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•
tendemos que el retigios» este no t: �l cenu > del poder, sino
allí donde no hay poder sino rmpotencra Por 'frontera' enten CAPÍTULP 2
demos que el rehgioso esté alli donde hay má!. 4ue expenrnen
tar, según la necesaria imaginación y creatividad VISIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA RELIGIOJA
�ristiana. EN AMÉRICA LATINA
donde mayor puede ser el ne�go,_ don_dt ma necesana sea_ la
actividad profética para sc1c11d1r la inercia en que se vaya
pctrifi
cando la Iglesia14en su to al:Jad o para denunciar con más ener
gía el pecado»
y el mismo autor explica poco después e! origen de las crisis
de la vida religiosa:
«Si a la vida religiosa le·compctc una cierta anormalidad es
tructural, ésta entra en crisis cuando xe tiende a la normalidad
cuando esta no está presente. ni en el desierto, ni en la perife
11a, ni en la frontera» is
. No será este el origen de todas la· reformas que a lo largo l. Introducción
de \a historia ha emprendido la vida religiosa? ¿No será ésta
la raíz de la desazón e insati facción de tantos religtosos que No queremos escnhir una historia de la vida religiosa
que man sus vidas al servicio de causas no de vanguardia? ¿No en América latina: ru el objenvo del libro. ni el uernpo, ni
será esta la grnn intuición del Vaticano Il que ha sacudido (a nuestra preparación lo pcrrrutu ian. Nuestra pretensión es
vida religiosa del preconcilio, haciéndole buscar nuevos otra. Que remos ayudar a la· congregaciones religiosas a ver
caminos más evangélicos? su pasado a la luz de los principros de una vida cristiana que
quiere vivir desde la pobreza, desde l,1 marginalidad v desde el
Finalmente deseanarnos acabar este recorrido histór ico con
seguimiento desnudo del Cristo desnudo, según rezaba una
una interrogación. El tipo de vida religiosa posconcihar que
hermosa fórmula
hemos llamado solidaria ¿no estará apuntando a un nuevo ciclo de la Edad Media.
de vida religiosa? ¿No aparecen en su génesis las constantes de
todo gran momento de la vida religrosa? Por esta razón no haremos una historia lineal (diacrónica di
rían lo entendidos). 100 que tomaremos cierto hechos
Pero antes de responder a esta pregunta. detengámonos en
de esta historia lineal y trataremos de encontrar en ellos la
la historia de la vida religiosa en Arnérrca latina y luego en la
igrufi cación evangélica que pueda ayudarnos ahora a
reflexión teológica sobre la vida religiosa.
emprender el camino de una nueva evangelización, como
advertía Juan Pa blo II en su discurso tic Santo Domingo.
Hemos tomado algunos temas sin buscar fáciles simplifica
ciones. Conociendo la complejidad histórica y la ambigüedad
de las acciones humanas, hemos querido encontrar lo paradig
mático evangélico, la fuerza evangelizadora del amor y la nece
¡,
saria discriminación, muchas veces difícil, ca i imposible, entre
lo que es meramente cultural. histórico. coyuntural, y lo evan
gélico, cristiano, trascendente a los condicionamientos cultu
•� J. SOBRl"IO Resurrección de fo verdadera lglesia, Sal Terrae Santander
1981, 335. rale
u J. SOBRll'<ú. o.e. 336
En estos temas queremos abarcar facetas de la vida religiosa
74
75
n A n 11c I li11,1; presentar a 'Tndo de ejemplos algunos e , u que Continente. Claro que Brasil es diferente en cu mto dependiente de
destacan por su nitidez. pero que se repiten a Jo largo d · lodo el la corona portuguesa; pero es verdad también que desde 1580 hasta
 1640 Portugal integra con Es paña una sola monarquía y el proyecto colonial.
por lo menos en ese período. se unifica.
Los temas tratados serán los siguientes·
La conquista como reto .a la vida religiosa.
1. La vida eremítica en América latina.
4. La estabilización y sus consecuencias. La vida religiosa femenina.
5. La independencia.
6. El siglo XIX y la llegada de: la!. nuevas órdenes.
7. El siglo XX.
X. Perspectivas.
I íernos querido precisar bien los alcances Je esta parle del truhajo para
que se vea desde el principio que sólo se trata de u11.1 vrsion histórica, es
decir de un recurso a hechos. no de una lw,tor ta ljllC no hu sido todavía
escrita y que debe ser obra dr g ·ne, acinnes Con estas precisiones abordamos
el tema
2. La conqulsta como reto a la vida religiosa
i.Oué signifrcó el hecho de la presencia del hombre europeo en las costas e
111hc11 1<.'1 Si SI.! tratara sólo de dar una respuesta cultural. se podríu proponer
la hipótesis de la incorporación de lo que más tarde sena Arncnca a lc.1 cultura
occidental. pero las cosas no son tan scnctllas En efecto, 1l92 significa el
co mienzo de la occidcntalrzacron de lrs culturas amerindias, oero significa
también el comienzo de la evangelización de esta mismas culturas. Aquí se
plantea el problema en toda su cru deza, porque evangelización no es lo
mismo, ni tiene que ser lo mismo. que occidentalización o. peor todavra,
colonización.
Si los europeos. en lugar de llegar a una pequeña isla del
7()
Caribe poblada por muígenas recolectorescazadores, huhier an desembarcado
en Yucatán. otra hubiera sido la historia de nuestra evangelización, como
de hecho lo fue en China y en la India. con las experiencias notables del
padre Ricci y del padre Nobili: pero la primera impresión de los europeos
<lebió de ser
la que descrih7 el padre Tomás Ortiz en su famosa carta en
donde dice: «Estas son las cualidades por donde los indios no
merecen libertades». A continuación señala que los indios que él ha visto, «
Hablamos de OJO! vistas», undan desnudos. comen carne humana, son sucios,
no tienen barba, comen piojos, les gusta emborracharse con una bebida
parecida a la sidra y con
«fumos», etc. El padre no halla cosa buena en los indios por que. e coloca,
como lo hacemos la mayoría de las personas, en el centro de la óptica y
desde ese centro califica lo que se pa rece o no a lo que conoce. Este
ctnocentrismo se dio al co mienzo de la evangelización. se dio una vez
consolidada y se da todavía, a pesar de todas nuestras declaracmnes en
contra.
Seria un injustificable anocronisrno criticar al padre Ortiz por no tener
una visión antropológicocultural del problema evangelizador. pero sí nos
sorprende positivamente el hecho de que en su misma comunidad se dieran
otras apreciaciones más favorables a los indios.
Las teorías filosóficas que en ese momento circulabau en Eu ropa tenían en
cuenta un concepto que hacía ya bastante tiempo había desaparecido en la
práctica política. el concepto de orbts christianus: para entendernos más
fácilmente. la cristiandad.
Prácticamente la cristiandad como proyecto político desapare ció en los
hechos, cuando Nogaret dio una bofetada al papa en Agnani a comienzos del
siglo XIV ( 1304). Desde ese momento se negaban en la práctica las doctrinas
curiali. tas sostenidas ya sea por Hugo de San Víctor (1141), san Bernardo (
1153) el Ostiense o Enrique de Segusia (1291). ya sea en la época de Bonifacio
VIII por Egidio Romano (1316), Jacobo de Viterbo (1308) y otros.
Los emperadores y los reyes se habían conseguido también sus teólogos que
negaban el fundamento mismo de la cristiandad. es decir, el poder universal
del papa sobre todo lo terreno y de ma nera particular sobre lo político. Los
teólogos de Felipe el Her moso, en primer lugar, y luego los de Luis de
Baviera, pretenden
77
reducir el pooer papal exaltando el poder del emperador; entre
los primeros hay que citar a Durando �e San Pon�!ano (1334) y
entre los segundos a los muy conocidos Marsilio de Padua
(1343?) y Guillermo de Ockam (1350?).
Hemos querido apuntar brevemente este tema porque está en
el trasfondo de la acción evangelizadora.
Cuando el 3 ó 4 de septiembre de 1493 Alejandro Vl promulga
la bula Inter coetera, las teorías medievales están en juego y se
interpreta la bula desde estas teorías. Poco antes de la caída
de Constantinopla, san Antonino de Florencia escribió que el
orbe cristiano, la cristiandad, estaba compuesta por el
Imperio ro mano, y los pueblos que no pertenecen a ella eran
los bárbaros. Entre éstos unos eran amigos y otros enemigos. A
los enemigos había que reducirlos, lo que significaba
vencerlos y hacerlos
aceptar el cristianismo.
Ahora bien, ¿en qué situación !)C encontraban los infieles,
es decir los bárbaros no conocidos sino por referencias de
viajeros? Las teorías reinantes afirmaban. interpretando a
Aristóteles, la servidumbre natural de los bárbaros. La
barbarie era signo de inferioridad na rural; si no han llegado al
dornirno de la natura leza, al que hemos llegado nosotro , es
que son menos inteli gentes, menos fuertes, etc., son «como
asnos». decía Ortiz.
La barbarie es también un signo de degradación. Tienen cos
tumbres extrañas, cometen pecados contra natura; por lo tanto,
lo imperfecto debe someterse a lo perfecto (el cuerpo &I alma) y
es un servicio racional ayudar a los dotados de poca razón a vivir
con «policía», como decían los antiguos. De esto se deriva que el
bárbaro e infiel han perdido su estatuto humano, como declaraba
Cladimiro de Kracovia, quien opinaba, allá por 1H5, que el pe
cado de infidelidad acarrearía la pérdida del «derecho humano».
La consecuencia teológica de este modo de pensar es la práctica
de una evangelización forzada, de un derecho a reducir al infiel
por la fuerza para que éste reciba el evangelio Así se interpre
taba la frase del evangelio «Irnpelle intrare», obligarlos a entrar.
Pero no todos pensaban así. En la comunidad dominica a la
que pertenecía Tomás Ortiz se encontraban también los padres
Pedro de Córdoba y Antón Montesinos. entre otros. que opi
naban de manera diferente. El sermón de Montesinos es lo
78
que podría llamarse un sermón de un padre de la Iglesia lati
noamericana.
Nos detendremos brevemente en este caso porque es arque
típico y porque además constituye corno el punto de partida de
una nueva evangelización. La comunidad es una comunidad
pobre. Ante las amenazas de los conquistadores, el superior,
padre Córdoba, responde que «poco trabajo tendría para po
ner sus cosas y regresar a España». E stas se reducían. nos dice
Las Casas, a un camastro, unos cuantos libros y las cosas del
culto. Nos encontramos, pues, ante una comunidad religiosa
que vive con dignidad su pobreza evangélica.
Sabemos que no todos los sacerdotes que venían a evangeli
zar vivían con tanto desprendimiento: el mismo Las Casas, al
pnncipio, es un ejemplo de lo contrario.
En segundo lugar, es una verdadera comunidad en donde las
situaciones anucvangélicas son analizadas y discutidas en co
mún. Montesinos no es un francotirador, la mayoría de la co
munidad (sabernos que Ortiz no estará de acuerdo) refuerza su
actitud. Montesinos predica en nombre de la comunidad. Si le
encargan a él la predicación, parece ser que es por su natural
enérgico «salló con la cabeza alta. pues maldito el miedo que
tenía» y porque era el rná apropiado para esa misión. Antes de
encomendar el sermón a Montesinos. dialogaron sobre la si
tuación de los indios a la luz del evangelio y de su teología do
minica, en donde no estaban ausentes los derechos de la per
sona según la ética tomista.
Es una comunidad encarnada, inserta diríamos hoy. que ve
la situación desde el revés de la historia. Se pone de parte de
los indios, habla por ellos, denuncia sus sufrimientos: «¿No son
éstos hornbres?», brama Montesinos, «¿no estáis obligados a
amarlos como a vosotros mismos?». Esta encarnación que nos
hace compartir el dolor del hermano y asumir toda la
historia, como lo hizo Cristo, nos ensancha el horizonte
reducido que la ideología dominante nos señala; la ideología,
«ese sueño letár gico» de que habla el predicador, en el que
están sumidos los conquistadores, nos impide ver el verdadero
sentido de la his toria. Al despertar de este sueño vemos las
cosas de diferente
79
manera: pero para eso es necesario ponerse en el lugar del po
bre, del indio. del africano y no del colonizador
El sermón de Montesinos es un ejemplo Je sermón libera
dor, del anuncio claro de la llegada del remo de Dios. es la re
petición del sermón de Nazaret. <He venido a anunciar la li
herrad de los cautivos y el año del jubileo>, (Le 4, 1819). El
sermón de Montesinos resultó como siempre. escandaloso es
candaloso por su novedad, escandaloso por su dimensión poli
rica Montesinos había dicho que los indios eran sujetos de de
recho no en cuanto cristianos o europeos, sino en cuanto hom
bres. Los conquistadores se inquietan y rechazan esta doctrina
como novedosa. ¿De dónde ha sacado estas novedades el pa
dre?, le reclaman al superior del convento. E to es un
aviso para nosotros. Predicar el evangelio «sine glosa», como
quena san francisco, es siempre novedoso para el que no
quiere ha cer de sí la metanoia, la transforma, ión de
mentalidad, la con versión.
La doctrina más antigua que Dios hizo al hombre
(Adán) es novedad para el que no ve en el hombre la irna
gen de Dios. Y si el Señor. como dice et Génesis. hizo al hom
bre a su imagen y semejanza, esto no tiene ningún sentido
pracuco cuando se trata de sacar provecho de la persona qui!
tengo delante Por eso d discurso de Montesinos onaba a los
oídos coloruzadores como novedoso.
Le hicieron. además, otra fuerte objeción: el discurso tenía
un trasloado poluico. Montesinos predicaba «deservicio
al rey», es decir una cierta insurrección. ¡,Con qué derecho
el fraile decia que 110 se podía tener encomiendas.
habiéndoselas dado el monarca? ¡,C to no era quitarle el
quinto al rey? ¿No era un gran deservicio? ¿Acaso ellos no
eran buenos vasallos que cumplían con sus obligaciones? Si no
hay encomiendas no hay tributos, si no hay tributos no hay
quinto, si no hay quinto
el rey se empobrece. ¿Ha pensado en estas consecuencias el
fraile predicador? Montesinos vuelve a la carga el domingo si
guiente y los amenaza con no darles la absolución y tratarlos
igual que a los salteadores de caminos de Castilla, y recalca
que podrían quejarse a quien quisieran. pero ellos, los
frailes. seguirían predicando el evangelio.
80
A partir de este sermón, la concicncla cristiana tiene
cómo e�presarsc en una situación colonial injusta Los
principios es
tan claros y los argumentos no podrán ser rebatidos. Poi otro
lado la posición colonialista tiene también sus defensores; ya
recordamos a fray Tomás Ortiz; podríamos enumerar al con
quistador Vargas Machuca en la polémica con Las Casas, al sa
cerdote que escribe el documento conocido como el «Anónimo
de Yucay», en donde alega que la presencia de las minas de
�ro fue una causa providencial para la predicación del evange
Iio; más tarde_ s� perfilará la argucia al escribir los partida
rios _del colonialismo que la vida espiritual. conferida por el
bautismo, sobrepasa sin medida todo tesoro terreno. ¿Qué más
que por un poco de oro los indios hubieran recibido la posibrli
dad de entrar en el reino de los cielos?
Los quinientos años de evangelización se mueven entre estos
d?s _extremos, entre los que quieren reducir por la fuerza al
«indio bravo» a los beneficios de la civilización mediante su in
corporación al cristianismo y quienes, como dirían Bartolorné
ele las Casas y san Pedro Claver hablando de indios v negros,
preferían un hombre infiel libre el un cristiano esclavo.·
La vida religiosa en nuestro continente tuvo .epresentantes
en ambos lados; no podemos presentarla de una manera triun
falista como defensora siempre de pobres y oprimidos. pero
podemos decir que, por lo menos, según afirma Riva Agüero,
?º los documentos, los religiosos fueron los defensores de
los
indígenas. Dios quiera que ahora no nos quedemos solamente
en documento ...
3. La vida eremítica en América latina
Si trat�mos aquí la vida eremítica es porque creemos que, en
est.e capítulo bastante desconocido de nuestra hi toria , contri
buimos a hacer patente cómo l.1 evanzelización la realizaron
pr_in�ipalmente los santos. El contraste ;ntre lo que hacían los
crtstianos y lo que el evangelio exige de cada uno de nosotros
era un escándalo, que tiene incluso ribetes de gracia trágica en
la respuesta del cacique Hatuey.
Hatuey, a la llegada de los conquistadores, huyó al monte y,
81
j
de vez en cuando, incursionaba c:11 1, ,s pueblos .. .paüolcs rn
ciendo estragos muy grandes. Los conquistadores decidieron
acabar con él. Emprendieron una expedición, lo atraparon y lo
condenaron a muerte; pero antes, como buenos cristianos, qui
sieron que el cacique recibiera el bautismo.
¿Cómo iba a condenarse una persona. por más mal que nos
haya hecho? El bautismo le redimía de sus pecados e iría al
cielo. Pero el cacique no quería bautizarse, a pesar de todos
los ofrecimientos de vida futura feliz. Finalmente preguntó a
dónde iban los cristianos bautizados. Le respondieron que al
cielo. El cacique contestó entonce'> que prefería ir al infierno,
para no encontrarse con gente que le había hecho tanto mal.
La relación entre ortodoxia y ortopraxis está patente. No es
una teoría ideada por la actual teología, como dicen algunos:
ya está en el evangelio y a lo largo de la historia de la Iglesia;
por eso, porque hubo santos, algunos de ellos seglares, santa
Rosa de Lima y santa Mariana de Quito, o el lego san Martín
de Forres, ellos pusieron en práctica el evangelio. y lo hicieron
creíble para la nueva cristiandad que se formaba.
Los grandes santos que forman nuestro santoral oficial son
conocidos y no pretendemos ocuparnos de ellos, sino de aque
llos cuyos nombres son genéricos y que constituyen lo que se
llama los ermitaños.
El Concilio III de Lima legisla sobre los ermitaños Je la ma
nera siguiente: «Aunque el hábito no nace al monje, pero es
cosa conveniente que cada uno traiga su hábito, con que se
distinga según su profesión: a esta causa es bien que los que
profesan vida de ermitaños no traigan bonete de clérigo, ni ca
pilla de frailes y que usen vestido negro. y si por pobreza qui
sieran usar de paño más barato o de Jerga. fácilmente le
po drán teñir de negro» (Acción 111, cap 32).
No debían ser pocos los ermitaños para que merecieran una
disposición general del concilio Iirnense. En efecto, el indio
Guamán Poma de Ayala, en su Carta al Rey así titula su
Crónica de Buen Gobierno-«. después de describir a los reli
giosos que se ocupan de las doctrinas de indios y lanzarles di
versas acusaciones entre las más benignas estarían la sober
82
bia, La avaricia y la lujurias, hará en dos ocasiones referencia a
los ermitaños, y dibuja a uno. a quien llama Juan Pecador. El
dibujo es convencional: una cruz, una túnica rústica como
Juan Bautista, cabello y barba crecidos y una calavera. Gua
rnán die� que éstos sí son santos, que aman a los indios y pa
san su vida rezando y mortificándose por los pecados de los
hombres. El padre Bernardo Torres, en su Crónica de los
Agustinos, habla también de un Juan Pecador que entró en la
orden y vivió como ermitaño. En el siglo XVIII el trisemanal
«Mercurio Peruano» nos da cuenta de otro Juan Pecador na
t�ral de Castilla, que vivió en Lima en el siglo XV! y que no
tiene que ver con ninguno de los dos anteriores, porque los
datos no concuerdan. Parece ser, pues, que a fines del si
glo XVI y principios del siglo XVII. esta institución estaba difun
dida por toda América, así conocemos al ermitaño de Are
qui�a, descrito por el citado Bernardo Torres y Vásquez de
Espmo�a, el de la Serena en Chile (en Buenos Aires la plaza
del Retiro nos evoca su !Jgura); los hubo también en Colombia
Y en México. En Brasil la institución continuó y en algunos
momentos apareció con la fuerza convocatoria de su misión
mesiánica en el siglo XIX y aun en el iglo xx. Antonio el Con
sejero y el padre Cícero se pueden inscribir en esta larga histo
ria, que todavía de alguna forma continúa en Brasil y en al
gunos países andinos.
_Por otra p�rtc., en todas las congregaciones aparece un movi
miento espiritual de reforma cuyos frutos son conocidos en Es
paña. sobre todo por la obra de santa Teresa y de san Juan de
la Cruz.
A finales del siglo XVI y comienzos del XVII se crearon en
casi todas las principales ciudades de América latina las «reco
leras», conventos de recolección en donde los más observantes
quieren vivir en el silencio, la mortificación y la caridad para
con los pobres, el radicalismo evangélico. En muchas ciudades
una iglesia, un convento, una calle, una plaza nos recuerdan
que ahí existió una recoleta de franciscanos, dominicos, agus
tinos o mercedarios.
Dentro también de este contexto hubo muchos religiosos.
hasta entrado ya el siglo xx, que vivían vida eremítica en
83
sus propio conventos. Leyendas y rradiciones popula_n.. s se
mezclan con la historia; pero el caso del padre Alrneida en
Quito, para no citar srno uno muy con?c1do, n?s indica cómo
el ercm1t1smo fue una constante en la vida religiosa latinoame
ricana. Podríamos preguntarnos. ¿no tendrá esto que ver con
el sustrato indígena que de alguna manera informa el alma co
h... cuva latinoamericana? Es solo una pregunra: la respuesta H.:
cesítaría demasiado desarrollo. tanto más cuanto que los mdígc
nas no podían acceder normalmente a la vida religiosa en su condi
ción cabal; lo podían hacer como legos o donados. pero preci
samente no se trata de éstos. El tema nos llevaría a tratar de
una vida religiosa precolombina, sobre la ... ual tenernos muy
pocos datos. Podemos preguntarnos también si el flore_c.nnicnto
del primer erernitisrno no tiene que ver con la instalación tic la
vida religiosa en el mundo colonial y que los ermitaños lucran
para la colonia lo que los monjes primitivos para la Iglesia
constantiniana.
4. Peligros de la instalación
l a primera generación de evangelrzado;es. per�e�ern.:nte, a
las órdenes religiosas rradicronales. llego a América con �n
impetu apostólico verdaderamente notable. Los_ doce h ancis
canos que comenzaron la evangelización de México pueden ser
llamados los doce apóstoles de México. Fundaron escuelas.
hospitales. defendieron a los indios, va cor:quistados por
Cortes. En J'iS9 existían ya en la Nueva España 80 casas de
dominicos, 40 de [rancrscunos y 40 Je agustino«.
La gesta cvangclt,adora es realmente impresionante: se inven
tan sistemas, se aprenden las lenguas, incluso se quiere formar
sacerdotes indígenas para que misionen entre los «suyos», los sí
nodos y concilios establecen lo modos y métodos de evangeliza
ción, el obispo Zumárraga piensa que la srtuación es parecida a
la de los tiempos de la conversión de los germano por san Bo
nifacio durante el imperio de Cario Magno. Por eso. tal vez,
los primeros misioneros se aprovechan de los símbolos indí
genas y los reemplazan dándoles otro contenido.
Para los andinos cada cerro tenía su espíritu, que velaba so
bie los habitantes que se acogían a ·u regazo. La cruz en la
84
cima significa que desde ahora es Cristo. muerto } resucitado,
quien protege a sus fieles. Por eso la devoción a la cruz en los
cerros andinos sigue siendo aún una taceta importante en la re·
ligiosidad popular.
En estos primeros años se escriben gramáticas y diccionarios,
se hacen catecismos en las lenguas nativas y es condición, para
conseguir una doctrina o un curato fuera Je las ciudades, ha
blar la lengua general. De esta manera se potencia una lengua
en contra de las dernas, pero la práctica es comprensible dada
la multiplicidad de lenguas y la dificultad de aprenderlas. Las
órdenes religiosas antiguas comienzan ahora a interesarse por
los métodos de evangelización de esta época y se hacen los pri
meros estudios. 1
Poco a poco las instituciones españolas reemplazan. sobre
todo en tierras como México, Guatemala y Perú. la estructura
e instituciones de vida indígena; se van delineando dos socie 1
dades que la práctica legal e pañola llamara dos naciones: la
nación española compuesta por peninsulares recién llegados y
por los criollos descendientes de los conquistadores. y la
na ción mdigena. Cada una tiene us co turnbres. su lengua y
sus autoridades. pero la nación indígena está sometida. e.
decir, tiene que reconocer mediante determinado" hechos la
sobera nía del rey de España. Pagará tributos. ejecutará
obras co munes. tendrá que entregar una cierta cantidad ele
personas para los trabajos de las minas, plantaciones. etc.
La vida religiosa e inscribe también en este contexto. El ím
petu misionero parece adormecerse a lo largo de los siglos XVII
v XVIII Un ejemplo claro lo tenemos en los betlernitas. Ésta es
la unica congregación ma culina en América por aquellos
tiempos. El hermano Pedro de Betancur, de origen canario,
llegó a Guatemala y siendo terciario franciscano se dedicó al
servicio de los más pobres, es decir de los indígenas. Para ellos
fundó escuelas, hospitales, asilos, etc. La tradición oral, reco
gida por el que escribe esto, nos dice que algunas veces los be
tlemitas reemplazaron en el socavón de las minas a los indios
para que é tos pudieran descansar. Pues bien, esta congrega
ción, que tuvo grandes casas en México. Guatemala, Perú
y Bolivia, fue poco a poco asimilándose al sistema, elitizando
su reclutamiento y olvidándose del cari ma primitivo.
85
 Para que no ingresaran en la orden indios y mestizos muy te
ñidos, todos tenían que llevar una barba bien poblada. De ahí
el sobrenombre de «barbones» con el que se les conocía.
En la independencia, criollos en su mayoría. optaron por la
dominación española y fueron decayendo hasta desaparecer.
Una congregación femenina tomó el espiritu del hoy beato Pe
dro de Betancur, y ha logrado establecerse en varias naciones
del Continente. Actualmente la rama masculina ha vuelto a re
nacer en Guatemala retomando el carisma inicial del fundador.
Este ejemplo nos enseña· cómo durante esos dos siglos la
vida religiosa languideció en América latina y no por falta de
vocaciones, sino por falta de dinamismo interno, por haber
sido absorbida por el sistema colonial, por haberse inscrito en
la república de españoles y no en la de indios. Volvemos a en
contrarnos con el hecho repetido muchas veces de que la vida
religiosa tiene sentido y es capaz Je producir un cambio evan
gélico en la Iglesia cuando se la vive desde la periferia. desde
la marginación o desde el martirio.
El tanguidecimiento de la vida religiosa no se debe. de
cíamos, a la falta de vocaciones; quiero ólo apuntar unos
datos referentes a una metrópoli colonial: Lima.
En 1598, según relación de santo Toribio, había en Lima 360
religiosas y 508 religiosos. Dieciséis años después, según el
censo que realiza el virrey Marqués de Montesclaros. en una
población de 25.754 habitantes residían 820 religiosas y 894 re
ligiosos. Estamos todavía en los momentos que hemos llamado
de ímpetu misionero En 1630, fray Buenaventura Córdoba y
Salinas ofm, en su memoria Historias del Nuevo Mundo y
Perú, da un total de 965 religiosas de velo negro, 223 de velo
blanco y 136 novicias. Los religiosos son 895 y los novicios 65.
«El Mercurio Peruano», periódico que se editó a finales del
siglo xvrn, da unos números en globo sobre la población reli
giosa a principios de ese siglo. Faltan varias congregaciones;
pero, comparando con los recuentos anteriores, no parece ha
ber disminución ni entre los varones ni entre las mujeres. En
algunos casos hay más bien aumento. Por ejemplo, para la
mujeres, el monasterio de la Encarnación tenía 320 religiosas
en 1700 y 393 en 1790; los dominicos tenían 250 religiosos a
86
principios del siglo XVIII y 428 en 1790. La segunda lista de «El
Mercurio» es exhaustiva y de esta manera conocemos lodos los
religiosos qut: había en Lima al finalizar el siglo XVIII.
Éstos eran 711 varones y 393 mujeres. «El Mercurio» no cuenta
pro bablemente las mujeres que vivían en los claustros a modo
ele donadas, beatas, o esclavas de las religiosas ricas. Para ese
en tonces la población de Lima era de 52.627 habitantes.
Con estos datos. un tanto farragosos, hemos querido probar
que no faltaron las vocaciones; que la evidente reducción de
los religiosos a solo 711 se explica por la salida, algunos años
antes, de los jesuitas y que, si hoy día guardáramos la propor
ción entre religiosos y población civil, aquellos en nuestras ca
pitales serían legión. ¿Qué sucedió entonces? Las denuncias con
tra los religiosos que tienen doctrinas se acrecentaron durante el
siglo XYill. Se los acusa de avaricia, lujuria y soberbia;
los mismos pecados que se habían denunciado antes. Aquí
habría que referirse, aunque sea de paso, al método de las
reducciones. En ellas se salva de alguna manera la fuerza profética
del evange lio. Si revisamos los papeles de «temporalidades» en
cualquiera de nuestros archivos, vemos cómo los jesuitas, al
igual que las demás congregaciones, habian sido atrapados por el
sistema colonialista.
Las congregaciones teman sus haciendas, sus obrajes con sus
siervos indios y negro esclavos. Eso no sucede en lo que se
llamó territorio de misiones, que comprendía la provincia de
Misiones en Argentina, el Chaco paraguayo y parte del Chaco
brasileño. Se podría decir con mala fe que el territorio de Mi
siones fue una hacienda de los jesuitas, pero el asunto no es
tan simple. El sistema de las reducciones fue implantado como
política imperial por el virrey Toledo para «reducir», es decir,
para (en un primer sentido) congregar en pocos pueblos a la
población dispersa. Los indios no vivían en pueblos, vivían en
parcialidades de pocas casas diseminadas en grandes exten
siones y en geografía adversa. Toledo quiere reducirlos para
poderlos evangelizar con menos gasto <le energía y cobrar tam
bién más fácilmente el triburo. La reducción supone (en se
gundo sentido) someter al infiel, obligarlo a aceptar la fe,
ha cerlo miembro de la Iglesia.
87

Este sistema lo ensay a, on con éxito los jesuitas a finales del
siglo xvi en el altiplano �eru�m?boliviano .. Nos han dejado
hermosos testimonios arqurtectorucos en Juli y Pomata sobre
todo.
Con esta experiencia emprendieron la evangelización del te
.ritono fe Misiones. mas para llevarla a cabo no debían de
pender de las autoridades españolas en Améri�a � ·ta�a. prohi
bida la permanencia de españoles en el terntono rmsronero.
Razón tenían los colonialistas de' Asunción al denunciar la exis
tencia de un Estado en medio de otro, mas ésta fue la unu,a
manera de realizar una experiencia de evangelización integral.
con todas las limitaciones que se quiera (mezcla de enco
mienda con internado religioso). pero una experiencia educa
dora y fijadora Je una identidad. Paraguay es el único pais en
América latina en donde el guaraní. la lengua de los mdiov es
hablado por todos sin ningun comp'ejo de inferioridad.
Antes tic terminar este acápite , quiero referirme a la vida rcli
glosa femenina para tratar de ver sus logros y sus limitaciones. en
la primera mitad Jel siglo XIX una socialista francesa. en ese mo
mento todavía vinculada a u tradición española, por parle de
padre. Flora Tristán , la abuela del famoso pintor Paul Gauguín ,
haru una visita a un convento de monjas de clausura. Dirá qu ...
viven con tanto refinamiento que ni en París escuchó tan
buena musica. nada diremos de los potajes. etc El testimonio
de Flora Tristán en las peregrinaciones de una paria nos hace
ver, en plena decadencia de la vida religiosa, el grado de pul
critud mundana y el abandono de los valores evangélico que
dentro ele los conventos se había desarrollado
Se trata en primer luz.ir de conventos de clausura, pues no
existía la vida apostohca femenina como forma de vida consa
grada. La institución tic la dote obliga a la diferenciación
del claustro: las religiosas dotadas y las sin dote: éstas son las
her manas encargadas de Jo· trabajos serviles. En la
mentalidad colonial una hija que entraba al claustro podía ser de
gran pro vecho a la familia si lograba ocupar un cargo
importante den tro de la jerarquía del convento: por eso
autores como Gonzá lez Suárez en el Ecuador nos recuerdan
con crudeza los escán dalos que se sucedían con motivo de
las elecciones Toda la
88
r
ciudad tomaba parte y se rorrnaban bandos que apoyaban a
una u otra candidata. Estos temas son de sobra conocidos y 110
insistiremos en ellos.
Quisiera más bien reflexionar sobre lo que significaba en sí
la vida religiosa femenina en la sociedad colonial. En primer
lugar. aunque parezca paradójico, el claustro era el único espa
cio de libertad ofrecido a una mujer. la sociedad encerrada en
sí misma. machista por herencia árabe (basta ver la
arquitec tura de las ciudades coloniales que todavía conservan
algo de su historia: Cartagena de Indias, Lima, Ouiro y las
ciudades mexicanas). no perrrutra a la mujer que quería vivir
en su casa sino el matrimonio o ser la hija de familia por toda
la vida. El claustro significaba la liberación. la posibilidad
de tener un proyecto propio, de poder llegar a ser ella
misma. El caso Je sor Juana Inés de la Cruz es ejemplar.
En segundo lugar, el claustro significaba el rechazo de la mu
jer a seguir reproduciendo el modelo de sociedad que le
obli gaban a mantener. La castidad, una manera de protesta
ame una sociedad dominadora, que no le permitía ninguna
alter nativa.
No pretendemos reducir la vida relrgiosa a motivaciones psico-
sociales, que tal vez no se dieron conscientemente en las
monjas que entraban en el claustro; pero creemos que, cons
cientes o no. estas motivaciones nos pueden ayudar a compren
der el fenómeno del esplendor y postración de la vida religiosa
femenina en este período. Seguramente se dieron vocaciones
religiosas auténticas que buscaron el seguimiento de Jesús por
medio de la profesión religiosa. pero es extraño que las santas
canonizadas no fueran precisamente religiosas, sino seglares
que no entraron en el claustro; santa Rosa de Lima, terciaria
dominica, y santa Mariana de Quito, dirigida por los jesuitas,
vivieron siempre en sus casas.
El asentamiento del aparato estatal colonial y la inserción de
la Iglesia dentro del mismo hace perder a la vida religiosa su
dinamismo, su sentido profético, su misión de frontera y su ca
pacidad de responder creativamente a las nuevas exigencias
que las circunstancias le reclamaban; pero esto va a tener un
89
 término y éste se JI ama la Ilustr...
"c1on, con las umst;cuendas
que de ella se derivan.
S. La independencia
En la segunda mitad del siglo XVIII _un sop!º. Je renovación
va a sacudir los viejos troncos de fam1ltas religiosa· asentadas
en América latina. En sus Noticias Secretas, Jorge Juan y An
tonio Ulloa, encargados por el rey de E pafia para com�ro?�r
en Ja realidad el estado de las colonias, hacen una descnpc1on
decepcionante de la vida y costumbres de los rt::ligiosos que
han conocido. Una de las·razones es la falta de cultura. de pre
paración. «Apenas se encontrará un fraile en u�1 convento_ �e
veinte que pueda hacer un sermón de cierta calidad», escribía
un religioso que fue después arzobispo de Chuqu1saca.
El Nuncio de Su Santid.:.d en Madrid y el gobierno renova
dor Je Carlos Il i quieren cambiar la situación y emprenden
una reforma de estudios.
Los religiosos son más dúctiles a las reformas que las viejas
instituciones universi carias. .
Ya desde comienzos del siglo xvnr en los colegios de Je
suitas se enseñaban las teorías científicas y filosóficas mo
dernas la física de Newton y la filosofía de Descartes; el padre
Guillermo Furlong lo ha probado para el Río de la Plata. y lo
mismo se puede decir de otras latitudes; pero al ser expa
triados los jesuitas de América, este e fu_erzo educado¡ se de ,
rrumba, los criollos advierten la decadencia y .reclaman una so
lución. De ahí los intentos de reforma educativa de Carlos IH,
a los que responden con rapidez los colegios de los religioso .
Hay algunos autores, como Marcelino Mené_n�Jez y Pelayo, que
creen que sólo por afán de novedad los religiosos se abocan a
la reforma de sus estudios; creo que volvemos a encontrar uno
de los elementos constitutivos de la vida religiosa, su sentido
..¡
profético. Una era nueva se avecinaba, ha�í� que �esponder
con creatividad al reto de los tiempos. Los filosofas
Ilustrados achacaban a la Iglesia oscurantismo e ignorancia.
Había que
responder en su propio terreno. Las ciencias natu�ales, la f�
sica y la botánica seran estudiadas con fervor. A fines del sr
90
glo xvur religiosos y sacerdotes e,i tou, América estarán en
la vanguardia del movimiento renovador Es verdad que
existen algunos pmblemas. Este movimiento, propiciado por la
corona española. tiene como fines inmediatos en América
latina, apro vechar sus rngentes riquezas naturales: pero
además propende
a cambiar el núcleo de las doctrinas enseñadas por los jesuitas,
basadas en un popuhsmo ele raigambre medieval y cristiana,
por un!1 concepción más moderna }' desacralizadét del ciuda
dano. Este y.1 no ,;erá un vasallo, sino un miembro de una so
ciedad a la que debe ayudar en su desarrollo.
Pero el dcscuhnmicnto de los recursos naturales, de las posi
bilidades de una vida mejor. influye para que los americanos
comiencen a tener conciencia de su diferencia con España. Se
sienten españoles americano . pronto se sentir.in solamente
étmericanos y comenzarán a soñar con una patri,1 grande.
La vida rc/ig,o::.a estará presente desde su propio carisma en
este mundo que com,cm:a a nacer· los padres camilos, por ra
zones farmacologicas, se dedican al estudio de las ciencias na
turales; los hermanos de San Juan de Dios introducen la va
cuna, lo cual signific,iha una audacia inaudita n.:cordemo la
Oda a la vacuna del liberal y constitw.:ionalista J. M. Quin
tana. En México un obispo escribe pastorales sobre acue
ductos, sobre la mejor époc1 para sembrar maíz; en otras
npiacrotse estudian fuentes rcrmales, se crean jardines botá
,s estec.
En este mundo ilustrado, pequeño en cuanto a número, es
verdad, pero influyente, va apareciendo poco a poco la idea de
independencia; y es precisamente por el nacimiento de estas
ideas, un tanto <.:onfusas al principio, por lo que empieza una
división en el mterior mismo de las comunidades religiosas.
1 Son los ilustrados peninsulares o criollos los que quieren un
cristianismo renovado más cercano al evangelio, teñido en al
gunos casos de jansenismo, como el del padre Diego Cisneros,
confesor de la reina, .:uando escribe: «Milagritos, novenarios ...
Puertas francas del cielo... en que únicamente se daban las
pternec españolas: todas dirigidas a salvarnos sin hacer peni
nisaa»s.
En otro grupo están aquellos para quienes las ideas nuevas
91

solamente eran rechazadas, sino incluso desconocidas ..El
1 10
q ue pulfo l.!Si..:ribir «Santa Ara y san Ioaquin. luego <le
ce_rc10 rarse de: su fecundidad, pasaron del templo a dar
gracias a Dios oyenJo la misa ... ; la Virgen fue puesta en un
con\cnto
en que se educaban doncdla�. eí1Comc�<lán<lola con esmero al
obisoo y a la supenora> d{:;muestra bien a las claras que no
conocia ni por el forro no ya la exégesis ilustrada. pero ru si
quiera la tradicional; el texto a,nterior cs.;andahzó . a un
aho
gado ilustrado y por eso lo cita como ejemplo de 1gnor,mc1a
en honor a la verdad era un caso raro, pero parece haber exrs
tido una tendencia en ese sentido. Títulos corno los 1.h!I padre
Posada: «Alfalfa espintual para los borregos de Cristo». no son
extremadamente raros.
En un principio la di::.cusion se da entre ilustrados y los otros.
y parece como si una línea dividrere por encima de provincias y
congregaciones a estas dos c:...í.egorías de religiosos; luego l,1 divi
sión se aguáiza, el descubrimiento de la propia realidad y d an
helo de la patria grande separa a los ilustrados independcnttsta'i
de lo que quieren seguir sienoo fíele al rey.
La independencia aparece como opción alrededor de lK 10
Ante esta opción la vida religiosa afronta una crisis semc¡antc a
la de los comienzos. ¿Es justificable la insurrección? ;,Tii:ncn
derecho los americanos a ser libres'? t.Los obispos qui! exco
mulgan a los patriotas hacen bien? Lu encíclica Etsi lo•1g1s,w10
de Pío VII (1816), en la que se pide a lo obispos que hagan
ver a los fieles «to· gravísimos perjuiciüs de la rebelión», pre
sentando «las ilustres y singulares v1rtu<le!> de Nuestro Carís1m•>
Hijo en Jesucri to Fernando, vuestro católico Rey», ¿debia se:
tomada en consideración, sin tener en cuenta las circun tan
cias? Estos gra\eS problemas se presentaron a la conciencia
cristiana y a los religiosos en particular durante las guerras de
la independencia. La Iglesia jerárquica estaba dividida: se sa·
bía de obispos que condeuaban a los insurgentes. como Lue en
Buenos Aires o Martín de \'illodre. en Chile, mientras que
otros, como Juan José Caicedo en Ecuador, era decidido parti
dario, y en el Cuzco el octogenario Pérez de Armendáriz
apoyó la revolución Pamucahua. Lo mismo sucede en Brasil en
los primeros movimientos libertarios del año 20. Entre los diri
92
.,,!ntes se encuentran algunos religiosos como el legendario trav
Caneca. ,
La independencia se plantea a la conciencia cristiana como
un proble':'a no político primeramente, sino moral. Si el sis
te1;1a es�an�I h� �leg��o a su límite. si no se puede esperar
mas �e el, sr la injusncra es patente y la opresión de la nación
v_enc,da clama al ciclo. si son múltiples las quejas, los
memo riales, l�s recla�aciones, si. el rey y sus representantes.
lejos de constuuir u� ejemplo de vida para sus súbditos. se
entregan a m�lo� �aneJOS o, en_ el c�so del favorito de Carlos
(V, la pa reja adulte_ra_ �e exhibe sin mayores reservas, si
todo esto es
v.e.rdad, el JU1c10 moral sobre el sistema antecede al Juicio polí
tico, Y P?r eso vemos que la vida religiosa estuvo implicada en
esta ?�c16n dura y tal vez casi imposible de discernir si no se
adquirían .m.ayores luc�s. Es�o explica por qué también algunos
de l�s rehg1os?s que intervienen directamente en a indepen
dencia. como tray Servando Teresa Mier y fray Melchor de Ta
lamante_s, no hagan c)ara su opción específicamente! religiosa
e.n su _v,da personal; sin emba�go, en cuanto a su opción polí
tica: sr que fue clara. Lo propio puede decir e en el caso con
rrano, pues el juicio moral es sobre el sistema
El �obierno esp_a_ñol de Carlos 111 y ( arles l V favorecen en
Espana la formación de congregaciones nacionales desgnjadas
de I� orden, tal c?mo acontece con los carmelitas y con los
a�omz_antes, por CJe�plo: en su proyecto, el gobierno preten
d�a as, con�rolar mejor a la Iglesia. Sabía que una vida
reli
giosa que siguiese lo lineamiento políticos de la corona era
de g�an ayuda. Esto_ lo dice claramente Manuel Pardo y Riva
d.ene1ra en carta enviada al ministro español: «Particularmente
s, =. prelados �clesiásticos seculares y regulares pusieran el
:mpeno nec;sa�iO, aquéllos para formar pastores dignos y
estos unos súbditos que se desvíen poco de sus respectivos es
tatut�s; encargando a los vicepatronos que de ninguna manera
permitan que entren en el ministerio pastoral, lo que por in
fo�mes reservados deberán proceder, quienes no resulten
�d,ctos al g?b!erno español y capaces de inspirar a sus rebaños
iguales �ent11�1en.tos: con lo que a la vuelta del ya dicho
tiempo
se podnan disminuir mucho las emigraciones militares de la
93
 Península, y aun llegaria el <lía en que ruese bastante un regí
n iento en cada una de las capitales de los cuatro
virreinatos».
Un buen obispo reernplezaría con creces a un ejército y re
sultaría más barato. Esto no se decía como ironía. se creía
en ello. v, lo que es peor, se esperaba eso de la Iglesia
jerárquica y de sus ministros y religiosos.
Llegó el momento de la independencia y, como consecuencia
Je ella y de la cnsis antenorrnente descrita. los conventos se
despueblan, la ideología liberal echa sus ojos sobre los bienes
Je estos conventos casi deshabitados. en algunos lugares se
clausura a los que tienen menos de nueve religiosos y a éstos
se les obliga a secularizarse.' Los conventos son dedicados a co
legios, hospitales, mercados, cuarteles. etc.
Los gobiernos recién nacidos de las luchas emancipadoras se
accgen al sistema del patronato. o mejor, quieren ser los here
deros del rey de España en .,1 patronato que éste ejercía sobre
la Iglesia Por otro lado, la corte española presiona en
Roma para que no sean reconocidos los nuevos paíse y por lo
tanto las sedes vacantes no sean provistas Una Iglesia sin obi
po y sin una vida religiosa realmente profética es una Iglesia
ador mecida. y eso sucedió en gran parte durante el siglo XIX
6. Siglo XIX
Hemos visto como los gobiernos de las república nacientes
.;._ hicieron adjudicar el patronato regio, con lo cual querían te
ner a la Iglesia jerárquica subordinada al Estado. La reacción
de la Iglesia, apoyada por las congregaciones, que, como
hemos visto, en muchos casos habían sido despojadas de sus
bienes patrimoniales, fue la de apoyar a los gobiernos conser
vadores en contra de los gobiernos liberales, causantes de todos
estos males. La Iglesia, poco a poco, se va haciendo conserva
dora; muchos religiosos y sacerdotes que durante la indepen
dencia apoyaron las ideas liberales se repliegan en los
primeros
" años de la república, y encuentran en Roma la única fuerza ca
paz de ayudar a resistir las pretensiones césaropapistas de los
primeros gobiernos.
94
1
1
Por otro lado, el Jansenismo incubado a fines del siglo xvru
y favorecido por la corona española en contra de las doctrinas
probabilistas y populistas de los jesuitas. se fortaleció en al
gunos obispos y sacerdotes. Ser Jansenista significaba en esta
época, y así lo declara el cardenal Aguirrc:
sostener 1 ts cinco proposiciones condenadas por la Iglesia
(y on los menos).
ser celosos de la moral y de la disciplina ngida,
oponerse <le cualquier manera a los jesuitas (y su numero
es infinito).
El proyecto Jansenista, decia el padre Vélez en 1825. era la
reforma de la Iglesia huciendo a los obispos casi iguales al
papa y dando a los pnncipes el gobierno <le la religión en todo
lo exterior.
Ahora bien, este Jansenismo larvado va formando en algunos
obispos un ennrmcnto anucomurudades religiosas que. aprove
chándo e de los gobierno'> conservadores, permiten la interven
ción. incluso estatal. para mantener o restablecer l,1 di ciplina
interna. En el mundo católico lo importante e la
restauración. Los mate traidos al mundo por la Revolución
francesa. con su in urrección contra el re) y contra Dios. han
formado una socie dad sin amo y sin le) que es perjudicial a
todos Contra este sis tema todos debernos luchar, restaurar el
legitimo orden, una o ciedad obediente a la autoridad,
respetuosa de Dios y enemiga de las ideas disociadoras. De
Bonald y De Maistre en Francia y Donoso Cortés en España
son los abanderados de este nuevo pensamiento. Lo ecos
resuenan en toda América, y a nivel reli gioso se aprecia la
mayor simpatía por estos esquemas, aunque haya gente como
Vigil, precursor del modernismo en el Peru, o González Suárez
en el Ecuador, que rechacen con pugnacidad la restauración.
Dentro de este esquema aparecen a principios de siglo en
Francia mucha congregaciones en su mayoría misioneras que se
lanzan por el mundo a la conquista espiritual de infieles. lle
vando también de alguna manera junto con el evangelio la «civi
lización francesa». La alta clase dirigente de América ha fre
cuentado Europa y conoce este movimiento: a mediados de si
95
gio llegan ías hermanas de San V1ccnt<:_ de _Paúl; aunque _ fu:1 96
u:Hlas n el siglo XVI!. son llarn.1<iL,s por u.1rc1a Moreno al Ecua·
dor , lo mismo que; las hermanas de los Sagrados Corazones, cuya
nusion piinc1pdl es Oceanía. pero accidentalmente se quedan
rimero en Chile y luego fundan casas en otras partes de Amé
�ca latina. La inmigi ación a América hace que los nuevos co
lonos reclamen los set vicios de congrc!;.aci�nes de sus re �t
ttvas naciones. Así van apareciendo hospitales para ,11ar1n1 :..
fiauceses en la costa del Pacifico mantenidos por congrega·
ciones francesas. hospitales y colegios italianos en Argenuna v
Brasil. y congregaciones españolas fundadas para Ame nea por
pastores como Claret o monseñor Sancha.
En México el número de congregaciones femeninas que apa
recen durante el siglo XIX es realmente asombroso.
Hay un elemento comun en todas estas fundaciones: el �en 1
cio escolar O la atención en los hospitales. La.
congregaciones femeninas implantadas son en su mayoría_ de
vida activa y sin
clausura. Hay algunas que son ele media clausura: pero la
mayoría. decirnos. no tiene clausura. Fue un escandalo e�
Ut'rl11 lugar cuando vieron los ciudadanos <le unu capital lat_1·
nournc nruna merendar a unas «madrecitas» en el parque mas
hermoso de l I ciudad ... Eso era inconcebible.
.,,,u.
l .os rdntt.., religiosos también pertenecen en su may�na
a t.nngrcgauoncs francesas, o de procedencia fra�cesa; paules
que llegan para la atención de las _hermanas, p1cpus. para el
mismo fin: 1•11 l,1 segunda mitad del siglo, san Juan B JSCO nene
una visión ...obre Argentina y enviará sus salesianos, los her
manos de l ..rs r,l uclus Cristianas son llevados al Ecuador
�or
García Moreno en 1861 ) los jesuitas , an abriéndose camino
según las circunstunci.rs de cada nación. Para los liberales de la
época, los jesuitas n.. presentaban todo. lo contra no a
sus ideales. Los rrumsn.. nos a los que se dedican de manera
espe
cial los religiosos son el de la educución _Y. el d� _las misiones;
en las antiguas órdenes se renueva el espmtu rrnsionero y esto
se nota principalmente entre "" f1am:1s..:anos. que renuevan
las misiones populares y las misione" entre infieles.
Sin embargo, no se trata de uua vida religiosa latinoameri
cana, es importada, sigue esquemas urnvcrsales, todos en
la
misma congregación viven de 1°1 misma manera, visten
igual, se levantan a la misma hora, no hay diferencias
ni variaciones El habito negro lo deben llevar en las
Antillas lo mismo que en la Patagonia, en Belen do
Pará lo mismo que en los páramos de Colombia;
tampoco se habían captado las profundas contradic
ciones de 'ta cultura latinoamericana. Fácilmente la
vida reli giosa vivió inserta en el mundo «oficial», e!
mundo del Estado liberal o conservador, pero se olvidó
del mundo pobre y paula nnarnente empobrecido que
empezaba a aparecer. El mundo indígena no bautizado
era mundo de «misión», Territorio de Propaganda Fide;
el mundo indígena bautizado estaba dentro del
sistema, y la vida religiosa no advirtió su presencia
como signo contraevangélico.
Estas observaciones no quieren ser crítica a una
actitud. por otra parte muy difícil de remediar dadas
la inestabilidad poli· tica y peculiar perspectiva en la
que se movía la Iglesia, tra tando de convivir en un
mundo cuya clase dirigente se hacía cada vez menos
creyente, o masona, o atea; a las congrega ciones
fundadas precis amente en la época de la restauración
les era difícil advertir el hecho verdaderamente
anticristiano de aniquilación del indígena, como en
Chile y Argentina, o de marginación, como en los
demas países con población india, o de esclavitud en
el caso de los negros. Desgraciadamente, el si glo XIX
no dio un Montesinos.
Con todo, hay un personaje un poco olvidado en la
historia oficial pero que ha quedado profundamente
recordado en la conciencia del pueblo. Es fray
Ramón Rujas, más conocido corno padre Guatemala.
Era franciscano y salió de Guatemala a causa de las
persecuciones religiosas de Morazón. Pasó luego a
Costa Rica y de allí llegó al Callao, en donde se
dedicó al cuidado de los enfermos y pobres. En lea
descubrió un pozo en el desierto para consuelo de
los caminantes, que ahora se llama el «pozo santo»;
toda su vida la entregó al servicio de los pobres del
pueblo y a la evangelización, mediante clases de re
ligión y sermones en la iglesia del convento. Hemos
querido recordar este personaje porque es como si
rescatara un poco los ideales de los constructores de
la independencia: hacer de América una patria
grande. Pero también para ver cómo lo re conocido
por el pueblo se inscribe dentro de Jo c.¡ue hemos lla

97
mado el país oficial. El país de la manigua, de la pampa.
del páramo. de los bosques, ese país no está reconocido sino �nto canonizado nacido en América des ués de I· .
vida prefigura lo que será la vida rer f' a colonia. Su
en tanto en cuanto entre la «civilización» y arroje a la
barbarie. El siglo XIX plantea así la oposición dialéctica entre
una v)da t!Ot��gada a los pobres (él pr���:sí� �: 1:u; :;;
lalen ' en dialogo con la cultura de su tiempo (académ¡
1 ;!��
d
civilización (apertura a Europa, adquisición de costumbres,
modos de vida, ritos, etc.) y barbarie (religiosidad popular, d: �ng��!· autor de v�nos libros escolares para la instr::�ió�
. os runos y compositor de muchas de las letras de
culturas indí genas o criollas empobrecidas y costumbres no
ciones que nuestro pueblo canta todavía con fervo las can�
adecuadas al patrón oficial}. La vida religiosa parece aceptar «Oh buen Jesus . r, como et
sin mucha crí tica este esquema y decide inscribirse en el país pular). , yo creo f1rme�ente ... » (religiosidad po
oficial.
Esto explica, aunque no es la única causa, que se vaya tor
jando una estructura paralela a la del Estado. Si el 7. Siglo XX
Estado tiene hospitales, no siempre laicos y muchas veces

?n:�f. �;b�s l���!�;�c1 d :t :n:��t;:s Ldécadas del siglo presente

regentados por religiosas, la Iglesia y las congregaciones 1
establecerán su propio hospital. su colegio y su universidad, se
sus sindicatos, que en los comienzos se llamaron círculos de vol . . a guerra europea y las re
uciones mexicana y rusa hacen cambiar el
obreros cristianos, o de artesanos, según las circunstancias.
Es verdad que el proyecto del Estado liberal a fines del si pués de los años veinte. panorama des
glo xrx es, en lineas generale . anticlerical: pero tamhién es cc EJ centro del poder se desplaza. Ya no es Euro " (T I
verdad que la Iglesia no propuso un proyecto alternativo sino p ng aterra
onó · , . ..
que reforzó, y en muchos casos hipotecó, los grupos conserva d m1can:1ente y Francia culturalmente). Ahora el centro e
dores, no siempre lúcidos y sin soluciones realistas para las di li: en _la m!si:na América, la dependencia económica se visua
El �ma� prox'.ma, la dependencia cultural sigue siendo europea
ferentes coyunturas históricas a la ;;re:i:a:e;��é�f�a��1.���conómico trae nuevos problema�
En esta larga marcha de enfrentamientos, la escasa produc
ción teológica es esencialmente apologética. El pueblo perma Los antiguos bandos e.Je liberales V conservadores se v
nece fiel, y es maravilla cómo lo pudo conseguir. Los indígenas pr z o en
onto reempla ados p r . : .
y los negros emancipados conservaron sus ritos y costumbres y lista llamado g • . . un movrrruenrn social antiimperia
a travé de ellos encontraron su propia identificación. Entre lo , cncncamente <(populismo» El po r
hace presente:!��
con la crisis del año 30 t. pu rsrno se

colar.
::�c:.�i,i� r�:!�ndrnt:r;;;;:,�: ::�i;:�7:�t1·���n�:
98
criollos empohrecidos me parece que la vida religiosa se vive
más bien fuera de los conventos, se vive como apostolado es

Las maestras, en su mayoría célibes, formadas muchas veces

por religiosas, se convierten en verdaderas evangelizadoras del
alma popular y ellas suplen en alguna medida la escasez cró
nica de sacerdotes. Este siglo XIX, que se puede prolongar en
cuanto ideología y movilización social hasta las dos décadas del
siglo XX, fue un momento de dificultades, persecuciones, desi
lusiones y también de esperanza. En 1853 nace el hermano
Francisco Febres Cordero Muñoz (hermano Miguel), primer
se encuentran I Y en re sus componentes
0

bio El cambi p��s1 n e la nacen que espera un carn

Ch :1 . o es político, caen las dictaduras de J báñez
• e, de lngoyen en Argentina, de Leguía en el p . en
Vargas en Brasil; pero estos cambios . eru, de maciones sociales
Y se queda 61 no son �1empre transfor
Sin e b . : n s o en cambios de gobierno d 1 m argo, la
Iglesia se encuentra inerme frente al fe . . e populismo y no tiene todavía
una respuesta Si ,· nom�no
es, por lo general, negativa. . 1 existe, esta

Las congregaciones religiosas antiguas se ven

renovadas por

99
el aporte de. personal extranjero, que en algunos casos es indis
está
. . evangelizado
. (a pe. d .
sar e pequenos endaves protestantes)·
pensable para su supervivencia y adecuación al nuevo ritmo de
los tiempos. Las congregaciones se preocupan de territorios es importa�te, por lo tanto, defender esta fe. ayudar a hacerla
pertenecientes a Propaganda Fide y comienza un refloreci
miento de las misionesentré indígenas en Mexico, Guatemala.
favor:ci_endo actos
eucansticos.
de
crecer mediante los sacramentos y mantener un e
fe pública y masiva, como 1i;�CJI
social
ongresos
Panamá. Colombia, Venezuela, Ecuador. Perú, Bolivia,
Brasil. Los mapuches del sur de Chile son atendido. por l En este proyecto colaboran las congregaci11nes religiosas con
misioneros llegados de lejanos países. os ap�rles que traen congregaciones alemanas salidas antes ele
�omenzar _la s_egunda guerra (renovación litúrgica y bíblica) y la
Muy poco han cambiado la Iglesia y la vida religiosa en sus
impo.rtan�1a s1e�pr� creciente de la teología francesa, hecha e
perspectivas y métodos misioneros. No se puede descalificar su mayona por Je uitas y dominicos. n
sin más este heroico esfuerzo de franciscanos, dominicos, je
La i�pronta_ europea en las congregaciones es tan grande ue
suitas, capuchinos, pasionistas, misioneros del Sagrado Cora
un lat111oamencano mundialmente célebre el padre M tq
zón, claretianos, etc .. que antes de los año cincuenta tenían
sus vicariatos o prelaturas en las selvas amazónicas o entre los
ai
apó�tol d: I� consagración de la familias Sagrado Coraªz��·
no era pract,camente reconocido como tal. .
indígenas de Guatemala y México. Pero la misionología subya
cente era rnisionología de cristiandad. Se fundaron congrega ·�e fuEdan muchas revistas e instituto Je mvcscigaciones so
cienes religiosas femeninas de apoyo a estas misiones, al paso c_ia es. l padre Hurtado en Chile escribió ·Chile , ,
lico ') antes q . ibi e: , pais caro-
que van apareciendo las primeras congregaciones de varones . ue e escn iera France, pays de mission 7 Al
nacidas en América (dejando aparte a los betlemita . de cuya nuevo se estaba formando en el Continente pero no. se lgo
graba darle forma todavía. ' o
extinción tratamos ya). Así aparecen en México lo Mi ioneros
del Espmtu Santo, en Colombia Sacerdotes de Yarumal, y en s El �ª�ª Pío XII pidió a las congregaciones que enviasen a
el Ecuador los josefinos. u re ugiosos a América latina. y llegaron centenares de •
gregac1ones: europeas, norteamericanas. canadienses con
Además, comienzan a fundarse monasterios de vida contern �cuparon d� las obras tradicionales, salud y educació� q�� /�
plaiiva para varones. que durante la colonia prácticamente no e�=��is fue importante, pero yarecía que no se produ�ían los
existieron, aunque se debe anotar la presencia de monjes bene . que el �apa había sonado: la recon trucción de la cris
dictinos u jcrorumos en algunos de nue tras países. tiandad. En 19.)5 el cardenal Piazza, al crear el Conse io E .
En 1899 se tunda en Buenos Aires la Abadía del Niño
cop�I Latmoa_me�i�ano. luego de recordar los frutos d� la
m�ra e�a.ngehzac1on y citar los textos clásicos de Lucas 4 � 8 P�f�
Dios, los monjes de Solcsmes mantienen un priorato en «e Espíritu del Señor está sobre mí porque me ., , '
evangelizar a los pobres ., . ung10 para
Chile; en lib d . , . me envio a predicar a los cautivos la
1920, los de Santo Domingo tic Silos, los monjes de Alemania / erra • la r�c�perac1on de la vista a los ciegos. para dar iiber
y Francia fundan en Argentina. Chile y Brasil. en México la sª� a los opnmidos, para anunciar a todos un año de gracia del
vida contemplativa es relativamente numerosa. cnor», se preg_unta ante e te pueblo que andaba en las tinie
blas y que ha visto una gran I uz (lsaías 9 l J). . Tod I
Este hecho, aparentemente sin mayores consecuencias, nos A , · ¡ · • · ¿ o es uz en
htenca ati��? ¿T�da criatura ha visto esta luz? ¿Todos los
ayudará a comprender el sentido «contemplativo» de la nueva JO� de Amenca latina se han transformado en hijos de la luz?
espiritualidad de la vida religiosa en América latina P�r t� tanto, �oncluye el cardenal, la evangelización no ha
El clima reinante es el de cnstiandad, la Iglesia mantiene un ter
rol social, defiende sus derechos. reconoce el patronato en casi mina o todavía. Queda una tarea por hacer, y así comienza el
todos los países. tiene la conciencia de que todo el pueblo ya
1() 1
100
1
 Después se tuvo que abandonar el método
CELAM. Cuatro años más tarde se fundará la por considera
Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR). ciones económicas y cierta urgencia en la
Se crean también el Secretariado Interamericano de Acción producción de textos. A partir de Medellín. en
donde la presencia de �a CLAR fue
Católica (1946) y la Fe deración Internacional de Juventud importante, la vida religiosa, sobre todo la
Católica. Todos los movi mientos dispersos comienzan a femenina, se .coloca en actitud de éxodo, de
unirse y se va proyectando una conciencia clara de abandonar los grandes colegios: se
unidad latinoamericana.
Para la vida religiosa, la CLAR tiene mucha 102
importancia. Luego de unos primeros momentos de
incertidumbre, a partir de 1966 emprende un cambio
seguro de iluminación. apoyo y ayuda a las
congregaciones de América latina.
La crisis vocacional de estos años urge a los
religiosos a unirse y ayudarse, las conferencias
nacionales responden con cursos comunes para novicios,
juniores. cursos específicos para formadores, animadores
de comunidades. etc.
Estos esfuerzos no eran uficientes, se necesitaba una
ilumi nación teológica y un apoyo a lo ya existente La
CLAR crea el grupo de teólogos que reflexionan sobre
los diversos. temas de la vida refigiosa y así van
apareciendo folletos tan impor tantes como la vida
según el Esplruu (n." 14), Formación para la vida
religiosa renovada ea América latina (n." 3), Pobreza Y
vida religiosa en América latina (n.? 4). La
religiosa hoy (n.º 13) y otros muchos que constituyen la
colección de folletos
de la CLAR.
Lo interesante de este aporte teológico es su constante
diálogo con las bases. Se elabora un texto de choque,
que es enviado a todas las comunidades. Éstas rt!
accionan pluralísticamente ante el texto, el grupo de
teólogos recibe las aportaciones y las incor
pora al texto, qu� t!S enviado de nuevo, �sta vez a las c?
nferen
cias nacionales. Estas hacen sus aportaciones y el
equipo pre
para el texto definitivo, aprobado luego en la j�nta
?
directiva
en una asamblea general. Este largo proceso hizo que,
efecti
vamente, la doctrina contenida en los primeros
folletos fuera producto de un diálogo con las bases.
 •
hacen ensayos d� inserción en zonas populares y se va elabo
ran�o en la pr�ct1ca. una espiritualidad que será llamada espiri
tualidad de la inserción. Las condiciones sociopolíticas favore
cen estos acercamientos, pero hacen también necesaria una
nu�va manera de equiparse espiritualmente para estos tra
bajos. Los folletos de la CLAR son de gran ayuda para las co
munidades en proceso de encarnación.
�e Medellín_ a �uebla una_ línea separa, dentro de las congre
gaciones, provmcras, comunidades y en el mismo religioso lo
que se trad�ce co.�� opció� por los pobres de lo que 'nos
queda todavía de vision de cristiandad.
Cn Puebla, la Iglesia opta preferencialmente por los jóvenes
Y los. pobres, lo cual, dada la situación de nuestros países, no
constituye d?� opciones sino una sola. puesto que la mayoría
de �uestros Jovenes .son pobres; la línea de la vida religiosa se
perfila, Y puede dems� que_ la mayoría de las congregaciones,
sob:e todo las de caracter internacional, están abiertas a las
opciones de la Iglesia latinoamericana. Preocupa, sin ernbarso
que_ las congregaciones nativas, en gran número, no hayan ;d�
vertido su protagónico papel dentro de este contexto. Pero
aquel�as que han renovado sus estructuras de acuerdo con los li
neam1ent?s de Medel!ín y de Puebla señalan el derrotero de lo
�ue podría ser una vida religiosa vivida desde América latina
mcorporan�o los valores propios de nuestra cultura, el sentido
contemplativo y celebrante del alma latinoamericana y la senci
l(ez e� el acoger al �ecesitado, con el cual se comparte el des
tino > el �odo de vida. Algunas congregaciones brasileñas en
esto son ejemplares.

8. Proyecciones

�fasta_ aqu_í hemos querido presentar en apretada síntesis una

visión histórica de la vida religiosa en América latina. Natural
n:iente muchas de nuestras afirmaciones son polémicas y debe
na� ser reforzadas por una abundante bibliografía. Esto no es
posible porque desnaturalizaría la intención de nuestro escrito.
No podemos presentar una bibliografía siquiera aproximativa

1() \

port ue dio tkmandana un aparato crítico más abundante que
1 I
el mismo texto
Dejando por ahora aparte esta <l1ticultad. que será poco a
poco subsanada en cuanto las congrcgacione� se decidan a es
cribir su propia historia desde la perspectiva antedicha, no'>
proponemos finalmente presentar algunas líneas por las que
parece que va a transitar la vida religiosa del futuro en nuestro
continente.
1) En primer lugar la vida religiosa en América latina nació
con la evangelización y para la evangelización. Las pnrncrns ór
denes religiosas llegadas franciscanos, dominicos agustinos y
mercedarios se consagran a la conversión de los infieles. Evi
dentemente era muy difícil llevar una vida conventual ríg1tla en
un medio en donde la exigencia misional era la urgencia pri
mera. Esta situación es ambigua. los conventos no siempre son
modelos de observancia, pero ne se puede negar que los rcli
gicsos, ron sus defecto , evangelizaron el nuevo mundo. En los
primeros momentos, el ímpetu misionero es creativo y verda
deramente evangelizador; después, este ímpetu decrece v hace
sentir sus efectos en la vida conventual.
Hoy día, y en un futuro cercano, la evangehzac1on de Ame·
I fa d1ftc1I presentar una brbhograüa. s1qu1cra aproxirnutiva. porque IJ
rnuyoria de los l hstorias de la Iglesia están c,crilil) desde otra visrén
(C111 todo. queremos ayudur a nuestros lectores apuntando algunas obras que
pue den abrir pcrspecuvas mreresantes: SARTOLOME úl LAS C'ASAS, Historta
t.Í1' /u, Indias, XC'v y XCVI Bibhoteca de Autores 8pJñoles, Madrid 1957
Josi
AMOR 01.; LA PA nuA. (. atectsmo Pulitico Cri.111u110. dispuesto paro la instruc- 11111
de la juventud de los puehlus de América meridionai. Feo. Aguirre , Bueno,
Aires 1969 (fa un upico catccrsmo rndependista que circuló sobre todo en
Chile. donde fue esenio). F Dusssi , Historia de la Iglesia !!11 América latina.
Nova Terra , Barcelona 1972. fall.OGIO DE LA V1RGf.,'I DEL CARME!::I, ocd, La li-
teratura espiriwal en el Barroco \' In ltustractán, en Historia de Ta Espiruualt-
dad, Juan Flors, Barcelona t 9fo1J f lltlORNAEK 1. Historio tia /gre_ia no Brasil
Ensayo de interpreta(ªº a partir do pavo. Vozes. Petropoíís 1977. J. 8. LA�C
GUE, La larga marcha de Las Guru. CEP. Lima 1972. G MAROUINF/. Ideo/o·
gia y Pmxis de la Conquista Denuncia de ,\11011resinos y ele Las Casas, Nueva
América. Bogotá 1978. P. RICHARD y otros. Mutenal«: para 1111a Hiswria de la
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sobre el Despotismo. Monte Ávila, Caracas 1983. N Zc.VALLOS. Tonbio Rodn-
guez de 1:te11doza o las etapas de un diftcil uinerorio espiritual Bruño. Lima
1985.
104
ri_ca latina está y esta realmente en las manos de. los reli
'á
�1�sos. El mismo �piscopado es mayoritariamente de origen
re
11g_1o_so, y el movirmento de inserción de las comunidades ha
originado un despertar vocacional en los medios populares,
hasta ahora desconocido o poco atendido.
2) Los modelos de vida religiosa femenina que tiene el
pueblo son: la clausura, la enseñanza y el trabajo en hospi
talt� Hemos visto que estos modelos :e fueron abandonando a
partir de la década del 50, sin embargo en ciertos movimientos
de inserción parece como si los religiosos siguieran aferrados a
estos modelos.
. No se trata de abandonar las escuelas o dejar las postas rné
d�cas en lugares en donde seguramente nadie va a querer resi
dir; se trata de responder a los retos con imaginación y no con
recetas. No se puede reproducir la escuela que teníamos en un
harria burgués; se trata de crear una escuela para el barrio po
p�lar, la pedagogía debe ser diferente (educados nosotros
mismos en la competencia. debemos educar para la solidari
dad. tomar e� serio el mandato evangélico de gue los últimos
serán los primer os; de esta manera las relaciones entre
alumnos se trastornan; la escuela se abre a las necesidades de
toda la comunidad), la atención a la salud e propondrá mejo
rar la calidad de vida, etc.
Las_ congrega_ciones nativas surgieron para responder a las
nec�s1dadcs arriba expuestas. En todas partes las fundadoras
tuvieron intuiciones notables que no siempre pudieron desarro
llars�. Alguna . de estas congregaciones, nacidas para la cate
quesi parroquial. derivaron hacia la enseñanza tradicronal ·
otras que tuvieron corno fin la evangelización en su sentido ori�
g�nal (vi�itaban a las comunidades cristianas que habían mante
nido su t� .ª pesa� de la escasez de sacerdotes y las preparaban
para la visua de .estos). poco a poco perdieron la finalidad y el
frescor de las primeras horas. Hubo fundadora que atravesó el
océano r:nás .de diez veces para reclutar en E paña religiosas
que debían integrarse a la congregación nativa encarsada de
las misiones entre infieles. y no se viajaba en las condiciones
actuales.
No se trata sólo de oposición entre el carisma y la institu
105
 ción, o espíritu e instalación, El problema e· más seno v suce
dió en todas las congregaciones no sólo entre las nativas
Basta comparar la teología expresada en las Florecillas con los
tratados de Duns Scoto. Creo que en América latina se da un
elemento nuevo. Las fundadoras tienen una intuición. esa in
tuición es verdaderamente evangélica y evangelizadora. pero
los modelos que ellas observan y conocen no responden ade
cuadamente a sus fines. No pueden garantizar el desarrollo de
su intuición por sus propias limitaciones de concepción de la
vida religiosa y por las limitaciones ambientales. Este drama,
entre la visión más o menos clara de lo que se Jebe hacer y el
peso histórico de las obras e instituciones con las que estamos
comprometidos, se ve ejemplarmente en las congregaciones na
tivas. pero lo sufrimos con mayor intensidad en las congrega
ciones internacionales.
Existe un peso histórico c.lel cual no podemos desprenderno
con facilidad. Sto embargo. las congregaciones nacionales en
América latina que han dado el paso en medio de dolores y
crisis profundas, nos presentan. en este momento, la imagen
de lo que puede ser una vida religiosa auténticamente latino
americana.
3) Que una congregación esté integrada por latinoamen
canos no quiere Je suyo decir que es una congregación lanno
americana, aunque haya nacido en el Continente. Se trata ante
todo como proyecto de crear las posibilidades para que el
pueblo latinuamericano ( criollos ernpobrecldos. indígenas, ne
gros, mestizos pobres y mulatos) puedan acceder a la vida reli
giosa como expresión de una opción evangélica.
Esto supone que en la mayoría de los casos la vida religiosa
fue realmente internacionalizada, trató de borrar las diteren
cias culturales con la propuesta de una vida igual en todas las
latitudes. Si bien esto se dio en toda· partes, en América latina
hay que añadir un ingrediente nuevo. La vida religiosa. fuera
de contadas excepciones (como en Brasil y Argentina, que pro
venía de grupos de inmigrante campesinos, o en ciertas con
gregaciones femeninas mexicanas), fue en su mayoría represen·
tativa de una clase social deterrmnada. la burguesia. El pueblo
no tenía acceso sino en casos excepcionale a los conventos y
106
casas religiosas. Esta atrae 1< 1 social hizo qu n ,s asimilá
ramos sin dificultades a la clase Jcmlnante. Y esta clase está
completamente occidentalizada
Ahora se trata de crear las condiciones para que el pueblo
pueda vivir el evangelio desde sus propios valores. Y no siem
pre estos valores son los de la cultura occidental.
Se nos presentan dos retos por delante:
a) Las vocac�ones que provienen de medios popu,ares, ge
neralmente co11c1ent12ados, con una clara opción política y un
deseo de trabajar por sus hermanos.
b) Las vocaciones indígenas o negras, hasta ahora margi
nadas de la vida religiosa, impelidas a a. nnilarse a la cultura
dominante (cuando se dieron), cada vez más solicitan ingresar
en nuestras casas, allí está el reto mayor porque supone un
proceso de verdadera con\.'ersión de la congregación para que
pueda servir de apoyo en el seguimiento del Señor a personas
que viven desde una cultura diferente de la nuestra.
El prohlcma e, complejo y parece que se trata de dos retos
totalmente diferentes No creo que e ta diferenciación se
pueda llevar a exrrt!mos, creo més bien que existe una capilari
dad Que hace circular el sustrato md1gena y negro hasta los
más altos estratos sociales, allí donde se presenta el problema
indígena o negro. Creo mm, bien que hay una constante que
constituiría lo que la psicología llamaba años atrás per onali
dad básica. Esta personalidad básica dice referencia a ciertos
valores que la vida religiosa debe ayudar a desarrollar. purifi
car y cri tianizar.
Si es evidente que la ami'tau r la apertura fraterna son va
lores comunes en América latina, esto quiere decir que una co
munidad religiosa se puede construir sobre esas ba es hu
manas; pero, junto a este valor. la sensibilidad ncentuada y el
deseo de no herir pueden ser elementos turbadores en una ver
dadera relación comunitana.
El sentido contemplativo parece ser otro valor de la cultura
y de la personalidad básica del pueblo latinoamericano. Esta
actitud se debe desarrollar y profundizar, de suerte que po
demos tener una vida contemplativa, no en el sentido de
IU7