo grave (βαρέος), porque la
armonía es una consonancia (ἁρμονία συμφωνία ἐστίν)»
(187b3-4).
No hay consonancia sin armonía. Ojo que el voca-

blo griego para consonancia es synfonía. Evidentemente, es
imposible una sinfonía sin armonía. En este diálogo, Platón
utiliza armonía como eufonía, un equilibrio de sonidos que
suenan bien, pero no deja de estar presente la idea de la
tensión entre dos polos. Porque la armonía no es ni lo grave
ni lo agudo, lo discordante, sino lo que está entre ambos y
logra concordancia, que es otra manera de traducir el griego
συμφωνία. Debido a la díada, este mundo es el resultado
de la tensión justa entre dos fuerzas que jala cada una en di-
rección opuesta. La existencia consiste en ese delicado equi-
libro que surge entre la vida y la muerte. Basta un virus o
una bacteria para comprometer ese equilibrio y aniquilarla.
512 |
Es necesario un tercer elemento para que esta dialéc-

tica concluya su ciclo. De acuerdo con una lógica pitagóri-
ca, el propio Aristóteles (De Caelo, 1268a 11-14) reconoció
al número tres fundamental en la comprensión del mundo.
«En efecto, tal como dicen también los pitagóricos, el todo y
todas las cosas quedan definidos por el tres; pues fin, medio
y principio contienen el número del todo y esas tres cosas
constituyen el número de la tríada». Con toda certeza, lo ha-
brá escuchado mentar muchas veces en la Academia, pues
Platón en Parménides (145a9-11) aborda una idea similar:
«Si es un todo, ¿no tendrá principio, medio y fin? ¿O acaso
le es posible a algo ser un todo sin estas tres cosas? Si le fal-
tara alguna de ellas, ¿consentiría aún en ser un todo?». En
Timeo, por ejemplo, mientras Platón desarrolla la composi-
ción del alma del mundo apela a una composición geométri-
ca que ha de partir de una serie de números —1, 2, 3, 4, 8, 9
y 27— y que, posteriormente, han de unirse a través de sus
medias armónicas y medias aritméticas, mismas que, a su
vez, deben estar engarzadas mediante un tercer elemento.
De esta manera, el alma del mundo queda compuesta según
una progresión geométrica que apela a la escala griega dórica.
Lo relevante de todo este asunto no es tanto conocer

los números de la escala musical de ella derivada,[5] sino
que Platón se percata de que entre una cosa y otra la cone-
xión siempre es necesaria. En ocasiones, no solo necesaria,
sino que dota de sentido a lo que se realiza. Lo notable de
lo agudo y lo grave no es lo agudo o lo grave por sí mismos,
sino el encuentro que se da a partir de esos timbres que pro-
vocan tanto placer al oído. La existencia de lo agudo solo se
explica mediante la de lo grave, pero solo se comprende con
toda cabalidad en la armonía. Aquello que tensa justamente
| 513
Roberto Rivadeneyra
dos polos es lo que permite que el mundo exista. El calor

permite hablar del frío y viceversa, pero no es sino en lo
tibio donde el uno y el otro hallan su propósito. Nada puede
ser solo calor o solo frío porque la existencia sería nula. El
calentamiento global es una amenaza a dicho equilibrio y
por eso el planeta y todos los que de él dependemos sufri-
mos las consecuencias. Lo que se calienta de más o lo que
se enfría de menos rompe la tensión justa que se había lo-
grado, al tiempo que provoca una disonancia y desarmonía.
24.3 Corrupción y disrupción:

caminos hacia la re–construcción
La humanidad le tiene miedo a las crisis. Huimos de todo

tipo de crisis: políticas, económicas, sociales, culturales,
personales, maritales, filiales, mentales y físicas, entre otras.
Las crisis ponen a prueba el sistema de equilibrio sobre el
que se ha basado la existencia. De allí la preocupación de
muchos por la presencia de cualquier elemento que pueda
desajustar algo. Toda crisis es un periodo de prueba que
permite ver las fortalezas y las grietas en la estructura. Son
necesarias, forman parte de la díada. El desarrollo de toda
existencia trata de la constante superación de una crisis.
Rechazarlas es también rechazar la posibilidad del propio
crecimiento.
Estar aquí, leyendo y escribiendo, significa que supe-

ramos, al menos, la primera crisis: nacer. No haber logrado
salir del vientre materno cuando era debido significaba el
514 |
fin de la existencia intrauterina y la no existencia extraute-

rina. Lo mismo de haber salido del vientre antes de lo de-
bido. Nacer es superar la crisis que nos indica que, aunque
el vientre materno es lo más cómodo, cálido y placentero
que hemos experimentado, es momento de buscar otro lu-
gar donde continuar-iniciar nuestra existencia. Allí ya no
cabemos y las contracciones que experimenta la madre son
el síntoma de que o salimos-nos sacan, o allí terminó todo.
Para comprender mejor esto vendría muy bien recor-

dar a un estoico, Epicteto, quien en su Manual (I, 1) nos
advertía que de las cosas que existen «unas cosas dependen
de nosotros; otras no dependen de nosotros». Las crisis es-
tán dentro de la categoría de las cosas que no dependen de
nosotros —al menos, claro, que seamos la causa de dichas
crisis—. Nosotros no somos causa de la crisis económica, de
la crisis de seguridad, de la crisis de salud o de la crisis de la
pandemia. Incluso provocándolas, no dependen de nosotros
los alcances y efectos de ellas. Porque las crisis tienen su
propia existencia.
De nosotros sí depende, en cambio, lo que hagamos

con las crisis. Nuestra actitud, comportamiento, creencias, co-
nocimiento y aprovechamiento determinará en gran medida el
modo de ser al concluirse la crisis. Por un lado, está la especia-
lización de nuestra naturaleza y ser congruentes con quienes
somos. Al hacer lo que a cada quien le corresponde, estamos
haciendo que la lucha para aminorar los efectos y la duración
de la crisis esté en nuestro poder. Por otro, también depende de
nosotros el modo de encarar la crisis. Puede ser con temeridad,
cobardía o valentía. En cada uno de nosotros está hacerlo con
virtud y no con miedo.
| 515
Roberto Rivadeneyra
Las crisis tensan la existencia entre dos polos que

exigen una resolución. El movimiento es inminente, o ha-
cia un lado o hacia el otro. La decisión es personal, aunque
su impacto pueda ser social y ecológicamente impactante.
Allí está la guerra, madre de todo. El conflicto carga consi-
go la resolución. Oculta entre los velos superficiales de su
temerosa belleza es posible hallar ese logos. «La armonía
oculta es mejor que la visible (ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς
κρείττων)», recuerda Heráclito.[6] Es una advertencia del
filósofo de Éfeso. Debemos tener cuidado con la belleza ex-
terna, antes debemos ahondar en la interna. Una armonía
superficial puede camuflarse muy fácilmente, pero la que
hay en el alma, jamás. De igual forma, un conflicto puede
ser espantosamente bello, pero el deber es averiguar cuál es
el logos que conlleva. Ahí hallaremos la armonía oculta por-
que, como el mismo filósofo nos dice: «La naturaleza ama
esconderse (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ)».[7]
24.4 Amistad
y conocimiento de sí mismo
Aristóteles expresa que allí donde hay amistad la justicia

es innecesaria (Ética Nicomaquea, VIII, 1, 1155a 26-27),
aunque aclara que los justos sí necesitan de amistad pues,
de hecho, son más capaces de sostenerla. Esta reflexión de
Aristóteles sobre la amistad asesta una máxima contundente
pues afirma que la amistad «es lo más necesario para la vida
(ἀναγκαιότατον εἰς τὸν βίον)» (VIII, 1, 1155a 2-3). Como lo
nota muy bien Lledó,[8] el griego ἀναγκαιότατον implica
una necesidad del tipo comer o beber agua, aquello
516 |
sin lo cual es imposible mantenernos con vida. Parece que

Aristóteles no se anda con rodeos cuando expone lo radical
de la amistad en la vida del ser humano. Y es lo que «los
amigos potencian el pensamiento, que es la actividad propia
del sabio».[9]
Aristóteles brinda en esta misma obra (Ética Nicoma-

quea, VIII, 1155a 1-16) siete razones de por qué son nece-
sarios los amigos. 1) Nos ayudan a utilizar mejor los bienes
exteriores, 2) facilitan la conversación, 3) permiten paliar
las desventuras, 4) ayudan a no errar en el terreno moral, 5)
permiten que el anciano siga siendo un agente de praxis, 6)
en la edad madura coadyuvan a ejecutar acciones más be-
llas y dignas de alabanza, y 7) mejoran la vida contemplati-
va.[10] La amistad es fundamental por lo que provoca. Acerca
a las personas entre sí, pues muestra que el tú puede ser un
yo y que el yo es un tú. La reciprocidad como requisito in-
dispensable de la amistad. Donde el intercambio de afectos
y bienes no existe, la relación no es de amistad; puede ser
de placer o de utilidad, pero la amistad implica virtud.
Otro rasgo determinante de la amistad es que solo

puede darse entre iguales. Jamás se puede ser amigo de al-
guien que no es un igual o a quien no se percibe como un
igual. Entre amo y esclavo la amistad es prácticamente im-
posible, como lo es entre quienes adulan o humillan a los
demás. La amistad es un reconocimiento entre iguales. Por
eso parece que donde hay amistad la justicia es innecesaria.
Los amigos se cuidan, se protegen, se exigen, se aceptan y
buscan el bien del otro. Reconocen las similitudes y las dife-
rencias. Los amigos integran en sí mismos la dialéctica que
| 517
Roberto Rivadeneyra
rige al mundo. El amigo contempla los opuestos y logra la

concordia, en ocasiones al decretar la necesidad de notas
más agudas; en otras, cuando propone sonidos más graves.
La amistad no puede darse por placer ni por utilidad. El

vicio no es bienvenido en la comunidad de los amigos. Tener
amigos es placentero, pero los amigos no se tienen por placer,
este es una consecuencia de una relación amistosa. Tampoco
hay amistad allí donde la relación está unida por un interés,
pues en el momento en el que dicho interés desaparezca, así
también la amistad. Sin embargo, un amigo siempre genera
interés que, como en el placer, solo surge como consecuencia,
nunca como finalidad. La comunidad debería estar sustenta-
da sobre estos cimientos, los de la amistad, entendida como
una virtud que unifica los contrarios que perviven en todo ser
humano. Así también lo buscaron los apóstoles cuando esta-
blecieron las primeras comunidades cristianas tras la muerte
de Jesús. La fraternidad, el amor por el otro, era lo que unía
a la sociedad. Y es que la amistad genera armonía, pues tensa
justamente las cuerdas sobre las que se desarrolla la polis.
24.5 Autoconocimiento
y comunidad
En Alcibíades Sócrates pretende mostrarle a un joven e inma-

duro Alcibíades que para gobernar a un pueblo es necesario
primero cumplir con dos requisitos: gobernarse a sí mismo
(134c ss.) y saber obedecer (135b). Este diálogo de Platón,
518 |
cuya autenticidad puso en duda Shcleiermacher, sirvió des-

de el neoplatonismo como introducción al pensamiento pla-
tónico. El diálogo es extraordinario para hacer antropología
filosófica, pues en su fondo se halla la pregunta: ¿Qué es
el hombre?, junto con un sinnúmero de guías para perfec-
cionar la conducta y el pensamiento humano. Además, es
el único diálogo que tenemos de Platón donde la famosa
inscripción délfica aparece: «Conócete a ti mismo: γνῶθι
σαυτόν».
La tradición cuenta que en el frontispicio del templo

de Apolo en Delfos se hallaba aquella inscripción que Sócra-
tes popularizó convirtiéndola en una de sus máximas. Y es
que conocerse a uno mismo es la tarea más compleja. Cono-
cerse es reconocerse, es recordarse, es hurgar en sí mismo
y validar lo que somos. Conocerse es un ejercicio dialéctico
donde cada individuo habla de sí mismo y asume todo lo
que es o, por lo menos, lo que cree que es. Somos agentes de
pasiones, emociones, libertad y, también, racionalidad. So-
mos una tensión que busca perpetuamente la justa medida.
El imperativo délfico cuestiona la humanidad del ánthro-
pos. ¿Quién eres?, parece leerse en dicho frontispicio. No
es posible dar una respuesta certera sin una herramienta,
una técnica, un conocimiento, que permita al ser humano
ahondar en los oscuros abismos de su propio ser.
Resulta conveniente, ante ese cuestionamiento, dotar

al hombre de una herramienta con la que cavar hacia dentro.
Tanto los sofistas como Sócrates vieron en la paideia el uten-
silio para llegar al autoconocimiento. Cuando Platón
| 519
Roberto Rivadeneyra
hace decir a Protágoras en Teeteto (178b3-4) que «el hombre

es la medida de todas las cosas (Πάντων μέτρον ἄνθρωπός
ἐστιν)» busca desestimar el relativismo que puede de allí
desprenderse. Sin embargo, además de la lectura de Platón
sobre esa frase está el entendimiento de que el único que
puede develar el mundo, su mundo, su interior, es el hom-
bre mediante otra de las grandes herramientas: el lengua-
je, las palabras, el logos. Así que el hombre sí es, en cierto
sentido, la medida de todas las cosas en tanto que el medio
con el cual accede a la realidad fue creado por él. Así tam-
bién, el autoconocimiento es una medida necesaria donde
cada uno de nosotros somos la medida de lo que revelamos
que somos. De aquí nace la relevancia de la paideia como
instrumento que sirve al hombre para desdoblarse y verse
desde afuera.
En el caso de Sócrates, esta paideia implicaba el pro-

pio uso del lenguaje para corregirlo o afirmarlo. La mayéuti-
ca como arte partero de ideas consiste en la reconfiguración
de lo que pensamos que somos, dicen que somos y realmen-
te somos. El foco está en la excelencia humana. Educar en
areté, porque el hombre puede ser solo excelente mediante
la virtud. Es esta y no otra cualidad la que otorgará al hom-
bre la configuración que ensalza y nos avienta hacia lo que
podemos ser: bellos-buenos o kalokagathós. Conocerse a sí
mismo es una invitación a mirarse para educarse. Miro lo
que soy y corrijo lo que sea necesario corregir.
Mirarse y cuidarse. Conocerse para cuidar lo que so-

mos y lo que no queremos ser, para cuidar nuestro ser y
permanecer en la virtud. Por eso Sócrates invita a Alcibíades
520 |
a cuidar no lo que tiene, sino aquello gracias a lo cual tiene

lo que tiene, es decir, su alma. La máxima délfica, sin embar-
go, requiere también del cuerpo. Porque el acceso a lo que
soy, mi alma, surge mediante el cuerpo. No es imperativo
cuidar el cuerpo por el cuerpo, sino por su vínculo con el
alma. Alma y cuerpo se tensan en la búsqueda por la mis-
midad. Como lo advierte Platón en Timeo (87c4-d3): Todo
lo que es bueno es bello y lo bello no es desproporcionado
(οὐκ ἄμετρον). […] Así, ninguna proporción ni despropor-
ción es más decisiva para la salud y la enfermedad, y para la
virtud y el vicio, que la que existe entre el alma y el cuerpo
mismos.
La estrecha relación entre alma y cuerpo es innegable.

De allí el desarrollo de Platón a partir de esta confluencia en la
psicomatosis y la somatopsique. Cuerpo y alma son una comu-
nidad (κοινωνίας),[10] como está apuntado en Fedón (65a), que
ha de aprender a trabajar como tal. Debido a que las necesida-
des del cuerpo son distintas de las del alma, es que el alma debe
mantener un gobierno sobre el cuerpo pues, de lo contrario, la
areté y el autoconocimiento serían imposibles. Pero como bien
advierte Sócrates en Alcibíades (133b), si un ojo quiere mirarse
a sí mismo, debe mirar a otro ojo allí donde reside la visión; de
la misma manera, un alma que quiera mirarse tiene que mirar
a otra alma en el lugar donde reside lo mejor del alma, la sabi-
duría, que será la razón.
Conocerse a sí mismo resulta en una tarea fecunda

cuando no hay un soliloquio, sino un diálogo, un encuentro
entre personas que mediante su logos le comunican a mi logos
el ser que soy. No existe un tú sin un yo. Conocerse es mirarse
| 521
Roberto Rivadeneyra
en el otro para reconocerse como parte del otro. Yo soy

el otro y el otro soy yo. Esta sublime y sutil dialéctica del
autoconocimiento devela la innegable solidaridad huma-
na. Sin esa solidaridad el ser humano jamás lograría saber
quién es. El idiótes, en su incapacidad de ver hacia afuera,
hacia lo demás, ve de sí mismo lo que cree que es el sí mis-
mo y bucea en el abismo de la ignorancia y del vicio. No
sabe hacer comunidad y por eso tampoco puede conocerse.
Quien no logra saber quién es inicia un cáncer que infecta
vorazmente a la polis.
24.6 Edipo como remedio

No hay historia más trágica que la de Edipo. Sófocles logró
hacer del mito de Edipo el epítome del autoconocimiento.
Peste y polis unidas gracias a esa ignorancia que tanto de-
nunciaron Sócrates y Platón: la arrogante, la de creer que
se sabe lo que no se sabe. «La causa de todos los males»[12]
comienza cuando uno mismo piensa que es autosuficiente y
que los demás son prescindibles, reutilizables, insignifican-
tes. Edipo creía que sabía quién era, pero no era así. Pensa-
ba que era hijo de Pólibo y Mérope, ciudadano de Corinto,
cuando realmente era un tebano hijo de Layo y Yocasta. Este
yerro determina el desarrollo de la tragedia, de su tragedia
y la de Tebas.
La ciudad es azotada por una plaga debido a una

injusticia cometida contra el antiguo rey (Layo) que no ha
sido castigada. Ya se cocinaba la máxima socrática que dicta
que «cometer injusticia es peor que padecerla y que no pa-
gar la culpa es peor que pagarla».[12] Tebas sufría a causa
522 |
de una culpa no pagada. La peste era el efecto provocado

por una injusticia hacia quien detentaba el gobierno, inde-
pendientemente de si Layo era o no un ciudadano ejemplar
—la custodia de la esfinge hacia la ciudad indica que no lo
era—; matarlo es un acto injusto. Edipo no sabía que ma-
taba a Layo cuando lo hizo en el cruce de caminos; desco-
nocía tres puntos: 1) tenía en frente a Layo, 2) Layo era el
gobernador de Tebas y 3) Layo era su padre. Al enfrentarlo
y darle muerte asesinó al gobernador de Tebas y a su padre,
convirtiéndose así, aún sin saberlo, en parricida. Sin embar-
go, cuando Edipo llega a Tebas entra triunfante, pues ven-
ce a la esfinge en el acertijo que mantenía a Tebas sitiada.
Edipo llegaba como el remedio (φάρμακον) que la ciudad
necesitaba. Sí, pero también traía el veneno que infectaría a
la ciudad en los próximos años: la injusticia.
Inicia así un doble proceso de catarsis. Por un lado:

Tebas debía ser purificada de la peste al hallar al responsa-
ble de la muerte de Layo. Por otro lado, en desconocimiento
total, Edipo expiaría la culpa de la ignorancia. El nuevo rey
debía encarar la verdad de su propio ser o, de lo contrario,
enfermar de muerte a la ciudad y aniquilar su propio logos.
Será la misma hýbris que mató a Layo la que empujará a
Edipo hacia el descubrimiento de sí mismo. Esa cólera in-
flamada lo conducirá por el doloroso proceso de la verdad
y le permitirá salir avante. Busca la verdad, rechaza la ver-
dad, asimila la verdad y finalmente la acepta. Este proceso
de la verdad, que llamo afectivo, está claramente marcado
en Edipo. Quien ha de cumplir la máxima délfica inevita-
blemente debe atravesar por esta tetralogía. Conocerse a
sí mismo consiste en una catarsis, misma que cimenta las
bases para la vida en comunidad.
| 523
Roberto Rivadeneyra
La primera comunidad con la que Edipo, y cualquier

hombre, deben lograr armonía es con la del alma. Es ne-
cesario sintonizar a la razón con la cólera y los apetitos.
Conocerse es lograr la areté necesaria para que cada parte
cumpla con su función. Porque el imperativo del saber es
imperativo de mejorar.[14] El mejoramiento es para sí mis-
mo, pero también para los demás. Porque la kalokagathía de
cada ciudadano hace de la polis un mejor lugar. Por ello, el
conocimiento de uno mismo exige la amistad interna, la amis-
tad consigo mismo como la llamó Aristóteles. Dicha amistad
tensa los puntos discordantes al interior de cada persona y los
une en una melodía consonante.
Al conquistarse a sí mismo surge un estado de justi-

cia, pues cada parte cumple con lo que le corresponde hacer.
Además, como se ha visto a lo largo de este desarrollo, el
conocimiento de sí mismo implica al otro, siempre al otro,
quien me refleja todo lo que soy y lo que no soy, corrige
lo que creo ser y afirma lo que sé que soy. Conocerse a sí
mismo es un acto de solidaridad, porque quien se conoce se
cuida y quien cuida de sí, cuida a los demás. Cuando Edipo
acepta que es quien realmente es acata las leyes cuidándose
y cuidando a los demás de sí mismo. Él era la plaga por la
que Tebas se hallaba en la miseria, por lo que él, también
debía ser, nuevamente, el remedio gracias al cual la ciudad
recuperaría la salud. Edipo fue la salvación-veneno-salva-
ción de Tebas. Cuando Edipo logra el verdadero autocono-
cimiento agrega para sí mismo lo excelente que hay en cada
ser humano. De esta manera inicia el proceso de recupera-
ción de la comunidad tebana, antes enferma.
524 |
Edipo arranca del sufrimiento a su polis y asume para

sí el sufrimiento del autoconocimiento. Comprende la mag-
nitud de su injusticia, su no hacer lo que le corresponde, y
emprende el exilio. Ha tocado, finalmente, la melodía que
le permite tener un alma en armonía. La catarsis está finali-
zada en la salud de los demás. La recuperación de Tebas de
la peste se trenza con la aceptación por parte de Edipo de su
propio ser. Consciente del autoconocimiento como de una
dialéctica entre pares escoge la ceguera física como símbolo
de la luz que halló en su interior. La ciudad se salva porque
un individuo comprendió que debía hacer lo que le corres-
pondía ante sus actos pues cualquier disonancia rompe toda
armonía. El equilibrio se ha restaurado. Edipo al saber quién
es hizo del mandato délfico una máxima de solidaridad.
Toda peste exige mirar hacia dentro para restaurar

la armonía perdida y reestablecer el amor hacia los demás
siendo amigo de uno mismo. Es la oportunidad que la na-
turaleza le brinda al ser humano para recordar que el uno
jamás puede sobrevivir sin los muchos. Comunidad y mismi-
dad engarzan sus lazos en una sinfonía majestuosa. Frente a
cualquier epidemia o pandemia resulta necesario que todo
individuo comprenda su función en el entramado social. Lo
que cada persona haga puede estar enfermando o sanando
a la ciudad. Y por eso vale la pena preguntarnos, ¿quién de
nosotros está siendo Edipo? ¿Cuál Edipo?
| 525
Roberto Rivadeneyra
Referencias
Colli, Giorgio. La naturaleza ama esconderse. Traducido por Mi-
guel Morey. Sexto Piso: México, 2009.
Laks, André. La filosofía política de Platón a la luz de las Leyes.

Traducido por Nicole Ooms. UNAM: México, 2007.
Lledó, Emilio. Amistad y memoria. Fineo-UANL: Monterrey, 2008.
Rivadeneyra, Roberto. Música, matemática y gimnasia como re-

medios y profilácticos para el mal físico, moral y psicológico en
Platón (tesis doctoral). Universidad Panamericana: México, 2019.
Vallejo Campos, Álvaro. Adonde nos lleve el logos. Trotta: Madrid, 2018.
Zagal, Héctor. Amistad y felicidad en Aristóteles. Ariel: México, 2014.
Notas
[1] Letra original de Immunity long overdue. Contagio I exhale
you. Lying I opened up to you. Venom in mania. Fear Inoculum,
Tool.
[2] Una referencia muy buena para comprender mejor este tér-
mino la hallo en Álvaro Vallejo Campos, Adonde nos lleve el lo-
gos. Para leer La República de Platón, pp. 102 y ss.
[3] Para una discusión más detallada sobre el tema de la es-

pecialización recomiendo la lectura de André Laks, La filosofía
política de Platón a la luz de las Leyes, pp. 19-21.
[4] Cf. 22 B 8; 22 A 22.
[5] Si desean conocer dichos números y su equivalente en notas

musicales remito a mi tesis doctoral: Roberto Rivadeneyra, Mú-
sica, matemática y gimnasia como remedios y profilácticos para el
mal físico, moral y psicológico en Platón, pp. 193-200; 286-294.
526 |
[6] 22 B 54.
[7] 22 B 123. Sobre este fragmento y, en general, el pensamien-

to de Heráclito, vale la pena el curso que Giorgio Colli dictó
sobre el filósofo de Éfeso: La naturaleza ama esconderse, p. 208.
[8] Cf. Emilio Lledó. Amistad y memoria, p. 167.
[9] Héctor Zagal, Amistad y felicidad en Aristóteles, p. 41.
[10] Debo la claridad de esta clasificación al libro de Zagal an-

tes citado: Op.cit., pp. 36-40.
[11] Como opuesto a ἰδιότης que a su vez proviene de ἴδιος que

significa peculiar, privado, personal, separado.
[12] Cf. Alcibíades, 118a4.
[13] Platón, Gorgias, 474b4-5.
[14] Cf. Platón, Alcibíades, 133c.
| 527
Capítulo 25
La nulidad
del coronavirus:
nada nuevo bajo el sol
Por: Arturo Romero Contreras*
Mantén tu amor hacia la naturaleza,

porque es la verdadera forma
de entender el arte más y más.
Vincent Van Gogh
*Profesor investigador de la Facultad de Filosofía y Letras de la Bene-

mérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP).
Email: rcarturo@gmail.com
I El frijol saltarín
Hablaremos de la nulidad filosófica del coronavirus. Por qué
este no suscita nuevas preguntas ni cambios en la mirada.
Ni siquiera dudas. Por el contrario, parece la carnada per-
fecta para afirmar lo que ya sabíamos. No tiene que ser así.
La primera razón de este desdén hunde sus raíces en otro
más familiar: el nulo interés que tiene la naturaleza para
el pensamiento filosófico contemporáneo. No me refiero a
la fiebre ambientalista que nos “obliga” a pensarnos como
seres vivos ni a la urgencia naturalista, es decir, de los cien-
tíficos, que nos instan a reducir ya las emisiones de CO2.
Me refiero a pensar especulativamente. Apenas en fechas
recientes le hemos regresado a la naturaleza un poco de
su dignidad perdida, sin por ello ceder a los intoxicantes
aromas de su mistificación. Pero antes de entrar en materia,
contemos una bella historia.
Esta comienza con un grupo de franceses en México

fascinados por el frijol saltarín. Esta curiosa semilla se pue-
de encontrar en las calles y los mercados. Sobre un man-
tel se pueden ver decenas de estos frijoles dando pequeños
brincos nerviosos. El grupo de franceses era la pandilla su-
rrealista liderada por André Bretón. Y entre los miembros
de la comitiva se encontraba un personaje bastante poco
conocido de nombre Roger Caillois. Tras algún tiempo, este
último queda desencantado del grupo y, en una carta, le
expresa a Bretón sus deseos de separarse de los surrealistas.
El motivo: una disputa respecto al frijol saltarín donde se
jugaba todo.
530 |
Capítulo 25 La nulidad del coronavirus: nada nuevo bajo el sol
Caillois y Bretón, fascinados por el inquieto frijol, tu-

vieron la curiosidad por abrirlo con el fin de saber lo que
ocurría ahí adentro. Pero antes de ello, Breton probable-
mente le detiene la mano a Caillois quien, imaginamos,
blandía ya un escalpelo improvisado. La razón: mantener la
magia. ¿Por qué arruinar la magia, por qué permitir que se
evaporara ese claro evento surreal? ¿No deberíamos dejar
al frijol en paz, en nombre de lo magnífico? Caillois no po-
día estar en más desacuerdo, pues para él la pregunta era
¿Por qué sostener las ilusiones humanas sobre la base de un
deseo de ignorancia? Abrió el frijol y descubrió al gusano
causante de todo el alboroto. Tiempo después escribe una
carta a Bretón y le declara lo insalvable de sus diferencias, a
partir de las cuales abandona el grupo de los surrealistas.[1]
¿No sabía muy bien Bretón que dentro no habría

ningún secreto? ¿No sabía de sobra que su “magia” era tan
frágil que debía ser protegida con una prohibición? Sobra
decir que las vanguardias no tenían particular afección por
la naturaleza, sino todo lo contrario: amaban las fuerzas in-
conscientes de la subjetividad creativa, el poder de lo imagi-
nario y la arrasadora fuerza del poema —capaz de derrum-
bar toda necesidad en el mundo, hasta llevarnos al sopor de
la mente de un fauno—. El estructuralismo actuó de manera
análoga, aunque con signo contrario. En vez de temer que
la naturaleza arrasara con su falta de misterio en el mundo
humano, simplemente la desconoció, la volvió el soporte
neutral y nulo —tabula rasa, materia prima— sobre el cual
se inscribiría el lenguaje, lo verdaderamente humano.
| 531
El hardware versus software. O el radio mecánico frente al

mensaje inteligible que este transmite. A Caillois, en cam-
bio, le parecía fascinante que un bicho fuese a enterrarse
en esa dicotiledónea y que se agitara de tal manera. Qué
fascinante puede ser todo lo natural: las piedras, las costas,
los virus o el líquido cefalorraquídeo. Esto no significa dar
la misma dignidad a la piedra que al prójimo, confundir los
estratos y tratar humanos como plantas y a gatos como pre-
sidentes. Es tan solo esto: qué encontramos fascinante, qué
encontramos atemorizante.
Lo que Caillois le muestra a Bretón es su secreto más

íntimo: el desprecio por la naturaleza se fundaba en un mie-
do. Y es que desde que la naturaleza es mero fenómeno,
un conjunto de leyes a disposición humana —al menos en
su comprensión y formulación—, gobernada por la férrea
necesidad, o incluso por el ciego azar, ella se convirtió en
sinónimo de nihilismo. Era entonces tarea de la poesía y de
la subjetividad creadora generar sentido exnihilo; producir
un para qué en la nulidad del por qué natural.
La posición de Caillois resulta clara: el surrealista

prefiere no perforar las cosas por miedo a que irrumpa lo
real prosaico y se disipe la magia. Su objetivo consiste en
emancipar al arte de la realidad científica en nombre de la
libertad subjetiva —inconsciente—. Pero, en el fondo, no
hace sino encadenar la experiencia a la mera subjetividad,
impone a lo real las necesidades de esta última, y le niega al
sujeto, en cambio, el distanciamiento —de sí y de lo otro—
que le permite lo real.
532 |
Caillois es palmario: la oposición —o también la je-

rarquía— entre lo poético y lo real se ha vuelto indefendible,
de modo que la poesía no tiene derecho a la autonomía. Es
aquí donde cita al poeta más antipoeta de todos, a Rimbaud:
“Poète! Ce sont des raisons non moins risibles qu’arrogantes”.
Caillois escribe justo en el momento en que la filosofía pasa
su estafeta al artista. Por eso resulta tan acertado en sus
palabras. El poeta es la última transfiguración del sujeto,
su último profeta; quien promete el retorno del sentido en
el desierto natural. Pero ¿Cuál es el temor? ¿Cuál es la ne-
cedad que se ha instalado en nosotros para querer saberlo
todo de la naturaleza como espacio de dominio, pero no
querer saber nada de ella como espacio de inscripción nues-
tra? En el primer caso, la naturaleza la inscribimos nosotros,
la hacemos fenómeno, lenguaje, ciencia. En el segundo, el
sujeto debe inscribirse en la trama natural.
El cuerpo humano es el frijol, el virus, el gusano.

Dentro de nuestros cuerpos se agita algo terrible pero que
solo vemos en la esfera mágica de la subjetividad, nunca
en la trama de la naturaleza. El miedo es este: que el bruto
comportamiento del virus refleje nuestro bruto comportamien-
to, con lo que se apagaría así en la noche absurda la débil
vela de la subjetividad. Pero no es menos absurda la subje-
tividad que la naturaleza… ni menos fascinante. Lo que le
concedemos al humano habrá que concedérselo, en su tipo
y medida, a la naturaleza; y a cambio habrá que identificar
a la naturaleza y su operación en la cultura. No se trata de
restituir sin más la continuidad entre naturaleza y cultura,
sea porque se le cuelgue a la primera el milagro
| 533
del espíritu, ni porque se reduzca la segunda a un automa-

tismo newtoniano. Ni se trata, tampoco, de hacer un corte
milagroso que cercene al sujeto de su cuerpo natural, sea
porque ungimos al sujeto al decir que con el lenguaje ha
abandonado por completo el reino natural, sea porque —so
pretexto de una teoría de la emergencia— reconocemos la
creación espontánea de la inteligencia en el desierto infinito
del cosmos.
En este sentido piensa Konrad Lorenz, el etólogo que

se hizo famoso por convertirse en la impronta de unos pa-
tos pequeños que lo seguían como a su madre. Dedica así el
pequeño texto La doctrina kantiana del a priori a la luz de la
biología contemporánea,[2] a clarificar las bases biológicas de
este concepto kantiano fundamental. De buenas a primeras,
trascendental significa en Kant condición de posibilidad de la
experiencia. El filósofo declara que somos nosotros quienes
le imponemos a la naturaleza nuestras formas de pensar —
las categorías del entendimiento—, quienes la interrogamos
de acuerdo con nuestros intereses. Sabemos que Kant divide
su sistema en razón teórica y razón práctica, una dirigida a
la naturaleza y sus leyes, la otra, a la libertad. La primera
requiere de intuiciones. La segunda no, pues se verifica en
la ley moral. En breve, la naturaleza no constituye una ins-
tancia autónoma con consistencia propia. La subjetividad sí.
Pero ella no puede ser conocida, en tanto que no nos otorga
intuición sensible. Ella es nóumeno. Dice magistralmente
Rosenzweig en El nuevo pensamiento: “Sólo la sincera con-
fesión de que la libertad es el milagro en el mundo del fenó-
534 |
meno hace de Kant, personalmente, el más grande de todos

los filósofos”.[3] En efecto, la subjetividad es lo milagroso, lo
digno. Pero lo que simétricamente debe decirse como com-
plemento es que el fenómeno es la banalidad en el mundo de
la subjetividad.
Konrad Lorenz se resiste a pensar así y decide incor-

porar lo trascendental en la historia natural. ¿Qué significa
aprehender el mundo? Percibirlo de acuerdo con un apara-
to corporal-trascendental. Percibimos el mundo en un espa-
cio-tiempo. Sin embargo, no todos los organismos ordenan
el mundo en el mismo sistema temporal y espacial que no-
sotros. Tampoco realizan todos los seres vivos las mismas
operaciones con los datos sensibles. Sumemos a esto la teo-
ría de la evolución. Cada organismo posee su propio cuerpo
y sistema de operaciones trascendentales, es decir, su propio
modo trascendental de ordenar la experiencia del mundo.
Y los seres humanos no son sino el resultado de ese cami-
no previo en la percepción y cognición del mundo. Aquí el
argumento escéptico: “¿no será que me engaño siempre?”
Pierde todo su poder. Un organismo que no percibe su mun-
do realmente; es decir, de acuerdo con las variables que le
atañen, pero que él mismo no crea, no puede sobrevivir. Sin
esa percepción-constitución del mundo no podría moverse
en ninguna dirección, anticipar el movimiento de su presa o
depredador, buscar agua, protegerse del sol, etc. La prueba
de la efectividad de su sistema es su sobrevivencia misma,
repetida durante generaciones. Surgen muchas preguntas
¿En qué medida es la especie humana capaz de comprender
| 535
su mundo a partir de su sensibilidad y entendimiento? ¿Po-

see una capacidad adaptativa para comprenderse? ¿Se mal-
entiende siempre a sí mismo? ¿Y tiene algo que ver la com-
prensión de sí con la comprensión de la naturaleza?
Dejemos estas preguntas abiertas. Concentrémonos

tan solo en esta hipótesis: el coronavirus solamente lo lee-
mos en su dimensión subjetiva, política, social, cultural,
pero nos resistimos a hacer el movimiento contrario, a pre-
guntarnos por la naturaleza y nuestro juego en y con ella.
Hay buenas razones para no hacerlo, claro. Especialmente
porque las filosofías de la naturaleza son el lugar ideal para
todo tipo de supercherías intelectuales. Hoy el new age se
fabrica una naturaleza refugio para el espíritu descarriado
de nuestros tiempos, otorgándole sabiduría, balance y ver-
dad. Pero entre el más rampante naturalismo mecanicista de
la mayoría de los científicos y la superstición del new age, la
naturaleza permanece sin ser interrogada. Hoy, frente al co-
ronavirus, no se discute nada sobre los virus en general, sobre
el cuerpo —humano y no-humano—, sobre la salud, sobre la
enfermedad, sobre el dolor, sobre la vida y la muerte, sobre
las otras especies. Lo más lejos que se llega es al sentimen-
talismo que reclama “tratar bien” a la naturaleza para que
ella, en retribución, lo haga también. No hay, en ese sentido,
nada relevante qué decir.
Pero el virus sí convoca a pensar nuevamente lo que

significa ser un viviente, tener-ser un cuerpo. No por terro-
rífico deja el virus de ser una figura fascinante, un punto
intermedio entre la vida y la máquina, un trozo de informa-
ción que se completa con otro trozo de información que en
536 |
adelante utiliza para vivir y reproducirse. Las similitudes

que ello entraña con la reproducción técnica, con el incons-
ciente, con el lenguaje, permanecerán en la oscuridad si la
interpelación del momento se deja pasar.
II La nulidad de la naturaleza
en la filosofía contemporánea
En estadística existe un término para nombrar el fracaso de

una explicación: la hipótesis nula. El término expresa que la
hipótesis explicativa que hemos propuesto no da cuenta de
la variabilidad de un fenómeno. Tradicionalmente se decía:
no hay nada nuevo bajo el sol.[4]
Esta ha sido la constante entre filósofos frente a la

pandemia del coronavirus. Se trata del mismo y viejo poder
biopolítico. Se trata de la vieja doctrina del shock. Se trata
de la banalidad de un bicho que nos ha puesto al límite de
nuestros recursos, pero que no podría llevar el digno nom-
bre de un acontecimiento. Se trata del Estado reclamando
su poder perdido a partir de estrategias de control de la po-
blación. El virus no cambiará nada, porque solamente noso-
tros, con razones y decisiones, podemos modificar el curso
del mundo, etcétera.
Todas estas interpretaciones de la pandemia coinci-

den en un punto: en que esta no representa nada nuevo.
Hipótesis nula. El virus no modifica en nada la filosofía o,
mejor dicho, es filosóficamente irrelevante. En el mejor de
| 537
los casos, la pandemia solamente confirma lo que ya sabía-

mos. Quien ha ido más lejos en esta interpretación es Alain
Badiou. Es él quien ha utilizado la frase de nada nuevo bajo
el sol. Para quien está familiarizado con su pensamiento esta
respuesta no sorprende. Este solo considera como esenciales
los acontecimientos. Y los acontecimientos son invenciones
humanas posibles únicamente en cuatro registros humanos:
la ciencia, el amor, la política y el arte. Dichas invenciones
son verdaderas solo en tanto y en cuanto interpelan un suje-
to, o mejor, lo producen, el cual decide serles fiel. La filoso-
fía de Badiou es una filosofía de la militancia de las creacio-
nes humanas que desafían el curso normal del mundo. Para
él, entonces, las enfermedades y epidemias, incluso en gran
dimensión, pertenecen a la normalidad.
Badiou constituye un lugar privilegiado para leer la

filosofía contemporánea porque nos muestra el subjetivismo
radical que se esconde detrás del pretendido post y anti-
humanismo francés, inspirado por Heidegger. El antihuma-
nismo de este último conduce nuestra mirada hacia el ser,
pero este, a su vez, la reconduce al lenguaje y a la vocación
ontológico-pastoril de los humanos.
Para Heidegger la naturaleza carece de toda consis-

tencia propia, se trata, a lo sumo, de una región ontológica,
accesible prioritariamente por el discurso científico. Es, así,
una instancia derivada o fundada. ¿Diríamos que la expe-
riencia del coronavirus no es más que un resultado más del
olvido de la pregunta por el ser? En Badiou la naturaleza es
también un ámbito irrelevante, menos que una x, es lo fun-
dado por el lenguaje, que lo hace accesible por primera vez.
538 |
En el mejor de los casos no será más que un mero impulso,

un Anstoss, como lo pensaba Fichte —a propósito del no-
yo—. Esto no sorprende tampoco si se repara en las dos
fuentes de Badiou: Heidegger y Lacan. Para el primero la
naturaleza es una región determinada y necesariamente
fundada en la pregunta ontológica general. Para el segundo,
la vida del sujeto comienza con la introducción del lenguaje
en el animal humano, que le hace perder irremediablemente
toda relación con la naturaleza.[5] Es solo por la palabra y en
la palabra que el psicoanálisis cura.
El coronavirus retendrá interés filosófico para quie-

nes se dejen interpelar por una pregunta en torno a la na-
turaleza. No porque ella tenga un “mensaje” para nosotros,
o porque haya desatado una ciega “venganza” contra la hu-
manidad. No hay que engañarnos: es irreductible la sórdida
indiferencia de un virus frente a todo lo que nos importa
como especie. Pero es incluso fastidioso leer una y otra vez
que la naturaleza es una región estúpida, ciega y absurda,
y que es gracias a la intervención humana que todo cobra
sentido y valor. La tesis es de un insoportable narcisismo: al
humano le importa lo humano, porque le incumbe su ser,
como dice Heidegger en Ser y Tiempo. Y esto se repite hasta
el cansancio; representa la gloria de la especie, lo que lo
aparta de todo animal. Más allá de Heidegger, pero en su
linaje, se reconoce en tono grandilocuente la afirmación de
que el sujeto representa la catástrofe en el seno de la natu-
raleza (Žižek), o como lo ponía Kojève, esa nada que desga-
rra la pretendida tersa piel del ser.
| 539
III El sinuoso borde

entre naturaleza y cultura
En un bello artículo Juan Arana[6] escribe sobre los tres do-

minios naturales usuales: lo inerte, lo vivo y lo inteligente,
para afirmar que nada hay menos seguro que sus fronteras.
Para los griegos la diferencia fundamental —la discontinui-
dad— es la que separa lo vivo de lo no-vivo. Que el humano
sea, además, racional, no lo coloca en un espacio aparte
que el resto de los animales que poseen su propia alma, su
psiqué.
En la modernidad la materia inerte y la vida quedan

reducidas a una mera maquinaria, por lo que la disconti-
nuidad fundamental será aquella entre la máquina y la in-
teligencia. Hay una ofensiva anticartesiana, como la llama
Arana, contra el cartesianismo representada por el romanti-
cismo, en la cual se le restablece a la vida su dignidad frente
a lo no-vivo —el mecanismo, diríamos—, mientras que se
cuestiona que la inteligencia sea una función muy diferente
a cualquier otra del organismo. ¿Y nosotros? Somos carte-
sianos. El romanticismo perdió la batalla frente a la ciencia
que, cobijada en el naturalismo, ha revivido el dualismo con
viejos ropajes.
Pero, y aquí viene la potente idea de Arana, el error

de Descartes no consiste en haber separado mente y cuerpo,
pues, de algún modo, se precisa hacer distinciones analíti-
cas, sino en haber reducido el cuerpo a la transparencia de la
mecánica. Desde entonces ¡Qué poco concedemos a los
540 |
cuerpos! No se trata de borrar torpemente las distinciones y

de otorgarle vida a la materia o de equiparar el pensamiento
y la digestión, sino de emprender una tarea precisa de inte-
rrogación sobre la topología de las fronteras. El pasaje clave
del artículo reza así:
“Nada de lo no-humano nos es ajeno”. ¿No arruina

de antemano esta circunstancia cualquier pretensión de
establecer hitos y jalones, de cartografiar lo antropológico
como una provincia de lo vivo con pretensiones de auto-
nomía y quién sabe si de independencia? Conviene respon-
der que sí y que no. Hay que olvidarse del bisturí porque
aquí no hay disección posible. Como en una curva fractal
con infinitos cabos y golfos, las líneas fronterizas se com-
plican hasta lo inconcebible: lo psíquico reaparece donde
solo parecía haber un juego bioquímico de canales iónicos
y neurotransmisores; encontramos lo animal dentro de las
funciones más crasamente vegetativas; lo físico renace en
lo viviente; las virtudes humanas se hibridan una y otra vez
con los instintos más bestiales. Es ilusorio no ya encontrar
dos sustancias separables en el hombre; lo mismo se puede
decir hasta de la última de sus cualidades. Dar un suelo
exclusivo a la materia y otro al espíritu es tan ilusorio en el
caso del hombre como definir los contornos geográficos de
un estado de Israel, que recibiera a todos y solo a los judíos
que hay en el mundo. Y es que lo más propio del hombre es
precisamente el mestizaje.
El error comienza entonces desde que se pretende

decidir la realidad última del virus. O bien se trata de un
| 541
hecho meramente natural que, como tal, carece de relevan-

cia filosófica; o bien, se trata de un hecho natural cuya única
dimensión filosófica relevante es la cultural. Žižek ha hecho
predicciones acerca del fin del capitalismo. Byung-Chul Han
ha hecho predicciones sobre el hecho de que todo quedará
igual (=ninguna predicción). Agamben ha dicho que todo
es una estrategia más del paradigma de la biopolítica. Pero
no ha habido un interés por plantearse preguntas. Y una de
las primeras debería de ser aquella que se dirige a la opo-
sición trivial entre naturaleza y cultura, así como a sus su-
puestas disoluciones, sea en una dialéctica absoluta, donde
la naturaleza queda absorbida por el movimiento del espí-
ritu, sea en una teoría de la diferencia, donde naturaleza y
cultura terminan siendo meros términos cuya diferencia es
meramente lingüística, es decir, cultural.
Arturo Aguirre nos hace recordar: “No entendimos,

pues, que esto era una epidemia, y desde antiguo fue algo
temible para los pueblos y civilizaciones. Los griegos se re-
ferían a eso como lo epidemiós porque es lo que afecta al
pueblo, a la organización integral de la polis (de sus ciuda-
danos, de sus instituciones sociales, políticas y económicas)
que de por sí es sumamente frágil, y basta un agente deses-
tabilizador en acción para ponerlo en riesgo”.[7]
La epidemia es eso, un incidente que afecta a toda

una región o pueblo, algo que les pertenece a todos porque
afecta a todos, sin ninguna distinción, algo de toda —pan—
la gente —demos— y que, por tanto, puede jugar el papel
542 |
de suspensión de las diferencias usuales. También las acen-

túa, o produce otras nuevas, pero las moviliza. Y eso es algo
que les sucede a los cuerpos, a nuestros cuerpos, que viven
en el espacio, que pueden estar cerca o lejos, en territorios,
que se infectan, que comparten recursos.
Otro francés fascinado por México, especialmente

por el pueblo Tarahumara, escribió en su texto El teatro y
la peste —donde narra la historia de un virrey que tiene un
sueño sobre la peste asolando su ciudad:
Despierta. Sabrá mostrarse capaz de alejar esos ru-

mores acerca de la plaga y los miasmas de un virus
de Oriente. […] El virrey imparte entonces la orden
alocada, una orden que el pueblo y la corte consi-
deran irresponsable, absurda, imbécil y despótica.
Despacha enseguida hacia el navío que presume
contaminado la barca del piloto y algunos hombres,
con orden de que el Grand Saint Antoine vire in-
mediatamente y se aleje a toda vela de la ciudad,
o será hundido a cañonazos. Guerra contra la pes-
te. El autócrata no perderá el tiempo. […] El Grand
Saint Antoine no llevó la peste a Marsella. Ya estaba
allí. […] La peste en 1502 en Provenza […] coinci-
dió también en el orden político con esos profundos
trastornos […] que preceden o siguen en el orden
político o cósmico a los cataclismos y estragos pro-
vocados por gentes demasiado estúpidas para prever
sus efectos, y no tan perversas como para desearlos
realmente […] creo posible aceptar la idea de una
enfermedad que fuese una especie de entidad psí-
quica y que no dependiera de un virus […] Como la
peste, el teatro es una formidable invocación a los
poderes que llevan al espíritu, por medio del ejem-
plo, a la fuente misma de sus conflictos. […] Hay en
él, como en la peste, una especie de sol extraño, una
| 543
luz de intensidad anormal, donde parece que lo di-

fícil, y aun lo imposible, se transforman de pronto
en nuestro elemento normal. […] Desata conflictos,
libera fuerzas, desencadena posibilidades, y si esas
posibilidades y esas fuerzas son oscuras no son la
peste o el teatro los culpables, sino la vida. […] El
teatro, como la peste, es una crisis que se resuelve
en la muerte o la curación. Y la peste es un mal su-
perior porque es una crisis total, que sólo termina
con la muerte o una purificación extrema. […] In-
vita al espíritu a un delirio que exalta sus energías;
puede advertirse en fin que desde un punto de vista
humano la acción del teatro, como la de la peste, es
beneficiosa, pues al impulsar a los hombres a que se
vean tal como son, hace caer la máscara, descubre
la mentira, la debilidad, la bajeza, la hipocresía del
mundo, sacude la inercia asfixiante de la materia
que invade hasta los testimonios más claros de los
sentidos; y revelando a las comunidades su oscuro
poder, su fuerza oculta, las invita a tomar, frente al
destino, una actitud heroica y superior, que nunca
hubieran alcanzado de otra manera.
Se trata de Antonin Artaud, quien quisiera leer en las pestes

una suerte de somatización colectiva, para usar el término
psicoanalítico que parece inspirarlo. No hay que suscribir
la hipótesis para aceptar, sin embargo, que la enfermedad
se mueve en la complicada frontera de lo psíquico y lo bio-
lógico. Artaud señala que las pestes suelen infectar cerebro
y pulmones, ambos órganos de la “voluntad”. En efecto, la
respiración es fascinante porque puede operar por sí sola,
sin intervención de nuestro querer, o bien, obedecer a su
mando. No es por nada que disciplinas orientales como el
Yoga tengan por centro la respiración. La respiración es la
vía regia para la mente y no el intelecto, el cual, en varias
tradiciones meditativas, debe dejarse fluir para alcanzar la
serenidad. Lo mismo la mente: ella opera lo mismo a partir
544 |
de automatismos y esquemas ya hechos, que a partir de la aten-

ción y la conciencia. Sirva esto para indicar que, en la compli-
cada frontera entre biología y cultura, debemos a la rebelión
de los románticos y de su pariente inmediata, la filosofía de
la naturaleza, el concepto mismo de inconsciente, esa región
a medio camino entre naturaleza —mecanicismo, ceguera,
repetición— y cultura —saber, conciencia, lenguaje.
El concepto de lo inconsciente nos muestra un pen-

samiento autonomizado, pero también productivo. Se trata
de una suerte de mecanismo —próximo a la naturaleza—
pero creativo —próximo a la conciencia—. Podemos lla-
marlo subjetividad inconsciente, como lo hace Lacan, pero
solo si reconocemos que se trata de una nueva potencia de
la naturaleza. El primer antecedente de esta idea la encon-
tramos, evidentemente, en la filosofía de la naturaleza de
Goethe, Schelling o Novalis. Sin embargo, ellos no pudieron
reflexionar sobre ese mundo extraño del virus, a medio ca-
mino entre la vida y lo inerte, que solo nos muestra cómo la
naturaleza juega todo el tiempo entre bordes, como hemos
visto. Por ahora, llamemos la atención sobre lo decisivo de
esta filosofía para nuestra conciencia actual. Las descripcio-
nes sobre la naturaleza que encontramos en Goethe y en
Schelling pueden ser reconocidas, casi íntegramente, en los
discursos sobre dos estructuras inconscientes, productivas
y que solemos reconocer como propiamente humanas: el
lenguaje y el mercado.
| 545
Si leemos lo que Goehte opina sobre la naturaleza y

la descripción que hace Derrida sobre el significante, encon-
traremos algo más que una sorprendente cercanía. No es
gratuito que Marx haya insistido en el carácter no-conscien-
te de las estructuras económicas, ni tampoco que Nietzsche
haya jugado entre las potencias creativas del lenguaje y un
extravagante pensamiento sobre el cosmos.
Goethe escribe en el fragmento La naturaleza:
¡Naturaleza! Estamos rodeados y abrazados por

ella. Incapaces, de salir, e incapaces, de penetrarla.
Sin aviso o prevención se arroja hacia adelante al ci-
clo de su danza y nos arrastra con ella […] Siempre
crea nuevas formas; lo que es, nunca había sido, y lo
que es, no retornará […] Vivimos en ella y le somos
extraños. Habla incesantemente con nosotros y no
nos revela su secreto […] Siempre construye y siem-
pre destruye, y sus talleres son inaccesibles […] En
ella hay eternidad de vida, devenir y movimiento, y
sin embargo ella no se desplaza. Siempre se trans-
forma, y en ella ningún momento es quietud […]
Ella ha pensado y medita persistentemente, pero no
como hombre sino como naturaleza. […] Incluso lo
más antinatural es la naturaleza. […] Ella se deleita
con la ilusión. […] Desde la nada hace brotar a sus
criaturas sin decirles de dónde vienen y a dónde van.
Deben sólo transcurrir. […] La vida es su más bella
invención y la muerte su artimaña, para más vida
poseer. […] Uno obedece sus leyes; incluso cuando
las resiste; uno opera con ella, aunque quiera actuar
en su contra. […] Ella genera abismos entre todos
los seres, y todo quiere entrelazarse. Ella ha aisla-
do todo, para atraerlo en conjunto. […] Ella lo es
todo. […] Ella es ruda y gentil, amorosa y espanto-
sa, débil y omnipotente. Todo está siempre en ella.
[…] Ella es siempre plena y aún siempre inacabada.
[…] A cada uno se le aparece en una figura particu-
lar. Ella se oculta bajo mil nombres y términos y es
siempre la misma. […] Todo es su culpa y todo es
su mérito. [8]
546 |
¡Qué próximas se encuentran estas palabras al “ser”

heideggeriano, a la différance derridiana y al lenguaje de los
estructuralistas! El siglo XX transpuso esta descripción de la
naturaleza al lenguaje y al mercado, aunque sin reconocer
este transvase; sin reconocer que lo humano aparecía como
algo inseparable de los procesos naturales más humildes.
Pero al mismo tiempo, conforme avanzaba la biología, em-
pírica y teórica, resultaba más y más claro la injusticia filo-
sófica contra la idea misma de naturaleza, reducida o bien a
mero fenómeno constituido por la inteligencia, o bien a una
x irrelevante para la cultura, o bien a un sistema de reglas
mecánicas.
Lo que había que hacer era hacer descender al sujeto

hasta sus procesos más inconscientes, mientras se le otor-
gara a la naturaleza mayor independencia y complejidad.
Si esto se acepta, entonces podemos comprender la histo-
ria humana como respuesta a esas singularidades que son
las enfermedades, la emergencia de propiedades, los saltos
de orden según nivel de organización. En breve: los acon-
tecimientos, que reconocemos como exclusivos de la huma-
nidad, fueron largamente anticipados en la naturaleza en
sistemas dinámicos y caóticos. Las singularidades, las ruptu-
ras, las bifurcaciones, las catástrofes —en el sentido de René
Thom— son revoluciones y rupturas naturales, interrupcio-
nes en el comportamiento de las “funciones” normales de
las especies. Se trata de las variaciones violentas a las que
todo ser vivo tiene que reaccionar, siendo algunas propicia-
das por ellos mismos.
| 547
IV Preguntas
La mayoría de los filósofos —así, hombres— han hablado

sobre la dimensión “cultural” del virus. Sin saberlo han ha-
blado de más, y de menos, claro. Pero, así como se ha escu-
chado más fuerte la voz cultura, también se ha escuchado
la voz masculina. ¿Es gratuito que la naturaleza sea una
madre y la nación un padre? ¿Es gratuito que en casi todos
los mitos, en el inicio, haya siempre una Diosa madre, que
luego se pierde en las sombras, cuando su hijo varón llega al
mundo para gobernarlo y darle su ley? Ley del padre, deseo
de la madre. Corte de la cultura, tránsito de la feminidad
oscura y natural a la luminosidad del hombre racional.
La pandemia es también un asunto feminista. En una

entrevista[9] declara Naomi Klein, en el borde de la cultura
y el cuerpo, que el capitalismo se nutre de vida. El costo
es una vida dispuesta a mutilar a otras vidas con miras a
la captura de plusvalor. Esto produce “condiciones preexis-
tentes”, palabra favorita de las compañías para nombrar to-
das las enfermedades que se han manifestado ya en nuestro
cuerpo cuando contratamos un seguro de gasto médicos,
pero, sobre todo, un debilitamiento de nuestros sistemas in-
munes en todos los sentidos, de manera que se ha abierto
vía al virus. La forma de tratar los cuerpos: de hacinarlos, de
malnutrirlos, de estresarlos, de explotarlos, de someterlos a
trabajos forzados, todo ello es una catástrofe humana, pero
es también la condición material para que el virus pueda
cobrar tantas muertes.
548 |
En la misma entrevista, Angela Davis recuerda que,

si hemos de proteger a ancianos y ancianas, el último lugar
en el que pensamos son las cárceles, que, además, produ-
cen un envejecimiento prematuro. ¿Quién piensa en ello en
este momento? ¿Y todos aquellos detenidos que no han sido
juzgados: migrantes, jóvenes, mujeres, que son expuestos a
condiciones de contagio seguro? Y remata: el capitalismo es
biológicamente insustentable.
Parece que la biopolítica es el discurso “natural” para

pensar el vínculo entre naturaleza y cultura, pero no parece
haber sido cuestionado suficientemente en él qué debe enten-
derse por vida, por nuda vida, por cuerpo, por naturaleza. No
parece haber investigación en materia de medicina, biología,
bioquímica. Y más aún, no parece haber demasiado en torno
al hecho de que no es el Estado hoy, sino primariamente el
mercado, el que hace de las funciones biológicas una mercan-
cía. Y esto cambia todo el discurso acerca de la “soberanía”,
pues al mercado entramos por la fuerza de la necesidad cor-
poral, pero también por la fuerza de los deseos. Y el deseo se
siente en los cuerpos y con los cuerpos. Que se patenten hoy
genes, sea para semillas transgénicas, para órganos o incluso
para nanotecnología nos indica que la reflexión sobre un su-
puesto Estado todopoderoso que controla a su población es,
cuando menos, muy pobre.
Muy rápidamente acusamos al Estado de controlar

los cuerpos por medio de medidas poblacionales. Rápida-
mente acusamos al paradigma médico de tratar nuestros
cuerpos como máquinas. Pero son el ciudadano y el pacien-
| 549
te los primeros en reducir su cuerpo a mero instrumento,

a herramienta de su productividad y de su disfrute evanes-
cente. El cuerpo hoy hay que hacerlo trabajar y gozar hasta
el extremo. No tiene otra función. Nosotros mismos hacemos
del cuerpo un objeto de administración porque no le reser-
vamos otro espacio que el de alojar nuestra subjetividad. Y
somos también nosotros los que vemos al riñón como un
martillo. Nuestro modo de vivir el cuerpo implica nuestro
modo de vivir la salud, la enfermedad, el dolor, lo crónico;
implica el modo de moverse, de tratar las articulaciones, de
enderezar o torcer la espalda, sentados o parados. Quien
haya pasado por la música sabe que el peor enemigo de la
interpretación es el cuerpo tenso y que la naturalidad debe
aprenderse, en lo que se incluyen la posición y el respirar.
Innumerables músicos deben interrumpir sus carreras por
lesiones de espalda, de muñecas, de dedos, todo ello deri-
vado de la presión puesta sobre el cuerpo, que no solo hace
enfermarlo, sino que arruina la música misma. El culto a
la velocidad por encima de la sutileza de la interpretación
nos muestra cómo también en la música el cuerpo se vuelve
mero instrumento mecánico.
Escribe Bily López:
[…] la mayoría de estos pensadores, que piensan

desde el paradigma biopolítico o sus derivaciones,
parecen regodearse al encontrar en la pandemia
un ejemplo perfecto para mostrar que siempre han
tenido la razón, que sus teorías son correctas […]
[pero] el paradigma biopolítico es sólo un posible
punto de partida para hacer análisis, y que va mu-
cho más allá del catastrofismo desde el que se le
suele posicionar […] [por lo que habría que dirigir
nuestra atención a temas distintos, como] al cuida-
do, al cultivo de sí mismo, a la empatía y a la habi-
tación de los espacios.[10]
550 |
Eso: el cuidado de sí a través del cuidado de un cuer-

po, pero también el cuidado de otros, la forma de compartir
los espacios, ¿no son temas que ha tocado el feminismo,
ante todo? Cuando se dice el ser humano es más que un
“mero cuerpo biológico” se ha cometido un error del mismo
tipo que señalaba Arana: creer que por bios se implica algo
constituido, automático, cerrado, una máquina, y que por
zoé se mienta la verdadera excelencia humana, con lo que
no solo se hace gala de narcicismo, sino que también se re-
cusa esa región “intermedia” que constituyen las pulsiones,
el pensamiento inconsciente, las somatizaciones, etcétera.
Quisiera aquí hacer referencia a una idea del psicoa-

nalista Francisco Landa Reyes, puntual, precisa y aguda, a
propósito del cuerpo y del cuidado. A todo lo largo de la
pandemia, hemos puesto nuestro empeño en defender al
cuerpo por medio de la distancia y el aislamiento. Es eviden-
te, el modo de contagio del coronavirus lo demanda. Pero
tan extendida conducta contrasta con lo que debería ser su
complemento: el cuidado y la preparación. En primera ins-
tancia sí: la cuarentena no es solo para no contagiarme, sino
para no contagiar a otros. No hay aquí manera de trazar una
frontera clara entre mi cuerpo y los otros, por un principio
básico de conexidad. Pero, en segunda instancia, la grave-
dad del coronavirus no se sigue de su mortalidad —se ha
señalado ya hasta el cansancio cuántas enfermedades y con-
diciones resultan mucho más letales—, sino de un colapso
en la atención de la enfermedad, es decir, del cuidado de los
otros. Por ello es absolutamente correcto que se exija esto
del Estado, sin que por ello se siga la cesión de ningún dere-
cho ni la acción autoritaria de nadie. Por el contrario, este
| 551
es el argumento prototipo de la derecha: que el Estado no

intervenga en salud, ni educación, para evitar sus “naturales
tentaciones totalitarias”.
Sabemos que el virus es más letal cuando existen

condiciones de comorbilidad, como la diabetes o la hiper-
tensión; sabemos que cualquier infección es más fácil de
contraer y más violenta en sistemas inmunológicos com-
prometidos; y sabemos también que el modo de vida actual,
por sus patrones de sueño, alimentación, ejercicio y condi-
ción mental, trabajan en contra del sistema inmunológico.
Paralelo a la distancia y el uso de guantes y cubrebocas, que
nos defienden de lo externo, debería haber un trabajo de
preparación interno en caso de llegar la infección. Esta es
la pregunta de Francisco Landa: ¿Qué hacemos con nues-
tros cuerpos para estar preparados? ¿Es que la cuarentena,
además de alejarnos de los demás, se ha convertido en el
cultivo y entrenamiento de la tranquilidad, la claridad de
pensamiento, la alimentación correcta, el desarrollo de la
condición física? ¿Nos estamos preparando intelectualmen-
te con argumentos para cuando regresemos al mundo que
irremediablemente cambiará? ¿Estamos pensando ya en
modelos de organización para incidir cuando los gobiernos
sientan las tentaciones autocráticas o cuando exista la po-
sibilidad de cambiar las prioridades de los gobiernos? Y de
forma más inmediata: ¿Saldremos con un cuerpo fuerte y
sano de la casa para enfrentar un virus con el que tendre-
mos que vivir —junto a muchos otros y los venideros—?
¿Nos ha hecho pensar el virus sobre qué hacemos con nues-
tros cuerpos en el capitalismo y no solo lo que él hace con ellos?
552 |
¿Cómo habitaremos las calles? ¿Qué haremos con todas las

formas de hacinamiento que hemos propiciado en los slums,
en las cárceles, en los campamentos de migrantes y despla-
zados? ¿Cuál será la distancia que consideraremos desea-
ble? ¿Cómo nos tocaremos? ¿Nos daremos asco de hoy en
adelante? ¿Nos convertiremos en compulsivos lavadores de
nuestras manos? ¿Cómo cuidaremos de nuestros enfermos
y enfermas? ¿Cómo escucharemos la enfermedad a partir de
ahora? ¿Y qué deberíamos entender por salud?
Pero el confinamiento ha sido todo lo contrario: tra-

bajo desmedido desde la casa —fundiendo trabajo y oficina
en favor de la última—, falta de movimiento —anulado el
poco movimiento de nuestras ya sedentarias vidas—, dietas
peores y todo tipo de demonios psíquicos como depresión,
paranoia y ansiedad. La filosofía ha visto con desprecio todo
esto, considerándolo aspectos de la mera vida biológica.
Que todo esto constituya el nicho del new age solo muestra
que ningún otro discurso serio le disputa ni sus temas ni
sus objetos. La idea misma de “ejercicio” es ya la visión más
pobre de la salud corporal, una caricatura que solamente
nos impone un nuevo deber: el de estar sano para poder así
cumplir el mandato de gozar la vida y ser feliz, claro, por-
que un humano feliz es siempre más productivo. Eso se pide
gozar, pero en la productividad. Si el goce implicara, por
una vez, no un plusvalor, sino minusvalor y decrecimiento,
perdería su carácter de imperativo.
Las preguntas se multiplican y crecen como enreda-

deras en torno de la(s) sinuosa(s) frontera(s) entre naturaleza
| 553
y cultura. Volvemos ahora a la pregunta inicial ¿Representa

el coronavirus la trivialidad de lo biológico, el mundo siem-
pre idéntico, frente a la constante innovación del “espíritu”?
Concluyamos con esto: todo es siempre nuevo bajo el sol.
Incluido él mismo. También brilló hace mucho por primera
vez.
Referencias
Aguirre, A. Pandemia. Replegarse o morir. Pensar la pandemia.
Consultado el 17 de abril de 2020. Disponible desde https://bit.
ly/3h8374I
Arana, J. (2015). Continuidad y discontinuidad en el desarrollo

de las estructuras naturales. Scripta Philosophiæ Naturalis, 7:
97-119, pp. 116-117.
Badiou, A. ¿Qué cambios políticos provocaría el coronavirus? No-

ticieros Televisa. Consultado 31 de marzo de 2020. Disponible-
desde https://bit.ly/3bxye8C
Caillois, R. Approches de l’imaginaire. París: Gallimard, 1974.
Lorenz, K. (1941). Kant’s Lehre vom Apriorischen im Lichte ge-

genwärtiger Biologie. Blätter für Deutsche Philosophie 15: 94-
125. Versión inglesa en https://bit.ly/3lRlrT8
Goethe, J.W. “Die Natur” Schriften zur Naturwissenschaft, Dit-

zingen: Reclam, 1977, pp. 28-31.
Kant’s Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie.

Blätter für Deutsche Philosophie 15: 94-125. Versión inglesa dis-
ponible desde https://bit.ly/3lRlrT8
Rosenzweig, F. El nuevo pensamiento. Reguera, I. (trad.). Ma-

drid: Visor, 1989, p. 28.
554 |
Klein, N. y Davis, A. “Rising Majority Teach-In w. Naomi Klein &

Angela Y. Davis”. Video de Facebook. 1:09:33. Publicado el 2 de
abril de 2020. Disponible desde https://bit.ly/321pNiy
López, B. COVID-19: lxs filósofxs y la filosofía. Pensar la pan-

demia. Consultado el 17 de abril de 2020. Disponible desde
https://bit.ly/33enKr1
Notas
[1] La historia, la carta de Caillois a Bretón, así como sus re-
flexiones posteriores sobre el surrealismo se pueden encontrar
en: Caillois, R. (1974) Approches de l’imaginaire. París: Galli-
mard.
[2] Lorenz, K. (1941). Kant’s Lehre vom Apriorischen im Lichte

gegenwärtiger Biologie. Blätter für Deutsche Philosophie 15: 94-
125. Versión inglesa en https://bit.ly/3lRlrT8
[3] Rosenzweig, F., El nuevo pensamiento, Reguera, I. (trad.),

Madrid: Visor, 1989, p. 28.
[4] Véase https://bit.ly/3bxye8C
[5] Lacan tendría mucho más que decir a propósito de las pul-
siones, del deseo de la madre, del cuerpo, pero es él quien, una
y otra vez retorna a la idea del corte, del destierro del paraíso
natural por la introducción del significante.
[6] Arana, J. (2015). Continuidad y discontinuidad en el desa-

rrollo de las estructuras naturales. Scripta Philosophiæ Natura-
lis, 7: 97-119 (2015). pp. 116-117.
[7] Véase https://bit.ly/3h8374I
[8] Goethe, J.W. (1977) “Die Natur” Schriften zur Naturwis-

senschaft, Ditzingen: Reclam. pp. 28-31.
[9] Véase https://bit.ly/321pNiy
[10] Véase https://bit.ly/33enKr1
| 555
Capítulo 26
Pandemia,
estado policial
y biopolítica:
¿fin del neoliberalismo?,
desde la obra de
Michel Foucault
Por: Javier Santiago-Lucerna*
Eterna vigilancia es el precio de la libertad.
Thomas Jefferson
*Estudió la Maestría en Psicología Social comunitaria de la Universi-

dad de Puerto Rico, recinto de Río Piedras (1993). Profesor durante diez
años de Teoría e Historia en la Escuela de Arquitectura de la Universi-
dad Politécnica de Puerto Rico.
En la actualidad se desempeña como profesor en la Escuela de
Psicología de la Universidad Interamericana de Puerto Rico y en el De-
partamento de Ciencias Sociales y Justicia Criminal de la Universidad
de Puerto Rico, Recinto de Carolina. Sus investigaciones y escritos se
centran en el neoliberalismo y sus efectos en los países del Sur global.
Email: jslcg@yahoo.com
Javier Santiago-Lucerna
¿El fin del neoliberalismo? ¿Por qué no? Las medidas toma-
das a diestra y siniestra a la hora de enfrentar la pandemia
del coronavirus apuntan a un regreso a los estamentos del
Estado de bienestar, aunque sea solo a medias. No se tra-
ta de si el gobierno socialdemócrata español se mueve a la
nacionalización de su sistema de salud. Dado el pánico que
genera las expectativas sobre los pacientes a atender, Esta-
dos Unidos contempla el establecimiento de campamentos/
hospitales para suplementar el sistema privado. Tanto en
un lado como en el otro, el resultado parece ser el mismo:
se pregunta si el Estado debe comenzar a tomar un rol más
activo en torno a la pandemia, o se plantea que la única
forma de afrontarla es a través de una respuesta coordinada
a partir de este.
Basta con escuchar los reclamos del gobernador

neoyorquino al gobierno federal para comprender que una
respuesta coordinada por el sector privado equivaldría a
una tragedia de dimensiones incalculables. Ello no se de-
tiene ante la posibilidad de nacionalizar el aparato sani-
tario estadunidense; la forma en que el Estado comienza
a intervenir en la vida cotidiana de los ciudadanos parece
reactivar algunos de los dispositivos que caracterizaron la
época del Estado benefactor. Es así como la discusión sobre
el llamado socialismo democrático del candidato primaris-
ta demócrata Bernie Sanders —junto a las tribulaciones y
desasosiegos que este genera para los sobrevivientes de la
generación del baby boom— se cierne como espectro —que
no solo recorre a Europa, como recordaría en su momento
Marx— ante lo que fácilmente pudiera considerarse la pes-
te del siglo XXI.
558 |
Capítulo 26 Pandemia, estado policial y biopolítica:
¿fin del neoliberalismo?, desde la obra de Michel Foucault
Pero ¿Es razonable pensar que ello marca o marcará

el fin del neoliberalismo? Si se descansa sobre definiciones
excesivamente empíricas sobre este fenómeno —es decir,
aquellas que, como las ofrecidas por Harvey, se dedican a
describir sus efectos más que explicarlo—, el rol que se con-
figura para el Estado parecería apuntar al fin del neolibera-
lismo.[1] En cambio, para aquellos que ven el neoliberalismo
como una fase más en el desarrollo del capitalismo —sea
superior o inferior, poco importa—, pueden percibir las mo-
vidas —en especial aquellas dirigidas a salvar el capital fi-
nanciero y demás empresas afectadas— como evidencia de
las formas en que aun en un momento crítico como este, el
capital sigue su marcha antropófaga. Ambas posiciones a
veces se confunden y aparecen como teorías conspiratorias:
de un lado, la pandemia es solo una estrategia de subsumir
aún más las estructuras estatales a favor del capital —tam-
bién puede tratarse de un medio por el cual incrementar
las tecnologías del yo sobre la población—, mientras del
otro aparece la teoría de cómo las compañías farmacéuticas
crean situaciones como estas para aumentar sus ganancias.
Por más dispares que puedan parecer estas perspec-

tivas, ambas parten del mismo postulado: dan por buena la
estricta separación entre lo político y lo económico. De igual
modo, asumen que bajo el neoliberalismo lo político queda
subsumido por la economía. Pero el neoliberalismo no es un
asunto estrictamente económico, como tampoco político. Es
una forma de pensar y proponer el vínculo entre lo económico
y lo político. Esta relación ha estado al centro de la moder-
nidad desde sus inicios. No es casual, pues, la relación entre
liberalismo y su versión neo —aunque no se trate de lo mismo.
| 560
Las raíces del liberalismo decimonónico se localizan

en la voluntad de los europeos continentales de emular la
estricta separación entre lo político y lo económico que los
ingleses lograron a raíz de la revolución gloriosa (1688). De
este momento, y basado en el derecho consuetudinario, lo
económico —en el sentido atribuido por los griegos; es de-
cir, como la ordenada disposición de las cosas—[2] se cons-
tituyó como el interés privado de los individuos; aquí yacen
los cimientos de la “sociedad civil” hegeliana —al igual que
del pensamiento ilustrado del siglo XVIII—.[3] En este senti-
do, el discurso liberal del siglo XIX no fue otra cosa que el
intento de constituir la sociedad civil en la Europa conti-
nental a partir de la doctrina de estricta separación entre lo
económico y lo político. Esta separación, sin embargo, llegó
a su fin con la revolución de octubre de 1917;[4] a partir
de este momento, la relación entre política y economía fue
rearticulada.
En el neoliberalismo, lo político —los antagonismos

que constituyen nuestra existencia en sociedad— es redu-
cido a la política —es decir, a formas concretas [institucio-
nales] por medio de las cuales se organiza la coexistencia
humana—, con el propósito de “gestionar” la sociedad civil.[5]
En este sentido, lo que caracteriza —o distingue— al libera-
lismo con respecto del neoliberalismo es el rol del Estado; si
bajo el primero se dedicó a gestionar la separación entre lo
político y lo económico a modo de garantizar la existencia
de la sociedad civil, en el segundo actúa como sostén admi-
nistrativo —o garantizador— de la sociedad civil.[6]
562 |
Debe recordarse la definición que, partiendo de las

formulaciones originales de Hegel, Marx ofrece de esta so-
ciedad civil: sociedad de libre competencia en la cual “cada
individuo aparece como desprendido de los lazos naturales”
y donde “las diferentes formas de conexión social aparecen
ante el individuo como un simple medio para lograr sus fi-
nes privados”.[7] Ello porque la libertad que le sostiene, en
última instancia, es interpretada como derecho a la propie-
dad privada, donde cada cual tiene “derecho a disfrutar de
su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (à son gré),
sin atender a los demás hombres, independiente de la so-
ciedad”. Este derecho a la libertad aparece consignado en
la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano es-
tipulados en la constitución francesa de 1795. En conjunto,
estos derechos asientan al sujeto egoísta como axioma de
la sociedad, suponiendo al individuo como uno “replegado
en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad
privada, y disociado de la comunidad”. Lo único que hace
de este conjunto de individuos egoístas una sociedad es “la
necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la con-
servación de su propiedad y de su persona egoísta”.[8]
Es evidente la relación que sostiene la sociedad civil

con la difusión y transmisión del virus causante de la CO-
VID-19. Al existir como una esfera completamente desvin-
culada de la política —y, de paso, de lo político también—,
constituida por individuos cuyo móvil sigue el imperativo
kantiano, las acciones a su interior no tienen por qué ser
recíprocas a sus supuestos pares, ni tampoco responder a
| 563
cualquier otro imperativo foráneo a esta. Su único deber es

con la “libertad”, que es garantizada por el Estado. Entidad
que le sirve como soporte —por medio de su entramado
institucional— pues solo así el dogma del mercado puede
existir. Salvo que, en la época neoliberal, el mercado dista
mucho de su contraparte decimonónica: de haber sido un
entramado de relaciones económico-privadas, ahora, en su
fase fractal, aparece como sustancia del ser, desbocado por
todas partes, dispersado de forma aleatoria. Así le represen-
ta las gráficas que se acompañan los relatos sobre la propa-
gación del virus. Y lo hacen con un solo propósito: mostrar
la naturaleza anárquica y caótica de la interacción humana
en su estado “natural” —es decir, en la sociedad civil—. Este
es el razonamiento que ha servido como pie forzado a las
narrativas sobre la celeridad con que se ha propagado el
virus.
Ahora bien: esta virulencia de propagación de la CO-

VID-19 solo corrobora la existencia de la sociedad civil. En
este sentido no deja de ser un evento “neoliberal” más, si se
quiere. Ha sido, sin embargo, la respuesta a la virulencia la
que pone en entredicho la continuidad del neoliberalismo,
ya que, a modo de contenerla, el Estado ha tenido que re-
nunciar a su rol de gestor para asumir un papel mucho más
proactivo en la regencia de la sociedad.
Puede decirse, a grandes rasgos, que el reto del co-

ronavirus ha supuesto un regreso al Estado policial del siglo
XVIII a costa de la biopolítica moderna. Lo policial debe en-
tenderse como articulación discursiva de una raison d´État;
564 |
centrada, de acuerdo con Chemnitz, en “[…] la conserva-

ción, el aumento y la felicidad del Estado”.[9] Persigue la
continua realización del Estado, es decir, su perenne pues-
ta en escena. Ahora bien, lo que aquí interesa no es esta
incesante voluntad de ser del Estado, sino los modos que
emplea en la consecución de dicho objetivo: la policía. Vista
como discurso, esta implica el empleo de “leyes y reglamen-
tos” que “[…] se consagran a consolidar y acrecentar su po-
der y hacer un buen uso de sus fuerzas”.[10] Para ello resulta
fundamental el desarrollo no solo de un conocimiento, sino
también de esferas de intromisión específicas.
No basta con conocer cómo se conducen las personas

en distintas instancias —trabajo, familia, consumo, etc.—;
se trata de actuar sobre ello. La enfermedad aquí merece es-
pecial atención dado el rol cardinal que jugó la formulación
de la policía ante esta: ya no fue qué hacer en las epidemias,
sino cómo actuar ante su realidad. La salud apareció como
lo preponderante para la policía. Su atención se centró so-
bre todo aquello que podía propiciar la enfermedad: el aire,
su circulación, al tiempo que el desarrollo de los espacios
urbanos quedó subsumido a imperativos salubristas.
Hay dos asuntos pertinentes sobre el Estado policial

a la hora de abordar la crisis de la COVID-19: por una parte,
es central reconocer su lugar en el entramado que conformó
la sociedad disciplinaria decimonónica; de igual modo, re-
sulta capital advertir un cierto grado de autonomía con res-
pecto a esta. O sea, su formación ni responde a ni es parte
integral de ella. Foucault construye su genealogía e incluso
| 565
señala el momento en que se produce la fractura que termi-

na por encuadrar la policía dentro del dispositivo de la disci-
plina. Si bien el Estado policial fue parte cardinal del libera-
lismo —vía el mercantilismo—, su desarrollo ocurre, como
mucho, en paralelo, pero con cierto grado de independencia
en relación con la constitución de otros elementos —como
lo económico— que formaron parte integral de la sociedad
liberal decimonónica. La policía pudo haberse desplegado a
raíz del crecimiento urbano como una necesidad de regular
y dar cuenta de las actividades de intercambio al interior del
Estado; pero su instrumentalización en función de lo econó-
mico ocurrió más tarde. De aquí la posibilidad de ubicar una
narrativa sobre su desarrollo al margen de procesos con los
cuales entrará en relación durante el siglo XIX.
En segundo lugar: es necesario recordar que esta

función policial siempre estuvo ahí, a lo largo de la mo-
dernidad, incluido tanto el periodo liberal como el neolibe-
ral. Foucault hablaba de cómo el Estado moderno contenía
tanto un poder individualizante —lo político— como tota-
lizante —lo económico—.[11] Quiere decir que la sociedad
disciplinaria del siglo XIX, transformada por las tecnologías
del yo del neoliberalismo, se distinguió por contener en su
interior una serie de dispositivos biopolíticos dirigidos a co-
dificar y sistematizar la interacción entre las “[…] activida-
des productivas, las redes de comunicación y el juego de las
relaciones de poder”.[12] Pero, sobre todo, este entramado
disciplinario —Deleuze le llamaría, a propósito del propio
Foucault, dispositivo—[13] opera sobre sujetos libres, o sea,
566 |
sobre “[…] sujetos individuales o colectivos que tienen ante

sí un campo de posibilidades, donde pueden tener lugar va-
rias conductas, varias reacciones y diversos modos de com-
portamiento”.[14] Puede observarse aquí que la función de
la biopolítica, desde los tiempos de la sociedad disciplina-
ria decimonónica, estuvo dirigida a producir y reproducir
la sociedad civil —esa de los “sujetos libres” —, sea con la
gestión de la estricta separación entre lo político y lo econó-
mico —liberalismo—, o al crear el sostén institucional para
que se pudiera recrear esta sociedad —neoliberalismo.
Ahora bien, lo que se presenta ante la pandemia es,

justamente, ese Estado policial que aún no se integra den-
tro de la racionalidad del mercantilismo —y mucho menos
del liberalismo—. Su función no es la de “operar” sobre su-
jetos libres. Lo que procura es conocer, gestionar y regular
lo que hacen los sujetos a su interior. Prescribe conductas
—que son, después de todo, formas de conducir—, formula
prohibiciones y sanciona. Ahí caen tanto las cuarentenas
como las doctrinas de distanciamiento social. Pero en esto
no hay nada nuevo. Lo que sobresale de estas actuaciones
es su objeto: ¿Con qué propósito? Ya no se trata de repro-
ducir la sociedad civil, sino de preservar la integridad del
Estado, que es lo que, después de todo, procura proteger.
Es decir, el Estado por sí mismo —o, lo que es igual, una re-
formulación del clásico dictamen de Luis XIV, “el Estado soy
yo”—. La sociedad civil se fusiona así con el Estado, impone
una rearticulación forzosa en su relación con lo económico.
La intención del presidente estadounidense de reabrir la econo-
| 567
mía choca de frente con el poder sancionador del Estado

policial: casi de inmediato, las voces al interior de su admi-
nistración desautorizaron sus declaraciones o, simplemente,
las ridiculizaron. Al final, Trump no solo tuvo que retrac-
tarse sino extender el periodo de distanciamiento social; es
decir, la integridad del Estado se tomó por encima de lo
económico.
En la pandemia, el Estado ha sido muy explícito a

la hora de fijar su espacio de injerencia, lo cual más que
comprender un adentro y un afuera, abre la posibilidad de
un estado de excepción dado su alcance ilimitado y su fa-
cultad de desfigurar la distinción entre lo público —dominio
de lo político— y lo privado —lo económico—. Si la ame-
naza se posa sobre la figura del Estado, vale la suspensión
de las garantías constitucionales a modo de salvaguardar
su existencia. Esto involucra, como advierte Agamben,[15] la
posibilidad de convertir la excepción en regla, y así fundir y
confundir lo privado con lo público.
En consecuencia, el Estado terminaría por decidir

quién vive y quién no. ¿Pero es acaso este el fin último de la
biopolítica? Este debate, tal como ha aparecido ante la pan-
demia, quizás ilustra sus límites. El sacrificio propuesto por
Trump por el bien de la economía fue categorizado como
un escándalo de grandes proporciones; no así la posibilidad
de que los médicos deban decidir quién recibe cuidado y
quién debe ser abandonado a su suerte. Ciertamente, bajo
la fórmula biopolítica, el Estado opera al amparo de la clase
gerencial profesional que, a fin de cuentas, se apropia de
568 |
este derecho sobre la vida, pero no a favor de la economía

—es decir, en pro de la libertad—. Lo hace en la medida en
que ello involucra un cálculo estrechamente vinculado a la
supervivencia del Estado.
Este abultamiento del Estado policial no involucra

una mayor potencialidad de la biopolítica, como sugiere
Agamben.[16] En todo caso apunta a la posibilidad de un
Estado policial biopolítico donde el estado de excepción es
contingencia absoluta. Pero no debe pasarse por alto que
la biopolítica es un dispositivo muy propio del liberalismo/
neoliberalismo; una especie de bisagra que permitió en un
momento particular articular la relación entre lo económico
y lo político. El Estado policial biopolítico no articula nada.
Es, en todo caso, el éxtasis de la política: todo se subsume a
esta en la medida en que lo económico colapsa en lo político.
Badiou[17] advierte que la nacionalización no es nada

nuevo y que, en tiempos de crisis, se aplican medidas como
estas con el expreso propósito de retomar la “normalidad”
cuanto antes. Incluso las protestas que emanan desde el ca-
pital son perfectamente comprensibles y justificadas, dadas
las circunstancias y el carácter anárquico de la sociedad civil. El
rastreo de los movimientos y la recopilación de datos vitales
de comunidades enteras, sin embargo, apuntan en dirección
contraria. El potencial biopolítico de las tecnologías digita-
les de rastreo y su empleo a total capacidad solo confirman
la preeminencia del Estado policial en estos momentos. Muy
en perjuicio de la sociedad civil.
| 569
¿El fin del neoliberalismo? Quizá sea muy temprano

para escribir su obituario o dar por contado su infeliz fi-
nal. Badiou puede tener razón, después de todo. Pero puede
que el campo de concentración deje de ser una metáfora
—como alude Agamben— y se convierta en nuestra expe-
riencia del espacio en un futuro postpandémico. De lo que
no debe quedar duda es de la capacidad de la pandemia de
reconfigurar las relaciones de poder y dominación en nues-
tro mundo. Y ello es, simplemente, espantoso.
Referencias
Agamben, Giorgio. El reino y la Gloria. Por una genealogía teo-
lógica de la economía y del gobierno. Valencia: Pre-Textos, 2008.
_______________. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida.

Valencia: Pre-Textos, 1996.
Badiou, Alan. “Sobre la situación epidémica”. La Vorágine. Con-

sultado el 2 de abril de 2020. Disponible desde https://bit.
ly/2R0WLt3
Deleuze, Gilles. “¿Qué es un dispositivo?”, VV.AA. Michel Fou-

cault, filósofo. Barcelona: Gedisa, 1995.
Foucault, Michel. “El sujeto y el poder”, en La ética del pensa-

miento. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2015.
_______________. Seguridad, territorio, población. Buenos Aires:

Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 296.
Harvey, David. Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Edicio-

nes Akal, 2007.
Marx, Karl. “Sobre la cuestión judía”, Antología. Buenos Aires:

Siglo XXI, 2015.
570 |
_______________. Introducción general a la crítica de la economía

política. México: Ediciones Pasado y Presente, 1984.
Meiksins Wood, Ellen. La prístina cultura del capitalismo. Ma-

drid: Traficante de Sueños, 2018; Stone, L. “La revolución ingle-
sa” En Forster, Robert y Greene, Jack P. Revoluciones y rebeliones
de la Europa moderna. Cinco estudios sobre sus precondiciones y
precipitantes. Madrid: Alianza, 1989.
Mouffe, Chantall. Agonística, Buenos Aires, Fondo de Cultura

Económica, 2014; Rancière, Jacques. El desacuerdo. Política y
filosofía. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1996.
Negri, Antonio. “Keynes and the Capitalist Theory of the State”,

En Hardt, Michael & Negri, Antonio. Labor of Dionysus. Minnea-
polis: University of Minnesota Press, 1994.
Slobodian, Quentin. The end of empire and the birth of neolibera-

lism. Cambridge: Mass., Harvard University Press, 2018.
Notas
[1] Harvey, David. Breve historia del neoliberalismo. Madrid,
Ediciones Akal, 2007.
[2] Agamben, Giorgio. El reino y la Gloria. Por una genealogía

teológica de la economía y del gobierno, Valencia, Pre-Textos,
2008.
[3] Meiksins Wood, Ellen. La prístina cultura del capitalismo,

Madrid, Traficante de Sueños, 2018; Stone, L. (1989). “La revo-
lución inglesa.” En Forster, Robert y Greene, Jack P. Revoluciones
y rebeliones de la Europa moderna. Cinco estudios sobre sus pre-
condiciones y precipitantes. Madrid, Alianza, 1989.
[4] Negri, Antonio. “Keynes and the Capitalist Theory of the

State”, En Hardt, Michael & Negri, Antonio, Labor of Dionysus,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1994.
| 571
[5] Mouffe, Chantall. Agonística, Buenos Aires, Fondo de Cultu-

ra Económica, 2014; Rancière, Jacques. El desacuerdo. Política y
filosofía. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996.
[6] Slobodian, Quentin. Globalists. The end of empire and the

birth of neoliberalism. Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 2018.
[7] Marx, Karl. Introducción general a la crítica de la economía

política, México, Ediciones Pasado y Presente, 1984.
[8] Marx, Karl. “Sobre la cuestión judía”, Antología. Buenos Ai-

res, Siglo XXI, 2015.
[9] Citado en Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población,.

Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 296.
[10] Von Justi, citado en Foucault. Ibid., p. 359.
[11] Foucault, Michel. “El sujeto y el poder”, La ética del pensa-

miento. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2015.
[12] Ibid., p. 232.
[13] Deleuze, Gilles. “¿Qué es un dispositivo?”, VV.AA. Michel

Foucault, filósofo. Barcelona, Gedisa, 1995.
[14] Foucault, Michel. “El sujeto y el poder”, Op. cit., p. 335.
[15] Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda

vida. Valencia, Pre-Textos, 1996.
[16] Ídem.
[17] Badiou, Alan. “Sobre la situación epidémica”, La Vorágine,

Consultado el 2 de abril de 2020. Disponible desde https://
bit.ly/2R0WLt3
572 |
Capítulo 27
La filosofía
como el búho
de Minerva:
COVID-19
o el agotamiento
de la teoría crítica
en la sociedad
capitalista
Por: Daniel Sicerone*
La calma siempre sale victoriosa.
Hegel
*Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica Cecilio Acosta, Ma-

racaibo, Venezuela. Actualmente es maestrante del Posgrado en Filo-
sofía de la Universidad del Zulia, Venezuela. Su tesis de pregrado se
denominó El marxismo latinoamericano como proyecto emancipador
desde la interpretación de las categorías gramscianas.
En la actualidad trabaja la filosofía del cuerpo, con análisis de
Foucault, Deleuze, Guattari, Maffesoli y Marx. Y es participante en un
congreso estudiantil con una ponencia acerca de la centralidad de la
praxis en la filosofía de Marx. También será ponente en un congreso
sobre comunicación acerca de la ideología en los medios públicos ve-
nezolanos.
Además, imparte clases sobre posmodernismo y ciencias so-
ciales, filosofía latinoamericana y filosofía de Nietzsche, entre otros.
Email: daniel.sicerone@hotmail.com
Daniel Sicerone
Un imperativo indispensable para reflexionar desde la filo-

sofía el sentido de la pandemia de la COVID-19 sería aban-
donar la pretensión de invadir, sin el permiso concedido,
otros campos de sentido y de acción a los que estamos acos-
tumbrados por la crítica efímera y la autoexigencia de tener
que posicionarnos ante cualquier acontecimiento significati-
vo. En las últimas semanas ha emergido en los textos de una
serie de filósofos reconocidos mundialmente múltiples hipó-
tesis: desde aquella que dice que la pandemia es un golpe
mortal al capitalismo,[1] la crítica contraria a tal posición,[2]
así como las infaltables referencias al orden biopolítico.[3]
No es de nuestro interés sumergirnos en este debate,

el cual creemos que pierde la metodología propia de la fi-
losofía; por el contrario, creemos, siguiendo a Nietzsche,[4]
que a la filosofía es imperioso el carácter de lentitud, de ru-
miar conceptos y argumentos; de hacer una lectura atenta,
detallada y parsimoniosa de la realidad.
También consideramos necesario abandonar las teo-

rías conspirativas que pretenden descubrir, sin ningún aná-
lisis profundo de fuentes originales, el carácter maligno de
la intervención de determinadas potencias en el reparto y
conquista de mercados. Este no es el lugar de la filosofía,
y menos el de arriesgar tesis sin una reflexión rigurosa que
nos permita correlacionar el pensar con aquello que podría
legitimar nuestras conclusiones. El imperialismo del pen-
samiento políticamente correcto hace posible que la crítica
gire en torno a determinados significantes que son utilizados
574 |
Capítulo 27 La filosofía como el búho de Minerva: COVID-19
o el agotamiento de la teoría crítica en la sociedad capitalista
por las conciencias críticas de la disciplina filosófica, sin

cuestionar la legitimidad y el buen uso de dichas categorías
para dar cuenta de un fenómeno determinado.
En este sentido, el presente trabajo desea indagar el

lugar de la filosofía frente a una crisis global, como es la
pandemia de la COVID-19, tras reconocer categóricamente
que la filosofía tiene que escuchar a los especialistas y no
dar declaraciones que sirven para fundamentar posiciones
ya tomadas. Por ello se asumirá la crítica aceleracionista al
pensamiento político antisistema, en diálogo con el espíritu
general del movimiento filosófico del realismo especulativo.
Esto se hace en función de darle prioridad a una perspectiva
ontológica —la pregunta radical por lo que hay— para salir
del enredo del hiperconstructivismo que concibe que toda
realidad es el producto de una serie de intervenciones polí-
ticas, lingüísticas y culturales, es decir, una mediación corre-
lacionista entre sujeto/objeto. También se intentará pensar
los marcos teóricos críticos de la sociedad capitalista desde
la irrupción del movimiento aceleracionista, como una pro-
puesta emancipatoria que toma en cuenta la imposibilidad
de retrotraernos en el devenir histórico y de rendirnos ante
la lógica contemporánea que condena a lo real en una dis-
persión monádica de subjetividades fragmentarias.
27.1 Sexto sentido

o el no lugar de la crítica
La película Sexto sentido de 1999, dirigida por Shyamalan e

interpretada por Bruce Willis y Haley Osment, más allá de
| 575
Daniel Sicerone
haber sido el furor de los amantes del cine de suspenso y de

haber ganado numerosos premios, engañó —en la trama—
no solo al psicólogo infantil Malcolm Crowe, sino al público
en general, que hasta casi finalizada la película desconocía
que el médico estaba muerto, pero no tenía conciencia de
ello.
En ningún momento el psicólogo interpretado por

Willis había tomado conciencia de su defunción y, por tan-
to, pareciera que dicha conciencia se encontraba encerrada
en un diálogo muerto con algunos personajes, pero se ex-
presaba de forma diferente con otros, como el caso del niño
que tenía una condición especial: estaba atormentado por
figuras de personas muertas.
No deja de ser paradójico que el momento en el cual

el psicólogo logra entablar un diálogo con su esposa sea
cuando ella se encuentra dormida, lo que permite un inter-
cambio recriminatorio sobre la pérdida. La caída del anillo
de casamiento, y el momento donde él se da cuenta que no
lo lleva puesto, expresan el acontecimiento por el cual el
doctor Crowe toma conciencia de su muerte. Se considera
que esta película explica en gran sentido el papel del pen-
samiento crítico de izquierdas, principalmente del marxismo
ortodoxo, en relación con su situación en el orden social
imperante, específicamente en el desarrollo de su crítica
al sistema capitalista. La izquierda marxista se encuentra
muerta, pero es inconsciente de su estado, por lo que sus
lecturas, análisis y propuestas no hacen más que dar cuenta
de su impotencia para comprender el fenómeno capitalista
contemporáneo.
576 |
Quien más se representa por esta metáfora, del he-

cho de ser-inconsciente-de-la-propia-muerte, es el trotskis-
mo en su sentido más general; es decir, tomándolo como
una corriente política que, más allá de sus múltiples divi-
siones, encontraría un cierto eje de coincidencia alrededor
de determinados puntos. Entre los ejes coincidentes, el que
mejor caracteriza a dicha corriente es el sostenimiento, por
más de 80 años, de la tesis expuesta por Trotsky acerca de
que las fuerzas productivas han dejado de crecer y, por tan-
to, las condiciones objetivas para la revolución socialista se
encontraban más que maduras. Por ello Trotsky habla de
una crisis de dirección del proletariado, porque de lo que
se trataba era de resolver las condiciones subjetivas de la
revolución; es decir, de la construcción de un partido revo-
lucionario. En 1938, Trotsky escribe lo siguiente:
Las condiciones económicas para la revolución pro-

letaria han alcanzado ya el más alto grado de madu-
rez posible bajo el régimen capitalista. Las fuerzas
productivas de la Humanidad han dejado de crecer.
Las nuevas invenciones y mejoras técnicas no consi-
guen elevar el nivel de riqueza material. En las con-
diciones actuales de crisis social del sistema capita-
lista en su conjunto, cada nueva crisis coyuntural
impone a las masas mayores sacrificios y sufrimien-
tos. El paro, a su vez, aumenta la crisis de recursos
financieros del Estado y socava los inestables siste-
mas monetarios. Los gobiernos, ya sean democráti-
cos o fascistas, se ven afectados por continuas crisis
financieras.[5]
De forma clara, Trotsky identifica que la revolución socia-

lista es posible gracias a dos procesos relacionales: por un
lado, las condiciones objetivas y, por otro, las condiciones
subjetivas. Las primeras están más que maduras, mientras
| 577
Daniel Sicerone
que las segundas estarían en vías de llevarse a cabo, siempre

y cuando los trabajadores tomen conciencia para sí y asu-
man la independencia política organizativa y programáti-
ca. Las múltiples organizaciones trotskistas consideran este
párrafo citado del Programa de transición como un mantra
para asumir la inevitabilidad de la revolución socialista; au-
nado al hecho de que toda corriente política que dirija un
determinado proceso de la lucha de clases estaría conde-
nado al fracaso por no basarse en el modelo de revolución
permanente. Lo que estas corrientes no se preguntan es si
las fuerzas productivas han dejado de desarrollarse desde
1938, año en que fue escrito dicho texto.
Los desarrollos científicos-técnicos de la segunda

mitad del siglo XX son un claro ejemplo de que las fuerzas
productivas siguieron desarrollándose y, por tanto, no han
entrado en contradicción con las relaciones sociales de pro-
ducción; esto provocaría la imposibilidad de plantear una
revolución socialista como proyecto viable. La revolución
científica tecnológica o Tercera revolución industrial es un
ejemplo de los alcances de la continuidad del desarrollo
de las fuerzas productivas, que se ha caracterizado por la
industria aeroespacial, la utilización de nuevas fuentes de
energías, así como la explosión de las tecnologías de la in-
formación y la comunicación; ello marca una nueva condi-
ción de habitabilidad del ser humano: la tecnósfera.
La izquierda marxista apuesta a una revolución clá-

sica, mediante la vía insurreccional, por el hecho de que el
capitalismo es un sistema agotado, atravesado por una
578 |
relación antagónica entre el desarrollo de las fuerzas produc-

tivas y las relaciones sociales de producción; dichas relacio-
nes implican la imposibilidad de que el presente sistema pue-
da dar respuestas favorables a las condiciones de vida de los
habitantes del planeta Tierra. ¿Realmente el capitalismo está
agotado? ¿Las potencias inmanentes del capitalismo han de-
jado de desarrollarse? Y si llegásemos a afirmar que ya no lo
están, ¿qué modelo de sociedad se propone como alternativa,
tomando en cuenta que los socialismos reales han fracasado
en su pretensión de socializar las riquezas?
Malcolm Crowe expresaría el espíritu de esta izquier-

da que discute contra un capitalismo que ha mutado por
sus propias condiciones inmanentes; un capitalismo que ha
abandonado la centralidad del modelo fordista, y que asu-
me la centralidad del posfordismo como modelo que no solo
precariza las condiciones de trabajo, sino que integra el con-
junto de las relaciones sociales a la lógica del capital. El diá-
logo de esta izquierda con lo real es un diálogo muerto, un
diálogo imposibilitado por el propio desconocimiento de las
potencialidades desplegadas y encerradas en la universali-
dad capitalista contemporánea. Su invisibilidad y ausencia
de participación en la lucha de clases ejemplifica el contacto
fallido del psicólogo con el resto de las personas, excepto
por el niño Cole; a él podríamos leerlo como la exterioriza-
ción de la fantasía de dicha izquierda, la cual encuentra en
situaciones singulares la inevitabilidad de una revolución
socialista.
| 579
Daniel Sicerone
27.2 Hiperconstructivismo
e historicismo posmoderno
Una de las consecuencias de la inconsciencia de la muerte

de la izquierda ha sido la utilización de un paradigma pos-
moderno hiperconstructivista, que ha recogido el espíritu
del AntiEdipo[6] de Deleuze y Guattari, Economía libidinal[7]
de Lyotard, y que a finales del siglo XX y comienzos del siglo
XXI se actualizó con la aparición de textos como Cambiar
el mundo sin tomar el poder[8] de Holloway, Imperio[9] de
Hardt y Negri, entre otros. Claramente se asume la ideo-
logía del capitalismo contemporáneo, la cual según Jame-
son[10] sería el posmodernismo. La filosofía como disciplina
de sospecha quedó presa de estas concepciones, y gravitó
en el despliegue de formas de comprensión de lo real por
fuera del antagonismo constitutivo, así como también de
las políticas identitarias que asumen su radicalidad en una
mayor fragmentación del sujeto. Lejos de asumir un dis-
tanciamiento como posición necesaria para comprender el
despliegue del concepto, la filosofía asumió el paradigma
posmoderno como única vía posible para sospechar sobre
las cuerdas que supuestamente siguen sosteniendo lo real.
Es ejemplificativa la escena que relata Žižek citando al libro
de Lecercle:
En su admirable The Pedagogy of philosophy,

Jean-jacques Lecercle nos describe la escena de un
yuppie en el metro de París leyendo el libro de De-
leuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía? la incongruen-
cia de la escena provoca una sonrisa –después de
todo este es un libro escrito explícitamente contra
los yuppies… La sonrisa se torna mueca al pensar
que este yuppie que busca ilustrarse compró el libro
precisamente por su título…Ya puede ver la mirada
perpleja de su cara mientras lee página tras página
de la cosecha Deleuze.[11]
580 |
Uno de los ejes centrales de la filosofía de Žižek ha sido su

feroz crítica a la posmodernidad como enfoque “[…] para el
cual el sujeto cartesiano es una ficción discursiva, un efecto
de mecanismos textuales descentrados”.[12] La posmoderni-
dad como marco de interpretación que considera que todo
acceso a lo real es producto de la mediación del lenguaje, de
imaginarios e interpretaciones, ha sido criticada no solo por
esta filosofía que mezcla idealismo alemán con psicoanálisis
lacaniano, sino principalmente por un amplio movimiento
filosófico que podemos llamar realismo especulativo. Uno
de sus representantes, Maurizio Ferraris, explora la condi-
ción posmoderna a la que bautiza bajo el término de relitys-
mo; es decir, una especie de conjunción entre realidad y el
montaje de los reality shows:
La “deconstrucción de la fábula del mundo verdade-

ro” no ha tenido lugar, no se ha visto la liberación
de los vínculos de una realidad demasiado monolí-
tica, compacta, perentoria, la deconstrucción de las
perspectivas que parecía reproducir, en el mundo
social, la multiplicación y la radical liberalización
(se creía en los años 60 del siglo pasado) que apor-
tarían los canales de televisión. El mundo verdadero
ciertamente ha llegado a ser una fábula, es más –lo
veremos dentro de poco– ha llegado a ser un reality,
pero el resultado ha sido la manipulación mediática,
un sistema en el cual (con tal que se tenga el poder
para ello) se puede pretender hacer creer cualquier
cosa. En los noticiarios televisivos y en los talk shows
se ha asistido al reino del “no hay hechos, sólo in-
terpretaciones”, que –con lo que desgraciadamente
es un hecho, no una interpretación– ha mostrado
su significado auténtico: “La razón del más fuerte es
siempre la mejor”.[13]
| 581
Daniel Sicerone
La filosofía de la segunda mitad del siglo XX se domi-

nó por un enfoque lingüisticista, otorgándole al lenguaje la
prioridad en la mediación de la construcción de lo real. El
sujeto de la posmodernidad va más allá de la fragmentación,
ya que se asume como un sujeto dotado de capacidades lin-
güísticas que accede a lo real vía mediación del lenguaje,
tal como podemos observar en la filosofía performativa de
Butler;[14] así como también se ha mediado dicho acceso por
el orden simbólico como causa de la subjetividad, de acuer-
do con un enfoque foucaultiano. El realismo especulativo
ha querido rescatar a la filosofía del peso gravitatorio del
correlacionismo que tuvo su génesis con la teoría del cono-
cimiento kantiana y que ha desplegado dicha característica
en corrientes gnoseológicas, como la fenomenología. El rea-
lismo especulativo quiere recuperar la ontología como prio-
ritaria para preguntarse por lo real, así como “[…] supone
la actualidad del objeto y el sujeto como términos relaciona-
les y recíprocos de una misma realidad en sí misma reflexi-
va y medial, de manera tal que objetos y representaciones,
entidades conocidas y actos de conocimiento, sintientes y
sentidos, cosas e ideas, constituyen lo real en su diferir in-
manente, que es creación efectiva”.[15]
Más allá de las amplias lecturas e interpretaciones

de los nuevos realismos o realismos especulativos, hay una
recuperación del pensamiento metafísico u ontológico —el
término varía dependiendo del autor—, que podemos resu-
mir con el trabajo del filósofo mexicano Teodoro Ramírez.[16]
Existe una prioridad de la ontología con respecto a la epis-
temología, en especial cuando se postula la idea de una
582 |
ontología trascendental que recupera en cierto grado la fi-

losofía hegeliana acerca de que la realidad es un a priori
racional posible de ser conocido. Otros de los rasgos que
señala el filósofo mexicano es el hecho de que postula a la
ontología como base para una filosofía unificada, es decir,
retoma lo mejor de las dos grandes corrientes en que se di-
vide la filosofía del siglo XX: lo lógico racional de la filosofía
analítica y lo material de la filosofía continental. Otra carac-
terística importante de este nuevo movimiento es la filosofía
sin ideología: la filosofía como ciencia y su oposición a la
posmodernidad:
Ahora bien, en cuanto el nuevo realismo ejercita

ante todo un proceso reflexivo o autorreflexivo, no
busca oponerse a los contenidos de la posmoderni-
dad, lo que cuestiona es la forma en que éstos son
presentados, es decir, los presupuestos teóricos de la
posmodernidad. En principio, lo que el nuevo realis-
mo hace es una especie de radicalización ontológica
de la posmodernidad (ella es el producto último del
primado de la epistemología en la filosofía moder-
na). Los rasgos de facticidad, contingencia, relati-
vidad, pluralismo, no-totalidad e incluso irraciona-
lidad, que la posmodernidad atribuye solamente a
la condición sociocultural y mental del ser humano,
manteniendo el supuesto kantiano de que la reali-
dad extrahumana es inaccesible e incognoscible, el
nuevo realismo los atribuye más bien a la contextu-
ra de lo real mismo, como modalidades o rasgos de
lo que existe.[17]
La pregunta central que queremos exponer es cómo aproxi-

mar el espíritu del realismo especulativo con lo político; es
decir, cómo pensar en clave política el amplio movimiento
| 583
Daniel Sicerone
del nuevo realismo. Dicha politización exige salir de las pa-

redes constrictivas de un hiperconstructivismo radical que
se ha centrado en la mediación autoperceptiva de la subjeti-
vidad. Se ha perdido la pregunta ontológica por la existen-
cia, por lo que hay, en favor de una mediación socio-lingüís-
tica que hace de la filosofía una reflexión subsumida a un
enfoque sociologista.
La emergencia de un agente infeccioso de rápida

transmisión implicó la ausencia de un marco conceptual
que pueda dar cuenta de cómo aquello que existe por sí
mismo, sin necesidad de una mediación humana, impacta
sobre nuestros modos de vida. La filosofía, excepto el realis-
mo especulativo, quedó privada de un enfoque que no pase
necesariamente por una filosofía de acceso: “En lugar de
discutir la realidad en sí misma, tenemos que ejecutar una
serie de complicadas maniobras críticas y autorreflexivas
para asegurarnos de que estamos hablando de los objetos
tal como se nos manifiestan y no tal como viven su propia
vida. En la filosofía continental, esta perspectiva se ha llega-
do a convertir en un dogma tácito que nadie discute”.[18]
En esta constante preocupación por instalar una filo-

sofía del acceso que se oriente a cómo los objetos se nos ma-
nifiestan, la filosofía ha perdido la pregunta radical de la on-
tología, lo que nos permitiría distanciarnos de las excesivas
reflexiones sobre la COVID-19; ellas no han hecho más que
mediar la reflexión filosófica a través de enfoques sociopolí-
ticos, entre aquellos que han afirmado un golpe mortal del
capitalismo o la invención de otras formas de solidaridad. El
hiperconstructivismo del historicismo posmoderno ha inun-
584 |
dado la reflexión filosófica en la búsqueda de una explica-

ción sociológica de la emergencia de la subjetividad, para-
digma que ha sido asumido, con algunas excepciones, den-
tro del marco de lo que se llama pensamiento políticamente
correcto.
Es allí donde queremos impulsar una lectura del ace-

leracionismo no en el sentido de una propuesta política con-
creta ni como marco de interpretación de la pandemia, sino
como crítica de los supuestos sobre los que están basadas las
lecturas contemporáneas sobre la COVID-19.
27.3 Aceleracionismo
e inmanencia
El aceleracionismo, al igual que el movimiento filosófico del

realismo especulativo, es una corriente heterodoxa difícil de
centralizar en una propuesta común y concreta. Se podría
hablar de tres corrientes que toman como punto de reflexión
la lógica aceleracionista: por un lado, los pensadores que
ven en dicha lógica rasgos emancipatorios y una propuesta
de superación de las condiciones presentes del capitalismo,
es decir, aquellos que podemos englobar en una postura de
izquierda; y también se encuentran aquellos que asumen te-
sis aceleracionistas pero que giran sobre una propuesta que
podríamos ubicar en un espectro de derecha. También hay
otra corriente que no se asume aceleracionista, pero que sí
comparte determinados supuestos, aunque se distancie de
una propuesta general de este marco.
| 585
Daniel Sicerone
Nuestra indagación en el aceleracionismo no es res-

catar allí una propuesta concreta de superación del capi-
talismo, sino reflexionar sobre las posturas críticas ante la
pose antisistema que desea recobrar el sentido de una época
finalizada o querer descubrir una nueva época desconecta-
da de las potencias inmanentes del presente.
El aceleracionismo rescata del Anti Edipo un fragmen-

to donde Deleuze y Guattari discuten el problema de los flu-
jos desterritorializantes y descodificantes del capital en con-
traposición con las posturas conservadoras de izquierdas,
como la de Amín, quien representa la idea de la posibilidad
de trascender a un afuera puro e indeterminado por el mer-
cado mundial capitalista. Deleuze y Guattari defienden una
idea discordante con el pensamiento de izquierda realmente
existente: la posibilidad que los flujos del capital no estén
todavía lo bastante desterritorializados. Por ello, no habría
una apuesta a una mediación externa a dichos flujos, ya sea
del partido revolucionario o una teoría de la revolución,
sino a partir de la aceleración de dichos flujos, con la finali-
dad de hacer “saltar por los aires” el mecanismo inmanente
del capital. Los autores de El Manifiesto por una política ace-
leracionista dejan en claro la imposibilidad de una política
nostálgica:
No queremos volver al fordismo. No puede haber

vuelta al fordismo. La “edad de oro” capitalista se
fundó en el paradigma de producción del ambien-
te disciplinado de la fábrica, donde los trabajadores
(varones) recibían seguridad y condiciones de vida
básicas a cambio de una vida de aburrimiento em-
brutecedor y de represión social. Ese sistema se sus-
tentaba en una jerarquía internacional de colonias e
586|
imperios y una periferia subdesarrollada; en una je-

rarquía nación al de racismo y sexismo; y en una
rígida jerarquía familiar de subyugación de las mu-
jeres. A pesar de la nostalgia que muchos pueden
sentir, el regreso a este régimen es tanto indeseable
como prácticamente imposible.[19]
Para el aceleracionismo es imposible volver sobre formas

de producción obsoletas, como el fordismo, ante lo cual
son categóricos: “[…] la infraestructura existente no es
un escenario capitalista que deba ser demolido, sino una
plataforma de lanzamiento hacia el postcapitalismo”.[20] El
aceleracionismo defiende la inevitabilidad del paso de una
sociedad centralizada en formas de producción fordistas a
otra sociedad donde la centralidad descanse en formas de
producción posfordistas. La infraestructura, como han ma-
nifestado estos dos pensadores aceleracionistas, no pude ser
eliminada por el capricho de una determinada vanguardia
política, sino que ella ocupa el lugar de la estructura eco-
nómica sobre la que se erige la sociedad. En este sentido,
todos aquellos que intentan reflexionar sobre la crisis de la
pandemia y las formas que asumirá el capitalismo postcrisis
caen en el equívoco de pensar por fuera de las propias limi-
taciones de la constitución de la sociedad.
Las críticas contemporáneas a la emergencia de la

COVID-19 olvidan la pregunta por lo real, la pregunta que
escudriña sobre las condiciones materiales donde se sostie-
ne la incompletitud de la subjetividad y, por ende, naufra-
gan en una serie de significantes vacíos como revolución
humana, golpe mortal al capitalismo, condiciones biopolíti-
| 587
Daniel Sicerone
cas de existencia, internacionalismo proletario, etc. En esta

aproximación entre el realismo especulativo y el aceleracio-
nismo es donde la crítica podría renovar sus herramientas
para salir de la trampa correlacionista; aquella que implica
que todo conocimiento o proximidad a lo real pase por una
filosofía del acceso.
A continuación, defenderemos la tesis de que la fi-

losofía no tiene nada que decir de un fenómeno que no se
ha agotado en la expresión de su ser y, por tanto, debería
prestar oídos a los especialistas del área, sometiéndose a
una crítica de los supuestos que incomodan la persistente
necesidad de tener que posicionarse.
27.3 Búho de Minerva
La filosofía se ve atravesada por un debate acerca del momento

en el cual es preciso preguntar por la verdad de los fenómenos,
y es allí donde nos vinculamos a prestar atención sobre el
lugar de la filosofía como disciplina cuestionadora de lo real
de la pandemia de la COVID-19. ¿Podría la filosofía ahondar
en una pandemia en desarrollo? ¿La filosofía estaría legi-
timada a desarrollar un discurso del fin del capitalismo o
de una inminente revolución humanista? ¿Está la verdad
desplegada en un proceso incierto, un proceso en curso le-
jos de una exposición total del mismo? Estas preguntas han
pasado a un segundo plano por aquellos que en pleno de-
sarrollo de la pandemia han insinuado una serie de tesis
que confirman sus posiciones políticas más que un abor-
588 |
daje ontológico sobre lo real del suceso en curso. En este

sentido, defendemos que el lugar de la filosofía es el del búho
de Minerva que despliega su vuelo al fin del crepúsculo:
Por lo demás, para decir aún una palabra sobre la

pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo,
la filosofía llega siempre demasiado tarde. Como
pensamiento del mundo solo aparece en el tiempo
después de que la realidad ha cumplido su proceso
de formación y se ha terminado. Lo que enseña el
concepto lo muestra necesariamente igual a la his-
toria, de modo que sólo en la madurez de la reali-
dad aparece lo ideal frente a lo real y se hace cargo
de este mundo mismo en su sustancia, erigido en
la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía
pinta su gris sobre gris, entonces ha envejecido una
figura de la vida y, con gris sobre gris, no se deja
rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva
sólo levanta su vuelo al romper el crepúsculo.[21]
Es importante llevar a cabo una serie de aclaraciones sobre

la cita de Hegel y su sentido en la crítica a aquellos filóso-
fos que se han preocupado por dar cuenta de una realidad
que no se ha desplegado en todo su ser. En la impronta
filosófica de Hegel, el espíritu objetivo, tiene su origen en
el pensamiento, en la actividad creadora del hombre, en
tanto “[…] es el individuo el que se convierte en universal
por su propia acción. Es por eso que los individuos no son
partes de un todo que les preexistiría, sino productores de
ese todo y a la vez productos de él”.[22]
| 589
Daniel Sicerone
Aunado a ello, Hegel advierte sobre los peligros de

llevar a cabo una filosofía de lo que debe ser el mundo,
porque la filosofía llega tarde, en el sentido de que aún no
se agotaría el fenómeno en la expresión de su ser. Por eso el
pensamiento del mundo aparece cuando ya ha sido agotada
la formación de este. En este sentido, vale preguntarnos:
¿Por qué ahondar en la esencia de la pandemia cuando ella
todavía no ha agotado todo su ser?
El sintagma hegeliano acerca de que lo real es ra-

cional y lo racional es real, es explicado en el prólogo de
Fundamentos de filosofía del derecho, especialmente cuando
Hegel manifiesta lo siguiente; “[…] comprender lo que es
constituye la tarea de la filosofía, pues lo que es la razón.
En lo que respecta al individuo cada uno es de todos modos
hijo de su época: así también es la filosofía su tiempo apre-
hendido en pensamientos”.[23]
No hay posibilidad de pensar fuera de las limitacio-

nes epocales en tanto el mundo existe por la actividad del
individuo, por tanto, estas explicaciones que anuncian el fin
del capitalismo, otras formas de sociabilidad o hasta anun-
cian el fin del hombre, no expresan más que el equívoco de
exteriorizar el deseo personal en una argumentación media-
namente racional. Pero aquí no se juega lo real y lo racio-
nal, en tanto la razón como explicación de lo real es posible
porque lo real es racional, y menos existe una preocupación
para abordar el fenómeno cuando este ya se encuentre des-
plegado en todo su ser.
590 |
Las izquierdas que anuncian el fin del capitalismo,

como si este fuera una mera marca de vencimiento de un
determinado producto de una cadena comercial, anteponen
sus deseos de lo que debe ser el mundo sin un análisis de las
propias potencialidades inmanentes del fenómeno en cur-
so. ¿Cómo es posible hablar de una mutación de las rela-
ciones humanas sin antes poder ver su proceso desplegado
en todas sus potencialidades? ¿Cómo es posible suponer la
sociedad postcapitalista si antes no se han tomado en cuen-
ta las transformaciones inmanentes de su propia estructura
económica?
La reflexión filosófica acerca de la pandemia de la

COVID-19 implicará necesariamente que este proceso sea
experimentado en todas sus aristas, en caso contrario, cae-
remos en una reflexión de un proceso inacabado, queriendo
pensar lo real más allá de sus propias potencialidades in-
manentes. El papel de la filosofía hoy día es escuchar a los
especialistas del área y esperar el acabamiento de dichas
potencialidades para luego levantar el vuelo, como el búho
de Minerva al romper el crepúsculo.
Referencias
Agamben, Giorgio. “Contagio” en Sopa de Wuhan. Amadeo, P.
(Ed), APSO, 2020.
Binetti, María. “En torno al nuevo realismo feminista” en Debate

feminista 58. 2019, pp. 76-97.
Butler, Judith. El género en disputa. Paidós, Barcelona, 2007.
| 591
Daniel Sicerone
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. El Anti-Edipo, capitalismo y es-

quizofrenia. Paidós, Barcelona, 2004.
Ferraris, Maurizzio. Manifiesto del nuevo realismo. Ariadna Edi-

ciones: Santiago de Chile, 2012.
Han, Byung-Chul. “La emergencia viral y el mundo del mañana”

en Sopa de Wuhan. Amadeo, P. (Ed), APSO, 2020.
Harman, Graham. Hacia el realismo especulativo. Caja Negra:

Buenos Aires, 2015.
Hegel, Georg. Fundamentos de filosofía del derecho. Libertarias:

Madrid, 1993.
Holloway, John. Cambiar el mundo sin tomar el poder. Vadell

Hermanos: Venezuela, 2005.
Jameson, Fredric. Ensayos sobre el posmodernismo. Imago Mun-

di: Buenos Aires, 1991.
Lyotard, Jean. Economía libidinal. Fondo de Cultura Económica:

México, 1990.
Negri, Tony y Hardt, Michael. Empire. Harvard University Press:

EUA, 2001.
Nietzsche, Friedrich. Así hablaba Zaratustra. Edaf: Madrid, 1998.
Ramírez, Teodoro. El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI.

Siglo Veintiuno: Universidad Michoacana de San Hidalgo, Ciu-
dad de México, 2016.
Srnicek, Nick y Williams, Axel. “Manifiesto por una política

aceleracionista”, en Aceleracionismo, estrategias para una transi-
ción hacía el postcapitalismo. Avanessian y Reis (Comps.), Caja
Negra: Buenos Aires, 2017.
592 |
Trotsky, León. El programa de transición. Fundación Federico En-

gels: España, 2008.
Vásquez, Eduardo. Los puntos fundamentales de la filosofía de He-

gel. Alfa: Venezuela, 2008.
Žižek, Slavoj. “El coronavirus es un golpe al capitalismo a lo Kill

Bill…” en Sopa de Wuhan. Amadeo, P. (Ed), APSO, 2020.
___________. El espinoso sujeto. Paidós: Buenos Aires, 2001.
___________. Órganos sin cuerpo. Pre-Textos: Valencia, 2006.
Notas
[1] Cfr. Žižek, S., “El coronavirus es un golpe al capitalismo a lo
Kill Bill..”, ed. cit.
[2] Cfr. Chul Han, B., “La emergencia viral y el mundo del ma-
ñana”, ed. cit.
[3] Cfr. Agamben, G., “Contagio”, ed. cit.
[4]Cfr. Nietzsche, F., “Así hablaba Zaratustra”, ed. cit.
[5] Trotsky, L., El programa de transición, ed. cit., p. 27.
[6] Cfr. Deleuze, G. Guattari, F. Anti Edipo. Capitalismo y esqui-

zofrenia, ed. cit.
[7]Cfr. Lyotard, J., Economía libidinal, ed. cit.
[8] Cfr. Holloway, J., Cambiar el mundo sin tomar el poder, ed. cit.
[9] Cfr. Negri, T. y Hard, M., Imperio, ed. cit.
| 593
Daniel Sicerone
[10] Cfr. Jameson, F., Ensayos sobre el posmodernismo, ed.cit.
[11] Žižek, S., Órgano sin cuerpo, ed. cit., p. 209.
[12] Žižek, S., El espinoso sujeto, ed. cit., p. 9.
[13] Ferraris, M., Manifiesto del nuevo realismo, ed. cit., p. 4.
[14] Cfr. Butler, J., El género en disputa, ed. cit.
[15] Binetti, M., “En torno al nuevo realismo feminista”, ed. cit.,
pp. 82-83.
[16] Cfr. Ramírez, T., El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI,
ed. cit.
[17] Ibid., p. 39.
[18] Harman, G., Hacia el realismo especulativo, ed. cit., p. 88.
[19] Srnicek, N. Williams, A., “Manifiesto por una política acele-

racionista”, ed. cit., p. 40.
[20] Ibid. 41.
[21] Hegel, G., Fundamentos de la filosofía del derecho, ed. cit., p. 61.
[22] Vásquez, E., Los puntos fundamentales de la filosofía de Hegel,

ed. cit., p. 137.
[23] Hegel, G., Fundamentos de la filosofía del derecho, ed. cit., p. 59.
594 |
Capítulo 28
COVID-19:
potencias
dentro de las
ficciones
Por: Valentina Tolentino Sanjuan*
Mucha gente pequeña,

en lugares pequeños,
haciendo cosas pequeñas,
pueden cambiar el mundo.
Eduardo Galeano
*Licenciada en Sociología en la Universidad Nacional Autónoma de Mé-

xico (UNAM). Maestría en Filosofía en la misma casa de estudios.
Colaboró como articulista en la revista digital Jus; en esta casa
editorial escribió los prólogos de diversas obras.
En la editorial Viceversa publicó su primer ensayo sociológico
La cosificación virtual de las mujeres (2016) el cual trata de género,
Facebook y TIC.
Email: valentinatolentinosanjuan@gmail.com
Una de las claves de la filosofía se encuentra en ese llamado

que le hacemos para analizar no solo en términos del pre-
sente los sucesos de la vida y de nuestro mundo, sino en el
que le endilgamos también en la capacidad, lograda o no,
de avizorar o al menos de intentar dar luces sobre los episo-
dios más inciertos que se nos presentan.
Por lo mismo, en estos días hemos visto desfilar uno

a uno los análisis de filósofas y filósofos que más destacan
en el panorama actual global. Algunos han dado tremendos
yerros al minimizar el alcance mortal y las repercusiones
que ya nos consta que ha tenido la COVID-19, al conside-
rarlo una simple “gripita”;[1] otros más, me atrevo a decir-
lo, han lanzado comentarios un tanto inocentes aunque
desde luego ideales, de las potencias que tiene este suceso
en el orden político, económico y social para derrocar la
voracidad capitalista.[2] Muchos otros, atinadamente han
deshebrado la situación y cada uno de los componentes
que entran en juego en el orden global como ahora lo co-
nocemos: desde la importancia de alertar sobre el manejo
de la salud por parte de la industria de consumo y la conse-
cuente y mortífera formación de monopolios, hasta la muy
pertinente cita de la progresiva transformación —durante
la modernidad— de la política en biopolítica —que supone
la administración y gestión de las vidas de los ciudadanos
por parte del Estado; por supuesto con las debidas alusio-
nes a Michel Foucault—;[3] y el hecho de que la vida, so-
pesada por medio de las cifras, como ahora nos consta, se
vuelve la herramienta preponderante para determinar los
avances o retrocesos en el juego político mundial.
596 |
Capítulo 28 COVID-19: potencias dentro de las ficciones
Y es en este tipo de análisis en el que me parece más

adecuado detenerme, no para tratar de vaticinar qué es lo
que sigue para el mundo y en qué términos se configurará
el nuevo orden mundial, el cual es claro que cambiará de se-
des, pero es poco probable que de dinámica —hay que ver el
protagonismo de China y su capitalismo estatal que produce
y distribuye material médico para las naciones necesitadas.
Así, me parece oportuno destacar el concepto de ex-

periencia que para efectos prácticos acotaré a la siguiente
idea: vivimos y actuamos en función de lo que conocemos,
experimentamos, de las vivencias a las que tenemos acce-
so, pues. Pero esto no debe confundirse con un relativismo
—o con un constructivismo determinista—, mucho menos
contrariar la existencia de las categorías que se producen
como condiciones de representabilidad de ciertos fenóme-
nos —objetos de la experiencia— y que a su vez nos lleva-
rían al uso de categorías trascendentales, a modo kantiano,
por ejemplo, lo cual, si bien merece una detenida discusión,
no es el cometido de esta breve reflexión.
Más bien, una vez centrados en la experiencia, es ne-

cesario aclarar que no por ello se trata de afirmar que aque-
lla supone un paso constante, seguro, lineal, certero, sobre
los surcos de las costumbres, sino que hay también, como en
todo proceso vital, un punto de quiebre que desarma nues-
tras seguridades, nuestros entendimientos y lógicas cotidia-
nas, y que a su vez permite, en el mejor de los casos, mirar
otras posibilidades que jamás habían sido contempladas —
| 597
se supondría que después del shock—. Hay una fuerza que

impele y remite a sitios completamente desconocidos, es-
tructurados desde los elementos más adversos y, en ese sen-
tido, nos encontraríamos parados en lugares irreconocibles.
Quizás este empecinarse en encontrar algo conocido

o familiar en el virus que nos toma por asalto en este 2020
—no me refiero precisamente al conocimiento científico,
pues es obvio que pandemias de siglos anteriores dejan no
solo enseñanzas ante las crisis, sino saberes y prácticas—
hace que emprendamos comparativos entre la COVID-19 y
la llamada “gripe española”, aunque esta última surgió y se
extendió desde Estados Unidos. Estos comparativos fungen
como un punto de partida para pensar qué es lo que ocurri-
rá después de esta pandemia.
Pero recordemos: en aquellos entonces, en 1918, la

gripe española mató a alrededor de 40 millones de personas
en el mundo —se dice que es casi una cantidad que iguala
a los muertos de la Segunda Guerra Mundial, por lo menos
en sus cifras oficiales—. Por lo que una de las conclusiones
resultantes de nuestro comparativo sostiene la tesis de que
nada nuevo vendrá y que, como en aquellos tiempos, se-
ríamos únicamente testigos de la suspensión de la vida por
un periodo de tiempo mientras veríamos morir a una con-
siderable cantidad de personas cercanas. Después, todo se
mantendría igual. Esta postura que en un principio buscaba
lo conocido en los antecedentes es quizá más angustiante.
598 |
¿Es así?, ¿vivimos en las mismas condiciones en que

se habitaba el mundo de 1918? Al comparar tanto aquella
pandemia como la que ocurrió en el año 541, que desató
la peste bubónica en el territorio de China hasta lo que en-
tonces eran los puertos de Hispania,[4] se muestran claras
similitudes en la reacción y actuación humana además de la
expansión del virus a múltiples territorios y la propagación
hacia miles de personas —quizá como variantes se encon-
trarían la velocidad de contagio y la expansión, que con la
COVID-19 es hacia toda la orbe—; sin embargo, digámoslo
de modo concreto: hay cuestiones, transformaciones estruc-
turales de aquellos mundos respecto del que nos toca vivir
ahora, en este 2020. Dichas cuestiones determinan tanto los
actuales niveles de contagio en casi todo el globo como su
manejo, y con ello reluce el concepto que se tiene de la vida.
Respecto de la vida en nuestros tiempos, aparte del

estatuto biopolítico resaltado hasta el cansancio, ahora sa-
bemos que, pese a que dentro del capitalismo la máxima es
la explotación de las vidas en lo que este sistema considera
su etapa de mayor producción, o la juventud, el concep-
to de vida también adquiere particularidades locales: una
costumbre devenida desde la tradición bélica, por ejemplo,
hizo que en ciudades como Madrid los médicos asumieran
el protocolo de guerra, eligiendo salvar a quienes tenían
más posibilidades de sobrevivir. Esto implicó, desde luego,
elegir las vidas de las y los jóvenes por encima de las de los
adultos mayores. En un primer momento pensaríamos que
| 599
esto es razonable ante una crisis de tremenda magnitud,

si no fuera por el detalle pasado por alto de que España
también ha padecido los estragos de la privatización de la
salud y la consecuente depauperización de su sistema y que,
de no ser tal, quizás esas vidas de adultos mayores no se
hubieran tenido que sacrificar. Las crisis no son sino meras
consecuencias, los escombros de aquello que previamente
se ha edificado.
Otro de los fenómenos que ocurre en torno de la pan-

demia causada por la COVID-19 es que la estructura eco-
nómica y social que ahora sostiene a los países de cultura
occidental ha quedado desnuda. Por ello, más que intentar
ver qué es lo que seguirá para la especie humana después
de esta catástrofe, considero que los elementos principales
de la estructura son los que nos permitirán observar sobre
qué estábamos o seguimos parados, qué tipos de cimientos
había que hemos caído estrepitosamente. Porque, a pesar
de lo local, de las particularidades de las diversas regiones
del mundo occidental, pareciera que el velo que las cubre,
el sistema y su ideología, se aferra en confundir las carac-
terísticas de lo local con sus muy convenientes adjetivos de
tradición imperial: “el primer” y el “tercer mundo”.
Con este velo, lo primero que ha entrado en el debate

son las acciones llevadas a cabo por los países del “primer
mundo” en contraste con los de “tercer mundo”, con lo cual
ha sobresalido la cantidad de recursos humanos, médicos,
políticos, administrativos y, en general, la capacidad de la
infraestructura en materia de salud de cada nación para ha-
cer frente a la pandemia.
600 |
Lo segundo serían las medidas que ha tomado el go-

bierno de cada nación para paliar, o al menos intentarlo, el
desastre económico que está causando ya el paro de labores
de entre los diversos sectores de la sociedad. Resaltan, por
ejemplo, las medidas tomadas por España al pagar ciertas
cantidades a los trabajadores que estaban activos como a
aquellos que se encontraban en paro, además del pago de
hipotecas; o de Alemania y el millonario presupuesto apro-
bado para apoyar al sector laboral y empresarial.[5]
Podríamos seguir con la lista de acciones que imple-

menta cada país y que incentiva la acostumbrada compa-
ración, decía, entre países del primer mundo y del tercer
mundo. Sin embargo, al sostener que esto es una posible
apariencia, un velo del propio sistema y su ideología, me
refiero a que el costo de allegarse de tales recursos para
los países desarrollados ha sido a condición de la adquisi-
ción de deuda, es decir, se ha evidenciado la difícil posesión
de cuantiosos recursos propios para enfrentar un fenóme-
no de este tipo; luego, está el jaloneo entre los países del
Norte y del Sur que componen la Unión Europea, donde
también se ha hecho evidente la situación económica y el
grado de desarrollo que tiene cada uno de ellos en los tér-
minos del progreso del capitalismo.
Por lo mismo, no ha faltado la mención de una po-

sible disolución de la Unión Europea además de exponerse
las pugnas políticas e ideológicas internas de cada país —
con lo cual también queda expuesta una rivalidad que raya
en lo xenófobo entre los miembros de la UE—. Por ejemplo,
| 601
los fuertes golpes de la derecha española hacia el poder en

turno, una derecha profranquista que incluso esparce el
malsano presentimiento del retorno a una dictadura, y que,
sabemos para mal, son fenómenos que alientan la actua-
ción de otros países. Aquí nuevamente es oportuno decir:
nuestro hacer, el individual y el colectivo, se construye en
función de aquello que se conoce o dicta desde la experien-
cia —y que, para este caso, otra vez resaltan las costumbres
belicosas de aquellos países como reacción ante el peligro,
ante lo desconocido.
Como tercer elemento de la estructura está la inter-

conexión del mundo nunca vista. La propagación del virus,
a diferencia del de 1918 o el de 541, se vive de manera
distinta en 2020 por el fenómeno de la comunicación en un
mundo globalizado; por la facilidad de traslados en cuestión
de horas de país en país, es decir, por el acortamiento de
distancias físicas, diría Paul Virilio,[6] visto como fenómeno
característico de la modernidad.
El virus ahora no solo es biológico, es también infor-

macional y se esparce en la manera en que nos relaciona-
mos socialmente con la tecnología; la COVID-19 está pre-
sente tanto en los cuerpos como en nuestras pantallas, en
nuestras mentes, y causa también efectos nocivos como el
pánico, la angustia, depresión, etc. Nos queda claro enton-
ces que, aquello que sostenía Byung-Chul Han en La socie-
dad del cansancio,[7] respecto de que hemos pasado de una
época inmunológica del repudio a lo otro, al virus, a la de
una de indiferencia o de falta de reconocimiento del enemigo,
602 |
no lo es del todo: no hemos creado el cuerpo biológicamen-

te inmune hacia toda posible amenaza del exterior, así como
tampoco podemos hablar de una sociedad del cansancio en
países —de todo el mundo— en que incluso la autoexplo-
tación, el teletrabajo y el emprendedurismo está reservado
para unos cuantos. La gran mayoría aún se expone a la ex-
haustiva faena de sobrevivir, de conseguir alimento, techo
y vestido o servicios básicos. El agotamiento nervioso y la
explotación del sí mismo para la propia realización, léase
con ironía, parecen ser enfermedades reservadas a ciertos
sectores, lo mismo en países del “primer” que del “tercer”
mundo.
En contraste con las reflexiones que aseguran que esos

excluidos son únicamente las masas de personas que viven
en el tercer mundo, nos damos cuenta de que el problema
traspasa la ficción creada con aquella división; expone que la
vulnerabilidad y la precariedad viene en sí misma dada por
y desde el capitalismo de modo transterritorial: los miles de
desempleados en Europa, los migrantes, los trabajos precari-
zados, la violencia de género, no son fenómenos exclusivos
de este o aquel lado del globo —aunque tampoco podemos
pasar de largo el nivel de pobreza generado en diversos y
específicos territorios en donde históricamente se ha llevado
a cabo el saqueo y la explotación—, sino que son consecuen-
cias visibles de un régimen ideológico, político y económico
que gusta de robustecerse a costa de explotar las vidas en
todos los ámbitos que le sea posible.
| 603
Pero no por ello es deseable ignorar la injerencia de
ciertos países y sus ideologías predominantemente colonia-
les hasta estas fechas, así como las organizaciones interna-
cionales que han tenido que ver en el sostenimiento de la
sutil explotación que les ha asegurado cuantiosas ventajas.
Lo que sí es preciso es que empecemos por hacer disecciones
respecto de las formas en que el capitalismo se ha incrusta-
do en cada región y cultura, y que también, aparte de las
costumbres y tradiciones, han abonado a la formación de
las jerarquías de lo que se comprende por vida; esto para
no caer en el error de nombrar un régimen con figura fan-
tasmal al que se teme pero que no se puede combatir —al
menos no con gruesas apuestas—, y al que además le com-
pramos sus representaciones ideológicas para asignarnos un
lugar.
Por lo mismo, aducir sin más la aniquilación del ca-

pitalismo es dejar a la deriva la rearticulación de las po-
sibilidades que tenemos los grandes perdedores de este
sistema —de todo el globo, no solo de Latinoamérica o
del “tercer mundo”—. Es echarlo todo en un mismo saco
que difícilmente podría tomar alguna forma para atacar al
enemigo. Si bien la propuesta es ideal, se queda ahí, en el
ideal, en una más de las utopías… mientras que hoy por
hoy la búsqueda de una alternativa se precisa urgente.
Una de las capacidades del capitalismo, como hemos

dicho, es entreverarse con las particularidades sociocultura-
les de cada rincón del globo donde opera, de modo que se
asegure una subsistencia y se garantice la explotación. Así,
varios pensadores, como Manuel Castells o Saskia Sassen,
604 |
ya han expuesto la forma en que se teje lo local y lo global,

en donde no es obstáculo para el capitalismo operar en te-
rritorios inimaginables e inhóspitos para extraer ganancias
y configurar como forma de vida su modus operandi y así
también generar subjetividades.
Por ello, si el capitalismo se ha diseminado y articu-

lado en función de las especificidades culturales, en ningún
caso es homogéneo, así como tampoco y en consecuencia
las resistencias creadas al respecto pueden o podrían ser
universales o incluso plantearse a modo de panacea.
De esto hablaríamos en el sentido de que no hay

una sola fórmula que pueda derrocar al capitalismo, pues
sus tentáculos ideológicos han formado a la par las subje-
tividades de sus huéspedes, en cualquiera de las escalas de
poder que se pueda pensar: desde los dueños de capitales,
pequeñas y medianas empresas, hasta los trabajadores —al
lado de las pocas o muchas posesiones de las que pueden
allegarse de bienes y servicios en el nombre de este régimen
económico y social, y en nombre también de la forma que
toman sus vidas.
Cuando Alberto Constante[8] habla de la microfísica

del poder —en alusión al concepto de Foucault— que se
involucra en el uso de las redes sociales virtuales es porque
en efecto tanto en las tecnologías de la información que usa-
mos cotidianamente como en la forma en que llevamos a
cabo nuestras relaciones interpersonales hay un ejercicio de
poder, cualquiera que sea su jerarquía. Así, podremos ver que
| 605
el poder no solo se detenta desde arriba o desde las grandes

estructuras: el poder también está en las relaciones locales
de resistencia.
Es decir, que la experiencia que adquirimos desde

nuestra cultura local, desde las formas en que países como
México y muchos otros de Latinoamérica han aprendido a
vivir o sobrevivir al tener por delante la gran imposición del
régimen del capital se han logrado gracias a la articulación
de microrredes: se ha producido una subjetividad que por
un lado asimila el pensamiento jerarquizado de la ideología
del capital, pero que del otro lado necesita y se procura me-
dios alternos y prácticos de subsistencia.
En estos días he sido testigo de las diversas redes

de apoyo que se generan para hacer frente a la pandemia:
desde intercambios en especie y de servicios por parte de
redes de mujeres que buscan contrarrestar el impacto eco-
nómico de la parálisis de actividades, como frenar la vio-
lencia machista que se suma a la gran problemática, hasta
uniones que emergen para dar alimentación a las personas
que se quedan sin el mínimo sustento. El ejercicio del poder
está también en esas microrredes. Y quizás sea desde ahí
donde tengamos que empezar a pensar, desde la autoorga-
nización y autogestión, para hacer esa resistencia cada vez
más fuerte y la única que sería capaz en todo caso de buscar
maneras alternas a la voracidad que se impone y cuyo rostro
nos ha tocado vivir bajo el ataque de la COVID-19, pero que
bien pudo manifestarse de diversas maneras y en múltiples
escenarios para evidenciar las grandes ficciones ideológicas
convenientes para muy reducidos sectores.
606 |
La posibilidad de apropiarse de los procesos políticos

que redirijan la cuestión hacia los sectores más golpeados
se encuentra ahí, en la medida en que se ha presentado con
esta crisis la ruptura de la experiencia que abre la posibi-
lidad de construir otro tipo de subjetividad; un momento
propicio para producir la subjetivación como el proceso
político[9] urgente desde nuestras microrredes de poder o
márgenes de actuación. Y desde luego, podríamos empezar
también por dejar de autonombrarnos como miembros del
“tercer mundo” pues con ello solo preservamos el discurso
de dominación y, en la práctica, nos sumimos en la inacción
gracias a un adjetivo que marca y maniata a nuestros destinos.
Referencias
Agamben, Giorgio. “La invención de una epidemia” en Sopa de
Wuhan. ASPO: 2020. Disponible desde https://bit.ly/3jULEOH
Constante, Alberto. “¿Qué son las redes sociales?” en Las redes

sociales, una manera de pensar el mundo. Universidad Nacional
Autónoma de México/Ediciones sin nombre: México, 2013.
Chul-Han, Byung. La sociedad del cansancio. Herder: Barcelona, 2017.
Deleuze, Gilles. La subjetivación: curso sobre Foucault III. Cactus:

Buenos Aires, 2015.
Olaya, G., Vicente. “Escenas de una pandemia de hace 1500 años que
se repiten hoy” en El país. Disponible desde https://bit.ly/35fyx6E
Virilio, Paul. El accidente original. Amorrortu Editores: Buenos

Aires, 2005.
| 607
Notas
[1] Giorgio Agamben, La invención de una epidemia, ed.cit., pp. 17-29.
[2] Slavoj ŽiŽek, El coronavirus es un golpe al capitalismo a lo Kill

Bill y podría conducir a la reinvención del comunismo, pp. 21-28.
[3] Tesis expresada principalmente en Historia de la Sexualidad

I. La voluntad de saber.
[4] Vicente G. Olaya, “Escenas de una pandemia de hace 1500 años

que se repiten hoy”, El país, Consultado desde https://bit.ly/35fyx6E
[5] Coronavirus: Alemania aprueba un presupuesto adicional de

156.000 millones. Consultado desde https://bit.ly/3lWxuOV
[6] Paul Virilio, El accidente original, ed. cit., p. 20.
[7] Cfr. Byung-Chul Hnag, La sociedad del cansancio, ed. cit.
[8] Alberto Constante, “¿Qué son las redes sociales?” en Las

redes sociales, una manera de pensar el mundo, p. 13.
[9] Cfr. Deleuze, G., La subjetivación, curso sobre Foucault, ed. cit.
608 |
Capítulo 29
Comunidad
inmunizada y
biopolítica
en tiempos
de pandemia
Por: Ana María Valle*
Tanto prevalece la salud

por sobre todos los bienes exteriores
que probablemente un mendigo
sea más feliz que un rey enfermo.
Schopenhauer
*Licenciada en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

y el Posgrado de Pedagogía en la misma casa de estudios.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel 2.
Imparte los seminarios de Filosofía de la Educación e Imagina-
rios Sociales, Identidad y Educación, Bipolítica y Neoliberalismo.
Email: anvallev@gmail.com
Ana María Valle
El 30 de enero del 2020, la Organización Mundial de la Sa-

lud (OMS) declara la epidemia de la enfermedad COVID-19,
causada por el virus SARS-CoV-2, como una emergencia
de salud pública de preocupación internacional. En poco
tiempo, el 11 de marzo, la epidemia se vuelve pandemia
al extenderse a una velocidad inimaginable por Asia, Eu-
ropa, América y África. El virus es un peligro biológico que
paralizó a China por tres meses y tiene en jaque a Estados
Unidos. La pandemia, no es como un jinete del Apocalipsis,
sino como toda una caballería completa de conquista, gue-
rra, hambre y muerte, donde el virus suspende de golpe la
vida, tal cual se vivía. Suspender la vida no es eliminarla,
todo lo contrario, la enfermedad como esa posibilidad de
superación de la propia decadencia, recordando a Nietzs-
che, es una afirmación y voluntad de la vida.
Un virus, como potencia vital, al desafiar la vida hu-

mana provoca, paradójicamente, la inmunidad al proteger
tanto como negar la vida misma. La “vitalidad” del virus
amenaza la vida de la humanidad, se impone y controla las
políticas mundiales; de ahí que la biopolítica no se trate solo
del control sobre la vida sino también del control de la vida.
La vida de la comunidad se ve amenazada por un virus, y es
ante este riesgo que debe inmunizarse. Cuando la pandemia
pone en peligro la forma de gobierno de la vida biológica de
las poblaciones, surgen preguntas como ¿De qué manera la
pandemia coloca a la inmunidad como un epicentro estra-
tégico de la biopolítica? ¿En qué sentido la pandemia hace
que la protección y negación de la vida sea el foco sustanti-
610 |
Capítulo 29 Comunidad inmunizada y biopolítica
en tiempos de pandemia
vo de control y gestión de la vida biológica de las poblacio-

nes? Para esbozar posibles respuestas a estas preguntas el
texto está dividido en tres partes: la primera presenta rasgos
característicos de la inmunidad y la comunidad; la segunda
identifica, en la pandemia, la forma en cómo la comunidad
se inmuniza con prácticas biopolíticas; finalmente, se pre-
senta un sumario conclusivo.
29.1 Inmunidad y comunidad
El vocablo inmunidad refiere a la negación del munus, el

cual se compone de mei, que es propiamente “dar en cam-
bio”, y del sufijo nus, que caracteriza a todo aquello relativo
a lo social. Por lo que, en principio, la inmunidad refiere a
la negación de dar en cambio algo a lo social. Se trata de
quedar exento del regalo o don que obliga al intercambio y
al vínculo social, de manera que la inmunidad niega toda
institución y práctica de hospitalidad, reciprocidad y aco-
gida; por lo que, de alguna manera, rompe con el espíritu
del Don, recordando a Mauss, porque se quiebra el vínculo
establecido por el dar, recibir y devolver. Ante la pregunta
¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario
a devolverla? la respuesta inmunitaria puede ser: por más
fuerza que tenga la cosa que se da, no se está obligado a
devolver, incluso, y sobre todo, no se está forzado a dar.
| 611
Ana María Valle
Se llama inmune a todo aquel o aquello que no tiene

ninguna obligación, función o deber; el inmune es quien re-
sulta libre de todo cargo o función, está exonerado de otor-
gar algún beneficio, ayuda, prestación o servicio; no carga
con ninguna deuda o deber social que son comunes a todos.
Puede decirse que la inmunidad erosiona todo vínculo so-
cial, en tanto siempre refiere a lo propio, es decir, a lo no
común. Así, siguiendo a Esposito, la inmunidad está en opo-
sición a la comunidad, y aunque ambas refieren al munus,
una lo niega y otra lo afirma. La comunidad[1] obliga al don
de hacer, es un deber, una tarea, una ley de producir. Es una
ley de algo-otro que está en uno mismo. Algunas caracterís-
ticas de la oposición entre inmunidad y comunidad son: la
inmunidad refiere a lo particular, no porta ninguna carga,
no hay deuda, no hay obligación de pago; mientras la comu-
nidad trata de lo general o de aquello que nos concierne a
todos; se porta la carga de dar al otro; se está en deuda con
otro; se está obligado a pago.
En términos biomédicos se puede decir que la inmu-

nidad es un proceso de rechazo y neutralización por par-
te de un organismo ante el peligro de contraer una enfer-
medad contagiosa. Por ejemplo, un virus penetra la célula,
como parásito, para reproducirse en ella hasta infectarla y
reproducir más virus; el organismo solo puede soportar la
infección generando una batalla contra sí mismo, una gue-
rra de autodestrucción que, si logra soportar su propio de-
clive, le permitirá, al final de la contienda, producir anti-
cuerpos capaces de neutralizar al patógeno, logrando así la
inmunidad.
612 |
De manera que los organismos que sobreviven a la
enfermedad COVID-19 son inmunes al virus porque lo nie-
gan y lo neutralizan, porque excluyen al microorganismo
patógeno incluyéndolo en el propio organismo. En ese sen-
tido, la inmunidad opera de manera homeopática, es decir,
reproduce de forma controlada aquello que pretende neu-
tralizar. Esposito[2] se refiere incluso a la inmunidad como
una dialéctica homeopática, donde la inmunidad no solo
es negativa ni solo positiva, antes bien lo negativo está en
lo positivo y lo positivo solo es a partir de lo negativo para
lograr similia similibus curantur.
No puede haber inmunidad si no hay mal al cual en-

frentar y, sobre todo, neutralizar. La inmunidad opera en el
límite de la vida y la muerte, de la salud y la enfermedad,
del bien y del mal; no se trata de vencer al mal sino de neu-
tralizarlo, de incluirlo en el cuerpo como un anticuerpo. La
inmunidad no es posible si no hay enfermedad, si no exis-
te riesgo de muerte, si no se presenta la infección. En ese
sentido, la inmunidad afirma la vida negándola, rechaza el
mal aceptándolo; el cuerpo no expulsa el veneno, sino que
lo integra como parte de él, se puede decir que incorpora
anticuerpos. La inmunidad niega la vida para protegerla, y
en esto radica su carácter aporético, ya que para vivir hay
que inhibir la vida, y solo se puede vivir a través de dosis de
muerte, en otros términos, la comunidad vive gracias a la
inmunidad.
| 613
Ana María Valle
Con la inmunidad biomédica en la inmunidad social

se puede ver que no solo se niega, sino que se neutraliza la
vida protegiéndola. Sin duda, la pandemia es una posibili-
dad para que la inmunidad se evidencie como constitutiva y
destructiva de la comunidad global. La comunidad inmune
es aquella que incluye en el cuerpo social anticuerpos. Es
decir, una comunidad inmunizada es la que niega su propio
munus para resguardar su vida; la que está contra toda obli-
gación de pago para cobrar su vida; la que se da a sí misma
dosis de muerte para mantenerse con vida. Por ejemplo,
para sobrevivir a la pandemia es necesario inmunizar a la
comunidad mundial, por eso es inevitable, como dosis de
muerte, el desplome de las bolsas de valores, el derrumbe
de la demanda de petróleo, la caída del empleo, la quiebra
de pequeñas y medianas empresas, la pérdida de ciclos es-
colares, etcétera. De alguna manera, el declive de la econo-
mía impulsa la vida económica. Se extrae vida de la muerte
o, dicho de otra manera, se incluye la muerte en la vida.
El cuerpo social activa su sistema inmunológico gene-

rando anticuerpos. Frente al riesgo inminente de enfermedad
y muerte de la comunidad se activa la maquinaria de segu-
ridad y protección a tal grado que colapsa la forma de vida
habida. La protección de la vida rechaza la vida. La vida de lo
común requiere e implica lo inmune. En la comunidad inmuni-
zada todo lo exterior es interior y el caos es orden, las arterias
que conectan lo extranjero con lo nacional quedan expuestas;
el desorden generado por la pandemia regula la vida, se hace
evidente que lo global está en lo más local y particular y que el
orden mundial es anómalo y anómico.
614 |
La pandemia es un mal que activa la alarma del sis-
tema inmunitario para mantener la vida de la comunidad
mundial. Es interesante que una característica de la pan-
demia provocada por el SARS-CoV-2 obliga a frenar y re-
ordenar los límites y confines del exceso de comunidad. Se
está en contra de la contigüidad de la vida común. Se busca
una toma de distancia, una separación funcional que aplica
tanto a la relación recíproca entre los individuos como a la
de cada individuo consigo mismo. Para conservar la vida
en común es necesario su reducción al mínimo, esto es, la
sana distancia, no tocar nada, ni a nadie, ni siquiera tocarse
a sí mismo, no hablar de frente sin cubrebocas, quedarse
en casa, todo lo externo a lo propio es una amenaza; de lo
que se trata es de activar la inmunidad tras rechazar todo
vínculo social. Una manera de inmunizar a la comunidad es
asumir la relación que une en la separación y que vincula en
la lejanía y en lo ajeno. Las prácticas de inmunización son el
único comportamiento común. Mantener viva a la comuni-
dad es el único objeto de la inmunización.
Aquí la inmunidad tiene algunos rasgos como epi-

centro estratégico de la biopolítica. Se puede decir que una
comunidad inmunizada activa o evidencia su constitución
biopolítica porque no puede haber comunidad inmunizada
sin gobierno de y sobre la vida biológica de las poblaciones.
Toda acción común e inmune es una práctica que pone en
juego la relación entre política y vida. Digamos que la co-
munidad no puede vivir sin política, y la política es un anti-
cuerpo para la vida de la comunidad. Ante la pandemia las
acciones políticas mutan, en tanto se conforman como anti-
| 615
Ana María Valle
cuerpos que la inmunizan para mantener viva a la comuni-

dad, y en este proceso de inmunización algo de la política
muere y algo nace. Foucault[3] dice que “durante milenios el
hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal
viviente y además capaz de una existencia política; el hom-
bre moderno es un animal en cuya política está puesta en
entredicho su vida de ser viviente”.
29.2 Biopolítica
¿Cómo se presenta la comunidad inmunizada, en tanto

negación del propio munus, para resguardar su vida en la
biopolítica? A partir de Foucault se pueden identificar cua-
tro rutas de acceso a la noción de biopolítica:[4] 1) la noso-
política, 2) la guerra de razas, 3) el poder de hacer vivir y
dejar morir, 4) la economía política del mercado. A conti-
nuación, se presenta un boceto de cómo la comunidad se
inmuniza con prácticas biopolíticas.
La consideración de las enfermedades como un pro-

blema político y económico es algo que puede llamarse no-
sopolítica,[5] donde surge el desarrollo de un mercado médi-
co y de una medicina clínica centrada en torno al examen,
al diagnóstico y a la terapia individual. Tanto el mercado
médico como la medicina clínica se establecen como comu-
nidades en tanto se asumen como medicina social, es decir,
se obliga a la reciprocidad con los miembros de la sociedad.
616 |
¿Cómo se inmuniza la comunidad nosopolítica?

Mantener la enfermedad en la población es el elemento vi-
tal para la existencia de la nosopolítica, de manera que el
mercado médico y la medicina clínica interrumpen el circui-
to social, se inmunizan al mantener y producir la enferme-
dad.
Si la nosopolítica opera en dos terrenos, a) la infan-

cia y la medicalización de la familia y b) la higiene y el
funcionamiento de la medicina como instancia de control
social; entonces será ahí en donde ocurre el rechazo del in-
tercambio social. La inmunidad de la nosopolítica está en
las enfermedades de los niños y la familia, así como en las
infecciones y en la descomposición del sistema médico. Es
evidente que la pandemia es un momento privilegiado para
inmunizar a la comunidad nosopolítica. El mercado médico
y la medicina clínica no son un asunto de la generalidad
comunitaria, sino una cuestión de la particularidad de la
nosopolítica. La producción, distribución y consumo de re-
cursos para combatir la pandemia, así como todas las estra-
tegias médicas, desde el examen, pasando por el diagnósti-
co, hasta el establecimiento de la terapia o tratamiento para
combatir la COVID-19, son prácticas de inmunidad para la
comunidad nosopolítica.
De acuerdo con Foucault[6] la guerra inicia no porque

haya diferencias en la población sino porque hay demasiada
igualdad, dicho de otro modo, la igualitarización hace que
la raza o grupo social dominante intente defender lo que
| 617
Ana María Valle
considera su sociedad o sus instituciones. Se puede decir

que las razas son comunidades que, a través de la guerra,
buscan proteger y ampliar sus dominios y con ello quedar
inmunes. La guerra es una manera de inmunizar a la comu-
nidad. Así, por ejemplo, en la pandemia provocada por el
SARS-CoV-2, la guerra se establece entre las comunidades
de empresarios, organismos internacionales, como la OPEP
o la OMS, grupos de científicos, instancias de gobierno na-
cionales como, en el caso de México, el Consejo de Salubri-
dad General o la Secretaría de Salud.
La batalla se da porque las razas buscan diferenciarse

entre ellas; cada raza es una comunidad que carga una deu-
da social, y una manera de inmunizarse, es decir, de negar
la obligación de pago social, es haciendo la guerra. Recha-
zar el pago social es proteger la propia vida de la comuni-
dad, por ejemplo, la comunidad de médicos se inmuniza al
anular la deuda social para resguardar su forma de vida par-
ticular. La guerra de razas, como biopolítica de las comuni-
dades inmunizadas, es una forma de dominio sobre la vida
biológica de las poblaciones, pero en tiempos de pandemia
el virus hace su propia guerra y consigue dominar la vida
biológica de todo, no solo de las poblaciones.
La fórmula “hacer vivir dejar morir” la usa Foucault

para indicar el cambio del poder soberano sobre la vida que
se ejerce a partir del momento en que el soberano puede
matar; donde opera el “hacer morir dejar vivir”, es decir, se
llega a la vida a través de la muerte, se trata de un derecho
de la espada. Con la inversión de esa fórmula, ahora se llega
618 |
a la muerte a través de la vida, hay poder sobre la muerte
solo a partir de que se obliga a vivir. Ya no es el poder de
la espada, sino el poder de la ampolleta, de la vacuna, de la
cirugía, de las prácticas médicas de salud, de la seguridad
social, de la alimentación, de los datos estadísticos, de las
guías bioéticas, entre otros.
La pandemia por el virus SARS-CoV-2 llega a la muer-

te a través de la vida, esto es, hay poder sobre la muerte solo
a partir de que se obliga a vivir. Se llega a la muerte a través
de la vida de la población, de esa masa amorfa de vivientes
y murientes que se presentan en forma de demografía, higie-
ne pública, seguridad social o territorio. La población, como
comunidad, vive mortificada y muere vitalizada; esto es por
su condición operativa, es decir, el hacer de la vida y el dejar
de la muerte es lo que hace funcionar a la población. Por
ejemplo, los individuos que conforman una población viven
y mueren de manera operativa y funcional: los cuerpos vi-
vos y muertos son productivos y funcionales; los vivos hacen
cosas y cuentan como dato estadístico de natalidad, empleo,
escolaridad, y los muertos se integran a la maquinaria pro-
ductiva en forma de donación de órganos, velatorios, datos
de mortalidad y morbilidad, etcétera.
Esta condición operativa del hacer vivir y dejar morir

que caracteriza la vida mortificada y la muerte vitalizada es
el munus; es lo que establece la obligación de pago o vínculo
social de la población como comunidad. Es en el carácter
operativo del hacer vivir y dejar morir que se aprecia con
mayor claridad la inmunidad como dialéctica homeopática,
| 619
Ana María Valle
en tanto la inmunidad asume que lo negativo está en lo po-

sitivo y lo positivo solo es a partir de lo negativo. Con la
pandemia se evidencia la manera en que la comunidad po-
blacional, del hacer vivir dejar morir, rompe el vínculo so-
cial de la donación recíproca, ya que la población para vivir
debe rechazar todo contacto social para fortalecer sus lazos;
debe asumir que la distancia protege la cercanía, debe refu-
giarse en lo particular del hogar para mantener la generali-
dad de lo público.
Así, en la pandemia cada dato estadístico fortalece el

rompimiento de obligatoriedad social, tanto del hacer vivir
en forma de empleo, escolaridad, alimentación, higiene, et-
cétera, como del dejar morir como indicador de mortalidad,
grados de morbilidad, territorio de contagio, demografía de
infección, etcétera. La comunidad poblacional se inmuniza
con su obligación de producir vida y muerte.
La economía política del mercado[7] puede apreciar-

se tanto en el liberalismo como en el neoliberalismo. En el
liberalismo se trata de que el Estado no intervenga en las
acciones del mercado; se parte de la fórmula laissez faire
laissez pase, es un dejar hacer y dejar pasar del mercado que
limita y regula las formas y los ámbitos de acción del Esta-
do. La libertad de intercambio, es decir, la libertad de parti-
cipación en el mercado es lo que el liberalismo produce. En
el neoliberalismo el Estado entra en el juego del mercado.
El Estado es parte de la economía política del mercado; ya
no se requiere limitarlo sino que este se integra al propio
620 |
mercado. No solo se produce, se gestiona y se asegura la li-
bertad, sino también la pluralidad de libertades que movili-
zan la competencia, el monopolio, la política social, el capi-
tal humano y la criminalidad. Por ejemplo, en la pandemia
se establece la libertad de competencia, no solo entre los
individuos para contar con los requerimientos que lo pro-
tegen del contagio, también compiten las empresas, sobre
todo las de la industria médica, para colocar sus productos
en el mercado ante la alta demanda; esta libertad de com-
petencia entre empresas se establece a partir de la libertad
que tienen los grandes monopolios para establecer reglas de
competencia. Johnson & Johnson, Pfizer, Bayer o Novartis
sin duda compiten a partir de que ellas mismas establecen
reglas mercantiles de sus productos; existe libertad para es-
tablecer diversas políticas sociales que ayuden a inhibir la
expansión del virus; hay libertad para contar con diversas
formas de preparación de capital humano, sobre todo de
enfermería y medicina; existen condiciones de libertad para
que, el crimen, a través de narcotráfico participe en el mer-
cado, no solo con la compra-venta y distribución de insumos
de uso médico-hospitalario, sino incluso al repartir despen-
sas entre la población más vulnerable.
Puede decirse que, en la economía política del mer-

cado, liberal y neoliberal, el mercado inmuniza a la econo-
mía política, es decir, el individuo respeta el contrato social
no porque haya contrato sino porque tiene interés en que lo
haya; hay un interés económico particular que permite esta-
blecer un vínculo político colectivo. La gestión de la vida
| 621
Ana María Valle
biológica de los individuos está en función de la economía

política del mercado. La obligación de pago social está en
el intercambio económico. Mientras la producción, distri-
bución y consumo de la vida particular e individual se en-
cuentre en el tablero del juego mercantil, en las apuestas
de la economía política del mercado es posible la vida de
la comunidad. En el más radical egoísmo está la fuerza del
lazo social. La comunidad neoliberal se inmuniza cuando el
vínculo de reciprocidad, como el significado más originario
de la comunidad, se establece como un asunto individual y
egoísta; en otras palabras, los individuos se cuidan unos a
otros no por un compromiso comunitario, sino inmunitario,
es decir, particular, local e interior.
En la pandemia la vida de la comunidad depende del

cuidado que cada persona haga de sí misma. Por ejemplo,
con las llamadas “compras de pánico”, se observa tanto la
compra-venta como el pánico. Esto muestra tres cosas: 1)
que todo aquel que pueda participar del mercado —de la
producción, distribución y consumo de lo que se demanda—
lo puede hacer libremente; 2) las compras se hacen desde lo
personal, lo privado, lo propio, cada individuo compra para
sí mismo, con la intención de cuidar y proteger lo propio
—cuerpo, familia y casa—, donde este cuidado de sí es un
cuidado del otro; 3) el cuidado personal es no porque in-
terese en sí mismo el otro, sino porque ese otro representa
una amenaza, un foco de infección, un mal; el pánico de la
compra es provocado por el peligro que implica el más mí-
nimo contacto con el otro. En la pandemia de la COVID-19
622 |
es evidente que el orden personal protege la anomalía y la
anomia colectiva. El más profundo egoísmo económico es el
anticuerpo que protege, negando la vida política colectiva.
El individualismo radical inmuniza a la comunidad.
29.3 Sumario
1. La comunidad inmunizada es aquella que vive de dosis de

muerte que se da a sí misma. La pandemia es un momento
excepcional donde la muerte biológica y política hacen po-
sible la vida humana.
2. Toda acción común e inmune es una práctica que pone en

juego la relación entre política y vida, porque la comunidad
no puede vivir sin política y la política inmuniza a la comu-
nidad; dicho de otra forma, la política es un anticuerpo para
la vida de la comunidad.
3. La enfermedad y la muerte inmunizan a la comunidad

conformada por el mercado médico y la medicina clínica,
por eso, la medicina como comunidad, enferma y mata para
vivir; si hay una comunidad que vivirá a la pandemia es la
de la medicina.
| 623
Ana María Valle
4. Las comunidades, como razas, se inmunizan a través de

la guerra. Y así como la guerra inmuniza a la comunidad, la
violencia inmuniza a la política, esta no es la continuación
de la guerra ni la guerra, es la continuación de la política;
antes bien, la violencia es la producción de anticuerpos de la
política; es decir, la política logra vivir gracias a la violen-
cia que produce en su interior. Durante la pandemia es cla-
ro que toda política de salud es constitutivamente violenta.
5. La pandemia por el virus SARS-CoV-2 llega a la muerte a

través de la vida, esto es, hay poder sobre la muerte solo a
partir de que se obliga a vivir. En el carácter operativo del
hacer vivir y dejar morir se evidencia la inmunidad como
dialéctica homeopática, en tanto la enfermedad y la muerte
están en la salud y la vida, y estas solo pueden ser posibles
a partir de la enfermedad y la muerte.
6. En la economía política del mercado el egoísmo se esta-

blece como la fuerza del lazo social. La comunidad neoli-
beral se inmuniza cuando el vínculo de reciprocidad, como
el significado más originario de la comunidad, se establece
como un asunto individual y egoísta. En la pandemia el cui-
dado de sí es el cuidado del otro no para fortalecer el lazo
colectivo sino para negar toda obligación de pago social.
624 |
Referencias
Castro, Edgardo. Diccionario Foucault. Temas, conceptos y auto-
res. Siglo XXI: Buenos Aires, 2011.
Esposito, Roberto. Protección y negación de la vida. Amorrortu:

Buenos Aires-Madrid, 2009.
______________. Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder:

Barcelona, 2009.
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad 1. La voluntad de

saber. Siglo XXI: México, 2012.
______________. Defender la sociedad. FCE: México, 2014.
______________. “La política de la salud en el siglo XVIII”, en

Estrategias de poder. Barcelona, Gallimard: 1976.
______________. El nacimiento de la biopolítica. FCE: México, 2016.
Notas
[1] Esposito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, p. 25.
[2] Esposito, Roberto, Immunitas. Protección y negación de la vida, p. 127.
[3] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de

saber, p. 135.
[4] Cfr., Castro, Edgardo, Diccionario Foucault. Temas, conceptos

y autores, passim.
[5] Cfr., Foucault, Michel, “La política de la salud en el siglo XVIII”, passim.
[6] Cfr., Foucault, Michel, Defender la sociedad, passim.
[7] Cfr., Foucault, Michel, El nacimiento de la biopolítica, passim.
| 625
El cuidado editorial de
Filosofía de lo imprevisible,
reflexiones para la pandemia
de Alberto Constante
y Ramón Chaverry (eds.)
estuvo a cargo de
Editores y Viceversa
Septiembre 2020

COVID-19 Constante Chaverry 2020

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

COVID-19 Constante Chaverry 2020

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Filosofía

“Filosofía de lo imprevisible, reflexiones para la pandemia” |

Primera edición en e-book Editores y Viceversa: 2020

Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total

Diseño de portada: Felipe Olivares Cuarenta

Queremos agradecer a todos los participantes de este

Deseamos que estos análisis ayuden a compren-

Capítulo 1. Pandemónium y distopía 1

Capítulo 3. La sociedad de la furia 79

Capítulo 4. China y el tablero 97

Capítulo 5. Acerca de un dejo 121

Capítulo 6. Maíz o maleza 137

Capítulo 8. Sobre enfermedad 167

Capítulo 9. Individualismo 191

Capítulo 10. COVID-19 y 211

Capítulo 11. En este momento 231

Capítulo 12. La exclusión de la lepra 241

Capítulo 13. Crítica del pandemónium 265

Capítulo 15. La invención de Europa 317

Capítulo 16. Lidiar con lo desconocido: 335

Capítulo 17. El carácter pragmático 349

Capítulo 18. COVID-19. La desaparición 365

Capítulo 19. Un monstruo de mil cabezas 393

Capítulo 20. El claustro: hacia una crítica 437

Capítulo 22. Crisis de la 471

Capítulo 24. Armonía y justicia: 507

Capítulo 25. La nulidad del 529

Capítulo 26. Pandemia, 557

Capítulo 28. COVID-19: 595

Capítulo 29. Comunidad inmunizada 609

Un orden había surgido

El caos como el leve aleteo de una mariposa, en tiempo

Entropía máxima, estado de desorganización interna

Ajenos al contexto social, los virólogos propusieron

El Estado, nos dicen en Mil mesetas Félix Guattari y

Como en el Go, un solo infectado —cualquiera que

Ante este panorama, los profesionales han intenta-

Ni pronto ni tarde: esa es la divisa prudencial que

Los articulistas que acá escriben, desde diferentes

Un edificio gris, achaparrado,

*Profesor de Filosofía, Fenomenología, Teoría Estética y Bioética. Doctor

1.1 Un ensayo sobre la epidemia

A finales del siglo XVIII, en la plena y febril efervescencia

Años después, Voltaire retomará esta incertidumbre

es sin una razón”, se convierte inesperadamente en el non

Ramón Lázaro de Dou y de Bassols, un clérigo bar-

La explicación de la realidad humana, dada la situa-

trascendencia.[3] Cuando un acontecimiento desborda la es-

En 1907, Emilio Salgari (1865-1911), el «capitán»,

Los personajes de Salgari, en Le meraviglie del Duemi-

tras una muerte que no es tal, sino un dejarse ir del mundo,

La desproporción catastrófica vuelve a ser la condi-

El anclaje a la vivencia de nuestro cuerpo interno nos

El cuerpo es el lugar último de toda distopía, o an-

El pandemónium es la capital imaginaria del reino

al Hades en el momento de la muerte. Aunque fue John

El término “pandemia” se asocia hoy al de “pande-

El 11 de septiembre del 2001, el mundo entero se estreme-

En los primeros minutos los periodistas de televisión solo

El 5 de octubre del 2019, en el diario español El País,

Si un brote de un nuevo y agresivo tipo de gripe es-

La advertencia de la GPMB parecería una premonición si no

Ambas noticias tienen en común un mismo acon-