Seminario Fundamentos conceptuales del capitalismo y su crítica.

Clase 2

Unidad I. El concepto de economía en la modernidad. Los planteos de Arendt y Rosanvallon

Objetivo de la clase: siguiendo la línea de la primera clase sobre Aristóteles, vamos a trabajar
ahora algunas lecturas que tienen que ver con el modo de entender el concepto de
“economía” en el tránsito a la modernidad. Partimos de que este concepto es una cuestión
que está en discusión, por lo cual vamos a trabajar dos abordajes posibles: el de Hannah
Arendt y el de Pierre Rosanvallon. Por esto mismo, porque partimos de un objeto en discusión,
no me voy a ahorrar plantear algunas críticas más hacia la segunda parte de la clase, para abrir
la discusión entre todos.

Lo que interesa marcar es cómo la problemática económica emerge como parte de una
preocupación más amplia (filosófica, política, social) por el funcionamiento de la sociedad. Y
los dos autores que trabajaremos plantearán la idea de que la economía moderna viene a
ocupar un lugar anteriormente asignado a la política. Aunque con una diferencia: Arendt
enfatiza el contrapunto de le visión moderna con la antigua; Rosanvallón marca la continuidad
de problemática entre la filosofía política del contrato y la economía política del mercado. De
este modo, es también objetivo de esta clase introducir la cuestión económica en la
modernidad en el marco de una problemática más amplia: filosófica, política, social.

ARENDT: LA CONDICIÓN HUMANA (1958)

CAPÍTULO 1:

Leer primer párrafo

La condición humana: la autora, intentando aclarar su objeto, distingue lo que ella denomina
“condición humana” del tradicional concepto antropológico-filosófico de “naturaleza
humana”. Objeta a este último por razones filosóficas, poniendo en tela de juicio no sólo la
posibilidad de conocer tal naturaleza, sino incluso su misma existencia. El estudio de la
“condición humana” implica el análisis de las condiciones bajo las que se ha dado la vida
humana en la tierra. Pero estas condiciones podrían cambiar, incluso de modo radical, porque el
hombre tiene la capacidad de fabricar instrumentos para cambiar estas mismas condiciones
mundanas-naturales con las que llega al mundo (si por ejemplo aconteciera la emigración
humana de la Tierra a otro planeta). Por lo tanto, agrega Arendt, tales condiciones “nunca
pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla
razón de que jamás nos condicionan absolutamente.” (ARENDT, Hannah, La condición
humana, Buenos Aires, Paidós, 2007, pp. 23-25).

Labor, trabajo y acción y sus condiciones. Son los tres elementos o actividades que componen
la vida activa. Cada una de ellas se corresponde con una de las condiciones básicas de la
existencia humana.

1
A la labor, corresponde la condición humana de la propia vida, entendida esta última en el
sentido del proceso de reproducción biológica de la especie. Se vincula con la necesidad (de
mantener la vida).

Al trabajo, corresponde la condición de la mundanidad, es decir, el carácter artificial y

perdurable que adquiere el mundo en la medida en que se encuentra conformado por los
objetos fabricados por el propio hombre. Se vincula con la utilidad y lo que Aristóteles
denominaba “poíesis”.

Finalmente, a la acción corresponde la condición de la pluralidad humana, esto es, el hecho de

hallarse el hombre ante otros –a la vez iguales y distintos– que ven y oyen, en el marco de un
espacio público de aparición en el que puede revelarse el agente en su individualidad. La
pluralidad se vincula entonces, por un lado con el estar con otros (difiere de la individualidad
cerrada) pero donde cada uno es distinto a los demás, y único (no es una mera sumatoria de
sujetos indiferenciados). Para Arendt, la pluralidad es particularmente la condición de toda
vida política.1 Es la práxis en términos de Aristóteles.

La vida activa (pto. 2, pp. 25 y ss.): Arendt declara que esta expresión proviene de la tradición
del pensamiento occidental, que para ella se remonta a la Grecia clásica, donde adquiría su
significado en oposición a la vita contemplativa, al conocimiento puramente pasivo del cosmos
(esta idea aparece claramente en Aristóteles). De todos modos, según señala la autora, la
importancia que dicha tradición le otorgó a esta última hizo que se tendieran a pasar por alto
las distinciones y articulaciones de la vita activa, tema al cual dedica su estudio.

(optativo, ver) Aristóteles y la vida activa solapada por el pensamiento occidental: Según
Arendt, en la pólis la vida política y la acción eran las actividades más estimadas, pero esta idea
ya es distorsionada en la misma filosofía griega (pp. 26-27). Aristóteles distinguía 3 modos de
vida (puede ver en EN): 1) voluptuosa, vinculada a los placeres corporales; 2) política: dedicada
a los asuntos de la polis; 3) contemplativa (theoría). Según la autora, Aristóteles ni mencionaba
la vida de la labor y el trabajo de los artesanos, ni la de los comerciantes, porque no eran
modos de vida auténticamente humanos (bioi), al no ser libres (sujetos a la necesidad
“económica” de mantener la vida). Aunque la nota 4 pone algún signo de interrogación
respecto a los artesanos. De todos modos Aristóteles, habiendo resaltado a la acción dentro de
la vida activa, le otorgó superioridad a la contemplación (siguiendo a Platón), al reposo por
sobre el movimiento, algo que el cristianismo iba a radicalizar al considerar libre solamente a la
contemplación. De ahí las dificultades del pensamiento occidental con las articulaciones de la
vida activa: su subordinación a la vida contemplativa. Sin embargo, lo que parece tomar de
“modelo” Arendt es antes la práctica política en la polis que las interpretaciones filosóficas.

(optativo, ver) Vinculación de estas condiciones con nacimiento y muerte (p. 22, último
párrafo). La acción es la más vinculada a la natalidad: la posibilidad de comenzar algo nuevo.
Pero las tres se vinculan con la inmortalidad (que Arendt vincula con dejar una huella en el
mundo, contrariamente a la experiencia de lo eterno, propia de la contemplación). La labor
permite la supervivencia del individuo y de la especie, y el trabajo la perdurabilidad del mundo
1
Véase ibíd., pp. 21-22.

2
frente al carácter efímero de la vida humana, mientras que la acción, vinculada a la
supervivencia del cuerpo político, es condición del recuerdo y la historia. Para los griegos,
según Arendt, sólo en público se puede dejar una huella que perdure: es el camino a la
inmortalidad.

Aunque según Arendt estas distinciones dan cuenta de los diversos aspectos de la condición
humana, lo que cambia en las distintas épocas son las relaciones y jerarquías existentes entre
cada uno de ellos. El resto de la obra dedica un capítulo a cada una de las actividades. En el 2)
ya se anticipan los principales puntos del planteo.

Capítulo 2.

Acá se empiezan a poner en movimiento estas categorías para señalar lo que ocurre en la
Edad Moderna en comparación a la pólis griega, modelo del que parte Arendt. El tema de
esta capítulo es la relación entre esferas: pública, privada y la “social” (que será la
propiamente moderna).

Lo público y lo privado. Lo social y lo político, el hogar y la pólis. La exclusión de lo

económico-social en la vida pública-política:

Arendt comienza hablando de por qué resulta errada la traducción del zoon politikon
aristotélico por “animal social” (se les puede empezar preguntando por qué). Veremos que lo
“social”, el hecho de que la subsistencia material se transforme en un asunto público, según
Arendt sería impensable desde el pensamiento griego.

La polis (esfera pública) justamente se separa de la vida doméstica, el hogar (oikos) (esfera
privada), encargada de producir lo necesario (económico). Las aptitudes propiamente políticas
y humanas son la acción y el discurso, que según Arendt excluyen lo necesario y lo útil, es
decir, la labor y el trabajo. Ver cita en p. 39. Sobre la “buena vida” de Aristóteles, ver cita en p.
47.

En la vida de la polis predomina el discurso y la persuasión, nunca la violencia, que es “muda”,

y que sí se utiliza para mandar en la esfera doméstica.

Polis griega:

Público – pólis (ágora) – Acción - discurso - Libertad

Privado – Economía doméstica– Labor y trabajo– violencia - Necesidad

(oikia) (“gobierno”)

La esfera “social” no tiene sentido aquí, sino que es algo propiamente “moderno”. La esfera
social está vinculada a lo “económico” (labor y trabajo) pero se ejerce en público, siendo
incluso la tarea principal del Estado moderno (una tarea “administrativa” y no política).

Por eso señala Arendt que el término “economía política” para los griegos habría sido una
contradicción en los términos (p. 42).

3
Justificación de la esclavitud (distinta de la que da Aristóteles?): liberarse de la necesidad
“material” por la violencia (44) como modo de ganar la libertad en la esfera pública (nótese
que la libertad sólo es posible en la esfera pública, mientras que lo contrario sucede en la era
moderna: el Estado protege la “libertad” de los individuos para comerciar, etc., es decir la
libertad “económica”, “social”, algo que para los griegos no tendría sentido). La liberación de la
necesidad justificaba la violencia como condición de posibilidad de la libertad.

Igualdad en la esfera pública/ desigualdad en la privada (leer cita p. 44-45): la acción política
sólo puede darse en la igualdad, mientras que el gobierno de la casa implica desigualdad. La
idea de gobernar y ser gobernado (en el sentido de ser dirigido, conducido) es prepolítica en la
perspectiva de la pólis, y tiene lugar sólo en la esfera doméstica (recordar el planteo de
Aristóteles sobre el gobierno de los esclavos y de la casa). La igualdad política de los antiguos
presupone la desigualdad “privada” y por tanto no tiene que ver con la justicia como en los
modernos. La esfera pública de la pólis es aristocrática en ese sentido (sólo acceden a ella los
ciudadanos que se han liberado de la necesidad, excluyendo esclavos, mujeres, e incluso
comerciantes y artesanos).

Relaciones y diferencias entre las distintas actividades bajo el modelo de la pólis: Para seguir
este planteo, resulta relevante puntualizar las distintas relaciones, semejanzas y oposiciones
que Arendt establece entre estas actividades humanas. Hay que señalar que los conceptos tal
como los plantea Arendt no dejan de suponer valoraciones y tienen una carga interpretativa
en un sentido fuerte. En gran medida, sus conceptos tienen su anclaje en el modelo de la pólis.

En primer lugar, labor y acción se presentan como opuestas entre sí, al menos en tres sentidos
fundamentales. Primero: la labor es una actividad vinculada a la necesidad, al hecho de que los
hombres tienen que mantener un metabolismo con la naturaleza para autoconservarse. En
cambio, la acción corresponde a la libertad, y en tanto tal implica no sólo el encontrarse
liberado de la tarea de reproducir la vida, sino que también conlleva la posibilidad de
emergencia de algo nuevo, inesperado. Segundo: la labor es una actividad propiamente
privada, vinculada a la relación del hombre con su propio cuerpo. Por el contrario, la acción
sólo es posible en una esfera pública, a los ojos de los otros: por eso la acción es la actividad
propiamente política, mientras que la labor es por naturaleza antipolítica. Finalmente,
mientras que la labor puede realizarse en la más estrecha desigualdad (por ejemplo: la familia
patriarcal), la acción sólo es posible en un espacio público en el que los hombres se relacionen
como iguales, aún cuando, sobre este supuesto, se basa en la búsqueda de distinción del
agente. Luego veremos que para Arendt la gran tragedia de la Edad Moderna radica en la
entrada de la labor en el espacio público y la consiguiente conversión de la política en un
medio para la conservación de la vida.

En segundo lugar, se encuentra la diferenciación conceptual entre trabajo y labor, por cierto y
según reconoce la misma autora, la más ajena al sentido común y a lo que ella denomina
“tradición occidental”. No obstante, la distinción se fundamenta en que las condiciones que
corresponden a cada una son hasta cierto punto opuestas: mientras la labor produce objetos

4
de consumo para la reproducción de la vida, el trabajo produce objetos útiles para el mundo.
Así, los objetos de la labor tienen un carácter efímero y se encuentran sujetos a la estructura
cíclica e interminablemente repetitiva del proceso de reproducción de la vida biológica. Por el
contrario, el trabajo produce objetos que tienen que perdurar en el mundo, por lo cual su
estructura no es cíclica sino teleológica: su fin acontece cuando el producto se encuentra
acabado y pasa a formar parte de un mundo objetivo producido artificialmente por el ser
humano.

Finalmente, tenemos la diferencia entre el trabajo y la acción (poíesis y práxis de Aristóteles).

El trabajo responde, como se señaló, a una estructura teleológica, en la que el fin es el
producto, para realizar el cual se disponen un conjunto de medios –particularmente, los
instrumentos de trabajo. Además, el acto de trabajar se realiza en aislamiento, aunque –
contrariamente al animal laborans– el homo faber cuenta con una esfera pública (aunque no
política) en la que intercambia sus productos: el mercado. La acción, por el contrario, no
responde a una estructura teleológica y por lo tanto no es un medio para alguna otra cosa,
sino que es en ella donde el agente se revela ante los otros –no pudiendo, en consecuencia y
como ya se apuntó, desarrollarse tampoco en aislamiento. A Arendt le interesa subrayar esta
diferencia para alertar sobre el peligro de concebir a la actividad política como un mero medio,
o sea, bajo el modelo de la fabricación (poíesis). Este peligro se puede vislumbrar en la usual
tentación por darle seguridad a los asuntos humanos concibiendo a la política como una
técnica (téchne) al servicio de la realización de un modelo o idea (eîdos) de sociedad
preconcebida –para Arendt, la teoría política de Platón sería una excelente muestra de esto. 2

Lo propio de la Edad Moderna: “la esfera social” (p.45): la entrada de la labor y el trabajo en
la esfera pública y la constitución de una “esfera social”. Lo “económico” deja el ámbito de la
casa y se hace “público”, social. Por eso, lo “social” y lo “político” en la era moderna no se
diferencian claramente. Es más: para Arendt esta es la fatalidad moderna: lo social ocupa el
lugar de los intereses colectivos, y la política en términos de acción se pierde.

Al mismo tiempo, la esfera privada pasa a radicar en la intimidad (48-49), perdiendo el

sentido de estar “privado” de algo “propio” que tenía en la antigüedad (lo público-político).
Esta esfera privada nos separa de “lo social” ante todo.

Lo social lleva a una suerte de “normalización” de sus miembros que excluye la acción y la
política. El “igualitarismo” moderno, ver p. 51 y ss. Necesita conductas homogéneas (acá hay
cierta visión aristocrática de la igualdad moderna). La esfera social no necesita un “padre” que

2
Véase ibíd., pp. 241 y ss. Para aclarar el punto, cabe recordar al menos de un modo simplificado la
estructura del acto poiético, tal como lo describe Aristóteles. Este acto es siempre guiado y precedido por
una idea o forma mental (eîdos), cuya realización en la materia da lugar a un resultado (érgon) distinto de
la actividad que lo produce, y que permanece una vez que la misma ha sido realizada. A su vez, la téchne
es el saber especializado, vinculado a la experiencia, que contribuye al acto productivo haciendo que no
se realice al azar sino mediante la generalidad de la regla y el conocimiento de las causas. Estas dos
últimas características las comparte con la ciencia (epistéme), de la que no obstante se diferencia al ser un
saber orientado específicamente a operar sobre la materia (teniendo por tanto como objeto lo contingente
y no lo necesario). Véase ARISTÓTELES, Metafísica, Madrid, Gredos, 2000, 981a y 1032b. Para un
comentario sobre el concepto de poíesis en Aristóteles, véase también DUSSEL, Enrique, Filosofía de la
producción, Bogotá, Nueva América, 1984, pp. 33-41.

5
gobierne, en última instancia es el gobierno de “nadie” (la burocracia sería su forma ideal de
gobierno, p. 51).

La ciencia económica nace en la modernidad con lo “social” (p. 52 al final, leer párrafo). Su
instrumento es la estadística, que supone la uniformidad de las conductas (leer cita en p. 54).
Señalar paralelo con la “biopolítica” en Foucault.

La idea de “comunismo” de Marx es el “triunfo” de la sociedad (leer párrafos pp. 55-55), y

por lo tanto no es más que una tendencia “natural” de la era moderna de extinguir la política
y exaltar lo social. Esta armonía de lo social está anticipada en la “mano invisible” de Smith,
que anticiparía el comunismo en Marx: ambos comparten la extinción de la esfera política y su
reemplazo por la esfera social: un lugar donde espontáneamente los hombres se vinculan para
satisfacer sus necesidades económicas. La idea de una continuidad de este tipo será marcada
de un modo muy parecido por Rosanvallón.

El crecimiento de lo social cambia la “labor”, que entra en la esfera pública (57). Las fuerzas
productivas se acrecientan y el consumo también. La labor pierde su forma cíclica y repetitiva
y entra en un proceso de crecimiento sin límites. El problema moderno para Arendt es la falta
de trabas de este crecimiento de lo social (económico). ¿No es este el concepto de capital? ¿no
tiene un objetivo muy distinto al de la reproducción de la especie?

Pregunta para empezar a incomodar a Arendt: ¿lo que crece en la modernidad es la

economía como la pensaba Aristóteles o lo que este autor llamaba crematística? Se podría
objetar que Arendt no ve que este crecimiento sin límites es resultado no de la entrada de la
economía (labor) en el ámbito público sino más bien la crematística en el sentido de
Aristóteles. El concepto de capitalismo no es mencionado en este planteo. ¿No es entonces
naturalizado el capitalismo?

Lo privado y lo público. ¿Lo común? La extinción moderna de ambos (dde. P. 67): lo público
se presenta como lo “objetivo” en términos de “intersubjetivo”, que puede dejar algo que
permanezca en el mundo. En tanto tal se opone a lo privado que no puede trascender la mera
subjetividad. Según Arendt, la palabra misma “privado” expresa esta privación de lo
intersubjetivo, quien se mantiene en la mera esfera privada se encuentra privado de esta
esfera común (leer primer párrafo del apartado “esfera privada” en. p. 67). Resaltar esta idea
de lo “común” en tanto público que después se retomará en los debates del final. Arendt (p.
68) vincula esto con la soledad que se experimenta en la sociedad de masas moderna, donde
con la “esfera social” se extingue no sólo la esfera pública sino también la privada (hogar).

La propiedad privada como constitutiva de lo privado (70): la propiedad privada se vinculaba

antes de la modernidad con esta esfera privada y su preservación, de ahí su carácter
“sagrado”, que por ejemplo la riqueza no poseía. Al mismo tiempo, la propiedad era condición
de entrada en la esfera pública, incluida la propiedad de esclavos. En la modernidad,
curiosamente, Arendt detecta un retroceso de la propiedad privada en este sentido de
“resguardo”, “patrimonio”, etc. (que acompaña la socialización de las actividades del hogar),
que incluso puede ser sacrificada si es necesario para aumentar la riqueza, objetivo al que
aparece subordinada en el capitalismo (ahí Arendt juega con que el comunismo tiene un

6
antecedente en este proceso moderno –leer cita pp. 72-73). Con la propiedad privada,
retrocede también la esfera privada.

El cambio moderno: lo público para proteger la riqueza y propiedad privada. La primacía se

invierte, la propiedad privada pasa de ser la condición del acceso al espacio público a ser
aquello a ser protegido por el Estado. Luego la propiedad privada aparece cada vez más
supeditada a lo social. La propiedad privada misma pierde su carácter de permanencia y se
transforma en consumo (productivo o improductivo) –p. 75.

ROSANVALLÓN – EL CAPITALISMO UTÓPICO (1979) CAPS. 2 Y 3

Cap. 2: La economía como realización de la política (el mercado y el contrato)

“El sistema de precios es el mecanismo que desempeña esta misión [la de inducir a que
individuos con intereses egoístas cooperen entre sí] sin necesidad de una dirección
centralizada, sin obligar a las personas a hablar entre sí o a que se gusten mutuamente (…) El
mérito de Adam Smith consistió en reconocer que los precios que se establecían en las
transacciones voluntarias entre compradores y vendedores –para abreviar, en un mercado
libre– podían coordinar la actividad de millones de personas, buscando cada una de ellas su
propio interés, de tal modo que todas se beneficiasen. Fue una brillante idea en aquel tiempo,
y lo sigue siendo ahora”.3

Tesis de Rosanvallón: el mercado es una de las respuestas del siglo XVIII (particularmente en
Inglaterra) al problema de la institución y funcionamiento de lo social, ocupando el lugar que
la teoría política había otorgado al contrato. Ambos surgen del problema de la secularización:
al perderse el fundamento divino del orden social, hay que buscar un fundamento secular. A su
vez, ambas tratarán de exorcizar el problema del conflicto político (Maquiavelo). Así como
Hobbes lo encontraba en el contrato, y tras sí lo haría otros (Locke, Rousseau), Smith va a
encontrar la respuesta en el mercado. Así, la economía política es otra respuesta al mismo
problema que planteaba la teoría política moderna desde Hobbes.

Adam Smith. La noción de simpatía, el interés y el problema del lazo social. De la Teoría de
los sentimientos morales a La riqueza de las naciones.

El primer texto es de 1759, y estudia el problema de la moralidad, el segundo es de 1776 y es

considerado fundante para la economía moderna.

3
Friedman, M. y Friedman, R., Libertad de elegir: hacia un nuevo liberalismo económico, Buenos Aires,
Planeta-De Agostini, 1993 {1979}, p. 31. Citado por Rosanvallon en la introducción.

7
Sin embargo, la tesis de Rosanvallón es que hay una continuidad entre ambos: la preocupación
por el problema de la institución y reproducción de lo social. Smith se hace economista sin
darse cuenta, a partir de una problemática filosófica y moral.

En Teoría aparece la noción de simpatía, que Smith recoge de Hume. La simpatía es un

sentimiento natural que nos hace identificarnos con los otros, y que establece un lazo natural
pre-político. En Smith, esto se combina con el concepto de frugalidad, que modera las
pasiones y hace que incluso los ricos no puedan consumir mucho más que los pobres, de modo
que parte de la riqueza que poseen se distribuye. La metáfora de la mano invisible aparece
más en la Teoría que en la Riqueza, paradójicamente, donde sólo aparece una vez (leer cita de
la mano invisible en p. 45).

Sin embargo, junto a la simpatía y la frugalidad, ya aparece en la Teoría la cuestión del interés
económico egoísta como medio de regulación social. La sociedad puede subsistir entonces sin
simpatía y afecto recíprocos entre sus miembros. Por eso, la economía de Smith es una
prolongación de su preocupación moral-filosófica por el problema del funcionamiento social.
[Leer texto. Pág. 47]

De este modo el concepto de “mercado” permite solucionar problemas de la filosofía moral y

política de los siglos XVII y XVIII:

1. El problema de la guerra y la paz entre las naciones . El “contrato” no permitía

resolverlo, porque explicaba la paz interior pero tenía dificultades con la relación con
otras naciones. Con el mercado, el comercio aparecerá como un elemento que al
vincular a las naciones por intereses, contribuirá a la paz. “El efecto natural del
comercio es llevar la paz” (Montesquieu, Espíritu de las leyes, citado en p. 49).
Contrariamente a la lógica de la guerra, juego de suma cero, el comercio permite
pensar en un intercambio en el que las dos partes ganan. El mundo pasa a poder
concebirse como un gran y único mercado: utopía del mercado único y global.
2. El problema de la regulación de lo social, y el por qué de la obligación de obedecer el
pacto social: desaparece porque en el mercado no hay exterior, ni dirigentes y
dirigidos: “los mecanismos de mercado, al sustituir a los procedimientos de
compromisos recíprocos del contrato, permiten pensar a la sociedad biológicamente y
no ya políticamente” (p. 52). El mercado no requiere un legislador brillante, ni un
ordenador exterior. Es un orden espontáneo que nace de la armonía de intereses
egoístas.
3. El problema de la fundación de lo social. La relación estado de naturaleza-Estado
político. La distinción desaparece. El hombre es naturalmente un “homo económicus”,
de modo que no hay pasaje ni fundación de lo social propiamente dicha. No hay una
voluntad de constituir la sociedad: esta emerge naturalmente del intercambio. El
contrato se vuelve innecesario. Recordar lo que decía Friedmann: el mercado
generaría un orden espontáneo que haría necesarias la benevolencia, la voluntad (que
siempre podría ser arbitraria) de ordenar la sociedad, etc.

8
Nota sobre la paradoja fisiocrática y A. Smith (esto mencionarlo nomás, dependiendo del
tiempo, pues no es central). Los fisiócratas expresaban la idea de un orden natural
“económico” que efectivamente reemplaza a la política. Pero caían en una paradoja: este
orden natural “liberal” debía sostenerse a toda costa contra las realidades de su tiempo que lo
negaban (las pasiones políticas, las guerras religiosas). De ahí que en ocasiones propusieran un
orden despótico que hiciera obedecer estas reglas naturales. La economía, propuesta para
relevar a la política, terminaba así cayendo en un orden utópico igualmente despótico. La
ventaja de Smith radica precisamente en no ser tan radical, y en suponer que aunque no
pueda haber una sociedad perfecta, sí el mercado establece mecanismos que pueden ir
contrarrestando las desviaciones, arbitrariedades, etc.

Conclusión del cap. 2: Smith, el antimaquiavelo. La utopía liberal del orden espontáneo que
erradica el conflicto político. Al igual que Hobbes, se trata de exorcizar el conflicto político.
Hobbes lo hizo reduciéndolo al estado de naturaleza, superado en el estado político. Smith lo
hace suprimiendo, con el mercado y el homo económicus, la propia distinción entre estado de
naturaleza y estado político. Con esa supresión, la realidad del conflicto político es finalmente
exorcisada. Smith, en ese sentido es presentado como parte de la obcecación moderna en
erradicar el conflicto a través del mercado, una utopía que aparecía en los fisiócratas y se
mantiene en Smith, aunque con mayor realismo. Para Rosanvallón, entonces, el liberalismo no
es la ideología que expresa la realidad descarnada del capitalismo desde el punto de vista de la
burguesía. Es antes que nada una utopía de una posible sociedad sin conflictos –que la idea de
“comunismo” en Marx retomaría (notar que esta idea de una continuidad entre el liberalismo
y Marx en torno a la extinción de lo político estaba también en Arendt!)

CAP. 3: EL NUEVO COMERCIO O LA SOCIEDAD CIVIL COMO MERCADO

Evolución de la palabra “comercio”: la inversión moderna –lo económico se autonomiza y

pierde su anclaje en lo social- es interesante como ilustración del modo en que se invierte la
relación entre economía y sociedad. En la época premoderna, no hay una palabra que designe
lo que va a ser entendido como “comercio”. Lo más cercano es la palabra “negocio”, que sin
embargo significa “ausencia de tiempo libre” (neg-otium), es una idea negativa, que de algún
modo ilustra algo de lo que decía Arendt sobre las ocupaciones económicas en sociedades pre-
modernas. Hay sin embargo, otras palabras para referir a cuestiones como “comprar”, vender,
etc., pero enmarcadas en ciertas instituciones sociales. No hay una autonomía de lo
“económico”, sino que ello se encuentra “enclaustrado” en las relaciones sociales (Polanyi,
señalar la importancia en el planteo de Rosanvallón). Luego, hacia el siglo XVIII hay una
inversión, y el “comercio” no sólo pasa a designar una actividad específica (comprar y vender
en general, en el mercado) sino que incluso extiende su significado para designar otros
intercambios humanos: “comercio de ideas”. “Evolución significativa de esta mutación del
mundo moderno en el cual no es lo económico lo que está englobado en lo social, sino, al
contrario, lo social lo que queda englobado en lo económico” (p. 69).

9
Agregado: Algo similar, por cierto, ocurre con el término “trabajo”, que antes de la
modernidad no tiene un término propio; hay ocupaciones definidas (artesano, agricultor, pero
no “trabajo”). Nuevamente, la economía no se ha autonomizado de otras esferas, de modo
que una palabra definida para designar un conjunto de ocupaciones no tiene sentido. E incluso
su etimología moderna tiene su origen en la palabra latina “tripalium”, objeto de tortura.

El término sociedad civil y su evolución. La sociedad, leída en clave económica (p. 69) :
todavía en el siglo XVII (ej Locke) es un término intercambiable con “sociedad política”. Es un
concepto político para designar al cuerpo social unido con una ley común luego de abandonar
el estado natural. La noción aparece con un sentido económico en la obra de Smith; aunque
utiliza más el término “sociedad” a secas, o “nación”, según Rosanvallón porque estas
nociones tenían significados menos definidos en su época. Pero de hecho Hegel tomará de
Smith su concepto. Smith entiende el concepto en términos económicos, como el espacio del
“mercado”, que en lugar de oponerse al “estado de naturaleza” se opone al “gobierno”. 1)
Nótese que en un mismo movimiento, la sociedad pasa a entenderse en clave económica
antes que en clave político-jurídica. 2) Esta sociedad es entendida como “natural”, espontánea
y no como resultado de un acto voluntario (contrato); 3) El gobierno o Estado aparece como
algo exterior a esta sociedad espontánea y natural (y el tema pasan a ser sus límites
obviamente). En este sentido, la obra de Smith no es “económica” en un sentido restringido,
más bien la sociedad se entiende como “mercado”, que es un modo de organización social.

Así, por ejemplo, el monopolio no es solamente un problema económico, sino que viola la
libertad, al atentar contra la igualdad en los derechos de propiedad. La igualdad y la libertad
son leídas en clave lockeana en términos de propiedad privada (incluso el trabajador tiene la
suya: su cuerpo), y el monopolio como la continuación del despotismo por otros medios. El
Estado, por ejemplo, es un problema cuando asigna privilegios a ciertos sectores porque viola
la igualdad, la libertad y la competencia, favoreciendo el despotismo. En este sentido son
criticadas los gremios y las corporaciones (que por ejemplo fijan precios, regulan el
intercambio de mano de obra, etc.). La libertad de mercado es entonces también un concepto
político. Defensa del “trabajo libre” en Smith. Leer en pág. 76 arriba párrafo sobre la libertad
de la propia industria (el propio trabajo) frente a las corporaciones de oficios.

La inversión smithiana: división del trabajo y mercado. La constitución del “hombre nuevo”
socializado (76-79). En Smith, la división del trabajo no es anterior sino posterior y correlativa
a la extensión del mercado. En ese sentido, no presupone ya estamentos o grupos constituidos
previamente, que la limitarían. La extensión del mercado y de la división del trabajo van
creando una sociedad en la que todos dependen de todos los otros, un sistema
interdependiente de relaciones. Es un sistema de socialización, que creará un nuevo hombre
“socializado” en el mercado (acá Rosanvallón juega con el hombre nuevo que pensaba
Rousseau como producto del contrato).

10
Lo mismo sucede con las clases sociales: expresan funciones económicas (renta, beneficio,
salario), antes que grupos pre-constituidos. Los sujetos son pensados también
económicamente.

Otros temas (mencionar si queda tiempo), aunque ya son cuestiones más puntuales que
quedan para la clase de Smith.

El consumo como finalidad última del todo social (80, pto. 2)

Trabajo productivo e improductivo (81 y ss.). Valor y riqueza, diferentes (productivo se

intercambia por capital, el improductivo es útil). Ambigüedad con la idea de bien durable.
Limitación del Estado por no ser productivo.

El rol del Estado en los fisiócratas y en Smith: el laissez faire. Smith es mesurado y da un papel
importante al Estado: además de la seguridad exterior e interior, obras de infraestructura,
educación para todos y en general todo aquello que, siendo útil para el proceso económico,
por su embergadura, no serían redituables siempre. “aspira a un gobierno activamente
implicado en la construcción de una verdadera sociedad de mercado)

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