Françoise Collin – L’homme est-il devenu superflu?

[Arendt no acepta el estado de bondad natural de las víctimas]. Ella no tolera la

pretensión de gobernar la contingencia desde las ideas (15). Fin ideología = inicio
imaginación (que es lo contrario del imaginario). Ella desarrolla la idea de una política
del oasis (que toma de Nietzsche). [tortionnaire: verdugo]. [Collin asocia lo
performativo a la promesa en Arendt]. [El inicio no está fundado, es fundante – cf.
Acontecimiento y causa en CyP]. [Para ella los tres momentos de la fundación son el
griego, romano y judío].

Cuando Arendt se refiere a que el hombre se ha vuelto superfluo quiere decir

que la antigua violencia que distinguía amigo-enemigo ya no lo hace (34). Arendt quiere
comprender y por eso necesita la imaginación. Para ella es la facultad política por
excelencia (37). Ella no explica causalmente los fenómenos, los hace aparecer.

[Montesquieu: virtudes de cada régimen: monarquía, honor; república, virtud;

tiranía, temor]. [Mal radical: “Mais elle recourt à ce terme non pour atténuer l’horreur
exceptionnelle des crimes commis, mais pour indiquer, au contraire, que malgré leur
horreur, ils furent commis avec une sorte d’indifférence, par soumission à des ordres
explicites ou supposés, comme si ceux ou celles qui les exécutaient ou en étaient
témoins n’en mésuraient pas l’atrocité: pour dire que l’horreur fut égalée au quotidien
et, cessant d’apparaître comme l’exception, fit partie des habitudes, des routines,
s’installe dans le tissu de cette vie où on peut, dans la même journée, assassiner de sa
propre main un enfant et prendre un autre enfant sur ses genoux pour lui raconter une
histoire. La banalité du mal ne dit pas autre chose que le mal radical” (50). [De hecho,
en OT ya lo esboza: aunque lo que le parecía radical eran los hombres normales].

Arendt propone que los judíos son las víctimas ideales porque eran una nación
sin Estado en una época de nacionalismos de Estado nación (55). El advenimiento de la
social es el primer anuncio de la sociedad de masas (59). Homogeneización del ser
humano y privatización. Secuestro del espacio público por el marxismo y el liberalismo.
Atomización y filisteización (que llevan al totalitarismo). Acosmia e inflación del yo.

Jaspers: el individuo solo no puede nunca ser razonable (69). [RA, derechos del
ciudadano; RF, derechos del hombre]. En OR y QeP matiza las condiciones ideales del
espacio público de CH. la violencia está presente en la política: Rómulo/Remo,
Caín/Abel, indios América, Atenas y esclavitud…

Arendt ataca toda violencia pero por eso reserva un espacio legítimo para la
rage (fureur en inglés), p. 92 (cf. OV). A veces la violencia es la única manera de
reequilibrar. A ella le interesa el héroe Billy Budd. Es una manera justificada para
luchar contra la hipocresía y la mentira. “L’hypocrisie y le mensonge rompent le contrat
de parole, contraignent à un autre mode d’expression” (93). Cree que el gesto emocional
no es irracional. La violencia, de hecho, no es irracional más que cuando es racional.
Importancia de la emoción en política; lo contrario conduce a los nazis (93). No quiere
que la razón sea usada como una trampa (piège). Para Arendt, la violencia no comienza
con lo émeutes de los negros sino con las leyes y usos segregacionistas (94). El ideal del
pouvoir avec no es extensible a todos.

“Il y a una violence – la fureur, la rage (rage) – qui est l’expression ultime du
politique, et il y a une violence de pur déchaînement qui détruit les digues du politique”
(95). Ésta, la de la desesperanza, se encamina a la pura pérdida. “La violence est partie
intégrante de l’organisation de la vie humaine. Mais le danger qui nous guette
aujourd’hui, c’est le passage d’une violence limitée à une violence illimitée qui ne se
soutienne plus que de sa pulsion: cette dernière dévasterait le monde civilicé, le
renvoyant à la barbarie” (95).

Cree que existen ciertos oasis políticos. Ella misma se interesa por los ideales
comunitarios. Sean los medievales o la Comuna de 1871 (se interesa por la ciudad en la
historia de Mumford). (también por el kibutz). (ella no tiene mucha esperanza por el
futuro, por la técnica). [Ella se plantea en QeP el reverso de la acción).

El nosotros de Arendt versus el man de Heidegger. Éste es un agregado de

anónimos (103). Pluralidad, libertad, espacio de la acción. Ella teme la existencia de un
nosotros sin pluralidad.

Oposición economía-política. oposición oikía (terreno de lo privado) y polis

(Arendt ataca la idealización del trabajo de Marx, convierte el animal racional en
laborans). Ella cree que una revolución económica no engendrará automáticamente el
ejercicio de las libertades (110). Teme la llegada de una sociedad del trabajo sin
trabajadores (es decir, que sean superfluos).
 (el rol del arte dificulta la definición de poiesis, el artista no es homo faber: obra
de arte como poiesis práxica). (Rahel Varnhagen, una aneu logou). “Le sens commun
désigne en effet cette dimension perceptive, exprimée par Merleau-Ponty, selon laquelle
toute vue du monde est aussitôt vue partagée, point de vue rencontrant la pluralité des
points de vue, je perçois le monde de mon point de vue mais dans cette perception
même je perçois et j’inclus le fait que d’autres points de vue l’appréhendent” (127). Es
una experiencia perceptiva de la que uno no se puede escapar.

“Le sensus communis, en revancha, est en quelque sorte l’élaboration d’un

mode d’organisation des rapports humains fidèle à cette expérience. Le sensus
communis est second par rapport au sens commun” (127). Aunque todos perciben un
mismo mundo, algunos rechazan compartirlo. Algunos excluyen a otros de la dignidad
de lo común.

El hombre, en realidad, es apolítico. Necesita de los otros para ser político, lo

que es exterior a uno mismo. No hay naturaleza política. la pérdida del sensus
communis en el XX lo demuestra. [Para Collin la filosofía de Arendt no es política sino
primeramente de la alteridad plural, de la pluralidad, p. 128].

En Arendt la libertad no se corresponde al liberum arbitrium (“c’est précisement

la capacité d’aller vers ce qui n’est pas encore, c’est ouvrir ce qui ne se proposait pas
comme tel, c’est être capable d’imaginer” (132): ella va a lo no sabido) ni tampoco el
dominio o soberanía (el hombre es libre en tanto que actor y no autor). No es un je veux
sino un je peux. “La liberté a doncs rapport au monde pluriel. Elle n’est pas liberté pour
soi mais liberté avec les autres” (132). [sin la acción el hombre no es del todo hombre].
[el excluido tiene carácter político si es un paria consciente, p. 133]. [sus ejemplos son
los de MDT: muy distintos entre sí]. Hay muchas formas de actuar.

El relato (récit) es lo que convierte la zoé en bios (lo que se relaciona con su
perfil de Benjamin y su relación con el pasado). (identidad narrativa, como Ricoeur
inspirándose en ella). (Arendt hizo enterrar a Blücher según el rito judío, pese a no
serlo, p. 152). (Arendt señala que USA no ha sido nunca estado-nación, p. 154). Arendt
tiende a relacionar la judeidad con una nacionalidad, pero sin Estado, transestatal (p.
157). Defiende un sionismo sin estado. Para los pueblos sin estado propone una
federación o unos derechos personales.
 Ella sigue a Bauer en la cuestión de la nacionalidad. Quiere separar la nación y
el estado. Se preocupa por los indeseables. Éstos no tienen por qué haber hecho nada:
judíos, negros, mujeres. Ellos tienen una diferencia visible pública. Ella se cuestiona
como el poder, la ambición o el deseo de poder como cuestiones masculinas (181).

Arendt se siente orgullosa de su manera de pensar femenina (183). [vida,

término recurrente en sus títulos). Loraux dice que el oikein es sólo residir y no
arraigarse en el suelo, como sí dice Arendt (185ss): Loraux, nacida de la tierra 179-
189). La ciudadanía está más ligada a la sangre y al suelo que el oikein, que sí incluye la
alteridad y la extranjeridad. Aquí hay mezcla, en el ágora no. [Husserl distingue entre
nacimiento factual, donación originaria: es el nacimiento corporal exteriorizado] y
trascendental (la verdad). [N. Desprez – Naître à soi-même]. [Destaca afinidades con
Lévinas pese a no haberse leído].

Importancia de la tradición: para ella legar el mundo es legar el amor mundi.

Ella desarrolla varias veces de manera contradictoria la noción de autoridad. Su manera
de tratar la autoridad no es simple ni unívoca (216). Puede ser algo muerto como luego
algo central en la política (216s). La autoridad es una dimensión del lazo (lien) humano,
p. 217. [Lo que nos enseña la autoridad es que son posibles las relaciones asimétricas
sin que pasen por la dominación]. Está intrínsecamente vinculada al pasado y la
memoria.

El peligro de las revoluciones modernas es que ellas confiscan el tiempo. Ellas

pretenden encarnar todo el porvenir. De la RA admira que no quiere hacer tabula rasa
(221). Pacto de los padres fundadores: el pacto es un contrato y también una promesa.
[El comienzo no es nunca absoluto]. [Según Arendt, mirar VdE p. 157, traducción de
Fina, son los filósofos los que inventan el comienzo absoluto, – Anaximandro]. [La
cuestión de la autoridad es el no absoluta, por eso nos emplaza no solamente a un
comienzo que no es absoluto, sino también a un porvenir que por necesidad se nos
presenta abierto].

El universo griego de Arendt es más Homero que Sócrates (234). Él desarrolla

la mentalidad ampliada (Kant). [Arendt distingue entre Verstand, que quiere captar lo
que llega a los sentidos, y Vernunft, desea comprender la significación].
 Para Arendt pensar es descongelar las palabras. Darles color y sentido en un
nuevo contexto, hacer que nazcan de nuevo (239). Pensar = navegar con las palabras
(240). De ahí que apruebe el vínculo heideggeriano entre poesía y pensamiento.

El filósofo no sólo es solitario, es esseulé (244). Esseulement, lo que Jaspers

señala como: ich bleibe mir aus (vida espíritu). Uno está solo sin poderse separar, sin
diálogo. Por eso la filosofía es como un diálogo con la muerte.

Vínculo pensar-juzgar. Rol del asentimiento del otro. Mentalidad ampliada

(Kant). En crisis de la cultura ya había afirmado que la KU era la mejor filosofía
política de Kant. Aunque ella traduce allgemein como general y no universal
(Habermas). [Allgemeinheit vs Gemeingültigkeit].

Tres acepciones kantianas de hombre: especie humana (primera parte del KU),
hombre como ser racional (KpV, KrV) y los hombres (criaturas terrestres que viven en
comunidades, estados, de un sensus communis, I parte KU, p. 255). Arendt limita la
comunicación en Kant a la comunidad. Ella cree en la validez ejemplar del juicio: en su
unicidad ilumina otras unicidades (no es subsumible).

Para Arendt el mal es lo que carece de juicio (es decir solicitud y persuasión al
otro). Ahí donde se olvida al otro. “Le bien ou plutôt la résistance au mal n’est pas un
contenu mais une forme” (257).

El pensar, en el juicio, está muy asociado a la imaginación. (relación entre

espacio, modelo y ejemplo). “C’est dans le jugement esthétique qu’elle trouve le
meilleur modèle susceptible non seulement de fonder sa philosophie politique, mais
d’éclairer le rapport de l’être humain au monde et aux autres” (258).

Ataca al filósofo que se resguarda en la verdad y en la escucha del ser. Pero para
ella lo contrario de la verdad no es tanto el error como la mentira. “L’erreur en effet fait
partie de la vérité: elle la nourrit plutôt que de la contradire. La mensonge la dissimule”
(262). La mentira como forma de huída de la verdad (Nixon).

Vínculo con el actuar: los dos cambian el mundo (263). Ambos proceden de la
imaginación. “L’imagination, indispensable au politique s’il veut changer le monde,
peut devenir une manipulation de signes qui ne sont plus alors des ouvertures, mais des
leurres” (264).
 Estudia la recepción tardía de Arendt en Francia. En Francia se ataca a
Kravchenko, que para Arendt era una fuente importante. A ella no le interesa el
mundo psicoanalítico, tampoco el marxismo o el estructuralismo. (Cree que Aron pudo
haber desplazado rol de Arendt en Francia). (CH tiene prefacio de Ricoeur). (vid.
Ontologie et Politique).
Françoise Collin – Praxis de la diferencia

VII – Hannah Arendt: la acción y lo dado

El corte que establece Arendt entre lo social y lo político es teóricamente claro,

pero difícil de establecer en concreto (129). Recrimina su desinterés por la labor (y la
repetición). Ella se centra en la acción (tiene politicidad la labor?). [La acción, para
manifestarse, requiere un marco durable].

El quién de la acción no puede ser definido, pero sí relatado. Aunque el relato lo

desnaturaliza y petrifica. [Arendt no valora demasiado la relación entre diálogo y
política]. [Arendt cree que el orden de la acción y de la verdad se oponen]. [Lo social es
como la política sin acción].

Ataca que ella vea en Atenas el emblema de la pluralidad (donde ahí pluralidad
de un solo sexo). [Arendt odia el estado-nación, sobre todo Francia]. [Arendt rechaza a
alternativa entre paria y advenediza, excluido e integrado]. [A Ricoeur no le gusta
relacionar la acción y el nacimiento, cf. Pouvoir et Violence, Ontologie Politique]. A
Collin no le gusta la relación o separación entre bios y zoé (147). Para Arendt, la
naturaleza es un crecer y no un repetir, al menos en el hombre (147). La naturaleza
humana no es natural (148).

XI – Filosofía y biografía o pensar/contar según Hannah Arendt.

“Sin duda, ningún otro filósofo ha demostrado como Hannah Arendt que la
humanidad del hombre no pertenece a la generalidad – al género – sino a la
singularidad” (203). Individuo (parte del todo) versus singularidad. En la vida política
es donde se afirma la singularidad de cada uno.

El hombre no es un autor en su vida sino un actor. No la construye sino que

actúa. [Arendt le dice a Jaspers sobre Rahel: “Lo que tengo en mente cuando hablo de la
vida, no puedo decirlo in abstracto (y me doy cuenta al escribirlo); sólo puedo dar
cuenta de ello mediante un ejemplo. Precisamente por eso quiero escribir una biografía”
(207).

XIII – N’Être. Acontecimiento y representación.

 [Arendt ve como deformación profesional que los filósofos se acerquen a los
dictadores: Platón, Heidegger]. Arendt, en la CH, coloca la obra de arte en el Homo
Faber. Pero no se trata de un objeto como cualquier otro. Se caracteriza por su unicidad
y por su inutilidad. La obra es un hacer pero que recoge la acción. Encuadra la obra
dentro de lo ya sido, como una mímesis.

En BPF pasa del mundo griego al romano. Ya no es preocupación por la

dominación de la naturaleza sino la acogida de la naturaleza con la que se confunde la
cultura. La admiración sustituye así al hacer. Asimila el gusto romano a Kant: distinción
entre la noción de lo bello y de lo justo. El primero es perceptivo y atañe al sentido
común; el segundo es reflexivo y conviene al sensus communis. El arte moderno vacada
vez más al juicio que a la fabricación. Duchamp suprime éste.
Françoise Collin – Una herencia sin testamento

Destaca la cuestión de la natalidad, que liga a la transmisión. “En la historia

general, la historia de los hombres, la sociedad de las mujeres sería una especie de
sociedad sin historia, condenada a la repetición de los mismos gestos en torno a lo que
se denomina la reproducción, en todos los sentidos del término. Toda tentativa de
inauguración se agotaría en sí misma, fracasando en el intento de instaurar lo que
podríamos denominar paradójicamente una tradición de lo nuevo. Ahora bien, en la
actualidad las mujeres, algunas mujeres, que se han organizado en movimiento, que han
luchado individual o colectivamente, que han tomado riesgos y continúan haciéndolo,
quisieran y quieren liberar a sus hijas de la reproducción de lo mismo; no se trata de
impugnar la maternidad, sino de suscitar en (y al lado de) la reproducción (biológica) la
generación (simbólica). Les gustaría que alguna cosa —¿el qué?— de su trabajo de
transformación pasara no solo como una conquista sino como una dinámica por
prolongar. Que el ser mujer prosiga su devenir en lugar de regresar a la casilla de salida
o de quedar fijado bajo un revestimiento modernizado” (94). “Esta búsqueda, este deseo
se concretan en los grupos, las corrientes de ideas, los lugares —casas de mujeres,
editoriales, revistas— que no se enorgullecen de lo efímero sino que, al contrario,
buscan perdurar renovándose, contra la presión social y económica que prosigue su
labor de zapa, y pese a los medios de comunicación y sus prisas por celebrar su muerte.
De esta forma las mujeres aprenden a arreglárselas con su propia institucionalización,
esto es, a darse un espacio de inscripción que permita asumir el tiempo como
continuidad y apertura. No obstante, querer perdurar significa también para cada una
aprender a morir, abandonarse a una filiación que da lugar a otra: nombrar y ser
nombrada sin la garantía abstracta del linaje patriarcal” (94).

“La transmisión no es un movimiento de sentido único. A diferencia de la

historia, la transmisión es siempre una operación bilateral, un trabajo de relación que se
extrae de lo vivo. No se puede comprender como la transferencia de un objeto de una
mano a otra. Exige una doble actividad: por parte de quien transmite y por parte de
quien acoge la transmisión. No puede funcionar por obligación. Imbricada en el juego
de generaciones, está relacionada con el deseo tanto de las antiguas como de las nuevas.
A las nuevas les corresponde determinar si desean la herencia y qué les interesa dentro
de esta herencia. A las antiguas les corresponde escuchar la petición, desviar su lenguaje
hacia otro lenguaje, en un intercambio en el cual cada una, a la vez que se mantiene en
lo que es y hace honor a su propia historia, se dirige a la otra y la escucha” (94).

Selección inevitable. “Si deseamos que todo lo que hemos conquistado se

transmita sin cambio, nos arriesgamos a verlo todo rechazado en bloque. La historia no
procede por adiciones sino por reestructuraciones. En nuestra experiencia, en los valores
que hemos hecho nuestros, hay algo de inadmisible, al menos como tal. La vida es un
inmenso derroche puesto que está inscrita en el tiempo. Lo que una generación retiene
de la anterior y lo que hace con este legado es imprevisible y sorprendente” (95). Cita la
crisis de la educación. “Así pues, no compartiré las lamentaciones sinceras o hipócritas
de aquellos y aquellas que van proclamando que el feminismo está acabado, que la
gente joven se aparta de él.” (95). “El retorno de las cosas no es nunca un retorno a lo
idéntico” (95). Las mujeres del futuro: “Estas jóvenes no son solo otras, las otras: son
también las otras en nosotras, remontándose a nuestra historia para iluminarla con una
nueva luz; con su existencia, refluyen en las décadas pasadas. Y algo de su mundo es
nuestro mundo: en la diferencia indiscutible de las generaciones, también somos
contemporáneos, viendo amanecer el mismo día, sobre los mismos acontecimientos,
desde edades dispares” (96). “Lo que nombramos crisis es una crisis, pero no significa
sólo una pérdida: también es un crisol” (96).

“La cuestión de la transmisión no puede ser confundida con la cuestión de la

historia” (96). “La cuestión de la historia es una cuestión que se plantea al saber: es de
naturaleza científica. Se trata, por una parte, de encontrar en el pasado las figuras de
mujeres, y por otra, los estratos propios de las mujeres que la historia dominante ha
ocultado. Es un trabajo retrospectivo, de excavación y de resurrección de lo que existió
y fue indebidamente sepultado. La cuestión de la transmisión, por su parte, se plantea a
la práctica ética y política. Se trata de constituir en el presente las condiciones de
posibilidad de una filiación simbólica de las mujeres, contra la cual todo el sistema
sociocultural opone resistencia. Es un trabajo prospectivo, de insurrección y de
elaboración de aquello que aún no existe” (96). Aunque ambas cuestiones remiten la
una a la otra.

“La maternidad simbólica implica la posibilidad para una mujer —y añadiría,

con Hannah Arendt, el coraje— de tomar la palabra en su nombre en lugar de ser el
canal de un mensaje que no ha elaborado” (97). “La paideia no es la transmisión de un
modelo (un modelo vivo, una persona) al que habría que ajustarse. Lo que una persona
puede provocar es una invitación a ser, a comenzar, a partir de algo o alguien y no con
el vacío a la espalda. Este fue, precisamente, el drama de las generaciones anteriores:
tener que autoconstituirse sin encontrar en las madres o en las antecesoras este
compromiso a ser, tener que arreglárselas a través de lecturas y de algunos encuentros, o
incluso tener que oírlo del lado del padre: las madres, las antecesoras, por el contrario,
lanzaban una llamada a la prudencia y a la repetición de lo idéntico, en una percepción
del tiempo reducido al destino” (98).

“Es positiva una identificación que, por una parte, otorga a la nueva la
posibilidad de comenzar a su vez (identificación a lo que es iniciativa en la antecesora)
y que, por otra, deja en su lugar tanto a la antecesora como a la nueva. La mala
identificación, la identificación salvaje que el feminismo favoreció a menudo, es una
identificación de sustitución por la cual la nueva quiere ocupar el lugar de la antecesora
—o a la inversa—, entregándose así a una forma doble de matricidio o de feminicidio.
Sólo la primera es generadora de lo simbólico, esto es, de lo abierto: sólo ésta da
derecho al lenguaje. La segunda, la identificación por sustitución, es mortífera para una
y para la otra, y conocemos los desastres que ha causado. Elabora una relación con una
mujer, ciertamente, pero una relación que no deja lugar a la distancia y que no da
derecho al lenguaje” (98). “La relación simbólica entre mujeres necesita el
reconocimiento de este espacio público en el cual nadie pertenece a nadie” (98).

Prefiere el término de afiliación antes que el de maternidad simbólica. “la

constitución de una temporalidad simbólica entre las mujeres, y de una generación
simbólica, me parece el hecho novedoso de nuestra época y la aportación fundamental
del feminismo” (99-100). Crear una generación simbólica supone elidir el carácter
opresivo y determinante de la generación biológica (o más bien de lo que ha hecho de
ella la estructura patriarcal). Quiere que haya críticas, pero que no sean ajusticiamientos.
“Más fundamental que la constitución de una ciencia feminista, más fundamental que la
elaboración de una teoría es la constitución de este espacio sin condición (si queremos
que la teoría no degenere en ideología)” (101). Quiere, bajo el nombre de cultura
feminista, “la apertura de un espacio hecho de espaciamientos, esto es, de un tiempo que
deje de ser repetición” (101) [Se debe reivindicar una tradición que tenga historia, no
que la elimine]. “La culminación del feminismo, que renovaría la práctica de la
diferencia, no significa necesariamente que los hombres se pongan al lado de las
mujeres en las luchas por el reconocimiento de sus derechos (con el riesgo constante de
caer en el paternalismo), sino que significa, ante todo, que algunos hombres, los
hombres, reconozcan por primera vez que son deudores de las mujeres, de algunas
mujeres, por algo más que la vida o el placer” (102). “aquí se plantea una pregunta cuya
profundidad no puedo sondear: ¿es capaz un hombre de desear a una mujer que habla?
En todo caso, los hombres actuales se enfrentan a esta prueba, y muchos la resuelven
mediante una dicotomía entre las mujeres deseadas y las (escasas) mujeres escuchadas,
oídas” (102).