Mariología PDF

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Programa y bibliografía
Facultad de Teología San Dámaso
Asignatura: Mariología
Prof.: Angel Castaño
Programa
1. INTRODUCCIÓN
2. MARÍA EN EL MAGISTERIO CONTEMPORÁNEO

1.Concilio Vaticano II (Constitución Lumen Gentium)
2. Pablo VI: Encíclica Marialis cultus
3. Juan Pablo II: Encíclica Redemptoris Mater.
3. FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA DE LA MARIOLOGÍA

1. La imagen de la Virgen María en los Evangelios Sinópticos
a) En los Evangelios de la Infancia
- Género literario de los evangelios de la Infancia
- Mateo:
- Lucas:
b) En los relatos sobre la vida pública de Jesús
- Marcos:
2. La imagen de la Virgen María en el Evangelio de S. Juan

a) Prólogo del Evangelio
b) Relatos de la vida pública
c) Jn 19, 25-27: María junto a la cruz.
3. La imagen de la Virgen María en la literatura apostólica

- Hch 1, 14: María en el seno de la Iglesia, destinataria del Espíritu
Santo.
- Ga 4, 4: La plenitud de los tiempos. Nacido de mujer.
- Apocalipsis 12
4. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA MARIOLOGÍA

5. Durante la época de los Santos Padres
1. La literatura apócrifa
2. Primeras alusiones patrísticas
3. Importancia de la liturgia y de la primera “devoción” popular
6. Desarrollo mariológico durante la Edad Media
1. Creciente impacto de la devoción popular
2. Desarrollo de las fiestas litúrgicas
3. Cuestiones teológicas discutidas: la Concepción Inmaculada y la Asunción de
los Cielos (Tránsito, Dormición, Asunción)
7. Edad Moderna
1. Literatura mariana “devocional”
2. Primeros tratados mariológicos
3. Fuerte impacto del movimiento “inmaculista”
4. La crisis del cisma protestante. María en los escritos de Lutero y los otros
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Programa y bibliografía
reformadores.
8. Siglo. XIX
1. Intervenciones decisivas del Magisterio Pontificio
2. La reflexión teológica
3. Devoción popular. Apariciones de Lourdes
5. Siglo XX
1. Importancia de las Sociedades Mariológicas y de los Congresos
Mariológicos
5. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA
1. María, Madre Virgen (Maternidad divina y maternidad virginal; Virginidad de
María)
2. María, la perfectamente redimida (Concepción Inmaculada de María)
3. María, imagen perfecta de la Iglesia (Asunción a los cielos)
4. Cuestiones abiertas en el seno de la teología católica.
5. Cuestiones debatidas en el diálogo ecuménico.
6. María en la vida de la Iglesia (culto litúrgico y devoción popular; apariciones
y advocaciones marianas).
Bibliografía
Se cita sólo la bibliografía básica en español. Cada tema irá acompañado por una
bibliografía más exhaustiva.
Manuales
- AUER, J., María en el plan salvífico de Dios (en Jesucristo, Salvador del mundo).
Barcelona, Ed. Herder, 1990. Curso de Teología Dogmática, t. IV / 2.
- CALERO, A.M., María en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Ed. CCS. Madrid, 1990.
- GARCÍA PAREDES, José, C.R.. Mariología. BAC., Madrid, 1995.
- INSTITUTO NACIONAL DE TEOLOGÍA A DISTANCIA. María, la madre del Señor. Madrid, 1986.
- MÜLLER, A. María en el acontecimiento Cristo (Mysterium Salutis, v. III, c. XI, pp. 867-
949). Ed. Cristiandad. Madrid, 1992.
- POZO, C., María en la obra de la salvación. BAC. Madrid, 1974.
Obras de consulta
- DE LA POTTERIE, I. María en el misterio de la Alianza. BAC. Madrid, 1993.

- FIORES, STEFANO DE. María en la teología contemporánea. Ed. Sígueme. Salamanca, 1991.
- Nuevo diccionario de Mariología. Ed. Paulinas.
- BROWN, R.E., DONFRIED, K.P., FITZMYER, J.A., REUMANN. María en el Nuevo Testamento.
Sígueme. Salamanca, 1986.
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Introducción
INTRODUCCIÓN
El objeto de esta breve introducción está en la necesidad de encuadrar bien desde el
principio nuestra materia en el conjunto del saber teológico. Sin duda alguna, los contenidos
de la mariología pertenecen al depósito de la fe confiado a la Iglesia. Pero al mismo tiempo es
preciso decir que no pertenecen, de modo directo, al núcleo del kerygma apostólico. No es
una materia, pues, que esté al mismo nivel de la teología trinitaria o de la cristología, o
incluso de materias subordinadas a ésta, pero que pueden considerarse troncales en la
teología: la eclesiología o la antropología teológica.
Dicho esto hay que añadir, sin embargo, que la mariología es como una encrucijada, en
la que se dan cita las materias citadas. Éstas son criterio de referencia para el estudio de la
figura de la Virgen María. A la vez encuentran en la mariología un crisol y un espejo donde
mirarse, pues María es la realización humana perfecta tanto del designio salvífico de Dios
(Dios uno y trino), como de la incorporación a Cristo (Cristología); es realización humana
perfecta de la Iglesia (Eclesiología), triunfo radical de la gracia sobre el pecado (Antropología
Teológica) y finalización ya realizada de la salvación definitiva (Escatología).
Mariología y escatología
En María se da ya la plenitud de lo escatológico. Ella es de algún modo excepción a la
conclusión escatológica de cada uno de los hombres, pero expresa al mismo tiempo el
cumplimiento definitivo de la misma en virtud de su Asunción a los cielos.
Pero es modelo de la Iglesia peregrina, modelo de lo que la Iglesia entera ansía y espera
ser (LG 68. Entre tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera que ya
glorificada en los cielos en cuerpo y alma es la imagen y principio de la
Iglesia que ha de ser consumada en el futuro siglo, así en esta tierra,
hasta que llegue el día del Señor (cf., 2 Pe., 3,10), antecede con su luz al
Pueblo de Dios peregrinante como signo de esperanza y de consuelo.
En ese sentido, es el modelo perfecto del cumplimiento de la escatología universal. Ha
entrado en la vida eterna como signo de la Iglesia universal, del conjunto de los salvados.
Precisamente la Mariología puede contribuir con su propia luz a dar criterios (o ayudar
a establecerlos en puntos teológicamente discutidos como la cuestion del estado intermedio, o
la corporeidad de la resurrección de los muertos).
Mariología y Antropología Teológica
Se impone afirmar en primer lugar que la Virgen es un caso absolutamente singular en
la historia de la humanidad y, por tanto, es una excepción a lo que la Antropología Teológica
estudia (en ella no se pueden aplicar las conclusiones universales acerca del pecado original,
y, por tanto, también son específicamente suyas y absolutamente originales las características
de la gracia en ella (no sólo es la Inmaculada, sino que es la “toda santa”, la “llena de
gracia”).
Pero el misterio de María ilumina precisamente de un modo singular los dos polos de la
Antropología Teológica:
1. La absoluta gratuidad de la gracia, del don de Dios manifestado en Cristo (En
ella todo es don de Dios, incluso previamente a su existencia).
2. Al mismo tiempo, se ve en ella la colaboración libre de la criatura con el
misterio de Dios (es consultada para el misterio central de su vida, la
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Introducción
maternidad divina, y aparece continuamente en ella el esfuerzo de la
comprensión de la fe, y la capacidad de estar donde debía estar: María, al pie
de la cruz, María en Pentecostés...). Precisamente por esta su libre y completa
colaboración, como veremos, la Mariología es una de las piedras de toque del
ecumenismo.
En ella se ilustra también el modo propio de colaboración con la gracia que se da en la
experiencia cristiana: la receptividad, el dejarse hacer, la disponibilidad: hágase, lo que
ilumina también el misterio de la Iglesia.
Eclesiología
La Const. Lumen Gentium inserta la contemplación del misterio de María el en cap.
VIII, poniendo así en evidencia la relación de María con la Iglesia. Ella es:
1. Madre de la Iglesia (proclamación de Pablo VI en 1964 -no
independientemente de Cristo, puesto que es Madre de la Iglesia por ser la
madre de Cristo-);
2. Modelo de la Iglesia, porque en ella se realiza la perfecta belleza de la esposa;
por tanto, no hablo en primer lugar de modelo ético, sino modelo de la imagen
perfecta de la Iglesia, la Jerusalén de arriba, que baja del cielo. Signo de lo que
la Iglesia entera espera llegar a ser.
1. Modelo, pues, escatológico
2. Modelo “estructural”: la femineidad de la Iglesia (carácter esponsal,
virginidad-fecundidad, disponibilidad-receptividad).
3. Modelo de cada discípulo: Ella es la perfecta discípula y sierva del
Señor. Por eso ocupa un lugar especial entre los santos.
4. En ese sentido es también “modelo moral”. Es un modelo que irradia a
toda la Iglesia, pero que aparece “dentro” de la Iglesia, y no fuera. Ella
es miembro -eminente- de la Iglesia.
Mariología y Cristología
Desde el principio mismo de la Tradición de la Iglesia, las primeras reflexiones
mariológicas han estado siempre vinculadas a la doctrina de Cristo, en particular, a la
profesión de fe del Credo, cuando confiesa a Cristo “nacido de María Virgen”.
El desarrollo natural y positivo de esta relación con la cristología tiende a subrayar hoy
el papel de María en el conjunto de la historia de la salvación en su relación irrenunciable y
subordinada a Cristo.
En relación con Cristo es: la Madre del Señor, y su perfecta discípula.
No olvidemos tampoco que la aclaración “definitiva” del misterio de la constitución del
Señor (la afirmación de la doble naturaleza en la unicidad de la persona... tiene que ver,
histórica y teológicamente, con una afirmación que es cristológica y mariológica al mismo
tiempo: la cuestión de la Theotókos, el título tan querido por los fieles en Efeso, de “Madre
de Dios”, cuya crítica debida a Nestorio provocó una especie de motín popular, punto de
partida incluso teológico del “nestorianismo”, cuya discusión llevó a la proclamación de la
maternidad divina de María en el Concilio de Efeso.
Mariología y Teología de la revelación
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Introducción
La Mariología es también el tratado teológico en que con más claridad aparece la
dinámica que conlleva la Revelación positiva, entendida como depósito confiado a la Iglesia
para su conservación y desarrollo.
Precisamente en la Mariología es donde se ha evidenciado con claridad meridiana que a
la Revelación pertenecen doctrinas o verdades que están en la Escritura sólo implícitamente
mencionadas (ni la Inmaculada Concepción, ni la Asunción a los cielos encuentran textos
bíblicos que impongan su afirmación).
La mariología permite ver los elementos determinantes del progreso de la Iglesia en el
conocimiento de la Revelación:
a) El conjunto de la Escritura
b) Vivido por el Pueblo de Dios en su conjunto
c) Celebrado en la liturgia (influjo de las fiestas marianas)
d) Estudiado por los teólogos
e) Sancionado por el Magisterio, asumiendo el “sensus fidei” del entero Pueblo de Dios
(cf. proclamaciones dogmáticas de la Inmaculada en Ineffabilis Deus, 1854) y de la Asunción
a los Cielos (Munificentissimus Deus, 1950).
Teniendo esto en cuenta podemos entender quizá porque un teólogo como R. Laurentin
se ha atrevido a hablar de la mariología, como clave de la teología católica, afirmación
exacta si no la exageramos. Clave no en importancia “jerárquica”, sino como clave de
interpretación. Se percibe en la mariología el modo de la historia de la salvación, la libre y
soberana actuación de Dios, su gracia; la relación de la criatura con el Creador; de Cristo
con la humanidad (Señor e “hijo del hombre”; de la Iglesia con Cristo; de la Iglesia en su
mismo misterio central.
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Tema 1. Magisterio contemporáneo
TEMA 1
LA VIRGEN MARIA EN EL MAGISTERIO CONTEMPORÁNEO
Lumen Gentium, Marialis Cultus, Redemptoris Mater)
LUMEN GENTIUM
Panorámica de la Mariología pre-conciliar
En una estudiada y apretada síntesis la Constitución Sacrosanctum Concilium afirma

en el número 103: En la celebración de este ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa
Iglesia venera con amor especial a la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen María, unida
con lazo indisoluble a la obra salvífica de su Hijo; en ella, la Iglesia admira y ensalza el
fruto más espléndido de la redención y la contempla gozosamente como una purísima imagen
de lo que ella misma, toda entera, ansía y espera ser.
Estas palabras expresan la comprensión que la Iglesia tiene de María, de su persona y

de su función en el plano de la historia de la salvación. Ha costado muchos esfuerzos y
muchos intentos diversos el llegar a esta situación. Tampoco se puede decir que haya una
pacífica posesión de estas verdades. Más bien da la impresión de que la mariología ha pasado
un período de crisis del que está empezando a salir.. Hay diversas corrientes de interpretación
de la mariología y algunas de ellas claramente antimariológicas, lo que también da lugar a
que no sea un tema demasiado tratado por los teólogos: no hay, en comparación con otros
campos teológicos, muchas obras sobre la Madre del Señor.
Una primera razón de esta crisis es, sin duda, la “secularización” interna del
cristianismo, que tiende insensiblemente a reducir la importancia de lo sobrenatural, de la
acción de la gracia, y, por tanto, también del papel de los santos en la vida de la Iglesia.
Un segundo motivo es también claro: la quiebra del planteamiento corriente la

mariología en los últimos siglos, que ha provocado tensiones y ha dividido el quehacer
teológico generando confusión entre los fieles.
Para comprender un poco esta situación, es conveniente echar una mirada, muy
superficial por otra parte, al origen y la historia de esta disciplina teológica.
El origen de la mariología1 se puede buscar sin duda en F. Suárez (1548-1617), que

fue el primero en escribir un tratado completo y amplio sobre la Virgen, como un capítulo
1
Esto no significa que no haya abundantes escritos (trátese de obras sistemáticas o de referencias
accidentales) sobre María en la literatura teológica anterior.
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independiente en una Suma Teológica. En su metodología, Suárez acudió por supuesto a la
Biblia y a la Tradición de la Iglesia. Utilizó además el método de las congruencias teológicas,
según el cual Dios hacía siempre lo más conveniente. Ese método se aplicó sobre todo a los
privilegios de María. Se trata de un principio teológico aceptable, si se mantiene en el
contexto vital de la fe vivida y desarrollada por la Iglesia. Ha dado buenos frutos, pero se
presta también a exageraciones y a abusos (hay que mantener siempre la absoluta libertad de
Dios, que no está nunca “forzado” a hacer nada, por muy conveniente que sea).
La mariología se desarrolló hasta el siglo XX inspirada en el modelo de Suárez. Fue

en en siglo XX, en los diversos movimientos que precedieron al Concilio Vaticano II cuando
comenzó a hacerse una seria crítica a este camino de la mariología.
Se criticó, en primer lugar, el contenido: ya que en este planteamiento la mariología

aparece como una simple prolongación de la Cristología, en la que se atiende sobre todo a la
grandeza y dignidad de María, centrándose en los privilegios personales y en la glorificación
de la personalidad de María (llegándose incluso a afirmar cosas exageradas o poco matizadas:
la ausencia del débito del pecado original, la visión beatífica...). Influyó en esta crítica el
movimiento patrístico que retomó algunos temas antiguos de la Tradición de la Iglesia, en
particular, la presentación de María como tipo de la Iglesia, que ha dado lugar a muy ricos
desarrollos teológicos.
También se criticó el método, que tendía a hacer de la Escritura un campo de citas

cuya única función (casi) era dar consistencia a tesis previamente admitidas. Se llegaba a
estas tesis por el método de la deducción. El método de esta mariología era fundamentalmente
deductivo. Partiendo de la realidad de la maternidad divina, y utilizando los principios de
singularidad trascendente (María, singularmente privilegiada2), de analogía con Cristo (en
todo semejante a su Hijo3), de eminencia4 y conveniencia5, se corría el peligro de hacer de
María una personificación abstracta, no una persona real y concreta, sino un símbolo de la
acción de Dios y de la cooperación de la persona. Se corría también el peligro de negar (o de
llegar a esas conclusiones, desde luego sin pretenderlo), de negar la gratuidad del designio
divino en María. Moeller, uno de los grandes teólogos del siglo afirmó rotundamente: "La
mariología se halla en una encrucijada: ya es hora de que orientemos la piedad y la teología
en la línea de una reinserción -que no sea empobrecimiento, sino enriquecimiento- en el
conjunto de los misterios revelados, tal como los propone la tradición viva". La alternativa a
este método es, pues, la inserción de la mariología en la historia de la salvación para evitar el
abstractismo, las sutilezas, las exageraciones encomiásticas. Los principios antes
mencionados (singularidad, analogía con Cristo, eminencia y conveniencia) deben servir para
recoger sintéticamente los datos revelados e iluminarlos, no para deducir todo de modo
necesario; deben ir unidos a otros principios que constituyan su contrapunto y su límite y que
impidan sustraer a María de la condición humana: principio de la creaturalidad de María, de
su estatuto de fe y no de visión, de su pertenencia a la Iglesia y servicio con respecto a la
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En virtud de este principio, María es constituida en un orden aparte, con privilegios que no competen a
las demás criaturas.
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En base a esta semejanza, se tiende a admitir en ella proporcionalmente las prerrogativas de Cristo.
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Se atribuyen a María en grado eminente las gracias concedidas a los demás santos.
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Este principio exige para María las perfecciones requeridas por su dignidad de Madre de Dios.
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salvación realizada por Cristo.
Estas críticas venían acompañadas por las de la Reforma Protestante, que en este
campo precisamente se aleja aún más de la teología y la doctrina de la Iglesia. Precisamente
en torno a la mariología se descubren con mayor claridad las diferencias en el planteamiento
y método teológicos y algunas de las fundamentales diferencias doctrinales entre la Iglesia
Católica y las Iglesias reformadas.
Efectivamente, el desarrollo mariológico católico pone en crisis los cuatro puntos de

apoyo fundamentales del protestantismo6: sólo Dios, sólo Cristo, sólo la fe, sólo la gracia.
Para el protestantismo sólo Dios realiza la obra de la salvación humana, excluyendo toda
colaboración humana. En segundo lugar, afirma que sólo Cristo es el mediador y no pueden
admitirse ni secundaria ni subordinadamente otros mediadores. En tercer lugar, la única
respuesta posible del hombre a Dios es la fe, entendida como confianza pasiva en Dios. Y por
último, en el hombre no existe ninguna capacidad de merecer, puesto que todo es gracia y
todo lo hace en el hombre la gracia, sin que la criatura pueda colaborar con ella de ningún
modo.
La mariología es justamente la afirmación de la existencia de una persona concreta en

quien esos principios no se han realizado porque María ha colaborado con Dios, desde su
propia libertad, en la salvación de los hombres, uniéndose íntimamente a su Hijo y a su
Pasión, de modo que, sin negar la única y exclusiva mediación de Cristo, se convierte de
algún modo en mediadora con Cristo (en grado subordinado) y en Cristo.
En el aula conciliar estaba presente también otra tendencia, la eclesiotípica. Ésta pone
más de relieve la relación de María con la Iglesia, un relación de tipo, es decir, en el lenguaje
de la tradición, de modelo y signo de lo que la Iglesia está llamada a ser. Esta tendencia
admitía la existencia de privilegios y dones concedidos por Dios a maría, pero no en función
de su propia santidad personal, sino en función de la misión que le fue asignada por Dios al
servicio del misterio de Cristo y del misterio de la Iglesia. La Virgen María es considerada
como discípula de Cristo, miembro eminente de la iglesia, realización plena y perfecta de la
existencia cristiana y, como tal, no sólo Madre, protectora, abogada e intercesora de la Iglesia,
sino modelo, signo de lo que la Iglesia espera ser.
Ambas tendencias aparecen reflejadas en el documento conciliar, pero adoptando

básicamente la interpretación eclesiotípica (más que de un triunfo de esta tendencia, habría
que hablar de una solución de equilibrio entre el planteamiento cristotípico y el eclesiotípico).
Giro conciliar
El Concilio Vaticano II aportó así una gran novedad a la mariología que es uno de los
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Hay que observar que en algunos autores protestantes la posición en la actualidad es más matizada.
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importantes temas tratados. Esta novedad es debida al influjo de los grandes movimientos
teológico que lo precedieron (bíblico, patrístico, litúrgico, eclesiológico y ecuménico), al
punto de partida adoptado (histórico-salvífico) y a la colocación misma del documento sobre
la Virgen María en los documentos conciliares.
Una votación histórica, el 29 de octubre de 1963, decidió la suerte futura del

documento sobre la Virgen. El esquema inicial propuesto a los Padres, era una síntesis de la
mariología, en un documento aparte y exclusivamente dedicado a la Virgen, que pasó a ser
incluido en el esquema sobre la Iglesia, donde la Virgen aparece como miembro y madre de la
Iglesia, abriendo la puerta a las aportaciones de los movimientos mencionados.
El punto de partida del capítulo VIII de la Lumen Gentium es, como ya hemos dicho,
histórico-salvífico. Con ello se evita la impresión de la Virgen María como una pieza suelta
en todo el desarrollo teológico. Se acentúa del mismo modo la presencia y función de la
Virgen en la historia de la salvación:
- en la Antigua Alianza es prefigurada como madre del Mesías, como la excelsa

hija de Sión y como una de los pobres de Yahveh.
- en la plenitud de los tiempos aparece como la madre de Jesús, consagrada a El
y por su obediencia, concausa de salvación.
- en el tiempo de la Iglesia, destaca su función materna al servicio de la
mediación de Cristo. El culto de María conduce en la vida de la Iglesia al culto del
misterio trinitario, y, por otra parte, María es imagen y principio de la Iglesia.
Este panorama inicial fue enriquecido por las aportaciones de los diversos
movimientos teológicos. Gracias al movimiento bíblico, se enraíza más fuertemente el estudio
de la Virgen María, en el conjunto de todos los textos bíblicos. Gracias al movimiento
patrístico, aparece el tema tan rico de María, tipo de la Iglesia, entendida en tres sentidos: a)
María es representación concreta y personificación de la esencia teologal y mística de la
Iglesia. María, expresión eminente de la Iglesia, precede a ésta y le indica dos funciones
esenciales: la maternidad y la virginidad. b) El vínculo interno real de esta representación de
María es su papel materno: "ella coopera con amor de Madre a la regeneración y formación
de los fieles" (LG 63). c) María tiene con la Iglesia una relación de ejemplaridad: "brilla ante
toda la comunidad de los elegidos como modelo de virtudes" (LG 65). De esta manera, la
Virgen aparece plenamente inserta en el misterio de la Iglesia. Es miembro de la Iglesia,
aunque eminente. Como la Iglesia está necesitada de salvación, aunque es la perfectamente
redimida y por ello se convierte en el modelo de lo que la misma Iglesia espera y desea llegar
a ser: Mientras tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera que, glorificada ya en los
cielos en cuerpo y en alma, es imagen y principio de la Iglesia que habrá de tener su
cumplimiento en la vida futura, así en la tierra precede con su luz al peregrinante Pueblo de
Dios como signo de esperanza cierta y de consuelo hasta que llegue el día del Señor.
Análisis del c. VIII de la Lumen Gentium

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Ideas claves del capítulo VIII de la Lumen Gentium
Esta inclusión de la reflexión mariológica en el documento sobre la Iglesia es la gran

novedad del Concilio Vaticano II en lo que se refiere a la mariología. Si los Padres
Conciliares decidieron hacerlo así fue gracias a lo que podríamos llamar “redescubrimiento”
de la gran Tradición antigua y medieval, a la “relectura” de los Padres de la Iglesia y al
“retorno” a las fuentes bíblicas, propiciado por la conjunción de los movimientos ya citados
(patrístico, bíblico, litúrgico...) que, en el terreno de la mariología, estudiaron y pensaron la
figura de María en el contexto de la historia de la salvación. Esta es, podríamos decir, la
segunda gran novedad del documento conciliar -en realidad, no es más que un aspecto de lo
ya dicho-. El Concilio no aportó en lo mariológico novedades doctrinales, se limitó a afirmar
la doctrina tradicional expresada a lo largo de la Tradición en los textos litúrgicos, en los
documentos magisteriales -algunos de ellos de carácter dogmático-, en los escritos teológicos
y en la piedad popular. La novedad radical fue el contexto en el que fue colocada la figura de
la Virgen María: aparece como una criatura con un papel singular en la historia de la
salvación, destinada a ser la Madre de Cristo, la Madre del Salvador.
La tercera novedad y originalidad de este documento es precisamente lo que se refiere a
la maternidad divina. En el momento de la celebración del Concilio había una cuestión
especialmente debatida entre los teólogos: ¿cuál ha de ser el principio organizador de toda la
mariología, si se quiere que sea realmente una disciplina sistemática, es decir, un verdadero
tratado teológico y no un simple enunciado de afirmaciones dogmáticas? Para hacer de la
mariología un tratado teológico de carácter científico era preciso encontrar un elemento
central y aglutinante, un principio organizador que diese unidad a las afirmaciones
tradicionales cristianas sobre la figura de María. El Concilio encontró este principio
organizador en la maternidad divina. Ella fue “predestinada” por Dios para ser la Madre de
Cristo. El ser Madre del Mesías, del Hijo de Dios, es lo que determina plenamente su misión
en el conjunto de la historia de la salvación y al mismo tiempo lo que determina
sustancialmente su existencia espiritual, su relación con Dios y con los hombres.
Síntesis del documento conciliar
Teniendo en cuenta todo lo dicho hasta el momento podemos intentar una lectura del
documento conciliar con la cual no solo obtengamos una síntesis del mismo, sino también una
presentación global de la mariología, aunque desde luego no fue esa la intención del Concilio
(§ 54).
La misión de la Virgen María es, principalmente, la de ser Madre deCristo y, por tanto,
la Madre de Dios. Podríamos decir que éste es el núcleo central de la mariología en la misma
medida en que es el misterio que determina radicalmente la existencia espiritual de esta mujer
de Israel. Puesto que se trata de una misión al servicio del acontecimiento central de la
historia de la salvación -la Encarnación del Hijo de Dios- , la Virgen María fue predestinada
desde el principio y, por lo mismo, anunciada ya en las Escrituras del Antiguo Testamento,
que son anuncio del Nuevo:
Los libros del Antiguo Testamento describen la historia de la Salvación en la
cual se prepara, paso a paso, el advenimiento de Cristo al mundo (§ 55).
Así el Concilio puede afirmar que ella es insinuada proféticamente en la promesa de
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victoria sobre la serpiente, dada a nuestros primeros padres caídos en pecado (id.). Fue
también proféticamente anunciada en Is 7, 14, cuando el profeta anuncia al rey Acaz el
nacimiento de un niño del seno de una virgen. Otro texto citado por el Concilio en este mismo
número es Miq 5, 2-3. Entre las figuras que aparecen como anuncio profético de María
figuran los “pobres de Yahveh” y la “Hija de Sión”, títulos que de alguna manera delinean
cuál será la fisonomía espiritual de María y su función en la historia de la salvación.
María, Madre de Dios, en el Nuevo Testamento
La Madre del Salvador es “presentada” por los Evangelios en el relato de la

Anunciación. El ángel saluda a María llamándola “llena de gracia”, expresión en la que el
Concilio ve la gracia de la Inmaculada Concepción, gracia de preservación del pecado en
orden a preparar una digna morada al Espíritu Santo, tal como reza la Liturgia de la Iglesia.
En virtud de esta no-contaminación de María por el pecado, la Tradición de la Iglesia, ya
desde la época de los Santos Padres, acostumbró llamar a la Madre de Dios toda santa e
inmune de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espíritu Santo y hecha una nueva
criatura (§ 56). La misma cita del Concilio permite ver los dos aspectos esenciales del dogma
acerca de la Inmaculada concepción de María:
En primer lugar, como más evidente, y tal como define la bula de la definición
dogmática: que María fue preservada de todo pecado, y desde el comienzo mismo de su
existencia, del pecado original. El primer aspecto es, pues, definido negativamente: ausencia
de pecado.
En segundo lugar, aunque no menos importante, la gracia de la santidad perfecta: “toda

santa” es uno de los títulos con que la más antigua Tradición honró a la madre de Jesús. No
sólo es que ella fue adornada con una gracia para la que no pudo presentar mérito alguno,
puesto que es previa a su existencia, sino que se subraya de este modo su más perfecta
colaboración. La santidad es, también en el caso de María, gracia de Dios y colaboración de
la criatura. La total santidad de María define así su perfecta colaboración con la voluntad de
Dios.
Es esta voluntad libre la que pone de relieve el texto conciliar subrayando

significativamente la libre respuesta de María, y cómo esta libertad era necesaria desde el
punto de vista de la historia de la salvación:
El Padre de las misericordias quiso que precediera a la Encarnación la aceptación de parte de

la Madre predestinada, para que así como la mujer contribuyó a la muerte, así también
contribuyera a la vida (id.).
Entender bien el sentido y la necesidad de esta libre colaboración es fundamental para

entender bien la figura de María y su misma maternidad.
La maternidad es un acto humano, que engloba la totalidad de la persona; no es, pues,
un acto puramente genético-biológico. Así habría sido de no haber mediado su respuesta
absolutamente libre y personal: habría sido engendrado en ella el Verbo de Dios sin su
colaboración personal... de este modo su contribución se habría limitado a dejarse invadir
pasivamente por el Espíritu Santo... a “prestar” el seno. Esto habría ido en detrimento de la
plenitud de la Encarnación... el Hijo de Dios tuvo verdaderamente una madre -no sólo un
seno en el que refugiarse- porque esta mujer aceptó por la fe, con el corazón libre, con la
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plena decisión de su voluntad, ponerse al servicio de la voluntad divina y dar su carne, por
obra del Espíritu Santo, al Hijo de Dios.
Al mismo tiempo, ilumina el misterio de María como una existencia plenamente

dedicada al servicio de Dios y su plan de salvación. El mismo párrafo conciliar subraya un
aspecto que a veces ha sido puesto en segundo lugar:
Así María, hija de Adán, aceptando la palabra divina, fue hecha Madre de Jesús, y abrazando
la voluntad salvífica de Dios con generoso corazón y sin impedimento de pecado alguno, se
consagró totalmente a sí misma, cual esclava del Señor, a la Persona y a la obra de su Hijo,
sirviendo al misterio de la Redención con Él y bajo Él, por la gracia de Dios omnipotente. Con
razón, pues, los Santos Padre estiman a María, no como un mero instrumento pasivo, sino
como una cooperadora a la salvación humana por la libre fe y obediencia. Porque ella, como
dice San Ireneo, “obedeciendo fue causa de la salvación propia y de la del género humano
entero”.
Por eso, no pocos padres antiguos en su predicación, gustosamente afirman: “El nudo de la
desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María; lo que ató la virgen Eva por la
incredulidad, la Virgen María lo desató por la fe”; y comparándola con Eva, llaman a María
Madre de los vivientes, y afirman con mayor frecuencia: “La muerte vino por Eva; por María,
la vida”.
Si es toda la existencia de María la que en el “sí” dado al ángel se presenta como acto
de servicio a la voluntad del Padre, al servicio de su Hijo, entonces queda dicho también que
la maternidad divina de María no es solamente un acto puntual, el momento generativo en el
sentido biológico, sino que es el misterio que abarca su vida entera. Su maternidad es un acto
de servicio, su modo concreto de responder a la vocación divina, y por eso es madre durante
toda la existencia de su Hijo. Algo que parece evidente, que pensamos sin dificultad respecto
de cualquier otra madre humana, pero que a veces en el caso de María ha quedado también
oscurecido. La maternidad de María define completamente la relación que ella tuvo con
Cristo a lo largo de su existencia entera, uniéndose a la obra de su Hijo, en calidad de Madre.
Por eso el Concilio dedica los número siguientes a iluminar la unión de la Madre con el Hijo
a lo largo de los misterios de la vida del Señor.
Leídos apresurada y superficialmente estos párrafos del documento conciliar, parecen

una simple enumeración de los episodios evangélicos en los que aparece la Virgen María: la
visitación a Isabel; el Nacimiento; la adoración de los pastores y los Magos; la presentación
en el Templo y los anuncios proféticos de Simeón y de Ana; la “pérdida” de Jesús en el
templo de Jerusalén; las bodas de Caná; las escasas intervenciones de María durante la vida
pública de Jesús, presentadas en Mc 3, 35; Lc 11, 27-28; su permanencia al pie de la Cruz...
Pero el Concilio va más allá y nos ilumina otro aspecto de esta maternidad de María
respecto de Cristo. En todo momento es Madre, pero los Evangelios nos la presentan al
mismo tiempo como discípula, como peregrina en la fe. Una presentación demasiado
maximalista de las virtudes y de la santidad de María han hecho de ella a veces una figura
sobrehumana como si desde el principio hubiera sabido a la perfección quién era su Hijo,
como si no tuviese nada que aprender de su Hijo, como si no fuese constantemente llevada
por Dios a un estado más puro de fe y de abandono en su voluntad, a una mayor unión
personal con la obra de la salvación. Es todo lo contrario, el Concilio muestra cómo la fe de
María estuvo continuamente en proceso de crecimiento: si bien Isabel la saluda llena de gozo
porque ha creído (Lc 1, 41-45), aseveración que provoca en ella la alegría del Magnificat,
13
vemos también que no entendía y que se veía obligada a meditar y conservar las cosas en su
corazón, necesitada de un esfuerzo personal de agudización de la fe para aceptar algo que se
ve desde el principio: el Hijo que ha sido engendrado en sus entrañas, sin dejar de ser su Hijo,
se debe ocupar en las cosas de su Padre, y ella está al servicio de esa filiación absolutamente
exclusiva y original del Hijo respecto de su Padre divino. Es como si Dios mismo y Jesús,
llegada su mayoría de edad, se encargasen de irla preparando para renunciar a su maternidad
físico-biológica, para entrar en una relación maternal con su Hijo de otro rango: de índole
espiritual, consistente más en los lazos de la fe que en los de la carne: Llegan su madre y sus
hermanos, y quedándose fuera le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su
alrededor. Le dicen: “¡Oye! Tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te
buscan”. El les responde: “¿Quién es mi madre y mis hermanos?” Y mirando en corro a los
que estaban sentados a su alrededor, dice:”Estos son mi madre y mis hermanos. Quien
cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre” (Mc 3, 31-35).
Vista desde esta perspectiva, se entiende la expresión del Concilio, según la cual, la
Bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con
su Hijo hasta la Cruz, como un proceso que permite entender a María la relación con su Hijo
en clave de una maternidad distinta a la puramente natural. Es Madre por haberlo engendrado,
pero a la vez es discípula, llamada a crecer en la fe, a cumplir cada vez más perfectamente la
voluntad de Dios... Esta voluntad de Dios sobre ella tenía una finalidad: “espiritualizar”
progresivamente su maternidad, hasta que, habiendo renunciado a la “posesión maternal” de
su Hijo, habiendo comprendido más perfectamente y por la propia experiencia, que era madre
por ser discípula, se una completamente a la inmolación de su Hijo en la cruz.... preparada de
este modo para el último y definitivo sí, el que dio a su Hijo en la cruz cuando éste le dijo que
su hijo era, a partir de aquel momento, el discípulo que con ella estaba al pie de la cruz. María
es llevada en este momento a “renunciar” a una maternidad (biológico-genética) para asumir
una nueva maternidad, la maternidad sobre la Iglesia, que no es más que prolongación de la
primera.
Después de la resurrección, vemos claramente que María ha asumido de algún modo

esa doble función: espera, junto con los discípulos, como la primera discípula, la venida del
Espíritu Santo, pero la mención especial que de ella hace el libro de los Hechos de los
Apóstoles atestigua también que ya ocupa respecto a la primera comunidad un papel singular:
la Madre de Jesús es también la madre de su cuerpo y su intercesión es ya desde ese momento
intercesión maternal sobre todos y cada uno de los discípulos.
Como discípula perfecta de su Hijo, como Madre de Cristo, asociada plenamente a su

misterio de salvación, fue elevada en Cuerpo y alma a los Cielos y proclamada Reina del
Universo por su Hijo.
El Concilio pasa después a expresar la relación de María con la Iglesia y, como vemos,
no sin motivo: la relación que María tiene con la Iglesia es consecuencia de la relación que ha
tenido con Cristo. También la relación de María con la Iglesia se puede definir bajo la clave
de la maternidad, una maternidad a la que se ha ido preparando, con la asistencia del Espíritu
Santo, a lo largo de su vida, y que engloba los múltiples aspectos de una relación muy
compleja. Veamos cómo es esta relación con la Iglesia y qué rasgos asume.
Maternidad como servicio a la Mediación de Cristo.

14
Lo primero que subraya el Concilio en esta tercera parte del capítulo VIII es que María
es la esclava del Señor en la obra de la redención y de la santificación. Esto es especialmente
importante. El único Mediador de la salvación es Cristo y, sin embargo, afirmamos que María
es Madre de la Iglesia y que, como tal, intercede por ella y es de algún modo mediadora. Es
preciso subrayar, como hace el Concilio, que la misión maternal de María hacia los hombres
de ninguna manera obscurece ni disminuye esta única mediación de Cristo, sino más bien
muestra su eficacia. La mediación de María (su “influjo salvífico”, dice el Concilio) se apoya
en la mediación de Cristo, de ella depende totalmente y de la misma saca toda su virtud; y
lejos de impedirla, fomenta la unión inmediata de los creyentes con Cristo.
Maternidad espiritual
La Bienaventurada Virgen, predestinada, junto con la Encarnación del Verbo, desde toda la
eternidad, cual Madre de Dios, por designio de la Divina Providencia, fue en la tierra la
esclarecida Madre del Divino Redentor, y en forma singular la generosa colaboradora entre
todas las criaturas y la humilde esclava del Señor.
Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el Templo al padre,

padeciendo con su Hijo mientras Él moría en la Cruz, cooperó en forma del todo singular, por
la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad en la restauración de la vida
sobrenatural de las almas: por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia. (§ 61).
Queda claro, por tanto, que se trata de una maternidad espiritual, que nace de la íntima
unión con Cristo, gracias a la cual ha colaborado plenamente con su Hijo en el orden de la
gracia a la restauración de la vida sobrenatural. Tal colaboración continúa ahora donde ella,
asunta a los cielos en cuerpo y alma, continúa alcanzándonos por su múltiple intercesión los
dones de la eterna salvación.
Con su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo, que peregrinan y se debaten entre
peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso,
la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora,
Socorro, Mediadora.
(...)
La Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio subordinado: lo experimenta

continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles para que, apoyados en esta protección
maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Salvador.
María, Virgen y Madre, tipo de la Iglesia

Hasta ahora no hemos dicho nada acerca de la virginidad de María. No es que el
Concilio no haya hecho referencias hasta esta parte del documento, sino que este es el
contexto que da completa razón de la virginidad de María.
Lo primero que hay que decir que la virginidad de María no es vista en primer lugar
como una virtud personal de la madre de Jesús, ni siquiera como un resultado de su
espiritualidad y de su ascética... es decir, no es tratada ni vista tanto como una cualidad
personal de María en relación con su santidad, sino más bien como un aspecto de su
maternidad; en segundo lugar, como una muestra más del servicio que presta con toda su
existencia a la obra de su Hijo y, por último, es considerada en relación “tipológica” con el
15
misterio de la Iglesia que también es virgen y madre. La virginidad de María es por tanto, en
primer lugar, un aspecto de su maternidad.
Desarrollemos ahora este sentido tipológico respecto de la Iglesia, que es el título de

este epígrafe y la intención fundamental del Concilio en este apartado del documento. El texto
del concilio nos da las claves para esta interpretación conectando con las afirmaciones
tradicionales de la fe. Dice así:
Porque en el misterio de la Iglesia que con razón también es llamada madre y virgen, la
Bienaventurada Virgen María la precedió, mostrando en forma eminente y singular el modelo
de la virgen y de la madre, pues creyendo y obedeciendo engendró en la tierra al mismo Hijo
del Padre, y esto sin conocer varón, cubierta con la sombra del Espíritu Santo, como una nueva
Eva, practicando una fe, no adulterada por duda alguna, no a la antigua serpiente, sino al
mensaje de Dios. Dio a luz al Hijo a quien Dios constituyó como primogénito entre muchos
hermanos (Rom., 8,29), a saber, los fieles a cuya generación y educación coopera con materno
amor (§ 63).
¿Cuáles son los criterios de esta interpretación tipológica? En primer lugar, dos
afirmaciones de la fe: María es virgen-madre, y la Iglesia es también llamada
tradicionalmente virgen y madre. Se establece entre María y la Iglesia una relación de
ejemplaridad. María es Virgen porque engendra a su Hijo por obra del Espíritu Santo (sin otra
intervención humana), espiritualmente, pero por lo mismo es Madre. Como Madre vive
consagrada a su Hijo, y lo hace con tal exclusividad que permanece Virgen para siempre al
cuidado de su Hijo y en su seguimiento. Así también la Iglesia es Madre porque engendra a
sus Hijos a la vida sobrenatural, pero lo hace espiritualmente también por la intervención
divina, la intervención del Espíritu Santo tanto en el sacramento de la generación (bautismo)
como en el sacramento de la regeneración (penitencia) que devuelve a sus hijos la vida
sobrenatural perdida por el pecado. La Iglesia es Madre porque cuida de sus hijos hasta
llevarlos a la vida eterna, y es Virgen porque lo hace en una radical consagración y
disponibilidad a la voluntad del Padre.
En este aspecto hay que hacer mención también -como hemos hecho anteriormente- de
la realidad divino-humana de la Iglesia. En María tanto la maternidad como la virginidad son
perfectas en cuanto que nunca fueron contaminadas por el pecado: son un don de Dios,
perfectamente seguido y correspondido por la colaboración humana, la colaboración de
María. En el caso de la Iglesia se da también el don de Dios, tan radical y absoluto como en el
caso de María; se da también la perfecta respuesta en cuanto que la Iglesia en su estructura es
indefectiblemente santa, pero se da también una imperfección de la colaboración humana en
los miembros de la Iglesia. Por eso la maternidad y la virginidad en la Iglesia son a la vez don
y tarea: la Iglesia está en constante estado de reforma para que tanto su maternidad espiritual
(es decir, su colaboración con el Espíritu Santo en la obra de la regeneración sobrenatural de
los hombres) sea lo más perfecta posible, como para que su virginidad (es decir, su
pertenencia exclusiva e incontaminada a Dios, no prostituida con componendas humanas) sea
también expresión lo más perfecta posible de su pertenencia a Dios.
Por eso afirma el Concilio en el mismo número antes citado:

La Bienaventurada Virgen, por el don y la prerrogativa de la maternidad divina, con la que está
unida al Hijo Redentor, y por sus singulares gracias y dones, está unida también íntimamente a
16
la Iglesia. La Madre de Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la
perfecta unión con Cristo.
De esta relación “ejemplar” entre María y la Iglesia se sigue que la Iglesia está llamada
a imitar las virtudes de María, siguiente tema que desarrolla el Concilio, teniendo en cuenta lo
ya dicho: que en María se da la perfección de la santidad, y por eso es tipo perfecto de la
Iglesia, en la Iglesia, realidad divina compuesta por hombres, esta santidad está en camino:
Mientras que la Iglesia en la Beatísima Virgen ya llegó a la perfección, por la que se presenta
sin mancha ni arruga (cf. Ef., 5,27), los fieles, en cambio, aún se esfuerzan en crecer en la
santidad venciendo el pecado; y por eso levantan sus ojos hacia María, que brilla ante toda la
comunidad de los elegidos, como modelo de virtudes (§ 65).
En este tema el Concilio es muy conciso pero suficientemente expresivo: se trata de

imitar la fe, la esperanza y la caridad de María. La fe, por la cual, Cristo es concebido y dado
a luz en los fieles; la esperanza, que lleva a la Iglesia a descubrir en todas las cosas la
voluntad de Dios y la caridad, expresada fundamentalmente en el afecto materno con el que
es necesario que todos en la Iglesia, pero especialmente aquellos que han recibido la misión
apostólica, cooperen con Dios en la obra de la salvación.
De aquí deriva naturalmente una determinada concepción del culto que la Iglesia tributa
a la Virgen Santa María, tarea que acomete el Concilio a continuación. El capítulo VIII de la
Lumen Gentium afirma en primer lugar la irrenunciabilidad de este culto para la Iglesia:
María, que por la gracia de Dios, después de su Hijo, fue exaltada sobre todos los ángeles y los
hombres, en cuanto que es la Santísima Madre de Dios, que intervino en los misterios de
Cristo, con razón es honrada con especial culto por la Iglesia. Y, en efecto, desde los tiempos
más antiguos la Bienaventurada Virgen es honrada con el título de Madre de Dios, a cuyo
amparo los fieles en todos sus peligros y necesidades acuden con sus súplicas.
Especialmente desde el Sínodo de Éfeso, el culto del Pueblo de Dios hacia María creció
admirablemente en la veneración y en el amor, en la invocación e imitación, según palabras
proféticas de ella misma: “Me llamarán bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en
mí cosas grandes el que es poderoso” (Lc 1, 48) (§ 66).
A continuación vienen las necesarias matizaciones. En primer lugar, la más clara: no se

trata ni se puede tratar de un culto de adoración, culto que se debe solo a Dios. También el
culto de María, al igual que todo su misterio, está subordinado a Cristo... El culto mariano
tiene como función, por tanto, ensalzar y glorificar más perfectamente a Cristo (id.).
Se distinguen, fundamentalmente, dos formas principales del culto a María: el culto
litúrgico, el más importante, y el culto que ha ido desarrollándose en las diversas formas de la
piedad popular, que, aun siendo de menor importancia que la liturgia, no por ello son
despreciables. Pero el Concilio toma debida cuenta de que la piedad popular ha cometido a
veces exageraciones, y en ocasiones ha sustituido -en lugar de servir subordinadamente- al
culto auténticamente cristiano que tiene su centro en el Hijo de Dios encarnado. Por eso se
invita encarecidamente a evitar esas exageraciones, pero también a evitar ciertas estrecheces
de espíritu que pretenden reducir al mínimo el culto y la veneración de la Iglesia a la Virgen
María. Lo fundamental es recordar lo siguiente:
Recuerden, pues, los fieles que la verdadera vocación no consiste ni en un afecto estéril y
transitorio, ni en vana credulidad, sino que procede de la fe verdadera, por la que somos
conducidos a conocer la excelencia de la Madre de Dios y somos excitados a un amor filial
17
hacia nuestra Madre y la imitación de sus virtudes (§ 67).
María, signo de esperanza cierta y consuelo para el Pueblo de Dios peregrinante

Por último, el Concilio desarrolla este “título” de María, que tiene que ver con todo su
misterio pero en particular con el dogma de su Asunción a los cielos en cuerpo y alma.
También en este caso el Concilio aborda el tema desde el punto de vista de la historia de
la salvación y desarrollando el paralelismo María-Iglesia, es decir, destacando la relación de
María con la Iglesia. El núcleo está en esta primera afirmación del § 68:
Entre tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera que ya glorificada en los cielos en cuerpo
y alma es la imagen y principio de la Iglesia que ha de ser consumada en el futuro siglo, así en
esta tierra, hasta que llegue el día del Señor (cf. 2 Pe 3, 10), antecede con su luz al Pueblo de
Dios peregrinante como signo de esperanza y consuelo.
De nuevo es María presentada como tipo de la Iglesia, es decir, como imagen del
misterio profundo de la Iglesia, de aquello que la Iglesia es ya, en virtud de la acción de Dios,
sobre ella y de lo que está llamada a ser cuando llegue a la perfección de la Jerusalén
celestial. María es así, en virtud de su Asunción a los Cielos, la primera discípula de Cristo
que ha alcanzado ya plenamente la meta, anticipándose en ella, en virtud de su unión a Cristo,
y como anticipo de lo que espera a todo cristiano, al cuerpo de Cristo que es la Iglesia, la
salvación plena y definitiva, la vida eterna que sucederá a la resurrección del cuerpo. En tal
sentido, puesto que en ella ya se ha realizado lo que esperamos, es signo de esperanza cierta y
a la vez de consuelo en medio de las tribulaciones del pueblo de Dios que todavía peregrina.
MARIALIS CULTUS
El Vat. II ha puesto las bases para una amplia reforma litúrgica en la Iglesia, que ha sido
introducida en los años siguientes por obra de Pablo VI. En el ámbito de esta reforma,
también el culto a la Virgen ha sido directamente afectado. En el nuevo calendario, las fiestas
marianas han sido dispuestas de tal modo que contribuyan a poner de relieve las etapas más
significativas de la historia de la salvación, en las que la figura central de Cristo se impone
como el perno de la existencia cristiana. Así la celebración de la persona de María se revela
como un reflejo del culto dado al Salvador, al que la Madre ha sido estrechamente asociada7.
Pero es sobre todo con la exhortación apostólica Marialis cultus con lo que Pablo VI
afronta expresamente la cuestión del culto mariano en su conjunto. La renovación del mismo
es el tema de la segunda parte del documento pontificio, que comienza justamente con un
claro planteamiento de los términos del problema: “No obstante, como es bien sabido, la
veneración de los fieles a la madre de Dios ha asumido formas múltiples según las
circunstancias de lugar y de tiempo, la diversa sensibilidad de los pueblos y su diferente
tradición cultural. De aquí deriva que las formas en que tal piedad se ha expresado, sujetas a
la usura del tiempo, aparezcan necesitadas de una renovación que permita sustituir en ellas los
elementos caducos, dar valor a los perennes e incorporar los datos doctrinales, adquiridos por
7
M. Augé, Le linee di una rinnovata pietà mariana nella riforma dell’Anno Liturgico en Mar 41
(1979), 272- 273.
18
la reflexión teológica y propuestos por el magisterio eclesiástico. Esto demuestra la necesidad
de que las conferencias episcopales, las iglesias locales, las familias religiosas y las
comunidades de fieles favorezcan una genuina actividad creadora y procedan, al mismo
tiempo, a una diligente revisión de los ejercicios de piedad hacia la Virgen: revisión que
auspiciamos respetuosa de la sana tradición y abierta a acoger las legítimas instancias de los
hombres de nuestro tiempo” (MC 24).
Como todo fenómeno humano, el culto a María consta de expresiones dictadas por las
circunstancias históricas, por la sensibilidad y por la psicología de los creyentes, por las
diferentes tradiciones culturales de los pueblos. Estos elementos pueden cambiar con el paso
del tiempo y a veces es necesario que sea así, por diversas razones. Sobre todo porque el culto
puede caer en formas falsas o desviadas. Pablo V recuerda explícitamente algunas de estas
desviaciones: la vana credulidad, el sentimentalismo estéril, la manía de nuevas curiosidades,
la búsqueda de efectos miraculistas, la mezcla de intereses personales, asuntos comerciales y
provechos económicos (MC 38; LG 67). En estos casos la renovación se hace urgente para
que las formas de la piedad respondan a la verdadera naturaleza y a la verdadera finalidad del
culto cristiano.
Permanece, pues, siempre la exigencia de adecuar las formas de la piedad a las instancias
legítimas del pueblo de Dios, a sus justas aspiraciones, dictadas por la fe y por la devoción
interior, ya que el culto es dado por el hombre concreto, histórico y no puede estar
subordinado a los dictámenes de una normativa puramente abstracta.
Notas características
Por las razones susodichas el culto mariano debe ser adaptado a las actuales
circunstancias de la vida cristiana. En base a estos principios, Pablo VI ilumina cuatro notas
que deben distinguir una válida devoción a la Virgen en la Iglesia de hoy y que “emergen de
la consideración de las relaciones de la Virgen María con Dios Padre, Hijo, y Espíritu Santo, y
con la Iglesia” (MC 29).
Nota trinitaria
Es estrictamente postulada por el hecho de que el culto mariano es parte intrínseca del
único culto cristiano. Éste, efectivamente, “es, por naturaleza, culto al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo, o mejor -como se expresa la liturgia- al Padre por Cristo en el Espíritu” (MC
25). Por eso todo honor atribuido a María no puede detenerse en su persona, sino que debe
resolverse, en última instancia, en un acto de alabanza y de gracias al Dios trino, que ha
levantado a la Virgen a cumbres tan altas de santidad.
Nota cristológica
María ha tenido una inserción única y privilegiada en la economía salvífica, donde el

primado de Cristo es absoluto y todo es relativo a él, comprendida su madre: “En la Virgen
María todo es relativo a Cristo y todo depende de Él: en vista de Él Dios Padre, desde toda la
eternidad, la eligió madre toda santa y la adornó con dones del Espíritu, concedidos a ningún
otro. Ciertamente la genuina piedad cristiana no ha dejado nunca de poner en luz el
indisoluble vínculo y la esencial referencia de la Virgen al divino Salvador. No obstante, a
nosotros nos parece particularmente conforme a la orientación espiritual de nuestra época,
19
dominada y absorbida por la cuestión de Cristo, que en las expresiones de culto a la Virgen
tenga especial relieve el aspecto cristológico y se haga de modo que reflejen el plan de Dios,
que preestableció, con un solo y mismo decreto, el origen de María y la encarnación de la
divina Sabiduría” (MC 25; cf. LG 66). El texto continúa reclamando las ventajas que
derivarán de esta renovación cristológica de la devoción mariana: un consolidarse de la
piedad misma para la madre de Jesús y un crecimiento del culto hacia Cristo, porque
“mientras es honrada la madre, el Hijo, al que todas las cosas se vuelven y en el que plugo al
eterno Padre hacer residir toda la plenitud, sea debidamente conocido, amado, glorificado y
sean observados sus mandamientos” (LG 66).
Nota pneumatológica
Redescubrir la importancia de la intervención del Espíritu Santo en María significa poner

en luz una riqueza teológica y espiritual incomparable de la tradición cristiana y subrayar un
momento culminante de la acción del mismo Espíritu santificador en la historia de la
salvación (MC 26). Por esto el pontífice exhorta a todos, pero “especialmente a los pastores y
teólogos, a profundizar la reflexión sobre la acción del Espíritu en la historia de la salvación y
a hacer que los textos de la piedad cristiana pongan en la debida luz su acción vivificante. De
tal profundización emergerá, en particular, la arcana relación entre el Espíritu de Dios y la
Virgen de Nazaret y su acción sobre la Iglesia; y por los contenidos de la fe, más
profundamente meditados, derivará una piedad más intensamente vivida” (MC 27).
Nota eclesiológica
El puesto que María ocupa en el seno de la Iglesia no puede ser ignorado por los fieles,
los cuales deben reconocerlo también en los hechos con que expresan su culto a ella (MC 28)
que, “en la Iglesia santa ocupa, después de Cristo, el puesto más alto y el más cercano a
nosotros” (LG 54). Es ésta una riqueza que los latinos pueden recuperar ulteriormente del
cristianismo oriental, en el que incluso los elementos arquitectónicos e iconográficos
contribuyen a ponerla en luz. El mismo Vat. II, ilustrando la naturaleza de la Iglesia, como
familia, pueblo y reino de Dios y como cuerpo místico de Cristo, abre un camino más fácil a
la comprensión del papel de María en la Iglesia misma y de su puesto en el misterio de la
comunión de los santos. María y la Iglesia, efectivamente, son dos realidades que poseen
muchos elementos en común: ambas son fruto de la acción santificadora del Espíritu; ambas
son madres de Cristo porque colaboran en la regeneración y en la formación espiritual de sus
miembros; ambas están unidas en una acción apostólica que tiende a hacer continuamente
presente el reino de Dios en las realidades del mundo.
Orientaciones
Para introducir y reforzar las susodichas notas características del culto mariano, la
exhortación apostólica expone algunas orientaciones que deben seguir la obra de renovación
de la Iglesia en el culto mariano.
Orientación bíblica
La renovación bíblica es un fenómeno que interesa un poco a todos los sectores de la

20
vida cristiana y de la teología y, en el caso específico de la piedad, la Biblia ha llegado a ser
casi el “libro fundamental de oración” (MC 30). Esta feliz situación es el resultado de un
importante progreso de la exégesis y de la teología bíblica, de la difusión de la Biblia entre el
pueblo cristiano y seguramente de una misteriosa intervención del Espíritu Santo. De esta
renovación bíblica, el culto a la Virgen no podrá más que sacar profunda ventaja.
Efectivamente, “la Biblia, proponiendo de modo admirable el designio de Dios para la
salvación de los hombres, está toda ella impregnada del misterio del Salvador y contiene
también, desde el Génesis al Apocalipsis, claras referencias a aquella que fue del Salvador
madre y cooperadora” (MC 30). Esta orientación no debe llevar solamente a un uso literal de
textos, símbolos e imágenes escriturísticas, sino que debe conducir a deducir, de los libros
revelados, inspiración en la composición de las oraciones, de los cantos y de los textos que
sirven a la liturgia y a la devoción mariana. Pero es necesario sobre todo que el culto mariano
esté “permeado de los grandes temas del mensaje cristiano” (ibid.), que en la Escritura
encuentran su inspirada elaboración. Los frutos de la aplicación de esta orientación son
evidentes: los fieles, al orar a María, se sentirán iluminados por la luz de la palabra divina y
estimulados para comportarse según la enseñanza y el ejemplo de la Sabiduría divina,
encarnada en el seno de la Virgen, abandonando elementos puramente anecdóticos y
numinosos en la devoción mariana, para afirmar los contenidos centrales y tradicionales y
poner la vida cristiana en relación con ellos8.
Orientación litúrgica
Después de que el Vat. II reafirmase la posición privilegiada de la liturgia en la vida

orante de la Iglesia, Pablo VI vuelve sobre el mismo principio reafirmando que “la liturgia,
por su preeminente valor cultual, constituye una regla de oro para la piedad cristiana” (MC
23). Por eso hoy la Iglesia, aun fomentando las prácticas marianas de piedad, recomienda que
también éstas “sean ordenadas de modo que estén en armonía con la Sgda. Liturgia, saquen
de ella de algún modo inspiración y, dada su naturaleza grandemente superior, conduzcan a
ella al pueblo cristiano” (SC 13). Por tanto, la oración litúrgica debe cumplir una función
educadora de la devoción popular. Dos prácticas marianas populares se prestan mejor a
dejarse permear de espíritu litúrgico: se trata del Ángelus y del rosario (MC 40-45). Se
revelan eficaces y saludables también hoy, por su inspiración cristológica y bíblica.
Orientación ecuménica
Si ya el Vat. II amonesta a los fieles para que en el culto a María eviten lo que puede
crear malentendidos con los hermanos separados (LG 67), la exhortación de Pablo VI,
después de haber sancionado esta amonestación (MC 32), da un paso adelante considerando
la impronta ecuménica del culto mariano como una consecuencia del carácter eclesial de este
culto. Como tal debe reflejar las preocupaciones de la Iglesia, “entre las cuales, en nuestros
días, destaca el ansia por la recomposición de la unidad de los cristianos” (ibid.). El papa no
deja de poner de relieve las preciosas contribuciones que otras confesiones cristianas
continúan aportando a la piedad mariana. Por tanto, el ecumenismo ha de entenderse no sólo
como un compromiso para hacer aceptar por los hermanos separados la doctrina y el culto
católico, sino también como disponibilidad para acoger lo que estos tienen de rico y de
positivo en su devoción a la madre del Señor. Reconocer estos puntos positivos no comporta
que se deban cerrar los ojos sobre las divergencias que todavía separan, especialmente por lo
8
Ibid., 276.
21
que se refiere a la “función de María en la obra de la salvación” (UR 20). No obstante, la MC
confía en que estos obstáculos no sean inseparables: “Porque el mismo poder del Altísimo,
que cubrió con su sombra a la Virgen de Nazaret, obra en el actual movimiento ecuménico y
lo fecunda, deseamos expresar nuestra confianza en que la veneración a la humilde sierva del
Señor, en la que el Omnipotente hizo cosas grandes, se convertirá, aunque sea lentamente, no
en un obstáculo, sino medio y punto de encuentro para la unión de todos los creyentes en
Cristo” (M 33).
Orientación antropológica
Una renovación eficaz del culto mariano no puede prescindir de las adquisiciones seguras
y comprobadas de las ciencias humanas. En particular, debe tener en consideración la
difundida mentalidad actual que pone al hombre y a la mujer en el mismo plano en la vida
familiar, en la acción política y en campo social y cultural. Un cierto tipo de devoción se
limitaba a presentar a María como modelo solo por su vida de escondimiento, de humildad y
de pobreza. La MC hace observar que la Virgen es modelo no por el tipo de vida que llevó,
sino porque en su concreta situación “se adhirió total y responsablemente a la voluntad de
Dios” (MC 35). Es normal que los creyentes hayan expresado siempre sus sentimientos de
devoción a la Virgen “según las categorías y las representaciones propias de su época” (MC
36). Pero la devoción, por sí misma, no está ligada a los esquemas representativos y a las
concepciones antropológicas de una determinada época cultural; por esto sus expresiones
concretas deben estar sujetas a una iluminada evolución. Si se compara la figura de María,
como aparece en el evangelio, con los conocimientos antropológicos y los contenidos
culturales que condicionan la actual mentalidad religiosa, será fácil ver, a la luz del Espíritu,
cómo María se presenta verdaderamente como “espejo de las esperanzas de los hombres de
nuestro tiempo” (MC 37). En este orden de ideas, el papa cita como particularmente actual y
significativo el comportamiento de María en el misterio de la Anunciación, donde ella da un
ejemplo admirable de consentimiento activo y responsable a la encarnación del Hijo de Dios
y de elección valerosa del estado virginal como total consagración al amor de Dios. En el
Magnificat se manifiesta como mujer en absoluto “pasivamente remisiva o de una
religiosidad alienante”, sino como valiente al proclamar las preferencias divinas por los
pequeños y los oprimidos. En el Calvario, María aparece como la mujer fuerte en las pruebas
de la vida; una madre en absoluto posesiva, abierta a una dimensión materna universal.
Por encima de todas estas orientaciones, Pablo V reconfirma la validez de un principio ya

formulado por el Vat. II (LG 67): evitar “tanto la exageración de contenidos o de formas que
lleven a falsear la doctrina, tanto la pereza de mente que oscurece la figura y la misión de
María” (MC 38). Un sabio equilibrio entre estos dos extremos negativos hará el culto a María
genuino, sólido y cada vez más vigorosamente tendido a su objetivo final que es “glorificar a
Dios y comprometer a los cristianos a una vida del todo conforme a su voluntad” (MC 39).
El culto mariano por tanto, cuando es rectamente entendido y practicado, se transforma

en un itinerario de gran crecimiento espiritual para los creyentes. No puede haber vida
cristiana auténtica que no sea también mariana. Es una regla que vale para todos los tiempos.
REDEMPTORIS MATER
22
El Papa firmó esta encíclica el 25 de marzo de 1987. La Civiltà Cattolica 9 la saludó
presentándola como “un amplio comentario, casi como una explicitación teológica, del
programa pastoral trazado en el escudo pontificio: María a los pies de la cruz”. Se ha dicho
que la Redemptoris Mater es la espiritualidad mariana de Juan Pablo II hecha encíclica, de
modo que se ha subrayado, y con razón, su carácter espiritual-contemplativo. Así lo declaró el
mismo Papa en la Audiencia general del 26 de marzo de 1987: “La estuve pensando mucho
tiempo. La cultivé largamente en mi corazón. Ahora le doy gracias al Señor por haberme
concedido ofrecer este servicio a los hijos e hijas de la Iglesia, correspondiendo a expectativas
de las que me habían llegado distintas señales. Esta encíclica consiste esencialmente en una
“meditación” sobre la revelación del misterio de la salvación, que se le comunicó a María en
el alba de la redención y en el que ella fue llamada a participar y a colaborar de una forma
totalmente excepcional y extraordinaria”.
Pero no hay que confundirse: el mismo artículo de la Civiltà Cattolica citado antes
subraya que lejos de ser un simple exhortación a la devoción mariana “es más bien una
exposición bíblica y teológica de la doctrina mariológica, presente en el Nuevo Testamento,
desarrollada por los Padres de la Iglesia de oriente y occidente y puesta bajo una luz nueva
por el Concilio Vaticano II, sobre todo en el capítulo VIII de la Lumen Gentium”.
Precisamente por esta conexión con el Concilio Vaticano II (que es la fuente más citada
en la Encíclica) podríamos decir que la estructura de la Encíclica se corresponde con la
Lumen Gentium. Efectivamente los tres grandes “temas” de la Redemptoris Mater son: María
en el Misterio de Cristo (nn. 7-24), la Madre de Dios en el centro de la Iglesia peregrina (nn.
25-38) y la mediación maternal de María (nn. 38-50), en una organización similar al
documento conciliar.
El núcleo principal que subyace a la redacción de la Encíclica es la historia de la

salvación, también en sintonía con el Vaticano II. Así empieza el Papa su escrito: “La madre
del Redentor tiene un lugar preciso en la historia de la salvación...”. Partiendo de Ga 4, 4 (“Al
llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su hijo...”) analiza la figura de María en
relación con el misterio de Cristo desplegado históricamente desde su infancia hasta la cruz,
llegando a las visiones simbólicas del Apocalipsis y terminando con la Iglesia que invoca a
María maternalmente pendiente de sus hijos en camino. De este modo, afirma en el n. 52:
(La Iglesia)... La ve profundamente arraigada en la historia de la humanidad, en la eterna
vocación del hombre según el designio providencial que Dios ha predispuesto eternamente
para él; la ve maternalmente presente y partícipe en los múltiples y complejos problemas que
acompañan hoy la vida de los individuos, de las familias y de las naciones; la ve socorriendo al
pueblo cristiano en la lucha incesante entre el bien y el mal, para que “no caiga” o, si cae, “se
levante”.
La historia de la salvación, que es la historia de la humanidad, tiene dos rasgos

fundamentales que el Papa subraya: el dramatismo y el dinamismo. Desde los dos puntos de
vista la Virgen María está en el centro mismo de la Iglesia peregrina.
¿A qué se refiere el dramatismo? La historia del mundo no es un camino de rosas, está

marcada por el signo de la lucha entre la gracia y el amor de Dios y el pecado y el mal que
destruyen al hombre. La historia es un drama con tres personajes que luchan entre sí: la
Mujer y el niño, y la serpiente o el dragón. Al final llegará la victoria del Hijo de la mujer,
9
Maria “pellegrina nella fede” secondo la nuova enciclica: Civiltà Cattolica n. 3283 (1987) 5
23
pero sólo después de una larga lucha. “María, Madre del Verbo encarnado, está situada en el
centro mismo de aquella “enemistad”, de aquella lucha que acompaña la historia de la
humanidad en la tierra y la historia misma de la salvación” (RM 11).
María está en el centro en dos sentidos:
- como signo inmutable e inviolable de la elección de Dios, de la intención de Dios de

aniquilar el pecado con la sobreabundancia de la gracia. Dios, que -como bien
recuerda el Papa- nos ha elegido en Cristo, dio ya al principio mismo de la historia el
“signo de la mujer”, elegida como prenda de nuestra propia elección. “Esta elección es
más fuerte que toda experiencia del mal y del pecado, de toda aquella “enemistad” con
la que ha sido marcada la historia del hombre. En esta historia, María sigue siendo una
señal de esperanza segura” (RM 11).
- como la mujer que acompaña a la Iglesia en esta peregrinación histórica, durante este
tiempo de lucha entre el bien y el mal. Da así paso al aspecto del dinamismo antes
mencionado.
La dramaticidad de la historia deja ver la misma está constantemente en camino,

sometida a un cambio permanente entre el “caer” y el “levantarse”, entre “la muerte” y “la
vida”... la misión de la Iglesia se realiza así en un camino que posee, por un lado un carácter
exterior, visible en el tiempo y en el espacio y, por otro -y éste es el aspecto esencial- un
carácter interior, una “peregrinación a través de la fe”, por la fuerza del Señor resucitado.
Este es el núcleo mismo de la historia: el camino que todo hombre (historia de las almas)
debe recorrer en su opción por Cristo. Y es precisamente en esta perspectiva donde aparece la
figura de María como “feliz porque ha creído”, que es el hilo argumental de la encíclica a la
vez que clave de comprensión del misterio de María.
Efectivamente,
“en este camino, peregrinación eclesial a través del espacio y del tiempo, y más aún a través de
la historia de las almas, María está presente, como la que es “feliz porque ha creído”, como la
que avanzaba en la “peregrinación de la fe”, participando como ninguna otra criatura en el
misterio de Cristo” (RM 25).
En este párrafo citado están los dos elementos fundamentales y más originales de la
encíclica de Juan Pablo II: la presencia de María y la peregrinación de la fe.
La presencia de María
¿En qué sentido habla el Papa de “presencia” de María? Fundamentalmente en el sentido

personalista de Gabriel Marcel: no basta con estar materialmente cercanos para estar
realmente presentes. Es necesaria una relación interna, una influencia positiva mutua, no
circunscrita a un lugar ni extratemporal. Presencia es la conciencia de que alguien está
conmigo en una intimidad real.
Este tema planteado así encuentra ya antecedentes en la tradición de la Iglesia. En el s.

VIII s. Germán de Constantinopla exclamaba: “Tú sigues estando espiritualmente con
nosotros. La poderosa protección con que nos cubres es un signo de tu presencia entre
24
10
nosotros” , y S. Bernardo, refiriéndose a la Virgen asunta en los cielos: “Todo el mundo
resplandece por la presencia de María”11.
Precisemos el modo y el contenido de esta presencia.
¿Cómo puede estar presente María en nuestro hoy y en todos los tiempos? Precisamente
en razón de su Asunción a los Cielos, ya que implica para ella la glorificación del cuerpo, que
hace posible una vida nueva, una presencia espiritual no ligada a los condicionamientos de
espacio y tiempo.
Se trata, pues, de una presencia espiritual que, además, es activa y fecunda. Al igual que
en la vida de Cristo, la presencia de María determinó, por ejemplo, el comienzo de los signos
(Bodas de Caná12, así también en la vida de la Iglesia la presencia de María supone
“comunión de vida” e influjo eficaz. Es una presencia activa y ejemplar en la vida de la
Iglesia (RM 1).
María está presente en el aspecto exterior del camino de la Iglesia, en el tiempo y en el

espacio. El Papa recuerda las huellas de la presencia de María en la historia personal de los
fieles, de las familias, de tantas organizaciones y congregaciones que han tomado a María
como patrona, y se entretiene especialmente en los santuarios marianos, como signos
geográficos, espacio-temporales, de esta singular presencia de María.
Pero esta presencia no es objetivante, sino interpersonal: se trata de un encuentro de los

fieles (de todos y de cada uno) con María, un encuentro de fe y de amor, un encuentro de
carácter maternal, que hunde sus raíces en su maternidad respecto a Cristo, fundamento de su
maternidad eclesial:
“... está presente en la Iglesia como Madre de Cristo y a la vez como aquella Madre que Cristo,
en el misterio de la redención, ha dado al hombre en la persona del apóstol Juan. Por
consiguiente, María acoge, con su nueva maternidad en el Espíritu a todos y a cada uno en la
Iglesia; acoge también a todos y a cada uno por medio de la Iglesia”.
Esta presencia supone, pues, una relación materno-filial entre la Virgen María y los fieles
cristianos, relación que fundamenta el principio básico de lo que podemos llamar
“espiritualidad mariana” que consiste básicamente en la “entrega filial a la Madre de Dios”
(RM 45).
Y se trata, por último, de una presencia claramente interior, puesto que se actúa en el
orden de la fe, de la que ella es modelo no en un sentido meramente externo, sino tipológico.
Veámoslo.
El itinerario de la fe
En la expresión “feliz la que ha creído” encuentra el Papa una clave que descubre la
realidad íntima de María. La peregrinación en la fe de María supone el criterio de
interpretación del misterio de María y es precisamente en este punto donde la Encíclica
alcanza la mayor novedad: si María “ha llegado a estar realmente presente en el misterio de
10
Sermo I in dormitione Deiparae, PG 98, 344.
11
Sermo I in Assumptione beatae Mariae Virginis: PL 183, 415.
12
Cf. Redemptoris Mater 21.
25
13
Cristo” es “precisamente porque «ha creído» (RM 12) .
Asentado este principio, el Papa describe la fe de María tanto en dimensión histórica,

evolutiva, como en su significado espiritual. María recorrió un durísimo camino de fe;
conoció la “fatiga del corazón” y la “noche de la fe” (RM 18), especialmente en la durísima
experiencia del Calvario (RM 26)14. De ella se puede decir lo que la Escritura dice de
Abraham: “esperó contra toda esperanza” (RM 14) 15 y llegó hasta el heroísmo en la fe al pie
de la cruz (RM 18). Esta fe de María se describe como un constante “contacto con el misterio
inefable de Dios” (RM 17) y como “abandono” sin reservas y, por tanto, consagración total de
sí misma al Señor (RM 13).
En cuanto al significado espiritual de esta peregrinación de la fe, el Papa afirma ahora

que la fe de la Iglesia participa de algún modo de la fe de María. ¿Cómo es posible, dado que
ahora ella ya no peregrina en la fe, puesto que vive cara a cara con Dios?
La Encíclica responde a esta pregunta de dos modos.
En primer lugar, María, aun estando ya perfectamente glorificada en los cielos, sigue
siendo “la que ha creído”, porque en eso consiste su yo más profundo: “En la Iglesia de
entonces y de siempre, María ha sido y es sobre todo la que «es feliz, porque ha creído»: ha
sido la primera en creer” (RM 26).
En segundo lugar, la fe de María precede a la de la Iglesia en sentido temporal,

cualitativo y tipológico. El camino de fe de María precede (en sentido temporal) a la de la
Iglesia y (en el mismo sentido) se encuentra con la fe de la Iglesia en el Cenáculo. Pero allí
descubre su carácter cualitativo. Ella está en medio de los discípulos como “la que cree” y su
fe se convierte desde entonces en un testimonio perenne y vivo a lo largo del tiempo,
“permanece en el corazón de la Iglesia, escondida como un especial patrimonio de la
revelación de Dios” (RM 27).
13
“El Papa ve el sí de María, su acto de fe, explicado también en los pasajes sálmicos que la carta a los
Hebreos entiende como el sí del Hijo a la humanación y a la cruz: «Sacrificio y oblación no quisiste; pero me
has formado un cuerpo... He aquí que vengo.., a hacer, oh Dios, tu voluntad» (Hb 10, 5-7; Sal 40, 6-8, encíclica,
nº 13). Con su sí a que de su propio seno nazca el Hijo de Dios por la fuerza del Espíritu Santo, María pone su
cuerpo, todo su yo, como lugar a disposición de la presencia de Dios. De ese modo, en este sí, la voluntad de
maría coincide con la voluntad del Hijo. En la armonía de este sí, “me has formado un cuerpo”, se hace posible
la humanación en la que -como dijo Agustín- a la concepción corporal de María precedió su concepción en el
espíritu” (J. RATZINGER, “El signo de la mujer. Intento de introducción a la Encíclica «Redemptoris Mater» en
María, Iglesia naciente. Ed. Encuentro 1999, p. 37).
14
“... al pie de la cruz, la promesa que se le hizo, “El Señor Dios le dará el trono de David, su padre... y
su reino no tendrá fin” (Lc 1, 32-35), parece definitivamente desmentida. La fe entra en su kénosis más extrema,
permanece de pie en la oscuridad total. Pero precisamente así es participación total en el anonadamiento de Jesús
(Flp 2, 5-8). El círculo se cierra conectando con el principio: “Me has formado un cuerpo, he aqui que vengo”;
ahora esta expresión de disponibilidad se asume, y precisamente la oscuridad de María es la consumación de esa
comunión de voluntad de la que nosotros habíamos partido. La fe -como se puede ver desde Abraham- es
comunión de cruz. Así, sólo junto a la cruz llega a ser completa. Así, y no de otro modo, es el ámbito del
“dichoso” que viene de Dios” (J. RATZINGER, o.c., p. 37).
15
“El Papa ve la actitud de María en conexión con la figura de Abraham: lo mismo que la fe de
Abraham se convirtió en el comienzo de la Antigua Alianza, así la fe de María inaugura la Nueva en la escena de
la Anunciación. La fe es en ella, como en Abraham, confiar y obedecer a Dios hasta en medio de un camino
oscuro. Es un dejarse caer, ofrecerse y ponerse, en manos de la verdad, de Dios. Así la fe, en el claroscuro de los
caminos inescrutables de Dios, se convierte en conformación con él” (J. RATZINGER, o.c., p. 36)..
26
Para expresar la relación entre la fe de María y la de la Iglesia el Papa recurre a los
conceptos de participación y de identificación. De algún modo (que el Papa insiste en
subrayar “misterioso”, para evitar la idea de una identidad o de una transmisión mecánica)
todos los fieles de Cristo “participan de la fe de María” (RM 27), de modo que “la fe de
María... se convierte sin cesar en la fe del pueblo de Dios en camino” (RM 28). Se trata de la
presencia de la Madre entregada a sus hijos que en el conocimiento, en el corazón, en la
fuerza de la oración, hace partícipes a los suyos de su misma fe, enlazando así Juan Pablo II
con una idea ya esbozada por S. Luis María Grignon de Monfort en su “Tratado de la
verdadera devoción a María Santísima”, que afirma que uno de los efectos de una verdadera
devoción mariana es la participación en la fe de María: “La Virgen Santísima te hará
participar de su fe”16.
16
o.c., n. 214.
27
Tema 2. Fundamentación bíblica
TEMA 2
EL MISTERIO DE MARIA EN LA SAGRADA ESCRITURA
(Fundamentación bíblica de la mariología)
Comenzamos un tema importante en cualquier tratado teológico, pero especialmente

importante por lo que atañe a la mariología. Ya hemos dicho que buena parte del desarrollo
mariológico de la Tradición católica se debe al empuje de la experiencia eclesial en su amplia
diversidad de formas (devoción popular, celebraciones litúrgicas, reflexión teológica...) y
sabido es también que buena parte de la crítica que se hace a la mariología católica se apoya
en el poco fundamento que tiene -según los críticos- en la Sagrada Escritura. Baste decir esto
para justificar la especial importancia de este capítulo en nuestro curso.
Y se hacen también necesarias algunas aclaraciones metodológicas antes de entrar en

materia. No todos, pero sí una gran parte, de los textos bíblicos referentes a María se
encuentran en los llamados Evangelios de la Infancia que presentan rasgos literarios,
estilísticos y teológicos peculiares que han movido a los exegetas a analizarlos con detalle,
descubriendo en ellos un amplio uso de las técnicas de comentario bíblico propias del AT,
especialmente el midrash. No vamos a analizar los diversos géneros literarios presentes en
estos capítulos de los evangelios. Y ello por diversos motivos: en primer lugar, porque es
tarea propia de la exégesis y estamos en un breve curso de teología sistemática; en segundo
lugar, relacionado con lo ya dicho, porque no tenemos espacio para entrar en las prolijas y
precisas discusiones técnicas, que solo contribuirían a hacer el curso mucho más pesado y, no
por ello, más claro. Eso no quiere decir, sin embargo, que no se vayan a tener en cuenta sus
resultados (¡sería absurdo e imposible!), ya que la exégesis que presentamos se basa
precisamente en estos estudios. Nos limitamos, pues, a ofrecer los resultados.
Esto nace también de una convicción, que no es en absoluto ajena a la interpretación

católica de la Escritura. Con la investigación exegética de los últimos siglos se ha puesto de
relieve un problema que no es en absoluto irrelevante, pero que ha de ser situado también en
su justo lugar. Me refiero a la cuestión de la historicidad de los episodios.
No es en absoluto irrelevante porque el cristianismo sólo puede fundar su veracidad en la

historicidad de los acontecimientos que le dieron origen. Una historicidad básica debe darse,
pues o la fe no pasaría de ser una pura fabulación.
Pero ha de ser puesta la cuestión en su justo lugar. Que un texto concreto -o una serie de
textos- presenten claros retoques de la comunidad post-pascual es un dato interesante para la
exégesis y para la historia de la redacción de la Escritura, pero teológicamente el contenido
del texto correspondiente resulta importante, no en virtud de su origen antiguo o de su
historicidad, sino en virtud de su inspiración por el Espíritu Santo, independiente de la pura
investigación histórico-crítica.
Dicho esto, sólo queda decir que he elegido para la exposición un criterio cronológico,
pero no el orden de composición de los textos (empezar por los más antiguos para terminar
con los más recientes), sino en el sentido de la “cronología” de Jesús. Comenzaremos, pues,
por los textos relativos a la concepción de Jesús y a su infancia. Seguiremos después por los
textos relativos a la vida pública, terminando con la muerte de Jesús. Otros criterios serían
28
posibles, éste tiene la ventaja de facilitar una cierta unidad temática.
LA VIRGEN MARÍA EN LOS MISTERIOS DE LA INFANCIA DE JESÚS

I. SAN MATEO
Dos pasajes son los que nos interesan especialmente, el de la genealogía y el del anuncio
a José, que ya desde ahora podemos considerar como una ampliación o explicación de alguna
de las irregularidades de la genealogía. Es importante también caer en la cuenta del uso que
en este texto hace S. Mateo de Is 7, 14, el primero de los “oráculos del Emmanuel” de Isaías.
LA GENEALOGIA DE JESUS.
Mateo abre el capítulo primero de su evangelio con la siguiente afirmación: “Genealogía

de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham” (v. 1). Este título está inmediatamente
concatenado a los vv. 2-16. De hecho, el último hombre del v. 1 (Abraham) es retomado al
inicio del v. 2: “Abraham engendró a Isaac” y en los versículos que siguen (2-16) el
evangelista despliega el árbol genealógico de Jesús, llamado Cristo.
Bajo explícita declaración del evangelista mismo (v. 17), esta lista de nombres que van de
Abraham a Cristo (vv. 2-16) está subdividida en tres grupos y cada grupo comprende catorce
nombres. El primer grupo va de Abraham a David (vv. 2-6); el segundo desde el rey David
hasta Jeconías y sus hermanos, en el tiempo de la deportación en Babilonia (vv. 6b-11); el
tercero cubre el período que parte del exilio en Babilonia (con Jeconías como primer nombre)
y llega hasta Cristo (vv. 12-16). La finalidad de esta genealogía es la de mostrar que Jesús
desciende de Abraham y de David; por tanto él acredita las promesas hechas a estos dos
patriarcas de Israel. Dios prometió a Abraham: “En ti (en tu descendencia) serán benditas
todas las familias de las gentes” (Gn 12, 3 en los LXX; cf. 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28, 14). En el
decurso de la historia salvífica, Dios se comprometerá a realizar sus promesas mediante la
dinastía de la casa real de David (2 Sam 7).
“Libro de la genealogía...”: Jesucristo, la nueva creación
La afirmación de Mateo suena así: Bíblos ghenéseõs Iēsoû Christoû (Libro de la

generación de Jesucristo”). Ahora bien, observan algunos exegetas, este título es el mismo
que aparece en Gn 2, 4 a propósito de la creación del mundo (“Éstos son los orígenes de Adán
[los LXX dicen “de los hombres”]). De este visible paralelismo entre Mt 1, 1 y Gn 2, 4; 5,1
hay quien deduce la siguiente conclusión: Mateo considera el origen-nacimiento de Jesús
como una segunda creación; Cristo es el nuevo Adán, y el seno de María (cf. Mt 1, 18-21)
sería como la nueva tierra virgen de la cual el Espíritu de Dios plasma la cabeza de la nueva
humanidad.
Presentar la encarnación de Cristo como una renovada creación es una propuesta

convincente. Ella -además de los reclamos literarios señalados arriba- podría ser convalidada
por la impronta de absoluta novedad presenta en esta página de Mateo. Por ejemplo, la
29
realeza de David está bien evidenciada en el v. 5 e (según algunos códices) y también en el v.
6. Con el exilio, sin embargo, la institución monárquico-davídica se extingue. En la tercera
serie de nombres, consiguiente a la deportación de Babilonia (vv. 12-16), aparecen personas
destituidas de insignias reales. Cristo, entonces, dará vida a un nuevo tipo de realeza, que es
de un género absolutamente distinto. Como Hijo de Dios (Mt 2, 15), establece otra “casa” de
David, un reino que trasciende las leyes de la carne y de la sangre. Ya la manera con la que
entra en nuestro mundo es un prólogo abierto sobre la naturaleza divina de su persona. Dirá
un día Jesús sobre sí mismo: “Aquí hay algo más grande que templo... Aquí hay algo que es
más que Jonás... más que Salomón” (Mt 12, 6.41.42). Si sus antepasados han sido
engendrados por el encuentro de un hombre y de una mujer, la humanidad de Cristo germina
a partir del poder del Espíritu que actúa en el seno de María. Es un camino que subvierte la
sabiduría de cualquiera: “Así fue el nacimiento de Jesucristo...” (v. 18).
DOS ANOMALÍAS EN LA GENEALOGÍA
Parece evidente en esta genealogía una triple intención del evangelista: a) presentar a
Jesús como principio de la nueva creación; b) mostrar que Jesús es el Mesías, descendiente,
como estaba prometido, de la tribu de David; c) sin embargo, también parece clara la
intención de excluir a José de la concepción y del nacimiento, como algo ocurrido en María
sin intervención de su marido, cosa que en principio resulta un inconveniente para la segunda
de las mencionadas intenciones.
Por ello, interesan especialmente dos anomalías respecto a los modelos de genealogía
veterotestamentarios.
En primer lugar, la inclusión de 4 mujeres del Antiguo Testamento, que rompen el

esquema "A engendró a B", que es el habitual. Era, por otra parte, rarísimo en el judaísmo del
siglo I -y tampoco es frecuente en la literatura veterotestamentaria- la inclusión de una mujer
en la genealogía. Aquí nos encontramos con cinco (las cuatro del Antiguo Testamento: Tamar,
Rahab, Ruth y Betsabé) y María. Da la impresión de que las cuatro mujeres son mencionadas
con una finalidad: justificar la introducción de María en la genealogía y además llamar la
atención de algún modo sobre el papel jugado por María.
La segunda anomalía que podemos constatar es que en el caso de María se rompe el

esquema genealógico. Si del resto de los personajes se dice: "A engendró (o fue padre) de B",
en el caso de Jesús se afirma: "José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado
Cristo."
En el Evangelio de S. Mateo está clara la intención de presentar a Jesús como el nuevo

Moisés y como aquel en quien se cumplen plenamente las profecías y promesas del AT,
porque El es el Mesías. Pero está profetizado que el Mesías nacería de David y, por tanto,
para Mateo era importante la ascendencia davídica de Jesús. Sin embargo, el que pertenece a
la tribu de David es José, no María, y por tanto solo José podía justificar, desde este punto de
vista, la mesianidad de Jesús. Este mesianismo queda puesto en duda o dificultado si Jesús no
es hijo de José. Por tanto, hay que concluir que cuando Mateo redacta de esta manera es
porque necesariamente debe plegarse a la fuerza del acontecimiento: Jesús es hijo de María,
pero no de José.
Teniendo en cuenta esta intención de Mateo y la dificultad subsiguiente, se explican

30
mejor tanto la inclusión de las cuatro mujeres en la genealogía, como el relato del anuncio a
José que, de alguna manera, concluye la genealogía.
Las cuatro mujeres de la genealogía.
De Tamar nos habla el cap. 38 del Génesis. Desposada con Er, el primogénito de Judá,
enviudó pronto y sin hijos. Para cumplir la ley, Judá mandó a Onán, su segundo hijo casarse
con ella para darle descendencia. También murió sin procurarle descendencia. Entonces Judá
prometió a su nuera Tamar que se desposaría con Sela, el tercer hijo, cuando éste creciese.
Pero Sela creció y Judá no cumplía su promesa. Tamar, aprovechando que Judá pasó cerca
camino del trasquileo de las ovejas, se disfrazó de prostituta y, sin darse a conocer, mantuvo
relación con Judá, de la que engendró dos hijos, Farés y Zeraj.
Rahab aparece en el capítulo 2 del libro de Josué. Vivía de la prostitución, pero cobijó y
protegió a los espías que Josué había mandado. Fue ella la que con su intervención entregó la
ciudad de Jericó a los israelitas.
Ruth, moabita, no israelita, mujer virtuosa, que en la Biblia aparece como seduciendo a
Booz y facilitando la aparición de David.
Por último Betsabé, que era israelita de origen, pero desposada con un hitita, Urías.
Adulteró con David, pero gracias a ese adulterio, la descendencia de David continuó por
Salomón.
¿Qué función tienen estas mujeres en la genealogía? ¿Qué relación guardan con María?
Para responder a esta pregunta se han utilizado muchas hipótesis. Vamos a examinar las más
verosímiles.
1.- Las cuatro mujeres eran gentiles o extranjeras.
Mateo las cita por ser extranjeras o gentiles. Efectivamente, Tamar, Rahab y Ruth son
gentiles. Betsabé no lo es, pero Mateo la designa como la mujer de Urías, que era hitita.
Entendido así, las mujeres pueden aparecer como expresión del designio divino que haría del
Mesías del pueblo de Israel el Mesías para todos los pueblos. Pero esta teoría tiene dificulta-
des:
- en primer lugar, Mt no menciona que Urías fuera hitita;
- en segundo lugar, los escritos judíos contemporáneos (los que conocemos, que son de
la literatura rabínica) mencionan a estas tres mujeres y las elogian en la medida en que son
prosélitas o conversas;
- por último, no se ve qué relación puedan tener estas mujeres gentiles con Marías que
era israelita.
2.- Las cuatro mujeres eran pecadoras.
La historia comprueba en parte este aserto. Rahab actuó de prostituta, Tamar lo era,
Betsabé adulteró con David. Queda en pie el problema de Ruth, de quien sí podríamos
afirmar que "sedujo" a Booz, aunque en eso no haya propiamente pecado.
31
Podría haber razones que hubiesen inducido a Mt a introducir estas mujeres en la
genealogía en cuanto pecadoras, pero también hay dificultades:
- en la misma literatura bíblica se discute la pecaminosidad de sus acciones. El libro del

Génesis justifica a Tamar su actuación, porque estaba en su derecho; en el libro de Ruth no se
afirma que sea pecadora; en la literatura rabínica posterior (contemporánea al judaísmo de
tiempos de Jesús) se justifica de algún modo el adulterio de Betsabé porque sirvió para que
David tuviera a Salomón y, por último, Rahab es considerada en los mismos escritos como
mujer ejemplar. Por tanto, no queda claro que los lectores de Mt iban a comprender a estas
mujeres como pecadoras.
- Por otra parte, no se ve qué función teológica pueden desempeñar estas mujeres en la
genealogía. Se aduce que añadían realismo a la Encarnación subrayando la solidaridad de
Jesús con el género humano y su misión salvífica, ya que por ellas se ve que nace de una raza
pecadora; pero para eso no era necesaria la mención de las mujeres: demasiados pecadores
varones hay en la lista.
- Por último, se ha mencionado también que se trata de un argumento apologético para

defender la santidad de María. De hecho, en el siglo III, a través de la obra de Orígenes
Contra Celso conocemos el rumor que circulaba entre los judíos de que Jesús era hijo
ilegítimo, es decir, que no era hijo de José porque María lo había tenido de una relación
extraconyugal con un legionario romano. Algunos autores han pensado que si este rumor
hubiese circulado pronto entre los judíos, Mt habría incluido aquí a cuatro mujeres pecadoras
para quitar importancia al asunto y dejar claro que el Mesías llegó a través de una historia en
la que ya de antes había adulterios y prostitución. Pero parece una apologética bastante
rebuscada. Por otra parte, teniendo en cuenta el sentido del anuncio a José donde queda clara
la idea de la intervención de Dios y de la concepción virginal, no se puede mantener que
Mateo aceptase ese rumor, y si no lo aceptaba la defensa que hace de María poniéndola en
parangón con mujeres pecadoras, parece un poco tonta y burda.
3.- Las cuatro mujeres eran conocidas por lo irregular de sus uniones matrimoniales,
gracias a las cuales fueron instrumento del plan mesiánico.
Lo común entre estas mujeres y María no es lo pecaminoso de su relación, sino la

irregularidad. En ninguno de los casos, la relación resultante es normal, pero lo que sí aparece
en todos ellos es que Dios las introdujo como instrumentos de la historia de la salvación.
Mencionándolas, Mateo adelanta dos cosas sobre la Virgen. También en la Virgen se dio
una irregularidad en su relación con José, pero esa irregularidad fue consentida o provocada
por Dios para introducir en el mundo al Mesías.
Precisamente para explicar esta irregularidad, citada en 1,16, es para lo que introduce
Mateo el anuncio a José, con la intención de expresar mejor el papel de María en la historia,
pero también el papel de José.
4. Las cuatro mujeres realizaron acciones importantes y benéficas para la suerte del
pueblo de Israel (está en clara relación con la anterior, pero el punto de vista es distinto).
Tamar, fingiéndose prostituta, impidió que se extinguiese la raza de Judá (Gn 38), de la
32
cual debía surgir el mesías (Gn 49, 10). Se comprende, por tanto, la profunda admiración que
se le tributa en el seno del judaísmo. Rahab, escondiendo a los espías de Josué y
profesandoles la propia fe en Yahveh, favoreció la entrada de los israelitas en la tierra de
Canaán (Jos 2) y fue considerada como un modelo de fe (Heb 11, 31; 1 Clem 12, 1). Rut, aun
siendo nativa de Moab, siguió a la suegra a Israel; y para suscitar una descendencia al marido
difunto, como prescribía la ley mosaica, casó con Booz, su pariente próximo. Así nacerá
Obed, abuelo de David (Rut 1-4). Betsabé, con su intercesión ante David, obtuvo que
Salomón (y no Adonías) se convirtiese en heredero del trono (1 Re 1, 11-40), según la
profecía de Natán (2 San 7, 8-16; 12, 24-25). El papel desarrollado por Tamar, Rahab, Rut y
Betsabé es de primera importancia.
También esta interpretación tiene su dificultad: ¿por qué el evangelista no mira a aquellas
que fueron las “madres” de Israel por excelencia, como Sara, Rebeca, Raquel, Lía? Es una
dificultad de notable peso.
5. Las cuatro mujeres fueron instrumentos providenciales para facilitar la venida del
Mesías
La argumentación que quizá responde más a las intenciones de Mateo es la de A. Paul 17.
La tradición judaica -afirma el exegeta francés- es bien consciente de que en la maternidad de
Tamar, Rahab, Rut y Betsabé había algo “no regular”, aunque no pecaminoso. El judaísmo
próximo al NT mantenía, en realidad, que era el Espíritu Santo el que guiaba a estas mujeres
en sus peripecias, para que fuesen instrumentos providenciales para la venida del Mesías y
permaneciesen fieles a su misión, a pesar de tantas dificultades; lo que vale también para Rut,
la cual (se decía en ambiente judaico) era estéril y fue curada por obra del Espíritu del Señor.
En un cierto sentido, en aquellas cuatro mujeres estaba bosquejada la intervención del
Espíritu Santo en la maternidad de María y en la situación de José. No obstante, concluye
rectamente A. Paul, junto a las afinidades descritas más arriba, es necesario tomar conciencia
de las marcadas divergencias que existen entre las madres de Israel y la madre de Jesús:
María tiene una misión absolutamente original, y es justamente eso lo que Mateo quiere
evidenciar.
EL ANUNCIO A SAN JOSÉ
Mt 1, 18-25, el texto que nos ocupa está lleno de dificultades de comprensión, en

particular el v. 19. La traducción habitual del texto presenta problemas de interpretación, de
los que no hacemos caso tal vez por la fuerza de la costumbre. El sentido comúnmente dado a
este texto es que José, descubierto el embarazo de María, fue lleno de dudas sobre lo ocurrido
en María. Al final, sospechoso de la integridad de su esposa, decide repudiarla en secreto, por
su bondad de corazón. El ángel interviene para borrar esas dudas y hacer posible así que acoja
al niño engendrado en su esposa.
Pero esta interpretación, como ya he dicho, resulta problemática.
En primer lugar, el texto no dice que José fuera “bueno”, sino “justo” (díkaios). Algunos
interpretan este “justo” en el sentido legalmente estricto de la Ley judía. José era un exacto y
17
L’Évangile de l’Enfance..., 30-35.
33
severo cumplidor de la ley. Si tal fuera el caso, entonces José debería haber denunciado a su
esposa a quien creía adúltera. En segundo lugar, el “repudio secreto” es una figura a todas
luces extraña, pues el repudio era por definición un acto público. ¿Qué quiere decir el
evangelista con eso?
Las dificultades parecen resolverse si atendemos a otra interpretación, que encuentra su

fundamento en la explicación de tres términos: justo, denunciar y repudiarla en secreto.
De la Potterie encuentra una variante del sentido de “justo”: “justo ante Dios”, en el
sentido no de un literal cumplimiento del precepto legal, sino de un respeto total por la
voluntad de Dios. La traducción holandesa Willibrord teniendo en cuenta ese sentido,
comenta este versículo del siguiente modo: “Es posible que José hubiese llegado a
comprender, escuchando el relato de los hechos de labios de María, cómo había ocurrido todo
realmente”. Sabiendo que aquí se manifiesta la acción del Espíritu Santo, José se aparta ante
el “misterio”. Según esta interpretación, si san José decide apartarse de su esposa, se debe a
un sentimiento de respeto y de temor religioso ante el misterio de Dios.
En segundo lugar, es preciso aclarar el verbo utilizado para hablar de la decisión de san
José. El verbo deigmatizô es muy raro en griego y se puede traducir de diversas maneras,
unas con un matiz peyorativo (infamar, denunciar públicamente) y otras no. El verbo deriva
de la raíz deiknumi que significa “mostrar, indicar, designar”, sin resonancia negativa alguna.
La mayoría de las ocasiones que se usa este verbo tiene efectivamente ese aspecto peyorativo,
pero porque lo que se da a conocer es vergonzoso o infamante. De hecho podría no ser así.
Confirma esta posibilidad Eusebio de Cesarea, que comparando el verbo que analizamos con
paradeigmatizo aifrma que el verbo aquí usado por Mt no significa más que “hacer visible”,
“desvelar”, traducción que es tan legítima como la de “denunciar públicamente” y que en este
caso puede ser más coherente con el conjunto de la narración.
El otro término del que depende la interpretación de este texto es lo que habitualmente se
traduce como “repudiarla en secreto”. Es el verbo apolúo, que significa “desatar, desligar”.
Puede significar simplemente “dejar libre”, “dejar ir”, “despedir” (este es uno de los aspectos
del repudio que Moisés permitió a los israelitas). Si se traduce de este modo, el texto indicaría
que José había tenido intención de someter el caso a un tribunal para obtener el divorcio. De
la Potterie sostiene que apolúo no puede significar “divorciar”, ya que el texto resultaría algo
incoherente, ya que el divorcio (y éste es el sentido técnico del verbo cuando se refiere al
repudio) es un acto público, con testigos y ante el tribunal, pero aquí el texto habla de hacerlo
secretamente.
El análisis de los tres términos indica que son posibles y legítimas (desde un punto de
vista estrictamente gramatical y lingüístico) dos traducciones: la que se atiene a la línea dura
(José sospecha de adulterio y busca el divorcio sin querer dañar gravemente la fama pública
de su esposa), aunque esta interpretación tenga algunas dificultades en su contra, ya
señaladas; y la que se atiene a una interpretación más moderada y en otra dirección.
Si gramaticalmente ambas opciones son posibles y legítimas, es también legítimo

terminar el análisis del texto en base a una visión teológica coherente y teniendo en cuenta los
testimonios de la tradición.
Hipótesis diversas
34
Una primera interpretación tradicional, en la que coinciden, p. ej., S. Justino, S. Juan
Crisóstomo, S. Agustín, y algunos modernos (Descamps, Brown) se atiene a la opinión de que
José habría sospechado que el embarazo de su esposa era fruto de un adulterio..
Una segunda interpretación afirma la perplejidad en S. José: él no sabe cómo interpreta el

hecho de que su esposa esté en cinta, pero tampoco puede pensarla culpable de nada. Más
bien se halla convencido de su inocencia, pero está confuso. El hijo no es suyo, pero sigue
convencido de la inocencia de María. Esta es la tesis de S. Jerónimo, que continúa en la Edad
Media y recientemente defendida también por Lagrange yotros.
La tercera interpretación incide en que S. José conocería el misterio de la concepción

virginal. De algún modo (por indicación de la Virgen María, probablemente) habría sido
informado de lo sucedido. Esta era también opinión común en la tradición patrística y
medieval. Hoy la defienden también no sólo de la Potterie, sino también León-Dufour,
Laurentin, Pottier, entre otros.
Estructura del texto
La estructura del texto permite afirmar como más coherente esta tercera interpretación. El
relato está dividido en tres partes:
- Relato introductorio (Mt 1, 18-19)
Plantea con claridad la situación excepcional en que se halla José, desposado con María.
Es el planteamiento del problema.
- El anuncio (Mt 1, 20-23)
Se compone de dos partes. Por un lado, el anuncio propiamente dicho, la aparición del
ángel a José con la indicación de cuál es la voluntad divina; y por otro lado, la afirmación de
que esto sucedía para que se cumpliese lo profetizado en Is 7, 14
- Ejecución de la misión (1, 24-25)
A pesar de la aparente sencillez del relato, aparece una estructura relativamente compleja
en la que las tres partes se hallan entre sí en una estrecha correspondencia. En las tres partes
(cuatro si tenemos en cuenta la división en dos de la segunda parte): se menciona el nombre
del Hijo que ha de nacer. Dos veces se afirma que es José quien debe poner el nombre.
Respecto a María también se dice algo en las cuatro partes, y algo que guarda una cierta
relación entre sí... en conjunto hay tres temas dominantes en la narración: a) José ha de recibir
en su casa a maría, su esposa (tema de la convivencia); b) El hijo engendrado en su seno es
obra del Espíritu Santo (tema de la virginidad); c) dará a luz un hijo (tema de la maternidad).
Explicación del texto
La intención de Mateo en este texto es doble: explicar la peculiaridad de esta concepción

y nacimiento, que son virginales. En este sentido intenta resolver el problema que se ha
creado en la genealogía de Jesús, cuando excluye a José de la paternidad respecto de Jesús. Y,
35
en segundo lugar, derivado de esto, mantener la descendencia mesiánica de Jesús, que debía
ser según las profecías, hijo de David.
Ambas cosas quedan explicadas en este relato. Si en la genealogía acude al giro extraño e
inusual: “José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo”, aquí explica que
es por una intervención especial de Dios que en esta concepción y nacimiento excluye la
intervención del varón, de José.
Por otro lado, el episodio de las dudas de José no tiene otra finalidad narrativa que
introducir el relato de la aparición del ángel, que estaría en paralelo con el relato lucano de la
Anunciación a María y que se presenta como un relato de vocación y misión. José, aun no
siendo el padre biológico de Jesús es, por voluntad y decisión de Dios, quien debe poner el
nombre, que es una de las funciones paternas. Será, pues, padre de Jesús en sentido legal y
por tanto quien legalmente le dé la condición de ser hijo de David y, por tanto, el Mesías
profetizado en las Escrituras.
El episodio de la duda de José desempeña una función estructural en el texto: dar paso
del asombro ante este embarazo no previsto y extraño a la misión de José. Del análisis
mencionado se puede afirmar que la duda de José no fue de carácter moral, sino más bien
religiosa: es decir, informado José de la situación completamente excepcional; conocedor de
la intervención divina, por un legítimo temor de Dios (este es el sentido del apelativo “justo”)
decide separarse de su esposa, dejarla libre del compromiso matrimonial, pero en secreto,
para no ponerla en una situación difícil de explicar. Dios interviene para resolver sus dudas en
el sentido de que no debe separarse de su mujer ni del niño porque a él también le compete
una misión determinada, la función paterna propiamente hablando.
Esta interpretación adquiere más fuerza si tenemos en cuenta la traducción del v. 20. En
el anuncio del ángel, parece que se trata de informarle de lo sucedido. Se comenta, pues, que
si es informado de algo, es porque no lo conocía. La traducción usual del v. 20c dice así: “No
temas recibir a María, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo”. Pero
esta traducción ha de ser revisada. Está en juego una conjunción que puede ser traducida de
otra manera, la conjunción gar, aquí traducida como pues. La traducción más exacta sería:
“No temas recibir a María, tu esposa, pues ciertamente lo concebido en ella es obra del
Espíritu Santo”, lo que indica de algún modo que el ángel conoce la intención de José y
conoce también sus pensamientos. Es decir, el ángel no informa a José de la concepción
virginal (ciertamente indica que José ya lo sabe), sino que a pesar de eso, él sigue teniendo
una misión que cumplir respecto a su esposa y al hijo en ella engendrado.
IS 7, 14 CITADO POR MT 1, 22-23
Mateo, después de haber narrado la concepción virginal de Jesús (1, 18-21), concluye:
“Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había sido dicho por el Señor por medio del
profeta: He aquí que la Virgen concebirá y dará a luz un hijo que será llamado Emmanuel,
que significa Dios con nosotros. El oráculo a que se refiere Mateo es Is 7, 14.
Contexto original de Is 7, 14.

36
El vaticinio de Isaías forma parte de las vicisitudes vinculadas a la guerra siro-efraimita
contra el reino de Judá. Estamos en el 733-734 a.C. En este año en Jerusalén muere Jotam,
rey de Judá. Le sucede el hijo Acaz, de apenas veinte años. Contra el joven soberano levantan
guerras el rey de Damasco (Razom) y el de Israel (Pekak), porque se había negado a unirse a
ellos en la coalición contra Tiglat-Pileser III (745-727), rey de Asiria. Los ejércitos de los dos
atacantes se presentan a las puertas de Jerusalén. Acaz, asustado, decide llamar en su ayuda a
Tiglat-Pileser. Entra en escena en este punto el profeta Isaías, que intenta disuadir a Acaz de
su proyecto: aliarse con el monarca asirio equivalía a reconocer también las falsas divinidades
adoradas por él, pero eso contrastaba fuertemente con el primer mandamiento de la alianza:
“No tendrás otros dioses” (Ex 20, 3).
Como Acaz rechaza la advertencia de Isaías, el profeta dirige su oráculo a la casa de

David, tan gravemente amenazada (Is 7, 13). Y dice, en sustancia, que la joven esposa de
Acaz (Abías: cf. 2 Re 18, 2) dará a luz un hijo (Ezequías), al que impondrá el nombre
profético de “Emmanuel”, que significa “Dios con nosotros” (Is 7, 14). El que nacerá comerá
nata y miel (v. 15a); es decir: también él tendrá que alimentarse con los escasos productos del
pastoreo, los únicos que permanecen en un suelo empobrecido por la guerra y en un pueblo
obligado a abandonar la agricultura (cf. Is 7, 22-25). Esta alimentación, sin embargo, durará
hasta que el niño “aprenda a rechazar el mal y escoger el bien” (v. 16a). Esta frase (tenida
cuenta del precioso paralelismo que tiene en Is 8, 4) significa: antes de que el niño sepa decir
“papá” y “mamá”. Estos son los primeros signos de la discreción (cf. Gn 4,11): pueden
manifestarse también en torno a los dos años. Al terminar este lapso de tiempo, declara el
profeta, serán derrotados los dos reyes que causan tanto miedo a Acaz (v. 16).
La evolución inmediata de los acontecimientos confirmó la veracidad de la profecía. En

el 733 Tiglat-Pileser derrota a Samaria, y en el 732 Damasco cae en manos de los asirios.
Ezequías nace en el invierno del 733-732, según los cómputos más fiables. Cuando tenía poco
más de un año, la amenaza de la liga siro-efraimita había desaparecido. Ezequías sucedió,
después, a Acaz y su buen gobierno demostró realmente que “Dios está con nosotros”, es
decir, con su pueblo (Is 8, 10). La casa de David, a la que el Señor prometió estabilidad
perenne por boca de Natán (2 Sam 7, 8-16), sobrevivió gracias a la persona y a la obra de
Ezequías-Emmanuel.
Interpretación de Is 7, 14 en Mt 1, 22-23.
Mateo 1, 22-23 relee Is 7, 14 en sentido mesiánico y mariológico. El evangelista apenas

ha terminado de narrar la concepción virginal de Cristo y afirma que, no obstante la exclusión
del concurso del hombre, Jesús desciende de la dinastía de David. Efectivamente, José, hijo
de David (Mt 1, 20) es el que le da la paternidad legal (Mt 1, 21.24), insertándolo en la
sociedad hebraica como “hijo de David”. A la luz de este acontecimiento extraordinario,
Mateo reflexiona en las circunstancias del vaticinio de Is 7, 14 y concluye que estas alcanzan
su sentido pleno ahora que María ha concebido a Cristo por obra del Espíritu. ¿En qué modo?
Podremos decir que la relectura mateana de Is 7, 14 tiene dos aspectos: el uno se refiere al
mesías; el otro a la madre del mesías.
- El Mesías. Como en el tiempo de la guerra siro-efraimita la supervivencia de la dinastía

davídica fue asegurada por el nacimiento del Emmanuel-Ezequías, así el nacimiento de Cristo
37
de la estirpe de David garantiza por parte de Dios la estabilidad de la descendencia davídica,
que se prolonga ahora en la Iglesia. La figura de Ezequías, tan celebrada por el profeta (Is 7,
14-15; 8, 5-10; 9, 5-6 y, quizá, 11, 1-9), es figura-tipo de Cristo. Jesús es el verdadero y
perfecto Emmanuel, el “Dios con nosotros”: “He aquí que yo estoy con vosotros todos los
días hasta el fin del mundo” (Mt 28, 20). La tradición lucana dirá todavía más explícitamente
que Dios le “dará el trono de David, su padre, y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y
su reino no tendrá nunca fin” (Lc 1, 32-33; cf. 2 Sam 7, 16). La nueva casa de David es ahora
la Iglesia de Cristo (cf. Mt 16.18: “Edificaré mi Iglesia”). Ella goza de estabilidad perpetua
porque Jesús vive en ella. Las fuerzas del mal no prevalecerán (cf. Mt 16.18). El amor vence
a la muerte. En Cristo resucitado, que obra en la Iglesia, se revela la omnipotencia de Dios,
del “Dios con nosotros”.
- La madre del mesías. El sentido mariológico de la profecía de Isaías, según la cita de

Mateo, está en la persona de la madre del Emmanuel-Ezequías. Como ella dio a luz un hijo
que garantizó la continuidad de la casa de David, así María da a luz un hijo que reinará para
siempre sobre el trono de David, en la casa de Jacob, en el “Israel de Dios” (cf. Mt 28, 20; 16,
18; Ga 6, 16; 2 Sam 7, 16); nótese la “realeza” de las dos madres. Además, como el
nacimiento de Ezequías tuvo carácter de prodigio, en cuanto que fue preanunciada por el
profeta como “signo”, así también el nacimiento de Cristo sumamente prodigioso, en cuanto
que fue concebido de una virgen, por la sola fuerza del Espíritu (Mt 1, 18.20).
Conclusión
Is 7, 14 es el primero de los oráculos veterotestamentarios que ha sido releído

cristológicamente por un autor del NT, relectura que tiene un sentido mariológico derivado.
La Virgen María está “proféticamente bosquejada” (cf. LG 55). Si diversos padres, como
Justino, referían esta profecía directamente a Cristo y a María, eso ocurrió muy
probablemente por influjo de la polémica con los ambientes judaicos, que negaban todo
contenido cristológico al AT. Respetando, en cambio, la economía progresiva e histórica de la
revelación, vemos que sólo a partir del testimonio de Mateo es posible obtener la figura del
Salvador y de la Madre detrás de los velos de los personajes-tipo del rey Ezequías y de la
reina-madre Abías. Eso que ocurrió en los tiempos del rey Acaz, alcanza ahora el
cumplimiento perfecto y definitivo en el misterio de la concepción virginal de Cristo, “hijo de
David” (cf. Mt 1, 20) y “Dios con nosotros” (Mt 1, 23). El NT lleva a cumplimiento,
superándolo, el AT.
LA ANUNCIACION A MARIA (Lc 1, 26-38)
Se ha discutido en primer lugar el género literario a que pertenece esta perícopa. El

mismo nombre dado al relato “Anunciación a María” ofrece alguna pista de ello. Pero ¿qué es
lo que se anuncia? ¿A quién se anuncia? Para algunos se trataría del anuncio del nacimiento y
el texto entraría así como un caso del género literario “anuncio de un nacimiento
maravilloso”. Concemos otros casos de este tipo en el AT: Gn 18, 9-15; Jue 13, 2-7). El
esquema clásico de este tipo de relatos es el siguiente:
1.- Aparición de un ángel.

38
2.- Reacción de la persona a la que se dirige el ángel: pavor, miedo, duda...
3.- Parte central: anuncio propiamente dicho del ángel.
4. Dificultad que esgrime la persona interpelada (normalmente es la imposibilidad de

semejante nacimiento)
5. Para convencer al personaje, el ángel ofrece una señal de parte de Dios.
Evidentemente hay una correspondencia a grandes rasgos entre el relato de la

Anunciación y este esquema, pero hay algunos elementos que no concuerdan, que son de
algún modo únicos en este texto: el nombre de María se reemplaza dos veces por un título:
“llena de gracia”, al principio, y “esclava del Señor”, al final. Ambos títulos forman una
especie de inclusión que dan todo su sentido al texto. En segundo lugar, es propio y exclusivo
de este texto el modo excepcional de la concepción y del nacimiento del Hijo: el carácter
virginal. Y, por último, es absolutamente original, el fiat que constituye la respuesta de María.
Se ha dicho también, segunda hipótesis, que es un relato de vocación, emparentado muy

estrechamente con el relato de Jue 6, 11-24 que narra la vocación de Gedeón. Efectivamente,
este segundo es un relato de vocación y hay también razones para pensar que hay un esquema
común, que sería el siguiente:
39
Jue 6, 11-24 Lc 1, 26-38
A Saludo del ángel Saludo del ángel
1 B Duda de Gedeón Turbación de María
A’ Primer mensaje Primer mensaje
2 B’ Dificultad de Gedeón Dificultad de María
A” Segundo mensaje del ángel Segundo mensaje del ángel
Señal Señal
3 B” Aceptación de Gedeón Aceptación de María
Es bastante claro el paralelismo por lo que se refiere a la estructura literaria, pero en

cuanto al contenido se perciben diferencias importantes, fundamentalmente difieren el
complicado desarrollo de la “señal” que se ofrece a Gedeón, en comparación con la sobria
indicación de la señal que el ángel ofrece a María, sin que ella lo haya pedido, por otra parte.
También en lo que se refiere a la respuesta. El paralelismo entre la respuesta de María y la de
Gedeón resulta un poco forzado.
A la vista de estas conclusiones, se pensaría más bien que se trata de un relato “mixto”,
una forma mixta. Estamos fundamentalmente ante un relato de vocación, pero con elementos
que proceden de otra tradición, la del anuncio de un nacimiento maravilloso. Esta misma
síntesis original resulta indicativa de algo que teológicamente tiene gran valor: la vocación de
María está precisamente en la aceptación de este nacimiento maravilloso. Su destino personal
está en relación con él. Se pone de relieve no sólo la función de María en la Encarnación del
Hijo de Dios, sino que esta función no es “accidental”: ella ha sido preparada precisamente
para ello, porque tal era su vocación según el designio oculto de Dios.
La estructura literaria del texto
Resulta particularmente útil este estudio, tanto por un interés exegético como
fundamentalmente porque bien comprendido pone de manifiesto una serie de tramas internas
en el texto que descubren el movimiento profundo de los temas que presenta.
El texto se articula en tres partes claramente relacionadas entre sí: la introducción (que
incluye el saludo del ángel y la turbación de María); un primer anuncio al que sigue la
presentación de una dificultad y un segundo anuncio al que sigue la aceptación por parte de
María. La primera parte incluye el saludo del ángel y la turbación de María. En el saludo del
ángel se mencionan los dos temas iniciales que se desarrollarán a continuación. El tema de la
gracia (“llena de gracia”) vuelve a aparecer en el primer anuncio; y en el segundo anuncio se
desarrolla la segunda parte del saludo del ángel (“el Señor está contigo”).
40
Hay también una relación clara entre el primer y el segundo anuncio. El primer anuncio
insiste en la maternidad divina de María. El segundo anuncio muestra el modo en que se
producirá esa maternidad, en una clara referencia a la virginidad.
Y hay también un paralelismo entre la dificultad que María expone al ángel (su
virginidad) y la señal que el ángel le da (la esterilidad de Isabel). Se ponen así en relación la
virginidad y la esterilidad, ambas caen bajo la afirmación de que para Dios nada hay
imposible.
¿Cuál es el movimiento profundo el texto? Todo está de algún modo como incluido en los
dos títulos que sustituyen el nombre de María en el relato. El texto comienza con el nombre
dado por el ángel, “llena de gracia”, y termina con el nombre que María se da a sí misma
“esclava del Señor”.
Todo el relato está bajo la gracia de Dios. María es la “llena de gracia” en varios sentidos.
La maternidad que en ella se va a obrar es fruto de la gracia y de la benevolencia de Dios. Es
una gracia extraordinaria no sólo por quién va a ser engendrado, el Hijo del Altísimo, sino
por cómo va a ser engendrado, por obra del Espíritu Santo. Esta concepción por obra del
Espíritu Santo entra en armoniosa relación con la dificultad que en el texto aparece: la
decisión o, quizá mejor, el deseo de María de permanecer virgen. Esta intención de virginidad
hace que la intervención de Dios no sea arrolladora, sino que entre en plena correspondencia
con la situación personal de María. Pero esto quiere decir que la gracia de que se habla
incluye también la decisión de la virginidad. La dificultad que María expone no es tanto una
dificultad, sino más bien un signo de la gracia, que la ha preparado precisamente para este
momento.
En último término, vemos, pues, que el relato se centra sobre la vocación de María, llena
de gracia en un doble sentido: preparada por Dios (con la plenitud de gracia) para esta
vocación suya, haciendo nacer en ella un deseo de virginidad; colmando ese deseo en el
momento en que se realiza aquello para lo que ha sido preparada (la concepción del Mesías
por obra del Espíritu Santo). Así, vemos, que el tema de la “plenitud de gracia de María” que
da comienzo al relato se desarrolla en el primer anuncio (primer aspecto de la gracia: la
vocación a la maternidad divina) y en el segundo anuncio (segundo aspecto de la gracia: su
preparación a la maternidad mediante el deseo de la virginidad). Por último, la plenitud de la
gracia se manifiesta al final, cerrando el relato como una inclusión, en el otro título. Esclava
del Señor define no ya la preparación de Dios, sino la respuesta de María. Pero ambos títulos
ponen de relieve cuál es el papel que a esta mujer le corresponde en el plan de Dios:
singularmente preparada por Dios, singularmente obediente y responsable en la total sumisión
y aceptación de la voluntad divina.
Explicación pormenorizada del texto
El saludo del ángel
Alégrate
Son muy numerosos los exegetas que traducen el griego χαῖρε por “Alégrate”. La palabra
puede tener dos significaciones: un simple saludo “Salve”, o bien cargada con más sentido,
“alégrate”. Hay razones para pensar que Lucas está pensando aquí en este segundo sentido.
41
La fórmula χαῖρε en los LXX aparece frecuentemente, aunque no siempre, en un contexto en
el que se invita a Sión a la alegría en perspectiva mesiánica o escatológica (Jer 2, 21-23; Sof
3, 14; Zac 9, 9). En este caso, Lucas estaría utilizando la misma fórmula que emplean los
profetas para invitar a Sión, la Sión escatológica, a alegrarse por la salvación.
En la tradición patrística griega el saludo del ángel se ha interpretado siempre como una
invitación a la alegría. Y es de señalar que en todo el relato de la infancia de Lucas esta
invitación a la alegría es recurrente. Así ocurre en 1, 44 (salto de gozo de Juan en el seno de
Isabel), en 1, 46 (Magnificat), y en 2, 10 (anuncio a los pastores).
Aunque es una posición discutida entre los exegetas se puede mantener que en estas
primeras palabras del ángel resuena ya el tema de la “Hija de Sión”. Es, pues, la alegría que
los profetas del AT anunciaban al pueblo de Israel -a Sión, la mujer- que ahora se concentra
en María, Hija de Sión, imagen e icono de Israel, que contempla ya con gozo la llegada del
Mesías.
Llena de gracia (kecharitomene)
Tanto la tradición bizantina como la tradición occidental en la Edad Media ha subrayado

que en estas palabras del ángel se anuncia la perfecta santidad de María. No obstante, hay que
hacer un estudio del término que nos permita entender el sentido preciso que en el relato tiene
este “título” dado a María. La Vulgata tradujo el kecharitomene del texto griego por gratia
plena, nuestro “llena de gracia”. Pero no es una traducción del todo exacta. El mismo Lucas
dice de Esteban en (Hch 6, 8) que estaba lleno de gracia, pero emplea una expresión diferente.
El verbo utilizado aquí es un verbo raro en griego. En el Nuevo Testamento sólo aparece
dos veces, aquí en la Anunciación y en Ef 1, 6. Es una forma del verbo charitoo, que como
todos los verbos en -óô es causativo, es decir, que indica una acción que produce algún efecto,
algún tipo de cambio, en el objeto directo del verbo. La raiz del verbo charitoo es charis
(gracia), por lo que el verbo indica un cambio obrado en María por la gracia. Es además una
forma pasiva, el participio perfecto, lo que indica en este caso que la gracia de Dios ha obrado
ya un cambio en María. El texto no indica, sin embargo, cuál ha sido el cambio obrado, ni
cómo se ha producido esa transformación.
Dado que este verbo sólo se utiliza, además de este texto, en Ef 1, 6, es interesante ver lo
que puede significar en el pasaje paulino, un pasaje comentado además por los Padres con
abundancia. S. Juan Crisóstomo subraya con claridad que lo que Pablo dice en Ef es que
“Dios nos ha transformado con su gracia” y no sólo que nos ha otorgado su gracia.
Está claro, pues, que se trata de una transformación. ¿Qué transformación es la que se ha
obrado en María? En Ef 1, 6 se explica que esa “transformación por la gracia” se refiere a que
los cristianos han alcanzado la redención por su sangre (de Cristo), el perdón de los pecados
(1, 7). María habría sido así “agraciada” en el sentido de que ha sido santificada y lo ha sido
precisamente en función de la misión que Dios le tenía reservada; y esta santificación es
también causa del deseo de virginidad que hay en ella, que ha sido puesto en ella por Dios en
función deu su divina maternidad.
¿Es el texto una referencia explícita a la Inmaculada Concepción de María? No se puede

llegar a tanto. Ciertamente, en la Bula de definición dogmática Ineffabilis Deus de 1854, Pío
42
IX usa este texto como uno de los fundamentos para la argumentación teológica que sirve de
preámbulo a la definición. Esto no significa que sea una prueba. El texto bíblico, pues, no
afirma explícitamente la santidad de María como exención del pecado original, sino un
proceso previo de santificación. Pero es ciertamente el más claro fundamento bíblico para el
desarrollo posterior de la tradición.
El Señor es contigo
Forma parte también del saludo del ángel. Como tal, hay más casos de este tipo de saludo
en el AT. Aquí, sin embargo, ya vemos que estamos en un contexto absolutamente peculiar
que puede hacer también que el saludo tenga un sentido no simplemente genérico.
Normalmente esta fórmula se usa en la Escritura cuando el encargo dado por Dios al hombre
implica una misión que supera la capacidad del hombre según sus propias fuerzas. Así ocurre
en Ex 3, 12; Jos 1, y Jue 6, 12.
En el caso que nos ocupa la cuestión en clara. La maternidad en sí misma no es una

misión que supere las fuerzas naturales de una mujer. Pero aquí se trata de una maternidad
peculiar en el sentido de que será sin la intervención del varón. De modo que aquí tendríamos
una introducción a la segunda parte del anuncio, el modo virginal de la maternidad.
Vemos clara así la estructura del texto. Las primeras palabras del ángel (a) preparan el
primer anuncio (a’); el segundo miembro del saludo (b) prepara el segundo anuncio (b’): el
Espíritu Santo vendrá sobre ti. La maternidad será virginal porque “el Señor está con María”,
porque “el Espíritu Santo vendrá sobre ella y la fuerza del Altísimo la cubrirá con su sombra”,
para poder concebir al que será llamado “Hijo de Dios”.
Vemos así que lo más sorprendente de este relato es que el doble anuncio del ángel
(maternidad y modo virginal de la maternidad) está ya contenido todo entero en el saludo.
El primer anuncio
El objeto de este primer anuncio es claramente cristológico y, por lo mismo, aquí interesa
sólo secundariamente. El ángel anuncia quién será el hijo maravilloso, a cuya maternidad ha
sido preparada por Dios. El hijo será el Mesías, heredero del trono de David, y además el Hijo
del Altísimo.
La “dificultad” aducida por María
¿Cómo se puede entender la pregunta de María: cómo será esto pues yo no conozco
varón? La interpretación, en principio, es clara, pero a la vez llena de problemas. La Virgen
María dice al ángel que no tiene relaciones con varón.
La explicación tradicional
Consiste en que María había tomado la resolución de permanecer virgen. Resolución que
en la Edad Media se formuló como que había hecho voto de virginidad o de castidad (sobre
esta cuestión véase el apéndice documental).
43
Es una interpretación que ofrece serias dificultades.
La primera de ellas es que el ideal de la virginidad es un ideal propiamente cristiano,

difícilmente comprensible en el seno del judaísmo.
Lo que se cuestiona, para ser precisos, de la interpretación tradicional es que la Virgen

María hubiese sido capaz de formular una resolución decidida y determinada, clara y precisa
de que debía permanecer virgen en cumplimiento de la voluntad de Dios.
Interpretaciones de la exégesis moderna
La primera defiende la concepción tradicional, es decir que ve en María un propósito

firme de virginidad.
La segunda ve en estas palabras sólo un enunciado de hecho. María se limita a afirmar,

según esta hipótesis, que “no tiene todavía relaciones con varón”. Aparte de que la palabra
“todavía” no aparece en el texto, es una pregunta o una observación bastante trivial y bastante
irrelevante. Es obvio, en línea de principio, que si no está aún plenamente desposada, lo
normal es que no tenga relaciones, y, por otra parte, que esto no pueda suponer una objeción a
lo que anuncia el ángel. Si ya está desposada con José y se le pide que tiene que ser madre...
ya sabe lo que tiene que hacer, “tener relaciones”. Es decir, que esta interpretación, según la
cual, María se limita a enunciar un hecho, no resuelve nada y banaliza todo.
La tercera interpretación viene a decir que se trata de una frase estereotipada

correspondiente a la estructura misma del género literario que exigía algún tipo de objeción
en función de una claridad aún mayor del mensaje y de una señal de confirmación. Que el
texto tenga esta función ya es dudoso de por sí, pero que sea una frase estereotipada es aún
más difícil: es una fórmula única en la Escritura.
Se ha abierto paso una cuarta interpretación que recoge la interpretación de la tradición

moderándola sólo en un sentido, y que resulta más respetuosa con las circunstancias
históricas y culturales. Evidentemente hay en el texto una relación con la virginidad: “conocer
varón” se refiere en el lenguaje bíblico a la cohabitación sexual. Es también claro en el texto
que se trata de que María es Virgen, no sólo porque de hecho lo es, sino porque quiere serlo.
Lo que esta cuarta interpretación (intuida ya por R. Guardini y defendida por diversos
exegetas) subraya es que resulta improbable que María tuviese un propósito firme de
permanecer virgen, sino más bien un deseo, confuso... una inclinación -que ella misma no
comprende- hacia la virginidad, pero que todavía no ha tomado la forma de resolución porque
ella está dirigida por sus padres y por la propia experiencia religiosa de Israel hacia el
matrimonio. Más que una “resolución de virginidad” se trataría de un “deseo de virginidad”.
La observación que hace María al ángel tiene, pues, no carácter de objeción, sino de pregunta:
“¿Qué tengo que hacer? ¿Qué tiene que ver esto con mi deseo de virginidad? ¿Quiere Dios
que sea virgen o dispone otra cosa?.
Quien ha comentado esto con una precisión psicológica y gran finura espiritual ha sido R.
Guardini en su librito “La Madre del Señor” (cf. bibliografía). Ponemos aquí el texto
fundamental:
“Nada permite suponer que María haya tenido, antes del mensaje del ángel, un propósito
deliberado de permanecer virgen. Como ya lo indica el relato evangélico, José no tuvo
44
conocimiento de una determinación semejante. Que María se desposara sin decirle una palabra
a quien hacía su promesa de una intención que tan íntimamente le concernía, no puede
conciliarse con su sinceridad. Invocar un mandato especialmente dado por Dios no sería otra
cosa que una forma de salir del paso cómodamente.
Si tratamos de hacer justicia a todos los elementos de esta situación única y de no eludir el
problema reduciéndonos al plano de la naturaleza o remitiéndonos, de una manera demasiado
simplista, a la esfera de lo sobrenatural, he aquí la que nos parece la opinión más acertada:
María ha concluido sus esponsales y no ha podido vivirlos más que como el inicio de un
camino que habría de conducirla al matrimonio en el pleno sentido de la palabra. Sin embargo,
no podía comprenderse a sí misma en una situación semejante, porque a ello se oponía la
orientación más profunda de su vida. Si se le hubiera preguntado qué sesgo debían tomar las
cosas, hubiera respondido que no lo sabía. Ella sabía y no sabía: una situación que hubiera sido
incapaz de definir, una espera que en modo alguno hubiera podido justificar.
Para hacerse una idea del futuro que le aguarda, María no tiene a mano más que las nociones
de matrimonio y de maternidad. No hay que precipitarse hablando antes de tiempo de
apariciones o de visiones, que producirían aquí el efecto de un cortocircuito. Es cierto que
entonces todo se vuelve claro y sencillo, pero de una manera tal que no puede menos que
inspirar desconfianza. Y no digamos nada de esta otra consecuencia: se eliminaría el carácter
más específico y más vital de la existencia de María, a saber: la íntima compenetración del
obrar divino y del auténtico comportamiento humano. Las cosas debieron de ocurrir de otra
manera: María se ha desposado o, más bien, se ha mostrado de acuerdo con los desposorios
que le ha propuesto su tutor, pero, al mismo tiempo, abriga la convicción íntima de que los
acontecimientos seguirán un curso diferente.
En un estado en el que sabe y no sabe a un mismo tiempo, en esa espera que no alcanza a
definir, María vive para Dios, llena de confianza. Es la actitud ya mencionada y que yo
llamaría propiamente “mariana”: un perseverar en presencia de lo incomprensible, dejándolo
todo en manos de Dios. Y cuando al fin el ángel transmite su mensaje: María ha de ser Madre
por obra y gracia del Espíritu Santo, su alma profunda dirá: “¡De modo que era esto!”
El segundo anuncio
El ángel viene a responder precisamente a la cuestión planteada por María: la suya será
una maternidad virginal. En este segundo anuncio está absolutamente clara la concepción
virginal y, según una exégesis probable, aunque no aceptada por todos, también la idea del
nacimiento virginal, del parto virginal.
Respecto a la concepción virginal, el texto es suficientemente claro. El v. 35 afirma que

será en virtud del Espíritu Santo, sin intervención de varón. La sombra que la cubrirá es,
probablemente, una alusión a la nube que cubría la Tienda de la Reunión, que albergaba el
Arca de la Alianza.
Lo que puede resultar más discutido es la cuestión del nacimiento virginal. Aquí lo que
está en juego es cómo traducir el v. 35 b.
Este versículo ha conocido cuatro tipos de lectura:
1. el santo que nacerá será llamado Hijo de Dios
2. lo que nacerá santo será llamado Hijo de Dios;
3. lo que nacerá será santo y llamado Hijo de Dios;

45
4. lo que nacerá, será llamado santo, Hijo de Dios.
Al modo de ver de De la Potterie, el segundo modo es el que más se corresponde con la

estructura misma del texto de Lucas. La primera frase es el sujeto de la segunda. Entre una y
otra hay una correspondencia rítmica, bien evidenciada por la Vulgata: “Quod nascetur
sanctum, vocabitur Filius Dei”.
La noción de santo
La interpretación deriva del verbo “nacer”. También en Jn 9, 2.19.20 encontramos la

expresión “nacido ciego”. La naturaleza de esta “santidad” la busca De la Potterie en el Lv
17-26. En el Levítico el término “santo” comporta la ausencia de contaminación, incluso de
esa contaminación derivada de la sangre derramada durante el ciclo menstrual o con ocasión
del parto (Lv 12, 2.5; 18, 19.
Así, en Lc 1, 35 tendríamos la siguiente conexión: a) el que ha de nacer será concebido

en virtud del parto virginal; b) precisamente a causa de esta concepción virginal nacerá de
modo santo, es decir, será dado a luz virginalmente, sin derramamiento de sangre de la madre;
c) como última consecuencia de tal concepción y de tal parto, Jesús será reconocido (“será
llamado”) Hijo de Dios.
Testimonios de la tradición.
Algunos padres y autores medievales tratan del nacimiento virginal de Cristo conectándolo con Lc 1, 35.
Entre ellos están Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, el Ambrosiaster, Gregorio Magno, Ildefonso de Toledo, Beda,
Aimon de Halberstadt, la Glossa ordinaria. Explicando o aludiendo a Lc 1, 35 definen el nacimiento de Jesús
como santo, es decir, como “puro” “incontaminado”, “incorrupto”, “inmaculado”. En otras palabras, el parto de
Jesús ocurre sin la pérdida de sangre que causaba la impureza ritual en toda parturienta, según la norma de la
tradición veterotestamentaria.
Sumando el conjunto, De la Potterie concluye que Lc 1, 35 puede ser parafraseado de este modo: “El poder
del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por tanto lo que nacerá puro e inmaculado, por eso será llamado Hijo de
Dios”.
La argumentación de De la Potterie a propósito de Jn 1, 13 y Lc 1, 35 contiene elementos originales, que

han encendido un largo debate. Probablemente la cuestión necesita posteriores profundizaciones. Por ejemplo el
término “santo” de Lc 1,35 podría tener correspondencia con Lc 2, 23 (“Todo varón primogénito será llamado
santo por el Señor...”o bien con otros lugares del NT donde “Santo” (Hch 3, 14) o “Santo de Dios” (Lc 4, 34; Mc
1, 24; Jn 6, 69) es un atributo claramente referido a Jesús en cuanto mesías. En cualquier caso, las aportaciones
que derivan de los diversos puntos de vista llegarán a resultados seguramente más consolidados.
Al margen de lo que se ha dicho en torno a Jn 1, 12 y Lc 1, 35 es instructivo recordar que el pensamiento

judaico elaboraba una doctrina similar. Uno de los fenómenos que habrían caracterizado la era del mesías habría
sido el del parto inmune de sufrimientos físicos. Uno de los testimonios más significativos viene del Apocalipsis
de Baruc, contemporáneo de los escritos joánicos (finales del s. I, inicios del s. II). Cuando el Mesías, se dice,
haya sometido el mundo entero y reine por siempre en paz, entonces se inaugurará una era de gozo perfecto para
toda la tierra. Entre otras cosas, las mujeres no sufrirán ya durante el embarazo y desaparecerá el ansia cuando
den a luz el fruto de su seno. Se añade el motivo de un cambio tan sensacional: “De hecho aquel tiempo (el del
Mesías) sellará el fin de la corrupción y el inicio de la incorruptibilidad” (74,2).
46
Los rabinos no razona de distinto modo. R. Abbahu (330 c.) afirma que en este mundo la mujer engendra
con trabajos, pero del tiempo que vendrá está escrito (Is 66,7): “Antes de experimentar los dolores, ha parido”
(Gen Rabbah 14,9 a 12, 2). Josué B. Levi (250 c.) y R. Berekiah (340 c.) enseñaban que tal renovación
preconizada para cada mujer es tipo de la redención de otra mujer, es decir, de la mujer-Israel, en los tiempos
mesiánicos.
Además del enunciado doctrinal, se trae como ejemplo a Yokebed, madre de Moisés. G. Flavio Josefo
escribe que dio a luz al futuro liberador de Israel “en mediocridad de dolores y sin que graves afanes se
abatiesen sobre ella” (Antigüedades judías II, 9, 4). Esto ocurrió, comenta, para se confirmase la veracidad de la
palabra que el Señor mismo había dirigido en sueños a Amram, esposo de Yokebed. El Señor le había prometido
que el niño del que Yokebed estaba encinta, habría escapado de la vista de los egipcios que lo buscaban a
muerte. Puesto que el parto de Yokebed ocurrió sin gritos por parte de la madre, pudo escapar de los esbirros del
faraón. El carácter excepcional del parto de Yokebed es corroborado por R. Giuda b. Zebina (300 c.). Fue
indoloro como lo fue también su embarazo, signo evidente de que la pena lanzada contra Eva (Gn 3, 13) no
afectaba a las mujeres justas (Es Rabbah 1, 20 y 2,2, y Talmud babilonense Sothah 12a).
Dando por supuesto que la traducción más correcta es la segunda, la b), tendríamos en
esta segunda parte del anuncio del ángel una afirmación también del parto virginal, en el
sentido que la tradición ha dado a esta expresión. El nacimiento sería “santo” en el sentido
“ritual” de la palabra y, por tanto, sin lesión corporal para la madre y sin pérdida de sangre).
La maternidad estaría así bajo dos signos: la virginidad en la concepción (la no

intervención del varón) sería un signo de la única filiación de Jesucristo, que tiene a Dios
como único padre (en lo divino y en lo humano), y el modo virginal del parto (signo de la
total santidad del que nace, que nace también “santamente”).
Aceptación de María
Queda llamar la atención sobre un aspecto particular de este “hágase” que nos permite
ver también la función estructural que tiene en el relato. El sentido es claro: María se ofrece
en total y absoluta disponibilidad a la voluntad de Dios. En griego, el verbo usado es genoito,
en forma optativa que expresa un gozo deseo y nunca un sentimiento de resignación o de
obligada sumisión. Volvería a aparecer aquí el tema de la alegría insinuado en el saludo del
ángel.
Hay, pues, una doble inclusión: la alegría mencionada al principio, como invitación, se
resuelve en el gozo de María al dar este sí, que califica y da sentido a todo su misterio
personal. La gracia que la ha transformado y preparado para este momento encuentra plena
correspondencia en el “sí” gozoso de la criatura.
LA VISITACIÓN (LA TEOLOGÍA “ALUSIVA” DE LUCAS, MARÍA, NUEVA ARCA)
En Lc 1 María es saludada como madre del Hijo de Dios... en forma midráshica se

descubren en este texto dos alusiones al AT: en 1, 35 María es presentada como “nueva
tienda”; en 1, 39-44.56, como nueva arca.
Es opinión de muchos exegetas que Lc 1, 35 tiene afinidades claras con Ex 40, 34-35
según el siguiente esquema18:
18
Cf. A. Serra, “Madre di Dio”, en Nuovo Dizionario di Mariologia, p. 809.
47
Lc 1 Ex 40
v. 35a. El Espíritu Santo v. 34a Entonces la nube cubrió

descenderá (epeléusetai) sobre ti, (ekálipsen) la tienda del encuentro...
v. 35a Moisés no pudo entrar en la
v. 35b. el poder del Altísimo te tienda del encuentro porque la nube
cubrirá con su sombra (epskiásei soi) permanecía sobre ella (epeskíasen
ep’autén)
v. 35c. Por esto el que ha de nacer v. 35b y la gloria del Señor llenaba
será llamado Santo, Hijo de Dios la morada.
Según este esquema estas serían las siguientes correspondencias:
Lucas Éxodo
El Espíritu Santo, que es el poder del La nube (símbolo de la presencia de Dios)

Altísimo,
desciende-cubre con su sombra a María. cubre con su sombra la tienda del

Encuentro,
Por eso su seno dará vida a uno que será
llamado “Santo”, “Hijo de Dios” Por eso la Morada está llena de la gloria de
Dios
Es precisamente el v. 35 c, quizá el que presenta más dificultades para esta exégesis, el
elemento principal de este paralelismo. La nube que cubre la tienda no es más que el signo y
la manifestación de la Gloria de Dios de la que la tienda está llena, Gloria que impide al
hombre Moisés la entrada. En el texto lucano, el lugar de la Gloria de Dios está ocupado por
el Santo, Hijo de Dios, que llena el seno de María, donde habita, y ésta es la afirmación
concluyente del paralelismo, la Gloria misma de Dios. El “Santo” e “Hijo de Dios” es la
misma presencia divina, la Shekinah que habita en una morada terrestre. Se trataría, pues, de
una afirmación clara aunque implícita de la divinidad del que habita en el seno de María.
Esta exégesis es defendida con particular fuerza por S. Lyonnet, que concluye así su
estudio: “Esta presencia divina que en el pasado había morado en el tabernáculo, habiendo
llenado la morada de tal modo que prohibía a Moisés su entrada, que había después habitado
en el templo de Jerusalén, o más exactamente en la parte más secreta de este templo, el Santo
de los Santos, esta presencia que debía finalmente consagrar el templo simbólico de la era
mesiánica, es anunciada a María por el ángel Gabriel como algo que está a punto de realizarse
y casi actualizarse en su seno, transformando este seno virginal en un santuario, un Santo de
los Santos viviente; esta presencia divina que ella desde su infancia había aprendido a venerar
en un solo lugar de la tierra, allí donde el sumo sacerdote entraba él sólo una vez al año en el
Gran día de la Expiación, el ángel Gabriel la enseña hoy que debe adorarla en sí misma!”19.
No obstante, esta exégesis plantea, precisamente en virtud del último punto del
paralelismo algún problema. A parte de que sea más o menos arriesgado suponer que este
esquema fue comprendido así por María en el momento de la Anunciación hasta el punto de
que ella fuese plenamente consciente desde el primer instante de que debía adorar al
19
S. LYONNET, “Il racconto dell’Annunziazione e la maternità della Madonna” in La Scuola Catolica
82 (1952) 441.
48
engendrado en su seno del mismo modo que era adorada la Shekinah que había habitado en el
templo, el problema está en la traducción del v. 35 d.
Lyonnet mismo justifica su traducción, sabiendo que hay otras posibles. Se apoya en
primer lugar en el paralelismo que se podría establecer entre el v. 32 (Será grande y será
llamado Hijo del Altísimo), con los títulos que aparecen en este versículo, interpretando
“santo” como uno de los apelativos mesiánicos (Hch 2, 27: de que no abandonarás mi alma
en el Hades, ni permitirás que su santo experimente la corrupción; Jn 6, 69: nosotros
creemos ysabemos que tú eres el Santo de Dios, 1 Jn 2, 20: En cuanto a vosotros estás
ungidos por el Santo y todos vosotros lo sabéis;). Esto significa, para Lyonnet, que cuando se
afirma que Jesús será Santo, se está hablando de una santidad o de una consagración a Dios
radical y absolutamente única ya que es el resultado de una presencia única de Dios mismo en
el seno de la Virgen Madre. “Santo” sería aquí su nombre propio, su naturaleza, su esencia.
En el esquema propuesto, esta afirmación resulta absolutamente lógica y coherente: el

engendrado en el seno de la Virgen es el regreso de la Shekinah a su pueblo, que convierte a
María en la nueva nueva Tienda que alberga la presencia de Dios en medio de los hombres.
Sin embargo, otros autores están convencidos de que la traducción más correcta de Lc 1,
35d es otra, que hace cambiar el texto de sentido y haría difícil mantener íntegramente el
esquema propuesto, aunque conserve su validez.
Concretamente, es I. de la Potterie el que, afirmando no obstante que en este texto hay

una alusión a la nube que cubría la Tienda del Encuentro, tal como el esquema de
Lyonnetsugiere, piensa que el v. 35d es una afirmación no al servicio de la divinidad del
engendrado en el seno de María, sino del modo virginal del nacimiento (cf. pag. 42).
No se trataría, pues, de una afirmación directa sobre la santidad futura de Jesús, que
queda fuera de la perspectiva del texto lucano, sino más bien una afirmación de “santidad” en
el sentido de la tradición levítica: “el nacimiento será “santo”, sin tacha, intacto, es decir,
“puro”, en el sentido ritual de la palabra”.20
Si esto es así, como digo, el esquema presentado y defendido por Lyonnet ciertamente
pone de relieve la conexión realmente existente entre el relato de Lucas y el del c. 40 del
Éxodo, de modo que, quedando en pie la afirmación implícita de María como nueva Tienda,
el texto no supondría una afirmación tan clara de la identificación de Jesús con la Shekinah
que llenaba la Tienda del Encuentro.
María, nueva Arca: Lc 1, 39-44.56
El relato de la visitación a Isabel parece estar modelado según el esquema de 2 Sam 6, 2-

16 que narra el traslado del arca de la Alianza desde Baalá de Judá hasta Jerusalén. Los
puntos de contacto que se suelen mencionar son los siguientes:
Afirmación coincidente 2 Sam 6, 1-2 Lc 1, 39-44.56
20
I. DE LA POTTERIE, María en el misterio de la Alianza, BAC., Madrid 1993, p. 62.
49
1. El viaje tiene como escenario la Se levantó David y partió con todo v. 39: María se levantó y se puso en
región de Judá el pueblo que estaba con él a Baalá camino... a una ciudad de Judá.
de Judá para subir desde allí el arca
de Dios...
2. Manifestaciones de alegría v. 5: David y toda la casa de Israel v. 41: ... en cuanto oyó Isabel el
bailaban delante de Yahveh con saludo de María saltó de gozo el
todas sus fuerzas, niño en su seno...
v. 12: David hizo subir el arca de
Dios... con gran alborozo v. 44: ... Porque apenas llegó a mis
v. 14-16: David bailaba ante oídos tu saludo... saltó de gozo el
Yahveh niño en mi seno
3. Exclamaciones y gritos de alegría v. 15: David y toda la casa de Israel v. 42: ... y exclamando con gran
de los participantes: hacía subir el arca de Yahveh entre voz, dijo:
clamores...
4. La presencia del arca / María es v. 11.12: Yahveh bendijo a v. 41: saltó de gozo el niño en su
motivo de bendición Obededom y a toda su casa... seno e Isabel quedó llena del
Yahveh ha bendecido la casa de Espíritu Santo...
Obededom y todas sus cosas a
causa del arca de Dios...
5. El temor religioso que invade a v. 9: Aquel día David tuvo miedo de v. 43: ... ¿de dónde a mí que la
David y a Isabel Yahveh y dijo: ¿Como podrá venir a madre de mi Señor venga a mí?
mi casa el arca del Señor?
6. Los tres meses de permanencia v. 11: El arca de Yahveh estuvo en v. 56: María permaneció con ella
casa de Obededom de Gat tres unos tres meses...
meses...
Veamos ahora algunas anotaciones:
2.- El verbo skirtao que aparece en la narración lucana es usado por la versión griega de
Símmaco precisamente en el texto de 2 Sam 6, 16 y de las seis veces que aparece en los
LXX , tres de ellas están en conexión con la alegría delante del Señor que salva (Sal 113, 4.6;
Ml 3, 20; Sab 19, 9).
3.- También aquí el verbo empleado por Lucas para la exclamación a grandes voces de
Isabel (anaphoneo) es usado por los LXX para las aclamaciones litúrgicas (1 Cr 16, 4.5.42),
especialmente para las que acompañan el traslado del Arca de la Alianza (1 Cr 15, 28; 2 Cr 5,
13).
6.- Es importante para la exégesis correcta del texto lucano la aclaración final del relato
de la Visitación: “María permaneció.. “unos” tres meses...”. Algunos exegetas (Laurentin)
entre ellos ven en esta precisión de Lucas la intención decidida de ajustarse al esquema de 2
Sam. Lucas habría redondeado la cifra buscando a la vez guardar la fidelidad al dato histórico
y al tiempo ajustarse al esquema impuesto, que está al servicio de una afirmación teológica:
María es la nueva Arca de la Alianza, el lugar de la morada del Señor.
No perdamos de vista, no obstante, la función del análisis de este texto en el desarrollo

del curso: la presentación de María, como nueva Arca de la Alianza está aquí al servicio de la
confesión de fe en la divinidad de Jesús. No es, una vez más, una afirmación in directo sobre
María, sino sobre la naturaleza del en ella engendrado y, correlativamente, de la maternidad
divina.
50
Teniendo en cuenta todos los datos que confluyen, el esquema resulta en conjunto
coherente, aunque deba hacer frente a algunas críticas. El mismo Laurentin mantiene la
incertidumbre de que el simbolismo del arca de la alianza aplicado a María estuviese en la
mente de Lucas. Lo resuelve más bien afirmando que Lucas pudo adaptar un primitivo
midrash cristiano sobre el Arca de la Alianza.
La principal crítica que se hace a esta exégesis es que el lenguaje de Lucas es una
retroyección de un lenguaje cristológico acuñado a propósito de los episodios del Bautismo y
de la Resurrección. Así, por ejemplo, Brown, Fitzmyer y otros 21 ponen en duda el paralelismo
entre 2 Sam 6,9 y Lc 1, 43. La pregunta de Isabel a María (¿de dónde a mí que la madre de
mi Señor venga a mí?) podría asemejarse también a la pregunta de Arauna sobre David en 2
Sam 24, 2: “¿Qué es esto? ¿Viene el rey, mi Señor, a su siervo?. De igual modo piensan que
la anotación cronológica acerca de los tres meses sea una simple consecuencia lógica de la
noticia dada por el ángel a María en el momento de la Anunciación. A Isabel le quedaban
efectivamente tres meses de embarazo, y el hecho de que María permaneciese en la casa de
Isabel durante el nacimiento de Juan Bautista habría hecho que el centro de la narración
pasase a Isabel y a su hijo... de modo que Lucas lo resuelve ciñendo la estancia de María en
casa de Isabel los tres meses...
La consecuencia que se deduce de esta exégesis más reductiva es que no hay pruebas
suficientes para afirmar que Lucas tenga intención de presentar a María como Arca de la
Alianza, o como Hija de Sión, en el caso del relato de la Anunciación. Las exégesis
propuestas que justificarían el simbolismo de la Nueva Tienda o de la Nueva Arca tienen en
cuenta la función del midrash que es evidente en los Evangelios de la Infancia, y la
posibilidad nada remota, desechada por estos autores, de que existan textos previos al texto
griego que conocemos, escritos en hebreo o arameo... lo que hace posible y justificable una
exégesis de este tipo.
En cualquier caso, un versículo que todavía nos queda por analizar es relevante todavía,
ya que supone una afirmación más del carácter divino de Jesús, y por tanto, sirve como un
texto más de fundamento a la maternidad divina, dado que esta afirmación sobre Jesús se da
precisamente en relación con su maternidad. Se trata de Lc 1, 43.
Lc 1,43: ¿De donde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?
El apelativo “mi Señor” es de naturaleza real-mesiánica. En este texto Isabel honra a

María como madre del rey-mesías. Pero seguramente el contexto general del Evangelio de
Lucas hace pensar en que el título sea una afirmación del carácter trascendente y divino de
Jesús. Lucas refiere este título a Jesús 19 veces, y en su utilización hay una clara intención
teológica: el evangelista llama a Jesús con este título cuando narra acontecimientos que
anticipan o prefiguran de algún modo el tiempo de la resurrección, o la vida de la Iglesia o los
acontecimientos escatológicos... en cualquiera de los casos, es una afirmación referida a la
Pascua que manifiesta plenamente la condición del Cristo. Así, en los Hechos se afirma que
Jesús hereda los títulos de “Cristo-Señor” precisamente después de su resurrección: Sepa,
pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a
21
R.E. BROWN., K.P. DONFRIED... María en el Nuevo Testamento. Sígueme. Salamanca, 1986. pp. 133-
134.
51
quien vosotros habéis crucificado (Hch 2, 36).
Teniendo en cuenta este esquema organizativo de la obra de Lucas, el conjunto de

afirmaciones de los primeros capítulos (él será grande -apelativo reservado a Dios en el AT-;
Santo e Hijo de Dios; paralelismo velado María-nueva tienda y María-nueva arca, y
afirmación de Cristo como el Señor) permite afirmar claramente que el hijo de María es
puesto en paralelo con Yahveh y, por tanto, es afirmado como de naturaleza divina.
Tenemos, pues, como conclusión, que la Escritura contiene más o menos explícitamente
los datos necesarios para la elaboración posterior de la Tradición cristiana que llevó a
formular el dogma del Concilio de Efeso, María, la Theotokos.
JUAN 1, 13
Tendríamos una afirmación inequívoca de la concepción virginal, si fuese legítimo leer Jn

1, 13 en singular. Pero el argumento necesita de un extenso preámbulo, perteneciente a la
crítica textual.
El estado del texto de Jn 1, 13
Este texto conoce dos lecturas, una en plural, y otra en singular, referida al Verbo.
La lectura en plural es atestiguada por todos los manuscritos griegos, los más antiguos de
los cuales, sin embargo, no se remontan más allá del s. IV. Se encuentra en otros testigos del
s. III como en Clemente Alejandrino (+ antes del 215), en Orígenes (+ 253/54), que no
obstante conoce las dos variantes, los papiros Bodmer P 66 y P75, además de las versiones
coptas. Se percibe que tales testigos se encuentran todos en torno a Alejandría, en la región
del Nilo.
La lectura en singular tiene en su favor una documentación bastante inferior en número,

sin embargo es la más antigua y las más difundida desde el punto de vista geográfico.
Es la más antigua: aparece en los escritos patrísticos del s. II y de principios del s. III. La
encontramos en Justino (+ 165); la Carta de los Doce Apóstoles, quizá de origen siriaco
(mitad o finales del s. II); Ireneo; Hipólito, que depende de Ireneo; Orígenes. Entre las
versiones antiguas hay que recordar: dos manuscritos de la Vetus Latina (Codex Veronensis
(b), del s. V, y el Liber comicus, que es el leccionario de la Iglesia de Toledo, atribuido a S.
Ildefonso (s. VII); entre las versiones siriacas, está la siro-curetoniana y sus manuscritos de la
Peshitta (que van desde el s. V al s. X).
Por otra parte, es la más difundida geográficamente. Se encuentra en toda la región del
Mediterráneo: Siria (Carta de los Doce Apóstoles e Ignacio de Antioquía), Egipto (Orígenes),
Africa del norte (Tertuliano), Roma (Hipólito, Justino), las Galias (Ireneo).
Sobre las razones de este paso del singular al plural dan alguna indicación Ireneo y sobre
todo Tertuliano.
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Tertuliano acusa a los gnósticos valentinianos que han transformado abusivamente (es
decir, han adulterado conscientemente) el texto de Jn 1, 13, para afirmar su doctrina sobre la
existencia de los así llamados “espirituales”. Los valentinianos (Alejandro, en este caso)
razonaban así: “Lo que ha nacido del Espíritu, es espíritu [Jn 3, 6]. Por tanto, el Verbo,
habiendo nacido de Dios” (Jn 1, 13), es decir del Espíritu, no puede tener una carne
verdadera, material”. Jesús, por tanto, nació de María de modo virginal, pero no tomó nada de
su carne; simplemente pasó a través de ella, sin tomar nada ni de su carne ni de su sangre. El
cuerpo de Jesús fue por tanto plasmado exclusivamente por la fuerza del Espíritu, sin el
concurso biológico materno de María. Por eso el cuerpo de Jesús era “pneumático”,
“espiritual”. Esta doctrina se extiende a los llamados “elegidos” o “espirituales”. En el
lenguaje valentiniano, éstos son los que han alcanzado el grado más elevado del conocimiento
religioso. Esta profunda transformación, no ocurre en virtud de la carne y de la sangre, sino
en virtud del semen divino que es la voluntad de Dios.
Ireneo afirma más o menos lo mismo. Según él, algunos gnósticos, enseñan que “los
hijos de las promesas no nacen de la unión carnal del hombre, sino del Verbo de Dios, de
modo que no admiten que el Hijo único sea engendrado por Dios”. En la práctica, Ireneo
reprocha a estos “hijos de las promesas” (quizá equiparados a los “elegidos” o “espirituales”
de los que habla Tertuliano) que se aplican a sí mismos lo que Jn 1, 13 dice del Hijo
Unigénito del Padre. Negaban de este modo fuese el único Unigénito, es decir, el único
engendrado exclusivamente por el Padre, sin intervención de varón.
De aquí se puede obtener alguna hipótesis para explicar el paso al plural de Jn 1, 13 y por
qué esta lectura en plural tuvo tanta difusión. Un motivo probable podía ser la fórmula “no de
la sangre” (lit. “no de las sangres”, de Jn 1, 13, unida al singular “ha nacido”, que parecía
favorecer el docetismo. En una época en que la sangre era considerada como la materia de la
concepción (cf. Hch 17, 26 en sus variantes), habría sido una afirmación por lo menos
ambigua y peligrosa. Además (segunda hipótesis sugerida por la teología patrística), la
adopción del plural intentaba quizá dar una imagen de la regeneración espiritual del creyente
sobre la generación del mismo Hijo de Dios según la carne.
En cualquier caso está claro que la lectura en singular de Jn 1, 13 tiene serios

fundamentos en la tradición textual. Además encuentra un paralelo sorprendente en 1 Jn 5, 18,
donde el evangelista afirma: “Sabemos que todo el que ha nacido de Dios no peca, sino que el
Engendrado de Dios le guarda), definición que se armoniza bien con Jn 1, 13 en su lectura en
singular.
La concepción y nacimiento virginales en Jn 1, 13.
Si se lee, por tanto, en singular, está claro que el Verbo se hace carne en el seno de María
“no de la sangre (lit. “de las sangres”, ni por la voluntad de la carne, ni por la voluntad del
hombre, sino que de Dios ha sido engendrado”.
Está claro en esta lectura que en el proceso de la Encarnación no ha tenido ningún papel
el deseo-instinto sexual por parte del hombre. La única paternidad que se predica de Cristo es
la de Dios. En el orden de la carne, Cristo tiene una madre (v. 14), no un padre terreno. Sólo
Dios es su Padre. Es “Hijo del Padre” (2 Jn 3), su Unigénito (Jn 1, 14.18).
53
La fórmula “no de las sangres” (οὐκ ἐξ αἱμάτων) suena extraña. Hofrichter (1978 y
1983), después de haber dicho que “las sangres” designan solamente la sangre de la madre,
concluye afirmando que la generación de Cristo ha de ser atribuida solamente a Dios y que la
función materna queda completamente excluida. Siguiendo el modo de Melquisedec, Jesús
sería “sin padre y sin madre” (Heb 7, 3). Juan vendría a negar la real maternidad de María.
De la Potterie sigue otro camino distinto para explicar la aparente anomalía del texto.
Afirma que es necesario remontarse a la tradición hebraica del AT, donde el plurar damîm
(sangres) se encuentra en cuatro pasajes que hablan del parto. Los citamos textualmente.
Lv 12, 5: “Mas si da a luz una niña, durante dos semanas será impura, como en el tiempo
de sus reglas, y permanecerá sesenta y seis días más purificándose de sus sangres”.
Lv 12, 7: “El sacerdote lo ofrecerá ante Yahveh, haciendo expiación por ella, y quedará
purificada del flujo de sus sangres”.
Ez 16, 6: “Yo pasé junto a ti y te vi agitándote en tus sangres. Y te dije, cuando estabas en
tus sangres...”
Ez 16, 9: “Te bañé con agua, lavé las sangres que te cubrían, te ungí con óleo”.
Como se ve, en los cuatro textos, “las sangres” de las que se habla son indudablemente
las “pérdidas de sangre” que sufre la mujer en el momento de dar a luz. Esas sangres hacían a
la mujer impura, según la mentalidad bíblica. Teniendo en cuenta estos precedentes
semánticos, Jn 1,13 podría explicarse del modo siguiente. Con esta primera negación, Juan
afirmaría que Jesús ha nacido sin derramamiento de sangre. Es decir, María dio a luz al Verbo
encarnado con un parto indoloro, sin acompañamiento del derramamiento de la sangre. La
misma convicción es la de la tradición de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente. Ya
desde el s. II se tienen testimonios del Protoevangelio de Santiago (cc. 19-20), de la
Ascensión de Isaías (XI, 7-14), de Las Odas de Salomón (19, 6-10) y de Ireneo (Adv. Haer.
IV, 33.11).
La exégesis de de la Potterie es contestada por Galot (1980) con las siguientes

objeciones. A diferencia de los textos de Ezequiel, donde se dice que el recién nacido se
debate “en” sus sangres (16, 6), Juan dice “de las” sangres: la preposición ek en Jn 1, 13
indica el origen, no el modo de nacer. La versión griega de los LXX (continúa observando
Galot) convierte el plural hebreo “sangres” en el singular “sangre” cuando traduce los pasajes
a los que hemos hecho referencia; y donde los LXX usan el plural “sangres, se trata siempre
del derramamiento de la sangre de muchas personas, de una colectividad (2 Mac 1, 18; Ez 24,
6; Jer 19, 4). Por último, la lectura de De la Potterie tiene algo de paradójico, que invierte el
orden cronológico de la naturaleza, puesto que Juan indicaría antes el parto y después la
concepción. De esta serie de consideraciones, Galot retiene que es más conforme al sentido
obvio de los términos la interpretación tradicional: “las sangres” son la sangre del padre y de
la madre que, uniéndose, concurren a generar una nueva criatura.
Además de Galot (1980) han intervenido sobre Jn 1, 13 otros autores: Salvoni (1980),
Vicent Cernuda (1982) y Winandy (1982). Independientemente el uno del otro, estos autores
presentan otro modo de explicar el versículo. El plural no indicaría ni la sangre de la mujer ni
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el de los padres, sino que iría entendido en sentido cumulativo, en cuanto que se referiría a
todo un conjunto de personas. Winandy considera el plural como la “ascendencia carnal... la
propagación de la especie”, es decir la transmisión de la sangre en la cadena de los
antepasados, de una generación a la otra. Para Vicent Cernuda las “sangres” serían “las
familias, los linajes, las razas”. Juan querría enseñar, en definitiva, que ningún antepasado
humano ha tenido un papel en la generación carnal de Cristo. Semejante doctrina había
expresado ya Mateo en su genealogía, excluyendo que José fuese el padre biológico de Jesús
(1, 18 ss).
A este cúmulo de dificultades De la Potterie responde cumplidamente (Il parto

verginale... 1983). Invoca el soporte de Lc 1, 35b como texto bíblico que refuerza la
afirmación del parto virginal de María (cf. pag. 42).
LA PRESENCIA DE MARÍA EN LA VIDA PÚBLICA
MARCOS 3, 31-35
Encontramos dos lacónicas noticias sobre María en el evangelio de Marcos: 3, 31-35 y 6,3.
Vamos a examinar Mc 3, 31-35 con su respectivo contexto (vv. 20-21.22-30). La escena
descrita es la siguiente. Jesús y los Doce -elegidos hacía poco “para que estuviesen con él”
(Mc 3, 13-19)- llegan a una casa, quizá la de Simón Pedro, en Cafarnaúm. La multitud se
agolpaba, hasta el punto de que no podían ni siquiera comer (v. 20). Y el evangelista prosigue
diciendo: “Entonces los suyos (oi par’authou), habiendo oído esto, salieron para ir a buscarlo;
porque decían: “está fuera de sí” (v. 21).
Las eventuales implicaciones marianas de este episodio podrían derivar de los vv. 31-35
del mismo capítulo. Allí Marco inserta, de hecho, la siguiente noticia: “Llegaron su madre y
sus hermanos y, estando fuera, lo mandaron a llamar. Todo alrededor estaba sentada la
multitud y le dijeron: “Tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan”. Pero
él les respondió: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?”. Dirigiendo la mirada
sobre los que estaban sentados alrededor, dijo: “Estos son mi madre y mis hermanos. El que
cumple la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre”.
Muchos exegetas sostienen que los vv. 20-21 han de unirse con los vv. 31-35.
Consiguientemente, “los suyos” mencionados en el v. 21 han de ser identificados con la
madre y los hermanos de Jesús. Y aquí surge la cuestión que se refiere a María: también ella
estaría envuelta en el juicio que los familiares de Jesús expresan acerca de él (“está fuera de
si”). ¿Es aceptable esta lectura? Y, en caso afirmativo, ¿qué sentido tendría la salida de los
parientes de Jesús, con la presencia de María?
¿MC 3, 20-21 EN RELACIÓN CON 3, 31-35?
La respuesta más probable inclina por el sí. Los motivos que la sostienen son al menos los
siguientes.
Las antiguas versiones siriacas han traducido la expresión oi par’authou, del v. 21 por
“sus hermanos” (siro-sinaítica), “los parientes” (Taciano, Peshitta y arclense).
Una variante de la tradición manuscrita. En diversos códices de los ss. IV-VII el v. 21a
dice así: “Oyendo esto de él, los escribas y los otros vinieron...” (códices D y W, más otros de
la “Vetus latina”: a b c e f ff g i q r). El motivo de tal versión, que sustituye “a los suyos” con
“los escribas y los otros” parece ser el siguiente: los amanuenses de los susodichos códices
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veían en los oi par’authou (“los suyos”) del v. 21 a los familiares de Jesús, especificados
después en los vv. 31-35; al mismo tiempo, sin embargo, advertían el embarazo de atribuir
también a María el juicio expresado por ellos respecto a él: “Está fuera de sí” (v. 21). Pro eso,
es de creer, cambiaron el texto en el modo que hemos dicho.
Dos particularidades del estilo de Marcos. El evangelista ofrece un par de razones más
directas para relacionar los vv. 20-21 y los vv. 31-35. Son de naturaleza redaccional.
III. De lo general a lo particular. Varias veces Marcos gusta de presentar de manera global
y genérica una o más personas, o bien un grupo, una multitud; en un segundo
momento (frecuentemente después de una interrupción) da una descripción más
particularizada de los mismos sujetos, o dando su nombre o bien proporcionando
alguna noticia más detallada. Ejs.: 2, 2.6; 3, 13.14.16; 4, 1.10; 6, 34.44; 7, 25.26; 11,
14.20-21. Esta técnica redaccional de Marcos parece aplicada también a 3, 20-21 y 31-
35. En 3, 21 el evangelista da una primera descripción complexiva y todavía imprecisa
del grupo que introduce (los “suyos”). Después, en los vv. 31-35 subsume, aclarando
quiénes son las personas cualificadas como “los suyos”: son, en realidad, la madre, los
hermanos y las hermanas de Jesús.
IV. Una construcción del tipo A-B-A’. Otro procedimiento estilístico de Marcos ayuda a
descubrir la concatenación de los versículos que estamos analizando. En al menos tres
casos el evangelista usa iniciar el relato de un hecho (A); deja en suspenso el relato
apenas comenzado para introducir un segundo (B); terminado el segundo, regresa al
primero (A’). Tres ejemplos: 5, 21-43; 6, 7-30; 14, 53-55. La misma construcción sirve
de sutura a los vv. 20-35: la multitud y “los suyos” (vv. 20-21); controversia entre los
escribas descendidos de Jerusalén y Jesús (vv. 22-30); la madre, los hermanos y las
hermanas de Jesús, oprimido por la multitud (vv. 31-35). Teniendo en cuenta la
estructura de los pasajes indicados, “los suyos” del v. 21 serían efectivamente
miembros de la familia de Jesús (madre y hermanos), llamados en el vv. 31-y 32.
A la vista de esto, debemos decir, pues, que los dos pasajes de Mc 3, 20-21 y Mc 3,
31-35, incluso si en origen representan dos relatos independientes, en el estado actual de la
redacción marcana tienen un reclamo recíproco. La entera secuencia de Mc 3, 20-35 se
articula en torno a tres juicios emitidos sobre Jesús: “Está fuera de sí” (v. 21, los suyos). “Éste
está poseído por Beelzebú y expulsa a los demonios por medio del príncipe de los demonios”
(v. 22, los escribas). “Está poseído por un espíritu inmundo” (v. 30, los escribas, parece). A
los escribas Jesús les rebate en los vv. 23-29. A los propios familiares en los vv. 30-35.
EXÉGESIS DE MC 3, 21
Analicemos cada uno de los términos:
Entonces los suyos: De cuanto hemos expuesto arriba, se abre camino la conclusión de que
“los suyos” son realmente los hermanos de Jesús (madre y hermanos); también según la
norma de la filología bíblica, la expresión oi par’authou puede significar “los parientes” (cf.
Prv 31, 21 LXX; Dn 13, 33).
“...oyendo...”: el texto no desciende a detalles. ¿Qué noticias han llegado a los oídos de los
parientes de Jesús? Según el contexto inmediato (v. 20), quizá está en juego el entusiasmo de
la multitud, que impide a Jesús y a los suyos tomar alimento, pero no se pueden excluir los
efectos que la predicación y los prodigios de Jesús producían sobre la gente, sobre los
escribas y fariseos, desde el principio (cf. Mc 1, 14ss). En particular, Marcos ha advertido
poco antes (3, 6) que los fariseos y los herodianos ya habían tenido consejo sobre como
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acabar con él;
“...salieron...”: este verbo es querido a Marcos, que lo usa a menudo en el sentido amplio
de “venir”, según la mentalidad semítica, el que “viene”, el que llega a un lugar, se supone
que “sale” de otro...
“... para tomarlo...” (gr. kratésai: en cuanto al uso del verbo kratéo (tomar), Marcos usa
una gama más diferenciada: significa “llevar a la fuerza”, “arrestar” en los relatos de la pasión
del Bautista (6, 17) y de Jesús (12, 12; 14, 1.44-46.49.51), pero en otros contextos kratéo
tiene un sentido más mitigado, más interiorizado: así se dice de Jesús que “toma la mano” a la
suegra de Simón (1, 31), a la hija de Jairo (5, 41) y al hijo epiléptico (9, 27) para ejercitar su
función taumatúrgica; o bien de los fariseos y de todos los judíos que “conservan” sus
tradiciones (7, 3.4) o incluso de Pedro, Santiago y Juan que “tienen para sí” lo que habían
visto sobre el monte de la transfiguración (9, 10). En la situación referida por Mc 3, 21. 31-35
-a diferencia de cuanto piensan muchos- no se diría que kratéo expresa un propósito violento,
como si los familiares quisiesen llevarse a Jesús por la fuerza. Permaneciendo siempre en el
tenor de la redacción de Marcos, no irrumpen con intenciones policíacas; de hecho, precisa el
evangelista, lo buscan (v. 32), pero permaneciendo fuera y mandándolo llamar (v. 31); Jesús
no los condena, toma más bien ocasión de aquella visita para declarar que sus verdaderos
parientes son aquellos que cumplen la voluntad de Dios (v. 35);
“... porque decían...”. El sujeto del verbo “decían” podría ser también la gente, el pueblo,
desde el momento en que Marcos usa la forma impersonal en plural (“dicen”; “se
maravillaban”...) alrededor de 23 veces; también en tal caso es seguro que los parientes
comparten lo que pensaba la gente. No obstante el sujeto más inmediato del verbo en el v. 21
son “los suyos”; de hecho, hay un paralelismo de situación entre el v. 21 y el v. 22. En ambos
casos hay un sujeto, un verbo de movimiento y un juicio: “Los suyos... salieron... porque
decían: ‘Está fuera de sí’ (v. 21)”.
“... Está fuera de sí... (gr. ekseste): el verbo griego usado por Marcos es ekseste de
eksístamai (estar fuera, de aquí éxtasis). En el NT, aparece 17 veces (Mt 1; Mc 4; Lc 11,
Paolo 1). El sentido más frecuente es la sensación de estupor provocada por los prodigios de
Jesús (Mt 12, 23; Mc 2, 12; 5, 42; 6, 51; Lc 8, 56), por sus palabras de sabiduría (Lc 2, 47),
por la resurrección (Lc 24, 22), por Pentecostés (Hch 2, 7.12; 10, 45), por los milagros
obrados por el diácono Felipe (Hch 8, 13), por la magia de Simón (Hch 8, 9.11), por el
regreso de Pedro de la cárcel (Hch 12, 16) y por la predicación de Pablo en Damasco
inmediatamente después de la conversión (Hch 9, 21). Está también 2 Cor 5, 13: “Si... hemos
perdido el juicio, era por Dios; si hemos perdido el juicio, es por vosotros”. Pablo se hace
portavoz de cuanto pensaban los corintios de su apostolado: según algunos de ellos ponía
tanto celo que juzgaban que estaba fuera de sí (cf. Hch 26, 24-25). En cuanto a Mc 3, 21 el
sentido que mejor parece adaptarse al contexto es justamente el de 2 Cor 5, 13. Es decir, los
parientes de Jesús piensan que el está exagerando en el modo en que se dedicaba a la propia
misión. Olvida, de hecho, las necesidades más elementales, como el comer (v. 20). Sobretodo
desde el inicio de su predicación provoca reacciones violentas contra él: los fariseos y los
herodianos se han puesto ya de acuerdo para buscar el modo de eliminarlo (Mc 3, 6).
Juan, por su parte, tiene una noticia complementaria sobre la incomprensión que Jesús
encontraba en el círculo familiar: “Ni siquiera sus hermanos... creían en él” (Jn 7, 5). Su falta
de fe, como resulta del contexto de ese pasaje, emerge del hecho de que ellos tenían proyectos
más aparentes (y, quizá, más interesados) sobre la manera con la que Jesús habría debido
desarrollar su carisma mesiánico.
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¿Qué pensar de María?
Volviendo ahora a Mc 3, 20-21. 31-35, debemos afrontar la cuestión más delicada ligada a
la escena allí descrita: ¿qué sentido puede tener la presencia de María entre los familiares que
vienen para “llevarse”, para “moderar” a Jesús? ¿Es quizá indecoroso atribuir esta actitud a
María? No lo es, si tomamos seriamente en cuenta los datos bíblicos que conciernen al
progreso de la fe en María.
Como es sabido, sobre esta dimensión nos da más datos Lucas. Pero también Marcos
levanta el velo sobre un rasgo tan humano de María de Nazaret. La imagen que nos ofrece de
ella es la de una mujer maternamente solicita por la suerte del Hijo. No causa maravilla que
también María, un día, cuando ya se tramaba contra la vida de Jesús (Mc 3, 6), acudiese para
inducirlo a mayores precauciones. Ella misma pudo nutrir preocupaciones todavía demasiado
humanas sobre la misión y la obra de Jesús. Hasta aquí llega Marcos. No entra en su óptica si
y cuándo María ha superado esta fase limitada de su fe, para alcanzar una comprensión más
perfecta sobre cómo Jesús debía recorrer el propio camino. Marcos deja el discurso abierto,
sin adelantar todavía objeciones en contra. Estrictamente hablando, p. ej., en 6, 2-6 él no dice
que fuesen la madre o los hermanos y hermanas los que se escandalizasen de Jesús, sino “los
muchos” que la escuchaban en la sinagoga (v. 2).
La intención principal de Mc 3, 20-21.31-35 es otra, solicitada quizá (piensan diversos
autores) por la presencia de algunos parientes de Jesús, pertenecientes al seno de la iglesia
judeo-cristiana. Marcos, entonces, advierte a su comunidad que la misma parentela carnal con
el Señor no es un título suficiente para seguirlo con las debidas disposiciones. Prueba de ello
es el hecho de que cuando Jesús comenzó su ministerio público, sus familiares lo buscaban,
pero “permaneciendo fuera” (vv. 31-32), es decir, sin adentrarse en el misterio profundo de su
persona, en todas sus implicaciones (cf. Mc 4, 41: ¿Quién es éste...?). Ellos, efectivamente,
cultivaban esperanzas y opiniones todavía inadecuadas respecto a Jesús, puesto que pensaban:
“está fuera de sí” (v. 21). Para superar estas visiones imperfectas y llegar a estar
verdaderamente unidos a Jesús, Sabiduría encarnada, los miembros de su familia según la
carne debían recorrer un camino de fe. Es necesario, en otras palabras, “hacer la voluntad de
Dios” (v. 35). Solamente recorriendo estos senderos uno entra a formar parte del círculo de
los discípulos, es decir, de aquellos que “están sentados en torno a Jesús” (vv. 32-34) en
aquella mística “casa” (v. 20) que, a juicio de algunos exegetas (Brown, Donfried... María en
el NT), podría ser su Iglesia. Esta, ahora, es la auténtica familia del Señor, la escatológica (v.
35). Está constituida por los Doce, llamados por Jesús para que “estuviesen con él” (Mc 3,
14); y está formada, además, por los discípulos de todo tiempo que, junto a los Doce, se
ponen “en torno a Jesús” (cf. Mc 4, 10; 8, 34a) y “van detrás de él” (cf. Mc 8, 34b). Lucas
será más explícito al decirnos que esa fue, efectivamente, la vía elegida por María.
Conclusión
No es, en verdad, el caso, como ocurría de vez en cuando en el pasado reciente, relegar Mc
3, 20-21.31-35 a los pasajes así llamados “antimariológicos”. Más bien es un testimonio
precioso de los verdaderos vínculos que crean la comunión con Jesús. Marcos enseña que
incluso María, la criatura más ligada a Cristo por los vínculos de la sangre, debía elevarse a
un orden de valores más alto. Las exigencias de la misión del Hijo la inducían a renunciar a
sus perspectivas (¡humanísimas, por otra parte!) de madre según la carne. Después de haber
llevado a Jesús en el seno, era necesario que lo generase en el corazón, cumpliendo la
voluntad de Dios (cf. Mc 3, 35): una voluntad que se hacía manifiesta en lo que decía y
obraba Jesús. A estos niveles de profundidad la figura de María “madre” se armoniza y se
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completa en la de “discípula”.
JUAN: LAS BODAS DE CANÁ (2, 1-11)

“El tercer día” (v. 1a).
Así introduce Juan el signo de Caná. Esta anotación cronológica tiene la finalidad de poner
en relación el primer milagro de Jesús con el Sinaí y con la resurrección.
El Sinaí
El “tercer día” de Cana forma parte a su vez de los días dentro de los cuales Juan subdivide
los primeros hechos del ministerio profético de Jesús. Obtiene de este modo una secuencia de
jornadas (una “emerología”), articulada en el modo siguiente. Primer día: testimonio de Juan
Bautista ante los sacerdotes y levitas enviados desde Jerusalén (1, 19-28); segundo día: el
Bautista indica en Jesús al Cordero de Dios (1, 29-34); tercer día: vocación de los dos
discípulos de Juan (uno es Andrés) y de Simón Pedro (1, 35-42); cuarto día: vocación de
Felipe y Natanael (1, 43-51); “el tercer día”: bodas de Cana (2, 1-11); “no muchos días”:
morada de Jesús en Cafarnaúm, con la madre, los hermanos y los discípulos (v. 12). Este,
pues, es el orden de la predicha secuencia de días: I, II, III, IV, “el tercer día” (el de Caná),
“no muchos días”.
La fuente en la que se inspira Juan para este esquema cronológico es, con discreta
probabilidad, una antigua tradición judaica. Partiendo de Ex 19, 1.10-11, esta tradición
acostumbraba distribuir en más días los hechos que acompañaron la revelación del monte
Sinaí, cuando Yahveh selló la alianza con Israel y le dio la ley por medio de Moisés (Ex 19-
24). Partiendo de estas indicaciones bíblicas, la literatura judaica relata la célebre teofanía del
Sinaí, encuadrándola en un esquema cronológico de días, que se suceden en el orden
siguiente: I, II, III, IV, “el tercer día” (corresponde al sexto, porque viene contado desde el IV
día incluido). Hasta este punto el esquema es idéntico en casi todas las fuentes que lo
mencionan. Se diversifica, después, en cuanto que algunos añaden un séptimo o (parece) un
octavo día.
Es de notar, en particular, que “el tercer día” (el sexto) es aquel en que viene dada la ley a
Moisés. Es indudablemente el más importante.
La mencionada tradición judaica -que parece remontarse por lo menos al I-II s. d.C-
presenta notables afinidades con la serie de los días iniciales del ministerio de Jesús, según Jn
1, 19 - 2, 12. Se entrevé, por eso, una posible emergencia: con la adopción de ese cliché
literario, ¿no querrá quizá Juan encuadrar el primer “signo” de Jesús también en la óptica de
cuanto sucedió en el Sinaí?
Este planteamiento tiene buenas razones a su favor. Son indicio de ello los diversos
contactos de argumentos y de términos que se encuentran, aquí y allí, entre las tradiciones de
la teofanía sinaítica y Jn 1, 19 - 2, 12. Uno de los resultados de fondo es este: al igual que en
el Sinaí Yahveh reveló su gloria dando la ley a Moisés, así en Caná Jesús revela su gloria
dando el vino mejor, símbolo de la nueva ley que es el evangelio.
La resurrección.
Además de al “tercer día” del Sinaí, el “tercer día” de Caná dice orden también al “tercer
día” del misterio pascual, entendido como pasión-muerte-resurrección de Cristo.
Por lo que se refiere al cuarto evangelio, la conexión entre “el tercer día” y la resurrección
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de Jesús está fundada sobre todo en Jn 2, 19-21: “Destruid este templo (=muerte) y en tres
días yo lo reedificaré (=resurrección=.. (Jesús) sin embargo hablaba del templo que es su
cuerpo”. Lo que sucede “en tres días” tiene término lógicamente “al tercer día”. Por tanto
también para Juan -como para los Sinópticos y Pablo- el “tercer día” es el de la resurrección
de Cristo. Es un elemento que pertenece al núcleo de la predicación cristiana primitiva,
atestiguada, p. ej., en 1 Cor 15, 3-4.
Siempre en el ámbito de la doctrina joánica, la fórmula “el tercer día” está vinculada
además a la “hora de Jesús”, como se verá en la respuesta de Jesús mismo a la madre (v. 4). Y
bien: la “hora de Cristo”, según el cuarto evangelio, designa como una realidad única la
pasión-muerte-resurrección del Salvador. Es el momento supremo en que Jesús pasa de este
mundo al Padre; momento que Juan define como “su hora” (2, 4; 7, 30; 8, 20; 13, 1), “esta
hora” (12, 27), o bien “la hora”, con el artículo definido en posición enfática (12, 23; 17, 1).
Desde el inicio al fin de la actividad de Cristo (, 4; 13, 1; 19, 27) confiere un giro dramático al
evangelio joánico. Es el culmen de la misión de Jesús: ha venido para esta hora (12, 27). Su
cumplimiento está fijado por la voluntad del Padre y no puede ser anticipado ni por la
petición materna (2, 4), ni menos por el poder violento de los enemigos de Cristo (7, 30; 8,
28).
En esta hora el Padre revela la “gloria” del Hijo, es decir, la verdad plena de su persona.
Esta revelación comprende dos aspectos: la igualdad de Jesús con el Padre en la divinidad y
su comunión con los hombres. Lo afirma claramente Jesús mismo: “en aquel día (es decir, en
el misterio pascual) sabréis que yo estoy en el Padre, y vosotros en mi, y yo en vosotros”.
Para concluir estas reflexiones introductorias sobre el “tercer día” de Caná, podemos pues
decir que en el orden teológico del cuarto evangelio un hilo corre entre “el tercer día” del
Sinaí, “el tercer día” de Caná y el “tercer día” de la pasión glorificadora de Cristo: tres
piedras miliares del único camino de salvación. Los varios momentos del primer “signo” de
Jesús son leídos en referencia a esta doble polaridad, sintetizada en el siguiente esquema:
Sinaí Caná Pascua
El tercer día Yahveh reveló su El tercer día Jesús reveló su gloria El tercer día Jesús reveló su gloria
gloria a Moisés
y el pueblo creyó también en él (Ex y sus discípulos creyeron en él (Jn y sus discípulos creyeron en él (Jn
19, 11.9) 2, 1.11) 2, 19-20; 20-21)
“No tienen más vino” (v. 3c)

¿Cómo entender estas palabras de la Virgen? ¿Son una simple indicación de lo que ocurre,
o bien suenan como una petición verdadera y propia de una intervención milagrosa por parte
de Jesús? En su tenor inmediato, el texto no ofrece evidencias seguras para concluir que
María está pidiendo un prodigio.
Un camino de solución se puede entrever quizá en el modo en que Juan acostumbra contar
los milagros. Un par de veces por lo menos, el evangelista presenta la petición del orante en
función directa del prodigio mismo; es una oración y una esperanza de que se cumpla. Así el
funcionario regio de Caná y las hermanas de Lázaro recurren a Jesús, porque saben que podía
escucharlos (Jn 4, 47; 11, 3.21-22).
Puestas en tal contexto, las palabras de María -inspiradas indudablemente por un profundo
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sentido de misericordia- parecen mostrar las esperanzas del milagro. Ella sabe que Jesús
puede realizarlo. Por otra parte, estaba en la esperanza común del judaísmo de entonces que el
mesías debía cumplir prodigios para comprobar la propia misión (cf. Jn 7, 31 y 1 Cor 1, 22).
Considerado después el rico simbolismo del vino nuevo dado por Jesús (y lo diremos
inmediatamente), la petición de María puede ser leída a un nivel más profundo. En aquella
petición, el evangelista podía trasfundir el deseo que todo el pueblo de Israel alimentaba
respecto de la propia redención: las antiguas instituciones del mosaísmo (el vino que faltaba)
ya no bastaban. Comentaba S. Cirilo de Alejandría (+ 444): “La ley [de Moisés] no tiene la
plenitud de los bienes; pero las divinas enseñanzas de la doctrina evangélica son portadoras
de abundantísimas bendiciones” (In Ioannis Evangelium II, 11-13). Y también la Iglesia
puede valerse de la oración de María a Caná para dar voz al gemido de la humanidad: toda
cultura, lo sepa o no, suspira por la luz de Cristo para edificar cumplidamente la civilización
del amor. Esa era ya la intuición de s. Gaudencio de Brescia (+410/411): “La madre del Señor
-escribía él- intercedió por nosotros gentiles junto al Hijo, para que ofreciese a nuestra
pobreza el gozo del vino celeste” (Tractatus IX, 3).
En nuestros días, M. Thurian se une a la voz de los padres con las siguientes frases: “En su
acto de fe y en su oración, María aparece como representante de la humanidad en dificultad y
del judaísmo en su esperanza mesiánica: es figura de la humanidad y de Israel que esperan
una liberación, misteriosa para la humanidad, mesiánica, pero todavía demasiado humana
para Israel” (María, Madre del Señor..., 150).
El vino nuevo de Caná y su simbolismo (vv. 3.9.10)
El elemento “vino” tiene una importancia singular en el episodio de Caná. Es nombrado
cinco veces (vv. 3.9.10). Es mejor que el que había faltado (v. 10). Y es extraordinariamente
abundante. En efecto, las seis tinajas puestas allí para las abluciones de los comensales tenían
la capacidad de o tres medidas cada una (v. 6); y como la medida medía en torno a 38-40
libros, cada ánfora podía contener de 80 a 120 litros: en total, de cinco a siete hectolitros.
Además Juan tiene cuidado de notar que las ánforas fueron llenadas “hasta el borde” (v. 7):
índice ulterior de la cantidad abundantísima del vino procurado por Jesús. Efectivamente, esta
es una característica que Juan reconoce a los dones de Cristo, como la plenitud de gracia (Jn
1, 16), el agua de que habla Jesús a la samaritana (4, 13-14), los panes de la multiplicación (6,
10-13), la vida (10, 10).
Juan, sin embargo, no declara explícitamente cuál es el significado simbólico del vino de
Caná (cf. en cambio Jn 2, 21: “Pero él hablaba del templo que es su cuerpo”; 7, 39: “Esto dijo
refiriéndose al Espíritu que habrían recibido los creyentes en él”). Si miramos, no obstante, a
las tradiciones del AT, retomadas y actualizadas por el judaísmo, podremos individuar con
razones más válidas el probable simbolismo del vino de Caná.
El AT bíblico-judaico
En el AT los profetas enseñaban que los tiempos de la restauración post-exílica serían
alegrados por un vino muy abundante (Am 9, 13; Jer 31, 12; Jl 2, 19-24), de calidad finísima
(Os 14, 8; Is 25, 6; Zac 9, 17) y dado gratuitamente (Is 55, 1). A veces el tema es combinado
con el de las bodas (Os 2, 21-24; Is 62, 5-9). Y también la Sabiduría prepara “su” mesa con
“su” vino (Prov 9, 2.4): vino que es, en la práctica, la ley de Moisés.
Para completar el cuadro, citemos otros dos textos mesiánicos: la bendición de Isaac por
Jacob (Gn 27, 28-29) y sobre todo la de Jacob sobre Judá (Gn 49, 10-12). Con lenguaje
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hiperbólico, la suerte feliz del esperado reino mesiánico son figuradas también con la
abundancia del mosto (Gn 27, 28). Si el mesías, descendiente de Judá, quiere atar a su asno,
no encontrará más que plantas de valor; si quiere lavar el vestido, dispondrá solo de vino; su
misma mirada será fulgurante con motivo de este precioso producto de la vid (Gn 49, 11-12).
La tradición judaica prosigue y desarrolla el mismo género de simbolismo. El targum de
Gen 49, 12 (recensión del Ps-Jonatán, Neophyti y Onkelos) elabora una paráfrasis bastante
interesante acerca de la relación de la era mesiánica con la vid y el vino. Y el targum del
Cantar de los Cantares ve en el monte Sinaí (sobre el que fue dada la ley de Moisés) la
“cantina” de la Torah. La doctrina rabínica, por su parte, declara que el vino del siglo presente
no es otra cosa que una pregustación del vino del siglo futuro. La misma literatura abunda
además de pasajes en los que el vino es asumido con uno de los símbolos preferidos de la
Torah, sobre la base especialmente de Prov 9, 5: “Bebed el vino que yo he preparado”.
La relectura joánica
Juan se une, podemos creer, a los precedentes del AT y del judaísmo que hemos
sintetizado. El, en efecto, sugiere el ver en el vino de Caná un símbolo de la nueva ley de
Cristo, de su palabra reveladora, que perfecciona la de Moisés y la de los profetas (Jn 1, 45).
Son varias las afirmaciones que convergen en este sentido.
- Caná esta idealmente contrapuesta en el Sinaí, el monte de la antigua ley.
- El verbo “conservar” -usado en el v. 10 (“Tú, en cambio, has conservado hasta ahora el
vino bueno”)- es típico del vocabulario joánico en relación a la palabra-mandamiento de
Jesús, que es a su vez la del Padre. El término recurre 25 veces con este valor.
-El vino suministrado por Jesús es obtenido por el agua derramada en las seis ánforas que
servían para la “purificación de los judíos” (v. 6). Aquel agua no era un agua profana, sino
ritual, destinada a las abluciones contempladas por la ley de Moisés (Lev 11-16; 20, 25-26; Dt
14, 3-21). Lavándose las manos antes de las comidas, uno era purificado de la impureza
contraída cuando tocaba elementos declarados impuros por la susodicha legislación (cf. Mc 7,
3-4; Mt 15, 2; Lc 11, 38). Ahora bien: ésta es el agua que es cambiada en vino por Jesús. Eso
quiere significar que ahora la “purificación” no viene ya de la “observancia de la ley mosaica
(simbolizada por el agua de las seis ánforas), sino del evangelio de Cristo, de su palabra, cuya
figura es el vino mejor. Tal es, en efecto, la doctrina joánica sobre la “purificación”. En el
curso de la Última Cena Jesús dirá a sus discípulos: “Vosotros estáis ya puros, por la palabra
que os he anunciado” (Jn 15, 3). El mensaje revelador de Cristo es la verdad, capaz de liberar
a los discípulos de la esclavitud del pecado (Jn 8, 32.34-36). La palabra de Jesús es como una
semilla (1 Jn 3, 9); cf. Lc 8, 11; 1 Pe 1, 23): actuando eficazmente en el discípulo, le permite
vencer al maligno (1 Jn 2, 14) y lo vuelve siempre menos inclinado a pecar (1 Jn 3, 9).
- No sólo el vino de Caná es figura de la palabra reveladora de Jesús. Representa también
la dimensión “escatológica”. El adverbio “hasta ahora” del v. 10 indica todas las etapas de la
historia salvífica que han precedido y preparado la acción de Jesús (cf. también Jn 5, 17; 16,
24; 1 Jn 2, 8-9). Con Cristo, el designio divino brilla con luz meridiana. Por eso Jesús ordena
llenar las ánforas “hasta el borde” (v. 7), lo que significa no sólo abundancia, sino sobre todo
compleción, perfección. Después de Cristo ya no hay un “todavía”, un “después”, un “más”.
Su palabra colma la medida de la revelación: “De su plenitud todos hemos recibido... Porque
la ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia de la verdad (=evangélica) se ha hecho
realidad mediante Jesucristo” (Jn 1, 16-17).
En conclusión, el vino de Caná es figura principalmente de la nueva ley de la que es
62
revelador Jesús. La nueva ley se manifiesta en plenitud “el tercer día”, cuando ha llegado “su
hora”. La cruz es la cumbre de la revelación. Entonces los hombres conocerán del todo la
gloria del Unigénito del Padre, en el que está sellada la alianza definitiva de Dios con
nosotros (Jn 14, 20; 17, 1.7-8; 20, 29; 3, 13-14; 8, 28). La sucesiva tradición de la Iglesia
producirá notables comentarios sobre la página de Caná. Entre los padres y los escritores
eclesiásticos, muchos ven en el agua de las ánforas un símbolo de la ley de la profecía, que
Jesús transforma en la gracia de su evangelio. Para todos, escuchamos a s. Agustín: “Cristo ha
conservado hasta ahora el vino bueno, es decir, su evangelio” (In Iohannem 9, 2).
¿Qué entre tú y yo...?
Esta frase es más bien familiar al lenguaje bíblico. La encontramos 15 veces en el AT y 5
en el NT. Habitualmente indica una divergencia de puntos de vista entre dos o más
interlocutores: divergencia que puede ser leve o radical. Sólo el contexto permite captar los
matices caso por caso. También en la literatura apócrifa y en la griega la expresión susodicha
es usada por lo general en sentido de rechazo: es decir, expresa un desacuerdo entre los que
entran en coloquio.
También en Jn 2, 4b la acepción de esta frase parece ser del mismo tipo. La diversidad de
intenciones entre Jesús y la madre resulta más evidente si tenemos en cuenta dos cosas. En
primer lugar: la hora de Jesús (“No han llegado todavía mi hora”, v. 4), hemos visto arriba, es
la de la pasión-resurrección (n 7, 30; 8, 20; 12, 23; 13, 1...). Segundo: el vino de Caná, hemos
dicho también, es asumido por el evangelista como símbolo de la palabra reveladora de
Cristo, de su evangelio; palabra que alcanza su plenitud cuando llegue para Jesús la hora de
pasar de este mundo al Padre. Entonces se hará manifiesto quién es él; entonces resplandecerá
sobre la Iglesia y sobre el mundo su identidad humano-divina de Mesías-Hijo de Dios (cf. Jn
20, 31).
Habiendo puesto en claro las dos susodichas nociones, es más fácil comprender en qué
consiste la disparidad de perspectivas entre Jesús y la madre. Está toda aquí: María se
preocupa del vino material, que falta entre los comensales; Jesús, en cambio, eleva el discurso
a otro nivel, al que se refiere a su hora, entendida como muerte y resurrección. En otras
palabras, en la dinámica del diálogo de Caná, Jesús pasa del plano de las realidades
materiales, al de las realidades espirituales, de las cuales las primeras son figura. Esta es una
nota peculiar de la predicación de Jesús, como está documentada sobre todo en el cuarto
evangelio y también en los sinópticos (cf. Jn 4, 31-34; 6, 26-27; 11, 11-14; Mc 3, 31-35 [Mt
12, 46-50; Lc 8, 19-21]; Lc 2, 48-49). Y cuando Jesús habla de este modo, “en parábolas” (cf.
Jn 16, 25.29), genera un cierto “malentendido”, que aclara inmediatamente después (Jn 3, 3-
6; 4, 31-34; 6, 26-27; 11, 11-14; Mc 3, 31-35 y paralelos); o bien será el acontecimiento
pascual el que desvele lo que por el momento permanecía oscuro (Jn 2, 22; 4, 13-15 [cf. 7,
37-39]; Lc 2, 50).
En esta serie de textos debe citarse también Jn 2, 3-4. Es decir, mientras María hace
presente la carencia del vino material, Jesús eleva el discurso al plano de las realidades
espirituales, las concernientes a su hora. Y como la incomprensión es habitual cuando Jesús
habla así, es de creer que lo mismo sucediese para María en Caná, como ya ocurrió en el
templo (cf. Lc 2, 48-50). Solamente como consecuencia de la resurrección será desplegado el
sentido arcano de cuanto se había verificado en Caná. Es decir: Jesús daba el vino nuevo,
pero como “signo”, como figura-símbolo del otro vino que era su evangelio. Evangelio del
cual diría la última palabra, cuando llegase su hora, la del tránsito de este mundo al Padre:
“Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy” (Jn 8, 28).
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“Haced lo que él os diga”
Una cosa, sin embargo, es sumamente importante. María, aun no habiendo comprendido
cuáles eran exactamente las intenciones de su Hijo, se remite a su voluntad. Y he aquí que
María, como madre de Jesús, se hace “sierva” de él en la fe, abierta a lo desconocido, antes de
que intervenga la evidencia del signo, cuando dice a los siervos: “Haced lo que él os diga” (2,
5).
Ese aviso suyo nos lleva nuevamente a las tradiciones del Sinaí. En efecto, siendo
inminente la alianza con Yahveh a los pies de la santa montaña, toda la asamblea de Israel,
por tres veces, prorrumpe en una respuesta coral y unánime: “Haremos todo lo que el Señor
ha dicho” (Ex 19, 8; 24, 3.7). Esta profesión de fidelidad era el “sí” esponsal de la nación
elegida al esposo Yahveh. Por eso se convierte en objeto de ferviente e ininterrumpida
meditación por parte del hebraísmo, de ayer y de hoy.
Es sintomático el hecho de que Juan ponga en labios de la Virgen el mismo contenido de
las palabras que el pueblo de Israel pronunció en el Sinaí. Tenemos aquí una identificación,
indirecta o alusiva, entre la comunidad de Israel y la madre de Jesús. Y como en el lenguaje
bíblico-judaico el pueblo elegido es representado a menudo bajo la imagen de una mujer, se
puede intuir por qué Jesús, dirigiéndose a la madre, use el término “mujer”, inhabitual en un
diálogo entre madre e hijo. En términos más explícitos: Jesús ve en su madre la
personificación del antiguo Israel llegado a los umbrales de la redención mesiánica. Y como
el don de la antigua ley mosaica fue precedido por una declaración de fe por parte de Israel,
así el don del vino de Caná -símbolo profético de la nueva ley de Cristo- es precedido por el
total abandono de María a la voluntad del Hijo: “Haced cuanto Él os diga”.
Son estas las últimas palabras que los evangelios nos han consignado de María. Y no
escapará la orientación cristológica de esta invitación suya. María es toda relativa al Hijo. La
Virgen no es la que abre las ventanas cuando Cristo parece cerrar las puertas. ¡Ay si la
devoción mariana fuese entendida como un refugio frente al rigor de las enseñanzas
evangélicas! Al contrario, María dispone nuestro corazón a acoger las palabras graves, pero
liberadoras, del Señor Jesús. Esta es seguramente una dimensión importantísima de su
función materna en la Iglesia.
Los siervos de las bodas (vv. 5a. 7-9)
Los siervos tienen un papel considerable. Nótese, ante todo, cómo obedecen al mandato de
Cristo tras el consejo de María: “Y Jesús les dijo: «llenad de agua las ánforas»; y las llenaron
hasta el borde. Les dijo de nuevo: «Ahora probadla y llevadla al maestresala» y ellos se la
llevaron” (vv. 7-9). Este contrapunto entre la palabra-mandato de Jesús y su ejecución por
parte de los siervos hace recordar la promesa de Jesús mismo cuando dice: “Quien acoge mis
mandamientos y los observa, éste me ama. El que me ama, será amado por mi Padre y
también yo lo amaré y me manifestaré a él” (n 14, 21). Jesús, pues, se revela a quien da
prueba de amarlo, observando su palabra. A este vendrán Él y el Padre para establecer en él su
morada (Jn 14, 23). Este es el verdadero siervo de Cristo, a quien el Padre honrará (Jn 12, 26).
Este es, por tanto, el trinomio: servicio de Cristo - obediencia a su palabra - manifestación
de Cristo. Un trinomio que encierra la siguiente doctrina: el que “sirve” a Jesús, “obedece” su
mandamiento y entonces Jesús se “manifiesta” a él. Esta es la experiencia que parece
significada ejemplarmente por los “siervos” de Caná. A ellos se les ha concedido “conocer de
dónde viene el vino mejor (y, por tanto, un aspecto de la realidad de Cristo), justo porque
“han bebido el agua” y “la han llevado” al maestresala, en cuanto que han obedecido a la
64
palabra - mandamiento de Jesús. Dirá todavía Juan: “Por esto sabemos que lo hemos
conocido: si observamos sus mandamientos” (1 Jn 2, 3).
Una exégesis de este tipo no desdice de la doble perspectiva (histórico-teológica) que tiene
tanto papel en el cuarto evangelio. En el plano de la crónica, los siervos de Caná era simples
sirvientes de mesa; pero al nivel de la relectura que hace el evangelista, se convierten en
prototipo del “servicio-obediencia” que hay que prestar a Cristo para entrar en la nueva
alianza, es decir, en la comunión con él y con el Padre: “Os doy un mandamiento nuevo: que
os améis unos a otros como yo os he amado, amaos así también los unos a los otros...
Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando”. No es extraño por ello que en el
texto se les cite como diakonoi, y no como douloi (siervos), que sería lo más normal (Jn 13,
34; 15, 14).
Jesús, el verdadero esposo de las bodas (v. 10)
Después de que el maestresala ha probado el agua convertida en vino, llama al esposo y le
dice: “Tú has conservado hasta ahora el vino bueno” (v. 10). Por estas palabras del
superintendente en el banquete se ve que hay otro esposo -el verdadero- que preside las
bodas: ¡Jesús! Es él, en efecto, el que ha conservado el vino bueno hasta ahora. S. Agustín
comentaba: “El esposo de las bodas era figura del Señor en persona...” (In Iohannem 9, 2).
En Caná, si Cristo es el esposo, ¿quién será la esposa? Es, en primer lugar, María. Como
“mujer” (v. 4) sintetiza el antiguo Israel llegado ahora a los tiempos de su redención
definitiva; y en cuanto “madre de Jesús” (vv. 1.3.5.12) representa el inicio de la Iglesia, que
cuenta ya a sus primeros miembros en los discípulos presentes en el banquete. Así escribía
Gerhoh di Reichersberg (+1169): “La virgen María es el cumplimiento de la sinagoga, ella, la
hija más elegida de los patriarcas; después del Hijo, es el inicio de la Iglesia, ella, la madre de
los apóstoles” (De gloria et honore Filii hominis X, 1). Y en nuestros días observa J.-P.
Charlier: “En sus acciones y en su diálogo, la Virgen y Cristo, superando ampliamente el
plano humano y material de los festejos locales, suplantaban a los jóvenes esposos de Caná
para convertirse en el esposo y la esposa espirituales del banquete mesiánico” (Los signos de
Caná..., 77).
Siempre según el cuarto evangelio (Jn 3, 25-30), el Bautista presenta a Jesús como el
esposo esperado, y declara que su función respecto a Cristo sea simplemente la de ser “amigo
del esposo” (Jn 29). Juan es el paraninfo, es decir, aquel que se encarga de los preparativos de
las bodas. Y efectivamente el Bautista es mandado delante de Jesús (v. 28), da testimonio de
él (v. 26), para que “fuese dado a conocer a Israel” (Jn 1, 31). Ahora que el esposo ha llegado
y tiene a la esposa (3, 29) en sus discípulos, Juan se alegra de oír su voz, su alegría llega al
colmo (v. 29) y se retira en la sombra: “Él debe crecer y yo en cambio debo menguar” (v. 30).
También el Apocalipsis (cuya tradición es semejante a la joánica) celebra las bodas del
Cordero (Cristo) con la nueva Jerusalén: “Alegrémonos y exultemos, démosle la gloria,
porque han llegado las bodas del Cordero; su esposa está lista, la han dado un vestido de lino
esplendoroso” (19, 7-8); “Vi también la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía del
cielo, de Dios, preparada como una esposa adornada para su esposo” (21, 2).
I. El “primero” y el “prototipo” de los signos (v. 11a).
Diversos comentadores ponen de relieve que Juan llama al milagro de Caná el arché de los
prodigios obrados por Jesús (v. 11a). Por tanto, no era solamente el “primero”, sino también el
“arquetipo” de todos los otros que seguirían.
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La voz arché (=inicio) en Juan parece puntualizar el momento en el que Jesús comenzó a
revelarse a los discípulos (cf. Jn 15, 27; 16, 4; 1 Jn 1, 1-3). Ahora bien, este “principio” de
revelación progresiva tuvo su arranque en Caná de Galilea y se prolongará en el curso de todo
el evangelio.
Si valen estas observaciones, el vino nuevo de Caná, además de ser el “primer” signo, es
también el prototipo, el “arquetipo” de los otros signos. A semejanza del de Caná, también los
prodigios sucesivos están ordenados a “manifestar” la gloria de Jesús, a suscitar la fe en él y
preludian el signo máximo del “tercer día”, de la “hora de Cristo”, es decir, el de la muerte-
resurrección.
Por tanto, los milagros (que Juan llama “signos”) son accione visibles que remiten a una
realidad invisible, porque empujan a leer en profundidad el misterio del “hombre que se llama
Jesús” (Jn 9, 11). Cuanto sucede en Jesús de Nazaret, sobre todo con el acontecimiento
pascual, revela la gloria del Verbo, que ha puesto su tienda entre nosotros (Jn 1, 14).
La fe de los discípulos (v. 11b)
“Y sus discípulos creyeron en él” (v. 11b). Más precisamente: ¿qué captaron los discípulos
como consecuencia de aquel prodigio? Quizá es necesario distinguir dos tiempos: el pre-
pascual y el post-pascual.
Antes de la pascua, más exactamente, en el mismo día en que los discípulos fueron testigos
del prodigio de Caná, ellos no pudieron obviamente penetrar en el secreto profundo de la
identidad de Cristo: es decir, no eran capaces de captar su dimensión trascendente. Habiendo
creído a causa del milagro-signo, es razonable deducir que su fe se tuviese por objeto la
mesianidad de Jesús, así como había ya ocurrido con Natanael (cf. Jn 1, 47-50; después 7, 31;
10, 41-42; 12, 37.42).
Después de la resurrección, la Iglesia es iluminada completamente sobre el misterio de
Cristo. Recordando, por eso, cuando sucede en Caná, Juan (y con él la comunidad cristiana)
comprendió que ya en aquel signo inicial Jesús comenzaba a revelarse como el esposo
“divino” de las bodas mesiánicas, de aquellas bodas figurativas de la nueva alianza que
serían sancionadas “el tercer día” de la pascua, cuando llegase la hora de Jesús: “En aquel día
(=la Pascua) sabréis que yo estoy en el Padre y vosotros en mí y yo en vosotros” (Jn 14, 20).
La nueva comunidad mesiánica (v. 12)
La revelación del signo de Caná tiene una consecuencia que el evangelista sintetiza en el
versículo conclusivo: “Después de esto, Jesús descendió a Cafarnaúm junto con su madre, sus
hermanos y sus discípulos, y se detuvieron allí muchos días” (v. 12).
En el estilo de Juan, la fórmula “después de esto” aparece cuatro veces, siempre en
relación a Jesús (Jn 2, 12; 11.7.11; 19, 28); su función parece bien la de instituir un nexo
lógico entre lo que precede y lo que sigue, como si el pasaje siguiente fuese una consecuencia
o una nueva ilustración del precedente.
En nuestro caso, el nexo entre los vv. 1-11 y el v. 12 podría ser este. El inicio del relato
presentaba a la Virgen por una parte, a Jesús y a los suyos por otra, como dos grupos, que
parecían llegar a la fiesta por caminos diversos. Al término del episodio, la Virgen, los
hermanos y los discípulos de Jesús aparecen como un solo grupo, en torno a él. Con mucha
probabilidad, el evangelista quiere decir que el motivo de tal fusión es la fe en Jesús,
demostrada bien por la Virgen (v. 5), bien por los discípulos (v. 11). Aún más, en el plano de
la fe no hay diferencia entre los parientes (madre, hermanos) y los discípulos.
66
Comenta M. Thurian: “Al final del relato, María y los discípulos forman la comunidad
mesiánica, unida en la fe al Hijo de Dios que acaba de manifestar su gloria; ahí está el núcleo
de la Iglesia en torno a su Señor”...” (María, Madre del Señor... 158).
Conclusión
Volvamos al principio del episodio, que Juan introduce con la anotación “el tercer día” (v.
1). Este inciso, hemos explicado, tiene la finalidad de encuadrar el primer signo de Jesús
también en el “tercer día” de la pascua. Si, pues, el evangelista instituye una relación entre la
revelación de Caná y la Pascua, se abre camino una conclusión. Lo que sucede en Caná es un
anticipo figurativo de lo que ocurrirá de modo duradero y permanente cuando Jesús,
resucitando de los muertos al tercer día, inaugure la era pascual. Con la resurrección
comienza la hora de la nueva y eterna alianza de Dios con los hombres (Jn 12, 20; 20, 19). Es
una hora cuya duración es coextensiva a todo el tiempo de la historia.
En la economía de este “tercer día”, que estamos viviendo también nosotros como siervos
y discípulos del Señor en el banquete de las bodas mesiánicas, María continúa siendo lo que
fue en Caná. En cuanto madre de Jesús, está atenta para presentarle las carencias múltiples
que podría sufrir la mística mesa, que es nuestra vida de comunión con Cristo-esposo (cf. Jn
3, 29; Ap 19, 7.9; 21, 2). Aquí hay amplio espacio para toda forma de pobreza, en el cuerpo y
en el espíritu: la falta de fe, el hambre del inmenso ejército de los pobres, las injusticias
sociales, las guerras, la prostitución...
Sugiriendo todavía, sin pausa, la invitación saludable “haced lo que Él os diga”, María
dirige la aventura de la fe a su feliz resultado. Sus palabras van unidas a aquellas en las que
Jesús declara: “Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os digo” (Jn 15, 14).
MARÍA JUNTO A LA CRUZ (JN 19, 25-27)

Para la sensibilidad común de los fieles de nuestro tiempo (adoctrinados por una constante
tradición, que se intensifica, sobre todo, desde los ss. XVI-XVII), la figura de María a los pies
de la cruz es, justamente, la Dolorosa. Si Jesús es “el hombre de dolores que bien conoce el
padecer” (cf. Is 53, 3), si es “el que traspasaron” (Zac 12, 10 citado por Jn 19, 37), su madre
puede llamarse “la mujer de dolores”. Ella está cerca no tanto de la cruz, cuanto del
Crucificado: “Estaban junto a la cruz de Jesús, su madre...” (Jn 19, 25). María hace suyo,
desde dentro, el misterio desconcertante del amor de Dios revelado en Jesús. Si los hombres
han elegido reducirlo a gusano de la tierra (cf. Sal 22, 7), Dios no se defiende: muere como el
más débil de nosotros, gimiendo, orando, perdonando...
No obstante, será oportuno recordar que la perícopa de Jn 19, 25-27 ha sido diversamente
interpretada a lo largo de la historia de la exégesis cristiana. T. Koehler ha trazado una síntesis
de la tradición sobre los doce primeros siglos, mientras H. Barré concentraba sus
investigaciones sobre el período medieval. Los frutos de tal investigación ponen en luz la
evolución lenta, pero segura, del pensamiento de la Iglesia sobre este momento de la misión
de María. Uno de los resultados indudablemente mayores es que desde el s. VI comienza a
intuirse el valor eclesial del susodicho episodio. Es decir: en aquellas palabras de Jesús
agonizante que supera la esfera estrictamente doméstica de madre a hijo, para dilatarse a toda
la comunidad cristiana. Diciendo a la madre: “Mujer, he aquí tu hijo...” y al discípulo: “He
aquí tu madre”, Jesús constituye a María “madre” de todos sus discípulos, figurados en el
discípulo amado allí presente. La Virgen, por tanto, es madre espiritual de todos los creyentes:
es madre de la Iglesia. No por invención nuestra, sino por voluntad de Cristo.
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La tradición cristiana, a partir especialmente del s. V registra un coro interminable de
voces que repiten y profundizan la misma convicción. La cumbre de este proceso se tiene en
tres autorizadas intervenciones de León XIII y una de Pío XII. Citamos solamente una frase
de León XIII, tomada de la encíclica Adiutricem populi (1895): “En la persona de Juan, según
el pensamiento constante de la Iglesia, Cristo quiso añadir el género humano y,
particularmente, todos aquellos que se habrían adherido a él por la fe” (Tondini, Roma 1954,
222-223).
En cuanto a la exégesis bíblica actual, debemos observar que, desde treinta años a esta
parte, está poniendo en luz argumentos literales-directos, en favor de una lectura que ve en Jn
19, 25-27 la proclamación de la maternidad espiritual de María hacia todos los fieles. Como
confirmación de esta tesis, se presta atención por lo menos a los siguientes motivos.
Correlación entre el Calvario y Caná
En el cuarto evangelio María es recordada (además de en 6, 42 y, quizá en 1, 13) en las
bodas de Caná (Jn 2, 1-12) y junto a la cruz (Jn 19, 25-27). Estos dos episodios, a juicio
concorde de los exegetas, muestran una conexión recíproca, a modo de gran inclusión.
En efecto:
1. en ambos casos está presente la Virgen que es presentada no con el nombre propio,
sino con los títulos de “madre de Jesús” (2, 1; 19, 25) y de “mujer” (2, 4; 19, 26);
2. la “hora de Jesús”, que no ha llegado todavía en Caná (2, 4) ha llegado en el Calvario
(19, 27) donde Jesús pasa de este mundo al Padre (13, 1). En efecto, la “hora de
Jesús”, según Juan, comprende como un conjunto pasión-muerte-resurrección.
Ahora bien, el episodio de Caná tiene un significado evidentemente mesiánico, como
hemos explicado. Es como una sinfonía que preludia los grandes temas del cuarto evangelio.
Y bien: si el prodigio de Caná es de carácter mesiánico, es decir, si se refiere a la espera del
mesías en cuanto tal, hay que presumir que también la presencia de María junto a la cruz
tenga una importancia análoga. Hemos dicho, en efecto, que las dos escenas se reclaman
mutuamente. La una remite a la otra. Ambas se refieren a la salvación universal, obrada por
Jesús, mesías salvador (cf. Jn 4, 25-26.42).
Importancia de Jn 19, 28
Terminada la escena de la entrega del discípulo a la madre y viceversa (vv. 25-27), el
evangelista añade inmediatamente después, en el v. 28: “Después de esto, sabiendo Jesús que
todo estaba terminado, para que se cumpliese la Escritura...”. Este versículo, en la parte
citada, es de notable relieve: ilustrémoslo brevemente.
“Después de esto”, es decir, después de haber dicho: “He ahí tu hijo... He ahí tu madre”,
Jesús es consciente de que un hecho nuevo se añade a la obra de la redención. Él sabe que
ahora ha llevado a cumplimiento “todo”: es decir, “el todo” que se refería a “su obra” (Jn 4,
34), la “obra” (Jn 17, 4) o “las obras que el Padre le ha dado cumplir” (Jn 5, 36). Es, en suma,
el “todo” de su obra de Salvador, preanunciada por las Escrituras.
Ahora bien, el testamento de Jesús al respecto de la madre y del discípulo, hace que este
“todo” sea desplegado a la perfección. Si, por hipótesis, Jesús no hubiese dictado esta
voluntad, no todo se habría cumplido, sino que algo habría faltado en la obra de la redención.
Se ve, por tanto, que Juan sitúa esta escena en el plano de la salvación universal.
El “esquema de revelación” en los vv. 26-27a.
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Leemos en los vv. 26-27a: “Jesús, pues, viendo a la madre y allí, junto a ella, al discípulo
que él amaba, dijo a la madre: Mujer, he ahí a tu hijo”. Después dijo al discípulo: “He ahí a tu
madre”. En estos versículos los exegetas reconocen un así llamado “esquema de revelación”.
En términos más claros: Juan transmite las palabras de Jesús según un modelo literario ya
conocido por la literatura profética, que lo usa cuando el Señor, por medio de sus portavoces,
quiere comunicar una “revelación”, es decir, un mensaje, una doctrina de gran importancia. El
evangelista recibe y reelabora tal esquema, dándoles la siguiente progresión: “ver”, “decir”,
“he ahí..” En otras palabras: un enviado de Dios (un profeta) “ve” una persona; dirigiéndose a
ella “dice” (pronuncia) una frase, que comienza con el adverbio “he ahí”, seguido de un título
que declara la misión de la persona vista.
De los cuatro ejemplos ofrecidos por Juan (1, 29.35-36.47; 19, 26-27), baste el del
Bautista. El, que es un profeta-mensajero de Dios: “vio a Jesús venir hacia él y dijo: He ahí el
Cordero de Dios” (1, 29; cf. también los vv. 35-36). Juan, en calidad de enviado del Señor e
iluminado por el espíritu profético (cf. Jn 1, 31.33), desvela a los circunstantes quién es aquel
Jesús de Nazaret que se mueve entre la multitud como uno cualquiera. En realidad, éste es el
Cordero de Dios. En casos como estos, el verbo “ver”, además de indicar la visión física de
los ojos, denota más bien un “entrever”, es decir, una introspección profética concedida por el
Espíritu de Dios.
También la escena de Jn 19, 26-27 está estructurada según el cliché descrito más arriba.
Jesús, que es el profeta del Padre por excelencia, lleno del Espíritu de Dios (Jn 1, 32.33; 3,
34), “ve” a la madre y al discípulo. A la madre le dice: “Mujer, he ahí tu hijo”; es decir, le
revela que desde aquel instante ella es madre también de todos los creyentes, figurados en el
discípulo presente junto a ella. Al discípulo, viceversa, dice: “He ahí tu madre”; y con eso le
manifiesta la actitud filial que desde ese momento deberá nutrir hacia María.
Por tanto, si el evangelista ha elegido este esquema típico, tan solemne, para transmitir la
última voluntad de Jesús, eso quiere decir que ella contiene una “revelación” muy importante,
cuyo autor es Jesús, profeta del Padre.
La presencia y el papel de María en la “reunión de los dispersos hijos de Dios”.
Jesús no solamente entrega su madre al discípulo, sino que se dirige en primer lugar a ella.
Si él hubiese querido preocuparse únicamente del futuro de María, habría sido suficiente decir
al discípulo: “He ahí tu madre”. Dirigiéndose en primer lugar a la Virgen, Jesús quiere poner
principalmente de relieve la misión que está a punto de confiarle. La función del discípulo
aparece subordinada y dependiente de la de María.
En efecto, la atención prioritaria concedida por Jesús a la madre es confirmada también por
el título solemne de “mujer”, con el que Jesús se dirige a ella, como hizo en Caná (Jn 2, 4).
Este apelativo no es raro en la lengua griega. En el cuarto evangelio especialmente Jesús lo
usa tres veces: para la samaritana (4, 21), la adúltera (8, 10) y María de Magdalena (20, 15).
No obstante, nunca es usado por un hijo respecto a la madre: ni en los autores griegos, ni en
los bíblicos, ni en los rabínicos. Intentemos descubrir su valor.
En el contexto de Jn 19, 25-27 el término “mujer” aplicado a María tiene una resonancia
comunitaria, eclesial, que podemos descubrir partiendo de la profecía de Caifás en relación a
la muerte de Jesús: “Siendo sumo sacerdote, [Caifás] profetizó que Jesús debía morir por la
nación, y no solamente por la nación, sino también para congregar en la unidad a los hijos
de Dios que estaban dispersos” (Jn 11, 51-52).
A nosotros, lectores occidentales del s. XX, dice bien poco una frase como esta. Pero para
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un hebreo contemporáneo de Jesús (como para el hebraísmo contemporáneo), compendia el
cuadro multiforme de las esperanzas vinculadas a la liberación mesiánica. Es necesario, en
este punto, remitirse al AT y volver al texto joánico.
En la tradición veterotestamentaria los “hijos de Dios dispersos” son los exiliados del
pueblo de Israel. Yahveh los ha dispersado entre los gentiles por causa de sus pecados.
Erradicados de la propia tierra, sin patria, sin templo, los hijos de Dios se han transformado
en “no-pueblo”, como cuando eran esclavos del faraón. Por eso son comparados a un inmenso
valle de huesos áridos, son muertos bajados al sepulcro.
El exilio, sin embargo, no es la etapa definitiva en el designio divino. Si el abandono de la
ley del Señor estaba en el origen de aquel desastre nacional, la conversión a Yahveh puede
levantar la suerte de Israel. Y así sucede. También en el exilio, Dios manda a sus profetas
(Ezequiel, el dt-Isaías...). Enseñados por su voz, el pueblo se convierte. Como consecuencia
de este “regreso-conversión”, el Señor “atrae” a su pueblo, lo “resucita” por obra de su
Espíritu, es decir, “reúne” a sus hijos de en medio de los gentiles entre los que los había
dispersado. Mediante su Siervo, el Siervo sufriente de Yahveh lo reconduce a su tierra, que
será el lugar de la reunificación, de la reunión en la unidad.
Y aquí el mensaje de los profetas se dilata ampliamente. Otros horizontes si abren. Un
futuro radiante espera a los exiliados a su regreso. De las tribus de Israel y de Judá, ya
divididas por el cisma, Dios hará nuevamente un solo pueblo, con un descendiente de David
como único pastor. Con ellos sellará una alianza nueva, de la que es mediador el Siervo. Los
contrayentes de este nuevo pacto ya no serán solamente los hebreos, sino que todos los otros
pueblos que Yahveh agrega a la nación elegida. Y sobre ellos un espíritu nuevo se derramará
en abundancia.
Al final de nuestro argumento debemos notar que sobre el fondo de esta grandiosa
restauración post-exílica adquieren un relieve singularísimo Jerusalén y el templo,
reconstruidos de las ruinas. Se convierten en el centro ideal, en el que han sido reunidos los
dispersos hijos de Dios, es decir, los israelitas liberados del exilio y los gentiles incorporados
a él.
El templo es el símbolo privilegiado de la reunificación. Hebreos y gentiles se reconocerán
como un solo pueblo, el pueblo de la nueva alianza, en cuanto que se han reunido dentro del
mismo santuario, para adorar al único y mismo rey-Señor.
Jerusalén es saludada como “madre” de estos hijos innumerables, que Yahveh ha
introducido en su seno. Desolada y estéril como había quedado a causa del exilio, conoce
ahora el gozo y la sorpresa de una maternidad prodigiosa y universal. Por este acontecimiento
inesperado de la misericordia de Yahveh, su esposo y rey, la hija de Sión (es decir, Jerusalén)
es invitada a la exultación: “Alégrate, exulta, hija de Sión, porque yo vengo a habitar en
medio de ti... Exulta grandemente, hija de Sión, jubila, hija de Jerusalén! He aquí que a ti
viene tu rey. Él es justo y victorioso, humilde y cabalga un asno, sobre un cachorro de asna”
(Zac 2, 14-15; cf. Sof 3, 14-18 y l 2, 21-27).
También de este esbozo sumario se puede ver cuán variada es la gama de los motivos que
tienen que ver con la reunión de los dispersos hijos de Dios. Véase, p. ej., el exilio,
considerado como “dispersión-muerte-perdición”; el regreso, en cambio, como “atracción-
resurrección”; después la figura del Siervo de Yahveh, la alianza nueva y eterna con hebreos y
gentiles, la efusión de un espíritu nuevo, la unidad de Israel y de Judá bajo un mismo príncipe
davídico, la realeza de Yahveh sobre todos los pueblos, el nuevo pueblo, la maternidad
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universal de Jerusalén... Ya desde ahora es bueno haber tomado acto de esto. Desde el exilio
hasta la era mesiánica, la esperanza de Israel se alimenta de estas promesas.
Cuando, sin embargo, los desterrados volvieron de Babilonia ((538 a.C.), la reconstrucción
material y moral de la nación judaica fue más bien modesta, no ciertamente como la habían
esperado los profetas. Se dieron las dificultades de la época persa, sucesiva al regreso (538-
333 a.C.), después la dominación helenística (333-63 a.C.) y después de la romana,
inaugurada por Pompeyo (63 a.C.). En medio de estas vicisitudes del post-exilio babilónico,
los hebreos se sentían todavía “dispersos” porque en Palestina eran tributarios de potencias
extranjeras y fuera de Palestina obedecían a gobiernos paganos.
Sin embargo, no disminuyó la fe hebraica en los oráculos proféticos. Simplemente, la
conciencia popular judaica trasladó la esperanza en su realización a los tiempos del mesías
venidero. Sería él el que reuniría a los hijos dispersos de Israel. El mesías, en otras palabras,
debía ser actor de un tercer éxodo, todavía más glorioso que el éxodo de Egipto y de
Babilonia.
Juan, al igual que los sinópticos, comprendió que las antiguas profecías sobre la
“congregación de los dispersos” se cumplieron completamente de manera inesperada
solamente con el misterio pascual de Cristo-Mesías. A la luz de la Pascua el evangelista da un
contenido cristológico a cada uno de los temas ligados a la reunión de los dispersos hijos de
Dios. La síntesis que resulta de ello es la siguiente.
Jesús, como siervo sufriente de Yahveh, el Cordero de Dios (Jn 1, 29.36), es el que
reconduce a la unidad a los dispersos hijos de Dios (11, 52). Son llamados “dispersos” porque
están “muertos” (5, 25;cf. Ez 37, 1-14), son víctimas del lobo, es decir del maligno, que roba
y dispersa (10, 12; 16, 32). Y son llamados “hijos de Dios” por anticipación; llegarán a serlo
porque acogerán a Jesús y s palabra (1, 12; Jn 3, 1.2.9.10; 5, 1.2). La dispersión de estos hijos
será recompuesta en la unidad del Padre y del Hijo (11, 52 y 10, 30).
Se realiza así la alianza nueva. Es inaugurada cuando Jesús pasa de este mundo al Padre:
“En aquel día conoceréis que yo estoy en el Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros” (14,
20). Es una alianza que comporta un mandamiento “nuevo” (13, 34) y está sellada por el
Espíritu derramado por Jesús agonizante (19, 30; cf. 7, 39). En particular, es un pacto que se
realiza en otro templo y en otra Jerusalén. ¿Cuáles?
En lugar del templo de piedra, el de Jerusalén, entra ahora el templo no construido por
manos humanas (Mc 14, 58), es decir, la persona de Cristo resucitado (Jn 2, 19-22). En él
serán “atraídos” 12, 32) y “reunidos” todos los que adoran al Padre, aceptando la verdad
evangélica, bajjo el impulso del Espíritu Santo (4, 23). Esto es el principio de la
“resurrección” (14, 19; 5, 25) quue tendrá después su coronación en la final (5, 28-29). Y
como Jesús es una sola cosa con el Padre (10, 30), la unidad de los dispersos se realiza dentro
de la comunión de amor que arde entre el Padre y el Hijo: “Que sean una sola cosa como
nosotros somos una sola cosa: yo en ellos y tú en mi, para que sean perfectos en la unidad...”
(17, 22-23). “Y no vi ningún templo en ella [en la nueva Jerusalén], porque el Señor, Dios
omnipotente, yy el Cordero son su templo... Esta es la morada de Dios con los hombres” (Ap
21, 22.3). Cesan, pues, las categorías étnico-espaciales. La unidad del rebaño de Cristo se
edifica y crece donde un hombre, hebreo o gentil, escucha su voz (10, 16) y entra a formar
parte de su reino (18, 37; cf. 3, 5).
En lugar, pues, de Jerusalén, madre de los dispersos reunidos por Yahveh en el perímetro
de sus muros y particularmente en el templo, entra ahora María-Madre de los dispersos hijos
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de Dios, reunidos por Jesús en el místico templo de la nueva alianza, constituido por la unión
del Padre y del Hijo. En la economía de la alianza nueva, sellada con el misterio pascual, la
madre de Jesús es la personificación de la nueva Jerusalén-madre, es decir, de la Hija de Sión
a la que los profetas dirigían sus vaticinios sobre los últimos tiempos. Y como en el lenguaje
bíblico-judaico Jerusalén, como también el pueblo elegido, era figurada habitualmente bajo la
imagen de una mujer, así se comprende por qué Jesús se dirige a la madre con el apelativo de
“mujer”. En María, Jesús proporciona la personificación de la nueva Jerusalén-madre, es
decir, de la Iglesia. Si a la antigua Jerusalén el profeta decía: “He aquí a tus hijos reunidos
juntos” (Is 60, 4 LXX), ahora Jesús dice a su madre: “Mujer, he ahí tu hijo” (Jn 19, 26).
Dicho de otro modo, tenemos una trasposición de imágenes de Jerusalén a la madre de
Jesús. Jerusalén era madre universal de los dispersos, reunidos en el templo que surgía dentro
de sus muros. La madre de Jesús es madre universal de los dispersos hijos de Dios, unificados
en el místico templo de la persona de Cristo, que ella he revestido de nuestra carne en su seno
materno.
Por tanto: la iluminación retrospectiva que proviene del AT acerca de la reunión de los
dispersos, confiere una dimensión eclesial-ecuménica a la maternidad espiritual de María. Si
bien no se dice explícitamente, el discípulo amado también por esta razón es tipo de cualquier
otro discípulo amado de Jesús, por causa de su fe (cf. Jn 13, 1; 14, 21; 15, 12.15).
Este es, pues, otro fundamento bíblico remoto del título “María, madre de la Iglesia”.
Una objeción
También el discípulo amado es figura de todos los discípulos de Cristo y, por tanto, de la
Iglesia. Entonces, ¿qué diferencia existe entre el papel representativo de María y el del
discípulo?
La diferencia está aquí. El discípulo representa a todos los creyentes en Cristo, en cuanto
“discípulos”, es decir, en cuanto personas que escuchan la voz de Jesús y se transforman en
un solo rebaño bajo un solo pastor (Jn 10, 16). Bajo este perfil, el discípulo es figura también
de María, puesto que ella fue discípula ejemplar en la obediencia a Cristo: “Haced lo que él
os diga” (Jn 2, 5). María, en cambio, es figura de la Iglesia en cuanto “madre”, es decir en
cuanto comunidad-familia dentro de la cual Jesús conduce y reúne a los dispersos, hebreos o
gentiles (Jn 20, 16 12, 32).
Una ulterior elaboración
Es necesaria una clara precisión acerca de los límites de esta doctrina joánica. Hay que
decir que el evangelista afirma el hecho de la maternidad de María respecto a los discípulos
de su Hijo, pero no explica su naturaleza. En términos más explícitos, tendremos que
preguntarnos: ¿cuáles son las tareas efectivas de María hacia los creyentes, en qué consiste su
maternidad en el orden de la fe Como cualquiera advierte, estamos en el vivo de la cuestión
mariológica, densa de desarrollos también para el diálogo ecuménico. No podemos alargarnos
en una respuesta agotadora. Solamente dos indicaciones a propósito de una posible
metodología desde el punto de vista bíblico.
a. “Es muy significativo que Juan declare el hecho de la maternidad de María. No ha de ser
ignorado, sino simplemente armonizado con los otros elementos doctrinales ofrecidos por la
rica síntesis joánica. Por ejemplo: el Espíritu Santo como agente primario de la regeneración a
hijos de Dios (n 3, 5.6.8; cf. 1, 12); la unidad de la Iglesia que va edificándose en Cristo, en la
obediencia dócil a su palabra, bajo la acción del Espíritu (Jn 10, 16; 12, 32; 14, 26; 16, 13-
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14); el ministerio confiado por Jesús a los discípulos, en particular a Pedro, para la
“congregación de los creyentes” (Jn 6, 12-13; 17, 20-21; 21); la Iglesia “madre” en virtud de
la evangelización.
b. Agotado el estudio de la síntesis joánica, sería necesario indagar al completo la escritura
y el judaísmo para recavar la exacta noción de paternidad y maternidad espirituales, con las
debidas aplicaciones a María. El tema es vasto e iluminante. Entre otras cosas, solo para
descender a alguna precisión, un padre o una madre espiritual pueden interceder por ellos
(dimensión social de la salvación).
Todavía: la Escritura enseña que un padre o una madre espiritual son ejemplo, modelo de
vida para sus hijos. Alguna cita: Pablo se presenta a sí mismo como “padre” de las
comunidades engendradas por él a la fe, mediante la predicación del evangelio de Cristo (1
Cor 4, 15; 1 Tes 2, 11). Hacia ellos se ha comportado con la ternura afectuosa de una madre
que alimenta y tiene cuidado de sus hijos (1 Tes 2, 7): una comparación esta que deja entender
cómo las categorías de la paternidad espiritual son transferibles a la de la maternidad
espiritual. Y como consecuencia de todo esto, Pablo concluye: “Sed mis imitadores, como yo
lo soy de Cristo” (1 Cor 4, 16 más las variantes). El modelo inspirador supremo, por tanto, es
siempre Cristo, que revive en los suyos (cf. Ga 2, 20). Pedro, por su parte, exhortaba así a las
esposas cristianas: “Sara obedecía a Abraham, llamándolo señor. De ella sois hijas, si obráis
el bien y no os dejais debilitar por ninguna amenaza” (1 Pe 3, 6). De los textos joánicos se
reserva una especial consideración al dicho de Jesús: “Si sois hijos de Abraham, haced las
obras de Abraham” (Jn 8, 39). La literatura judaica contemporánea a los evangelios
contempla dos espléndidas figuras de madres espirituales del pueblo de Israel: Débora y la
madre de los Macabeos; como “madres” en el espíritu, recomiendan a sus hijos vivir según la
ley del Señor e imitar el ejemplo luminoso de los padres.
De similares premisas se sigue una deducción. Si Jesús nos entrega a su madre como
madre nuestra, esto significa que él quiere dárnosla también como ejemplo, como “forma”
que imitar. Ella es para los creyentes un paradigma perfecto de existencia cristiana. Por eso,
cualquier aspecto de su figura (virtudes, privilegios...) reviste una dimensión eclesial. Es tipo,
modelo, figura de lo que la Iglesia toda entera está llamada a ser, en la fase peregrinante y en
la gozosa.
“El discípulo que Jesús amaba”
¿Quién es este discípulo? Es sabido que la opinión tradicional, ya desde S. Ireneo, lo
identifica con el autor mismo del cuarto evangelio, que hablaría de sí mismo en forma
anónima (Jn 13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7.20). En cualquier caso, se trate de Juan el apóstol o de
otro Juan, la cuestión es secundaria.
Más bien, ¿qué puede significar la expresión “el discípulo que Jesús amaba”? ¿Indica
quizá una preferencia de Jesús por él? Que la humanidad de Cristo podía nutrir legítimas
predilecciones, estaría en concordancia normal con la doctrina de la encarnación. No
obstante, los exegetas modernos, en su mayoría, afirman que la susodicha expresión quiere
significar no tanto una preferencia personal de Jesús, cuanto en cambio el estado de aquel
que, observando la palabra evangélica, viene a encontrarse en la esfera del amor del Padre y
del Hijo. El discípulo que Jesús amaba sería, pues, el “tipo” de cualquier otro discípulo que,
por causa de la fe, es amado por Cristo.
Es cuanto declara Jesús mismo: “Quien acoge mis mandamientos y los observa, éste me
ama; y quien me ama, será amado por mi Padre y yo también lo amaré” (Jn 14, 21). Son estos
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los discípulos que Jesús llama “amigos” (Jn 15, 14-15) y por los cuales ofrece el testimonio
supremo del amor, es decir, el don de la propia vida (Jn 15, 12-13; 13, 1). Sustancialmente era
este el pensamiento de Orígenes cuando escribía: “Todo hombre llegado a la perfección ya no
vive, sino que es Cristo quien vive en él, y puesto que Cristo vive en él, se le dice a María: He
ahí tu hijo, Cristo”.
Esta función típico-representativa del discípulo que Jesús amaba casa bien con el contexto
de Jn 19, 25-27. En estos versículos no se dice explícitamente que él sea figura de todos los
fieles. No obstante, el valor típico de su persona ha de considerarse virtualmente incluido en
la dimensión eclesial que tienen las palabras de Jesús. Se ha visto poco antes que encierran no
tanto una voluntad privada, doméstica, cuanto sobre todo un testamento que tiene relación
con la hora de Jesús, con el diseño de la salvación universal, con la “reunión de los dispersos
hijos de Dios”. Hecha esta premisa, tal valor mersiánico estaría vacío si en el discípulo
viésemos únicamente su persona. Al contrario, la maternidad de María conserva una
extensión eclesial si en el discípulo “que Jesús amaba”, reconocemos efectivamente el “tipo”
de cada fiel discípulo hasta la cruz, amado por Cristo por su fe perseverante.
También por esta razón es comprensible que él sea nombrado con el artículo definido: “el
discípulo amado”, como en forma enfática, por tres veces, en los vv. 26-27. Él sigue al
maestro hasta la cruz (v. 26). Es testigo del golpe de lanza infligido al costado de Jesús, “ve”
brotar la sangre y el agua, y “da testimonio” de estas cosas “para que creáis” (v. 35). Por tanto
es el discípulo perfecto, que ha “creído” (19, 35; 20, 8).
La acogida de María por parte del discípulo
La conclusión de Jn 19, 25-27 suena así en el v. 27b: “Y desde aquella hora el discípulo la
acogió entre sus cosas propias” (gr. eis tà ídia). Por estas “cosas propias” muchos
comentadores entienden las propiedades materiales del discípulo, en concreto su casa. De ahí
la versión difundida desde hace tanto tiempo: “Y desde aquella hora, el discípulo la acogió en
su casa”.
No obstante, un cuidadoso análisis del vocabulario joánico, confirmada por no pocos
testimonios patrísticos, sugiere leer a un nivel más profundo “las cosas propias”. Cuando Juan
usa el neutro plural tà ídia, confiere a esta locución una densidad agudamente personal y
existencia. Es decir: las “cosas propias” para él son personas y también valores (o no valores)
de orden moral. Para aclarar tal noción, citemos algunos ejemplos relativos a las “cosas
propias” de Jesús, del maligno y de los discípulos.
El maligno tiene sus cosas propias. Satanás, “cuando miente, habla de sus propias cosas,
porque es mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8, 44). Lo que constituye a Satanás por
definición es su cerrazón total a la verdad, que consiste en el designio de Dios revelado en
Jesús. Si Cristo es “la verdad” (Jn 14, 6), Satanás será no otra cosa que mentira. Los que se
dejan desviar por las seducciones de Satanás, se establecen en aquel espacio de tiniebla que
Juan designa con el término de “mundo”.
Oponerse a Cristo es toda su “propiedad”. Por eso entrarán en conflicto con los discípulos
del Señor, el cual decía: “Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo que es suyo, puesto que,
en cambio, no sois del mundo... por eso el mundo os odia” (Jn 15, 19).
Están también “las cosas propias” de Cristo. A esta categoría pertenecen Israel y los
discípulos. Israel es “propiedad” del Verbo encarnado (Jn 1, 11); de hecho, ha sido creado por
él (Jn 1, 10) y sucesivamente -en virtud de la alianza- se ha convertido en pueblo de especial
posesión por parte de Dios (Sal 135, 4; Es 19, 5; Sir 24, 6-12). Los discípulos, por tanto,
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señalados como “ovejillas” constituyen “todas las cosas propias” de Jesús (Jn 10, 4); él los
ama como “suyos” hasta el signo supremo (Jn 13, 1): son “don” que el Padre le ha hecho (Jn
6, 37.39; 10, 29; 17, 2.6.9.11.12.24; 18, 9).
Por último, están las “cosas propias” de los discípulos. Juan presenta dos pasajes a
propósito (Jn 16, 32 y 19, 27b). Jn 16, 32 es de carácter negativo. Jesús dice: “Vendrá la hora,
ya ha llegado, en la que todos os dispersaréis cada uno a las cosas propias y me dejaréis
solo”. La fuga de los discípulos que se alejan del Maestro es determinada por su defección en
la fe (cf. los vv. 30-31). Con el abandono de Jesús, que era el vínculo de su unión, se
dispersan como ovejas sin pastor (cf. Zac 13, 7 citado por Mt 26, 31 y Mc 14, 27). Las “cosas
propias” en que se dispersan, según la exégesis de I. de la Potterie “no describen los
diferentes lugares a los que habrían escapado los discípulos en fuga, sino la ruina de su propia
fe, la disgregación de su unidad en Cristo, el repliegue de cada uno en sus propios intereses;
ya no serán discípulos de Jesús, sino de sí mismos” (La palabra de Jesús “He aquí tu
madre”... 30). Esta es la “propiedad” que permanece a quien naufraga en la fe. Se puede
recordar oportunamente el dicho de Jesús: “Quien no recoge conmigo, desparrama” (Lc 11,
23).
En cuanto a Jn 19, 27b (es el pasaje que nos atiene), ¿cuáles serán las “cosas propias”
dentro de las cuales el discípulo acoge a la madre de Jesús? Además de los precedentes
semánticos del tà ídia joánico hasta aquí examinados, debemos ver las características de este
discípulo, delineadas poco más arriba. En una palabra, él es el discípulo que Jesús “ama”. Por
tanto, sus “cosas propias” no deben identificarse simplemente con la “casa” que ofreció a
María como habitación. Es también esto. Pero hay más. En aquellas “cosas propias”
tendremos que ver principalmente los “bienes espirituales”, los “valores de la fe”; aquellos
bienes, aquellos valores que daba el amor de Jesús al discípulo: como su palabra (Jn 17, 8), el
pan eucarístico (Jn 6, 51), la paz (Jn 14, 27), el Espíritu Santo (Jn 20, 22).
En sustancia, por tanto, tales “cosas propias” equivalen a la fe del discípulo en el Maestro,
al ambiente vital en que ha situado la propia existencia. A partir del acontecimiento pascual
(la hora de Jesús) los seguidores de Cristo ven en María uno de los tesoros que constituyen la
“propiedad” de su fe. Y como tal, la dan espacio en el ámbito de la propia acogida a Cristo
(cf. Jn 19, 27b con 1, 12a: “A cuantos... lo acogieron...”).
También respecto a esto son muchas las voces de la tradición que han intuido la
importancia del tà ídia de Jn 19, 27b. Hay, sí, una casa material; pero es sobre todo el místico
habitáculo del corazón, que se abre a Cristo Señor. Comentaba s. Sofronio de Jerusalén
(+638): “El insigne [discípulo] acogió en su casa a la intemerada madre de Dios como propia
madre... Se convirtió en hijo de la madre de Dios” (Anacreontica XI. In Ioannem Theologum,
vv. 77-87).
75
Maternidad divina y virginal
REFLEXIÓN SISTEMÁTICA
LA MATERNIDAD DIVINA Y VIRGINAL DE MARÍA:

MARÍA, MADRE DE CRISTO Y DE LA IGLESIA
Comenzamos el estudio de los dogmas marianos por el primero de ellos, tanto en

sentido cronológico (fue el primero en ser generalmente aceptado por la Iglesia, además de
estar claramente afirmado en la Sagrada Escritura) como axiológico, en cuanto que la
afirmación de la maternidad de María constituye el corazón del misterio cristiano, ya que es
esta maternidad la que fundamenta las relaciones de María con Cristo, con los miembros de la
Iglesia, Cuerpo de Cristo y con todos los hombres, llamados a incorporarse a Cristo, en quien
encuentran su único Mediador.
Históricamente incluso, la maternidad divina de María ha sido el punto de partida,

como hemos visto, de la reflexión teológica, tanto del magisterio como de la teología.
Notemos que en el mismo título del capítulo aparecen unidos dos temas que con
frecuencia se estudian por separado: la maternidad y la virginidad. Esto es así, porque aunque
como veremos, en el proyecto personal de María la virginidad entrase de algún modo sin
conocer su futura maternidad, hay una relación tan estrecha entre ambos fenómenos que es
conveniente considerarlos juntos, evitando la impresión de que la virginidad en María es una
simple virtud moral, ascética o espiritual, sino un aspecto de su servicio total al misterio de
Cristo, de quien es madre. La virginidad está en función de la maternidad. Por ello más que
decir “madre” y “virgen” como si fuesen dos aspectos yuxtapuestos, es mejor decir “madre-
virgen”, porque es virgen en función de madre, y porque el modo de su maternidad es la
virginidad.
Por tanto, sin que sea inexacto hablar de virginidad de María, es más exacto hablar de
maternidad virginal, sabiendo que el adjetivo cualifica no obstante, no sólo los momentos
“generativos” (la concepción y el nacimiento) de la maternidad, sino toda la existencia de
María en el servicio de su Hijo (virginidad perpetua). Es la primera peculiaridad de esta
“maternidad”.
La segunda es la afirmación necesaria para la fe de que se trata de una maternidad

absolutamente real y verdadera en el sentido físico-biológico, aunque éste no agote todo el
sentido de la misma. La Iglesia lo proclamó siempre en primer lugar por fidelidad al dato
revelado y transmitido por el Nuevo Testamento y también por la necesidad imperiosa de
mantener a salvo de todo error la fe en la verdadera humanidad de Cristo, negada ya desde
antiguo por los docetas. La autenticidad humana de esta maternidad es garantía de la
verdadera humanidad de Cristo.
76
Por último, hay que afirmar que se trata de una maternidad peculiar también en razón
del Hijo engendrado. Éste es Cristo, Dios Hijo del Padre, Redentor y salvador de todos los
hombres, Cabeza de su Cuerpo Místico, que es la Iglesia. Esto hace que la maternidad de
María corresponda a una vocación de una amplitud y trascendencia que supera el mero hecho
de la maternidad común. En Cristo, su Hijo, María es llamada a ser Madre de Dios, Madre de
la Iglesia y de algún modo también, Madre de todos los hombres. Precisamente en razón de la
peculiar relación con Cristo que es inaugurada en el momento mismo de la concepción de
Cristo en el seno maternal.
Por tanto, son tres los aspectos a considerar:

- la maternidad divina,
- la virginidad en la maternidad (o la maternidad virginal), con el estudio lógico de la
virginidad de María antes y después del parto.
- La proyección salvífica de la maternidad de María: María, Madre de la Iglesia.
MARÍA, MADRE DE DIOS
LG 53 presenta la maternidad divina de María como clave de bóveda de todo el

edficio de la mariología, como el núcleo en el que encuentra su origen y su fundamento la
misión de María en la historia de la salvación, y a la vez como clave hermenéutica de
interpretación de las afirmaciones de fe que la Iglesia ha hecho sobre María a lo largo de los
siglos:
“En efecto, la Virgen María, que según el anuncio del ángel recibió al Verbo de Dios en su corazón y en
su cuerpo y entregó la vida al mundo, es conocida y honrada como verdadera Madre de Dios Redentor.
Redimida de un modo eminente, en atención a los futuros méritos de su Hijo y a El unida con estrecho e
indisoluble vínculo, está enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la Madre de Dios Hijo
y, por tanto, la hija predilecta del Padre y el sagrario del Espíritu santo; con un don de gracia tan eximia,
antecede con mucho a todas las criaturas celestiales y terrenas.
Al mismo tiempo ella está unida en la estirpe de Adán con todos los hombres que han de ser salvados;
más aún, es verdaderamente madre de los miembros de Cristo por haber cooperado con su amor a que
naciesen en la Iglesia los fieles, que son miembros de aquella cabeza, por lo que también es saludada
como miembro sobreeminente y del todo singular de la Iglesia, su prototipo y modelo destacadísimo en
la fe y caridad y a quien la Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, honra con filial afecto de
piedad como a Madre amantísima”.
El texto conciliar vino a dar respuesta a una cuestión debatida entre los teólogos en los
años anteriores al Concilio, con el intento de salvar la mariología de la crisis en la que había
entrado ya desde la Edad Moderna y que tuvo sus últimas expresiones y consecuencias en la
neoescolástica del XIX-XX y en los manuales de teología propios del período pre-conciliar.
Los mariólogos se preguntaban, en efecto, por el principio unificador de toda la mariología.
Si se pretende que la mariología sea un tratado teológico verdaderamente científico, en el
sentido de sistemático y orgánico, y en relación clara con el resto de las afirmaciones
77
teológicas de la fe, es decir, en el conjunto del nexo de las verdades dogmáticas, es necesario
encontrar un punto de partida que sea verdaderamente integrador del conjunto.
Las respuestas fueron numerosas si se tienen en cuenta todos los matices aportados,
pero fundamentalmente se redujeron a cuatro:
1.- Para unos, el principio fundamental es la maternidad divina, comprendida en dos

dimensiones: una histórica y concreta, es decir, referida al acontecimiento histórico de la
maternidad, y por tanto a su sentido físico y biológico; la segunda, referida a la dimensión
universal de esta maternidad, María, madre de todos los hombres, María - nueva Eva.
2.- Para otros, el principio organizador debería encontrarse en la idea de la asociación

de María al misterio de Cristo. Este “asociación” era considerada como algo más radical y
englobante que la misma maternidad (entendida por este sector como un acontecimiento más
o menos externo), ya que ésta misma sería un aspecto más de esta fundamental asociación de
la persona y de toda la existencia de la Virgen al misterio de Cristo.
3.- Una tercera corriente, que era la predominante en Centroeuropa ponía el principio
hermenéutico de la mariología en el hecho de que María es la personificación de la criatura
humana en su actitud radical de acogida de Dios en la propia persona. María es vista de este
modo en primer lugar como prototipo del creyente. El principio es claro: la autodonación de
Dios, la redención obrada por Dios en Cristo suponen necesariamente para su eficacia en el
hombre concreto, la apertura y la acogida por parte del hombre (a la “redención objetiva” del
acontecimiento histórico del misterio pascual debe seguir la “redención subjetiva”, es decir, la
incorporación del hombre mediante la fe al designio salvífico que se ha realizado en Cristo).
Pues bien María es la criatura que ha acogido plena y totalmente esta donación de Dios... es el
prototipo de la relación de la criatura con Dios, relación que se traduce en una receptividad
perfecta, en una acogida radical y absoluta.
En este sentido, María es presentada como paradigma del creyente, pero también
como paradigma de la Iglesia misma... y es esta afirmación fundamental la que debe
considerarse como principio organizador de toda la mariología.
4.- Por último, otros afirmaban, en clara conexión con lo precedente, que el principio
formal de toda la mariología sería más bien algo más radical que lo dicho hasta ahora: su
condición de criatura. Estamos frente a una mujer real y concreta, no frente a un ser
semidivino... se trataría de hacer una mariología que no haga de la Virgen un mito cristiano...
ella es una criatura puramente humana, una mujer completamente abierta a la obra salvífica
de Dios.
La respuesta que da el Concilio a este debate es, pues, bastante clara: el principio
organizador de toda la mariología es precisamente la maternidad divina, es lo que está en el
78
centro de todo el misterio personal y existencial de María. Nótese, sin embargo, que el
Concilio asume de algún modo las cuatro posiciones, puesto que la consideración de la
maternidad divina supera los límites estrechos del mero acontecimiento histórico... afirma la
peculiar relación de esta mujer con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (Hija predilecta del
Padre, Madre del Hijo, Templo del Espíritu Santo), es presentada también como paradigma
para todos los cristianos y para la Iglesia misma, y coloca en esta maternidad un principio de
unidad con Cristo, podríamos decir, de “asociación” al misterio de Cristo. De modo que el
Concilio pronunciándose de algún modo sobre este debate preconciliar, asume las cuatro
posiciones como legítimas, pero ve su principio integrador precisamente en la maternidad
divina, considerada como un hecho que trasciende lo puramente biológico, que es expresión
del designio salvífico de Dios, que es la realización plena de la existencia de María entendida
como una existencia de disponibilidad y apertura al plan de Dios, y que es puesta -en clara
conexion con la tradición más antigua de la Iglesia- como paradigma de la relación de la
Iglesia y de cada uno de los creyentes con Dios.
La razón de la necesidad de un principio unificador de toda la mariología está en el

hecho incontestable de que la base escriturística de la mariología (aun siendo amplia y
suficiente, como veremos) es fundamentalmente escasa, si pensamos en todos los dogmas
marianos que la Iglesia ha ido presentando y definiendo a lo largo de la historia. De hecho,
atendiendo a la historia misma de la mariología, se observa que el principio aglutinante y que
ha sido el motor del desarrollo doctrinal y teológico ha sido precisamente el de la maternidad
divina... todos los demás dogmas y verdades marianas se han referido de un modo u otro a la
afirmación de la maternidad divina.
No obstante, es preciso insistir en que se considera la maternidad divina como algo

más que un acontecimiento puramente histórico o biológico. Es, ciertamente, un hecho
biológico concreto y real. Es la verdadera Madre de Jesús... dio a su Hijo en la generación
todo lo que una madre da a su hijo... estas afirmaciones son necesarias para no confundir la
idea cristiana de la maternidad divina, con otras ideas de algún modo presentes en las
religiones paganas del entorno cristiano: María no es un ser celestial, no es un mito, no es una
diosa... al estilo pagano. Es una mujer concreta, que engendra y da a luz a su hijo como
cualquier madre lo hace (no en el sentido de que no haya algunas peculiaridades, sino en el
sentido de que lo engendra y lo da a luz verdadera, real y humanamente).
Pero la maternidad de María trasciende este horizonte meramente humano, porque el

engendrado en ella y nacido de ella es el Hijo del Padre, el Hijo de Dios, Dios en persona...
todo el horizonte en el que esta maternidad se desarrolla, su finalidad en el conjunto de la
historia de la salvación es trascendente... Encontramos de algún modo esta idea en el NT
cuando Jesús desvía la atención de la mujer que bendice a su madre por ser su madre, y la
traslada a una dimensión trascendente y espiritual. En Lc 11, 27 (Dichoso el seno que te llevó
y los pechos que te criaron ) Jesús desvía la atención de una maternidad entendida solamente
como vínculo de la carne y la orienta hacia los misteriosos vínculos espirituales que nacen de
la observancia de la Palabra de Dios. Es precisamente éste el comentario que hace Juan Pablo
II en la Redemptoris Mater 20, donde desarrolla también los vínculos especiales que unen a la
Virgen María con su Hijo:
79
El evangelio de Lucas recoge el momento en el que "alzó la voz una mujer

de entre la gente, y dijo, dirigiéndose a Jesús: "¡Dichoso el seno que te llevó y
los pechos que te criaron!". Estas palabras constituían una alabanza para
María como Madre de Jesús, según la carne. La Madre de Jesús quizás no era
conocida personalmente por esta mujer. En efecto, cuando Jesús comenzó su
actividad mesiánica, María no le acompañaba y seguía permaneciendo en
Nazaret. Se diría que las palabras de aquella mujer desconocida le hayan hecho
salir, en cierto modo, de su escondimiento.
A través de aquellas palabras ha pasado rápidamente por la mente de la
muchedumbre, al menos por un instante, el evangelio de la infancia de Jesús. Es el
evangelio en que María está presente como la madre que concibe a Jesús en su
seno, le da a luz y le amamanta maternalmente: la madre-nodriza, a la que se
refiere aquella mujer del pueblo. Gracias a esta maternidad Jesús -Hijo del
Altísimo- es un verdadero hijo del hombre. Es "carne", como todo hombre : es
"el Verbo (que) se hizo carne". Es carne y sangre de María.
Pero a la bendición proclamada por aquella mujer respecto a su madre
según la carne, Jesús responde de manera significativa: "Dichosos más bien los
que oyen la Palabra de Dios y la guardan". Quiere quitar la atención de la
maternidad entendida sólo como un vínculo de la carne, para orientarla hacia
aquel misterioso vínculo del espíritu, que se forma en la escucha y en la
observancia de la palabra de Dios.
Al mismo paso a la esfera de los valores espirituales, se delinea aun más
claramente en otra respuesta de Jesús, recogida por todos los Sinópticos. Al ser
anunciado a Jesús que su "madre y sus hermanos están fuera y quieren verle",
responde : "Mi madre y mis hermanos son aquellos que oyen la Palabra de
Dios y la cumplen" . Esto dijo "mirando en torno a los que estaban sentados en
corro", como leemos en Marcos (3, 34) o, según Mateo (12, 49) "extendiendo su
mano hacia sus discípulos".
Estas expresiones parecen estar en la línea de los que Jesús, a la edad de
doce años, respondió a María y a José, al ser encontrado después de tres días en
el templo de Jerusalén.
Así pues, cuando Jesús se marchó de Nazaret y dio comienzo a su vida
publica en Palestina, ya estaba completa y exclusivamente "ocupado en las
cosas del Padre". Anunciaba el Reino : "Reino de Dios" y "cosas del Padre", que
dan también una dimensión nueva y un sentido nuevo a todo lo que es humano, y,
por tanto, a toda relación humana, respecto a las finalidades y tareas asignadas a
cada hombre. En esta dimensión nueva un vínculo, como el de la "fraternidad",
significa también una cosa distinta de la "fraternidad según la carne", que deriva
del origen común de los mismos padres. Y aun la "la maternidad", en la
dimensión del reino de Dios, en la esfera de la paternidad de Dios
mismo, adquiere un significado diverso. Con las palabras recogidas por Lucas
Jesús enseña precisamente este nuevo sentido de la maternidad.
¿Se aleja con esto de la que ha sido su madre según la carne? ¿Quiere tal
vez dejarla en la sombra del escondimiento, que ella misma ha elegido? Si así
puede parecer en base al significado de aquellas palabras, se debe constatar, sin
embargo, que la maternidad nueva y distinta, de la que Jesús habla a sus
discípulos, concierne concretamente a María de un modo especialísimo. ¿No es tal
vez María la primera entre "aquellos que escuchan la Palabra de Dios y la
cumplen"? Y por consiguiente ¿no se refiere sobre todo a ella aquella bendición
pronunciada por Jesús en respuesta a las palabras de la mujer anónima? Sin lugar
a dudas, María es digna de bendición por el hecho de haber sido para Jesús Madre
según la carne ("¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron!"), pero
también y sobre todo porque ya en el instante de la anunciación ha acogido la
80
palabra de Dios, porque ha creído, porque fue obediente a Dios, porque
"guardaba" la palabra y "la conservaba cuidadosamente en su corazón" y la
cumplía totalmente en su vida.
Podemos afirmar, por lo tanto, que el elogio pronunciado por Jesús no se
contrapone, a pesar de las apariencias, al formulado por la mujer desconocida,
sino que viene a coincidir con ella en la persona de esta Madre-Virgen, que se ha
llamado solamente "esclava del Señor". Si es cierto que "todas las generaciones la
llamarán bienaventurada", se puede decir que aquella mujer anónima ha sido la
primera en confirmar inconscientemente aquel versículo profético del Magnificat
de María y dar comienzo al Magníficat de los siglos.
Si por medio de la fe María de ha convertido en la Madre del Hijo que le
ha sido dado por el Padre con el poder del Espíritu Santo, conservando íntegra su
virginidad, en la misma fe ha descubierto y acogido la otra dimensión de la
maternidad, revelada por Jesús durante su misión mesiánica. Se puede afirmar
que esta dimensión de la maternidad pertenece a María desde el comienzo, o sea
desde el momento de la concepción y del nacimiento del Hijo. Desde entonces era
"la que ha creído". A medida que se esclarecía ante sus ojos yante su espíritu la
misión del Hijo, ella misma como madre se abría cada vez más a aquella
"novedad" de la maternidad, que debía constituir su "papel" junto al Hijo.
¿No había dicho desde el comienzo: "He aquí la esclava del Señor, hágase
en mí según tu palabra"?. Por medio de la fe María seguía oyendo y meditando
aquella palabra, en la que se hacía cada vez más transparente, de un modo "que
excede todo conocimiento", la autorrevelación del Dios viviente. María madre se
convertía así, en cierto sentido, en la primera "discípula" de su Hijo, la
primera a la cual parecía decir: "Sígueme" antes aún de dirigir esa llamada a los
apóstoles o a cualquier otra persona.
HISTORIA DEL DOGMA: TEXTOS DEL MAGISTERIO
Es preciso tener en cuenta que a la formulación dogmática de Éfeso se llega como

conclusión de un largo proceso de definición del dogma cristológico. Como ya hemos visto
en otras clases, la proclamación solemne de la Theotókos es conclusión de un largo camino y
a la vez punto de partida de nuevos desarrollos. En la Escritura es indudable el dato primario
de que María es madre de Jesús... a la afirmación clara de la maternidad divina se llega
mediante la reflexión sobre los textos que unen de algún modo la profesión de fe en la
divinidad de Cristo con la maternidad. Estos son, fundamentalmente, los ya citados de Mt y
Lc y Ga 4, 4. La evolución dogmática no hace sino unir todos los datos en un proceso largo y
complejo como vamos a ver a continuación.
Ya hemos afirmado dos cosas a lo largo del curso sobre esta afirmación dogmática:
junto con la maternidad virginal ha sido la afirmación mariana más antiguamente admitida en
la Iglesia y en el conjunto de su tradición; en segundo lugar, es el principio hermenéutico de
toda la mariología. Ha sido siempre este misterio el punto clave de estudio y de reflexión
acerca de la figura y de la misión de María tanto para el magisterio, como para los teólogos,
como para la tradición y piedad populares.
Como no podía ser menos, hoy sigue siendo elemento de estudio y de discusión a
propósito de las nuevas cristologías contemporáneas... y por ello no es de extrañar que en el
81
conjunto de las afirmaciones dogmáticas haya una evolución en lo que respecta a perspectivas
y criterios de interpretación desde los primeros textos “dogmáticos” propiamente hablando
hasta el esquema propuesto por el Concilio Vaticano II, por el magisterio de Pablo VI y Juan
Pablo II y por la reflexión teológica contemporánea. Veamos, pues, brevemente, el desarrollo
histórico de la formulación del misterio de la maternidad divina teniendo en cuenta cuatro
momentos principalmente, coincidente cada uno de ellos con un Concilio Ecuménico: a)
Conc. I de Constantinopla (a. 381); Conc. de Efeso (a. 431); Conc. de Calcedonia (a. 451) y
Vaticano II (1962-65). Son de alguna manera los cuatro concilios a los que inevitablemente se
refiere cualquier comentario o reflexión sobre el tema.
Concilio I de Constantinopla (381)
La enseñanza mariana de este Concilio se reduce a la breve referencia contenida en el

Símbolo, cuya intención es claramente cristológica, puesto que se trata de confesar la
Encarnación del Hijo de Dios. Se percibe quizá con más claridad la importancia de este
Concilio si se tiene en cuenta que el Concilio de Nicea (tan obligado a enfrentarse a la gran
crisis arriana) no aportó ninguna indicación mariana de relieve.
El I Conc. de Constantinopla, reunido en el 381 sin la intención de ser un Concilio

ecuménico, tuvo que enfrentarse fundamentalmente a dos desafíos: concluir la crisis arriana,
de algún modo resuelta in radice en el Concilio de Nicea y precisar la naturaleza divina del
Espíritu Santo, puesta en crisis por los macedonianos, en una especie de nuevo arrianismo
referido a la tercera persona de la Santísima Trinidad. Siendo ésta su preocupación, se
comprende que la única referencia al misterio de la maternidad divina sea muy breve, y
coincida con el artículo del Símbolo. Su importancia radica, sin embargo, en que es la primera
formulación de fe datable con seguridad, aunque haya adquirido todo su valor dogmático en
épocas sucesivas, siendo interpretado a partir de las formulaciones más explícitas de la época
posterior.
La fórmula que nos interesa suena así en su forma latina: Et incarnatus est de Spiritu
Sancto et Maria virgine. La fórmula anuncia simplemente el hecho, sin indicar ni la
naturaleza ni la modalidad de la maternidad, la relación con el Espíritu Santo y aunque se
indique la función no aparece, como se ve, el término madre. Todo ello se explica más
claramente si se tiene en cuenta que se trata de un añadido a un artículo cristológico del
Símbolo y que está precedida por otros artículos que declaran la divinidad de Cristo y la
finalidad salvífica de su Encarnación. El sujeto, por tanto, de la afirmación es el Verbo y
María aparece como el elemento humano que aclara y hace humanamente posible el misterio
de la Encarnación. Repitamos una vez más que no hay un discurso autónomo sobre la
maternidad de María, de aquí que la fórmula sea extraordinariamente breve y “pobre” de
contenido para nuestro tema.
Nos interesa especialmente la segunda parte de la fórmula.

82
De... La preposición sirve para relacionar la acción expresada por el verbo al Espíritu
Santo y a María, del mismo modo, sin distinción, como si se tratase de un único principio
compuesto, a la vez divino y humano. Esto es lo que destaca en el texto original griego.
Algunos textos latinos añaden ex, de modo que la fórmula viene a ser ésta: De Spiritu Sancto
(et) ex Maria virgine, que introduce ya una cierta diferencia en la diversa participación que
tienen María y el Espíritu Santo en la Encarnación del Verbo. El texto griego, sin embargo, no
hace tal distinción.
Spiritu Sancto. El hecho de que en el original griego aparezca sin artículo, ha llevado
a muchos críticos a afirmar, partiendo del presupuesto de que la fórmula está prestada de la
Sagrada Escritura y de símbolos precedentes, que esta expresión no se refiere explícitamente
a la tercera persona de la Santísima Trinidad, sino al principio genérico divino que realiza la
Encarnación con María. Sin embargo, puesto que el Constantinopolitano I hace ya una
primera clarificación doctrinal sobre el Espíritu Santo, nada impide tampoco pensar que de
hecho se trate de una referencia intencional a la tercera persona divina.
et Maria Virgine. Es probablemente lo más llamativo del texto original griego que la
persona de María aparezca gramatical y doctrinalmente unida al Espíritu Santo, como
principio humano de la Encarnación del Hijo de Dios. Por ello, aunque no utilice el término
madre -debido a que el discurso es directamente cristológico- está suponiendo afirmada la
idea. Significativo también es el añadido del adjetivo (virgine), pero nos ocuparemos de ello
más adelante. Baste decir que en griego está puesto en aposición, y no como adjetivo, de
modo que el original suena María, la virgen e indica de este modo la característica esencial,
su cualidad determinante.
Concilio de Éfeso (431)
Las formulaciones conciliares tanto de Nicea como de Constantinopla se limitaron a

afirmar concretamente la realidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana de Cristo...
pero sin entrar en la discusión ni reflexión profunda sobre el modo en que las dos naturalezas
se unen.
En principio, para todos era evidente lo que con esto se demuestra: que en Cristo
conviven la divinidad y la humanidad, pero que Cristo es uno, un solo sujeto. Hubo algo, sin
embargo, que complicó enormemente la cuestión y fue justamente la confusión terminológica
entre "naturaleza", "sustancia" y "persona". Había que definir con precisión el problema
ontológico del ser de Cristo, y esto hacía necesario acuñar términos lo más exactos posible.
En principio, "naturaleza" y "persona" se refieren a dos realidades distintas.

"Naturaleza" responde a la pregunta: ¿Qué es una cosa?, mientras que "persona" responde a
¿Quién es uno?.
83
Los términos griegos en conflicto son hypóstasis y ousía, que, como veremos, se
usaron hasta el Concilio de Calcedonia con muchas vacilaciones y ambigüedades.
Etimológicamente, hypóstasis significa "lo que está debajo", el "fundamento". En ese

sentido lo usa muchas veces el Nuevo Testamento para referirse a lo que tiene consistencia, a
la realidad objetiva por contraposición a lo subjetivo (2 Cor 9,4; Heb 1,3; 3,14; 11,1).
En el mismo sentido se usa en el Concilio de Nicea cuando se rechaza la posición

arriana consistente en decir que el Hijo "es de otra hypóstasis o de otra ousía que el Padre"
(DS 126; D 54). Nótese que aquí se utilizan ambos términos en el mismo sentido, en el de
"substancia" o "esencia".22
En cambio, cuando estos términos se aplicaban a la doctrina trinitaria, no eran

sinónimos, sino que se solían usar contrapuestos. Hypóstasis se usa para designar a las
personas divinas cuando se las quiere distinguir. Así, por ejemplo, Dionisio de Alejandría
habla de tres hypóstasis en la unidad de la divinidad23, Orígenes hace lo mismo y muchos
otros padres.
De modo que podemos resumir diciendo que antes del 362 la palabra hypóstasis
guardaba el significado de realidad objetiva y podía por tanto tener el mismo significado que
ousía, pero cuando se aplicaba a la doctrina trinitaria, venían contrapuestas: ousía venía a
significar la esencia divina sin más especificaciones, mientras que hypóstasis se reservaba
para las personas en tanto que eran distintas entre sí.
Debido a la complejidad del problema y a la multitud de respuestas, voy a seguir en la

exposición del problema un esquema histórico y no sistemático. Es decir, en lugar de
considerar primero, la distinción clara de las naturalezas, después la unidad de la persona, y
por último el modo en que se articula esa unidad, voy a atender al mismo desarrollo de los
hechos y de las doctrinas, tal como fueron apareciendo.
La Escuela de Antioquía y el nestorianismo.
El punto de partida de esta escuela es perfectamente legítimo: hay en Cristo dos

naturalezas completas. Diodoro de Tarso (+392) defendía la existencia en Cristo de dos
hypostáseis, lo mismo que Teodoro de Mopsuestia (+429).
Sin embargo, Teodoro de Mopsuestia no supo afirmar la unidad de la persona,
225
San Atanasio comenta que el Concilio de Nicea ha utilizado correctamente esos términos como
sinónimos, puesto que "estas dos palabras se utilizan para significar todo lo que hay de más real en el ser"
(Epist. ad Afros 2,4 [PG 26,1036]). De hecho, San Atanasio utiliza indistintamente uno u otro término.
236
Citado por S. Basilio, De Spiritu Sancto 29, 72 (PG 32,201).
84
precisamente porque carecía de un concepto concreto y claro de persona. Por ese motivo,
concibe la unión como si el Verbo asumiese al hombre Jesús una vez ya constituido en sí
mismo, y lo uniese tan estrechamente a Sí mismo, que formase una sola persona. Así,
Teodoro apunta a la unidad de persona por la estrecha unión de las naturalezas, pero de hecho
no concibe la persona como algo distinto a la naturaleza y por tanto, no es capaz de afirmar en
todo su rigor la unidad de la persona.
Es lo mismo que le ocurre a Nestorio. Se había formado teológicamente en la Escuela

de Antioquía de Siria, donde la influencia de Diodoro de Tarso y de Teodoro de Mopsuestia
era predominante. El punto de partida para Nestorio es también la afirmación de dos
naturalezas (physis) en Cristo, pero con un serio problema: Nestorio no distingue suficiente-
mente bien entre naturaleza y persona. Para él, toda naturaleza (physis) constituye
necesariamente un sujeto (hypóstasis) y una persona (prósopon). Por tanto, en Cristo hay: dos
naturalezas, dos sujetos en sí mismos subsistentes (dos hypóstasis) y dos personas físicas
(prósopon). De este modo, cada naturaleza lleva consigo su persona. En Cristo hay dos
naturalezas y por tanto dos personas, la persona divina (el Verbo) y la persona humana (el
hombre Jesús), pero unidas y acordes entre sí de tal modo que en la práctica es como si fueran
una única persona: constituyen una cierta persona de unión. Esto quiere decir que, para
Nestorio, Cristo no es un simple hombre en el que Dios habita, sino algo más, aunque la
unión entre Dios y su humanidad no llega a ser algo físico y sustancial. Nestorio concibe, por
tanto, la unión como una unión moral: más que una unidad lograda, se trata de una
conjunción de sujetos.
Su doctrina tuvo mayor eco porque desde el año 428 fue el patriarca de Constantino-
pla. Siendo ya patriarca, y en plena lógica con su propia doctrina, aconsejó no dar a Sta.
María el título -ya célebre y popular- de "Madre de Dios" (Theotókos), y sustituirlo por el de
"Madre de Cristo" (Christotókos).
Cirilo de Alejandría
Cirilo era obispo de Alejandría y decidió intervenir. Envió algunas cartas personales a
Nestorio, de las cuales la más interesante es la segunda, en la que Cirilo expone su
pensamiento y que fue escrita entre enero y febrero del año 430.
Cirilo predica del mismo sujeto atributos divinos y humanos. Su frase clave fue al
mismo tiempo muy polémica: una sola naturaleza encarnada del Verbo. Esta fórmula procedía
de Apolinar, aunque Cirilo la aceptó pensando que era de San Atanasio. En todo caso, es
evidente, por el contexto de toda la obra de Cirilo, que le da un sentido correcto.
La unión de lo divino y lo humano es, en toda su obra, una unión física, una unión real
que tiene lugar en el orden ontológico, más allá de la intencionalidad y de la voluntad. El lo
explica diciendo que se trata de una unión según la hypóstasis.
85
"Pues no decimos que la naturaleza del Verbo se hizo carne mediante
una transformación; ni que se transformó en un hombre completo compuesto
de alma y cuerpo. Lo que afirmamos más bien es que el Verbo, habiendo unido
consigo según la hypóstasis una carne animada con un alma racional, se hizo
hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre. Y
esto, no por voluntad o benevolencia solamente, ni solamente por la asunción
de un personaje. Y que las naturalezas unidas en una auténtica unidad son
distintas; pero un solo Cristo e Hijo en las dos" (DS 250).
Grillmeier hace un muy buen comentario sobre este pasaje: "La expresión "unión
según la hypóstasis" que se encuentra en la carta crea claramente un cierto precedente para
Calcedonia y facilita la aceptación definitiva del término hypóstasis en la proclamación de la
fe cristiana. Pero ciertamente no debemos buscar una definición filosófica en esta expresión,
que aparece por primera vez en Cirilo como una fórmula cristológica. La frase unión según la
hypóstasis está destinada simplemente a expresar la realidad de la unión en Cristo en
contraste con una interpretación puramente moral y accidental, que, según el sínodo
presumía, sería la enseñanza de la otra parte; ella debe pues ser opuesta a una unión según la
voluntad o la benevolencia o a una unidad que se realiza sólo con la asunción del modo
externo de apariencia de un otro prósopon"24.
En el 430, el mismo año de la segunda carta a Nestorio, Cirilo reunió un Sínodo en

Alejandría y envió a Nestorio una carta que contenía doce anatematismos en los que
condenaba sus tesis. Nestorio respondió con otros doce anti-anatematismos, en los que
acusaba a Cirilo de apolinarista.
El Concilio de Éfeso
El ambiente se iba caldeando y el emperador Teodosio II, a instancias del papa

Celestino, convocó un Concilio en Efeso (que se reuniría en el año 431) y que afirmaría que
la segunda carta de Cirilo a Nestorio expresaba perfectamente la fe de la Iglesia definida en
Nicea.
La enseñanza fundamental de Efeso es la afirmación de que Cristo es un solo sujeto

(hypóstasis) y una sola persona (prósopon). La naturaleza divina se une a la humana, de modo
que podemos afirmar que el mismo que es Dios es hombre. De aquí se derivan algunas
conclusiones:
- Santa María es verdadera Madre de Dios, porque engendró según la carne al Verbo de
Dios hecho carne;
- Cristo es el Hijo de Dios y no puede afirmarse que el hombre Jesús sea un hombre
divinizado e hijo adoptivo de Dios;
247
A. GRILLMEIER, Gesú, il Cristo nella fede della Chiesa, II, Ed. Paideia, Brescia 1982, p. 880).
86
- la carne de Cristo es vivificadora -referencia eucarística- porque es la carne del Verbo;
- Cristo debe ser adorado con una única adoración y no adorado como Dios y
separadamente adorado como hombre;
- deben atribuirse a la Persona del Verbo no solamente las operaciones divinas, sino
también las operaciones y pasiones humanas de Jesús.25 Esto último es lo que designamos en
teología con el término de "comunicación de idiomas" ("idiomas" del griego idiomata, que
significa "propiedades").
Vemos, pues, que el Concilio aceptó el planteamiento de Cirilo y dejó claro desde
entonces que la unión de las naturalezas se entiende como una unión en la persona, según la
persona. Esto significa que se predican del mismo sujeto atributos divinos y humanos y que,
por tanto, se da en Cristo una perfecta comunicación de idiomas, porque en El están unidas
con una unión verdadera la naturaleza divina y la naturaleza humana, de forma que la
naturaleza humana pertenece físicamente al Verbo.
Después del Concilio de Efeso, se intentó un acercamiento a la postura antioquena

para evitar la ruptura definitiva. Siendo papa Sixto III, en el 433 se redactó una fórmula de
unión aceptada por ambas partes (Juan de Antioquía, sucesor de Nestorio, y el propio Cirilo).
Esta fórmula serviría de preparación a la del Concilio de Calcedonia. Es un documento que
insiste justamente en la identidad del sujeto al que se atribuyen tanto la consustancialidad con
el Padre, como la consustancialidad con los hombres:
"Confesamos por tanto a Nuestro Señor Jesucristo unigénito Hijo de

Dios, Dios perfecto y hombre perfecto, compuesto de cuerpo y alma,
engendrado por el Padre antes de los siglos según la divinidad, es el mismo
que en estos últimos días por nuestra salvación ha sido engendrado de María
según la humanidad; el mismo que es consustancial al Padre según la
divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad. Se hizo la unidad de
dos naturalezas; de donde confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo
Señor. Según esta unidad sin confusión, confesamos a la Santa Virgen Madre
de Dios, porque el Verbo Dios se ha encarnado y se ha humanado y en la
misma concepción unió a Sí mismo el templo asumido de ella."26
Antes de entrar en el Concilio de Calcedonia, conviene volver al texto fundamental

del Concilio de Éfeso.Está también tomado de la 2ª Carta de Cirilo a Nestorio, que el
Concilio asumió como propia, y que muestra suficientemente bien la íntima relación que
existe entre la proclamación de la maternidad divina y la resolución del problema
cristológico. Precisamente la clarificación obrada por el Concilio de la generación humana del
Verbo proporciona las más íntimas razones para la divina materniad: el mismo que ha sido
engendrado por el Padre se dice nacido de una mujer según la carne, no en el sentido de que
la naturaleza divina haya tenido el principio de su existencia en la Virgen, sino porque
258
Cf. DS 252-263.
269
Formula unionis inter S. Cyrillum ep. Alex. et episcopos Eccl. Antiochenae, DS 272.
87
habiendo unido a sí la naturaleza humana según la hypóstasis, ha nacido de una mujer. Por
eso se dice del Verbo que ha nacido según la carne. El sentido de la proclamación es
precisamente éste: no ha sido engendrado primero un hombre vulgar, al que después se ha
unido el Verbo de Dios, sino que se ha unido en el mismo útero a la naturaleza humana, lo
que quiere decir que ha sido engendrado de la Virgen el mismo Verbo en el mismo momento
en que ha sido engendrada la humanidad a la que se ha unido haciéndola suya.
En paralelo con esta explicación cristológica, la 2ª carta de Cirilo hace una explícita
proclamación de la maternidad divina:
“Esto predica la doctrina de la fe más segura: ésto encontramos que han retenido los santos
padres: efectivamente no dudaron en llamar a la santa Virgen theotokos, no en el sentido de
que la naturaleza del Verbo y su divinidad hayan tenido de la Santa Virgen el principio de su
origen, sino que habiendo sacado de ella aquel sagrado cuerpo perfeccionado por el alma
inteligente, al que el Verbo de Dios se había unido según la hypóstasis, se dice nacido según la
carne” (DS 251).
Se trata del texto dogmáticamente más importante aprobado en Éfeso, y esto por dos
motivos: en primer lugar por la mención directa y explícita de la fe de los Padres, poniendo su
enseñanza en conexión con la afirmación constante de la Iglesia; y en segundo lugar, por su
contenido: el término theotokos viene precisado en un doble sentido. Es “madre” en el sentido
verdadero y propio, ya que actúa como tal en todo el proceso genético de la concepción y del
parto, es decir, engendra y da a luz. Por otra parte, se precisa que no es la divinidad del Verbo
lo que ha tenido principio de María, sino la naturaleza humana que el Verbo ha hecho
realmente suya según la hypóstasis, por lo que podemos llamar a la Virgen Madre de Dios,
pero no madre de la divinidad.
El Concilio de Calcedonia
Fue absolutamente necesario este Concilio porque, a pesar de sus precisiones, Éfeso
no resolvió todavía el problema cristológico. Todavía persistía la confusión terminológica en
las fórmulas del Concilio, confusión que precipitó otro error cristológico, el monofisismo,
defendido principalmente por Eutiques, que interpretó la conocida frase de Cirilo (“una sola
naturaleza -mía physis- del Verbo encarnado”) en sentido heterodoxo: “Profeso que nuestro
Señor antes de la unión consistía en dos naturalezas, pero después de la unión profeso una
sola naturaleza”. Con esta expresión Eutiques afirmaba la existencia de la naturaleza humana
previamente a la asunción de ella por parte del Verbo. Por otra parte, interpretaba la unión de
las dos naturalezas como una fusión de la humana en la divina, por lo que después de la
unión en Cristo hay sólo una naturaleza, la divina. Explicaba esto acudiendo a la imagen del
mar (naturaleza divina) que acoge en sí una gota de agua (naturaleza humana).
Evidentemente, esto tenía consecuencias en la cuestión de la maternidad divina. Si lo

engendrado en la Virgen es la naturaleza humana y sólo después se produce la unión con la
naturaleza divina, es claro que María no es en sentido estricto la Theotokos. Se volvía, por
88
tanto, aunque por motivos teológicos distintos, a una posición similar a la de Nestorio en esta
cuestión.
El Concilio de Calcedonia resolvió la cuestión con una mucho más precisa afirmación
de la unión de las dos naturalezas, pero sobre todo del modo en que la unión se produjo, con
unas evidentes consecuencias también para la doctrina acerca de la maternidad divina. Nos
interesan fundamentalmente dos textos del Concilio:
“Creemos en un solo y mismo Cristo Señor Hijo Unigénito, en dos naturalezas inconfusas,
inmutables, indivisas, inseparables, no habiendo sido nunca quitada la diferencia de las
naturalezas por motivo de la unión, al contrario, salvándose la propiedad de ambas naturalezas,
que concurren en una sola Persona y subsistencia, no repartido o dividido en dos personas, sino
un mismo y solo Hijo Unigénito de Dios Verbo Señor Jesucristo: como dijeron antes los
profetas de El y el mismo Jesucristo nos enseñó, y como nos transmitió el Símbolo de los
Padres. Habiendo tratado de estas cosas con toda escrupulosidad y diligencia, el santo y
universal Concilio ha definido que a nadie le es lícito exponer, o escribir, o tratar, o pensar, o
enseñar una fe distinta" (DS 302)
La afirmación de la unidad es rotunda y clara: un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor, el

Unigénito. Pero la unidad se afirma en dos naturalezas.
La interpretación es clara: la estrecha unidad existente en Cristo no debe buscarse

desde el concepto de naturaleza, sino desde algo distinto, pues las dos naturalezas permane-
cen inmutadas tras la unión. Jesucristo no es un sujeto surgido de dos, sino un sujeto existente
en dos naturalezas: la unidad la da el sujeto, no las naturalezas. Los cuatro adverbios célebres
(asynjytós, atréptos, adiairétos, ajorístos) buscan el equilibrio entre la distinción (sin
confusión, sin cambio) y la unión (sin división, sin separación).
Sesboüé lo explica así: "la dualidad es presentada en Cristo con la expresión en dos
naturalezas. Los Padres han debatido largamente sobre el término en, que algunos habrían
querido reducir a un de (ex). La preposición en tiene gran importancia y desgraciadamente es
olvidada con frecuencia. Calcedonia no dice: una hypóstasis y dos naturalezas, sino que dice:
un solo Cristo en dos naturalezas. Su unidad concreta permanece, pues, compleja y
compuesta. Hay algo que se resiste en su estructura a la identidad total. La fe reconoce en El
una alteridad real, fundada sobre la alteridad misma de Dios y el hombre. En dos naturalezas
significa que la unión del Verbo a su humanidad coloca una alteridad mantenida en el interior
de la unidad de un solo sujeto" 27.
Esta precisión dogmática va íntimamente unida a una mayor profundización -no

querida ni buscada directamente por el Concilio, pero inevitable- en la maternidad divina. De
ella se ocupa de modo indirecto el número anterior al que acabamos de comentar, el primer
párrafo de la definición del Concilio (DS 301):
27
B. SESBOÜE, Jésus-Christ dans la Tradition de l,Eglise, Desclée, Paris 1982, pp. 140-141).
89
"Siguiendo a los Santos Padres, enseñamos todos concordemente que es
uno solo y mismo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre, de alma
racional y cuerpo, consustancial al Padre según la divinidad y consustancial
a nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros, excluido el
pecado (cf. Heb 4,15); antes de los siglos engendrado del Padre según la
divinidad, y según la humanidad de María Virgen Madre de Dios, en los
últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salud.”
Puede parecer a primera vista que esta fórmula no añade nada a lo ya definido en
Éfeso, pero no es del todo así. La fórmula mariológica genitum... ex Maria virgine Dei
genitrice secundum humanitatem es algo más precisa que la de Éfeso. Los términos virgo y
Dei genitrix alcanzan en Calcedonia su máxima precisión hasta el momento, precisión que le
viene dada precisamente por haber tenido en cuenta el monofisismo en su declaración. Se
pasa de la simple afirmación de la maternidad, a la “veracidad” de la misma. Los monofisitas
habían defendido la virginidad de María afirmando que la carne de Cristo era carne “celeste”,
no tomada de la carne misma de María... el Concilio, con el uso de la preposición “ex”, que
tiene un sentido fuerte, afirma que la carne de Cristo es la carne de María, que es una carne
verdaderamente humana, porque ha sido engendrada milagrosa pero humanamente, carne de
la carne de María. La conjunción virgine Dei genitrice impide el juego monofisita: a pesar de
ser una generación verdaderamente “humana”, la madre permanece virgen.
El Concilio de Calcedonia, pues, usa una fórmula más perfecta que la de Éfeso,
aunque aquella fue la definición solemne de la maternidad divina.
El Concilio Vaticano II
La novedad aportada por el Vaticano II no es, en sentido estricto, de tipo doctrinal.

Está en que ha sabido situar el misterio de la maternidad divina en un contexto más extenso
que el puramente “genético”, el contexto de la entera misión de María en el misterio salvífico,
en la perspectiva teológica de la historia de la salvación, y considerando los vínculos
maternales a la luz de Cristo y de la Iglesia.
Sorprende en primer lugar una simple constatación: no hay un sólo número del
documento conciliar (cap. VIII de la Constitución Dogmática Lumen Gentium) en el que no
se haga alusión a la maternidad de María, y se utilizan muy frecuentemente para hablar de
ella títulos que expresan esta relación con Cristo: Deipara, Genitrix Dei, Mater Dei, Mater
Salvatoris et Redemptoris, Mater Domini... Tenemos en ello un claro síntoma de que el
Concilio considera este aspecto de la relación de María con su hijo, como el eje doctrinal de
toda la enseñanza de la Iglesia sobre María.
Pero el Concilio no presta primariamente atención al contenido “ontológico” de estos

títulos, sino más bien a su significación soteriológica. Manteniendo como no podía ser menos
las afirmaciones tradicionales, subraya más bien la incidencia de tal misterio en la historia de
90
la salvación. De ahí las alusiones a la preparación veterotestamentaria del Mesías en el § 55:
en la historia de la Salvación, María tiene un oficio como Madre del Salvador; como tal es ya
insinuada proféticamente en la promesa de la victoria sobre la serpiente (Gn 3, 15); es la
Virgen que concebirá y dará a luz un Hijo (Is 7, 14); la más excelsa entre los humildes y
pobres del Señor, la Hija de Sión, con la que se cumple la plenitud de los tiempos y se
inaugura la nueva economía. En el § 56 se desarrolla el paralelismo con Eva: del mismo
modo que Eva consintió en el pecado y contribuyó a la muerte, así el Padre quiso que
precediese a la Encarnación el consentimiento de la “Madre predestinada”, contribuyendo así,
con su libertad y disponibilidad, a la llegada de la Vida misma. De esta predestinación a la
maternidad hace depender el Concilio el resto de las afirmaciones de la Iglesia sobre María,
en particular, el haber sido preservada de todo pecado. En este mismo párrafo el Concilio
hace una síntesis de esta función de María en la historia de la salvación y al tiempo de sus
disposiciones psicológicas y espirituales:
“Así María, hija de Adán, aceptando la palabra divina, fue hecha

Madre de Jesús, y abrazando la voluntad salvífica de Dios con generoso
corazón y sin impedimento de pecado alguno, se consagró totalmente a sí
misma, cual, esclava del Señor, a la Persona y a la obra de su Hijo,
sirviendo al misterio de la Redención con El y bajo El, por la gracia de Dios
omnipotente.
Con razón, pues, los Santos Padres estima a María, no como un
mero instrumento pasivo, sino como una cooperadora a la salvación
humana por la libre fe y obediencia. Porque ella, como dice San Ireneo,
"obedeciendo fue causa de la salvación propia y de la del género humano
entero".
Por eso, no pocos padres antiguos en su predicación, gustosamente
afirman: "El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la
obediencia de María; lo que ató la virgen Eva por la incredulidad, la Virgen
María lo desató por la fe" ; y comparándola con Eva, llaman a María Madre
de los vivientes, y afirman con mayor frecuencia: "La muerte vino por Eva;
por María, la vida".
El Concilio subraya, como vemos, el consentimiento de la Encarnación como un acto

de plena libertad y conciencia, que expresa un compromiso responsable frente a la invitación
de Dios para un servicio total a Cristo y a su obra salvífica. Entiende también la maternidad
divina, más que como un título de dignidad, que sin duda lo es y el Concilio no lo olvida,
como un acto de servicio. María es presentada así como la Sierva del Señor, como la mujer
que interpreta su servicio a la voluntad de Dios en la línea de los siervos de Yahveh del
Antiguo Testamento, tal como ella misma canta en el Magnificat.
Precisamente por esta concepción histórico-salvífica de la maternidad, este misterio no

es contemplado por el Concilio sólo en el momento genético de la concepción y del
nacimiento, sino que abarca su entera función maternal, poniendo de relieve su perfecta y
progresiva unión y conformación con su Hijo. La maternidad divina encuentra, pues, su
fundamento y principio en la Encarnación, pero se despliega en las distintas fases de su
existencia personal vividas al servicio de su Hijo, acompañándolo a lo largo de su vida hasta
llegar a la gloria de la Asunción, cuando el rostro de la madre se conforma plenamente al del
Hijo (LG 56-59. 61).
91
No se limita, sin embargo, el Concilio a la relación con Cristo. Coherentemente con el

título mismo del capítulo VIII declara también las conexiones de la maternidad divina con el
misterio de la Iglesia, especialmente en los últimos números del documento conciliar.
Siguiendo a S. Ambrosio, el Concilio declara que María es tipo de la Iglesia en la maternidad
virginal. Ya hemos hablado del tema, no es necesario insistir. La maternidad virginal de María
es tipo de la maternidad virginal de la Iglesia que engendra a sus hijos por la fe y por obra del
Espíritu Santo que actúa en el bautismo.
También en conexión con la maternidad divina, el Concilio afirma la maternidad de

María respecto de cada uno de los creyentes, siempre subordinada, claro está, a la única
mediación de Cristo. “Madre en el orden de la gracia”, así la llama el texto conciliar en el §
61. El fundamento de esta nueva maternidad es el haber concebido a Cristo, el haber cuidado
de Él como Madre, el haber padecido con Él en la cruz, en definitiva, el haber cooperado con
Él “en forma del todo singular por la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad en
la restauración de la vida sobrenatural de las almas”. Así, el Concilio presenta a María
cuidando de sus hijos en cumplimiento de un oficio subordinado al de Cristo, el de suscitar en
los hombres la cooperación con la gracia.
92
MARÍA, MADRE VIRGINAL. LA VIRGINIDAD DE MARÍA.
CONTENIDO PRECISO DE ESTA AFIRMACIÓN DOGMÁTICA EN LA TRADICIÓN DE LA
IGLESIA
El sentido pleno de la virginidad de María comprende cuatro aspectos distintos, todos ellos
imprescindibles, si se trata de acoger en profundidad lo que la Tradición de la Iglesia ha
afirmado y afirma sobre este tema:
1. en primer lugar, la integridad física corporal. Aspecto físico-biológico que es
primordial y fundamental, y que era el buscado directamente tanto en los Símbolos de
la Fe, como en las afirmaciones patrísticas y conciliares.
“Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jesús
fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo
afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue concebido “absque semine ex
Spiritu Sancto” (Cc. Letrán, año 649; DS 503). (Catecismo de la Iglesia Católica, 496).
“La profundización de la fe en la maternidad virginal ha llevado a la Iglesia a confesar la
virginidad real y perpetua de María (cf. DS 427) incluso en el parto del Hijo de Dios hecho
hombre (cf DS 291; 294; 442; 503; 571; 1880). En efecto, el nacimiento de Cristo “lejos de
disminuir consagró la integridad virginal” de su madre (LG 57)”. (Catecismo 499).
3. la ausencia de relaciones sexuales entre María y José, tanto antes del nacimiento de
Jesús como después. Sin embargo, esto no niega la generación auténticamente humana
de Jesús. Es una concepción humana que no es fruto de relaciones sexuales entre la
madre de Jesús y su esposo;
“María «fue virgen al concebir a su Hijo, Virgen durante el embarazo, Virgen en el parto,
Virgen después del parto, Virgen siempre» (S. Agustín, serm. 186,1): ella, con todo su ser, es
«la esclava del Señor» (Lc 1, 38)”. (Catecismo 510).
4. la dimensión religiosa. El motivo de esta decisión procede del deseo preciso y
manifiesto de pertenecer directa, inmediata y exclusivamente a Dios, con toda su
persona, en todas sus dimensiones y virtualidades.
“María es virgen porque su virginidad es ‘el signo de su fe’ «no adulterada por duda alguna»
(LG 63) y de su entrega total a la voluntad de Dios (cf. 1 Co 7, 34-35). Su fe es la que le hace
llegar a ser la madre del Salvador: «Beatior est Maria percipiendo fidem Christi quam
concipiendo carnem Christi» («Más bienaventurada es María al recibir a Cristo por la fe que
al concebir en su seno la carne de Cristo» (S. Agustín, virg. 3). (Catecismo 506).
5. en la maternidad virginal la Virgen María es modelo y paradigma de la Iglesia, a su
vez virgen y madre. Se trata, pues, de una afirmación referida a su misión en la
historia de la salvación:
“María es a la vez virgen y madre porque ella es la figura y la más perfecta realización de la
Iglesia (cf. LG 63): «La Iglesia se convierte en Madre por la palabra de Dios acogida con fe,
ya que, por la predicación y el bautismo, engendra para una vida nueva e inmortal a los hijos
concebidos por el Espíritu Santo y nacidos de Dios. También ella es virgen que guarda íntegra
y pura la fidelidad prometida al Esposo” (LG 64). (Catecismo 507).
93
LA VIRGINIDAD DE MARIA EN LA ESCRITURA
TEXTOS BÍBLICOS SOBRE LA CONCEPCIÓN VIRGINAL
Los ya vistos durante el curso: genealogía de Mateo, Anunciación, Jn 1, 13.
TEXTOS BÍBLICOS SOBRE LA VIRGINIDAD EN EL PARTO

Se dice habitualmente que el NT no dice nada sobre este tema. Sólo a partir de 1978, I. de
la Potterie expone una tesis que el cree encontrar en Jn 1, 13 en singular y en Lc 1, 35, donde
habría testimonios bíblicos en favor del parto virginal de María. También los hemos
comentado en su lugar.
LA VIRGINIDAD DESPUÉS DEL PARTO: EL HECHO

Todos afirman que la Escritura calla sobre este particular. Los textos bíblicos, al menos
leídos superficialmente, no se prestan ni a la afirmación ni a la negación.
Hay, no obstante, una objeción clásica, la relativa a los hermanos de Jesús. Dificultad ya
planteada en la antigüedad cristiana y que no cesa de reaparecer frecuentemente. En los
evangelios y en los Hechos son mencionados los hermanos de Jesús de modo genérico (M 3,
31.32 y paralelos de Mt 12, 46.47; Lc 8, 19.20; además Hch 1, 14; Jn 2, 12; 7, 3.5.10; 1 Cor
9, 5), o bien las hermanas de Jesús (Mc 6, 3b y paralelo de Mt 13, 56). Dos pasajes (Mc 6, 3 y
Mt 13, 55) nos transmiten el nombre de cuatro de ello, que se llaman Santiago, José (en Mt,
Josés en Mc), Simón y Judas. ¿Quiénes son?
La respuesta es doble. La opinión más difundida (defendida siempre por el magisterio de la
Iglesia) es que se trata de parientes de Jesús en sentido amplio (p. ej., primos). Otros (los
disidentes de la cristianada antigua y gran parte de las confesiones protestantes) piensan que
se trata de verdaderos hermanos del Señor, hijos de María.
Hermanos en sentido amplio, parientes, pero no hermanos uterinos
Las pruebas o indicios de esta respuesta son las siguientes:
Hermanos-hermanas de Jesús, no hijos de María
Si algunos autores del NT hablan de hermanos o hermanas de Jesús, nunca, sin embargo,
los presentan como hijos de María. De la Virgen solamente se dice “madre de Jesús”.
Semántica extendida de los términos hermano-hermana en el mundo semítico.
Es universalmente sabido que en los textos semíticos o de influencia semítica la acepción
de los términos “hermano” o “hermana” es bastante más amplia que en nuestras lenguas
modernas. Además de significar hijos o hijas que tienen los mismos padres, pueden designar
grados de parentesco más lejanos.
En particular, así como el hebreo y el arameo no tienen un término específico para
expresar la idea de “primo”, “sobrino”, “cuñado”, frecuentemente se recurría al término
“hermano” a menos que se quisiese hacer uso de prolijas paráfrasis y complicadas como “hijo
del hermano del padre” (así ocurre, por ejemplo, en el Targum de Ester 2, 7.15).
El AT ofrece abundantes testimonios del uso amplio del sustantivo “hermano”. Lot y Jacob
94
son nietos, respectivamente, de Abraham (Gen 11, 27; 14, 12) y de Labán (Gn 29, 12), sin
embargo son llamados hermanos (Abraham-Lot, Gen 13, 8; 14, 14.16; Labán-Jacob: Gn 29,
15). Las hijas de Zelofad llaman hermanos suyos a personas que era solamente “hermanos de
su padre” (Jos 17, 4), y sabemos que Zelofad había muerto sin tener hijos varones. Según 1
Cro 23, 22 los hijos de Kis son llamados hermanos de las hijas de Eleazar, pero son solo
primos, ya que Kis y Eleazar eran hermanos, hijos de Macli (v. 21).
Santiago, José, Simón y Judas.
Santiago y Josés (José) son nombrados respectivamente en Mc 6, 3 y Mt 13, 55 -eran hijos
de una María, distinta de la madre de Jesús. Así lo atestigua Mc 15, 40: “Estaban también
algunas mujeres, que miraban desde lejos, entre las cuales María de Magdala, María madre de
Santiago el menor y de Josés, y Salomé”. Más adelante, ella es llamada “María de Josés” (15,
47), “María de Santiago” (16, 1). Mt 27, 56 la recuerda igualmente como “madre de Santiago
y de Josés”, y después como “la otra María” (27, 61; 28, 1). Lc 24, 10 menciona a “María, la
de Santiago” (verosímilmente la misma persona).
A propósito de estas noticias de Marco y Mateo, tenemos que notar que ya
precedentemente los dos evangelistas habían ya mencionado los nombres de los dos
susodichos hermanos del Señor (Mc 6, 3 y Mt 13, 55). Esta María, por tanto, que hace su
primera aparición en escena, es identificada en cuanto que es puesta en relación con dos
personas (Santiago y Josés-José) ya conocidas por el lector. Por añadidura, Marcos conserva
en los tres pasajes el nombre de “Josés” (6, 3; 15, 40.47), mientras que en el mismo cap. 15,
vv. 43.45 (y, por tanto, junto a los vv. 40.47) retorna a la fórmula consagrada de Iosef para
José de Arimatea. La varianete Josés no aparece para las otras ocho personas del NT que
llevan el nombre de José. También esto es un indicio no despreciable para la equiparación de
Josés en Mc 6, 3 y 15,40.47.
Después de los autores del NT, el primer escritor eclesiástico que habla de los hermanos de
Jesús es Hegesipo, originario del oriente, probablemente de Palestina. En la segunda mitad
del s. II escribió una obra contra las herejías gnósticas, titulada Ypomnèmata (Memorias), para
la que se sirvió de tradiciones judaicas no escritas. De la compilación de Hegesipo nos han
llegado diversas huellas a través de Eusebio de Cesarea. Algunas de ellas recuerdan a los
hermanos de Jesús por su nombre: Santiago, Simeón y Judas.
Santiago es mencionado como “hermano del Señor, de todos llamado Justo desde el
tiempo de Jesús hasta el presente”. Con tal apelativo, su nombre aparece once veces en las
memorias de Hegesipo. Se atestigua de él que fue el primer obispo de Jerusalén y que fue
martirizado por los judíos antes del asedio de la ciudad por Vespasiano. La noticia del
martirio de Santiago “el hermano de Jesús, llamado Cristo” es transmitida también por Flavio
Josefo (Ant. Iud. 20, 9.1).
De Simeón, Hegesipo hace saber que era “hijo de un tío del Señor, hijo de Cleofás”. A la
muerte de Santiago, la elección preferencial a obispo de Jerusalén cae sobre él, “porque era
un segundo primo del Señor”: “segundo” en relación a Santiago (hay que suponer), ya que
Santiago debía ser el “primer” primo de Jesús. Y Eusebio, basándose en la autoridad de
Hegesipo, afirma que Cleofás era un hermano de S. José. A la edad de 120 años continúa
Hegesipo, durante el imperio de Trajano, Simeón fue denunciado como descendiente de
David y de profesión cristiana; fue conducido a juicio ante el gobernador Attico y crucificado.
En cuanto a Judas, Hegesipo escribe que “era llamado su (de Jesús) hermano según la
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carne” y que descendía de David. La especificación “según la carne” quiere decir que Judas
no era hermano de Jesús en sentido puramente espiritual, como los apóstoles y los discípulos
(Mt 28, 10; Jn 20, 17). El ser descendiente de David, sin embargo, hace pensar que también él
era hijo de Cleofás, que pertenecía a la estirpe davídica. Con toda verosimilitud, es éste el
“Judas” hermano de Santiago, autor de la carta homónima del NT (Jd 1, 1).
La voz griega “anépsios” (=primo)
El NT conoce el término griego anépsios, primo; se usa en Col 4, 10 para decir que
Marcos es primo de Bernabé. Por tanto, se deduce, los autores del NT habrían usado el mismo
término si los “hermanos” del Señor hubiesen sido verdaderamente tales.
La objeción, no obstante, no es determinante. Los LXX, por ejemplo, conocían tanto el
griego como el hebreo; no obstante esto, han traducido servilmente el original hebreo incluso
allí donde el término “hermano” indica una relación de parentesco más amplia. Hay otro
motivo por el que, en griego, se conserva el modo original de hablar semítico. Como resulta
de Hch 1, 14 y 1 Cor 9, 5, los “hermanos” del Señor, es decir, sus parientes varones, formaban
un grupo en sí, junto al de los apóstoles. Gozaban, por tanto, de una especial reputación, por
lo que el ser denominados como “hermanos” del Señor” era un título honorífico en el seno de
la Iglesia primitiva. Las comunidades de lengua griega no se atrevieron a cambiarlo.
Dificultades inherentes a Mt 1, 25 y Lc 2, 7
“Y él (José) no la conoció hasta que dió a luz un hijo...”. Se concluiría que, después del
nacimiento de Jesús, José habría consumado el matrimonio con María.
Kramer establece la hipótesis siguiente: a la partícula conjuntiva ἕως οὖ de Mt 1, 25
correspondería la expresión aramea ‘ad dî, que puede significar “he aquí que”, como por
ejemplo en Dn 2, 34; 6, 25; 7, 4.9.11 y en el Talmud jerosolimitano Berakôt 14b: “Rabbi
Akiba no había terminado todavía el shema, ad di (he aquí que) murió”. Podríamos, pues,
traducir del modo siguiente Mt 1, 25: “Y no habiéndola conocido, he aquí que dio a luz un
hijo”.
No obstante, antes de recurrir a otros intentos, será bueno tener presente (como ya hacían
los padres) que en la Biblia se cuentan numerosos ejemplos de frases regidas por la expresión
“hasta que”, que no pueden ser interpretadas a la letra:
1. Gn 8, 7 (LXX): “Y saliendo (el cuervo mandado por Noé) no regresó hasta
que el agua no se había retirado de la tierra, dejándola seca”. Sin embargo, es
evidente que el cuervo no regresó nunca.
2. Gn 28,15: “No te abandonaré, hasta que no haya cumplido todo lo que te he
dicho”. Es también evidente que Dios no abandonó a Jacob tampoco después
del cumplimiento de sus promesas.
3. 2 Sam 6, 23: “Mikal, hija de Saul, no tuvo hijos hasta que murió”. Sobran los
comentarios.
4. Sal 110, 1: “Siéntate a mi derecha, hasta que ponta a tus enemigos como
escabel de tus pies”. También es claro que el hijo se sentaría a la derecha de
Dios incluso después.
Análogamente, el hasta que de Mt 1, 24 no comporta que José conociese a María después

del nacimiento de Jesús. El intento del evangelista es demostrar que Jesús es hijo de David
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(1,1), no obstante no tenga padre humano (1, 18-25). Queda fuera de su intención la cuestión
de la virginidad de María después del parto. Mateo no ofrece argumentos ni a favor ni en
contra.
Lc 2, 7: “Dio a luz a su hijo primogénito. Si Jesús era el primogénito de María, piensan
algunos, quiere decir que no era el único. Sin embargo, conocemos varios ejemplos en la
literatura hebrea en los que se llama primogénito al hijo único. Por ejemplo Zac 12, 10:
“Harán luto como se hace luto por hijo único, lo llorarán como se llora al primogénito”.
Aunque se pueda pensar en este texto que en realidad se usan dos imágenes distintas, lo cierto
es que en virtud de las leyes del paralelismo de la poesía hebrea, hay que pensar que se
identifica al primogénito con el unigénito. Pero hay más casos. En las Antigüedades bíblicas
del Ps. Filón (s. I d.C.), la hija de Jefté es llamada tanto primogénita como unigénita (39, 11).
Un epitafio sepulcral, datado el 28 de enero del 5 a.C., descubierto en 1922 en la necrópolis
judía de Teel el Yehudied, hace decir a la muchacha difunta (Arsinoe): “Pero la suerte, en los
dolores del parto de mi hijo primogénito, me condujo al término de la vida”.
Pero podemos decir todavía más, teniendo en cuenta el genio propio de la cultura hebrea.
Según la Biblia, el hijo primero, aunque sea único, es llamado “primogénito”, porque está
sujeto a la obligación del rescate (Ex 13, 2.12; Num 18, 15-16). Por tanto, tambien Jesús,
siendo el primogénito de su madre (Lc 2, 7) será presentado al templo por este rito (Lc 2, 22-
24).
ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO

Dejando de lado la Tradición de la Iglesia y otros textos menores consideremos
brevemente los dos Concilios en los que podemos hablar de una definición como tal acerca de
la perpetua virginidad de María. Son el I Conc. de Constantinopla (553) y el Conc. de Letrán
del 649.
Calcedonia, como hemos visto, se contentó con la fórmula “nacido de María la virgen”.
Fue el I Conc. de Constantinopla el que por primera vez acuña la fórmula “Tomó carne de la
gloriosa Madre de Dios y siempre Virgen María”. Concilio que aunque fue convocado por el
emperador, fue aprobado por el papa Vigilio y declarado ecumenico por su sucesor Pelagio I.
No obstante, la definición de la virginidad perpetua de María se debe al Concilio de Letrán
convocado por Martín I. Inspirado en Hormisdas y en s. Agustín, el tercer canon del concilio
dice así: “Si alguno no confiesa siguiendo a los santos Padres que la santa y siempre virgen e
inmaculada María sea en sentido propio y verdadero madre de Dios, en cuanto que propia y
verdaderamente al fin de los siglos ha concebido del Espíritu Santo sin semen y ha dado a luz
sin corrupción, permaneciendo también después del parto su indisolube virginidad, el mismo
Dios Verbo, nacido del Padre antes de todos los siglos, sea anatema” (Denz. 256, DS 503).
Los discursos de Martín I al Concilio dirigidos contra Teodoro de Pharan que interpretaba
la virginidad de María en sentido doceta, ayudan a entender el sentido del canon. Martín I
defiende claramente la real maternidad de María, pero unida a la virginidad perpetua: el parto
tiene un carácter prodigioso en cuanto que suspende las leyes de la naturaleza y no “disuelve
mínimamente la integridad virginal”.
¿Se trata de una definición en sentido estricto, teniendo en cuenta que el concilio no es
ecuménico? La respuesta es, no obstante, positiva, dada la intención expresa del Papa y la
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aceptación universal del Concilio. Martín I está convencido de la obligación de aceptar la que
él llama “piadosa definición de la fe ortodoxa” y por eso invita a los obispos de oriente y de
occidente a que acojan los cánones lateranenses.
PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS ACTUALES

Hecho histórico-salvífico
Hoy sabemos suficientemente que los evangelios no constituyen una biografía de Jesús en
el sentido moderno de la palabra. Se encuentra la historia de Jesús presentada como
realización del designio salvífico de Dios. No se puede esperar, por tanto, de ellos un tratado
específico sobre la virginidad perpetua de María. Ahora bien, ¿se puede deducir de aquí que
sea lícito negar cualquier tipo de realismo histórico, para reducir el relato a un puro
teologúmeno?
El examen de la Tradición revela que el nacimiento de Cristo de la siempre virgen María
es un dato de fe irrenunciable debido a su constante presencia en la Iglesia y por el modo
explícito con el que ha sido propuesto por el magisterio, especialmente por el Conc.
Lateranense del 649.
A lo mismo llegamos a partir del estudio de la Escritura. Laurentin resume así los
resultados evidentes de las convergencias que se obtienen a partir de los textos bíblicos:
1. Jesús es realmente engendrado, en pasiva, subrayando el carácter trascendente
del origen paterno de Jesús.
2. No es José el que lo engendra.
3. El único origen humano de Jesús es María
4. El origen divino de Jesús no es atribuido al Padre (principio masculino), sino al
Espíritu Santo (femenino en hebreo, neutro en griego), con lo que se excluye el
modelo pagano de la teogamia.
En los evangelios aparece clara la intención de transmitir un hecho que se les imponía,
aunque tal afirmación supusiese diversas dificultades para los evangelistas, especialmente
para Mateo, cuya intención era mostrar que Jesús era Hijo de David.
Todo esto se explica admitiendo un hecho transmitido a los evangelistas por fuentes judeo-
cristianas y en último análisis (por lo menos para Lucas) por María misma. La teoría que
declara tardíos los evangelios de la infancia hoy ha perdido relieve, dado que presentan un
carácter arcaico, paleocristiano y judaico que no se uede negar.
A favor del hecho histórico, por otra parte, está el fracaso de los intentos de hacer de estos
relatos un teologúmeno, originado por contagio con los mitos paganos.
Significado teológico
Ahora bien, no podemos quedarnos en la simple transmisión del hecho. Mérito del
Catecismo Holandés fue llamar la atención sobre la importancia teológica de la virginidad, de
la concepción y de la maternidad virginales. Pero esto ya se había hecho en la Tradición
cristiana, por obra de los Santos Padres, sin incurrir en el error de llamar la atención sobre la
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importancia teológica del dogma, negándole fundamento histórico. Hoy se tiende a llamar la
atención que la afirmación de la maternidad virginal es una clarificación fundamental acerca
de María misma, de Jesús y de la salvación.
En lo que se refiere a María es un signo de su radical disponibilidad a aceptar en plenitud
el designio de Dios, y por tanto signo de su pertenencia exclusiva a Dios y a su misión.
El sentido teológico fundamental, no obstante, es cristológico. La afirmación de la
virginidad es una afirmación sobre Jesús como Hijo de Dios e Hijo de David. Ciertamente se
presupone una virginidad física, pero al servicio de la afirmación del carácter trascendente de
Jesús: Jesús tiene por único Padre a Dios.
Desde el punto de vista de la historia de la salvación, la maternidad virginal implica
además una novedad absoluta en el orden de la descendencia que llama la atención sobre la
novedad radical traida por Cristo. En él se da desde el origen una “nueva humanidad” que es
signo de una “nueva creación”. Por otra parte, es signo de la absoluta iniciativa de Dios en la
redención de los hombres y afirma al mismo tiempo que nada es imposible para Dios en el
orden de la salvación. Por lo mismo la virginidad de María aparece como una expresión
peculiar, un signo evidente, de la pobreza del hombre creyente frente a Dios. No hay nada
imposible para Dios en la salvación del hombre, cuando el hombre responde a Dios como
María, es decir, en el vaciamiento de sí mismo, en la confianza plena, en la confesión de la
propia incapacidad, en el abandono total.
También para la Iglesia tiene relevancia este dogma.Ya lo hemos visto. Al igual que María
es llamada Virgen y Madre, la Iglesia, cuyo paradigma es María, es también virgen y madre.
Una aclaración sobre el parto virginal

Hemos visto que los datos irrenunciables en origen son el de la concepción virginal. A una
idea clara acerca del parto virginal se llegó solo en el s. V, por un doble influjo: el del
judaísmo que atribuía al parto la consecuencia de la impureza ritual, y el del docetismo
cristiano que ejerció su influjo ineludible en la tradición cristiana. Contra el docetismo se
alinearon Orígenes y S. Jerónimo negando el parto virginal con intención de poner de relieve
la autenticidad de la naturaleza humana de Jesús que nace como todos los hombres. S.
Ambrosio y S. Agustín, sin embargo, afirmaron contra Orígenes y Jerónimo que Jesús “no
abrió el seno de su madre”.
En cualquier caso hoy el problema se vuelve a presentar de un modo en cierto sentido
nuevo.¿Se trató de un parto materialmente exento de todo aquello que de algún modo parece
“manchar” el nacimiento del hombre (dilatación, lesión de la integridad corporal, rotura del
himen, sangre....)?
En el fondo queda una cuestión por debatir: ¿hay algo en el parto normal que sea
consecuencia del pecado? Si lo hay, ¿qué es?
Las respuestas actuales tienden más bien a difuminar el sentido puramente biológico-
material del problema, llamando la atención sobre dos puntos que pudieron influir en esta
afirmación biológica de la virginidad del parto: la doctrina del Antiguo Testamento acerca del
castigo de Eva, y la preocupación de evitar cualquier forma de docetismo.
Viendo, además, las oscilaciones de la tradición se llega a pensar que la virginidad en el
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parto no pertenece propiamente al dogma de la Iglesia. Semmelroth, por ejemplo, afirma:
“Que esta virginidad en el parto significa una maternidad sin dolor y sin lesión física, es
generalmente enseñado desde el s. III por los Padres y por los teólogos. Pero no puede decirse
dogma de fe. No está claro si la unanimidad en este punto es testimonio de fe o solo
interpretación teológica. Últimamente se pone la cuestión de si el normal parto materno debe
forzosamente ser una lesión de la virginidad en el acto del parto, o de si no basta entender la
virginidad en el hecho de que para María el nacimiento del niño no sea, como en los otros
partos normales, signo de una precedente unión sexual”.
Por otra parte, desde una perspectiva antropológica actual, no se ve ninguna dificultad en
aplicar el nacimiento normal de un hombre al nacimiento de Cristo en el seno de María. En
ese sentido, la convergencia de los autores es muy sorprendente. El abrirse del seno de la
madre no es una injuria ni una ofensa para la Madre, con lo que sería un tanto inexacto
entender la virginidad como una excepción a la regla común. El mismo Galot afirma: “¿Cómo
conciliar un nacimiento normal con la virginidad? Incluso en el plano físico la virginidad no
resultaría herida, porque la virginidad no es una integridad cualquiera, sino la ausencia de
relaciones sexuales. No es por tanto eliminada por el parto. El nacimiento es virginal en
virtud de la concepción obrada por el Espíritu Santo, pero debe ser real como nacimiento.
En conclusión, yo me inclino a pensar que también en el parto algún tipo de peculiaridad
biológica, difícil de precisar por otra parte, que tiene valor de signo tangible de la realidad
invisible que es la nueva humanidad que surge en Cristo. Pero también me parece claro que el
Magisterio no ha intervenido últimamente en la cuestión, y menos con intención de
determinarla en una dirección determinada. Querría decir esto que el “contenido” del parto
virginal todavía puede ser precisado con mayor claridad.
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La Inmaculada Concepción
LA INMACULADA CONCEPCIÓN
La definición dogmática de 1854
Los acontecimientos principales que ya en el siglo XIX prepararon la definitiva
intervención del Magisterio en este tema fueron los siguientes:
1. La actitud cada vez más determinante de los papas de este siglo. Destacan
fundamentalmente Pío VII, que el 17 de mayo de 1806 concede a la Orden Franciscana añadir
el término “inmaculada” a la expresión que se refiere a su concepción en el prefacio de la
Fiesta de la Concepción.
2. León XII convenció a los dominicos que no perderían ningún crédito si abandonaban
las tesis maculistas. De hecho en 1834 el General de los Dominicos se adhirió a la tesis
inmaculista.
3. Gregorio XVI dio un gran impulso a la doctrina inmaculista especialmente con su
propagación de la “medalla milagrosa” revelada a Catalina Labouré en 1830... concedió a
más de 300 instituciones y diócesis el privilegio de añadir en el Prefacio de la fiesta el
término Inmaculada..
4. El cambio de actitud de la Escuela Dominicana que, por fidelidad a la doctrina de Sto.
Tomás eran reacios a la mantener la doctrina inmaculista. No obstante, quedaron en esta
escuela dos motivos teológicos de preocupación:
1. El valor doctrinal de la afirmación de la Concepción Inmaculada: ¿doctrina de
fe aunque no de fe católica?
2. El tema del débitum peccati. Podía ser muy bien exenta del pecado original,
pero ¿debió contraerlo? Unos pensaban que no. Otros que sí.
5. Un hito fundamental fue una intervención del cardenal Lambruschini que en 1843
publicó una conferencia en la que recogía todos los datos de la Escritura o de la
Tradición a favor de la Inmaculada Concepción, y afirmaba que todo lo que recogía
era una garantía segura para una proclamación formal.
6. El impulso decisivo lo constituyó la elección de Pío IX para la sede de Pedro. Tuvo
presente desde el principio las numerosas solicitudes que le llegaban
(especialmente de obispos norteamericanos) de proclamar dogmáticamente la tesis
inmaculista. En 1847 aprobó un texto litúrgico para la fiesta en la que ya se decía
que María había sido preservada de toda mancha. En 1848 constituyó una
Comisión para estudiar la conveniencia de proclamar el dogma, que no fue de
parecer unánime (el parecer definitivo fue en 1850). En la Encíclica Ubi primum el
Papa invitaba a los obispos a tomar posiciones sobre el tema. De los 603 que
hicieron llegar una respuesta, 546 se expresaron a favor de la definición dogmática.
Por fin, se comenzaron los trabajos de redacción de la bula, de la que hubo cinco
redacciones sucesivas. La más interesante es la tercera de ellas en comparación con la quinta
que fue la definitiva. En la tercera el esquema es muy parecido al de las anteriores, sólo que
más desarrollado. Dividida en dos partes: la primera resumía los motivos de conveniencia, los
argumentos de la Escritura y el testimonio de los Padres, de los escritores de la Iglesia y de la
Liturgia. La segunda, el testimonio de los Obispos y de las Universidades. Por último venía la
declaración dogmática.
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La quinta encuentra el fundamento para la definición más bien en la doctrina y en la práxis
contemporánea de la Iglesia.
La proclamación dogmática
El 8 de diciembre de 1854, Pío IX, con la bula Ineffabilis Deus proclamó dogma de fe la
doctrina de la Inmaculada Concepción de María.
El esquema de la bula es el siguiente:
I. Predestinación de María a la maternidad divina y por ello a la plenitud de santidad, que
supone la exención de pecado original.
II. Fe de la Iglesia:
1. intervenciones de los papas
2. testimonio de la liturgia y del culto
3. prohibición de las doctrinas contrarias a la tesis inmaculista.
III. Pasos bíblicos, que se interpretan como fundamento del misterio:
4. El Protoevangelio
IV. Testimonio de los Padres, fundamentalmente el ya antiguo paralelismo establecido por
la Tradición entre María y Eva
V. Consenso de la Iglesia actual
VI. Fórmula de la definición
La fórmula dice así:
Ad honorem sanctae et individuae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginis Deiparae,
ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate Domini
nostri Iesu Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra declaramus,
pronuntiamus et definimus, doctrinam, quae tenet, beatissimam Virginem Mariam im primo
instanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu
meritorum Christi Iesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe
praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter
constanterque credendam.
“En honor de la santa e indivisible Trinidad, para decoro y ornamento de la Virgen Madre
de Dios, para exaltación de la fe católica y crecimiento de la religión cristiana, con la
autoridad de Nuestro Señor Jesucristo, de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y la Nuestra,
declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que afirma que la Santísima Virgen
María fue, por gracia y privilegio singulares de Dios Omnipotente, en atención a los méritos
de Cristo Salvador del genero humano, preservada de toda mancha de la culpa original en el
primer instante de su concepción, ha sido revelada por Dios, y por ello debe ser firme y
constantemente creída por todos los fieles”.
Como se aprecia, la Bula responde con bastante precisión a los dos grandes problemas
teológicos que desde siempre habían afectado a esta doctrina, que son:
1.- ¿Cómo es posible que María, concebida enteramente según las leyes normales que
afectan a toda criatura, no haya caído ni siquiera un instante en el pecado que afecta a todo
102
hombre? El problema de la universalidad del pecado original, presente en cada hombre por el
mero hecho de ser descendiente de Adán.
2.- El problema de la aparente desconexión de María a la obra salvífica de Cristo: la
universalidad de la redención.
A la primera pregunta la Bula responde con la idea de preservación y de previsión. De
hecho, todos los hombres nacen sometidos al pecado, y son redimidos después. María fue
“preservada” del pecado, y esto, segunda afirmación, en atención a los méritos de Cristo. Por
eso puede cumplirse su redención anticipadamente y es una redención más perfecta. Por otra
parte, el sentido de la preservación y anticipación aparece más claro todavía si se tiene en
cuenta que se trata de una predestinación a la maternidad divina. María fue de este modo
“santificada perfectamente” y por ello liberada, en el sentido de preservada, del pecado
original.
Para una correcta interpretación de la Bula y de su autoridad es preciso tener en cuenta
algunos elementos. La autoridad de la definición dogmática no reposa sobre los argumentos
que la acompañan. Estos no tienen otra misión en la Bula que preparar la misma definición, y
sobre todo dar a entender cuáles han sido los fundamentos tanto en la Escritura como en la
Tradición para que la Iglesia haya llegado a tener conciencia de este misterio.
Lo propiamente definido, pues, no es la interpretación que se da, por ejemplo, al
Protoevangelio, sino la afirmación de la Concepción Inmaculada. Los textos pueden ser
interpretados exegéticamente en sentido no mariológico. Eso no alteraría el valor dogmático
de la definición que reposa, no en los argumentos, sino en la autoridad que se invoca, que es
la de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, y, en definitiva, la autoridad del ministerio petrino.
El significado salvífico del misterio de la Inmaculada Concepción de María

Lo que la Bula de la definición dogmática deja en claro es que trata de una doctrina
revelada. Si en el momento de la definición el aspecto que más se resalta es el ontológico,
releyendo la fórmula en la clave histórico-salvífica en que ha querido insertar el Concilio
Vaticano II la entera doctrina de la mariología, es preciso buscar -y hay abundante material
para ello tanto en la tradición como en la reflexión teológica- el sentido salvífico de tal
doctrina, es decir, el papel que juega el misterio en la economía de la salvación, como
revelación de Dios, del hombre, del misterio de Cristo y del misterio de la Iglesia.
No olvidemos, para empezar, que el Vaticano II ha centrado la mariología en su relación
con Cristo y con la Iglesia, y que por tanto ella es tenida como “paradigma” de toda la Iglesia,
y, por consiguiente, de cada uno de sus miembros.
Significado antropológico
El punto de vista aquí ha de ser concreto, recordando una vez más que se trata de la
trayectoria histórico-existencial de una mujer concreta, y no de una idea abstracta o de un
mito cristiano. Se trata, pues, de una intervención de Dios en la existencia de una mujer,
intervención que ilumina de algún modo el misterio de la gracia, de la acción de Dios en el
hombre. Desde este punto de vista, cercano al de la Antropología Teológica, son varios los
aspectos a resaltar:
‒ Dios es el que tiene total iniciativa en la vida del hombre, independientemente de la
libertad objetiva que cada hombre tiene. Quiere decirse que el punto de partida de
103
nuestra existencia es una vocación de Dios, previa a nuestra voluntad, y que venimos a
este mundo, llamados por Dios y para realizar nuestra existencia en un modo
determinado.
‒ En segundo lugar, en función de esta vocación y misión el hombre es acogido por
Dios desde el primer momento de su existencia, y es en esa unión con Dios y en el
cumplimiento de la vocación y misión recibidas donde el hombre encuentra la máxima
realización de su libertad.
‒ Esta intervención de Dios en la existencia del hombre tiene un objeto final: hacer al
hombre partícipe de su santidad. En ese sentido hay que releer la doctrina de la Bula
en una clave no exclusivamente amartiológica, es decir, centrada en la redención
entendida unilateralmente como liberación del pecado original, sino en clave más bien
de plena santificación. Ella, María, es la toda santa, y por ello inmune de pecado. La
decisión divina de intervenir en la vida de los hombres tiene el objetivo de esa
plenitud de santidad.
‒ Al mismo tiempo, en la iniciativa de Dios, vemos cómo la existencia del hombre es
una respuesta a la acción de Dios. La acción gratuita de Dios en la historia del hombre
es una llamada a su total libertad. La Inmaculada se nos presenta como una llamada a
la profundidad del hombre para que responda plenamente a Dios.
‒ En lo que respecta personalmente a María, la exención del pecado supone en ella una
plena unificación de todas sus potencias. El efecto, lo enseña la Escritura, en sus
primeros capítulos, tiene un enorme poder disgregador. En ella desaparece la división
interna que es fruto del pecado. Ha vivido plenamente todas las dimensiones de la
existencia humana, pero continuamente todos sus impulsos han quedado unificados en
una sola dirección, la de asumir en plena libertad y responsabilidad el proyecto de
Dios sobre ella. Por eso, a la afirmación de la Concepción Inmaculada se unen otros
motivos psicológicos o espirituales profundos: la inocencia primordial, como
prototipo de la perfección humana; la aspiración insuprimible de restauración de
nuestra situación existencial hasta afirmar una humanidad nueva, a la que aspiramos y
que se ha realizado, por la gracia de Dios por medio de Cristo en María.
‒ María se presenta así como prototipo de la humanidad y de la mujer en particular.
Significado teológico
En esta afirmación de fe están implicados otros elementos de la fides quae, en concreto, la
redención de Cristo, la afirmación del pecado original, la condición escatológica del hombre.
En síntesis previa, los aspectos fundamentales que este misterio de nuestra fe pone en luz son:
la gratuidad y fidelidad del amor del Padre a la humanidad; la fuerza radical de la gracia
redentora de Cristo; el modo de ser de la nueva criatura en virtud de la acción del Espíritu
Santo; la doctrina del pecado original; la Iglesia, llamada a existir sin mancha ni arruga; el
destino de la humanidad a participar plenamente de la gloria de Dios.
El dogma de la Inmaculada pone en evidencia la gratuidad del amor del Padre

Rahner resume así este aspecto que pone de relieve el dogma de la Inmaculada
Concepción: “Inmaculada Concepción significa otra cosa más: Dios rodea la vida humana de
fidelidad amante. Inmaculada Concepción no quiere decir solamente inicio en la pureza, en el
canto, no solamente casto esplendor del origen de un ser humano, sino un inicio de Dios, que
104
es fiel. El inicio fue así, porque el fin debía ser santo. El inicio fue así, para que lo que nace
pudiese llegar a ser fuente de Dios mismo. Los dones de Dios son sin arrepentimiento: esto es
lo que dice este dogma. El que dio el inicio es fiel, y conducirá a término su obra: esto es lo
que dice esta verdad de fe”. (Maria, madre del Signore, p. 47).
Este dogma pone de manifiesto la gratuita y pura misericordia con la que Dios predestinó a
María a la existencia real y concreta como partícipe del mismo designio y del mismo decreto
con que Dios determinó la existencia de Cristo Redentor. De nuevo Rahner: “Si Dios no
hubiese querido a María como santa y perfectamente redimida, no habría tampoco querido a
Cristo, como ahora de hecho se presenta a nosotros. Lo no que no se puede afirmar de ningún
otro redimido” (K. Rahner, L’immacolata Concezione en Saggi di Cristologia e Mariologia.
Ed. Paoline, Roma 1965, 420-430). Rahner insiste en que la predestinación de María es la
misma de Cristo.
A la vez pone en evidencia la absoluta gratuidad del don de Dios, ya que en este caso no
podía apoyarse tal don en ningún mérito previo de la criatura, puesto que coincide con el
primer instante de su existencia. Pero tampoco se puede afirmar que fue preservada del
pecado en función de sus méritos de criatura santa y absolutamente excepcional (pues tal
santidad depende del mismo don), sino porla pura y misteriosa misericordia de Dios Padre.
En esta misericordia, Dios abraza desde el inicio al hombre prefigurado en María, en la que
da principio el cumplimiento de forma plena y paradigmática de lo que Pablo dirá a todos los
redimidos: “Por esta gracia habéis sido salvados mediante la fe; esto no viene de vosotros,
sino que es don de Dios; no viene de las obras para que ninguno pueda vanagloriarse” (Ef 2,
8-9).
El dogma de la Inmaculada revela la profundidad de la fuerza redentora de Cristo
La redención obrada en María es la expresión más perfecta de la redención de Cristo en
favor de todos los hombres. Por ello este dogma nos recuerda la centralidad de Cristo en la
historia de la salvación.
Sólo en María la redención de Cristo se ha realizado en toda su eficacia y poder, hasta el
punto de que podemos afirmar que María es “la única redimida sin la cual no se puede pensar
plenamente victoriosa la redención” (K. Rahner, o.c., 435). Si la redención tiene por finalidad
cambiar la relación del hombre frente a Dios no solo en el plano jurídico (concepto
protestante de justificación), sino sobre todo en el plano ontológico; si la redención de Cristo
se propone hacer del hombre una “nueva criatura” (2 Cor 5, 17; Ga 6, 15), la Inmaculada
confirma que esta finalidad no es una pretensión vana. Es más, María, en cuanto llena de la
gracia redentora de Cristo, pone de relieve la prioridad de la perspectiva cristológica de la
redención, por encima de la perspectiva amartiológica.
Desde este punto de vista debe ser interpretado cuanto afirma la doctrina acerca de la
Inmaculada Concepción, es decir, que María fue justificada antes que los otros hombres. La
perspectiva no es simplemente cristológica o temporal; el “antes” es también cualitativo, se
trata de una redención que tuvo por finalidad evitar que María, aun compartiendo plenamente
la condición humana, formase parte de la condición pecadora en la que se encuentra cada
hombre sólo por el hecho de ser concebido.
Por eso descubrimos que “la preservación redentora del pecado original es la forma más
radical y santa de redención. Debe haber sido concedida a aquella que la redimida en el modo
más perfecto, porque Ella por sí sola, en virtud de la misión y de sus cualidades personales, se
encuentra exactamente en el punto en que Cristo inició la redención victoriosa y definitiva de
105
la humanidad. Por eso el dogma de la Concepción Inmaculada de la Virgen Santa es un
capítulo de la doctrina misma de la redención y su contenido constituye la forma más radical
y perfecta de redención”.
María Inmaculada aparece como una nueva criatura en virtud del Espíritu
Si no hay redención sin infusión y comunicación del Espíritu Santo (Jn 7, 39), es evidente
que a la máxima forma de redención debe corresponder la máxima forma de presencia del
Espíritu en el redimido. María es, en virtud de su condición de redimida, el icono por
excelencia del Espíritu en la Iglesia.
Si el Espíritu, además, es el que modela y lleva a su plenitud la obra de Cristo en la
criatura (Jn 14, 26; 16, 13) ella es, por antonomasia, desde el principio, obra del Espíritu
Santo, y la obra del Espíritu Santo es obra de gratificación. En el sentido más profundo del
término, “gracia” es Dios mismo, su comunicación al Espíritu creado, el don de sí mismo. Por
ello, tanto en María como en nosotros (pero más especialmente en María), el dogma de la
Inmaculada afirma que todo es gracia de Dios y nada, en nuestra salvación procede de
nosotros mismos. Fue el Espíritu de Dios el que llenó de gracia a María y la hizo toda santa,
una nueva criatura (2 Cor 5, 17).
Exención del pecado original
Se explique como se explique el dogma del pecado original, la conciencia de la Iglesia
mantiene que afirmar de la Virgen que sea inmaculada significa admitir en ella la exención e
inmunidad de este pecado.
Si el concepto de redención implica en su esencia reconciliación, justificación, liberación
del pecado (Rom 5, 10; 8, 3; 2 Cor 5, 18-21; Ga 3, 13) o, por decirlo de otro modo, ausencia
de mal moral, María, la redimida, fue libre del pecado que afecta a todos los hombres. Esto es
importante porque excluye de antemano determinadas explicaciones del pecado original.
Como explica Ratzinger: “con la afirmación de la libertad de María del pecado original se
tronca toda visión de tipo naturalístico del pecado original. De aquí en adelante se deberá
decir que el pecado original no es una afirmación que se refiera a una falta natural en el
hombre o al hombre mismo, sino una afirmación de relación, que es razonablemente
formulable sólo en el contexto de la relación Dios-hombre. Lo que el pecado es no puede ser
comprendido partiendo del hombre cerrado en sí y aislado, sino solamente en una
antropología de relación” (La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa, Jaca Book,
Milano 1979, 66-67).
Lo que afirma, además, el dogma de la Inmaculada, es que el pecado original ha sido
vencido, es decir, la ruptura entre lo que el hombre es a partir de Dios y lo que es en sí
mismo, la oposición entre la voluntad del Creador y el ser empírico del hombre, ha sido
vencida en una simple y pura criatura.
En vista de la maternidad divina
La gracia central en la existencia de María es su predestinación a la divina maternidad:
María ha sido pensada y querida por Dios como madre de Aquel que venía a realizar la
redención de todos los hombres y de todo el hombre.
La gracia de su concepción inmaculada y su consiguiente preservación del pecado original
desde el primer momento de su existencia no son más que el inicio de la aplicación en el
tiempo de esta gracia de la divina maternidad. “Si María recibe este título de “llena de
gracia”, esto ocurre sobre todo con motivo de su vocación única de madre del Señor, de
106
madre del Dios encarnado: es el signo de su predestinación a una vocación y función únicas
en el plano de Dios, mientras que para todo cristiano esta plenitud de gracia, que él encuentra
en la comunión con el Amado, es la fuente y la consecuencia de su vida cristiana, de su unión
viva a Cristo y no de una vocación y de una función única en el plano de la salvación... La
santidad de María es más bien el fruto de esta predestinación única de la que ha sido objeto en
el pensamiento de Dios, antes incluso de que uno solo de sus días apareciese... Desde su
concepción y nacimiento, María es predestinada a recibir esta vocación de madre del Mesías,
de Hija de Sión, de “llena de gracia”. Es preparada misteriosamente para este acontecimiento
de la Anunciación.
Significado eclesiológico
Lo primero que hay que decir es que el dogma de la Inmaculada Concepción es ante todo
un hecho eclesial.
Como hemos visto, la definición dogmática de la Inmaculada Concepción fue madurando
en la conciencia del pueblo creyente a lo largo de los siglos y se impuso a la Iglesia,
superando toda clase de obstáculos, de orden teológico fundamentalmente, y especialmente la
oposición de los más prestigiosos medievales. “El dogma definido por Pío IX en 1854 es
fruto de un dinamismo de fe que ha interesado a la Iglesia en todos sus componentes. No es
un hallazgo de teólogos aislados puestos a especular, sino un acontecimiento de orden
eclesial: han participado en él pueblo, teólogos, magisterio, aportando cada uno una
contribución eficaz según el propio carisma” (S. de Fiores, Inmaculada, NDM).
Es, además, un acontecimiento eclesial desde el punto de vista de la persona.
María, inmaculada en su Concepción, es la personificación del proyecto de Dios sobre la
comunidad eclesial en cuanto tal, y sobre cada uno de sus miembros: “La Inmaculada tiene
una función tipológica para la comunidad cristiana y cada uno de sus componentes” (S. de
Fiores).

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3. La imagen de la Virgen María en la literatura apostólica

4. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA MARIOLOGÍA

- GARCÍA PAREDES, José, C.R.. Mariología. BAC., Madrid, 1995.

- POZO, C., María en la obra de la salvación. BAC. Madrid, 1974.

- DE LA POTTERIE, I. María en el misterio de la Alianza. BAC. Madrid, 1993.

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