DIALÉCTICA DEL FETICHISMO

DE LA MODERNIDAD

1
DIALÉCTICA DEL FETICHISMO
DE LA MODERNIDAD
Hacia una teoría crítica del fetichismo de la
racionalidad moderna

Juan José Bautista S.

Mayo del 2016

2
 A mi madre Ana Hortensia,
A Katya mi mujer, y a
Sarita mi linda hijita.
Mis tres fuentes de inspiración y alegría.

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 INDICE

Introducción general

CAPÍTULO I.

DE LA CRÍTICA
De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica

1. Introducción
2. De la ética
3. De la crítica
4. De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica

CAPÍTULO II.

Preámbulo

DE LA DIALÉCTICA

De la dialéctica marxista, hacia una dialéctica trascendental de la

historia.

1. Introducción
2. El positivismo y la dialéctica
3. La dialéctica trascendental
4. Tiempo/espacio histórico, y tiempo/espacio trascendental
5. La estructura y la inversión del orden espontáneo
6. La dialéctica de la inversión y el encubrimiento de la historia
4
 7. La dialéctica de la liberación
8. La dialéctica de la historia y del modo de producción moderno
9. La toma de consciencia trascendental
10.La dialéctica de la historia como constituens de la ética y de la
metafísica de la historia

Transición hacia el segundo capítulo

CAPÍTULO III.

DEL FETICHISMO
Del fetichismo de la mercancía capitalista, al fetichismo de
la Racionalidad moderna.

1. Introducción.
2. La función teórica y política de los marcos categoriales
3. La fetichización moderna de las relaciones económicas
4. El fetichismo de la ideología mercantil-capitalista
5. Del fetichismo del dinero al fetichismo del capital
6. El análisis del fetichismo que Marx hace del mercado moderno
7. El fetichismo de la ciencia moderna
8. El reino de la libertad

APÉNDICE

RACIALIZACIÓN EUROCÉNTRICA DEL CAPITALISMO

La acumulación pre-originaria como fundamento de la Colonialidad Moderna

1. Introducción
2. Hipótesis de trabajo
3. ¿Qué significa acumulación originaria?
4. El surgimiento del capitalismo como acumulación originaria
- La acumulación originaria clásica
- El proceso de la acumulación originaria

5
 - Consecuencias teórico-cognitivas de la acumulación originaria
- La racialización del conocimiento
5. La globalización de la acumulación originaria, o la acumulación
Capitalista como lógica moderna del progreso y desarrollo

BIBLIOGRAFÍA de Franz Hinkelammert

BIBLIOGRAFÍA Complementaria

6
 INTRODUCCION GENERAL

El desarrollo de los acontecimientos últimos en nuestra América Latina y el

mundo en general, nos ha motivado a repensar problemas añejos,
supuestamente superados o ya aclarados; pero, de nuevo, desde la raíz,
desde el origen. Ya no tenía sentido seguir pensando la realidad de nuestros
pueblos, especialmente los nuevos problemas que aparecen en nuestras
realidades, con las mismas teorizaciones, conceptos o categorías de siempre.
Si la realidad ha cambiado, el pensar no podía quedarse estancado. En este
intento de renovar el pensamiento tuvimos la oportunidad de encontrarnos
en el camino con pensadores latinoamericanos de talla universal que nos
inspiraron mucho no sólo a continuar con esta tarea, sino a pensarla de otra
manera, radicalmente y desde el principio. Acceder a sus pensamientos no
ha sido tarea fácil, ha implicado repensarnos a nosotros inclusive,
cuestionarnos hasta en nuestras creencias básicas, en nuestra forma de
relacionarnos con la realidad, la historia, el mundo y hasta el universo.
La realidad que a menudo vivimos en nuestros países, tan
contradictoria, tan pesimista y esperanzadora a la vez, con gente tan
pesimista y negativa, pero también con gente tan honesta, ilusionada y
7
esperanzada, nos ha motivado desde el principio a intentar compartir con la
gente que de verdad está luchando por el cambio y la transformación de
nuestras realidades, este tipo de conocimientos que hemos ido adquiriendo
en todo este tiempo. De ahí que una de nuestras grandes preocupaciones no
haya sido solamente descubrir las grandes ideas o entender a los grandes
pensadores, sino, ver cómo es que este tipo de obras y pensamientos tan
densos, complejos y hasta obscuros se pudiesen transmitir, comunicar, y
hasta enseñar. En el mejor de los casos, la idea fue siempre desde el
principio no sólo aprender a pensar, sino también, enseñar a pensar
nuestras realidades.
El habernos encontrado con estos pensadores nos ha permitido no
sólo conocer sus obras, sino conocer el modo cómo ellos han trabajado,
producido y desarrollado sus propias obras. Esto nos ha permitido
comprender también el modo cómo nosotros podríamos transmitir,
enseñar y difundir este tipo de pensamiento tan urgente para nuestras
realidades hoy, a las nuevas generaciones de pensadores e intelectuales
comprometidos con nuestros procesos de cambio, transformación y
revolución de nuestros pueblos.
Uno de estos pensadores es Franz Hinkelammert cuya obra tuvimos
la oportunidad de conocer desde hace un poco más de 20 años, y conocerlo
personalmente desde hace 12 años. Fruto de un primer intento de
acercarnos a su pensamiento fue un libro que elaboramos desde el año 2003
hasta el 2006 y que publicamos el 20071. Este primer acercamiento nos
había preparado ya para intentar sistematizar de mejor modo su

1
Bautista, Juan José. Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano. El
pensamiento crítico de Franz Hinkelammert. Ed. El grito del sujeto. La Paz – Bolivia. 2007
8
pensamiento para poder comunicarlo y difundirlo a la comunidad de
intelectuales y jóvenes pensadores con intención crítica.
Posteriormente, decidimos continuar con este proyecto de
adentrarnos a su pensamiento durante estos últimos años. Inicialmente
nuestra intención había sido presentar sistemáticamente “todo” su
pensamiento. Pronto tuvimos que recortar nuestra primera intención, no
sólo por lo denso de su pensamiento, sino por lo abundante de su obra.
Luego de un primer intento de ver cómo se podría articular y mostrar la
arquitectónica de su pensamiento, vimos que una buena entrada sería
mostrar la arquitectónica básica de sus categorías principales que a juicio
nuestro son cinco, a saber, la dialéctica, el fetichismo, la racionalidad,
ciencia crítica y razón mítica.
Intentar mostrar por qué estas categorías son centrales no sólo en el
pensamiento de Hinkelammert, sino para todo tipo de pensamiento que se
precie de crítico nos motivó a enfrentar sus ideas con lo mejor del
pensamiento crítico del siglo XX. Ahí es donde poco a poco nos dimos
cuenta de lo novedoso y radical de su pensamiento. Esto a su vez nos
motivó a rastrear la especificidad de su propio pensamiento, pero a su vez
nos enfrentó a la dificultad de cómo comunicarlo de modo inteligible, es
decir, de cómo hacer inteligible un pensamiento tan denso y a veces hasta
tan obscuro a las nuevas generaciones de pensadores con intención crítica.
Pero también de cómo mostrar la actualidad de un pensamiento producido
desde fines de los 70’s hasta el día de hoy, para un mundo con nuevos
proyectos como los que estamos empezando a ver en este siglo XXI.
Esta dificultad nos llevó de nuevo a recortar nuestras intenciones,
porque durante la redacción fuimos descubriendo nuevas conexiones entre
9
las categorías que antes ni siquiera imaginábamos, como la que existe entre
la idea de dialéctica que Hinkelammert desarrolló a principios de los 70’s y
la idea de fetichismo que produjo a mediados y fines de esta misma década.
Si antes pensábamos que había una ruptura o corte en su pensamiento,
ahora descubrimos la continuidad, pero también el hilo que los conecta a
ambos y el tipo de desarrollo que experimenta su pensamiento, desde los
agudos análisis que le hace a la realidad, hasta las profundas reflexiones a las
que arriba su pensar.
Para el pensamiento de Hinkelammert y la idea de dialéctica que él
desarrolla a partir de Marx, es central la tematización que él hace en torno
de la Doctrina del Concepto de Hegel (contenida en la tercera parte de su
Ciencia de la Lógica), que es el lugar donde él descubre la pertinencia de la
tematización de los modelos ideales o trascendentales. Pero, según nuestra
hipótesis, el haber tematizado explícitamente esta relación o conexión que
hay entre el contenido de la Doctrina del Concepto de Hegel y los modelos
ideales o trascendentales, le preparó a Hinkelammert para poder tematizar
en profundidad la teoría del fetichismo en Marx como ningún otro marxista
lo hizo en el siglo XX.
En nuestra hipótesis, el tipo de lectura que Hinkelammert hace de
Marx con relación al problema del fetichismo, nos llevó a descubrir el Marx
que él ya anuncia varias veces en sus últimas obras. La lectura que hicimos
tanto de Hinkelammert, como del modo cómo él piensa a Marx, nos llevó a
convencernos de que Marx, en El Capital, hace lo que dice Hinkelammert:
«crítica de los fetiches», o de los dioses falsos que produce el capital, pero,
de modo secular. Dicho de otro modo, lo que Marx descubre en su crítica al
capitalismo es que éste produce a cada momento dioses falsos en los cuales
10
no solo “cree” el capitalista y la burguesía2, sino que ellos están dispuestos a
sacrificar a la naturaleza y al ser humano con tal de demostrar que ésta su
creencia es verdadera. Y paralelamente lo que hace la burguesía es
demostrar que todo tipo distinto de creencia es no sólo falsa, sino utópica y
hasta irracional. Esto es, el capitalismo y la modernidad (al igual que la
religión cristiana cuando se declara absolutamente verdadera), declaran a
toda otra forma de economía y de vida como falsa, utópica, irreal, irracional
y hasta idólatra. Y las combate con la misma saña con la que la inquisición
combatió la idolatría. Esto es lo que hizo la burguesía desde que apareció el
socialismo como proyecto político y lo que hace ahora EUA después de la
segunda guerra mundial con todo país y economía que no quiera someterse
a su tipo de democracia y economía.
Algo insospechado para el marxismo del siglo XX, pero también para
los marxistas con conciencia moderna, o sea secular y hasta positivista de la
realidad. Creemos que este secularismo “a la moderna” se pone como un
verdadero obstáculo, o bloqueo epistemológico, a la hora de querer
entender la obra de Marx, pero más que todo, a la hora de querer hacerle
una crítica en regla al capitalismo tardío de este siglo. Así como
Hinkelammert dice que hay que distinguir explícitamente entre un ateísmo

2
Todo capitalista es burgués, porque tiene conciencia burguesa, pero, no todo burgués es
capitalista. Esto pasa especialmente con los funcionarios o burócratas del capitalista o del
gran capital. No son capitalistas porque no tienen capital, pero, piensan, viven, sueñan y
sienten como el burgués capitalista. Quieren y anhelan vivir como el capitalista, consumir
lo mismo que el capitalista, porque creen que es la forma ideal de vida. Por ello afirmamos
que se puede ser anticapitalista y hasta antineoliberal y tener conciencia burguesa. Uno de
los grandes dramas de los movimientos obreros y políticos de izquierda del siglo XX fue
que muchos de sus grandes líderes, en el fondo, siendo críticos del capitalismo, tenían
conciencia burguesa. A esto le llamaban conciencia moderna. Afirmando ser modernos
creían estar más allá del capitalismo, sin embargo no se daban cuenta que la modernidad es
la cultura que produjo explícitamente la burguesía para reproducirse culturalmente.
11
de dominación y otro de liberación, ahora creemos que también hay que
distinguir entre un secularismo de dominación y otro de liberación. Porque
la conciencia moderna, cuando se declara secular, es decir, no creyente en
ninguna creencia, está ingenuamente afirmando que ésta cree en el estadio
cultural llamado modernidad, la cual afirma que la existencia de los dioses es
cuestión del pasado ingenuo y mítico, en el cual se afirmaba y creía en los
dioses celestes. Marx también cree que los dioses celestes son cosas del
pasado, pero a diferencia de Feuerbach, el problema para Marx ahora son
los dioses “terrestres” a los cuales no sólo hay que cuestionar y criticar, sino
superar. Porque independientemente de que uno crea o no en estos
fetiches, éstos operan, actúan y afectan a la realidad toda desde la economía,
la política, la cultura, etc., al mundo de la vida cotidiana de los pueblos.
La crítica que Marx le hace al capitalismo muestra cómo éste último
produce sistemáticamente dioses terrestres para poder reproducirse. Y para
encubrir esta producción, produce un tipo de conocimiento y ciencia, a la
cual al principio le dice burguesa y luego moderna. Como dice W.
Benjamin, el capitalismo como forma de producción deviene en una
religión de tipo secular3. Como todo tipo de religión, el capitalismo produce

3
“Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a
la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios, inquietudes, a las que daban
respuesta antiguamente las llamadas religiones. La verificación de esta estructura religiosa
del capitalismo… en cuanto fenómeno esencialmente religioso, llevaría todavía hoy al
extravío de una polémica universal exagerada… en el futuro se apreciará eso. Tres rasgos
se le reconocen, sin embargo, al presente en esta estructura religiosa del capitalismo. En
primer lugar, el capitalismo es una pura religión de culto, quizá la más extrema que haya
existido nunca… Un segundo rasgo del capitalismo está relacionado con esta concreción
del culto: la duración permanente del culto… En él no hay marcado un día a la semana, no
existe un día que no sea día de fiesta… En tercer lugar este culto es culpabilizante. El
capitalismo es, probablemente, el primer caso de un culto no expiante, sino culpabilizante”.
Cfr. Benjamin, Walter. Capitalismo como religión. Tomado de: Hinkelammert, Franz.
Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Ed. Arlequín. San José
12
sus propios mitos, como la tendencia del mercado al equilibrio y el del
progreso infinito hacia el bienestar o la perfección, por ejemplo, y las
universaliza gracias a la modernidad y su conocimiento. Y argumenta
racionalmente para que creamos en estos mitos y para eso utiliza a la ciencia
moderna y su tecnología. Sin embargo la realidad cotidiana demuestra que
ningún mercado capitalista tiende al equilibrio, sino al desequilibro. Pero
tampoco se puede lograr el progreso hacia el infinito, porque tanto el ser
humano como la naturaleza son finitos. Frente a toda esta evidencia, o
juicio de hecho, la modernidad cree en estos mitos, es decir –dicho en el
lenguaje de Hinkelammert-, todos los que se dicen ser modernos, en el
fondo de su ser, “creen” en el modelo ideal o trascendental de la
modernidad, esto es, “creen” en su forma de vida, en sus mitos y sus
utopías.
En El Capital Marx muestra argumentativamente que intentar realizar
este proyecto conduciría a la humanidad al suicidio, por eso imagina otra
forma de vida en la cual la vida tanto del ser humano como de la naturaleza
sean posibles. Al principio le llama “comunismo”, y luego en El Capital, el
“Reino de la libertad”. Es decir, cuando Marx tematiza los modelos ideales
que están presupuestos en el capitalismo y la economía política clásica, se da
cuenta de hacia dónde están conduciendo a la humanidad esta forma de
producción y reproducción del capital. Por ello mismo, él no puede partir

– Costa Rica. 2007. Pp. 166-167. Es interesante notar cómo tres grandes críticos del
capitalismo y la modernidad como Marx, Benjamin y ahora Hinkelammert, distinguen bien,
sin confusión entre una religión religiosa o celeste, y otra religión secular o terrestre. Los
ateos en general tienen serias confusiones al respecto, porque confunden a los dioses
celestes con los dioses terrestres. Al declararse ateos de los dioses celestes, dejan intactos a
los dioses terrestres, de quienes ingenuamente son fervientes creyentes, estos es, dicen que
no creen en ningún dios, pero creen fidelísimamente en los grandes mitos de la modernidad,
que en el fondo son los grandes dioses que soportan al gran capital.
13
en su crítica de la economía burguesa de los mismos modelos ideales
presupuestos en esta forma de producción, sino que tiene que partir de otro
modelo ideal, a partir del cual se pueda entender y comprehender la realidad
de otro modo distinto al modo cómo el capitalismo produce su propia
realidad.
Por ello afirmamos nuestra hipótesis, con fuerte pretensión de
verdad, de que la tematización dialéctica no empieza en la problematización
de las contradicciones, sino en la tematización de los modelos ideales
presupuestos en toda forma de producción o reproducción ya sea de un
tipo de economía o sino de un tipo de vida. La tematización de las
contradicciones se puede hacer hasta con la lógica formal. El marxismo del
siglo XX casi nunca hizo esta problematización. Parecen pre-marxistas en el
sentido de que creen más en Feuerbach y no en Marx. La modernidad junto
con Feuerbach dice que no existen dioses en el cielo y por eso se declara
atea. Marx dice que el problema ya no son los dioses celestes, sino los
“dioses terrestres”, de los cuales Feuerbach ni se imagina siquiera y que el
capitalismo reproduce a diario. Así el moderno piensa que está más allá de
la religión y el mito, pero, El Capital de Marx sirve para mostrar que todos
estamos inmersos al interior de este mundo fetichizado desde el mismo
momento en el que consumimos la mercancía capitalista. Y la consumimos
todos los días, estemos o no en contra del capitalismo. Y las consumimos
junto con sus mitos. Por eso creemos objetivamente en la modernidad,
aunque subjetivamente estemos en contra del capitalismo.
Siguiendo la lectura que Hinkelammert hace de Marx, es muy posible
que lleguemos a conclusiones similares a las que hace Terry Pinkard en su
biografía sobre Hegel, cuando él afirma que el siglo XX ni conoció ni
14
entendió Hegel. Parece pues que Marx, a pesar de su intensa difusión hasta
la década de los 80’s, sigue siendo un desconocido. La sensación que
tuvimos leyendo El Capital de Marx desde la obra de Hinkelammert, fue
similar a la sensación que tuvimos cuando leímos a Marx desde el trabajo de
Dussel. Pareciera que los marxistas del siglo XX hubiesen leído otro texto.
¿Qué leyeron entonces?
Estas sensaciones nos están llevando de nuevo a otros problemas
dignos de ser reflexionados, pensados y tematizados. Esperamos que esta
breve reflexión en la cual intentamos mostrar apenas el modo pertinente de
introducir estos temas en la discusión política de nuestra América, sirva
como un motivo más para repensar nuestros problemas desde un punto de
vista más allá de la modernidad europeo-occidental.
Necesitamos paralelamente de volver a Marx, volver a nuestra
realidad, pero, desde este presente, pero cuando aludimos a este presente no
nos referimos solamente al tiempo histórico de la sociedad burguesa, o al de
la modernidad, sino al “presente negado por la modernidad”, que está bien
presente en el tipo o forma de vida que siguen desarrollando nuestros
pueblos originarios, pero que también está contenido en nuestros propios
horizontes históricos y culturales, que siguen presentes en este presente,
aunque de modo velado o negado inclusive por nosotros mismos. Y para
que esta intencionalidad pueda tener sentido y perspectiva, necesitamos de
categorías que nos posibiliten hacer ese giro, tránsito, o marcha, hacia lo
concreto, hacia lo otro, hacia lo radicalmente nuevo, que está bien presente
en lo que eufemísticamente llamamos “antigüedad o tradición”.
La modernidad es el tiempo histórico que pone en caducidad a lo que
no es moderno. Los condena al pasado remoto, los hace aparecer obsoletos
15
y desechables, como si ya no tuvieran sentido y existencia en este presente.
Sin embargo, no sólo que existen y perviven, sino que poco a poco están
empezando a mostrar su gran grado de actualidad. El ir descubriendo poco
a poco su grado de actualidad está ahora poniendo a la modernidad en
caducidad. Esto es, ahora poco a poco se está dando la inversión de la
realidad que produjo la modernidad. La modernidad puso a toda la realidad
de cabeza, incluyendo nuestra conciencia, por eso mirábamos todo al revés,
a lo moderno como lo bueno, y a lo nuestro como lo malo. A lo moderno
como lo verdaderamente nuevo y a lo nuestro como lo realmente viejo e
inservible. La realidad que produjo el capitalismo y la modernidad en el
siglo XX ha mostrado con creces cuan irracional es esta realidad. Pero, para
convencernos de lo contrario, produjo argumentativamente su
conocimiento, esto es su ciencia y filosofía, con sus propios conceptos y
categorías.
Para reconocer a la realidad desde otra perspectiva distinta a la de la
modernidad, necesitamos de otros conceptos y categorías, de otra ciencia y
filosofía. Pero, como no podemos partir de la nada, por eso partimos en
este intento, de conceptos y categorías críticas del modo como la
modernidad se impuso a toda la realidad. Empezamos con el concepto de
dialéctica tan central en todo pensamiento que se precie de crítico y
continuamos con el de fetichismo, para mostrar por qué es que
ingenuamente creemos en los fetiches de la modernidad.
En este sentido, el problema ya no es sólo el capitalismo, sino
también la modernidad. Será imposible superar el capitalismo sino
superamos paralelamente a la modernidad. Esta última es el contexto
histórico y cultural en el cual el capitalismo es posible. Si no superamos a la
16
modernidad, los problemas que el capitalismo produce sistemáticamente,
seguirán apareciendo en la nueva forma de producción, aunque a ella la
llamemos socialismo del siglo XXI, comunismo, socialismo comunitario o
lo que sea. La producción de una nueva forma de vida requiere de un
nuevo tipo de pensamiento, es lo que intentaban hacer Marx y
Hinkelammert cuando produjeron sus obras. Es lo que también intentamos
hacer nosotros en este trabajo.

II

La forma de exposición que hemos desarrollado a lo largo de este trabajo,

es categorial. Esto quiere decir que para exponer lo que sea una categoría, lo
que hay que hacer es mostrar el modo cómo es que ella ha surgido, cómo
aparece en la realidad como problema, cómo se la tematiza y se la desarrolla
conceptualmente, para luego recién entender cómo es que se la logra
definir, lo cual implica mostrar explícitamente a qué dimensión de la
realidad se refiere tal o cual categoría, qué es lo que permite entender o
comprender y qué es lo que define como posible o imposible, esto es, cuál
es el grado o nivel de factibilidad contenido en el contenido conceptual de
la categoría en cuestión. Los conceptos nos permiten conocer la realidad, en
cambio las categorías nos permiten saber qué es posible transformar de la
realidad, y cómo podemos hacer esto.

17
 De ahí que explícitamente partimos de lo abstracto, para por la
reflexión, ascender recién a lo concreto. Esto quiere decir que para nuestra
exposición es central mostrar de dónde surgen los problemas que
posteriormente el pensador por la reflexión puede formalizarlos conceptual
y categorialmente hablando. Por ello es que empezamos haciendo una
descripción de la realidad (lo abstracto) como le aparece al pensador, para
luego mostrar cómo la desarrolla conceptualmente hablando (lo concreto).
En este intento es que vamos mostrando poco a poco todas las
implicaciones y problemas que aparecen durante la investigación, para que
el lector atento se dé cuenta cómo es que un pensador piensa la realidad
cuando dice que la está pensando.
Si al principio nos propusimos solamente exponer el pensamiento de
Hinkelammert, poco a poco nos dimos cuenta de que una exposición
óptima de su pensamiento sólo era posible hacerlo, haciendo lo que él
siempre hizo; pensar el presente en nivel radical. Pensar, esto es, no
limitarse al análisis, ni siquiera detenerse en la reflexión, sino arribar al
pensar, esto es arribar con la razón a la tematización de lo que siempre está
presupuesto en todo acto humano, acción social o práctica comunitaria, que
son los grandes meta relatos, los modelos ideales, las grandes cosmovisiones
o sino grandes mitos y utopías.
Pero, cuando quisimos hacer lo que hizo Hinkelammert se nos fue
complicando poco a poco nuestra investigación, porque no sólo tomamos
muy en serio sus hipótesis, sino que decidimos trabajar el modo cómo él
produce los contenidos de sus conceptos y categorías. Esto es, no sólo
pensamos nuestro presente, en este caso, los problemas que están
enfrentando procesos de cambio y transformación países como Bolivia,
18
Ecuador y Venezuela, sino que desde el propio marco categorial de
Hinkelammert intentamos leer a Marx del modo, o la forma cómo él lo
hacía y sigue haciendo aún.
La discusión personal que tuvimos con él acerca no sólo de su obra,
si no acerca de nuestras hipótesis respecto de su obra y la de Marx fue muy,
pero muy fructífera, porque ahí fuimos comprobando no sólo la pertinencia
de nuestras ideas en germen, sino también la pertinencia del posible
desarrollo que estamos empezando a hacer. Sólo así, es decir, sólo
intentando desarrollar a Hinkelammert desde nuestro presente, del mismo
modo como él está desarrollando a Marx, es cómo se nos fue abriendo su
obra de par en par.
Así pues, ya no se trataba de hacer una descripción de la obra de
Hinkelammert, sino de mostrar cómo es que ella no sólo surgió, sino cómo
es que ella ayuda a entender o iluminar nuestro presente, pero ello implicaba
repensar esos contenidos, y el atrevernos a hacer ello, es lo que nos ayudó a
entender no sólo lo presupuesto y contenido en esos conceptos y
categorías, si no el modo cómo es que desde el presente se puede
desarrollarlos. Es decir, el trabajo que hicimos nos permitió hacer una
mayor y mejor profundización de temas como la dialéctica, el fetichismo, la
racionalidad, la razón mítica, etc.
Porque el modo cómo Hinkelammert desarrolló su idea o noción de
dialéctica a principios de los 70’s le preparó para desarrollar la teoría del
fetichismo en Marx de modos insospechados. Nosotros, en esta primera
parte de esta investigación, apenas pudimos ilustrar el modo cómo llega
Hinkelammert a descubrir y desarrollar la idea del fetichismo en Marx.
Porque, explicar el modo cómo Hinkelammert lo desarrolló en el siglo XX,
19
implicaba mostrar cómo se sigue desarrollando el fenómeno del fetichismo
a principios del siglo XXI. Esto es, el problema del fetichismo ya no es
inherente solamente al capitalismo, sino a la modernidad en su conjunto.
En varias discusiones que tuvimos en cursos y seminarios con
muchos alumnos, amigos, colegas y maestros como E. Dussel,
Hinkelammert, H. Mora y otros, vimos la necesidad de continuar esta
investigación, no sólo por la importancia del mismo, sino porque un
tratamiento adecuado del mismo podría muy bien cambiar la visión o
perspectiva que aún a principios del siglo XXI tiene el marxismo o la
izquierda, del socialismo como proyecto de sociedad post-capitalista. Esto
es, un tratamiento adecuado del fenómeno del fetichismo podría muy bien
cambiar nuestra idea acerca ya no sólo del capitalismo, sino también de la
modernidad. Esto querría decir, que si profundizáramos esta temática, muy
bien podríamos darnos cuenta que en última instancia el problema no es tan
sólo el capitalismo, sino fundamentalmente la modernidad como fenómeno
civilizatorio constitutivamente fetichizado por el desarrollo del capitalismo.
Este descubrimiento es el que le permitió a Hinkelammert y a este
servidor plantearse el problema de la “racionalidad”, porque en ella es
donde en última instancia se juega la posibilidad o no de plantearse otra
forma de producción y reproducción de otra forma de vida distinta a la
moderna y occidental. De ahí que por coherencia lógica, el fenómeno del
fetichismo conducía al problema de la racionalidad, que es como continuará
nuestra investigación en el futuro. Sólo así se puede entender por qué el
Hinkelammert maduro tematiza la racionalidad moderna en términos de
una irracionalidad racionalizada, esto quiere decir que, en el fondo la

20
racionalidad moderna es irracional, pero esto hay que demostrarlo
argumentativamente.
Paradójicamente todo esto está contenido en la obra más madura de
Marx, y sin embargo el marxismo del siglo XX no lo desarrolló como lo
está haciendo Hinkelammert. La investigación que desarrollamos de la
mano de la obra del maestro nos enseñó otra forma de leer, estudiar y
escudriñar a la obra de Marx. De ahí que sostenemos ahora que, desarrollar
sistemáticamente la crítica en profundidad mayor al capitalismo y la
modernidad, implicará en el fondo no sólo asumir las categorías que
Hinkelammert (y también Dussel) ha desarrollado a lo largo de su obra,
sino leer, pensar o escudriñar la obra de Marx en el contexto de la segunda
sección del MEGA II4, que es la que está dedicada en su totalidad a todo

4
El proyecto de edición de las obras completas de Marx y Engels llamado MEGA II que
está desarrollando actualmente la Akademie Verlag en Berlín (porque el primer proyecto
que estuvo a cargo de D. Riazánov fue truncado mucho antes de la segunda guerra
mundial), consta de 114 tomos, divididos en 4 secciones, de las cuales la segunda está
dedicada enteramente a todo lo que Marx escribió para El Capital desde 1857 hasta antes
de su muerte en 1883. Esta segunda sección consta de 15 tomos, divididos a su vez en 23
volúmenes. En esta segunda sección se ha publicado por primera vez el Haupt Manuscript
o manuscrito principal que Marx escribió entre 1863 y 1867 que corresponde al tomo 4,
dividido a su vez en tres volúmenes. El marxismo del siglo XX no conoció esta tercera
redacción de El Capital, porque ésta fue publicada por primera vez en alemán entre 1988 el
primer volumen, 1993 segundo volumen y el 2013 el tercero. Como ahora se sabe, en este
manuscrito Marx escribió por única vez el borrador completo de los futuros tres tomos de
El Capital. Sólo después de tener una visión de conjunto de su obra es que Marx se puso a
redactar la versión para la imprenta del Tomo I de El Capital publicado en 1867. Marx
nunca publicó en vida su Tomo II, pero siguió escribiéndolo hasta 1881. El tomo 11 de esta
sección está dedicado a este Tomo II de El Capital, que no es el mismo que Engels publicó
en vida. El marxismo del siglo XX tampoco conoció este trabajo de Marx porque salió por
primera vez el 2008 en alemán. Lo mismo con el tomo 14 de esta misma sección que está
dedicado a los manuscritos de Marx para el Tomo III de El Capital escritos entre 1871
hasta antes de su muerte. Esto quiere decir que tenemos Marx para rato, pero no sólo
porque el marxismo no tuvo acceso a todo este material, sino porque la recepción que se
hizo del pensamiento de Marx estuvo plagada de muchos prejuicios y maniqueísmos
influenciados por muchos manuales que simplificaron el pensamiento de Marx, tan denso,
multidimensional y además tan rico en sutilezas, imposibles de ser captados desde las
21
aquello que Marx produjo para hacer la crítica de las categorías de la
Economía política clásica y burguesa.
Esto es, la investigación que desarrollamos a lo largo de estos últimos
cuatro años nos mostró que volver a Marx hoy en pleno siglo XXI implica
inevitablemente hacerlo con otras categorías, pero a su vez tomando en
cuenta seriamente la segunda sección del MEGA II. En parte, el resultado
que presentamos en este libro, es producto de haber “intentado” hacer esto.
En ello creemos que en parte radica su novedad. De ahí que de modo
subterráneo en este libro hay un diálogo con “el Marx” de Enrique Dussel,
quien es uno de los primeros filósofos contemporáneos en haber hecho
este tipo de trabajo.
Una investigación de este tipo nos sirvió y preparó para un nuevo
trabajo con la obra de Marx. La prueba es que este libro es apenas el
preámbulo de lo que seguirá en un futuro inmediato, es decir, no sólo la
continuación de nuestra exposición del marco categorial Hinkelammertiano,
sino también la exposición de un Marx pensado desde este marco
categorial, pero también desde las contradicciones que nuestro presente nos
ha planteado como verdaderos problemas.
Talvez con mucha ingenuidad, pero también con mucha ilusión,
ahora podríamos decir que, recién estamos en condiciones de hacerle la
crítica mortal tanto al capitalismo, como a la modernidad, pero, gracias a
haber hecho previamente una digestión de las categorías más duras de

lecturas influenciadas y dirigidas por los manuales que circularon todo el siglo XX y aún
ahora. Y hay que decirlo, nuestras izquierdas tuvieron su recepción teórica de Marx a través
de los manuales. Ahora bien, las consecuencias políticas y económicas de este tipo de
recepción ya los estamos viendo con creces. La falta de claridad teórica está conduciendo a
una falta de claridad y visión política.
22
pensadores tan duros como Marx y Hinkelammert. Esperamos que los
lectores de este nuevo libro tengan esta sensación cuando terminen de
leerlo. Es nuestra ilusión y esperanza.

23
 CAPÍTULO I

¿QUÉ SIGNIFICA CRÍTICA-ÉTICA?

De la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt a la crítica transmoderna

Introducción

La situación crítica en la cual están desenvolviendo las luchas políticas

y sociales nuestros pueblos, obliga como nos enseña la gran tradición
de pensamiento crítico, volver a repensar en profundidad el contenido
de lo que de crítico tiene o no nuestro pensamiento, cuando quiere
hacer no solo una crítica del capitalismo y la modernidad, sino del
modo cómo estamos impulsando y desarrollando nuestro quehacer
emancipatorio, libertario o revolucionario. Es decir, es desde esta
nueva situación política mundial que el pensamiento crítico debe
cuestionarse a sí mismo para replantear de otro modo el contenido de
su concepto, cuando queremos hacer la crítica.
Una de las hipótesis que hemos ido desarrollando a lo largo de
todo nuestro trabajo es que para intentar hacer una crítica en sentido
radical, es fundamental y necesario tener claridad respecto de lo que
significa el concepto de crítica. Especialmente cuando nuestra crítica ya
no está dirigida ahora sólo en contra de una forma de producción
económica (como la capitalista), sino de una forma o sistema

24
civilizatorio (como la modernidad). El problema no es tanto tener
claridad en cuanto a las definiciones de lo que podría significar crítica,
sino en tener claridad en qué es aquello que presuponen estas
definiciones, es decir, cómo fueron construidos esos contenidos, con
qué intencionalidad, y hacia qué estaban dirigidos esos contenidos
cuando fueron acuñados esos conceptos de crítica.
En general cuando la intencionalidad crítica parte de las
definiciones de lo que es la crítica, aunque las fuentes afirmen ser
críticas, esta intencionalidad generalmente deviene siendo acrítica 5. Por
ello nuestro procedimiento no ha consistido en intentar partir de una
definición, sino de rastrear el desarrollo o despliegue del modo cómo
se produce una obra o pensamiento radicalmente crítico, es decir,
cómo se produce el contenido de este concepto y a su vez cómo se
transforma éste en categoría de la producción de conocimiento crítico.
La obra de pensadores como C. Marx o F. Hinkelammert desde
el principio no sólo se proponen ser críticos, sino que el desarrollo de
ésta actitud, transformada en acción reflexiva, deviene normalmente en
la producción de otra noción distinta o más compleja de lo que pudiese
entenderse comúnmente como crítica, o sino dicho en el lenguaje de
Marx, el desarrollo de una obra crítica, cuando lo ha sido realmente,
produce un contenido más rico y complejo de lo que es la crítica. En
nuestra opinión el desarrollo de la crítica a lo largo de la obra de F.
Hinkelammert deviene en una propuesta distinta del modo como
5
Esto pasa especialmente cuando en el presente, es decir, en la modernidad se parte a priori del
hecho cuasi evidente en sí de que la modernidad “es” en sí misma, no sólo racional, sino crítica. Es
decir, lo propio de la modernidad no sería sólo haber producido un estadio conforme a la razón, sino
también conforme a la actitud crítica, o sea que ser moderno, sería no sólo actuar conforme a la
razón, sino de modo crítico. Esto querría decir que todas las civilizaciones anteriores a la
modernidad ni fueron erigidas conforme a la razón, ni tampoco fueron críticas. Lo mismo se podría
decir de todo pueblo o nación no modernos, los cuales serían a-críticos por constitución. Es lo que
una y otra vez insiste Habermas a lo largo de su obra. Cfr. El discurso filosófico de la modernidad.
Ed. Taurus. Madrid. 1988. Bueno pues, como nuestra intencionalidad crítica no es moderna,
tenemos que aclarar con sentido, lo que para nosotros significa crítica más allá de lo que la
modernidad entiende, piensa o concibe como crítica.
25
habitualmente se entiende a la crítica al interior de lo que se entiende
como pensamiento crítico, porque en la obra de Hinkelammert la
crítica deviene siendo ética y crítica a la vez; es decir no se constituye
en una ética, o en una crítica solamente, o de modo separado, sino que
inescindiblemente se constituye como una crítica-ética.
Sin embargo da la casualidad que a lo largo de toda su obra, muy
pocas veces habla él de lo que entiende y el modo cómo define ambos
conceptos6. Es más, nunca le dedica un libro o siquiera un capítulo
entero a un tratamiento sistemático de estas categorías, sino que apenas
en pocas líneas escribe él de lo fundamental que es la reflexión crítica y
ética para producir un pensamiento no sólo comprometido con la
realidad, sino explícitamente comprometido con un proyecto de
sociedad que trascienda radicalmente la encrucijada moderna.
En nuestra opinión, Hinkelammert no define o trata
sistemáticamente (en el sentido de una fundamentación) estas
categorías en un plano estrictamente teórico, no sólo porque no es
filósofo, o si se quiere su intención teórica no es en sentido estricto

6
En este sentido se podría decir que es bien marxista por ejemplo en el sentido metodológico, pues
Marx apenas le dedicó tres veces un apartado dedicado a explicar parcialmente, en aquello que
significa el método que él está empleando para investigar lo que sea el capital; en el prólogo a la
Contribución a la crítica… de 1859, en la introducción de los Grundrisse y en el epílogo a la
segunda edición del tomo I de El Capital. Sin embargo, toda su obra es un desarrollo de lo que él
concibe que debe ser el modo de proceder metodológicamente en el plano científico. De modo
similar, a Hinkelammert no le interesa tanto definir los conceptos, sino desarrollarlos así como hace
Marx a lo largo no sólo de los Grundrisse y el Capital, sino a lo largo de toda su obra. En este
sentido se podría decir que Hinkelammert es bien hegeliano-marxista en el sentido de que no se
puede definir desde el principio de una vez y para siempre los conceptos o las categorías que
intentan explicar una realidad siempre moviente o en movimiento contradictorio permanente. Me
parece que éste es el sentido o la especificidad de la obra teórica de Hinkelammert, que siempre está
atenta a mostrar el modo o la especificidad del movimiento de las contradicciones reales que
aparecen en la realidad y el modo cómo estas contradicciones se expresan lógicamente en las teorías
que, intentando explicar a la realidad, no la explican, sino que la encubren o simplemente hacen
desaparecer las contradicciones y los problemas. Nuestra intención no es sólo definir lo que
Hinkelammert no define, sino mostrar cómo desarrolla el contenido de los conceptos y categorías,
para mostrar explícitamente no sólo cómo él construye teoría crítica, sino cómo es que se podría
construir conocimiento teórico cuya intencionalidad explícita sea la crítica-ética de este sistema-
mercado-mundo.
26
filosófica, por ello es que nunca intenta hacer una teoría de los valores
en general, o de lo que es o debiera ser la crítica teórica en general, o
sino la teoría crítica; porque a juicio nuestro, su intención teorética,
analítica o reflexiva no está enfocada en la perspectiva de desarrollar
una teoría explicativa en el sentido tradicional o estándar, sino producir
una comprensión o explicación crítica de lo que la modernidad ha producido
en la realidad, pero no para cuestionar (en principio) otra teoría, lo cual
no es su objetivo principal, sino para cuestionar el presente como
tiempo y como realidad, con la intención de influir en ella con las
explicaciones críticas, para hacer inteligible su auto-contradicción y a su
vez, para proponer una manera de salir de esa encrucijada o
contradicción, o si se quiere, de colaborar con una otra explicación crítica
para avanzar en la transformación de la realidad que se está pensando;
en este sentido es que una de las sospechas que tenemos es que la
intencionalidad teórico-critica que tiene Hinkelammert no es
tradicional o estándar, sino crítica, pero en el sentido de Marx y a su
vez más allá de Horkheimer7.
La formulación clásica de crítica y que ahora –en nuestra
opinión- se estaría transformando poco a poco en tradicional, la habría
formulado Horkheimer del siguiente modo: “Lo que la teoría
tradicional se permite admitir sin más como vigente, su papel positivo en
una sociedad en funcionamiento… es cuestionado por el pensamiento
crítico… La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de
una realidad ya vigente: sólo expresa su secreto”8.
En nuestra opinión, el concepto moderno de teoría, de ciencia y
de filosofía acepta sin más y positivamente a la modernidad como
estadio cultural superior y desarrollado. No solo parten de ella como su
7
Cfr. Horkheimer, Max. Teoría tradicional y teoría crítica. Ed. Amorrortu. Buenos Aires. 1990.
Este es el texto clásico para hablar de lo que significa teoría crítica en el sentido de Marx. Porque
los neopositivistas y los analíticos tienen también su concepto de crítica. Los posmodernos también.
8
Ibid. pág. 248
27
fundamento presupuesto, sino que también la afirman y proyectan, y
cuando la critican, lo hacen sólo parcial y ónticamente, para hacerla
más viable y funcional, y ha veces cuando la critican ontológicamente
lo hacen para refundarla, para re-direccionarla, o darle un nuevo
sentido, pero nunca para cuestionarla, porque supuestamente no hay
nada más allá de la modernidad. Por ello, desde nuestra perspectiva
concebimos a la teoría, la ciencia y la filosofía modernas como
tradicionales, porque desde hace 500 años, por tradición, costumbre o
norma, siguen ellas afirmando como positiva, desarrollada, o buena, a
la modernidad.
En cambio, en nuestra perspectiva y desde Hinkelammert lo que
ahora cuestionamos es a la modernidad en su conjunto, por ello es que
esta teoría crítica ya no es ni puede ser meramente óntica, ni sólo
ontológica, sino trans-ontológica, porque cuestiona, critica o sea pone
en crisis a la modernidad en su conjunto, pero, desde más allá de ella.
Esta posición ya no toma a la modernidad como su fundamento, por
ello no la afirma positivamente, porque ya no está al servicio del
proyecto de la modernidad, sino de la humanidad que esta modernidad
ha excluido, negado y empobrecido durante estos 500 años y que hoy
por hoy alcanza al 80% de la humanidad.
En esta perspectiva creemos que Hinkelammert se toma muy en
serio y casi como programa de investigación el lema de Marx de que la
teoría debiera servir no para interpretar la realidad solamente, sino
fundamentalmente para transformarla; esto es, lo fundamental en la
teoría con intencionalidad crítica no sería interpretar o describir otra
teoría o la realidad solamente, sino colaborar con la transformación de la
realidad en primera instancia y luego, de la teoría que supuestamente
explicaba la realidad9. En este sentido «la actitud o intencionalidad

9
En la perspectiva de este pasaje de la teoría como interpretación, a la teoría como momento de la
transformación de la realidad, o dicho en el lenguaje del marxismo del siglo XX; en el pasaje de la
28
crítica» de quien aspira a ser crítico, sería fundamental antes o
paralelamente al quehacer teórico, la cual habitualmente no se aprende
en las aulas, sino en la práctica política diaria ligada a las organizaciones
políticas, populares, barriales, campesinas, obreras, de estudiantes,
amas de casa y los sujetos políticos con intencionalidad crítica. Esta
intencionalidad deviene en primera instancia en la intención de
cuestionar y transformar la realidad negativa que se vive, y como
consecuencia de ello, en el cuestionamiento y la transformación de las
formas discursivas, o argumentativas de la manera como se entiende la
propia realidad y se produce discurso político o ideológico pertinente a
la intencionalidad política. Finalmente esta intencionalidad transforma
también la forma de hacer teoría, así como la forma de hacer crítica de
teorías previas, o afirmadoras de la realidad cuestionada10.

filosofía a la ciencia social, dice Hinkelammert que: “Los conceptos filosóficos se convierten en
conceptos de las ciencias sociales sin perder en ningún sentido su esencia. La diferencia consiste
más bien en que el concepto filosófico era propio del observador que se contentaba exclusivamente
con la reflexión, mientras que el concepto científico es capaz de orientar una praxis de liberación. El
concepto filosófico sólo sirve para protestar; el científico sirve para originar una nueva praxis”.
Cfr. Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo… ob. cit. pág. 202, las cursivas, son nuestras.
En nuestra perspectiva la obra de Hinkelammert aparece como un gran ejemplo de lo que significa
producir conocimiento científico con intencionalidad no sólo crítica, sino también propositiva
respecto de la realidad, lo cual implica tener un proyecto consistente de transformación de la
realidad, lo que determina fuertemente el sentido de su intencionalidad teórica, por ello no le
interesa producir análisis, en el sentido de descripciones o interpretaciones de la realidad, lo que le
interesa es cuestionar el presente para promover, o colaborar con su transformación, por ello no se
detiene en fundamentaciones de conceptos o categorías, sino en desarrollos de éstas para seguir
produciendo conocimiento crítico. En nuestro caso, creemos que, aparte de desarrollar una
perspectiva crítica como la que Hinkelammert nos propone, creemos que no hay que descuidar la
especificidad propia de la labor teórica, como nos lo muestra Marx, porque el contendiente, o si se
quiere el adversario no está sólo en las empresas, entre los organismos internacionales, los partidos
políticos conservadores o el poder político estatal, sino que también está en las aulas, las academias
y los Think Thank (centros de pensamiento de las grandes transnacionales, cuyos miembros en
general son grandes académicos de las universidades de primer mundo), que son quienes
determinan las políticas académicas acerca de lo que hay que enseñar o difundir como conocimiento
científico o verdadero. Es decir, nuestro problema es cómo influir también entre la intelectualidad
que tiene que ver directamente con las interpretaciones teóricas o científicas que están conectadas
de algún modo con la realidad que se quiere cuestionar o criticar. Esta actitud teórica, hay que
también fundamentarla para poder cuestionar teóricamente las teorías estándar y conservadoras del
orden imperante.
10
En este sentido se podría decir que el crítico no empieza siendo crítico teóricamente hablando,
sino sólo a posteriori. Su «actitud crítica» se funda en su literal desacuerdo con el orden social
29
 Cuando la intencionalidad teórica es la crítica y la transformación
de la realidad en primera instancia (y luego o a posteriori de la teoría),
entonces lo fundamental (en el sentido de Hinkelammert) no sería
producir una fundamentación teórico sistemática de los conceptos y
una arquitectónica teórica; sino desarrollar temáticamente el modo del
ejercicio (en el sentido de ejercer) de la crítica de la realidad vigente y
de las teorías que la afirman. En este sentido a Hinkelammert no le
interesa crear su propia teoría, lo que le interesa es explicar críticamente lo
que está aconteciendo con la realidad y que las teorías estándar o
tradicionales no explican o de hecho encubren; porque en principio
tiene una sospecha (la cual se transformara en hipótesis) de que la
teoría económica (liberal, clásica y neoclásica) tradicional no explica del
todo las contradicciones que habitualmente se dan en la realidad; es
más, a veces la teoría tradicional, estándar o pertinente al sistema-
mundo-moderno, lo que hace no es sólo encubrir las contradicciones,
sino que muchas veces hasta las hace desaparecer teóricamente como
en el caso de la teoría económica neoliberal. Lo mismo sucedería con
las ciencias sociales modernas.

existente en primera instancia. Este desacuerdo o inconformidad inicial le permite una

aproximación activa y no pasiva a las teorías vigentes. Luego, al descubrir su no correspondencia
entre lo que la teoría explica y el modo efectivo de ser de las relaciones sociales, empieza entonces
a cuestionar las teorías vigentes, desde las contradicciones de lo real social. Este proceso no solo
profundiza la actitud crítica, sino que ella, cuando está comprometida explícitamente con la
transformación de la realidad, deviene necesariamente en la proposición de otros contenidos, o sino,
de otros conceptos y categorías, y por qué no, de otra teoría, que en este caso, como no es
afirmativa del orden social, deviene como movimiento, en una crítica activa (también como
movimiento y no estática), pero no de la teoría solamente, sino fundamentalmente del orden social
vigente. En este sentido a este tipo de teoría crítica, no la caracteriza la crítica lógica o lingüística de
conceptos o teorías, en el sentido de si son o no coherentes lógicamente hablando, sino
fundamentalmente la crítica del orden social vigente. Por eso en el sentido de Dussel, esta crítica es
material (no materialista) y práctica (o sea relación persona-persona) y por eso mismo ética porque
evalúa explícitamente el orden moral del sistema social existente. Así cuando la crítica está dirigida
al orden social vigente, no se puede separar la crítica de la reflexión ética, ya sea ontológica o trans-
ontológica, como veremos posteriormente.
30
 Para ello Hinkelammert parte de las tesis que la propia teoría
estándar11 sostiene, y luego las contrasta con la historia y consigo
misma, y cuando ve que no hay una adecuación, entonces empieza el
proceso de reconstrucción histórica de lo que la teoría tradicional
encubre y desde ahí empieza a hacer una crítica en regla de los
conceptos, las categorías claves y los marcos categoriales de la ciencia
social (no sólo de la economía) estándar. A juicio nuestro en este pasaje
de la ciencia social a la filosofía y la teología; es decir, en el pasaje del
cuestionamiento o crítica de los contenidos de los conceptos y
categorías de las teorías tradicionales, hacia la proposición de otros
contenidos pertinentes o si no de otras categorías nuevas, es que
Hinkelammert tiene que hacer (lo que entendemos por)
epistemología12; esto es, tiene que cuestionar el contenido de los
conceptos y categorías de las teorías tradicionales, para proponer otros
contenidos de conceptos y categorías e inclusive de empezar a
proponer otros distintos; pero, desde otro marco categorial distinto,

11
Desde la perspectiva de Horkheimer, Dussel y Hinkelammert llamamos estándar a la concepción
oficial de ciencia, aceptada y sostenida normalmente en las academias ya sean universitarias o de
investigación social, que en este caso estaría fundada en la concepción de ciencia social como
science, de origen neopositivista, cuyo máximo representante sería Popper, pero también Albert,
Hayek o Bunge, quienes sostienen que la ciencia a lo máximo que aspira es a describir la realidad
social tal cual es, sin deducir nada a partir de los hechos descritos. En este caso, el cientista
cumpliría con las normas científicas cuando él se limitaría a describir los hechos, sin deducir ningún
deber ser, a partir de lo descrito. En nuestra opinión, esta concepción de ciencia es pertinente al
sistema-mundo-moderno, porque le permite a éste conocerse, pero sin ser cuestionado nunca en sus
fundamentos, por ello es que su aspiración máxima se limitaría a la descripción o explicación
lógicamente coherente del o los hechos sociales, lo cual deviene en última instancia en la
conservación del sistema como si fuese el único posible y real. En oposición a esta concepción
estándar de ciencia lo que Horkheimer, Dussel y Hinkelammert afirman es que la función real de la
ciencia no es conservar lo que es o existe, sino cuestionar lo que en lo real social está mal y que no
debiera conservarse, sino superarse y que por ello la función verdadera de la ciencia sería el
cuestionamiento o la crítica de lo que es y que está mal en la realidad, y que por eso hay que
cambiar o transformar. A Esta noción de ciencia ellos le llaman teoría crítica en oposición a la
teoría tradicional o estándar de ciencia. Dicho de otro modo, la ciencia sería sinónimo de crítica y
no así sinónimo de descripción o explicación. No por casualidad el proyecto magno de Marx fue
hacer la crítica de la concepción de ciencia que presuponía la Economía Política clásica o burguesa.
12
Cfr. Bautista, Juan José. Hacia una epistemología de las ciencias sociales desde América Latina.
De próxima publicación.
31
cuyo horizonte aluda a otra concepción de realidad desde cuyo ámbito
se pueda fundamentar de otro modo, las explicaciones que se empiezan
a producir. Es en este sentido que la epistemología deja de ser una
reflexión meramente metodológico-académica, para convertirse
también en una reflexión política.
Dicho de otro modo, cuando la intencionalidad teórica es crítica
y cuestionadora del orden existente, en el sentido de transformadora de
la realidad en la perspectiva de otro proyecto de sociedad distinto, ello
implica inevitablemente reflexionar epistemológicamente no sólo en
cuanto a conceptos y categorías de las cuales se hace uso, sino también
de su ámbito de fundamentación pertinente; esto es, ya no se puede
partir del mismo ámbito de fundamentación científica estándar, sino
que se tiene que cuestionar también lo que sea ciencia, crítica, realidad,
verdad, lógica, conocimiento, sujeto, naturaleza, etc., los cuales son
conceptos centrales que a menudo se está haciendo uso de ellos
cuando se construyen explicaciones científicas, sean o no críticas.
Porque de lo contrario el riesgo es siempre volver a re-caer en el
mismo horizonte de lo criticado o cuestionado, es decir, el riesgo de no
hacer epistemología en perspectiva trans-ontológica, es volver a caer en
lo mismo (o la diferencia como su variante), y no trascender hacia lo
nuevo, u otro (o hacia lo distinto). Dicho de otro modo, cuando se
quiere cuestionar y superar al capitalismo como forma económica, sin
cuestionar paralelamente su fundamento u horizonte histórico cultural
que es la modernidad, aunque tengamos una honesta intencionalidad
crítica de hacer la transición al socialismo, lo más posible es que se dé
la recaída en aquello que se quería superar. Y como en toda recaída,
ésta siempre es peor.

De la ética.
32
 Veamos ahora cómo desarrolla Hinkelammert el contenido de su
concepto de ética. La primera vez que se refiere a la ética como tal, es
en la parte final de la última sección de Ideologías del desarrollo… de 1970.
Después vuelve del mismo modo a enunciarlo apenas en algunas líneas
de Cultura de la esperanza… de 1995 a propósito de su diálogo con K-O.
Apel, y del mismo modo en El mapa del emperador de 1996. Luego, del
modo cómo concibe que deba ser la ética, vuelve a tratarlo en la parte
final de Coordinación social del trabajo… del 2001, concibiéndolo esta vez
como ética del bien común. Finalmente, en su El sujeto y la Ley del 2003
retoma de modo más extenso la reflexión relativa a la ética, pero ahora
como parte central de su pensamiento. De lo que sea la crítica, sí
escribe varias líneas especialmente en la parte introductoria de su Crítica
a la razón utópica de 1984, donde todavía no especifica lo que para él sea
la crítica, sino que ubica a su crítica en la línea o tradición de la crítica
kantiana y no de la nietzscheana; pero también, en una entrevista que le
hace Henry Mora en el año 200013, desarrolla de modo un poco más
explícito lo que él entiende por crítica.
Bueno pues, a partir de estas cuantas líneas nos atreveremos a
deducir lo que para Hinkelammert es ética y crítica y por qué para
nosotros toda su obra es un desarrollo de lo que se podría concebir
como una crítica-ética14, frente a toda la concepción de ética y crítica
que la modernidad-posmodernidad occidental ha desarrollado hasta
hoy. En este sentido, no nos interesa mostrar a Hinkelammert como
un crítico más de la modernidad, sino como una alternativa óptima

13
Cfr. Hinkelammert, Franz. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM.
Ediciones. Santiago. 2001. Pp 253 y ss.
14
Paradójica o paralelamente, la obra de Enrique Dussel es también crítica, pero en él la ética es
más relevante que la crítica, por eso distinguimos a la obra de Dussel como una ética-crítica y a la
de Hinkelammert como una crítica-ética. La diferencia está en dónde pone cada quien el acento y a
partir de ello, ambas obras devienen diferentes, por eso conducen a caminos distintos para la
investigación.
33
para hacer una crítica efectiva a la racionalidad moderna-posmoderna
que la cuestione en sus cimientos, no sólo desde ella misma, sino desde
más allá de los presupuestos fundamentales de la modernidad, la cual
(en nuestra opinión) es en última instancia una condición
imprescindible para no quedar atrapado al interior de ella. En este
sentido pensamos que quien quiera hacer una crítica en regla al marco
categorial del pensamiento moderno-posmoderno, así como no puede
prescindir de Marx, tampoco puede prescindir de Hinkelammert, si es
que no quiere pecar de ingenuo, aunque sólo sea para criticarlo.
¿Qué significa entonces ética? o dicho otro modo ¿cuál es el
contenido del concepto de ética que Hinkelamert ha desarrollado en su
obra? Al principio Hinkelammert entiende la ética en sentido estándar
como teoría de los valores y por eso cuando se refiere al problema
ético lo hace en cuanto valores; esto es, su concepción de la ética es
básicamente ontológica, o sea pertinente todavía a la modernidad. Por
eso dice refiriéndose por ejemplo en cuanto al modo de producción
moderno, ya sea capitalista o socialista que éste presupone o implica
siempre cierta ética, o sea una afirmación positiva de ciertos valores
fundamentales. Así, “el modo de producción capitalista va
acompañado por una ética del respeto a la propiedad privada, al
intercambio por contratos celebrados entre sujetos formalmente libres,
a la sustitución de la violencia por el acuerdo, etc. Esta ética es
constituens del modo de producción capitalista y solo puede cambiar
cuando este varíe… [por ello], la ética correspondiente al modo de
producción es siempre y necesariamente la ética de la clase
dominante”15. Así, toda forma o modo de producción social, ya sea
capitalista, socialista, etc., se puede entender también como la
institucionalización de ciertos valores pertinentes a esa forma de

15
Cfr. Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Ediciones Nueva
Universidad. Universidad Católica de Chile y Editorial Paidós. Buenos Aires. 1970. pág. 206.
34
producción social. Es decir, toda forma social o modo de producción
social necesita para justificarse como buena, pertinente, o posible,
ciertos valores16 fundamentales para ella, sin las cuales, esa forma social
sería imposible. En este sentido la discusión relativa a la pertinencia o
no de una forma de sociedad, o de producción social, implica
inevitablemente discutir también acerca de la pertinencia o no de
ciertos valores éticos, correspondientes o no a la sociedad cuestionada
o deseada. Por ello es que la crítica o la conservación de la sociedad
capitalista, socialista o moderna, implica también inevitablemente
cuestionar o afirmar sus valores éticos correspondientes.
De ahí que Hinkelammert sostenga que cuando la modernidad
neoliberal funda en la concepción de ciencia neutralmente valorativa la
imposibilidad de tematizar racionalmente los valores, haga ella
imposible la crítica de ese sistema de valores. Esto es, la concepción
moderna de ciencia, de que el conocimiento científico es por definición
objetivo, en el sentido de neutral y que por eso no puede pronunciarse
en cuanto al deber ser, es o sería la concepción pertinente a este
sistema-mundo-moderno, en el sentido de que no solo la justificaría
como objetiva y realista, sino como la única formación social-real
posible. Visto así desde la perspectiva estándar, este sistema-mercado-
mundo sería el único objetivamente posible y por eso mismo, intentar
hacerle la crítica a este sistema mundo sería pecar o de insensato, de
ingenuo, de irracional, o de locura. En este sentido, cuando

16
En este sentido los valores son siempre ónticos, porque se refieren específicamente a una manera
o forma de obrar en el mundo, la cualifican a ésta como buena o mala, por ello es que toda teoría de
los valores necesita de una fundamentación ontológica, desde la cual se pueda fundamentar el por
qué tales o cuales valores son buenos, malos, pertinentes o no a tal o cual mundo de la vida. En este
sentido las éticas modernas lo que han hecho siempre es justificar a los valores modernos como
buenos y a descualificar a todo otro tipo de valores no modernos como malos o inferiores en sí
mismos. Por ello es que para justificar como bueno otro mundo distinto del moderno, necesitamos
producir otra ética no moderna, que no sólo afirme otro tipo de valores, sino que sea crítica de los
valores modernos, pero que también fundamente el por qué de la permanente autocrítica de los
nuevos valores, para que éstos no devengan dominadores o excluyentes.
35
Hinkelammert hace la crítica al concepto de ciencia de Popper, él
muestra cómo el concepto de ciencia neutralmente valorativa, es, por
constitución, afirmadora y conservadora del orden social vigente y
negadora de toda forma de crítica posible. Así, la pretensión científica
popperiana, devendría en una ideología conservadora y activamente
comprometida con el orden social vigente y al mismo tiempo, con sus
valores.
Dicho de otro modo, la economía de mercado neoliberal que se
fundamenta en esta concepción de ciencia, sería pura ideología al
servicio de quienes quieren mantener a toda costa el orden social
vigente, es decir, sería la ideología (encubierta con lenguaje científico)
pertinente al proyecto de mercado mundial de primer mundo, con la
cual justificaría su racionalidad; pero, no pertinente para el resto del
mundo. Esto es, la pretendida universalidad de la ciencia social
estándar, sería mera ideología, o pensamiento local (europeo
occidental), disfrazado de lenguaje universal. En este sentido es
autocontradictorio querer criticar o cuestionar al capitalismo o modelo
neoliberal, dejando intacto a la vez a la ciencia moderna, la cual justifica
y hace posible, no sólo el capitalismo y el modelo neoliberal, sino
también sus valores.
De ahí que separar la ciencia de la ética, sea lo propio del
moderno sistema mundo y pertinente con su proyecto, y que quien
quiera hacer ciencia honestamente con una pretensión seria de verdad,
si separa la ciencia de la ética, entonces ingenuamente estará
comportándose de acuerdo al marco categorial del pensamiento
moderno. Por eso para Hinkelammert volver a unir en la reflexión, lo
que la modernidad separó para su propio beneficio, en contra no solo
de la racionalidad, sino de la humanidad, sea fundamental a lo largo de
toda su obra. Por ello es que Hinkelammert en sus obras posteriores
vuelve de modo sistemático al problema de la ética, pero ya no
36
entendida como un sistema de valores, sino ahora como horizonte
desde el cual se puede evaluar críticamente todo sistema de valores con
pretensión de bondad o de justicia.
Después de su diálogo con K.O. Apel en Cultura de la esperanza y
sociedad sin exclusión17, Hinkelammert vuelve de nuevo a la ética. Ahora
ya no la entiende al modo tradicional, como teoría de los valores, sino
como criterio desde el cual se puede entender la contradicción
fundamental a la cual la modernidad está conduciendo a la humanidad
toda; esto es la oposición entre vida y muerte. Ahora la ética ya no
tiene que ver con valores pertinentes o no a tal o cual modelo o
proyecto de sociedad, sino con valores pertinentes a la conditio humana,
que son aquellos que posibilitan o no la vida humana, pero no de un
individuo o grupo en cuanto tal, sino de la humanidad toda. Esta nueva
tematización surge de su discusión ya no sólo con Apel y Habermas,
sino con Weber18 en quien ambos se inspiran para desarrollar la ética
de la responsabilidad.
Hinkelammert sostiene que la «ética de la responsabilidad» de
las consecuencias de la acción racional medio-fin, en el fondo, es una
ética pertinente a la conservación del orden institucional del mercado-
mundo, porque “Se trata del problema de una responsabilidad ética por
la manutención de un orden institucional (que Weber constantemente
confunde con el problema de la manutención del capitalismo). En el
grado en el que la ética de la responsabilidad por las consecuencias
concretas de un orden institucionalizado, socava con sus consecuencias
el orden mismo, aparece el problema de una ética de la responsabilidad
de la manutención del orden qua orden. La vida humana presupone
que los fundamentos corporales de la vida sean asegurados, no
17
Hinkelammert, Franz. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Ed. DEI. San José –
Costa Rica. 1995. Pp. 225 y ss.
18
Cfr. La irracionalidad de lo racionalizado. Comentarios metodológicos sobre la racionalidad
instrumental y su totalización. En Cultura de la esperanza… Ob. Cit. Pp. 273 y ss.
37
obstante esta seguridad presupone asimismo la existencia de un orden
institucional dentro del cual esta seguridad de la vida corporal sea
asegurada. El orden institucional es una mediación inevitable de toda
satisfacción de las necesidades corporales. Por tanto, en relación a la
existencia de este orden aparece una ética derivada de la
responsabilidad por la institucionalización (es decir, por la
dominación)”19.
Así Hinkelammert vuelve a comprobar cómo la ética en el
mundo moderno se vuelve a ontologizar, en el sentido de totalizar, es
decir se vuelve a comprometer con la conservación de este sistema-
mundo-moderno de un modo más institucional. De lo que se trata
entonces es sacar a la reflexión ética del estrecho margen en el que la
modernidad la ha encasillado. De ahí la necesidad de concebir a la
reflexión ética en otros términos, para no recaer en lo mismo que se
está critizando. A juicio nuestro, para pensar en la posibilidad más allá
de una ética ontológica, Hinkelammert esta vez es afectado durante la
discusión con Apel, por el pensamiento ético de Dussel. No define en
primera instancia a la ética en el sentido de Dussel, sino que apunta en
ese sentido.
El problema entonces ya no será definir20 lo que sea la ética21, o
mostrar cuál es el problema central de la ética, sino que ahora su

19
Cfr. Hinkelammert, Franz. Cultura de la esperanza… Ob. Cit. pág. 270
20
El problema de la definición de nuevos contenidos de otros conceptos, es el problema del pasaje
de lo epistemológico a lo ontológico, lo cual implica una reflexión explícita en términos de la
metafísica o de filosofía primera, pero, como muy bien nos alerta K. O. Apel, ya no se puede
producir contenidos nuevos metafísicamente hablando de modo tradicional, sino sólo en sentido
pos-metafísico, lo cual implica un diálogo no sólo con la metafísica moderna, sino también
occidental. Cfr. Apel, Karl-Otto. ¿Es posible actualmente un paradigma posmetafísico de filosofía
primera? En Semiótica trascendental y filosofía primera. Ed. Síntesis. Madrid. 2002. Ver también
Zubiri, Xavier. Los grandes problemas de la metafísica occidental. Ed. Alianza. Madrid. 1995. Sin
embargo nuestra posición posmetafísica ya no sería en el sentido de Apel, sino trans-moderna y
pos-occidental, porque la metafísica siendo posmetafísica, puede seguir siendo moderna y
occidental como mostraremos en el futuro.
21
El cual sería un problema filosófico en el sentido de ontológico, lo que no le interesa a
Hinkelammert, sino ubicarse en un horizonte más allá de lo ontológico, al cual en le llamaremos
38
reflexión girará en torno de aquello que hace posible cualquier ética, o
sea cualquier horizonte valórico. Una vez que Hinkelammert ha
comprobado que la linealidad de la racionalidad moderna medio-fin
conduce a la conservación del orden institucional del mercado
moderno por sobre o a costa de la vida humana, entonces descubre
que la vida humana no se comporta de acuerdo al cálculo medio-fin,
porque “La racionalidad medio-fin es lineal, en tanto que esta otra
racionalidad es circular. Es la racionalidad del circuito natural de la vida
humana. Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es
racional, si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene dicha
acción. Este círculo lo podemos llamar racionalidad reproductiva del
sujeto. El se refiere a las condiciones de posibilidad de la vida
humana”22.
Esto es, el problema ahora será determinar cuándo una acción
con pretensión ética es racional o no. Ya no basta con afirmar valores
buenos, de lo que se trata ahora es de determinar el horizonte, o el
criterio gracias al cual podemos entender o concebir algo como bueno,
y el criterio ya no puede ser solamente un proyecto de sociedad, sino la
condición de posibilidad cualquier proyecto de sociedad o de
comunidad en relación con la naturaleza. Esta reflexión relativa a las
condiciones de posibilidad de una forma de sociedad o comunidad
humano, ya no puede ser hecha a posteriori, sino que tiene que ser
hecha previa o paralelamente a la concepción o proyección de
proyectos de comunidad o sociedad, porque en este tipo de reflexión
lo que se aclara son las condiciones de posibilidad no sólo de tal o cual
proyecto humano, sino, de la posibilidad de la vida humana misma.

trans-ontológico, porque el problema ya no gira en torno de la afirmación de un mundo

(especificidad de la ontología), sino en el horizonte desde donde se puede pensar la posibilidad de
que siga siendo humanamente posible construir “mundos posibles” más allá y distintos de la
modernidad occidental.
22
Hinkelammert, Franz. Ob. Cit. pág. 284
39
 Entonces, cuando se trata de determinar qué es aquello que
permite o posibilita la vida humana, el criterio de verdad ya no puede
ser la falsación o verificación de relaciones medio-fin, esto es, ya no
puede ser el cálculo de la racionalidad medio-fin. “Se trata por tanto de
un juicio de compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la
racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin. Su
criterio de verdad no puede ser sino de vida o muerte. El problema es
saber si la realización de acciones de orientación medio-fin es
compatible con la reproducción de la vida de los sujetos de la vida. Lo
que se constata como verdad es la compatibilidad, y lo que se constata
como error es una contradicción performativa entre ambas
racionalidades.
“Siendo el criterio de verdad de la racionalidad reproductiva el
criterio de vida o muerte, necesariamente es el criterio en última
instancia. La racionalidad medio-fin es ilegitimada en cada caso en el
que ella entra en contradicción performativa con la racionalidad
reproductiva. La racionalidad medio-fin resulta ser una racionalidad
subordinada23. La irracionalidad de lo racionalizado no es otra cosa que
la evidencia de esta contradicción performativa”24. Una vez
descubierto el «criterio» en última instancia, entonces ahora se puede
evaluar y juzgar no solo la pretensión de bondad de los valores
universales occidentales o la ética moderna, sino también su pretensión
de racionalidad.

23
Y en este sentido óntica, por ello es que la racionalidad medio-fin no puede constituirse en
fundamentadora de lo que sea la racionalidad de la vida. Siendo óntica no puede ser ontológica, ni
mucho menos trans-ontológica. Por ello, la racionalidad medio-fin, no puede ser científica o
universal, y por ello mismo no puede fundamentar la racionalidad de las acciones humanas en
general, sino sólo un tipo óntico de racionalidad, que deviene irracional, cuando se la desvincula de
la racionalidad de la vida, que no es lineal, sino circular. En este sentido ya no estaríamos hablando
sólo de “tipos de racionalidad” como dice Apel, sino de una racionalidad desde la cual se puede
evaluar con sentido a los tipos de racionalidad. Esta sería la racionalidad de la reproducción de la
vida en general.
24
Ibid. pág. 288
40
 La investigación posterior nos permitió descubrir lo que
Hinkelammert había estado pensando sistemáticamente desde el
principio, que el proceso de abstracción de la realidad y de la
racionalidad reproductiva se da primero en la teoría económica
neoclásica del siglo XIX, con el pasaje de las necesidades a las
elecciones, y luego con la elaboración de lo que sea la ciencia a
principios del siglo XX. Con esta concepción de ciencia la propia
economía empieza haciendo abstracción de la racionalidad
reproductiva, haciendo suya la racionalidad medio-fin en términos de
juicios con arreglo a fines, de los cuales sí podía pronunciarse la
ciencia; en cambio, ésta no podía decir nada acerca de los juicios con
arreglo a valores, porque la filosofía de la ciencia ya había separado
tajantemente la ética de la ciencia, o si se quiere la racionalidad formal,
de la racionalidad material, de tal modo que la racionalidad material
quedó excluida de las ciencias. “Así, la metodología de las ciencias
refleja a la perfección el proceso de abstracción real llevado a cabo por
el mercado. Ambas abstracciones se identifican…
“El resultado es la desorientación tanto del mercado como del
pensamiento acerca del mercado con referencia a la racionalidad
reproductiva… El resultado es una tendencia inevitable del mercado
hacia la destrucción en términos de la racionalidad reproductiva. Es
una tendencia tanto a la destrucción de los seres humanos como de la
naturaleza, que es condición necesaria para la vida humana. Esta
tendencia destructiva es la irracionalidad de lo racionalizado”25. Una
vez logrado el diagnóstico de los valores del capitalismo (que son los
que asume y desarrolla la modernidad, como su ética pertinente,
implícita a su vez en su concepción de ciencia y de racionalidad), desde
otro horizonte distinto al de la modernidad, entonces la consecuencia
como proyecto, deviene en la necesidad de construir otro marco
25
Ibid. pág. 291
41
categorial, pertinente a esta otra racionalidad, contenida en esta otra
concepción de la vida más allá del sistema-mercado-mundo-moderno.
Para ello “Se requiere entonces una ciencia empírica que se preocupe
de las condiciones de posibilidad de la vida humana26, y por
consiguiente de la racionalidad reproductiva. Esta ciencia es la teoría
crítica de las actuales condiciones de vida. [Porque] No todo lo que
critica algo es ciencia crítica”27.
Una vez logrado este diagnóstico, entonces Hinkelammert
necesitará cuando se refiere a la ética, hablar de ella en otros términos.
Así, posteriormente especifica de mejor modo lo que ahora entiende
por ética, por ejemplo cuando dice que en el principio la economía
para justificarse a sí misma necesitaba referirse al “interés general”;
pero, como la economía neoclásica y especialmente la neoliberal han
suprimido el interés general, el bienestar o bien común, entonces ya no
necesita ni referirse, ni basarse en el principio del interés general. “Si se
realiza un interés general o no, eso ya no importa, sólo importa que se
avance, y el avance se desentiende ahora de cualquier referencia al
interés general… Da lo mismo si la sociedad funciona sólo para un
veinticinco por ciento de la población, lo que interesa es que
funcione… Aquí la referencia al interés general ha sido completamente
eliminada… [y esto, en nombre del realismo objetivo]… El problema
con este tipo de realismo es que en el fondo no es realista, aunque crea
serlo, y no es realista porque al idolatrar la lógica del vencedor a través
de la competencia, se despreocupa de los sacrificios humanos que hay

26
Porque la ciencia moderna, especialmente la ciencia económica y las ciencias sociales, no tienen
como proyecto explícito, desarrollar conocimiento para la reproducción de las condiciones de
posibilidad de la vida humana y la naturaleza. A la ciencia económica moderna, le preocupa sólo el
buen funcionamiento del mercado y el incremento permanente de las ganancias y a las ciencias
sociales, describir “objetivamente” lo que está aconteciendo en la realidad. Sólo que la descripción
de esta objetividad, es no sólo cuantitativa, sino también fenoménica, o sea sólo de lo que aparece
como apariencia en la realidad.
27
Ibid. pág. 292
42
que realizar para vencer en esta guerra económica… en la nueva guerra
económica aunque inicialmente el tercer mundo sea quien ponga los
muertos, a la postre la crisis y el colapso podrían alcanzar a todo el
sistema. Y si tú te basas en una ciencia que se ha prohibido a sí misma
hacer juicios de valor, no hay entonces crítica posible. La realidad es así
y no puede ser de otro modo, entonces el curso histórico debe seguir a
toda costa, aunque ello conduzca al suicidio colectivo de la
humanidad… Como ves, se elimina en efecto toda referencia al interés
general, a la utopía capitalista, se elimina cualquier finalidad, y
precisamente, en nombre del realismo, se elimina toda ética posible” 28.
En este contexto continúa reflexionando en torno de lo que sea
la ética, pero ahora concebida como ética del bien común, para
oponerse a la concepción de la modernidad que reduce toda ética
posible a la “ética de las leyes del libre mercado”, como ética apriorista
o externa al sujeto que juzga a partir de normas objetivas, abstractas y
neutrales, respecto de las cuales el sujeto no puede hacer nada, salvo
seguirlas o cumplirlas. Frente a ello Hinkelammert le opone una ética
concreta que parta de lo real de la realidad para seguir haciendo posible
la reproducción y el desarrollo de la vida de todos los seres humanos.
Esto es, ya no se trata de producir otro concepto más de ética
frente a las tantas que hay para elegir en el mercado-mundo, sino de
deducir un nuevo concepto de ética a partir de las contradicciones y
necesidades propias del presente, es decir, “Se trata más bien de una
ética cuya necesidad la experimentamos todos los días. La relación
mercantil al totalizarse hoy, produce distorsiones de la vida humana y
de la naturaleza que amenazan esta vida… [Porque la relación
mercantil que produce el mercado moderno]… no puede discernir
entre la vida y la muerte, sino que resulta ser una gran máquina

28
Hinkelammert, Franz. El nihilismo al desnudo. Ed. LOM. Santiago de Chile. 2001. pp. 285-287
43
aplanadora que elimina toda vida que se ponga en su camino. Ella pasa
por encima de la vida humana y de la naturaleza, sin ningún criterio…
“La ética del bien común surge como consecuencia de esta
experiencia de los afectados por las distorsiones que el mercado
produce en la vida humana y en la vida de la naturaleza… En cambio,
quien no es afectado por estas distorsiones no percibe ninguna
necesidad de recurrir al bien común. Puede decir: ‘los negocios van
bien, ¿por qué hablar de una crisis?’. No se trata de simples opciones,
sino de la capacidad de hacer experiencias e, inclusive, de entender las
experiencias de otros…
“Este bien común, en nombre del cual surge la ética del bien
común, es histórico. No se trata de ninguna esencia estática apriorística
que sabe de antemano todo lo que la sociedad tiene que realizar… [no,
sino que]… es un resultado de la experiencia, no de la deducción a
partir de “esencias”… surge en conflicto con el sistema, porque no es
derivable de ningún cálculo de utilidad (del interés propio)… pero a la
vez tiene que ser una ética del equilibrio y no de eliminación del otro
polo del conflicto… Tiene que ser una ética de la resistencia, de la
interpelación, de la intervención y de la transformación…
“Sin embargo introduce valores. Valores a los cuales tiene que ser
sometido cualquier cálculo de utilidad (o de interés propio). Son
valores del bien común cuya validez se constituye con anterioridad a
cualquier cálculo… Son los valores del respeto al ser humano, a su vida
en todas sus dimensiones, y del respeto a la vida de la naturaleza… Son
valores que no se justifican por ventajas calculables en términos de
utilidad o del interés propio. No obstante son la base de la vida

44
humana, sin la cual esta se destruye en el sentido más elemental de la
palabra. Su principio es: Nadie puede vivir, si no puede vivir el otro” 29.
Dicho de otro modo, esta ética del bien común en términos del
interés de todos los afectados, para, no solo cuestionar los valores del
mercado-mundo, sino, para anunciar otro mundo donde la institución
humana llamada mercado sea quien gire en torno del ser humano,
necesita producir otros valores acordes con esta nueva correlación
entre los sujetos humanos, y los sujetos con la naturaleza, porque el
mercado moderno es quien los está destruyendo. Entonces el
problema ya no es destruir toda institución llamada mercado en
general30, sino transformar desde dentro el mercado moderno para
producir otra concepción, otra idea de mercado que tenga como valor
central el bien común de los sujetos humanos, pero que también
respete la naturaleza. Esto requiere la producción de otro horizonte
valórico ya no meramente óntico, o de cálculo de utilidades (como
interés meramente individual), sino en este caso, de otro horizonte
ontológico, para ser siempre revisado y cuestionado desde el horizonte
trans-ontológico de la producción y reproducción de la vida, cuya ética
ya no puede ser ontológica, sino crítica de toda pretensión ontológica
ética justa o buena.
Pues bien, sólo ahora se puede entender por qué -según
Hinkelammert- el moderno mercado mundo haya sistemáticamente
intentado destruir teórica y prácticamente la ética como bien común.
29
Hinkelammert, Franz, y Mora, Henry. Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción
de la vida humana. Preludio a una teoría crítica de la racionalidad reproductiva. Ed. DEI. San
José, Costa Rica. 2001. pp. 327-330
30
Frente al anarquismo que aspira a destruir toda institución ya sea mercado, estado, escuela,
familia, etc. Hinkelammert sostiene que no se puede vivir sin instituciones, y que justamente por
ello, hay que saber distinguir bien las instituciones modernas, de las instituciones humanas, porque
el mercado por ejemplo es una institución que tiene prácticamente la historia de la humanidad y el
mercado moderno, que sería una concreción histórica del mercado capitalista, apenas tiene cinco
siglos de historia. El problema para Hinkelammert no es el mercado en general, sino este sistema-
mercado-mundo-moderno, el cual literalmente está destruyendo toda forma de vida, pero también
de mercado no moderno. Es decir, está destruyendo toda otra alternativa.
45
Pero Hinkelammert no se queda en esta formulación sino que intentará
ir más allá en esta su reflexión ética, porque el problema aparte de ser
práctico, es también teórico. Porque, el hecho de que la modernidad
neoliberal haya desechado la ética de su horizonte de racionalidad
científica, eso no quiere decir que ya no se pueda hablar de ética en
términos científicos, de lo que se trata es de recuperar la ética en estos
otros términos radicales que Hinkelammert está descubriendo; es decir,
ya no basta con hablar solamente de una ética del bien común, es más,
ya “no se trata de formular una ética sobre la vida buena”, porque el
problema ahora no gira tanto en torno de qué tipo de vida es buena o
no, sino en la condición de posibilidad de concebir cualquier forma de
vida humana31, por eso “Hoy la globalidad del mundo con sus
amenazas globales para la vida humana nos presenta el problema de la
ética de una manera diferente. ¿Cómo tenemos que comportarnos para
que la vida humana sea posible, independientemente de lo que
pensemos qué ha de ser la “vida buena”? De esta ética se trata. Es la
ética necesaria para que se pueda vivir. Es la ética de la responsabilidad
por el bien común en cuanto condición de posibilidad de la vida
humana”32, que tiene su propio imperativo ético de la vida, que

31
La idea de Suma Qamaña, o Sumaj Kawsay tan de moda en amplios círculos de discusión de
izquierda, tiene que replantearse a sí misma su forma de presentación o exposición, porque si a ella
se la presenta como una alternativa de vida más entre otras, se va a dejar intacta la forma
depredadora de vida de la modernidad capitalista. El problema entonces sería discutir la idea del
“Vivir Bien” no en los términos en los cuales la modernidad discute las ideas éticas, o concepciones
de vida buena, sino en otros términos, en otro contexto argumentativo, donde ella aparezca como
criterio para construir nuevas formas de vivir bien en el presente, en diálogo con las concepciones
de vida que nos legaron los pueblos originarios. Esto implica plantearse la necesidad de aclarar con
sentido la nueva racionalidad de la vida presupuesta en la idea del “Vivir Bien”, porque si no lo
hacemos, es muy probable que esta idea vuelva a recaer en la racionalidad moderna, que es lo
contrario del “Vivir Bien”. La racionalidad moderna presupone la racionalidad de la codicia, por
eso aspira siempre a más y mejor, para la cual no existe fin, sino el infinito. En cambio en la idea
del Suma Qamaña, lo que está presupuesto es la racionalidad de la convivencia, de la solidaridad,
de la corresponsabilidad, los cuales son constitutivos de la racionalidad de la vida.
32
Hinkelammert, Franz, y Mora, Henry. Hacia una economía para la vida. Ed. DEI. San José.
Costa Rica. 2005. pág. 23
46
consiste en mi vida, la vida del otro, y la vida de la naturaleza externa al
ser humano33.
Es decir, afirmar la vida ya no sería un valor ético, sino sería la
afirmación de la condición de posibilidad de la vida humana y de la
ética en general. En este sentido “No es la ética la que afirma la vida,
sino que es la afirmación de la vida lo que crea una ética [o varias]. Con
la afirmación de la vida aparece una ética. Es inseparable. No es que la
ética prescriba la afirmación de la Vida. La ética es ya afirmación de la
vida”34, pero esta afirmación solo es posible desde el horizonte de la
vida humana en concreto y desde el presente, por ello es que a la vida
humana no se la puede poner en suspensión, pero tampoco la vida de
la naturaleza. Ponerlas a ellas como condición de posibilidad explícita
de la ética es ya una posición crítica de todo sistema que abstrae las
condiciones necesarias y materiales de la vida humana en general.
Entonces la ética cuando es crítica de este sistema-mercado-
mundo, ya no puede seguir siendo ontológica, es decir ya no puede
referirse sólo a una concepción de vida buena, sea la propia, la ajena o
la vida antigua en general, sino a la condición de posibilidad de la vida
de la humanidad toda en el presente y en el futuro. En este sentido es
que a ésta ética se le podría denominar trans-ontológica, en el sentido
de que intenta ubicarse con el pensamiento en las condiciones de
posibilidad de la vida humana en cuanto tal y ya no afirma
ingenuamente a una sola forma de vida como la única posible, o la más
superior, la más moderna, o la más verdadera, sino que evalúa desde el
criterio de la vida si ésta u otra forma de vida produce más vida, o
tiende a producir más muerte, por ello esta ética es o sería
constitutivamente crítica de todo tipo de pretensión humanamente
buena.

33
Ibid. pág. 25
34
Ibid. pág. 112
47
 Sin embargo, como el pensar cuando es pensar no se detiene,
sino que siempre está en camino porque es un odós35, Hinkelammert en
su obra del 2003, El sujeto y la ley, vuelve al problema de la ética, pero
esta vez de un modo mucho más contundente y duro, no sólo porque
la gravedad de la situación mundial así lo exige, sino porque se trata de
reflexionar en términos éticos, de tal modo que la alusión a lo ético
cuando se trata de pensar la realidad sea incuestionable, o sea juzgado
ahora como un hecho y no así como una mera conjetura. Por ello es
que en esta obra para mostrar el carácter ineludible de la dimensión
ética de la realidad recurre a uno de los argumentos fundantes de la
modernidad como es la obra de David Hume.
En efecto, Hume es quien contra todo el discurso medieval y de
la primera modernidad decide, para hablar acerca de lo que sea la
realidad partir solamente de juicios de hecho y no así de creencias,
concepciones, conjeturas, teorías o filosofías de su época, las cuales a
su juicio más desarrollaban buenas intenciones acerca de la realidad,
35
La palabra método es la composición de las palabras griegas μετά (metá) y οδόσ (odós). Odós
quiere decir camino, y metá, más allá, o por sobre. En filosofía lo que estas palabras quieren decir,
indican el modo de proceder con el logos cuando se quiere pensar en nivel radical, que quiere decir,
que el pensar cuando es pensar, no puede detenerse nunca, porque es justamente un camino. La
forma de caminar, la pone el caminar filosófico, que en este caso es del pensador. Esta forma
específica de caminar no está en el camino, sino más allá de él, por ello es que esta forma de
caminar que no está en el camino, la pone el pensador durante su vida. Si se detiene el pensar, se
detiene la forma de caminar y al final hasta el sendero o las huellas del camino también
desaparecen. Si desaparece el camino, ya no hay hacia dónde ir, entonces ya no se puede ver lo que
es, o lo que hay de otros modos, pero tampoco se pueden descubrir otros horizontes más allá de los
que ya hay. El pensar no puede detenerse nunca quiere decir que, el pensador no puede afincarse
definitivamente en el contenido de tal o cual concepto, sino que siempre tiene que estar
revisándolos o cuestionándolos porque las definiciones, por más idóneas que sean, no atrapan nunca
a la realidad que siempre es moviente. Con conceptos caducos, estáticos o muertos es imposible
comprender la actualidad viva de la realidad. La realidad viva o viviente precisa para su
comprensión de conceptos renovados por el pensar siempre en marcha, o sea en camino y esto
requiere una actitud explícita de estar siempre dispuesto a cambiar de contenidos de conceptos,
categorías, teorías o marcos categoriales. Esta actitud requiere tener siempre lo más claro posible el
criterio con el que el pensador ha de transformar la forma de pensar, para no caer en el relativismo
o el anarquismo, los cuales son siempre pertinentes al sistema de dominación. Esto que los griegos
acuñaron, no fue un invento de ellos, sino que es una actitud humana ante la vida. Desde que hay
humanidad, el ser humano piensa lo que “es”, y lo que es, es la vida. Ella es anterior al Ser. El ser
como cualquier otro concepto es una producción a posteriori.
48
que conocimiento verdadero de lo que ella era. Es decir, la función de
la razón es encontrar lo que ya está previamente en la realidad, porque
ella –la razón- no puede producirlos. Los hechos en tanto hechos, han
acontecido o acontecen en la realidad, tarea de la razón es encontrarlos,
y a partir de ellos, deducir lo que es o no posible.
En el plano de la ética Hume piensa que ésta no puede ser
producida por la razón humana, sino que ella tiene que ser deducida a
partir del modo de ser de la realidad. Esta sería la ética pertinente a la
sociedad humana y no así, éticas de la buena voluntad que por haber
sido producidas por la razón y no existir en la realidad, se quedarían en
meros discursos o buenas intenciones. El problema que apunta
Hinkelammert acá, es que Hume, luego de desarrollar todo este
argumento, de modo lógico y consecuente con su tiempo y obra, a
partir de ello deduce que la ética capitalista, es la ética pertinente a la
sociedad humana, porque ella es la que fácticamente está existiendo en
la realidad inglesa de su tiempo.
Éste, según Hinkelammert, es el modo cómo procede lógico y
argumentativamente la ciencia social y filosofía modernas. Toman a la
realidad que ha producido el capitalismo como la realidad sin más y a
partir de ella, o sea a partir de este ser, que es lo que se ve a simple
vista, que es lo que aparece como lo que “es”, deducen su deber ser
pertinente, y así las relaciones éticas capitalistas pasan a ser las
relaciones humanas en sí y por sí, como si otra ética no fuese posible.
Lo que Hinkelammert observa en Hume es, el modo cómo lógica
y argumentativamente procede la racionalidad moderna, es decir,
Hume toma a las relaciones humanas y sociales que ha producido el
capitalismo de su tiempo, las cuales existen objetivamente es cierto,
como si, fuesen en verdad las únicas que hubiesen existido siempre. El
problema que apunta Hinkelammert y también Marx es que ni Hume,
ni los grandes teóricos del capitalismo y la modernidad muestran cómo
49
estas relaciones fácticamente existentes, llegaron a existir, y en
consecuencia, cómo estas mismas relaciones sociales o éticas
fácticamente existentes puede ser superadas, abandonadas, o
transformadas.
Dicho de otro modo, partir del ser, o de lo que es, o de los
hechos tal y cuales ellos se presentan en la realidad, no son garantía de
conocimiento científico, pero sí de conocimiento meramente
descriptivo de lo que es, solamente, y nada más. Si bien este tipo de
procedimiento cognitivo le presta grandes servicios al capitalismo y a la
intencionalidad cognitiva comprometida con la conservación de este
tipo de orden o sistema, no le sirve en nada al pensamiento crítico, el
cual por principio no puede partir solamente de lo que es, o del mero
aparecer del ser, sino precisamente de lo que éste oculta, niega o
encubre, que Dussel enuncia como el “no ser” y Hinkelammert como
lo que “no es”, pero que existe, aunque no aparezca a simple vista.
O sea que ya no se trata de proceder como la racionalidad
moderna lo hace, donde por un lado pone al hecho y por el otro al
juicio que analiza o valora ese hecho36. No, sino que se trata de analizar
a la ética como condición de posibilidad de cualquier acción o hecho.
Si en Habermas o Apel, la ética es lo constitutivo del lenguaje, discurso
o acción lingüística, en Hinkelammert a partir de Hume y Marx, la ética
ahora va a ser constitutiva de cualquier acción humana, sea esta
lingüística o no.

36
Que es el caso de la relación sujeto-objeto, cuando el acto, la acción o el hecho es concebido en
términos de objeto, o de cosa sin cualidad. En este caso el sujeto sería quien por el análisis o la
evaluación pondría la cualidad o valoración al acto o hecho, por ello es que lo propio de la cualidad
no sería del acto o hecho, sino del sujeto, lo cual sería concebido siempre como subjetivo. Pero da
la casualidad de que toda acción, acto o hechos son siempre realizados por sujetos con tal o cual
intencionalidad, concepción o idea de lo que es bueno o malo, de ahí que no se puede separar de lo
objetivo, el componente subjetivo o cualitativo.
50
 En efecto, contra toda la tradición filosófica analítica anglosajona
y el pensamiento neopositivista37, Hinkelammert afirma que Hume
sostiene que efectivamente los deberes y obligaciones no son algo que
pueda producir o crear la razón, sino que es algo que “Están en la
realidad. La ética, según Hume, es algo por encontrar por medio de la
razón, pero no algo, que se puede prescribir a la realidad por medio de
la razón. Es algo real, aunque no visible en los hechos… los
sentimientos morales no determinan la ética, sino están determinados
por ella… La justicia no es un producto de la ley, sino es anterior a la
ley. La ley es consecuencia”38. Por ello es que el objetivo de su magna
obra Tratado de la naturaleza humana39 consistiría en mostrar en cómo la

37
La cual afirma que Hume es quien fundamenta de modo incuestionable que no se puede derivar
normas de hechos, argumento que ya ha sido refutado ampliamente por A. MackIntyre, (pero
también por Apel) quien luego de un análisis detallado de la obra de Hume muestra cómo éste
nunca afirma que no se puede ni debe deducir normas de hechos, sino que lo que muestra es que la
filosofía nunca había reparado en este hecho fundamental para Hume, porque en el mundo de la
vida cotidiana siempre estamos deduciendo normas o deberes a partir de los hechos. Lo que
Hinkelammert descubre en Hume, es algo que Marx antes había descubierto primero en A. Smith y
luego en Hume, de que las relaciones sociales contienen de hecho relaciones éticas y que las normas
o la justicia cuando quieren ponerse a la altura de la realidad deben partir de ese hecho y que
solamente a partir de este hecho es que se puede deducir objetivamente lo que debe ser. La
diferencia fundamental entre Hume y A. Smith; y Hinkelammert y Marx, es que tanto Hume como
A. Smith (y posteriormente M. Weber) confunden a las relaciones sociales capitalistas modernas,
con las relaciones humanas en sí mismas, mientras que Marx y Hinkelammert no caen en esta
falacia, por ello es que pueden deducir algo más allá de las relaciones capitalistas (el socialismo en
Marx) y modernas (un mundo en el cual todos pueda vivir en Hinkelammert).
38
Cfr. Hinkelammert, Franz. El sujeto y la ley. Ed. EUNA. San José. 2003. pág. 164
39
La cita clásica y polémica de Hume es la siguiente: “Me sorprende que en lugar de las cópulas o
proposiciones es (is) y no es, no encuentro ninguna proposición que no esté conectada con un
debería (ought) o no debería. Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, la última
consecuencia. Ya que este debería o no debería expresa una relación o afirmación nueva, y esto
debería ser observado o explicado (explained), y debería al mismo tiempo darse alguna razón por lo
que parece inconcebible del todo, cómo esta nueva relación puede ser una deducción (deduction) de
otras, que es completamente diferente de ella”. Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Ed.
Editora Nacional. Madrid. 1977. Libro III, parte I, sección 1. pág. 689-690. Como se ve en la cita,
en ningún momento dice Hume que no se deba deducir el deber ser, del ser, sino que lo que él
observa es que la filosofía hasta ese momento no haya reparado en este problema central para él,
que consiste en mostrar cómo es que en la vida cotidiana normal y naturalmente hacemos este
pasaje. Como muy bien muestran MackIntyre, Apel, Dussel y ahora Hinkelammert, el hecho de que
la razón no produzca esta conexión, o deducción no quiere decir que no se deba deducir normas de
hechos, lo cual siempre hacemos en la vida cotidiana, pero también en la ciencia, la cual, es
constitutivamente normativa.
51
razón puede encontrar, hallar o reconocer esto que objetivamente
existe en la realidad y a partir de ahí deducir el pensamiento normativo,
legal o si se quiere ético.
El problema central que Hinkelammert descubre en Hume es
que, si bien es cierto que no se puede prescribir a la realidad normas
independientes de ella40, lo que sí se puede y debe hacer es derivar
éticas a partir de juicios empíricos o hechos. “Por eso, Hume no separa
juicios de hecho y juicios sobre la ética, sino introduce una nueva
concepción de los juicios de hecho”41, que la revaloriza de tal modo
que el pensamiento científico o filosófico ya no puede proceder lógica
40
En este sentido el pensamiento de Hume es fundante de la modernidad, porque él se enfrenta
frontalmente a la tradición medieval y al discurso de la primera modernidad hasta Locke, que a
partir de ideas eternas, concepciones ideales o creencias buenas deducían normas, o leyes que
aplicaban a la realidad social y que no funcionaban porque no se deducían de la realidad. Lo que
Hume hace y por eso es fundante del pensamiento moderno, es que a partir de la facticidad de las
relaciones sociales capitalistas de su tiempo, deduce la ética o normatividad pertinente a ella, la cual
efectivamente existe en la Inglaterra del siglo XVIII. La falacia en la cual cae su pensamiento es en
confundir este tipo de relaciones sociales, con la naturaleza humana, porque ni Inglaterra es toda
Europa, ni Europa es la humanidad entera. Adam Smith cuando parte de la fundamentación de
Hume (eran muy amigos) parte ya del prejuicio presupuesto en Hume, de que las relaciones sociales
capitalistas “expresan” lo que las relaciones humanas sean en sí mismas. El análisis posterior de
Marx descubre esta falacia, pero en lo fundamental él parte también de Hume, en el sentido de
deducir normas o éticas de los juicios empíricos o hechos y es lo que hace en El Capital, al mostrar
a partir del hecho, o juicio empírico de que el capitalismo produce miseria a escalas geométricas, la
deducción lógica y coherente con el juicio empírico, de que lo que se deduce es la negación o
superación del capitalismo por lo que él denomina socialismo. En cambio en Hinkelammert lo que
produce esta pobreza y miseria planetaria ya no es sólo el capitalismo, o el neoliberalismo, sino la
modernidad (el cual es fundamento del capitalismo, pero también del socialismo), y a partir de este
juicio empírico lo que él deduce es otro mundo distinto al de la modernidad. Hinkelammert al igual
que Marx partiendo del método de Hume, no deducen lo mismo que Hume, es decir no caen en la
falacia de la modernidad que consiste en identificar al capitalismo o la modernidad con la
naturaleza humana. Por ello Marx hablaba de la necesidad de un mundo diferente al del capitalismo,
al que llamaba socialismo y Hinkelammert hablando de un mundo distinto al moderno, nos habla de
un mundo en el cual todos puedan vivir dignamente, lo cual no produce la modernidad.
41
Hinkelammert, Franz. El sujeto y la ley. Ed. EUNA. San José. 2003. pág. 296. Esta forma de
argumentar es retomada y continuada en pensadores como A. Smith, Max Weber y F. Hayek, pero
como dice Hinkelammert, “Todos estos pensadores derivan una ética a partir de juicios de hecho,
pero, a la vez, están inmersos en una confusión sobre la diferencia entre juicios de hecho y juicios
constitutivos de una ética. La contradicción es más obvia en Max Weber. Por un lado, deriva
constantemente la ética del mercado en nombre de juicios de hecho, mientras por el otro, insiste en
la separación completa entre juicios de hecho y juicios de valor. Es muy difícil entender la
aparición, en Weber, de una contradicción tan abierta. Se sospechan razones ideológicas, que ponen
en paréntesis la propia lógica. Allí parece radicar la verdadera falacia”. Ibid. pp. 296 y 297
52
o coherentemente si es que no parte de los juicios de hecho. Esto es, la
ciencia empírica, para ser empírica ya no puede partir de juicios de
valor, creencias o buenas intenciones, sino que tiene que proceder a
partir de juicios de hecho.
Pues bien, a partir de Hume, o sea a partir de uno de los
argumentos fundantes de la modernidad, Hinkelammert sostiene que la
ciencia contemporánea (a la cual denominamos tradicional o estándar)
ya no parte de los juicios de hecho, sino de la teoría de la ciencia42, la
cual con su lenguaje encubre los hechos empíricos del presente que
consisten en el incremento a escala mundial de la pobreza y la
explotación de la naturaleza. En cambio, cuando la razón parte de
estos juicios empíricos o juicios de hecho43, lo que ahora puede deducir
es aquello que el último Hinkelammert llama como una ética necesaria, la
cual estaría más allá de las éticas de la vida buena, y que sin embargo
sería su presupuesto o fundamento. Porque esta ética ya no parte de
juicios de valor o juicios de gusto, sino de juicios de hecho, como el de
la posibilidad de la existencia humana en general. Esta ética necesaria
“No afirma el deber de cumplir con esta ética, sino afirma que su
cumplimiento es necesario para que el ser humano pueda existir… Por
eso la ética necesaria puede ser afirmada por juicios de hecho. Implica

42
La cual en el presente se ha convertido en cuasi un dogma de fe comparable a los dogmas
medievales, contra los cuales estaba Hume y con justa razón. Cuestionar al moderno dogma de fe
llamado ciencia moderna, implica producir otro concepto de ciencia, es decir, otra teoría de la
ciencia, o si se quiere otra fundamentación de lo que sea la ciencia más allá de los prejuicios
modernos. Tal vez el icono más celebrado de este dogma sea el famoso método científico, ante el
cual todos se inclinan reverentemente y por eso siguen fielmente. La producción científica
contemporánea es prueba contundente de que siguiendo este método, pocas veces lo que se produce
es conocimiento científico. Cuando el cientista social o el filósofo moderno parte de la teoría,
ingenuamente está partiendo de los “prejuicios” teóricos contenidos en esas teorías y no así de la
realidad, la cual hace rato que está cuestionando las teorías modernas.
43
El calentamiento de la tierra, no es un juicio de valor, estético o de gusto, sino que es un hecho. El
incremento de la pobreza a escala mundial también lo es. Si la ciencia social contemporánea dice
que es positiva o sea empírica, entonces, en defensa de la empiria debe partir en sus análisis de
estos juicios de hecho y si no lo hace, entonces ya no es ciencia, sino ideología al servicio del orden
o sistema que está produciendo estos hechos.
53
aquellos valores sin los cuales la propia convivencia humana –y por
tanto, la sobrevivencia humana- no es posible. Si esta ética no rige, no
hay sobrevivencia humana. Se trata evidentemente de un juicio de
hecho que afirma la necesidad de una determinada ética…
“La ética de la buena vida afirma algo diferente. Sostiene por qué
no se vive bien y cómo se debe vivir, si no se cumple con esta ética.
Son éticas específicas de culturas, religiones o grupos sociales. [Estas
éticas] A la luz de la ética necesaria son opcionales. La ética necesaria,
en cambio, formula derechos humanos44. La ética opcional se puede
distinguir muy bien de la ética necesaria. Es precisamente una ética que
expresa la condición de posibilidad de la vida humana” 45, que no se
deriva de concepciones (ontológicas o sea culturales) de lo que la
naturaleza humana es, sino, de la racionalidad de la acción humana, la
cual se deduce de la racionalidad de la vida, cuyo criterio gira en torno
de la producción y reproducción de la vida. Por ello afirma
Hinkelammert que lo que puede oponerse a la racionalidad de la vida
“es la disposición al suicidio” la cual sería la condición para que en este
mundo moderno todo sea lícito46, hasta la muerte.

44
La modernidad habla de los derechos humanos en cuanto derechos contractuales y no en cuanto
derechos humanos de la vida. “Los primeros son los derechos humanos contractuales, que pueden
derivar de los contratos efectuados entre individuos (y colectividades vistas de manera individual).
Los segundos son los derechos humanos de la vida. Los primeros son destacados por las primeras
declaraciones de los derechos humanos del siglo XVII de EE. UU. y de Francia. Los segundos son
desarrollados desde el siglo XIX, cuando hacía falta enfrentar los efectos destructores de la acción
directa [del capitalismo]… [si] se restringen los derechos humanos al ámbito de los derechos
contractuales, se destruye entonces, la vigencia de los derechos humanos en nombre de estos
derechos humanos contractuales mismos”. Ibid. pág. 340
45
Ibid. pág. 302
46
Recordando a Dostoyevski quien afirmaba que “Si no se cree en Dios, todo es lícito”,
Hinkelammert observa que en nombre de Dios se cometieron los más grandes crímenes, por eso
afirma que la condición para que todo sea lícito, sea la literal disposición a la muerte, que ocurre en
un mundo en el cual se ha perdido el sentido de la vida, que consiste en la producción y
reproducción, ampliación y desarrollo de la vida humana. En la modernidad, al haber afirmado
ingenuamente que el ser humano es por naturaleza egoísta, lo que se ha hecho es desarrollar la
creencia de que humanamente es imposible producir un orden justo, y que lo único que queda es
convivir con la injusticia, el hambre y la destrucción de la naturaleza. Al desaparecer del horizonte
humano la posibilidad de un orden justo, lo único que queda es la muerte y la conciencia como
54
 Antaño el déspota conocía los límites de su poder, en cambio
ahora, en la modernidad el déspota es el que tiene el máximo poder al
negar el límite de la vida, que es la muerte. Ahora el déspota con tal de
no perder su dominio, está dispuesto al suicidio, pero, con este suicidio
lo que busca es el asesinato de los que se le oponen. Pero,
Hinkelammert observa que el problema es mucho más complejo,
porque ya no se trata del suicidio provocado intencionalmente, sino del
suicidio como consecuencia o efecto no intencional. Se trata de la
irracionalidad de la racionalidad medio-fin.
En la discusión con Apel, Hinkelammert muestra que la
racionalidad medio-fin es irresponsable, porque ella no se hace cargo
de las consecuencias no intencionales, no previstas o no calculadas por
las acciones medio-fin, porque al ser acciones meramente ónticas, o sea
parciales, esta racionalidad se hace cargo solamente de los efectos entre
el fin y los medios para alcanzarlo, es decir, se hace responsable sólo de
lo previsto, calculado o buscado, en la acción medio-fin. Y como todas
las acciones medio-fin no se dan ni se hacen en el vacío, sino en medio
de un mundo ahora globalizado por el mercado, entonces los efectos
no producidos intencionalmente o las consecuencias no previstas,
calculadas o buscadas por estas acciones medio-fin, nos alcanzan a
todos en el presente y sus efectos están afectando inclusive a los por
venir o nacer. Por eso afirma Hinkelammert que la ética de la
responsabilidad fundada en la racionalidad medio-fin es por un lado
irresponsable, pero por otro lado éticamente perversa, porque no se
hace cargo, o sea no se responsabiliza por estos efectos producidos de
modo no intencional y que empíricamente están afectando hoy por hoy
al planeta entero, por ello aboga él por otra ética de la responsabilidad

disposición hacia ello, el suicidio. Por eso afirmamos que lo propio de la modernidad es la voluntad
de muerte y no de vida. Por ello afirmamos que la racionalidad moderna en el fondo es una
racionalidad de la muerte, de lo que se trata entonces es producir otra racionalidad distinta de la
moderna, cuyo criterio fundamental sea la vida humana y la vida de la naturaleza.
55
que no se fundamente en esta racionalidad medio-fin, sino en la
racionalidad de la vida.
“La ética del bien común, por tanto, surge como ética de la
responsabilidad. Sostiene que el ser humano es responsable de los
efectos indirectos de su acción directa y que no puede y no debe
imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del
mercado… [porque] El mercado no es éticamente neutral, sino ejerce
una fuerza para totalizarse. El dinero es un señor, no sólo un medio…
Es la encarnación de la voluntad de poder…
“La ética de la responsabilidad, en cambio, consiste en hacerse
responsable de los efectos indirectos en el grado en el cual es posible
tomar conciencia de su existencia… para una ética de la
responsabilidad se trata precisamente de tomar conciencia en lo posible
de los efectos indirectos, llevándolos al nivel de la conciencia para
poder enfrentarlos.
“La ética de la responsabilidad es ética del bien común por el
hecho de que la responsabilidad por los efectos indirectos de la acción
directa es, en última instancia, una responsabilidad en común. No es
reducible a la responsabilidad individual…”47, porque los problemas
globales que como humanidad enfrentamos no se los puede enfrentar
individualmente, por eso en Hinkelammert el sujeto, ya no es un
individuo, sino la humanidad.
“De esta ética se trata. Es la ética necesaria para que se pueda
vivir. Precisamente una ciencia que quiere explicar la realidad tiene que
hacer la pregunta por esta ética… Se trata de la ética como condición
de posibilidad de la vida misma… Hoy podemos afirmar que la ética de
la responsabilidad en cuanto ética del bien común es una condición de
posibilidad de la vida humana. Su base es un juicio de hecho y que dice:
asesinato es suicidio. Frente a las amenazas globales lo vivimos
47
Ob. Cit. pág. 312.
56
diariamente. Si no queremos el suicidio de la humanidad, tenemos que
afirmar esta ética”48. Dicho de otro modo, seguir afirmando que la
ciencia no puede pronunciarse positivamente sobre la ética, implica no
sólo caer ingenuamente en la falacia de la modernidad, sino que implica
también negarse a asumir la responsabilidad por los efectos no
intencionales de toda acción humana (que son hechos empíricos), es
decir, implica negarse a la vida. Así pues, esta ética necesaria, siendo
una ética que vela por el bien común, es también una ética de la
responsabilidad, que se hace cargo, o sea responsable por las
consecuencias indirectas y producidas de modo no intencional por
nuestros actos, aunque sean bien intencionados.
Si el fundamento de la ciencia no es científico, también el telos de
la ciencia no lo es. Para que haya ciencia social y filosofía, tiene que
haber vida humana y natural, por eso es que la ciencia y la filosofía en
sus momentos más gloriosos, estuvieron y están al servicio de la vida.
Por eso afirmamos categóricamente que; hacer ciencia y filosofía es
una mediación para la vida, no un fin en sí mismo.

De la crítica.

Desde el principio Hinkelammert pensaba con bastante claridad

respecto de lo que es o debiera ser la crítica, no sólo por el tipo de
formación que tuvo, sino también por el tipo de reflexión de los
autores que influyeron en él. Por ejemplo, recordando el tipo de crítica
que hizo en el Osteuropa Institut a finales de la década del 50, acerca del
modelo económico soviético dice que la crítica que le hizo a “la

48
Ibid. pág. 322-323. Y continua diciendo “Max Weber, al rechazar la posibilidad de la ciencia de
tomar posición sobre la ética, ni siquiera se da cuenta de lo que se trata cuando se habla de ética…
Weber jamás se da cuenta que hay un problema de este tipo, sin cuya solución la vida humana se
hace imposible”. Ibídem.
57
ortodoxia soviética resultó más bien una crítica evaluativa en el sentido
de Kant y no una crítica despreciativa (que transforma lo criticado en
desechable), como la practicaba la ideología occidental de aquel
tiempo. Siempre rechacé participar en esta crítica, que trata lo criticado
como desechable”49. Es decir, desde el principio Hinkelammert
pensaba que la crítica no podía ser simplemente despreciativa,
negadora o nihilista de aquello que se estaba cuestionando o criticando,
sino, evaluadora de sus condiciones de posibilidad y limitación, esto es,
de sus límites.
Por esa misma época él se dio cuenta de las consecuencias
institucionales del ejercicio de este tipo de crítica, porque esta noción
de crítica presuponía inevitablemente ejercer también la autocrítica. Es
decir, cuando en el instituto de estudios de Europa del Este,
Hinkelammert con su crítica puso en evidencia la crisis que ya se
gestaba en el modelo soviético, la crítica fue bienvenida. Pero, cuando
haciendo uso de la misma forma lógica de su crítica, puso en evidencia
la crisis del mercado moderno capitalista, entonces su crítica no fue ni
bien vista, ni bienvenida, sino rechazada. Es decir, se puede criticar al
otro, o al vecino del frente, pero no a los propios50. Dicho de otro
modo, el sujeto puede criticar al objeto, que es lo que tiene delante de
sí, pero no puede auto-criticarse, porque no es objeto, sino sujeto, es
más, cuando el sujeto se concibe a sí mismo como sujeto en oposición
al objeto, no puede por principio aplicarse a sí mismo lo que le aplica al
49
Duke, José y Gutiérrez, Germán. 2001. pág. 64.
50
“En ese centro, si se hacía una crítica general al otro estaba bien, pero cuando la crítica se dirigía
a la propia posición cambiaba completamente la actitud. Podías criticar a la Unión Soviética, era
evidente que para eso nos tenían, sin embargo en tanto discutías la implicación que esa crítica al
modelo soviético tenía para una crítica al modelo capitalista, ahí terminaba el asunto… al trabajar
este enfoque de la crítica, tenía necesariamente que desembocar en la pregunta por el contenido
ideológico de la teoría económica en la tradición neoclásica… Formulé la tesis de que la
idealización de la teoría económica ocurría por los dos lados, y que había caracteres sumamente
análogos en relación a cómo concebía la teoría neoclásica el equilibrio general y la manera cómo
concebían los economistas soviéticos el comunismo; es decir, la ideología del mercado perfecto y la
ideología de la planificación perfecta”. Cfr. Ibid. pág. 23 y 22
58
objeto51. En cierto sentido el sujeto se auto-inmuniza contra cualquier
observación proveniente del objeto, porque por principio el objeto ni
tiene conciencia, ni capacidad de conocimiento, por ello es que el
sujeto puede, concibiendo al objeto en tanto objeto, distanciarse de él.
Así esta relación crea en el cientista social la creencia o la ilusión de
estar investigando o argumentando en un plano neutral respecto de los
valores. Por eso cuando el ser humano funda el conocimiento en el
prejuicio de la relación sujeto-objeto, en principio siempre creerá que él
está bien, porque el problema es el objeto, no él.
Esto que en apariencia parece muy abstracto, cuando se lo ve en
la realidad y la política, se torna muy triste, lamentable y hasta ridículo;
por ejemplo, cuando Hinkelammert analiza la crítica que occidente le
hacía a la ex Unión Soviética, muestra cómo occidente le adjudicaba a
la Unión Soviética lo que occidente negaba de sí misma. Así por
ejemplo cuando Europa afirmaba que solamente el occidente era

51
A lo largo de toda su obra Hinkelammert cita como ejemplo a varios autores contemporáneos
moderno-occidentales que proceden en la crítica de acuerdo al modelo de la relación sujeto-objeto.
“Analicé el libro de Kolakowski, El hombre sin alternativas. En cuanto a la ideología soviética, me
pareció muy acertado. Kolakowski, sin embargo, no tomó en cuenta que occidente tiene una
sociedad sin alternativas del mismo tipo, la cual argumenta con argumentos casi iguales. Cuando
viajó a Inglaterra jamás volvió a escribir sobre el problema del hombre sin alternativas. ¿Qué pasó?
Eso es reducir el análisis a simple ideología. Un análisis muy bueno, pero incapaz de ser
transformado en el sentido de detectar un problema de la sociedad occidental. Del análisis se seguía
también un problema de la sociedad occidental y no solo del estalinismo. Aquí el anticomunismo
desemboca realmente en una maldición. Hace posible una extrema modernidad al proyectar toda la
crítica hacia el comunismo, negando la crítica frente a su propia sociedad. Ya no discute a sí
mismo…
“Pasé entonces al análisis de la sociedad moderna en sus diferentes formas, y en 1970 formulé la
crítica del Occidente en el libro Ideologías del desarrollo, donde afirmo que ya no se puede hablar
del modo de producción capitalista o socialista, sino del modo de producción moderno que aparece
en estos modos de producción específicos. Esto no obstante era inaguantable, puesto que siempre se
requiere un esquema en blanco y negro. Gulag había en la Unión Soviética. En cambio, no se
analizó el trabajo forzado en Occidente, en la sociedad burguesa. Trescientos años de trabajos
forzados en Estados Unidos, no fue analizado como un problema de la modernidad. Se lo proyectó
en los otros, y en consecuencia temas como los trabajos forzados, la sociedad de clases, los hombres
sin alternativas, todos estos elementos no aparecían cuando se analizaba nuestra llamada sociedad
libre. ¿Cómo hacer sólo crítica del capitalismo, o crítica sólo del socialismo? Hay que hacer crítica
de la sociedad occidental”. Cfr. Hinkelammert, Franz. Itinerarios de la razón crítica. Ob. cit. pág.
193 y 194
59
moderno, o sea bueno y que la Unión Soviética como era de la Europa
oriental era mala, en el sentido de atrasada. Hinkelammert por el
contrario, muestra que la ideología de la ex Unión soviética era
absolutamente moderna. “La ideología soviética es modernísima,
corresponde a la modernidad y es pensada desde la modernidad.
Mientras Marx presenta elementos críticos frente a la modernidad, la
ideología soviética es un total sometimiento a ella. La soviética era, en
este sentido, una sociedad moderna. Esto significa que hoy no se
puede hacer una crítica simplemente anticapitalista. La crítica
anticapitalista que se hacía en la Unión Soviética era muy buena. Y la
crítica a la Unión Soviética que se hacía en Occidente, también era muy
buena. Ambas sin embargo tenían un límite absoluto: siempre culparon
al otro y nunca se vieron a sí mismas. Este es el problema fatal del
anticomunismo. Muchas veces quizá posea argumentos muy ciertos,
pero nunca se los aplica a sí mismos, y por ende no se percata que está
inmerso en el mismo problema”52.
Dicho de otro modo, desde Hinkelammert podemos afirmar que
la crítica, para ser lo que ella presume ser, no puede ser a-crítica
respecto de sí misma, es decir, debe ser por principio auto-crítica, o sea
que, debe ser capaz de aplicarse a sí misma, la misma crítica que le hace
al vecino del frente, al problema analizado, o al objeto tematizado, de
lo contrario deviene siendo a-crítica, o sea meramente ideológica53. Así

52
Cfr. Ídem. pág. 193
53
En la introducción a la Crítica de la razón utópica, Hinkelammert aclara por ejemplo cómo su
crítica a Popper muy fuerte y áspera, debe más a Popper que a Hinkelammert mismo, porque lo que
analiza este libro “es una crítica del pensamiento utópico llevada al nivel de una crítica de la razón
utópica como tal. Se trata de un análisis que, en última instancia es metodológico y que busca
revelar los marcos categoriales de los pensamientos sociales actuales… Popper es el primero que
intentó tal crítica de lo utópico… “Por eso hago toda la crítica de la razón utópica partiendo de
Popper. Quiero subrayar eso. Yo parto de la crítica que hace Popper, y no de una crítica a Popper…
Esta crítica a Popper –que intento hacer- debe mucho más a Popper de lo que parece en este libro.
Yo creo que conviene constatar este hecho… Creo que Popper no supo elaborar los alcances de su
punto de partida, y terminó nuevamente, a pesar de todas sus intenciones críticas, en una ingenuidad
utópica que subyace a todo pensamiento neoliberal, aunque éste siempre se presente como un
60
pues, con Hinkelammert podemos decir que, la modernidad
constitutivamente no puede ser crítica, porque ésta habría desarrollado
el conocimiento solamente en la perspectiva del análisis del objeto, o
sea de lo que está fuera del sujeto y que en última instancia no es él 54.
De ahí la paradoja de que el sujeto cuando se tematiza a sí mismo lo
haga en términos de objeto y no de sujeto. Solamente en este contexto
tendría sentido su juicio lapidario sobre la ciencia social estándar y la
filosofía de la academia, de que ellas en el fondo son ideología
encubridora y justificadora del orden social vigente, cuando cuestionan
o critican lo que está fuera de ellas, pero casi nunca a sí mismas, es
decir, casi nunca en sus prejuicios los que operan no sólo como
sustrato, sino hasta como fundamentación.
Ahora bien, cuando el objeto de investigación es objeto de la
ciencia natural “puede” (relativamente) funcionar este prejuicio, pero
jamás en el ámbito de la ciencia social y lo humano en general, por su
naturaleza histórica y ética. Desde la perspectiva de la relación sujeto-
objeto, por principio el sujeto (ya sea el cientista social, o el filósofo) es
el que sabe, no el objeto (que es la sociedad, la economía, la política o
el mundo). El sujeto puede corregirse en relación al objeto, pero no

pensamiento definitivamente más allá de todas las utopías”. Cfr. Hinkelammert, Franz. Crítica de la
razón utópica. Ed. Desclée. Bilbao. 2002. pág. 14
54
Visto desde esta perspectiva, el diagnóstico que Habermas desarrolla en su obra acerca de las
tareas inconclusas de la modernidad, queda en entredicho, porque según él, la modernidad tiene
tareas pendientes e inconclusas que deberían ser desarrolladas y una de ellas sería precisamente la
tarea crítica. Aunque Habermas y Apel intentan seriamente hacerle el giro pragmático al paradigma
de la conciencia, y a su vez intentan hacer explícitamente un análisis de las implicaciones negativas
de la relación sujeto-objeto en el conocimiento, en última instancia quedan atrapados al interior de
éste paradigma, porque la relación sujeto-objeto no es un problema teórico o cognitivo solamente,
sino un problema ético y político de fuertes implicaciones sociales e históricas en el presente. Por
ello es que desde Hinkelammert, la obra de Habermas ya no resulta ser crítica, sino acrítica y
pertinente al dominio del moderno-sistema-mundo. De ahí que se entienda que cuando el cientista
social latinoamericano parte como fundamentación del diagnóstico habermasiano, quede atrapado al
interior del proyecto de la modernidad-posmodernidad. Pero lo mismo sucede cuando el cientista
social o filósofo que dice ser latinoamericano parte del marco categorial del pensamiento
posmoderno.
61
someterse a la autocrítica55, porque tendría que concebirse a sí mismo
en términos de objeto y no puede porque por principio el objeto está
afuera, no adentro, esto es, la correlación sujeto-objeto principio
arquímedo o fundamental de la teoría del conocimiento
contemporáneo parece que en el fondo sirve para fundamentar la
crítica despreciativa o nihilista, con la cual Hinkelammert por principio
no está de acuerdo.
Más adelante en su Ideologías del desarrollo… en la sección tercera
que es la más metodológica retoma la noción de crítica para empezar a
conceptualizarla en relación con la lógica dialéctica que desarrolla a
partir de Marx. Parte en principio de las afirmaciones o definiciones
que hace Popper del quehacer científico para luego aplicárselas a
Popper mismo para mostrar la autocontradicción en la cual cae la
lógica de la investigación científica, porque Hinkelammert parte de la
evidencia de la contradicción que hay entre la teoría y la realidad, por
un lado y por otro lado, de las contradicciones propias de la realidad
social. Entonces el problema será, cómo resolver las contradicciones ya
sean teóricas o reales.

55
Esta noción tan fuerte en Hinkelammert será desarrollada hasta sus últimas consecuencias cuando
en sus libros La fe de Abraham… y Sacrificios humanos y sociedad occidental, haga un diagnóstico
de la modernidad occidental desde esta perspectiva, es decir, desde lo que significa en concreto la
noción de sujeto-objeto llevada hasta sus últimas consecuencias: esto es, el sujeto como el
victimario y el objeto como la víctima. A juicio de Hinkelammert la modernidad occidental se
resume en la sentencia de que en última instancia la culpa de toda injusticia, la tiene la víctima y no
el victimario, por eso este último se asume siempre como inocente. El que está siempre bien es el
sujeto, o sea el victimario y la culpa de todo la tiene la víctima, o sea el objeto, el cual es por
principio, imperfecto en sí. En cambio el sujeto es sujeto de perfectibilidad, o sea de bien y de
bondad. En el ámbito de la ciencia natural el principio de la relación sujeto-objeto “puede”
funcionar ingenua o inocentemente, pero en el ámbito de la ciencia social y la filosofía se torna
diabólico. Valdría la pena considerar epistemológicamente las consecuencias éticas de esta posición
hinkelarmiana que dice que: “Toda la historia de Occidente se puede resumir en un lema: la víctima
tiene la culpa, el victimario es inocente. El Occidente es el victimario de un mundo entero, un
mundo entero es su víctima. Pero, para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa; el Occidente,
al perseguir esta culpa, es un victimario heroico e inocente”. Hinkelammert, Franz. Sacrificios
humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. Ed. DEI. San José. 1991. pág. 97
62
 Para Hinkelammert el problema de la crítica no será tanto si es
ella o no posible, sino, por qué la crítica es conditio humana, porque
sucede que las contradicciones son lo propio de lo humano, son su
modo de ser, pues en el acto humano siempre existe una tensión entre
lo que se piensa y se dice, entre lo que se siente y lo que efectivamente
se hace, entre lo que se es y lo que se pudiera o quisiera ser, entre lo
que se tiene en el presente y lo que se quisiera tener o lograr en el
futuro; esto es, entre lo que es y lo que aun no es, tensión a la cual el
ser humano está enfrentado a cada momento durante toda la vida.
Para Hinkelammert la lógica que puede permitir pensar estas
contradicciones es la lógica dialéctica, porque ella “Es, en esencia,
crítica de las realizaciones actuales y de las conceptualizaciones de un
futuro nuevo. La idea central de esta dialéctica es a-institucional y, en
consecuencia, no permite presentar algún tipo de institución
determinado como la realización verdadera y perfecta de los valores.
Es una idea anarquizante, expresada con todo el rigor de los primeros
anarquistas. Pero éstos no la convierten en una dialéctica histórica,
como lo hizo más bien Marx. Él descubre que los sistemas
institucionalizados son acercamientos sucesivos hacia la realización del
orden espontáneo. Si bien concibe que la realización definitiva de ese
orden perfecto por medio de la revolución total es factible, la crítica de
este punto de su análisis no destruye la concepción dialéctica de la
historia. La convierte en una especie de dialéctica trascendental” 56. ¿Por
qué? Porque lo real social en el afán de desarrollarse y racionalizarse,
produce estructuras que, ya sea de modo conciente o inconciente, de
modo intencional o no-intencional devienen en nociones o
“concepciones del orden espontáneo que sirven para criticar el orden
establecido. Tales concepciones conducen a tomar conciencia de que la

56
Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Ed. Cit. pág. 181
63
estructura existente no es más que una realización provisional de sus
valores implícitos.
“La dialéctica histórica descubre que toda estructura social está a
disposición de la libertad del hombre en constante realización” 57. Esto
quiere decir que, la dialéctica de la historia permite descubrir que las
contradicciones reales o sea materiales son trascendentales, en el
sentido de que atraviesan por dentro y trascienden a todo tipo de
sociedad, cultura y sistema mundo humano. Por ello mismo es que se
necesita siempre y a cada momento ir evaluando, cuestionando, o sea,
criticando las contradicciones que aparecen en lo real social y en la vida
diaria, por eso es que siempre se necesitará de la crítica, para evaluar a
cada momento las consecuencias posibles o imposibles de nuestras
pretensiones. Ahora bien, ¿qué tipo de crítica? La respuesta más obvia
sería la crítica dialéctica, pero ¿qué quiere decir esto? ¿Qué significa?
Un pensamiento que aspira por principio a ser crítico no puede darse el
lujo de no tener claridad al respecto, máximo si está comprometido
con una transformación radical de la realidad a la que pertenece.
A juicio nuestro, una de las principales aportaciones de
Hinkelammert al pensamiento crítico contemporáneo radica en el
modo cómo concibe lo que para él significa la crítica. La crítica para
ser, necesita siempre un criterio desde el cual evaluar con sentido lo
criticado, el problema está entonces en determinar el lugar, o sea el locus
desde donde se pueda ejercer con sentido la crítica. Hinkelammert
muestra cómo la lógica de la investigación científica demarca y delimita
a la teoría, o al corpus teórico como el lugar privilegiado desde donde se
puede ejercer la crítica, en este caso de la realidad, porque la lógica de
la investigación científica es consecuencia y desarrollo de la relación
sujeto-objeto, porque en este caso la teoría ocupa el lugar del sujeto y
la realidad el lugar del objeto. Esta acción-relación presupondría que la
57
Ibídem.
64
teoría científica básicamente estaría bien y la realidad mal; pero, ¿y si la
teoría está mal?
Entonces el problema surge cuando nos damos cuenta, o se
comprueba que la teoría es la que está errada. Pero ¿cómo
comprobamos que la teoría está mal, si el criterio de verdad proviene
de la propia teoría? Por eso dice Hinkelammert que la teoría (en el
modo como se concibe básicamente en la modernidad) en el sentido
de Popper es básicamente tautológica, en el sentido de que
primordialmente la teoría se refiere a la realidad desde sí misma, o sea
desde la teoría y que por eso mismo el criterio para evaluar la verdad o
falsedad de las hipótesis, básicamente proviene de la propia teoría y no
así de la realidad, porque supuestamente la realidad carece de sentido
en sí misma, por ello es que en última instancia la teoría no solo
explicaría el sentido de la realidad, sino que en última instancia ella
sería la dadora de sentido. Si esto es así, de lo que se trata entonces es
de producir o descubrir un criterio desde el cual evaluar no sólo la
realidad, sino también las teorías que supuestamente interpretan la
realidad. Porque en última instancia, ¿cuál es el problema? ¿La teoría o
la realidad? Esto conlleva a otra pregunta que sistemáticamente se hace
Hinkelammert ¿para qué hacemos teoría, ciencia o filosofía?
Según Hinkelammert una de las características fundamentales de
la lógica dialéctica y que la diferencia de la lógica formal tiene que ver
con el punto de partida. La dialéctica presupone explícitamente a la
sociedad concebida como “totalidad racional” como su punto de
partida58, es decir, el punto de partida que «presupone» la lógica
dialéctica en el sentido que Hinkelammert la concibe, no puede partir

58
“La lógica dialéctica, es la lógica del desenvolvimiento de estructuras sociales como una
totalidad… Como metateoría es una deducción lógica del concepto de la sociedad como totalidad
interdependiente… La lógica dialéctica se distingue de la lógica formal sólo por su punto de
partida: la sociedad como totalidad racional”. Cfr. Hinkelammert, Ideologías del desarrollo… Ob.
Cit. pág. 186
65
de la relación sujeto-objeto como momento óntico o parcial de la
realidad, la cual se produce siempre a posteriori, sino que tiene que
presuponer al todo de la realidad social a-priori, porque “la dialéctica es
una lógica de la sociedad como totalidad circular. Por eso precisamente
no puede ser una teoría. Formula las leyes internas de las teorías sin
predeterminar su contenido concreto… Se trata, entonces, de un juicio
de evaluación general a partir de los marcos teóricos dados, en el cual
entran todos los factores casuales del carácter de las personas,
inteligencia, circunstancias, etcétera. Es un juicio que ubica el acto
particular en la totalidad, sin conocer la totalidad como tal. Es una
especie de intuición sin la cual el acto no puede realizarse”59.
¿Qué quiere decir esto? Que es imposible entender un acto
singular independientemente o al margen de la totalidad de la realidad
social, lo cual quiere decir que no se puede negar, obviar o poner en
suspensión lo real, pero tampoco la totalidad de la realidad social, de la
cual la teoría es parte, no el todo. Dicho de otro modo, el sentido del
acto humano o social no se deduce del propio acto, sino en el contexto
de la totalidad de la realidad social, la cual nunca se la podrá conocer
del todo, pero que sin embargo siempre la presuponemos. Si esto es
así, entonces ¿cómo nos relacionamos cognitivamente con la totalidad
de la realidad social si nunca podremos conocerlo del todo? A juicio
nuestro acá es donde surge el aporte fundamental de Hinkelammert, al
introducir la noción o conciencia de que si bien es cierto que nunca

59
Ibid. pág. 187. Acá el concepto de Totalidad no tiene nada que ver con el prejuicio popperiano
que afirma que no se puede partir de la idea de totalidad, porque no se puede conocer el todo, lo
cual es cierto, no se puede. Sin embargo lo que afirma tanto Hinkelammert, como Adorno, Kosik y
hasta Lukacs, es algo distinto. No se afirma que se pueda conocer el todo de la realidad, lo que se
afirma es que el conocimiento que afirma ser científico, no puede, en la construcción de
conocimiento prescindir del todo de la realidad, el cual siempre está presente como presupuesto,
aunque uno sea ingenuo o inconsciente de la presencia perenne de toda la realidad mientras
operamos o ejecutamos actos o hechos parciales en el presente. Toda acción o conocimiento óntico
tiene sentido al interior de lo ontológico, por eso el concepto de Totalidad acá funciona como un
presupuesto Ontológico de carácter eurístico.
66
podemos conocer del todo la totalidad de la realidad social, siempre la
presuponemos en el sentido de que siempre tenemos una imagen de
ella, una idea, una noción, una concepción, o si se quiere una
cosmovisión aunque sea intuitiva desde donde evaluamos el sentido del
acto humano, el presente, sus posibles sentidos, sus límites, sus
imposibilidades y sus posibilidades. A esta noción el Hinkelammert de
1970 le llamará «concepto límite trascendental» y posteriormente a
partir de 1984, utopía.
En última instancia el horizonte desde donde ejercemos las
evaluaciones de todo lo que es y acontece en el mundo o la realidad
social se da en la correlación que existe entre lo real, la realidad social y
el concepto límite trascendental; es decir, en esta correlación que el
sujeto establece como sujeto real entre lo real, la realidad social y el
concepto límite trascendental; o dicho de otro modo, en el modo o la
manera como se relaciona el sujeto con la realidad social y el concepto
límite, es como se articula el espacio para lo que Hinkelammert
entiende como crítica dialéctica, en principio trascendental. Esto quiere
decir que el sentido del acto humano no se deduce a partir del acto en
tanto que acto, sino en la correlación entre el acto y el concepto límite
trascendental, o sea entre lo que es y la imagen de lo que aun no es,
pero que se quisiera lograr. Dicho de otro modo, no existiría acto
humano con sentido, si éste no contiene en su sentido esta dimensión
que siempre excede al acto en tanto que acto, que es la dimensión de lo
ideológico, mítico, o utópico como horizonte de sentido del acto en
tanto que acto. Esta dimensión existe y opera de modo trascendental60

60
El concepto de lo Trascendental en Hinkelammert no tiene nada que ver con el idealismo de la
filosofía moderna, es más, a partir de Marx Hinkelammert desarrolla la idea de que la materialidad
de la vida, es un presupuesto trascendental de todo acto o hecho histórico, económico o político. La
materialidad de la vida, como condición de posibilidad de la vida misma, trasciende todo hecho
óntico y hasta ontológico, por eso existe vida, de lo contrario sería imposible todo lo que llamamos
vida humana. En este sentido hablamos de la trascendentalidad material de la vida humana, en el
sentido de que la materialidad de la vida, que empieza con la producción de los alimentos y termina
67
en todo hecho histórico, está siempre presupuesto, y como tal dando
sentido a los actos, los hechos, las explicaciones, interpretaciones,
análisis y conocimientos de la realidad en cuestión.
Esto quiere decir que la lógica dialéctica para ser crítica no puede
prescindir en el análisis de estas concepciones o imágenes
trascendentales desde las cuales se puede evaluar con sentido crítico la
facticidad de lo real, su posibilidad y su tendencia. Y como estas
imágenes o concepciones trascendentales son parte de la realidad
social, o si se quiere de la totalidad social y son explícitamente punto de
partida del tipo de análisis de la lógica dialéctica, entonces lo es mucho
más de la noción de crítica tal y cual la desarrolla el Hinkelammert de
1970.
Dicho de otro modo, el horizonte de la crítica surge en la
relación cognitiva que se establece entre lo real de la realidad y el
principio de imposibilidad u horizonte utópico, o si se quiere, modelo
ideal. Es desde éste horizonte ideológico, mítico y utópico desde
donde lo real aparece con todas sus contradicciones, es decir, la imagen
del futuro, contenido en el horizonte utópico, nos anuncia el lugar
hacia dónde se podrían encaminar la superación de las contradicciones
del presente. Pero, estas imágenes no son creaciones en el vacío sino
que ellas surgen siempre a partir de lo real como materialidad del
presente, y la materialidad se trascendentaliza a partir de este horizonte
utópico, mítico o simbólico, desde el cual lo factual trasciende la mera
facticidad del hecho, o lo empírico aislado, hacia un horizonte de
sentido más allá de su mera inmediatez. En esto consiste, según
Hinkelammert la trascendentalidad interior a la vida real61.

en la producción de lo que llamamos cultura, trasciende todo presente, está presupuesto en nuestra
comprensión tanto del pasado como del futuro, en este sentido, la materialidad de la vida es
trascendental.
61
La trascendentalidad interior de la vida real, son las condiciones mismas de la vida real, las cuales
siempre están presupuestas, como soporte, trascendiendo siempre como contexto todo lo que
68
 Dicho de otro modo, la dialéctica se puede convertir en lógica
crítica cuando en la tematización o reflexión se parte de las
contradicciones reales, o sea materiales, tomando en cuenta siempre, o
siendo consciente del horizonte utópico o trascendental desde el cual
se elabora el modelo de la crítica de lo que lo real es y debiera ser. A
juicio de Hinkelammert la modernidad tiene a las utopías como su raíz
central o fundamental, pero lo paradójico es que por un lado niega que
ella tenga utopías, cuando en realidad las tiene, y por otro lado, en
nombre de sus propias utopías o mitos (concebidas como reales y no
como utopías), intenta superar, prescindir o negar todo otro horizonte
utópico. Negando este horizonte utópico constitutivo de la realidad,
termina negando a la realidad toda. Entonces el problema de la crítica
en Hinkelammert se resume en la cuestión de: si la modernidad es el
intento de negar o real de la realidad62 para imponer su propio mito,
¿cómo entonces recuperamos lo real de la realidad? O como decíamos
antes; ¿para qué hacemos teoría?
La crítica en este sentido no puede prescindir de la crítica de los
mitos de la modernidad, pero tampoco puede negar u obviar el
horizonte mítico, utópico y simbólico con el cual se puede ejercer la
crítica de la modernidad, que proviene de la dimensión de la realidad

hicimos, lo que hacemos y lo que pensamos hacer en el futuro. Sin las condiciones de posibilidad de
la vida, no podríamos hacer nada, nos paralizaríamos. Hay vida, porque las condiciones de
posibilidad de la vida la hacen posible, y ello no depende sólo de la acción o trabajo del ser
humano, sino también de la vida de la naturaleza. Y de esta trascendentalidad muchas veces no
somos conscientes, aunque nuestra vida depende de ella.
62
La distinción que establecemos entre lo real y la realidad, es que, cualquier horizonte cultural o
civilizatorio es capaz de producir un tipo de realidad como modo de comprensión con sentido de ese
horizonte histórico. En cambio lo real, es lo siempre presupuesto por todo horizonte histórico y
cultural, es decir, es lo presupuesto por tal o cual forma de realidad. Por ello afirmamos que lo real
de la realidad alude directamente a las condiciones de posibilidad de la vida en cuanto tal. La
realidad es la forma como en concreto se actualiza una forma de producir y reproducir la vida con
sentido. Es el Ser que produce tal o cual ontología. Ninguna cultura, civilización u horizonte
histórico puede desarrollarse sin desarrollar una forma en concreto de producción y reproducción de
la vida. Por eso lo real de la realidad es el último horizonte a partir del cual podemos entender el
sentido de una forma de realidad.
69
humana y social, negada por la modernidad occidental. Es desde esos
otros mitos no modernos, ni occidentales y esas otras utopías trans-
modernas desde las cuales se puede cuestionar no solo los mitos y
utopías de la modernidad, sino también, el orden o sistema que esos
mitos han producido como moderno desorden social-mundial.
Es desde esta sospecha que Hinkelammert hizo en la década de
los 80's, un desmontaje en regla de los mitos fundacionales de
occidente63 para mostrar por qué la modernidad-posmodernidad
occidental es constitutivamente perversa, éticamente hablando. Sólo en
este contexto se puede entender el juicio que hace Hinkelammert de
occidente, cuando afirma que: “La sociedad occidental ha producido
guerras que la humanidad nunca había visto. Todas estas guerras las
presentó como guerras para salvar a la humanidad… La sociedad
occidental ha producido sistemas de dominación tan extremos, que no
tienen antecedentes en ningún período histórico anterior ni en ninguna
otra parte del mundo. Sistemas de exterminio de poblaciones enteras…
La sociedad occidental ha desarrollado fuerzas productivas nunca antes
vistas. Pero las ha desarrollado con tanta destructividad, que ella misma
se encuentra en el límite de su propia existencia y de la posibilidad de
existencia del propio sujeto humano…
“El siglo XX es la sociedad occidental in extremis. De los grandes
campos de concentración de los totalitarismos de la primera mitad de
63
Este es el sentido de sus dos obras más excelentes en este sentido como son Sacrificios humanos
y sociedad occidental y, La fe de Abraham y el Edipo occidental; en las cuales analiza
históricamente cómo occidente constituye sus propios mitos sobre los cuales ella posteriormente se
va a erguir y luego fundamentar su cosmovisión del mundo, de la vida, de la historia y de la
humanidad. A juicio de Hinkelammert, occidente básicamente es edípica, porque es parricida y
filicida a la vez. El hijo para llegar a ser, necesita matar al padre, y al revés, el padre para ser o
imponer su ser, necesita matar o castrar al hijo en vida. Según occidente, estamos condenados a ser
esto, es decir, a reproducir esta forma de dominación hacia el infinito. Si esto fuese así, entonces no
habría posibilidad de liberación. En cambio Hinkelammert muestra cómo el problema no es que la
naturaleza humana sea destructora, sino de los mitos que constituyen las culturas del dominio y las
civilizaciones de dominación. De lo que se trata entonces es cuestionar también estos mitos
fundacionales de estas relaciones éticamente perversas, las cuales son constitutivas de la
modernidad. Pero no de toda la humanidad.
70
este siglo, se ha pasado a los Gulags del Mundo Libre, que se extienden
por todo el Tercer Mundo en forma de grandes campos de miseria,
vigilados por los servicios secretos y los hoyos negros en los cuales
desparecen aquellos que se podrían resistir…
“La sociedad occidental ha hecho todo eso en nombre del
servicio a la humanidad, en nombre del amor al prójimo y de la
salvación, de la democracia y de la libertad. La sociedad occidental se
cree la única sociedad libre de la historia humana. Nadie se ha
escapado de esta ilusión, ni las iglesias, ni otros salvadores, ni las
ideologías, ni ningún grupo social”64. Por ello es que juzga
Hinkelammert fundamental hacer un desmontaje en regla de los mitos
fundacionales de occidente, no sólo porque ellas son el fundamento en
última instancia de la gran narrativa occidental, sino porque si no
tomamos conciencia crítica de ello, vamos a seguir atrapados al interior
de estos mitos. Pero lo que es peor, vamos a seguir interpretando todo
lo que es y existe en el cosmos, desde este universo de cosmovisión y
así vamos a permanecer ciegos y faltos de entendimiento a sus
atrocidades, o sea a-críticos de este sistema-mercado-mundo-moderno,
actitud que en última instancia nos condena a seguir siendo
justificadores y perpetuadotes del nuevo moderno desorden mundial.
A juicio de Hinkelammert, la intelligentizia contemporánea ya sea
de primer o de tercer mundo ha perdido horizonte crítico, porque
“cree” que la razón no es mítica, mucho menos teológica, o que la
razón moderna-posmoderna ya las ha superado y por eso cree el
intelectual que él está más allá del mito y la religión, y por eso mismo
ya no lo tematiza ni lo critica. Y esto no sólo porque ya no ve el
problema, sino porque tampoco tiene categorías para verlo y pensarlo.
Teniendo en frente el problema, es como si no existiera para él. Así el

64
Hinkelammert, Franz. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Ed. DEI. San José. 1988. pág. 9 y
10
71
ocaso del pensamiento crítico, anuncia la necesidad y la posibilidad de
producir un pensamiento crítico de esta falta de criticidad, pero ya no
por necesidades teóricas, sino porque la falta de pensamiento crítico,
está conduciendo a la pérdida de conciencia de que como humanidad
estamos enfrentados a la contradicción vida y muerte.
Por ello es que se entiende que el proyecto de la posmodernidad
sea tan trivial respecto de las grandes narrativas, que las trate tan
ónticamente hablando, inhabilitando así al pensamiento que aspira a
ser crítico a tratarlas epistemológicamente en su respectivo nivel de
análisis crítico, que es el trans-ontológico. Por ello es que afirmamos
que la crítica óntica, es justificadora del desorden mundial y pertinente
a su proyecto. La crítica ontológica, cuando no queda atrapada al
interior de la cosmovisión moderna-posmoderna puede empezar a ser
crítica, pero cuando parte de la modernidad como fundamento,
normalmente hace la crítica para reafirmar o reorientar a la propia
modernidad, con lo cual la propia modernidad, siendo mejorada por
este tipo de crítica, sigue intacta. A juicio nuestro, cuando la crítica se
ubica en el plano trans-ontológico, entonces recién puede ser
radicalmente crítica, ahora sí en el sentido de Hinkelammert, esto es,
no sólo crítica de este sistema mundo, sino anunciadora de un mundo
otro, distinto, y más allá del proyecto moderno-posmoderno.

De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica.

Pues bien, para precisar conceptualmente el contenido del

concepto de «crítica-ética» en el sentido como lo estamos
desarrollando, podríamos decir que ella no puede ser óntica, es decir,
no puede limitarse a critizar esto, esta parte o aquello, o sea en el
ejercicio de la crítica no puede proceder de modo óntico, critizando
sólo entes, porque con este modo de procedimiento se deja intacto al
72
Ser de los entes, que es el que da sentido a cualquier ente. Cuando la
crítica se limita a ser óntica, el sistema de dominación, no tiene el más
mínimo problema en incorporar esa crítica para mejorarse o
transformarse a sí misma. Por ello normalmente, el crítico, cuando
hace críticas ónticas y el sistema los incorpora, termina ese crítico
siendo subsumido por el sistema de dominación que criticaba. Termina
al final acomodándose y defendiendo al sistema de dominación.
Cuando sucede esto, el sistema u orden de dominio no tiene el más
mínimo problema en premiar, reconocer o promover a ese crítico,
porque en última instancia no cuestiona el fundamento que sostiene
esa forma de dominio. Por ello afirmamos que la crítica óntica es
pertinente a cualquier sistema de dominación.
En sentido estricto se podría decir que la crítica empieza siendo
tal, cuando empieza siendo ontológica, es decir, cuando empieza
cuestionando el fundamento de los entes, en este caso, cuando
cuestiona el fundamento que soporta, justifica o le da sentido al
sistema de dominación. Sólo cuando se pone en crisis al sistema de
dominación como un todo, es cuando la crítica empieza a tener sentido
crítico65. Afirmamos que el pensamiento empieza a ser radicalmente
crítico cuando se abre a lo ontológico, porque sólo cuando se ubica en
esta posición es cuando el pensar “puede” abrirse a lo trans-
ontológico. Mientras el pensar como pensar no se ubica en la
dimensión de lo ontológico, es imposible que avizore, conciba o
imagine lo que “es” o “está” más allá del horizonte ontológico propio.
Por esta vía, en el intento de profundización radical del pensar, la

65
Por ello se entiende que al interior de la racionalidad dialéctica el concepto de totalidad tanto en
su uso ontológico como epistemológico sea fundamental. De ahí que los grandes críticos de
inspiración dialéctica y marxista hayan insistido mucho en la importancia del concepto de totalidad.
Por eso se entiende que el pensamiento neopositivista y la filosofía analítica la hayan atacado y
denigrado tanto que inclusive hoy muchos cientistas sociales y filósofos de inspiración marxistas ya
no hacen uso de este concepto. Por ello no es casual la constante y permanente pérdida de sentido
crítico en el pensamiento que se dice ser crítico.
73
crítica puede trascender lo meramente ontológico, o sino los límites de
la cosmovisión de la que habitualmente se parte cuando se quiere tener
una posición crítica.
Es decir, cuando el pensar empieza cuestionando y criticando los
fundamentos desde los que un mundo de la vida, una totalidad o un
horizonte de sentido se justifican y fundamentan a sí mismos, sólo
entonces, el pensar, ahora como pensar radical, o como crítica en el
eminente sentido, se puede abrir a otro horizonte más allá de ella.
Recién entonces podemos hablar de lo que significa en sentido estricto
la crítica trans-ontológica, esto es, la crítica que se ubica con el pensar
desde más allá del horizonte ontológico que sostiene o le da sentido a
un sistema de dominación.
Sólo en este momento o posición, la crítica podría ser
trascendental al sistema de dominación, es decir, sólo cuando la crítica
se pone en situación trans-ontológica podría no quedar atrapada al
interior del horizonte de sentido del sistema de dominación que se
quiere cuestionar. Sólo así se podría hablar con sentido, no sólo de
cuestionar, sino de ir más allá de un sistema de dominación. Pero para
ello, se necesita siempre de un criterio desde el cual ejercer o evaluar la
crítica cuando se quiere ir más allá de un sistema de dominación, como
en este caso, cuando se quiere ir más allá de la modernidad como
horizonte de sentido, como Totalidad, o como sistema.
Así el Hinkelammert más maduro, luego de muchos años de
ejercer este tipo de pensamiento crítico, nos dice que la posición crítica
para intentar ser objetiva, necesita de un referente desde el cual
elaborar el pensamiento crítico, porque “Criticar no es algo
necesariamente crítico. Hay críticas irrelevantes o hay críticas que se
hacen nada más para criticar. La crítica es una postura objetiva,
presentada frente a una sociedad y frente a grupos políticos y sus
estrategias. Es una posición que la expresamos hoy por referencia
74
objetiva al Bien Común. La crítica necesita una referencia racional que
la propia crítica tiene que elaborar, no es algo que se dé como si
tuviéramos valores eternos por aplicar. En el curso del análisis de lo
que ocurre elaboras referencias que permiten la crítica, las cuales son
racionalmente pensadas y que en la actualidad son planteadas como
Bien Común o interés de todos… Pero siempre con el interés de todos
en la base. Y creo que posición crítica es en este sentido donde tiene
significado, el pensar en y desde un interés de todos frente al
tratamiento de una sociedad constituida y comprendida a partir de
intereses particulares. El interés de todos es entonces una referencia
objetiva de la crítica, y ahí el pensamiento crítico tiene su fuente de
sentido”66.
Con el surgimiento del pensamiento posmoderno, aparentemente
el horizonte de la crítica se habría difuminado, cuasi desvanecido y
hasta esfumado. La aparente atomización de los problemas, que
aparece como si todos fuesen diferentes67 en sí mismos y difícilmente
unificables ha cuasi devaluado la pretensión seria y fuerte de la crítica.
Por eso este recurrir, a este otro horizonte de sentido de la crítica, sea
fundamental. Una vez que a lo largo de toda su obra ha mostrado que
el pensamiento científico social y filosófico estándar, son básicamente
pensamiento local europeo-occidental-norteamericano-céntrico con
pretensión ilusoria de universalidad, de lo que se trata entonces es,
paralelamente a mostrar que no es universal en sí mismo, recuperar
66
Hinkelammert, Franz. Itinerarios de la razón crítica. Ob. Cit. pp. 187 y 188
67
“… se trata de una polarización fragmentada que es tratada en términos criminales, pero sobre
todo fragmentada. Y esta fragmentación hace que sea poco eficaz. No logra penetrar la propia
política y crea una situación en la que las mayorías son la minoría. O mejor, en que la mayoría son
las minorías. La mayoría está en conflicto, aunque cada uno en un conflicto fragmentado, y por
tanto el sistema trata todo el tiempo con minorías. No trata nunca con la mayoría, por más que esa
mayoría está en conflicto. Porque la mayoría del mundo se compone ahora de minorías (del campo,
de la ciudad, de la naturaleza, de los migrantes, religiosos, etc.). Y estas minorías son la mayoría de
la población. Por consiguiente, en cuanto la política se orienta por pura imposición, trata a las
mayorías en términos de minorías y entonces la apariencia resultante es que quienes molestan son
minorías radicales”. Hinkelammert, Franz. Itinerarios de la razón… Ob. Cit. pág. 192
75
este otro horizonte de sentido negado, encubierto y excluido por la
modernidad-posmodernidad, para desde allí recuperar este otro
horizonte posible de la crítica, que tiene como objetivo pensar desde
las condiciones de posibilidad de la vida de todos, pero especialmente
desde la no-vida negada de este horizonte mundial que no aparece y es
negado explícitamente en los discursos mundiales del moderno-
sistema-mercado-mundo, los cuales abarca básicamente al 75% de la
población mundial pobre y en constante proceso de pauperización.
Es decir, ya no se puede producir conocimiento con pretensión
científica, verdadera, ética u objetiva que parta sólo desde los intereses
particulares, ya sea de las empresas transnacionales, del grupo de los
ocho, de primer mundo, o de la modernidad occidental, sino desde los
excluidos de esta modernidad occidental, desde lo que ella siempre ha
negado. Por ello la posición crítica ya no puede partir ingenuamente de
los presupuestos ontológicos que la modernidad occidental ha
producido científica y filosóficamente a lo largo de estos quinientos
años. Por eso insiste Hinkelammert una y otra vez que Hay que hacer
crítica de la sociedad occidental, porque ahí están escondidos los misterios
de esta forma de dominio. Pero a su vez, esta posición crítica trans-
ontológica tiene que ser desarrollada desde el interés por la producción,
reproducción y desarrollo de la vida de todos los condenados, excluidos,
negados, encubiertos, empobrecidos, humillados y olvidados de la
historia moderna. Es desde éste horizonte trans-ontológico, que la
crítica puede tener sentido post-occidental hoy.
Así pues, desarrollamos el sentido de la crítica en posición trans-
ontológica, para señalar a la relación social moderna en la cual existe
dominación o sometimiento de un horizonte ontológico que se toma a
sí mismo como el único posible o viable por sobre otros, a costa de
otros horizontes ontológicos a los cuales no los deja ser, que sería el
caso de las posiciones ontológicas no occidentales antes (y durante la
76
colonización) y después de la colonización ontológica que la
modernidad opera por sobre toda otra concepción de lo que sea la
realidad, la humanidad y la vida, las cuales son siempre en primera
instancia ontológicas.
Con esto queremos sugerir para no pecar de ingenuidad, que
nuestras culturas o sistemas civilizatorios anteriores a la modernidad y
que hasta ahora perviven, no son buenos, justos o éticos en sí mismos,
que sí habían en ellos relaciones de dominación que habrá que
superarlas en el futuro, pero, que ninguna de ellas se compara a la
dominación que la modernidad ha desarrollado, porque ningún sistema
civilizatorio ha producido sistemáticamente tanta miseria, pobreza,
exclusión y destrucción de la naturaleza como la civilización moderna.
Distinguimos el sentido de lo trans-ontológico de la ética como
filosofía primera, para sugerir que la posición trans-ontológica no parte
explícitamente de la ontología de la modernidad, porque no la tiene a
ella como su presupuesto, sino a otra ontología distinta, paralela o
anterior a la de la modernidad, para indicar a su vez que su objetivo,
telos o meta, no es la modernidad occidental, sino un proyecto más allá
de la modernidad-posmodernidad, pero que sabe explícitamente, que
esta intencionalidad necesita a su vez de un criterio para ser evaluada.
Creemos que el criterio para evaluar esta intencionalidad trans-
ontológica de trascender la ontología de la modernidad desde otra
ontología no occidental, es la producción y reproducción de la vida de
la humanidad y la vida de la naturaleza.
La reflexión o posición ética como metafísica más allá de toda
ontología, la cual explícitamente cuestiona toda intencionalidad
ontológica, aunque tenga una intencionalidad honesta de justicia,
siempre “puede” devenir en última instancia en relaciones no justas o
de dominación. El problema entonces es ¿cómo nos damos cuenta de
ello?, no afirmándonos ciegamente en la ontología propia, sino en el
77
principio o criterio ético de la vida. La vida es más que una forma de vida
en concreto. Por ello el criterio de la vida afirma a la vida de todos. En
este todos ahora está incluida radicalmente la naturaleza. La
racionalidad ahora, si quiere seguir teniendo sentido, tiene que ser
afirmando a la vida, la cual es condición de posibilidad de cualquier
forma de racionalidad. En este sentido, la racionalidad de la vida es
también trans-ontológica. Sólo así podríamos hablar ahora de
racionalidad crítica trans-ontológica.

78
 CAPÍTULO II

Preámbulo

En este capítulo, nuestra intención es polemizar con la dialéctica

marxista, es decir, con la versión que el marxismo entendió, desarrolló
y comprendió la dialéctica a partir de Marx. Nuestra hipótesis es que la
dialéctica marxista, no es la dialéctica de Marx. Razones para sostener
esta hipótesis hay muchas, pero básicamente serían las siguientes. Que
antes de entender la especificidad que la dialéctica tiene en Marx, había
que haber conocido y entendido bien la dialéctica de Hegel, para, a
partir de este conocimiento distinguir bien en qué Marx es distinto de
Hegel y en qué lo supera, o dicho de otro modo, en qué consiste la
famosa inversión que Marx hace de la dialéctica de Hegel.
Supuestamente el marxismo tiene ideas claras al respecto, como
afirmar por ejemplo que la inversión de la dialéctica consiste en que la
dialéctica en Hegel es idealista y en Marx es materialista, o sino decir
que la dialéctica hegeliana es burguesa y la de Marx proletaria. O como
muchos aún siguen diciendo que la dialéctica en Marx es científica y en

79
Hegel es pura ideología. Estas afirmaciones repetidas hasta el cansancio
nunca ayudaron a entender en nada la dialéctica de Marx, porque no
dicen nada acerca de la dialéctica de Marx ni la de Hegel. Por ello en
general los marxistas nunca supieron qué hacer con la dialéctica de
Marx, porque no la conocieron, por eso en general casi nadie pudo ir
más allá de la crítica que Marx le hizo al capitalismo de su tiempo. Por
ello mismo, el capitalismo pudo seguir desarrollándose casi de modo
ininterrumpido todo el siglo XX.
Hoy en general las críticas que se le hacen al capitalismo desde el
marxismo o la izquierda en general, utilizan más el lenguaje de la
economía moderna, que de Marx. Y por esta vía han caído más en el
modo de razonamiento de la economía moderna que en la forma en la
cual Marx pensaba cuando le hacía la crítica al capitalismo de su
tiempo. Éste procedimiento tiene que ver con la racionalidad dialéctica,
la cual en el sentido de Marx es científica. Pero, normalmente el
marxista cuando habla de la cientificidad de la obra de Marx está
pensando en la concepción de ciencia que ha producido la ciencia
moderna, la cual es contraria a la idea de ciencia que Marx desarrolla a
lo largo de las cuatro redacciones de El Capital.
Contrariamente a lo que muchos piensan, la “ciencia moderna”
en el fondo “es” burguesa, esto es, la idea de ciencia empírica que
desarrolla la modernidad, no es dialéctica en el sentido de Marx.
Porque si lo fuera, la ciencia moderna sería crítica del capitalismo y de
la modernidad, pero no lo es, sino todo lo contrario, porque ahora la

80
modernidad y el capitalismo tienen en la ciencia moderna a una
justificadora ideal, más eficiente y mejor que la ideología. Por ello es
que la ciencia moderna por constitución es conservadora de este orden
mundial que ha producido el capitalismo desde hace más de 400 años.
Pero, no estamos en contra de la ciencia, sino en contra de la
“ciencia moderna”, la cual según nuestra hipótesis, no sólo es
conservadora, sino profundamente ideológica, o sea encubridora. Por
ello en este capítulo lo que intentamos hacer es una reconstrucción de
la idea, noción o concepción de dialéctica contenida en la obra de
Marx, a partir del modo cómo es que Hinkelammert hace una
recepción y desarrollo de ésta. La idea o concepción de ciencia en Marx
es que ella es dialéctica. Entonces ahora de lo que se trata es de saber o
entender qué es eso de dialéctica. De eso trata este capítulo.

81
 DE LA DIALÉCTICA
De la dialéctica marxista hacia una dialéctica trascendental de la historia

1. Introducción.
Desde su formación temprana Hinkelammert nunca había operado
una reflexión metodológica respecto de su obra, en parte porque no la tenía,
pero también porque a juicio nuestro nunca se había enfrentado con una
corriente de pensamiento tan vital como la que se daba en Chile del 70,
pero a su vez tan diversa y dispersa a la vez. Esto es, desde sus primeras
intervenciones teóricas primero en el Osteuropa Institut de Berlín occidental y
luego en Chile, vio él cómo es que normalmente los cientistas sociales
hacían uso cuasi indiscriminado de los conceptos y las categorías empleados
en los análisis. Si en la Alemania occidental europea (porque en ese
entonces existía la Alemania oriental) los cientistas sociales, los
economistas, los filósofos y hasta los teólogos pensaban teóricamente la
realidad que estaban viviendo en la Europa moderna, en la cual había una
relativa correspondencia entre la realidad vivida y la teoría pensada; en
cambio, en América Latina veía él cómo es que muchos cientistas sociales
latinoamericanos y de primer mundo, cuando pensaban realidades no
europeas como la latinoamericana, hacían uso de ciertos conceptos cuyo

82
contenido estaba referido a realidades no latinoamericanas y de tercer
mundo que provenían de Europa, con mucha naturalidad y que eran usados
en realidades distintas a la europea indiscriminadamente, casi sin previa
meditación, y sin una adecuada reflexión, como si la realidad en última
instancia fuese la misma.
Frente a esta tendencia, Hinkelammert haciendo una reflexión en
torno de la historia de la economía moderna, empieza poco a poco a
descubrir históricamente la especificidad de la historia moderna europea y
luego la especificidad de la historia latinoamericana y por qué esta
especificidad debía también expresarse no solo en el contenido de los
conceptos y categorías, sino en la manera de hacer uso de ellos a la hora de
proceder analíticamente, esto es, la reflexión no podía hacerse del mismo
modo estando en América Latina que estando en Europa, especialmente
cuando el conocimiento que se quiere producir está vinculado a un
proyecto de desarrollo tanto de la sociedad, como de la humanidad. Ya
antes habíamos recordado sus palabras cuando decía que;

“Ni la teoría de la dependencia, ni la problemática del tercer mundo, eran temas

que yo hubiera trabajado antes. Había estudiado el desarrollo bajo el punto de
vista de la industrialización soviética. Ahí ya aparecen muchos de los problemas
que, a partir de la teoría del subdesarrollo, pude ver como problemas del
desarrollo. La problemática soviética era la de la industrialización de un país
subdesarrollado y no una industrialización del tipo de la alemana, la inglesa, la
estadounidense, incluso ni la japonesa. La industrialización en la Unión Soviética
era el tema de la industrialización de una sociedad subdesarrollada, y éste es un
tema muy diferente al de la industrialización a la manera burguesa. En Berlín yo
había estudiado la teoría del imperialismo de Lenin, Bujarin, Hilferding y Rosa
Luxemburgo. Pero solamente la había discutido desde la perspectiva de la Unión
Soviética, sin tener la visión de Tercer Mundo… [Ya estando en América
Latina] Reelaboré todos los conceptos anteriores en un contexto totalmente
83
 distinto, en el ambiente intelectual chileno que era entonces tan impresionante, tan
formidable, tan vital. Puedo decir que me formé ahí. Es decir, mi verdadera
formación fue en Chile y lo demás es antecedente no más. Y la reformulación de
todos los conceptos que traía de la academia significó que aunque mucho se
mantuviera, cambió por completo mi punto de vista que ya no fue tan
académico”68.

Esta reformulación teórica la empieza a hacer desde que llega a Chile

en el 63 y luego a formularla conceptualmente a partir de su Economía y
revolución del 67, y luego en El Subdesarrollo latinoamericano del 68, y también
en Dialéctica del desarrollo desigual de principios del 70, pero donde hace un
ajuste categorial o reflexión metodológica y epistemológica es en el 70, en
su Ideologías del desarrollo... especialmente en la tercera sección. Por ello es que
–a juicio nuestro- éste es su primer libro estrictamente metodológico en el
cual él muestra cómo es que se puede proceder analíticamente en la
construcción de conocimiento científico, de tal modo que haya una
coherencia o correspondencia entre la realidad tematizada o pensada y la
manera en la cual se está pensando dicha realidad, es decir, para producir
conocimiento cuya pretensión científica sea la verdad, la razón tiene que
partir de la especificidad de las contradicciones que la realidad está
mostrando o proponiendo y a partir de ahí tiene que elaborar lógicamente
los conceptos y las categorías apropiadas o pertinentes para tematizar esa
realidad, pero a su vez debe ser consciente del nivel en el cual esa

68
Cfr. Itinerarios de la razón… pág. 26 y 27. Esto significa, como mostraremos más
adelante que, el punto de vista académico privilegia el punto de vista teórico producido o en
circulación. En cambio, cuando el punto de vista privilegia la relación con la realidad, casi
todos los conceptos o categorías usadas o aprendidas se ponen, si no en duda, por lo menos
en suspensión, es decir, sus contenidos se vuelven sospechosos, especialmente cuando uno
se enfrenta a realidades distintas y no contenidas en los contenidos de los conceptos que se
tienen a la mano, o que circulan en el mundo académico.
84
tematización está ubicada y reconocer el marco categorial trascendental que
pre-supone esa tematización, de lo contrario ese intento de pensar será
ingenuo y acrítico.
Su primera obra metodológica “Ideologías del desarrollo…” está dividida
en tres secciones o partes, de las cuales sólo la tercera parte: la sección C, es
estrictamente metodológica y epistemológica. Dicho en su lenguaje reciente
se podría decir que en la primera sección lo que hace es desarrollar el marco
categorial del pensamiento liberal iluminista y su primera crítica. En la
segunda sección analiza el marco categorial del pensamiento del marxismo
occidental hasta su conversión en el socialismo soviético en ideología
conservadora. En la tercera sección que a juicio nuestro es la más
importante hace una reflexión en torno a la concepción de método y de
teoría científica tanto del positivismo, o de la ciencia social moderna, como
de lo que él concibe que debiera ser el método de la ciencia social a la cual
denominó en ese entonces dialéctica de la historia, la cual a juicio nuestro es
uno de sus aportes más originales de esa época y que desarrollará más tarde
en su Crítica de la razón utópica de 1984.
Según nuestra investigación, en esta tercera parte de “Ideologías del
desarrollo…” por primera vez Hinkelammert va a reflexionar explícitamente
en torno de los supuestos metodológicos de la ciencia positivista y de la
concepción dialéctica de la ciencia de la historia, pero de un modo muy
original, porque no se va a limitar a describir el modo de proceder de ellos,
sino que exponiendo sus posibilidades y limitaciones va a mostrar el modo
de salir más allá de las contradicciones de ambas pretensiones de
cientificidad. Pero lo más notable, es que haciendo esto, él va a mostrar por
primera vez su propio método, o en todo caso su propia forma de proceder
85
analíticamente hablando, y en última instancia, lo que él concibe como
ciencia y que le tomará casi toda su vida desarrollarlo.
A juicio nuestro, entendiendo este capítulo se puede entender no solo
cómo Hinkelammert elaboró su análisis y evaluación de la economía
latinoamericana en relación al capitalismo y socialismo mundial hasta
principios de la década del 70, sino, por qué es que después del golpe militar
de Chile de 1973, cambiará radicalmente la forma de la investigación. Se
complejizará de tal modo que en apariencia hará irreconocible este anterior
Hinkelammert, sin el cual no se puede entender (lo que llamaremos) el
pasaje de la relación ideología-economía a la relación teología-economía que
empezará a desarrollar a partir de 1974, pero especialmente a partir de su
Las armas ideológicas de la muerte de 1977.

2. El Positivismo y la dialéctica

Según nuestro análisis, existe en la reflexión de Hinkelammert algo así

como una historia del método del pasaje liberal69 al neoliberal. Si en el

69
Históricamente se puede ver cómo cuando surgió la ciencia económica ella estuvo
fuertemente determinada por la concepción de ciencia que provenía de la ciencia natural.
Aun así en la noción de ciencia de la economía clásica era cuasi imposible separar del
análisis funcional de la sociedad, el análisis de los valores. Más adelante la concepción de
ciencia que desarrolla el neopositivismo logra separar ambas dimensiones como bien
muestra Hinkelammert; esto es, para que se dé el pasaje de la economía liberal a la
neoliberal, fue necesario primero que se opere esta tajante separación entre análisis
funcional de la sociedad y análisis de los valores que tan bien hizo Weber y el
neopositivismo. Una vez hecha esta escisión, entonces podía surgir recién la concepción
neoliberal de ciencia, la cual ya da por supuesta esta separación a la cual entiende en
términos de objetividad y neutralidad valórica. Entonces de lo que se trata es mostrar por
qué esta separación es pertinente no sólo al método científico moderno-occidental, sino
también al proyecto moderno de mercado que se está desarrollando; o dicho de otro modo,
hay que mostrar por qué la concepción de ciencia del neopositivismo es pertinente a la
86
análisis liberal existe algo así como una convergencia entre el análisis
funcional de la sociedad y el análisis de los valores, esta convergencia o
relación, simplemente desaparece en el método neopositivista70. “La
metodología positivista tal como la concebimos niega el nexo entre el plano
de los valores y el plano del análisis funcional. Rompe la unidad y la
reemplaza por un concepto de ciencia basado en un análisis estructural
funcional. Este análisis funcional (u operativo) se contrapone al análisis de
los valores, los cuales quedan fuera de la ciencia. Este cambio es total” 71,
porque ahora los valores quedan cosificados, no es que se niegue la
existencia de los valores, sino que ahora se los concibe como objetos, a
partir de los cuales no se puede deducir nada. Si al principio se concebía la
pertinencia de valores al interior del mercado, ahora, también a partir de
Weber se hace una distinción entre las acciones de acuerdo a fines y las
acciones de acuerdo a valores. Las primeras acciones ahora se conciben
como propias del campo de la ciencia social, en cambio las acciones del
segundo tipo quedan fuera de la ciencia72. El corte como se puede ver, es

modernidad, pero no a la aspiración humana a la verdad, porque en última instancia es un

conocimiento comprometido en el sentido ideológico de la palabra, no solo con el
capitalismo, sino también con el proyecto de la modernidad europeo occidental.
70
La ciencia social como sociología nace siendo positivista. Recién en el siglo XX la
ciencia social hace el pasaje del positivismo al neopositivismo vía Popper. Esta distinción
tan habitual hoy, no lo era en los tiempos de Hinkelammert donde todavía se seguía
discutiendo entre el estatuto científico de la dialéctica y el neopositivismo. No olvidemos
que esta discusión se dio precisamente a principios de la década de los 60’s y
Hinkelammert está pensando esta relación a mediados y fines de esa misma década. La
distinción tajante se empezará a divulgar o difundir recién en la década de los 70’s tanto así
que en la década de los 80’s será una verdad evidente o de hecho. El Hinkelammert de los
70’s presupone todavía la discusión de los 60’s.
71
Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Ed. Paidós.
Argentina 1970. pág.170
72
“Este punto de vista que considera los valores como externos al análisis de la actuación
de acuerdo con fines, es precisamente el que queremos negar. Para la ciencia social
87
tajante, la realidad ahora fue literalmente dividida en dos, en aquella que
puede ser tematizada o pensada racional y científicamente y aquella que, de
la cual no se puede decir nada con sentido. La primera es la dimensión
cuantitativa o empírica de la realidad, y la segunda es la dimensión
cualitativa o valórica. La primera puede ser racional, la segunda no.
Lo que le llama la atención a Hinkelammert es que paradójicamente
casi todos los cientistas y filósofos, ya sea de inspiración positivista o de
inspiración dialéctica asumen esta distinción como si fuese real o verdadera
en sí misma, ¿por qué? Es decir, si ésta distinción es pertinente para el
funcionamiento del mercado capitalista, es lógico que los filósofos y los
cientistas sociales que estén de acuerdo con las relaciones mercantiles de
tipo capitalista también lo estén, pero que quienes supuestamente son
críticos de ésta, no. Por ello se entiende que, según Hinkelammert,
positivistas o neopositivistas no sean sólo gente como Karl Popper o Hans
Albert, sino también gente que supuestamente es crítica del positivismo, por
eso para aclarar esta distinción dice Hinkelammert que:

“Usaremos el término positivismo para todas las metodologías que se ajustan a

aquella separación fundamental, llámese positivistas o no. De hecho, los
metodólogos que se denominan positivistas en modo alguno se definen por la
aceptación de esa separación básica. Separación tan común que ya no sirve mucho
para distinguir las diferentes escuelas metodológicas modernas. Positivismo,
neopositivismo, operacionalismo, conductismo, estructuralismo, se distinguen al
definir las ciencias sociales a partir de la separación entre análisis funcional y

positivista representa un dogma. Hay que demostrar que es un dogma vacío, una nueva
ideología”. Ibid. Pág. 176. Por paradójico que pueda parecer, la ciencia social crítica o de
inspiración marxista cayó también en esta nueva ideología. Esto pasa especialmente con
quienes afirman que el marxismo o socialismo “es” científico, el problema es que cuando
dicen esto, lo que afirman como científico es, la concepción neopositivista de ciencia, la
cual es radicalmente opuesta a la noción de ciencia presupuesta en la obra de Marx.
88
 análisis de valores. Hasta las corrientes opuestas al empirismo de estas escuelas
aceptan la distinción básica y han renunciado a la búsqueda de la convergencia del
análisis funcional con el análisis de valores. Aceptan los dos planos como
separados e insisten sólo en la ampliación de la ciencia social más allá del
empirismo puro. Si bien buscan una ciencia de los valores, no la buscan como
concepto implícito en la base teórica del empirismo, sino más bien como un
pensamiento distinto del positivista. Dejan a este último intacto y levantan
separadamente un pensamiento distinto, el dialéctico o histórico (Adorno,
Marcuse, Sartre). Criticando el positivismo aceptan su base metodológica y pierden
la tradición racionalista-iluminista en nombre de la cual formulan la crítica.
Olvidan, por tanto, el punto de partida del racionalismo-iluminista: la
convergencia del plano de los valores con el análisis funcional”73.

(Sin temor a equivocarnos se podría decir que básicamente esta

distinción que hizo Hinkelammert a fines del 60 y principios del 70, sigue
casi intacta hasta el día de hoy. Tal vez la única excepción digna de ser
mencionada sea la de Apel y Habermas, quienes en la ética del discurso
reconocen que la razón es constitutivamente valorativa, sin embargo el
modo cómo se puede distinguir a la ética del discurso de la ética de la
liberación es que Apel y Habermas consideran que los valores para ser
pertinentes a la racionalidad científica o filosófica deben ser formales, no
pueden ser de contenido, o materiales como en la ética de la liberación,

73
Ibid. Pág. 170. Si bien en ese entonces no estaba tan claro en Hinkelammert que el
problema no era tanto cuestionar el método de la ciencia ya sea burguesa o socialista, sino
el presupuesto metodológico que ambas tradiciones presuponían; en ese entonces, ya se
pre-veía lo que más adelante Hinkelammert notará, que ambas tradiciones metodológicas,
sean neopositivistas o dialécticas, es decir, sean burguesas o socialistas, ambas adolecen del
mismo problema: no sólo que ambas presuponen la misma escisión como un hecho, sino
que justamente ambas, por ello mismo, presuponen en última instancia, el mismo proyecto;
el de la modernidad y por ello, ambas tradiciones presuponen el mismo modelo
trascendental del cual ambas no se dan cuenta y por eso mismo devienen ingenuas o sea
acríticas.
89
pero después de ellos, prácticamente todos dan por supuesto que la razón
científica no puede ser prescriptiva, normativa, o valorativa)74.
Entonces, de lo que se trata no es tanto de cuestionar o criticar a
Popper y el modo cómo él entiende lo que es ciencia, sino el modo cómo
los filósofos de la ciencia y la ciencia social en general conciben a la ciencia,
o a la teoría científica, lo cual hace mucho más compleja la cuestión. Como
en ese entonces la ciencia natural seguía siendo el modelo por antonomasia
de lo que se concebía como ciencia, por eso era bastante obvio que el
concepto de teoría proviniese de la ciencia natural75, en cuyo seno se
concebía que la teoría “está vinculada a los resultados de su comparación
con la realidad. Teoría, por lo tanto, tiene una significación específica que la
distingue de la tautología. Una teoría que fundamentalmente no es
falsificable en relación con la verdad, es una tautología. La tautología
desvaloriza a la teoría”76. Si aquello que define a la teoría es su carácter de
falsabilidad, entonces la tautología como forma de pensamiento, aunque
referido a la realidad no se la podía concebir como teoría, o pertinente a la
teoría científica, porque aunque estuviese referida a la realidad, ella se
presenta como inmune a cualquier intento de falsificación, porque la
tautología en última instancia se refiere a sí misma, o en todo caso, el
criterio de la tautología es ella misma y no la realidad, en cambio la teoría es

74
Cfr. Apel, Karl-Otto y Dussel, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Ed.
Trotta. Madrid. 2004. En este libro se puede encontrar abundantes reflexiones en torno de
este tema, el de la distinción entre la ética formal y la ética de contenidos, entre la
materialidad de los contenidos éticos y su formalización.
75
Dicho sea de paso que cuando a principios de la década del 70 y del 80 uno leía los
manuales de la Academia de Ciencias de la URSS, uno tenía la sensación de que para
entender la realidad social uno debía estudiar alguna disciplina de la ciencia natural, porque
supuestamente ahí estaba el modelo no sólo del conocimiento científico, sino de la verdad.
76
Ibid. Pág. 171
90
falsable por principio, es decir, en cualquier momento se puede cuestionar
su pretensión de verdad por otra hipótesis o teoría informativa. Esto quiere
decir que la teoría es falsable (o falsificable como dice Hinkelammert)
porque tiene un contenido informativo respecto de la realidad, es decir, nos
dice o informa algo acerca de la realidad y por eso contrastándola con la
realidad, ésas afirmaciones pueden ser o no cuestionadas.
En este sentido se podría decir con Popper que las hipótesis (o
teorías) preceden a la observación. Ahora bien, el problema no es que si
este concepto de teoría funciona o no en la ciencia natural, sino en qué
medida funciona o no en las ciencias sociales, es decir según Hinkelammert,
“nos preocupa su aplicabilidad en las ciencias sociales”, obviamente que
Popper afirma que sí y ya vimos que por entonces la ciencia social
básicamente se comportaba de ese modo, sin embargo el problema no es
tanto saber en qué forma se comporta la ciencia social, sino el grado o
modo de aplicabilidad, o pertinencia respecto de la realidad. Es decir, que se
las puede aplicar es obvio, el problema es saber si efectivamente con ellas
podemos producir conocimiento verdadero.
El problema surge con lo que Popper concibe como tautologías y que
en el lenguaje de su seguidor más firme, Hans Albert aparece como tipos
ideales teóricos a los cuales califica como modelos platónicos, los cuales
obviamente (según Popper) no pueden ser concebidos como teoría ni como
ciencia, por ser tautologías referidas a sí mismas y no a la realidad. En
opinión de Albert el problema es el de los “supuestos” que subyacen a las
hipótesis (o prognosis como él las llama), esto quiere decir que, de los
supuestos entendidos como tipos ideales, no se pueden deducir hipótesis, a
no ser que los supuestos tengan algo que ver con la realidad, pero como los
91
supuestos –según Albert-, entendidos como tipos ideales no son
necesariamente parte de la realidad, o “reales”, entonces no sólo no son
ciertos, sino que no podrían ser utilizados en el quehacer científico,
supuestamente por carecer de estatus real.
Según Hinkelammert, si esto fuese cierto, entonces no se podría
hacer ciencia de la sociedad, porque en la formulación de hipótesis en las
ciencias sociales, siempre e inevitablemente se recurre a modelos ideales, los
cuales subyacen como “supuestos” a las hipótesis que habitualmente
contrastamos con la realidad. Sin embargo, -como dice él-

“Para que Popper tenga razón, debe demostrar que las teorías lógicamente
coherentes, referentes a la realidad y sin contenido informativo, son realmente
evitables y por lo tanto sin valor. Nuestra tesis es, en cambio, que el núcleo de las
ciencias sociales está precisamente formado por conceptos que, según Popper, son
tautologías con coherencia interna y sin contenido informativo. Es decir, la lógica
de las ciencias sociales no se puede describir en los términos de Popper, pues es una
lógica diferente de la de las ciencias naturales. Siguiendo la tradición, la podemos
denominar lógica dialéctica”77.

Dicho de otro modo, en opinión de Hinkelammert, el problema no

es sólo de lo que se concibe o no como teoría científica, sino en qué medida
es ella posible o no, lo cual en última instancia tiene que ver no tanto con lo
que se conciba o no como ciencia, sino con la concepción de realidad social
y de realidad en general que se tiene, la cual inevitablemente implica
reconocer la concepción de conocimiento que se tiene y que sea pertinente
al proyecto de sociedad que se tiene. Todo esto es en última instancia una
discusión acerca de los “pre-sub-puestos” que subyacen, o presuponen no
77
Ibid. 172
92
sólo a las hipótesis, las metodologías y las teorías, sino también a la
concepción de conocimiento y de ciencia que se tiene, cuando se elabora o
construye conocimiento científico.
De lo que se trata entonces es mostrar, según Hinkelammert, que
primero; todo cientista social hace uso de la lógica dialéctica cuando
construye conocimiento científico referido a la realidad social. Lo
paradójico es que no sólo los cientistas sociales positivistas, sino también
los cientistas sociales de inspiración dialéctica piensen que “la ciencia social
positivista usa una pura lógica formal”78 y no la lógica dialéctica cuando
construye conocimiento científico, es decir, lo normal es pensar que el
cientista social positivista piense que usa la lógica formal cuando construye
conocimiento, y a su vez que el cientista social de inspiración dialéctica
piense que el positivista o neopositivista usa sólo la lógica formal y que
solamente él utiliza la lógica dialéctica correctamente cuando produce
conocimiento.
La estrategia argumentativa de Hinkelammert girará en torno al
problema de la inconciencia de la ciencia social positivista cuando hace uso
de la lógica dialéctica, pero también a la ingenuidad con que los cientistas
sociales de inspiración dialéctica hacen uso de esta lógica. Pero también que
todo cientista social (incluyendo a Popper y Albert y cualquier otro), cuando
construye conocimiento siempre usa o tiene como presupuesto
conceptualizaciones sin contenido informativo (modelos ideales o marcos
trascendentales), o sea tautologías, lógicamente coherentes, pero
difícilmente contrastables con la realidad que sin embargo le sirven al

78
Ibídem.
93
cientista social de criterio para la formulación de hipótesis verificables o
contrastables. Veamos entonces esto con calma.

“Como primer paso de esta argumentación, podemos comprobar que el núcleo de

las teorías económicas y sociológicas más en boga en la actualidad está formado por
conceptualizaciones sin contenido informativo [o sea tautológicas]. En nuestra
opinión, esto vale tanto para teorías económicas como la keynesiana, la teoría de la
competencia perfecta79, el análisis imput-output, como para teorías sociológicas
como el estructural-funcionalismo”80.

Es decir, todas las teorías que supuestamente cumplen con el formato

de ciencia según Popper, paradójicamente hacen uso de conceptualizaciones
tautológicas y por eso justamente “no se las puede verificar ni falsificar. [en
este sentido] Son teorías circulares y funcionales completamente
tautológicas e inmunes en relación con los diferentes fenómenos de la
realidad”81. Lo paradójico es que las teorías que aprueban el test de Popper
tengan como “núcleo” conceptualizaciones sin contenido informativo, o
sea tautologías, que aunque no sean “reales” inevitablemente tienen un
contenido de realidad porque de lo contrario carecerían totalmente de

79
“La teoría de la competencia perfecta parte del concepto de maximización del producto
económico y formula los supuestos reales necesarios para que se alcance tal maximización:
movilidad total de los factores y/o previsión perfecta. Mediante la introducción de estos
supuestos puede construir un modelo para explicar los mecanismos que aseguran la
maximización: el modelo de la competencia perfecta… Siempre se parte de una totalidad
económica o social articulada para ir hacia la investigación de la maximización del
rendimiento del sistema… aclarando que el concepto límite sólo puede construirse con los
supuestos de la movilidad completa de los factores y/o la previsión perfecta… es evidente
que el concepto límite es una formulación tautológica de la realidad, tal como lo es el
primer paso de la lógica dialéctica en las ciencias sociales. Ahora bien, la formulación del
concepto límite es el punto neurálgico de la lógica dialéctica”. Cfr. Ibid. Pág. 175
80
Ibid. Pág. 173
81
Ibídem.
94
sentido, “Pero, [y en esto consiste lo paradójico] ese contenido real se
refiere a la realidad como totalidad de los fenómenos, lo que las inmuniza
frente a los criterios de falsificación de Popper”82.
Desde el principio Hinkelammert nos estaba advirtiendo la tendencia
fuerte en la ciencia social, pero especialmente en la economía a privilegiar
solamente la dimensión cuantitativa de la realidad en el quehacer científico
en desmedro total de la dimensión cualitativa, demarcación ésta que ya
había empezado en la ciencia natural. El problema entonces sería el
siguiente; ¿con qué método?, ¿con qué procedimiento científico
comprobamos empíricamente que “todos” los fenómenos cuantitativos de
“toda” la realidad conocida y por conocer, son solamente tratables
científicamente? O dicho al revés; ¿Con qué método científico83
comprobamos científicamente que “todos” los fenómenos cualitativos de
“toda” la realidad conocida y por conocer, NO son tratables
científicamente? Ese tal método tendría que ser un meta-método, pero
sucede que no existe tal método. Dicho en el lenguaje de Pierre Duhem,
podríamos decir que las afirmaciones de la ciencia física, tienen
implicaciones metafísicas, es decir, las afirmaciones de Popper que

82
Ibídem.
83
Este problema del método científico que con Hinkelammert va a aparecer, nos servirá en
el futuro para defender la hipótesis de que el método científico actual, es por constitución
óntico, solamente parcial y singular, que con él jamás accederíamos a tener una visión
global de la realidad para tener horizonte de sentido, más allá del mero presente, en ello
radicaría tal vez su gran miseria y justamente por ello, el cientista social que aspire a
conocer la realidad no deba nunca limitarse a preocuparse de tener un método científico
empírico o experimental, sino un método que le permita acceder a la realidad como
horizonte desde el cual conocer, preguntar y cuestionar la realidad con sentido, a este otro
método se le podría llamar en primera instancia ontológico; sin embargo habría según
Hegel otra instancia mucho más abstracta y compleja de acceso a la realidad, la cual
Hinkelammert tematizará al final de esta sección, a la cual Hegel llama metafísica, pero que
en Hinkelammert aparecerá como la dimensión trascendental de la realidad.
95
provienen de la concepción de ciencia de la ciencia natural y que tanto él
como Albert sostienen, no se pueden demostrar empíricamente, porque
para hacerlo, se tendría que experimentar empíricamente la sola
cuantificabilidad de todos los fenómenos habidos y por haber, lo cual es
imposible empíricamente. Dicho de otro modo, este primer criterio de
demarcación sería un principio de imposibilidad, en el sentido de
Hinkelammert, a partir del cual, sólo ciertas cosas son posibles y todo
principio de imposibilidad, en principio, es imposible de demostrar.
Entonces parece que, las tautologías, o si se quiere, las
conceptualizaciones sin contenido informativo,

“son herramientas necesarias para formular hipótesis sensatas en términos más

específicos; son marcos categoriales que sustentan posibles hipótesis. Formulan el
núcleo de una lógica dialéctica. La ciencia social positivista, al no tener conciencia
de ello, malentiende estos marcos categoriales. Abusa de ellos y los lleva a diversos
tipos de ideologización”84.

Si esto es así, entonces no se puede prescindir en el quehacer

científico de las tautologías, de las conceptualizaciones sin contenido
informativo, de los modelos ideales, de los marcos o modelos
trascendentales, y en última instancia de los mitos y las utopías. De lo que
se trata entonces es saber el lugar que éstas ocupan en la construcción de
conocimiento científico de la sociedad, es decir, de su especificidad.

3. La dialéctica trascendental

84
Ibid. Pág. 173
96
 Luego de mostrar la especificidad de los modelos ideales o marcos
trascendentales en la construcción de conocimiento científico, de lo que se
trata ahora es de mostrar de dónde surgen éstos, si caen del cielo, si son
producto de la realidad, si es que existen independientemente de la realidad,
o es que surgen de las contradicciones propias de lo real social, entonces
“podemos volver ahora a la crítica de la metodología positivista de Popper,
la cual se basa en un concepto de coherencia lógica formal. Este criterio,
según Popper, es suficiente para formular teorías científicas. En nuestra
opinión –dice Hinkelammert, Popper se salta una etapa intermedia
caracterizada por el criterio de la coherencia dialéctica de la teoría, criterio
capaz de descubrir el carácter ideológico de la teoría que el positivismo no
puede percibir.

“Este criterio destruye la metodología positivista hasta sus raíces. El criterio de

coherencia dialéctica, paralelo al criterio de la coherencia lógica formal, no es
accesible a la falsificación como la define Popper. Por eso no es tautológico, en el
sentido peyorativo de una teoría no falsificable. Es más bien la metateoría de todas
las teorías posibles. Analiza la estructura casi inconsciente de las teorías de las
ciencias sociales. Las obliga, por lo tanto, a clarificar el carácter dialéctico que
necesariamente tienen. No hay teoría social que no formule conceptos límites y que
no interprete las estructuras sociales a partir de ellos. No la hay y no puede
haberla. Pero lo que sí hay es una confusión total85 de los diferentes planos de la
argumentación”86.

85
Como más adelante mostrará Hinkelammert en su Crítica de la razón utópica y luego en
El Mapa del Emperador, esta confusión no solo sigue, sino parece que se ha profundizado
aún más con el proyecto posmoderno que occidente quiere seguir imponiendo a la
humanidad toda. Tal parece que la modernidad-posmodernidad necesitan constitutivamente
producir la confusión total de planos y niveles del análisis para seguir imponiéndose como
única vía o alternativa de sociedad y de vida.
86
Cfr. Ibid. Pág. 183
97
 Porque las tautologías, o mejor dicho, los conceptos límites
funcionan como criterio o presupuesto desde el cual se puede construir
afirmaciones con sentido acerca de la realidad en general. Cuando este
criterio o presupuesto no es explícito, la teoría puede devenir, a pesar de su
coherencia lógica, en ideológica; pero cuando se hace explícita,
generalmente se torna crítica frente a la realidad y se vuelve anti-
conservadora del orden existente.
De lo que se trata entonces es de ver en qué consiste el “criterio de la
coherencia dialéctica” como principio metodológico a partir del cual se
pueda proceder racionalmente en la construcción de conocimiento
científico. En primer lugar estaría el modo cómo las teorías de la sociedad
formulan su concepto límite, es decir; toda teoría social, o acerca de la
sociedad, aunque no lo formule explícitamente siempre presupone una idea,
noción, o concepción de lo que es, de lo que sea o debiera ser la sociedad, la
humanidad, la vida en general y el universo todo. Pues bien, esta idea,
noción, o concepción del todo, funciona siempre como pre-sub-puesto87 de
todo quehacer sea científico o no, pero especialmente en las formulaciones
racionales con pretensión de cientificidad, porque articulan a la totalidad
social, la cual se convierte en posibilidad de punto de partida de la teoría.
87
Esto quiere decir que la idea, noción o concepción de lo que sea la realidad en general es
anterior, o sea pre; pero que también subyace, en el sentido de que sostiene y por eso está
por debajo, en el sentido de sub; este tipo de condiciones de posibilidad las pone este
horizonte, es decir, esta idea, noción o concepción de lo que sea la realidad en general. En
este sentido es que las concepciones de lo que sean la realidad, o la realidad social, son
creadoras de sentido cuando por la tematización o reflexión, generan las condiciones de
posibilidad de modo que cuando se formula algo teórica o hipotéticamente hablando,
aparezca con sentido. Estas condiciones de posibilidad en general, las ponen los modelos
ideales que en este caso aparecen como trascendentales a todo lo que fácticamente es y
aparece en el mundo, es lo pre-sub- puesto por las teorías científicas sociales.
98
Como se refiere siempre y en última instancia a la totalidad social, no
pueden no devenir en un concepto límite de racionalidad desde el cual se
pueda demarcar lo que es posible y lo que es imposible, lo que se debe y lo
que no se debe, aunque sea de modo implícito.
En este sentido lo que hace el criterio de coherencia dialéctica es
intentar aclarar el sentido, el lugar y la especificidad del «modelo
trascendental», cuando se quiere producir conocimiento científico acerca de
la realidad social, así pues;

“La crítica dialéctica comienza aclarando el carácter trascendental del concepto

límite: [éste] es necesariamente el concepto teórico de un orden espontáneo a-
institucional. No rechaza el concepto límite, sino que lo pone en su lugar: es un
punto de referencia de la interpretación de la realidad y no un simple reflejo de
ella”88,

es decir, el criterio de coherencia dialéctica reconoce que es imposible

hacer ciencia de la realidad social sin tener un concepto límite o modelo
trascendental, porque el quehacer científico en general necesita tener como
presupuesto este horizonte desde el cual le aparezcan las especificidades
con sentido positivo o negativo, bueno o malo, por ello es que dice
Hinkelammert que en el modelo trascendental, o sea en el concepto límite,
ya está implícito necesaria e inevitablemente un conjunto de valores desde el
cual aparecen los entes intramundanos como buenos o malos, es decir con
sentido.
Pero, paradójicamente “los cientistas sociales creen estar
argumentando en un plano neutral en relación con los valores. [porque
88
Cfr. Ibid. Pág. 184
99
supuestamente ellos no dedujeron ni optaron en ningún momento por tal o
cual valor, simplemente se dieron en sí mismos] Pero el concepto límite no
es sólo el punto de partida de la interpretación funcional de la realidad, sino
también de la ética de la sociedad respectiva”89, por ello es que -según
Hinkelammert-, la ciencia social “cree” que puede formular una ética
científica no valórica, o sea objetiva y neutral, lo cual es un contrasentido,
por ello es que Hinkelammert juzga que “Esto nos obliga a reelaborar una
teoría de los valores”90, pero no para desechar los valores del discurso
científico, sino para darles un adecuado lugar en relación con la teoría y la
realidad social.
Ahora el problema de la crítica dialéctica, o crítica a partir del criterio
de coherencia dialéctica surge, después de la aparición o formulación del
concepto límite, en su aplicación a la realidad. Aquí es donde aparece según
nuestro análisis la primera gran “contradicción”, es decir: la realidad nunca
es igual al modelo ideal o concepto límite, recién a partir de éste último la
realidad aparece no sólo contradictoria, sino que también se muestra poco a
poco la gran contradicción que hay entre el modelo ideal y la realidad. En
este caso, sólo desde el modelo ideal es que aparecen claramente definidas o
delimitadas tales o cuales contradicciones en lo real social, pero no sólo a
partir del modelo ideal, respecto del cual lo ideal no se iguala jamás con la
realidad, sino de que el modelo ideal es solamente eso: un “modelo ideal” el
cual dista mucho de ser igual a lo real social; esto es, jamás se puede esperar
lograr una identificación total entre el modelo ideal y la realidad social.
Posteriormente Hinkelammert mostrará cómo surgen en la ciencia

89
Ibídem.
90
Ibid. Pág. 188
100
económica y luego en la ciencia social la confusión entre el modelo ideal y
lo real social, pero en este momento de lo que se trata es mostrar según
Hinkelammert cuál es la vinculación específica que la modernidad establece
con los modelos ideales en su relación con la realidad.
La respuesta que da la ciencia moderna es la siguiente; ella piensa que
desde la perspectiva del modelo ideal, como la realidad social aparece
miserablemente con todas sus contradicciones y limitaciones, entonces de lo
que se trata es de hacer lo posible porque la realidad social sea como el
modelo ideal es, o en todo caso que lo real social se acerque en lo posible a
lo que se imaginó o concibió en el modelo ideal. Para ello lo que se diseñan
son lo que Hinkelammert denomina como “la institución-herramienta”, las
que van a hacer lo posible porque lo real social se parezca, asemeje, o se
acerque lo más posible al modelo ideal. Así desde esta perspectiva, la
realidad91 social siempre va a aparecer como devaluada, mala, defectuosa o
insuficiente respecto del modelo ideal92, de lo que se trata entonces es de
corregir por la institución-herramienta esta distorsión, insuficiencia o
desviación de la realidad, ya que ella (desde esta perspectiva) como no tiene

91
“La realidad es desviación del concepto límite. Su punto de vista es la defensa frente a la
anomia que amenaza continuamente al orden institucional”. Ibid. Pág. 185. Frente al
modelo ideal de la modernidad, la realidad como siempre va a aparecer amorfa, sin sentido,
devaluada y sin orden, la realidad en opinión de la modernidad, siempre va a aparecer con
tendencias caóticas, anormales y por ello siempre va a atentar contra el orden del modelo
ideal-institucional, así el modelo ideal siempre se va a sentir amenazado por la realidad, de
ahí entonces su tendencia a fortalecer las instituciones y sus órganos represivos, que en
principio serán militares, luego ideológicos, estéticos y ahora en el orden de la ciencia
social.
92
Así la modernidad seguirá desarrollando la idea de que lo más superior es siempre la
razón, la idea, o lo ideal, y de que la realidad, la corporalidad, o la materialidad es siempre
inferior y carente e incapaz en sí de darse a sí misma sentido racional, en este sentido, el
sujeto seguirá siendo la idea o la razón y el objeto la realidad o la materialidad de la vida.
“Este raciocinio facilita la división del mundo en buenos y malos, blanco y negro, Dios y el
diablo”. Ibid. Pág. 190
101
sentido propio, entonces para que tenga sentido, la realidad social ahora va
a tener que comportarse de acuerdo al modelo ideal y, el instrumento para
lograr esto serán las instituciones, por ello es que la modernidad se declarará
institucional por excelencia y proclamará un respeto cuasi absoluto hacia las
instituciones modernas, lo cual en última instancia implicará un respeto
absoluto a su modelo ideal.
Así la modernidad desarrollará una actitud cuasi represiva de la
realidad en nombre de la institución, la cual supuestamente es la
encarnación del modelo ideal, a la cual lo real social tiene que adaptarse,
adecuarse o conformarse. Entonces Hinkelammert se va a detener en este
punto para llamarnos la atención acerca de lo que la ciencia positivista
parece no haber reparado: ¿Cómo es que se pasa del modelo ideal a la
realidad? O dicho de otro modo ¿Cuál es el pasaje lógico que opera la
ciencia positivista cuando pasa de su modelo ideal a la realidad social?
Acá el problema de las mediaciones entre el modelo ideal o concepto
límite y la realidad es, o son las teorías parciales, las cuales presuponen el
modelo ideal. Pero en lo que no repara la modernidad es en que el modelo
ideal no surge del vacío, o no existe independientemente de la realidad
social, sino que surge de las contradicciones propias de lo real social, las
cuales son el fundamento de la aparición de los modelos ideales, esto es, hay
una relación entre el modelo ideal y lo real social desde donde surge el
modelo ideal y esta relación no es entre la totalidad social real y el modelo
ideal, sino, entre los proyectos sociales que existen en la realidad social y los
modelos ideales que se desprenden de los proyectos sociales. El secreto o
misterio de la modernidad consiste en hacer creer que el modelo ideal que
se desprende del proyecto de la modernidad, es universal en sí mismo y no
102
parcial, local o relativo a un sujeto social e histórico bien concreto: el
burgués moderno-occidental. Cuando confundimos el modelo ideal
moderno, con el modelo ideal de la humanidad, entonces acontece lo que
Hinkelammert denuncia como ideología doblemente falsa, porque por un
lado confunde el modelo ideal con la realidad, y por otra, que es lo más
importante, confunde, en el sentido de que encubre o esconde lo que en
dicho modelo ideal está contenido, como son las relaciones de producción y
la relación de clases no sólo de los sujetos que impulsan este modelo ideal,
sino también del país, región o continente en el cual nace este proyecto. Así,
lo particular aparece como universal, lo singular como general y lo ideal
como real.
Entonces, en opinión de Hinkelammert lo que permite tener o lograr
una toma de conciencia de esta contradicción, es la crítica dialéctica, como
metateoría por excelencia de todas estas teorías que intentan como
mediaciones ubicarse entre el modelo ideal y la realidad social. Es decir, la
dialéctica no sería una tematización con pretensión teórica, sino meta-
teórica, porque según Hinkelammert “la dialéctica es una lógica de la
sociedad como totalidad circular. Por eso precisamente no puede ser una
teoría. Formula las leyes internas de las teorías sin predeterminar su
contenido concreto”93, en este preciso sentido es que sería trascendental,
pero sólo porque la racionalidad dialéctica reconoce que su contenido –el
del modelo trascendental- está siempre presupuesto de modo implícito en
todo quehacer práctico, histórico, concreto, local, singular, etc., y como tal,
como el quehacer práctico o histórico es siempre concreto y cultural, por

93
Ibid. Pág. 187
103
eso también el modelo ideal es ambiguo y no universal o verdadero en sí
mismo.
En este sentido se podría decir que las teorías son siempre relativas y
ambiguas y por ello bastante riesgosas por su grado de aplicabilidad.

“Riesgo en este sentido es sólo otra expresión del hecho de que no haya una
previsión perfecta. Las teorías enmarcan la acción, pero ésta no puede deducirse de
las teorías que nunca dan un cuadro completo. Se trata, entonces, de un juicio de
evaluación general a partir de los marcos teóricos dados, en el cual entran todos los
factores casuales del carácter de la persona, inteligencia, circunstancias, etcétera. Es
un juicio que ubica el acto particular en la totalidad, sin conocer la totalidad como
tal. Es una especie de intuición en la cual el acto no puede realizarse”94.

Esto es que, aparte de la coherencia lógica de la teoría, aparte de la

coherencia dialéctica que Hinkelammert está sugiriendo, habría otro
momento de evaluación de la teoría, respecto de la cual la propia teoría no
podría evitar, que sería el momento de la aplicación, o la acción.
Del éxito de la acción dependería la validez o no de la teoría, “Su falla
puede significar una falsificación de las teorías de concreción del marco
categorial o la inconveniencia de la teoría categorial misma, o puro error
individual de aplicación”95, lo cual quiere decir, que el criterio de
correspondencia, de aplicabilidad o si se quiere de verdad, no proviene de la
teoría, pero tampoco del modelo ideal, sino de lo real social, es decir, en
última instancia lo más importante sería la realidad social y no así la teoría o
el modelo ideal, pero entonces, si esto es así, ¿por qué en la modernidad la
realidad aparece devaluada? ¿Por qué el criterio de verdad proviene de la

94
Ibid. Pág. 187
95
Ibid. Pp. 187 y 188
104
teoría y no de la realidad? ¿Por qué la modernidad se aferra tanto al modelo
ideal o trascendental? Supuestamente la modernidad es realista y hasta
materialista, pero parece que es lo más idealista posible, porque parece que
no viviera en la realidad, sino en el modelo ideal, o sea en la pura idea.

4. Tiempo/espacio histórico, y tiempo/espacio trascendental

El problema entonces para que la dialéctica no desaparezca en el

reino de lo trascendental sería recuperarla en el contexto de la historia para
que ella no devenga como sucedió con el socialismo real, en una mera
ideología. Entonces a juicio nuestro habría en Hinkelammert una
articulación novedosa de la dialéctica entre lo trascendental y lo histórico.
En nuestra opinión las ciencias sociales de inspiración dialéctica, así como el
materialismo histórico y los filósofos de inspiración marxista habrían
descuidado precisamente este punto, central a juicio nuestro, a la hora de
elaborar pensamiento dialéctico como crítica en primera instancia del
capitalismo y luego de la modernidad en su conjunto. Justamente por haber
descuidado este punto fundamental, es que al final habrían caído en la
falacia de la modernidad, es decir, en confundir a la razón moderna con «La
Razón», a confundir a la ciencia moderna, con lo que en verdad es «La
Ciencia», a creer que lo que la modernidad ha producido es bueno y
superior en sí mismo, a pensar que la modernidad es racional en sí misma, a
creer que en definitiva la historia marchaba de oriente hacia occidente; en
fin, a creer que la modernidad expresa como desarrollo, lo que de más
humano hay en la humanidad toda, y que justamente por ello, la

105
modernidad sería insuperable. Tal vez por haber creído en esta falacia, los
otrora críticos acérrimos del capitalismo, se hayan convertido en firmes
defensores de la racionalidad occidental y su modelo trascendental, es decir,
de su mito y utopía. Y así habiendo afirmado ser críticos, ahora critican
cualquier cosa, menos al poder y dominio de la modernidad occidental y su
secuela posmoderna, a la cual en última instancia ven como la realizadora de
todos los sueños humanos.
Dicho de otro modo, como esta definición conceptual que en
Hinkelammert alcanza la dialéctica no parece ser cualquier cosa, en una
época y contexto en la cual supuestamente todos los críticos eran
dialécticos, veamos entonces el modo cómo desarrolla esta especificidad de
la dialéctica el Hinkelammert del 70 y cómo la formula conceptualmente.
Para cuestiones de precisión conceptual, a esta formulación suya en
términos de Dialéctica de la historia, nosotros le llamaremos en adelante
Dialéctica trascendental de la historia. Sin olvidar que;

“La condición para elaborar una dialéctica de la historia es la ubicación del

concepto límite trascendental en relación con la historia entendida como un proceso
en curso. Para poder hacer esto es necesario un análisis comparativo de las
coordenadas del tiempo/espacio real dentro del cual se desarrolla la historia y de
las coordenadas del tiempo/espacio trascendental, en el cual se formula el concepto
límite. La ciencia social hace uso continuamente de dos conceptos de
tiempo/espacio”96, [sin darse cuenta, o en todo caso con mucha
inconciencia].

Veamos esto con calma, porque el cientista social, filósofo o político,

por un lado siempre está moviéndose en el tiempo/espacio real y por otro

96
Ibid. Pág. 191
106
lado siempre está partiendo en el sentido de presuponiendo modelos de
tiempo/espacio trascendental ya sea en el ámbito de las teorías o ideologías
conservadoras o progresistas, las cuales son el punto de partida o el
fundamento de toda intencionalidad de comprensión o análisis del
funcionamiento de cualquier sociedad moderna.
A juicio nuestro, todo parte de un problema hasta ahora no aclarado
del todo. Y es que el problema de lo que sea la realidad, siempre está
acompañado del problema de cómo accedemos a ella. Dicho de otro modo,
¿cómo es que podemos interpretar a la realidad con sentido? ¿Es que la
realidad tiene en sí misma sentido?, o es que ella carece totalmente de
sentido. ¿Nosotros somos quienes le damos sentido a la realidad?, o es que
hay una articulación entre lo que ella es y los sentidos que de ella se
deducen. Para decirlo en términos de Hinkelammert, ¿es cierto que
podemos trasformar la realidad de verdad conforme a nuestros proyectos?
O dicho de otro modo, ¿en qué medida la discusión teórica más
estrictamente epistemológica, es o no política? Porque parece que si se
separa la dimensión política del análisis de lo que sea la ciencia, o del modo
cómo se produce ella, entonces parece que desaparece la especificidad
propia del quehacer científico como producción humana de sentidos y de
proyectos sociales y políticos.
Hinkelammert observa que este problema surge cuando al igual que
en la ciencia natural, la ciencia social formula modelos de tiempo/espacio
trascendental para producir análisis de la realidad social. El ejemplo más
claro y que varias veces utiliza Hinkelammert es el modelo de la
competencia perfecta de la ciencia económica (capitalismo), pero también el
de la planificación perfecta (socialismo). Ambos modelos se construyen a
107
partir de acciones y reglas conscientes que se dan y que rigen el
funcionamiento de un modo de producción o una forma de producir las
relaciones sociales. Ambos casos –observa Hinkelammert- presuponen
siempre el funcionamiento sin fricciones de varios factores fundamentales
para que el modelo pueda ser concebido, como son en el primer caso el
libre intercambio entre propietarios, cumplimiento de contratos de compra
y venta, etcétera, los cuales presuponen la igualdad formal fundada en el
respeto a la propiedad privada. En el segundo caso se presuponen reglas de
planificación conscientes, las cuales presuponen a su vez el conocimiento de
los sujetos de todas las dimensiones fundamentales de la movilidad social.
En ambos casos,

“Se trasplantan al tiempo/espacio trascendental las reglas conscientes del modo de

producción en el plano del tiempo/espacio real, resultando entonces un modelo de
equilibrio de la división del trabajo. La discusión sobre el valor científico de estos
modelos es más bien una discusión sobre su significación e importancia para la
toma de decisiones en el plano del tiempo/espacio real. El debate se originó sobre
todo en cuanto al modelo de equilibrio de la competencia perfecta, que nació con
una envoltura ideológica específica, concibiendo el modelo del equilibrio
trascendental como una tendencia inmanente de las instituciones económicas que
actúan en el tiempo/espacio real”97.

En última instancia, ambos modelos trascendentales presuponen la

«inmanencia» constitutiva en la idea de realidad propia de la modernidad, de
que ella de modo inmanente siempre va de menos a más, de superación en
superación, es decir, de que aquello que es inmanente a la modernidad –en
el sentido de constitutivo, o propio de sí- es el progreso, que cualquier

97
Ibid. Pág. 192
108
acción o política que se despliegue en el horizonte de lo moderno tiende
siempre hacia lo mejor o más superior o novedoso. Hinkelammert muestra
que esta idea de inmanencia, en última instancia es un mito. Algo no
demostrado pero que se puede creer, porque es una creencia que tiene
consistencia lógica, y además produce sentido en la realidad, si es que
creemos en esta inmanencia, porque no existe en la realidad nada que
niegue, afirme o compruebe que efectiva o inevitablemente la modernidad
tiende de modo inmanente hacia la perfección, armonía o mejoramiento de
todo.
Para lograr esto, ambos modelos trascendentales necesitan abstraer
sistemáticamente la multiplicidad infinita de interdependencias que se dan
efectivamente en el tiempo/real, de lo contrario no funcionaría el modelo
ideal, por ello es que lo propio del tiempo/espacio real es la inseguridad
radical de cualquier decisión llevada al plano de la acción o realización,
porque en última instancia nada garantiza que el plan o proyecto se cumpla
efectivamente como se lo concibió o imaginó. De ahí que en el modelo
trascendental se elimine (haciendo abstracción) estas inseguridades, no sólo
para que el modelo funcione, sino para que, en el plano teórico se puedan
llegar a ciertas conclusiones lógicas, unívocas y hasta coherentes98,
argumentativamente bien fundamentadas. Así entonces, haciendo estas
abstracciones de lo múltiple y complejo de la realidad se puede producir una
cierta previsibilidad segura de las decisiones, lo cual permite hacer no sólo

98
“Pero debe quedar totalmente claro que en este caso la mitología científica repite las
mismas argumentaciones ideológicas que llevan a la ideología tecnócrata a interpretar el
progreso técnico como un acercamiento paulatino hacia la totalidad del comunismo o la
ideología liberal que interpreta los precios del mercado como un lento acercamiento al
equilibrio trascendental del modelo de la competencia”. Cfr. Ibid. Pág. 193
109
inteligible el modelo trascendental, sino también creíble en términos de
factibilidad. En este vaciamiento de las contradicciones materiales que
existen en la realidad, consiste el pasaje de lo material a lo formal, es decir,
en el proceso de formalización, lo que la razón moderna hace es hacer
abstracción de la realidad material para que, por la formalización, la teoría, o
el modelo ideal aparezcan lógicamente coherentes. En consecuencia,

“Los dos tipos mencionados de modelos [el de competencia perfecta

(capitalismo) y el de planificación perfecta (socialismo)] pueden
caracterizarse como tipos ideales. Según esta definición, los tipos ideales son
modelos de funcionamiento de la sociedad que argumentan explícita o
implícitamente en el plano del tiempo/espacio trascendental”99, es decir en un
tiempo/espacio ideal y no real.

En el plano ideal también aparece la idea o ilusión de que todo sujeto,

espontáneamente va a conducirse de acuerdo a lo presupuesto en el tipo
ideal o modelo trascendental, por eso es que;

“todo modelo que usa el tiempo/espacio trascendental expresa de manera implícita

–y a veces de manera explícita- el concepto de orden espontáneo… Orden
espontáneo en este contexto significa que la espontaneidad pura de un sujeto en
ningún caso puede llegar a contradecir la espontaneidad pura de otro. En el orden
espontáneo las relaciones sociales no se imponen por instituciones externas al
individuo: son producto de la espontaneidad pura de cada uno de los miembros de
la sociedad”100, es decir, ambos modelos ideales presuponen un sujeto
ideal o una sociedad idealizada.

El problema surge entonces cuando se pasa del modelo trascendental

al tiempo/espacio real e histórico. Acá en opinión de Hinkelammert es
99
Ibid. Pág. 194
100
Ibid. Pág. 195
110
cuando aparecen las contradicciones entre lo real, o sea la historia y el
modelo trascendental, es decir;

“El modo de producción del cual partió el análisis no llega a realizar el orden
espontáneo… Pero como tal movimiento, en su forma químicamente pura, no
puede sobrevivir en el tiempo/espacio real e histórico, tiene que transformarse en
otro modo de producción, fruto de la revolución social. El elemento que produce
esta contradicción entre modo de producción institucionalizado (con sus reglas y
valores institucionalizados) y los valores del orden espontáneo es precisamente lo
que antes denominábamos la no factibilidad trascendental”101.

Dicho de otro modo, cuando en la formulación del modelo

trascendental se abstraen por simplificación las contradicciones reales e
históricas y luego se pasa sin mediaciones a la realidad, entonces el modelo
trascendental aparece como no factible, pero no en este u otro momento,
en aquel o cual aspecto, sino en todos los aspectos o momentos, pero de
modo trascendental, o sea a cada momento o instante del proceso, de modo
que la no factibilidad atraviesa de modo trascendental todo el proceso
contradictorio. Así la no factibilidad deviene necesariamente en una
autocontradicción permanente, el cual habría sido el problema del
socialismo, que ahora lo es del capitalismo y que sería en última instancia el
problema de la modernidad, es decir, su no factibilidad in the long run.

5. La estructura y la inversión del orden espontáneo

101
Ibid. Pag. 196
111
 Todo este proceso no se da de modo caótico, sino estructurado, es
decir, pese a la ambivalencia, la ambigüedad, la incertidumbre que producen
las relaciones capitalistas, se quiere o se intenta siempre producir un orden,
una jerarquía, o una relación estructurada y armónica del orden social para
mostrar que este orden es bueno y deseable. De lo que se trata ahora es de
intentar entender en aquello que consiste esta estructura que produce el
capitalismo en primera instancia y luego la modernidad. Entonces “Para
entrar en el problema de la estructura comenzaremos por los modelos
circulares del funcionamiento perfecto… hace falta aclarar bien qué relación
tienen [los modelos] con la estructura y qué función desempeña en esa
relación el concepto de equilibrio desarrollado por estos modelos.

“Tal como vimos, el punto de partida de estos modelos son las reglas de
comportamiento –es decir, valores institucionalizados- que describen modelos de
conducta intencionales que apuntan a la organización funcional de la sociedad…
Una sociedad con reglas de funcionamiento concebidas sobre la base del concepto
circular y por lo tanto recíproco de la sociedad, es bastante reciente en la historia.
La primera sociedad de este tipo es la capitalista. Las reglas en esta sociedad se
formaron a partir de la propiedad privada, la igualdad formal entre los hombres y
el intercambio mediante el dinero, en forma de producción capitalista de
mercancías… Las reglas de este tipo pueden denominarse universalistas. Al surgir
una sociedad constituida según reglas universalistas, éstas se hicieron permanentes
en el curso posterior de la historia. No desaparecieron jamás de las formas sociales
posteriores a la sociedad capitalista. El socialismo en todas sus formas hoy
existentes se basa también en reglas universalistas…”102.

Lo que importa saber ahora es qué es aquello que tienen que ver las
reglas con la estructura y si concepciones de este tipo de la sociedad
moderna pueden considerarse como centrales en las ciencias sociales
102
Ibid. Pág. 196
112
modernas. Habíamos afirmado antes que existe una relación entre el
modelo ideal y las relaciones sociales que a partir de este modelo ideal se
impulsa, entiende o interpreta. A esta relación Hinkelammert le llama “la
reciprocidad circular” de la sociedad moderna entre el modelo o tipo ideal y
la sociedad capitalista (en primera instancia y luego la socialista). En
principio esta relación es consciente, pero Hinkelammert observa que esta
relación consciente, produce de modo no consciente, una estructura no
intencional que permanentemente va cuestionando la reciprocidad circular
de la estructura y que deviene en esta realidad social, en la producción de
dicotomías o desigualdades sociales reales. Entonces Hinkelammert piensa
que así como las ciencias sociales tienen teorías acerca de las estructuras que
conscientemente se quiere producir, también se debiera tener o producir
una “teoría de las estructuras no intencionales” en la sociedad moderna, que
es lo que paralelamente y a cada momento también se están produciendo de
modo no intencional, para poder entender de mejor modo aquello que
efectivamente está sucediendo en las sociedades modernas. Para entender
de mejor modo este problema Hinkelammert distingue básicamente dos
tipos de estructura, articulados en tres diferentes planos o niveles de
análisis:
“1. Podemos hablar de una estructura de primer grado, que se confiere al plano de
las reglas universalistas y de los modelos de conducta correspondientes. Como
dijimos, estas reglas se deducen de un concepto general de reciprocidad circular.
2. El plano del modelo del equilibrio de las reciprocidades explicitado en el
tiempo/espacio trascendental de la adaptación simultánea. Este es el plano a
partir del cual se constituyen los mecanismos de funcionamiento de la sociedad, sus
valores y sus ideologías (o mitologías, si se prefiere).
3. Las reglas interpretadas por el modelo del equilibrio de las reciprocidades se
institucionalizan y constituyen una estructura de segundo grado… El análisis de
estas estructuras de segundo grado es precisamente el estudio del proceso de
113
 institucionalización. El modelo de la estructura nace aquí por el enfrentamiento
entre el modelo del equilibrio recíproco derivado de las reglas y el proceso de
realización del equilibrio en el tiempo/espacio real mediante adaptaciones
sucesivas”103.

Como se ve, la estructura social como tal, aparece en las estructuras

de primer y segundo grado, es decir, en el plano de las reglas universalistas,
del tipo ideal, o modelo trascendental y el plano propio de la estructura de
dominación. Desde el punto de vista del análisis teórico lo que se quiere
enfatizar es que la estructura de primer grado no existe independientemente
de la estructura de segundo grado, sino que, analizando el modo de ser de
ésta última, la ciencia social trasciende las estructuras, es decir, a través del
análisis conceptual pasa indistintamente de una estructura hacia otra, o sea
que permanentemente se están trascendiendo las estructuras, es decir, la
estructura de primer grado trasciende a la estructura de segundo grado y el
concepto de estructura de ésta última no es racionalmente concebible sino
llevando el análisis hacia supuestos teóricos que los trascienden como
estructura de segundo grado y de éstos hacia su institucionalización.

“A través de todo El Capital puede verse cómo Marx continúa el enfoque del
sistema capitalista desde el punto de vista triangular. Gracias a esta metodología
puede prescindir del humanismo filosófico que contrapone un contenido humanista
a una estructura científicamente neutral. Pero cuando descubre que el estudio
analítico del capitalismo no puede hacerse sino trascendiendo la estructura a partir
de la estructura, llega a constituir definitivamente su propio método dialéctico”104.

Es decir, cuando Marx se pone a analizar la estructura de primer

grado del capitalismo, este análisis le lleva al concepto de orden espontáneo,
103
Ibid. Pág. 200
104
Ibid. Pág. 202
114
porque la estructura de primer grado presupone que todo ser humano
espontánea y naturalmente quiere comportarse de acuerdo a relaciones
capitalistas de producción, lo cual obviamente no es así y este
descubrimiento le lleva a Marx a desenmascarar la falacia de la estructura de
primer grado, y esto a su vez le lleva a operar el pasaje en El Capital del
concepto de alienación, hacia el concepto de fetichismo105, porque ahora
descubre Marx, que el problema ya no es simplemente de extrañamiento y
de enajenación de las relaciones sociales, sino de un sistemático
ocultamiento de la estructura de dominación por la estructura de primer
grado.
Una vez que Marx es capaz de descubrir esta especificidad de la
estructura de primer grado en el modo de producción capitalista, entonces
puede hacer el pasaje de la filosofía como mera reflexión acerca de la
realidad, hacia la crítica de la misma. En este específico sentido es que;

“Los conceptos filosóficos se convierten en conceptos de las ciencias sociales sin

perder en ningún sentido su esencia. La diferencia consiste más bien en que el
concepto filosófico era propio del observador que se contentaba exclusivamente con
la reflexión, mientras que el concepto científico106 es capaz de orientar una praxis
de liberación. El concepto filosófico sólo sirve para protestar; el científico sirve para
originar una nueva praxis”107.
105
“La concepción del desenmascaramiento de una estructura de primer grado como punto
de partida de otra estructura de segundo grado, reemplaza en El Capital el anterior
concepto marxista de la alienación. Marx lo llama ahora fetichismo”. Ibídem.
106
Acá por primera vez Hinkelammert está haciendo un uso explícito del concepto de
ciencia que proviene de Marx y que es crítico del concepto de ciencia de la burguesía.
Como se puede ver, Hinkelammert no sólo cree que se puede hacer ciencia haciendo uso o
recurso de los modelos ideales, sino que ahora está mostrando cómo cuando se parte de otro
modelo ideal o estructura de primer grado, se puede devenir en la proposición de otra
noción o concepto de ciencia, en este caso crítica ya no sólo del capitalismo y su ciencia,
sino también de la modernidad y su ciencia.
107
Ibid. Pág. 202
115
 Solamente gracias al descubrimiento de la especificidad de la
estructura de primer grado Hinkelammert nos revela y enseña cómo es que
“Marx demuestra cómo una estructura de primer grado (una estructura
aparente, visible, consciente, intencional o como se la quiera denominar) es
en realidad el disfraz de una estructura de dominación (segundo grado), que
no se expresa abiertamente pero que convierte los valores de la estructura
de primer grado en su contrario. Si el valor principal de la estructura de
primer grado capitalista es la igualdad, el valor principal de la de segundo
grado es la desigualdad: la dicotomía de clases… Las dos estructuras, por lo
tanto, se corresponden inversamente, siendo la de segundo grado el punto
de partida para una interpretación científica de la sociedad capitalista”108. Y
como la ciencia social en el mundo burgués capitalista parte siempre del
modelo ideal trascendental, de la teoría, o sea, de la estructura de primer
grado, termina siendo siempre ideológica, en el sentido de encubridora de
esta gran contradicción y al final termina siempre justificando este tipo de
orden social y por ello deviene siendo conservadora de este tipo de régimen
y comprometida con este tipo de proyecto social, es decir, aunque lo afirme
categóricamente, ella nunca es ni podrá ser neutral, mucho menos
objetiva109. Por ello afirma de muchos modos Hinkelammert que la ciencia
social capitalista en primera instancia y luego moderna, es valórica, porque
parte de un concepto de sociedad, cuyo contenido implica siempre la
108
Ibid. Pág. 203
109
“Marx comprueba entonces que la sociedad capitalista no es lo que parece ser. Pero a la
vez insiste en que la sociedad humana tiene que ser lo que la sociedad capitalista pretende
ser. Marx niega la sociedad capitalista en nombre de la sociedad capitalista… Su juicio
dialéctico sobre la sociedad capitalista es que la realización de sus pretensiones significa su
desaparición”. Ibid. Pág. 203.
116
institucionalización de valores pertinentes a esta sociedad, es decir, la
conformación, constitución o institucionalización de las reglas del modelo
ideal, o de la estructura de primer grado, “implica siempre cierta ética. Así
por ejemplo, el modo de producción capitalista va acompañado por una
ética del respeto a la propiedad privada, al intercambio de contratos
celebrados entre sujetos formalmente libres, a la sustitución de la violencia
por el acuerdo, etcétera. Esta ética es constituens del modo de producción
capitalista y sólo puede cambiar cuando éste varíe… Pero como la
estructura de primer grado va siempre acompañada por una estructura de
segundo grado inversa, la ética correspondiente al modo de producción es
siempre y necesariamente la ética de la clase dominante”110.
La conclusión a la cual arriba Hinkelammert acerca de esta ética es
que ella, como institucionalización abstracta de la estructura de primer
grado, encubridora de las relaciones de dominación de la estructura de
segundo grado siempre parte de modo abstracto de una ética de la igualdad
formal, y que las diferencias que existen corresponden sólo a las estructuras
de segundo grado, las que determinan “…quiénes son los más iguales y
quiénes los menos iguales. Del concepto de igualdad nacen entonces las
diferencias éticas, según los distintos modos de producción… Hay, por lo
tanto, una ética capitalista fundada en la propiedad privada y hay éticas
socialistas basadas en los diversos sistemas de legitimación del poder
dominante en la estructura de segundo grado del modo de producción
socialista… Por eso el centralismo democrático como se lo entiende por
ejemplo en la Unión Soviética, forma parte de una ética de clase tal como la

110
Ibid. Pág. 206
117
propiedad privada en la sociedad capitalista”111. Así entonces, analizando el
problema de la constitución del tipo ideal, del modelo trascendental, o de la
estructura de primer grado en el modo de producción capitalista y luego en
el socialista, Hinkelammert observa que básicamente, es el modo cómo se
constituye la estructura de primer grado ya no solamente en el capitalismo,
o en el socialismo, sino que es un problema del tiempo histórico de la
sociedad moderna y del cual la propia modernidad no es consciente, porque
su forma lógica pertinente, esto es, la lógica formal, no le permite analizar y
entender este problema, el cual se puede entender solamente a juicio de
Hinkelammert desde la lógica dialéctica, pero no desde aquella dialéctica
que confunde la estructura de primer grado con la estructura de segundo
grado, o dicho de otro modo, desde aquella dialéctica que se queda en la
tematización de la relación entre esencia y apariencia, sino desde la
dialéctica como lógica que es capaz de distinguir la especificidad propia de
los modelos trascendentales y la relación con las concreciones reales de
estos modelos, es decir, de esta dialéctica que explícitamente analiza y
reflexiona en torno de la función de los modelos ideales en relación al
aparecer de la esencia y apariencia, porque solamente desde otros modelos
ideales se pueden ver o experimentar contradicciones que desde modelos
ideales encubridores no se ven. Desde el modelo ideal presupuesto en el
capitalismo no se ven las contradicciones entre capital y trabajo por
ejemplo, o en su caso, entre riqueza y pobreza. Desde el modelo ideal
burgués estos fenómenos son consecuencias lógicas que in the long run se
podrían superar sin necesidad de conflictos, por ello en última instancia no

111
Ibid. Pág. 207
118
se los ve como problema o contradicción. Dicho de otro modo, el modelo
ideal burgués es que el permite o posibilita su ocultación o negación.
Una vez que Hinkelammert comprueba que la ciencia social, tanto en
el ámbito burgués como en el ámbito socialista, proceden teóricamente del
mismo modo, es decir, siempre parten en sus análisis del modelo ideal
trascendental propio de la modernidad, para desde ahí deducir lo real social,
sin distinguir la especificidad de ambos, entonces ampliará su juicio a toda
ciencia social en el presente y mostrará posteriormente por qué el problema
no es de la ciencia social burguesa solamente, sino de la concepción de
ciencia social que la modernidad ha producido, para legitimarse a sí misma,
para justificarse teóricamente como si en realidad fuese ciencia, cuando
Hinkelammert está mostrando en realidad que es un pensamiento
comprometido con la estructura de dominación que la modernidad-
posmodernidad han desarrollado a lo largo de su historia.

6. La dialéctica de la inversión y el encubrimiento de la historia

Una vez que Hinkelammert ha mostrado el modo cómo es que se

invierte el sentido de las estructuras, cómo se formalizan y se abstraen las
contradicciones del ámbito de lo real, para luego ser encubiertas por la
estructura de primer grado, de lo que se trata ahora es de ver cómo es que
se puede ser consciente de esta inversión y encubrimiento, o dicho de otro
modo, cómo es que se puede distinguir la especificidad de cada estructura y
cómo es que se puede mostrar analíticamente la inversión de la una por la
otra. Lo normal es que el cientista social en general y hasta el filósofo no
puedan distinguir bien entre;
119
 “la inteligibilidad analítica y la inteligibilidad dialéctica. La inteligibilidad
analítica de las estructuras es dialéctica; la cuestión es saber si el investigador tiene
conciencia de ello. Si no la tiene, vive en una conciencia falsa… Pero eso se puede
decir también a la inversa. No hay inteligibilidad dialéctica de las estructuras
sociales que no sea a la vez analítica. Este es precisamente el problema
fundamental del pensamiento dialéctico en la actualidad. Sin excepción –en lo que
sabemos- esta crítica puede hacerse a todos los autores que utilizan el método
dialéctico en las ciencias sociales”112.

Ahora la cuestión es saber por qué no sólo la ciencia social positivista,

sino especialmente la ciencia social de inspiración dialéctica, y los filósofos
marxistas, no son conscientes de esto.
Uno de los problemas fundamentales que detecta Hinkelammert es
que normalmente los filósofos y cientistas sociales marxistas piensan que la
lógica o razón dialéctica es distinta o externa al pensamiento analítico
“como algo superior, por supuesto, pero externo”113, es decir, como algo
que se le puede introducir desde afuera al pensamiento analítico, o que se
puede hacer uso del pensamiento analítico independientemente de la
dialéctica.

“Pero lo que hace falta comprender es que la razón analítica no es de por sí

coherente. La teoría analítica es mala en cuanto tal, si no se elabora a partir de
una razón dialéctica… [porque]… el problema de la razón dialéctica existe en
el interior mismo de la razón analítica. El problema se presenta porque de hecho
las teorías analíticas de la sociedad –económicas, sociológicas, etcétera- conducen a
contradicciones que se expresan en los términos de la razón analítica y que no son
solucionables sino utilizando los términos de la razón dialéctica”114.

112
Ibid. Pág. 220
113
Ibídem.
114
Ibid. Pág. 220 y 221
120
 Esto sucede por el tipo de contradicción específica que aparece, entre
la realidad social (estructura de segundo grado) y el modelo trascendental
del cual se parte (estructura de primer grado) y que cuando para
solucionarlos teóricamente se hace uso sólo de la lógica formal, lo normal
es que en el afán de tornarlos coherentes y sin contradicción lógica, se
abstraigan, pierdan o disuelvan las contradicciones reales, las cuales a
menudo no se las entiende a partir de la lógica formal, pero sí a partir de la
lógica dialéctica.
Ahora bien, cuando el cientista social o el filósofo de orientación
dialéctico marxista confunde la dimensión trascendental del análisis, entre la
dialéctica trascendental y la dialéctica idealista, entonces “no pueden
concebir una dialéctica materialista de la historia como dialéctica
trascendental”115 justamente por no poder detectar la especificidad de los
modelos ideales o trascendentales cuando nos relacionamos o vinculamos
con la realidad social. A juicio nuestro acá es donde el “prejuicio” de la
modernidad juega muy bien a su astucia. Porque la modernidad “cree” ser la
época que realmente superó el reino del mito, de la religión y del idealismo,
al haber hecho una crítica de toda forma de religión como si fuera en
realidad literal opio o engaño. Entonces al identificar todo modelo
trascendental con lo religioso o idealista, es normal suponer que la dialéctica
para no ser idealista no se la pueda concebir en términos trascendentales.
A juicio nuestro, este es el prejuicio en el cual caen casi sin excepción
todos los marxistas, socialistas, materialistas, y dialécticos del siglo XX y

115
Ibid. Pág. 221
121
principios de este siglo, es decir, casi todos quedan atrapados en el prejuicio
de la modernidad que dice que nada ideal o trascendental es racional en el
sentido de moderno. Entonces la dialéctica materialista cuando descuida o
desdeña tematizar la especificidad de los modelos trascendentales en
relación con los modelos reales o estructura de segundo grado, pierde poco
a poco la capacidad para cuestionar y tematizar el modelo trascendental ya
no sólo del capitalismo y del socialismo, sino de la modernidad, el cual
como vimos, está hecho para hacer desaparecer las contradicciones reales
que a cada momento aparecen en la realidad y que son producto de la
modernidad. Pues bien, este problema que Hinkelammert detecta en Sartre,
a juicio suyo también aparece en gente como Adorno y Marcuse porque
éstos
“no llegan al concepto trascendental de dialéctica. Pero por lo mismo se da el hecho
curioso de que en la actualidad nadie entiende por qué Marx escribió su obra
principal sobre el capital y no sobre la dialéctica. La razón es muy sencilla: Marx
descubrió la dialéctica en el interior de las teorías analíticas y como solución para
las contradicciones de éstas, cuya solución no le era factible a la razón analítica.
En vez de seguir esta pista, el pensador dialéctico actual se dedica más bien a
filosofar sobre la dialéctica… Marx desarrolla la razón dialéctica en el interior de
la razón analítica. Al hacerlo formula inconscientemente una dialéctica
trascendental: su concepto de la sociedad capitalista como realización del equilibrio
por el desequilibrio sólo es coherente si se interpreta el equilibrio en forma
trascendental”116.

Pasa lo mismo con Sartre, -nos dice Hinkelammert- cuando hace una
crítica de la sociedad moderna a partir del concepto de escasez. Parte él del
concepto de “sociedad sin escasez”, el cual es un modelo trascendental a
partir del cual se puede definir y entender lo que significa la escasez en el

116
Ibid. Pág. 221
122
mundo real, o sea en este mundo moderno, pero al igual que mucha gente,
Sartre tampoco es consciente de que su análisis y crítica del mundo
moderno, parte de un modelo trascendental, del cual hay que tomar
conciencia. Ahora bien; ¿por qué? ¿Cómo?
Habíamos dicho que lo normal en la modernidad es que el cientista
social en sus análisis parte inconscientemente del modelo trascendental, o
marco categorial para desde ahí observar a la realidad y tematizarla. Siempre
el pensamiento crítico ha insistido en que de lo que se trata es partir en el
análisis, de la realidad social y desde ahí evaluar y criticar no sólo las teorías,
sino también la realidad. Pero en realidad ¿qué es lo que ha pasado? Que
cuando el cientista social con pretensión crítica de la realidad quiso
cuestionar la realidad, nunca era consciente del modelo ideal del cual
siempre parte todo ser humano, no sólo el cientista social cuando quiere
hacer algo con la realidad. Lo que sucede es que todo cientista social, como
ser humano que es, epocal e históricamente situado, siempre presupone los
prejuicios propios de su época que como presupuesto, le predeterminan en
todo acto, sea material o intelectual. Entonces al intentar cuestionar las
contradicciones que a menudo aparecen en la realidad social y no cuestionar
previa o paralelamente el prejuicio presupuesto en su actividad, le pasa
desapercibido el modelo trascendental del cual él inconscientemente estaba
y está partiendo y presuponiendo siempre.
Dicho de otro modo, Hinkelammert observa que todo ser humano
en el mundo moderno, pero especialmente el cientista social y el filósofo
parten consciente o inconscientemente hablando de un modelo
trascendental, el cual a menudo es el modelo trascendental de la
modernidad, sin darse cuenta de ello conscientemente. Al no tomar
123
consciencia del modelo trascendental que de hecho está operando como un
criterio de orientación y una guía, entonces el cientista social no sabe qué es
aquello que en última instancia le está sirviendo de modelo o de guía para
relacionarse con sentido con la realidad. Cuando por la toma de conciencia
de la dimensión trascendental del modelo del cual parte o presupone el
cientista social o el filósofo, se da cuenta de que existe una contradicción
real entre el modelo trascendental y la realidad social, entonces el cientista
social o el filósofo puede, en nombre del modelo trascendental, cuestionar
la contradicción real, pero a su vez, el cuestionamiento o aprehensión de la
contradicción real que aparece a cada momento en la realidad, puede
llevarle al cientista social o al filósofo a cuestionar el modelo trascendental.
Dicho de otra manera, todo ser humano, ser social o humanidad en
general, siempre a partir de las contradicciones en las cuales está sumido
cotidianamente, y las cuales en principio no entiende, comienza a producir
imágenes de lo que podría ser la vida, si no estuviese sumido en esas
contradicciones. Cuando se socializan esas imágenes, es cuando se
empiezan a producir socialmente los modelos ideales que son la negación
de las contradicciones reales, las cuales pueden servir de guía para producir
acciones sociales o políticas tendientes a la superación de las
contradicciones reales. Es decir, las acciones políticas parten de los modelos
ideales, pero los modelos ideales, no surgen de la nada, sino que son
elaboraciones que surgen de las propias contradicciones reales y esta
circularidad se cumple cuando estos modelos ideales se corresponden, en el
sentido de que permiten entender y superar las contradicciones reales, de lo
contrario son modelos ideales no pertinentes a las contradicciones reales,
que es lo que sucede con el modelo ideal de la modernidad cuando ésta es
124
importada hacia nuestros pueblos, ya no solo por los proyectos de
dominación, sino también por los proyectos de liberación, porque los
movimientos socialistas y de izquierda en general, siguen teniendo como
base o proyecto el modelo ideal trascendental moderno, cuando en realidad
estamos viviendo en una realidad histórica distinta a la europea-moderno-
occidental, lo que exige otro tipo de modelos ideales.
Entonces de lo que se trata ya no es sólo de cuestionar la realidad
social, sino también el modelo trascendental que la presupone. Cuando se
llega a esta toma de consciencia, Hinkelammert le llama entonces: toma de
conciencia trascendental, la cual deviene necesariamente en la necesidad de
liberarse del modelo trascendental previo o fácticamente existente, para
fundar la praxis en otro modelo trascendental que permita liberarse no sólo
del anterior modelo trascendental, sino también de su interpretación y
tematización pertinente. Y esto en última instancia, no es sólo una actividad
teórica o intelectiva, sino práctica, porque no se trata de cambiar de ideas o
creencias, sino de una transformación de la cosmovisión, de una nueva
fundamentación desde la cual sea posible relacionarse con otros horizontes
de posibilidad libres, distintos al que la modernidad o tiempo epocal
moderno propone. En esto consistiría pues, la «intencionalidad de
liberación trascendental».
Ahora bien, como este proceso de toma de conciencia no puede
darse sólo de modo individual, por ello es que el cientista social o filósofo
con intencionalidad crítica deba estar atento a los procesos que impulsan las
clases dominantes y las clases en proceso de liberación de las
contradicciones reales. Ello presupone cierto grado de madurez de la
conciencia de clase de las clases dominadas en relación con el proceso de la
125
liberación, que es aquello que el cientista social o filósofo con
intencionalidad crítica quiere tematizar.

“Sólo la toma de conciencia de la necesidad de la liberación puede llevar a la clase

dominada hacia una postura revolucionaria. Si bien la última instancia de la
lucha de clases es económica, la primera es ideológica: toma de consciencia de la
liberación en relación con la estructura de segundo grado (la estructura de
clases)… Pero las revoluciones no nacen de una mecánica; exigen un alto grado de
mística para poder luchar por la liberación”117.

Y así de nuevo volvemos al problema del modelo trascendental,

porque ¿de dónde toman las clases dominadas este grado de mística que
caracteriza a los grandes movimientos sociales y revolucionarios? El alto
grado de mística, es otra forma de nombrar al modelo trascendental, en este
caso, de las clases dominadas, porque en ella, las clases dominadas,
presuponen o fundan la idea o ideas con las cuales ellas se relacionan de
otro modo con la realidad social, porque en esta nueva mística ellas
anuncian lo que la estructura de dominación de lo real social no da y a cada
momento se niega a dar, porque las clases dominadas ya no “creen” en lo
que el modelo trascendental que el modelo dominante promete, promueve
y anuncia a cada instante.
Cuando las clases dominadas se liberan del modelo trascendental
dominante, pueden entonces empezar a comprender su situación a partir de
las propias idealizaciones que surgen de las propias contradicciones en las
cuales ellos están sumergidos, esto es, cuando se apropian del modelo
trascendental propio, el que fue producido por ellos cultural e

117
Ibid. Pág. 227
126
históricamente. Si en la vida cotidiana, cotidianamente no hay el pan
nuestro de cada día, entonces empiezan a imaginar poco a poco en un
mundo en el cual no solo haya pan todos los días, sino que haya pan en
abundancia para todos, esto es, de la escasez del presente, de las
necesidades del presente, surgen las condiciones materiales para las
idealizaciones correspondientes o pertinentes a esta realidad material que se
vive a cada momento. Esto es, estas idealizaciones no son meras
maquinaciones alejadas de la realidad o imaginadas quién sabe en qué
momento y lugar, sino que son idealizaciones pertinentes a la materialidad
negativa que a cada momento viven las clases dominadas. Estas
idealizaciones, son materiales, en el sentido de que surgen de las
contradicciones materiales y prácticas que en la realidad social acontecen a
cada momento.
Así entonces la dialéctica trascendental, cuando parte en su
tematización de estas idealizaciones materiales negativas que se dan en la
realidad histórica, puede llegar a ser como dialéctica trascendental, histórica
y no meramente ideal. Esto es, cuando parte de la historia, de la
materialidad de la historia, de las contradicciones materiales que se dan en el
presente histórico; la dialéctica trascendental puede ser histórica, y sólo así
se puede reconocer de dónde surgen los modelos trascendentales, para qué
sirven, por qué se fetichizan, cuándo son encubridores, cuándo son
liberadores, etcétera. Por ello es que a esta dialéctica en Hinkelammert le
llamamos, dialéctica trascendental de la historia.

7. La dialéctica de la liberación

127
 Habíamos dicho antes que la modernidad nace con su propio modelo
trascendental, en el sentido de que ella para hacer inteligible todo su mundo,
necesita crear su propio horizonte de sentido desde el cual haga inteligible
todas sus proposiciones y sus quehaceres. También habíamos visto cómo la
modernidad necesita hacer abstracción de las contradicciones que aparecen
en la realidad para hacer su modelo ideal inteligible, lógicamente coherente
y bueno, y que en este proceso necesitaba institucionalizar los valores
propios de este modo de producción, como son la propiedad privada, el
dinero, la producción de mercancías, los contratos, etcétera. Habíamos visto
también que todo este proceso presupone, o da por supuesto que todo ser
humano quiere libremente y espontáneamente tener y defender la
propiedad privada, el dinero, producir y consumir las mercancías, que
respete los contratos, etcétera. Todo lo cual en la realidad toda no se daba,
ni se dará en el futuro, porque no todo ser humano aspira libremente a la
forma de vida moderna, no tanto porque no quiera consumir, sino porque
las pretensiones de la modernidad no se cumplen, ni se cumplirán en el
futuro para que todo ser humano acepte libremente vivir conforme al
modelo ideal del mundo moderno.
Dicho de otro modo, lo que promete «el cielo del modelo ideal
moderno», no se cumple en la realidad, o sea, lo que de modo no
intencional produce este modelo ideal en la realidad, es lo contrario, es
decir, no solo la dicotomía de clases, sino la imposibilidad de vivir que
experimentan a diario las clases dominadas, que paradójicamente son las
mayorías. Entonces, lo que se deduce de ello es que de seguir conduciendo
la vida con este modelo trascendental, a la larga (in the long run) la vida
128
humana en general sería imposible. De esta gran contradicción que aparece,
entonces se puede deducir otro modelo trascendental;

“La idea de la liberación total se convierte entonces en una idea trascendental, lo

que lleva a una dialéctica de la liberación diferente de la de Marx… [porque] …
Aun en la estructura socialista el hombre sigue alienándose y la liberación es la
lucha continua por superar esta alienación. Elaboramos esta dialéctica de
liberación a partir de la tesis de la no factibilidad trascendental del concepto de
tiempo/espacio trascendental… Y esta lucha de liberación es una positividad
realizada a través de la negación de la negación. Protegiéndola, la sociedad se
acerca lo más posible a un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana
sería lo único imposible”118.

Entonces, ¿de qué se trata en última instancia? De que para producir

una liberación de las condiciones materiales de la dominación moderna, de
lo que se trata es de liberarse del modelo trascendental de la modernidad, es
decir, para producir una revolución en la tierra, lo primero que hay que
hacer es producir una revolución en el cielo, o sea en el modelo
trascendental de este mundo, que la modernidad occidental ha creado.
Ahora bien, ¿cómo podemos hacer esto?
En primera instancia de lo que se trata es de mostrar y entender la
especificidad, o inevitabilidad de los modelos trascendentales modernos,
para mostrar sus contradicciones de modo que no quedemos atrapados en
ellas cuando queramos salir de esos modelos trascendentales. Por ejemplo,
Hinkelammert observa a cada momento cómo los modelos trascendentales
de la modernidad nunca presuponen la conditio humana, sino todo lo
contrario, es decir, hacen una literal abstracción de lo que el ser humano

118
Ibid. Pág. 243
129
concreto real de carne y hueso “es” y en consecuencia de lo que puede o no
hacer. Así por ejemplo, cuando en los modelos ideales se presupone la
infinitud de las relaciones de trabajo hombre-naturaleza, como si ambos
fuesen infinitos y se las pueda explotar hasta el infinito sin que se suponga
que ambos son finitos y que se pueden agotar en algún momento. Pero
también el modelo económico del equilibrio, el cual presupone que todos
los factores van a actuar en el tiempo y el espacio de modo simultáneo y a
una velocidad constante, pero también presupone el conocimiento perfecto.

“El presupuesto de la velocidad absoluta de los factores indica mucho mejor el

contenido del conocimiento perfecto dentro del modelo del tiempo/espacio
trascendental. Es un presupuesto de conocimiento de todos los elementos
significativos para cualquier decisión en cualquier momento. Pero el conocimiento
absoluto debe entenderse como un corte sincrónico en cualquier momento
correspondiente a la velocidad absoluta de reacción de los factores de producción…
Suponer una previsión perfecta en el tiempo/espacio de decisiones sucesivas es una
contradicción en sí… En el tiempo/espacio real la previsión perfecta implica la
previsión de todo el futuro en toda la infinitud diacrónica”119, lo cual es
imposible lograr o prever humanamente hablando.

Pero no solo eso, sino que presuponer este tipo de modelos

trascendentales implica en el fondo tener una cosmología desde la cual este
tipo de modelos trascendentales puedan tener sentido. A juicio nuestro, este
es uno de los más grandes prejuicios, míticos si se quiere de la modernidad,
porque para presuponer este tipo de modelos trascendentales hay que
presuponer que ya se conoce casi todo, o que el conocimiento que se tiene
de la realidad es cierto o verdadero en sí, lo cual a los modernos les pone en
el lugar de dioses, desde cuyo olimpo pueden decir, qué es conocimiento,
119
Ibid. Pág. 246
130
qué es verdad y qué es realidad ¿no será esto otra teología? Si esto es así,
entonces se puede afirmar que estamos viviendo en una época en la cual la
humanidad por fin puede decir que está en la verdad, que el pasado fue
ilusorio, inferior y caduco. Solamente así se puede afirmar la superioridad
absoluta de la modernidad. Pero, ¿y si no es así?
Solamente si presuponemos un ser humano que no sea humano, y
una naturaleza no natural, o sea infinita, es posible concebir los modelos
ideales de la modernidad. Al concebir una realidad así, lo que se está
produciendo de modo no intencional es una no factibilidad trascendental de
todo el proyecto de la modernidad, porque está partiendo de un
presupuesto ilusorio, lo cual produce a cada momento una contradicción en
el seno mismo de la historia, porque los proyectos de la humanidad in the
long run ya no podrán ser factibles. Así entonces en el contexto de esta
realidad que produce la modernidad, la praxis humana deviene en prácticas
fetichizadas que niegan a cada momento la conditio humana, es decir,
producen a cada momento la imposibilidad de realización de lo que de
humano hay en cada ser humano. Frente a ello Hinkelammert sugiere
recuperar la praxis que reivindica

“la recuperación de lo humano de donde empezó; el orden espontáneo frente a una

estructura que invierte los valores en sus contrarios. Es una praxis que en última
instancia exige la desaparición de la estructura invertida. Pero también es una
praxis consciente de la inevitabilidad de esta estructura que formula frente a
aquella el gran rechazo. Las prácticas se entregan a la estructura y a su inercia.
La praxis se niega a la entrega incondicional que las estructuras exigen y colabora
garantizando mediante la rebelión continua, la orientación de estas estructuras

131
 hacia el orden espontáneo trascendental que por su parte no es más que el concepto
de las estructuras que se trascienden a sí mismas”120.

Entonces, ¿cómo recuperamos la praxis humana? que es otra forma

de decir, ¿cómo es que recuperamos lo humano como conditio humana?, o si
no, ¿cómo recuperamos lo real de la realidad?

a) La dialéctica de la historia

Hasta ahora Hinkelammert nos ha conducido con su reflexión hacia

la comprensión de la especificidad de los modelos trascendentales en el
mundo moderno, y para ello nos está mostrando la lógica con la cual él ha
descubierto la gran contradicción en la cual está sumida la modernidad. De
lo que se trata ahora es de seguir profundizando en la especificidad que la
lógica dialéctica adquiere en el Hinkelammert de 1970 a la hora no sólo de
desmitificar el modelo trascendental moderno, sino también de recuperar lo
específicamente real de la realidad que ahora lo hace en términos de la
historia, por eso es que la dialéctica en Hinkelammert es de la historia.
Sigamos entonces.
Habíamos dicho que la praxis tal cual la concibe Hinkelammert, surge
de la desfetichización de la práctica moderna, la cual asume un papel pasivo
frente a la contradicción entre la estructura de primer grado y la estructura
de segundo grado. “La dialéctica de la historia nace de la praxis que toma
conciencia de esta contradicción en el seno de la estructura misma y que
produce su desarrollo actuando sobre ella a partir de la negación de tales

120
Ibid. Pág. 247
132
contradicciones. Como la contradicción de la estructura es la aparición de la
negatividad en ella, la praxis histórica es la negación de la negación”121
primera que produce el modelo trascendental moderno. Solo se puede
producir esta negación, por la toma de conciencia de esta contradicción
fundamental. “Esta concepción de la dialéctica de la historia… ve en el
progreso histórico una continua toma de conciencia de esta contradicción
que trae consigo cambios de estructuras”122, las cuales no cambian
lógicamente, sino práctica o políticamente, esto es, cuando el científico no
trasciende la inversión que produce la estructura de primer grado, es
ingenuo respecto de ella, y por eso puede comportarse respecto de la
estructura de segundo grado como puro observador, acción que no afecta
en nada a la estructura. En cambio, cuando por la toma de conciencia
trascendental el filósofo o cientista trasciende la inversión que produce la
estructura de primer grado, esta toma de conciencia afecta de tal modo al
cientista que éste ya no puede quedarse en el lugar del puro observador
imparcial respecto de la realidad.
Al tomar conciencia de sus estructuras internas, su praxis le lleva en
primera instancia a explicar el misterio que ésta ocultaba y luego este
conocimiento lleva a quienes padecen de facto la estructura de segundo
grado a hacer lo posible por cambiar esas estructuras. Esto a su vez llevaría
a la realidad hacia un desarrollo dialéctico de la sociedad. Dicho de otro
modo, la dialéctica, cuando es histórica debe llevar a la toma de conciencia
de la inversión de las estructuras que se dan en la historia y de lo que ellas
niegan, es decir debe ser capaz de explicar el sistema de la dominación y su

121
Ibid. Pág. 248
122
Ibídem.
133
misterio, de lo contrario no es una dialéctica de la historia. Aunque puede
ser trascendental y haber partido de una determinada realidad histórica,
pero se ha separado de ella, es decir, al no retornar a la realidad histórica, se
queda en la mera idealidad. Aun así, puede tematizar contradicciones, pero
éstas ya no son de la realidad histórica, es decir del presente, que es donde
se puede influir para producir un golpe de timón al futuro que se quería
imponer.
Entonces, la toma de consciencia trascendental que Hinkelammert
propone, no aspira a evadirse de la realidad, de la historia y del presente,
sino a lo que aspira es a sumergirse en el interior mismo de la estructura de
dominación, por eso es que se trata de una toma de conciencia
trascendental en el interior mismo de la sociedad, que es donde se realiza la
estructura de segundo grado, y donde se pueden producir cambios. Por eso
es que el cientista, cuando opta por esta toma de conciencia, o por esta
forma de producir conocimiento científico, no puede asumir el rol de
observador imparcial, o neutral, que como sujeto se pone por encima del
objeto, no, sino que tiene que sumergirse en el interior mismo de las
contradicciones, con una lógica que le permita ubicarse críticamente en la
contradicción que se produce entre la estructura de primer y segundo grado.
De ahí que la toma de conciencia en última instancia no sea la del cientista,
sino la toma de conciencia de los sujetos que luchan ya no solo por las
reivindicaciones parciales políticas o sociales, sino por las revoluciones. De
esta toma de conciencia se nutre el pensador crítico.
Cuando los sujetos políticos o sociales no producen una toma de
conciencia trascendental, sólo pueden aspirar a luchar por reivindicaciones
secundarias o parciales, digamos por “algún tipo de salario justo o la
134
independencia nacional, y, en el caso más extremo, el reemplazo de un tipo
de desigualdad por otro más soportable”123. Por eso Hinkelammert sugiere
que existe algo así como un proceso acumulativo de toma de conciencia no
consciente, que en el devenir de la historia puede culminar en la conciencia
de clase o de pueblo propiamente dicho. Dicho de otro modo, la toma de
conciencia puede ser óntica o sea parcial y en este sentido no trascender la
estructura de primer grado. De lo que se trataría entonces es de producir
una toma de conciencia trascendental, que sería aquella en la cual, no sólo
ya no se cree en el modelo trascendental dominante, sino que ya se empieza
a pensar, y a concebir otro modelo trascendental desde el cual se puede
poner en crisis el sistema entero de la dominación. Solo entonces
podríamos hablar de la posibilidad de un mundo más allá del mundo
moderno, es decir, de un mundo en el cual todos puedan caber y vivir y
soñar en otros mundos y en otras utopías no modernas ni occidentales.

8. La dialéctica de la historia y del modo de producción moderno

El tiempo histórico de la sociedad moderna parte en su

autointerpretación de muchos presupuestos dados por consabidos de tal
manera que ni siquiera se le ocurre preguntarse acerca de ellos. Por ejemplo
¿No será mucha presunción presuponer que la única edad de la humanidad
que tiene historia es la modernidad? ¿No será seguir cayendo en el prejuicio
del modelo trascendental moderno suponer que toda sociedad tradicional
no moderna no tiene historia y que la historia como tal solamente empieza

123
Ibid. Pág. 257
135
con la sociedad moderna? ¿Qué solamente la sociedad moderna es
consciente de su historia y por eso se distingue de las sociedades
tradicionales, porque supuestamente ellas no saben que tienen historia? Es
decir, ¿será que sólo en la modernidad tomamos conciencia de la necesidad,
o inevitabilidad, o pertinencia de los modelos ideales? Hacerse estas
preguntas sería en parte seguir afirmando los presupuestos contenidos en
estos prejuicios. En última instancia sería seguir confirmando el modelo
trascendental de la modernidad que dice que solamente ella es consciente de
lo que hace y produce, pero si esto es así, ¿por qué entonces ella es
totalmente inconsciente de su modelo trascendental? ¿Por qué ella es
totalmente inconsciente de que su modelo trascendental es no factible in the
long run en la realidad? ¿Por qué ella es totalmente acrítica respecto de su
propio fundamento? Dicho de otro modo -luego de la argumentación
hinkelammertiana-, ¿cómo debiera proceder la razón para hacer las
preguntas apropiadas para salir de este atolladero?, o como dice el último
Hinkelammert, para salir del laberinto de la modernidad.
Pues bien, para seguir con la reflexión vamos a presuponer por un
momento que la sociedad moderna es consciente de su historia, que conoce
el modo cómo ella se ha constituido históricamente124, y que por eso

124
Lo cual es un literal contrasentido porque si ella fuese consciente de su historia, sabría
que constitutivamente ella es éticamente perversa, que su riqueza es fruto de la miseria de
los pueblos que ella ha explotado de modo inmisericorde durante cinco siglos y que por eso
ha ocultado sistemáticamente esa historia. Es más, si occidente conociese de su propia
historia, sabría que tuvo que haberse inventado otra historia para justificarse a sí misma
como la mejor, la más superior y buena, por sobre toda otra cultura y civilización humana,
lo cual de hecho es una falacia. La modernidad no es consciente de esto, por eso es que no
puede decir que ella es la única que reflexionó acerca de la historia y que por eso tiene
historia, después de haber destruido y saqueado nuestro conocimiento milenario y de haber
asesinado sistemáticamente a nuestros sabios tlamaltinimes y amautas, antes de haberles
escuchado siquiera acerca del conocimiento nuestro. En todo caso, después de conocer esta
136
supuestamente tiene no solo grandes historiadores, sino también filósofos
de la historia como Hegel.
Habíamos visto cómo con el liberal-iluminismo “La igualdad se
convierte en bandera de lucha política; se la concibe a partir del hombre en
sociedad. En este plano, igualdad significa reconocimiento mutuo,
reciprocidad. Es poder ser lo que uno es y, por lo tanto, coincide con la
libertad”125. Luego poco a poco la igualdad se fetichiza al ser concebida en
términos de propiedad privada, y el ser humano al ser concebido en
términos de propietario. Así la relación de la igualdad entre los hombres se
convierte en relación contractual y monetaria entre propietarios, y luego
“Esto lleva al modo de producción moderno, en el cual la relación
monetaria es el criterio universal de evaluación de los hombres”126. Si el
dinero es el criterio de la igualdad, es obvio entonces que siempre van a
haber más iguales y menos iguales, porque no basta con tener dinero para
ser igual a los demás, porque siempre habrá quienes tienen más o menos
dinero. La cantidad nunca puede ser criterio de igualdad, por eso el
concepto de igualdad cuantitativa o formal como modelo ideal, se queda
sólo en eso, en lo meramente ideal y tiene ya poco que ver con la realidad,
excepto como mero discurso.
Así como con el concepto de igualdad, pasa algo similar con el
concepto de sociedad sin clases, porque la modernidad nace con la
pretensión de ser una sociedad sin desigualdad o sea sin clases, porque “En

historia moderna de producción sistemática de saqueo, miseria, hambre, ignorancia,

etcétera, habría que volver a preguntarse lo que es la historia, lo cual quiere decir que
necesitamos de otra filosofía de la historia. Hegel ya no nos sirve. Y Benjamin apenas pudo
atisbar el problema.
125
Ibid. Pág. 262
126
Ibid. Pág. 262
137
la imaginación de sus ideólogos y en sus primeras etapas, la sociedad
capitalista se presenta como sociedad sin clases. Al no tomar conciencia del
eventual surgimiento de otra estructura de segundo grado, la ideología
liberal refleja correctamente la apariencia: el reemplazo de una estructura de
dominación por una de igualdad.

“A partir de esta apariencia, se formula una identidad que impregna todas las
ideologías correspondientes al modo de producción moderno hasta la actualidad y
aparece la problemática de la crítica de las ideologías. Se trata de la identidad
entre igualdad formal, eficiencia, libertad e inercia de las estructuras; identidad que
se resume en una sola expresión: la estructura no enajenada. Según este concepto,
la inercia estructural capitalista lleva, por el automatismo de sus mecanismos, a la
conquista de la eficiencia y de la libertad. Y la eficiencia en libertad equivale a la
realización plena de igualdad”127.

Aparentemente en el ámbito del discurso todo está bien, pero en su

estructura interna, alberga de hecho ya, su propia contradicción, porque no
es cierto que en la realidad la igualdad por inercia se transforme en
eficiencia y ésta en libertad. Por ello es que el sólo intento de realización de
esta estructura de primer grado, deviene necesariamente en su propia
contradicción, cuando en vez de producir la igualdad produce en realidad la
contradicción de clases y ahora la contradicción entre pueblos ricos y
pueblos pobres.
Esta contradicción produce una reacción de las clases dominadas y
menos favorecidas por este modelo, la cual poco a poco devino en un
proceso de reacción como lucha de clases. A partir de ésta reacción al
proceso contradictorio de la estructura de primer y segundo grado, las

127
Ibídem.
138
clases dominadas poco a poco van tomando conciencia o sea conocimiento
de esta contradicción que no es apariencial ni externa, sino interna al
sistema capitalista mismo. “En estas luchas se produce una progresiva toma
de conciencia: la de una clase dominada, a diferencia de la toma de
conciencia de clase que condujo al surgimiento de la sociedad capitalista”128.
Esto quiere decir que las primeras en tomar conciencia no son las clases
dominadas, sino aquellas que de hecho se están constituyendo en
dominantes, pero su toma de conciencia tiene que ver con la forma de la
dominación anterior o pre-capitalista. Frente a esa desigualdad pre-
capitalista ellos proponen una nueva forma de igualdad formal de todos,
respecto de la cual hallan fuerte apoyo no solo entre los artesanos sino
también entre los campesinos, ya que todos ellos padecían la desigualdad
pre-capitalista o medieval y querían liberarse de esa desigualdad, justificada
en última instancia por una religión al servicio de la dominación.
Así al principio, cuando declaran la igualdad formal de todos frente a
las nuevas relaciones sociales, es lógico suponer que todo el mundo en
principio estuviese de acuerdo con el discurso ideológico moderno. Es
decir, como la modernidad discursivamente declaraba a voz en cuello que
ya nada externo determinaba la vida humana, sino que todo ahora dependía
sólo del ser humano, entonces las clases dominadas en el proceso de las
luchas sociales podían tomar ahora conciencia de que su miseria no le venía
de afuera, ni era ni es por designio impuesto por ninguna voluntad o fuerza
externa, por ningún dios externo, sino que su miseria es producto de las
mismas contradicciones que a cada momento produce un sistema

128
Ibid. Pág. 263
139
económico, político o social como el sistema capitalista que dice que es
bueno, pero que en realidad produce lo contrario. Dicho de otro modo,
recién a partir de la modernidad se podría decir que el modelo ideal que
justifica como buena o mala una economía, política o forma de vida, ya no
estaba más en el cielo, sino que ahora el modelo ideal estaba descendiendo a
esta vida o mundo, por eso se puede decir que a partir de la modernidad
podemos hablar de modelos ideales profanos o seculares, o si se quiere
terrenales. Pero, siguen siendo modelos ideales y tienen casi la misma
estructura de los anteriores modelos ideales.
Según Hinkelammert “A partir de este momento es posible emplear
el concepto de ideología como conciencia falsa129. Este concepto es fruto de

129
Como muestra Hinkelammert en sus anteriores libros, en principio en la modernidad la
ideología cumplió una función positiva, necesaria para justificar como bueno el nacimiento
o surgimiento de la edad moderna y luego con el tiempo esta ideología mostró todas sus
contradicciones. Esto quiere decir que –según Hinkelammert- la ideología no es sinónimo
de conciencia falsa, sino que ella siempre puede devenir en su lado negativo como
conciencia falsa, pero que en principio no necesariamente tiene esta función. Si esto es así,
entonces se podría decir que hay tres momentos básicos de constitución de la ideología, la
primera como su momento positivo en el sentido de justificadora de las pretensiones de
bondad y de justicia del nuevo orden que se quiere construir. En el segundo caso que sería
el negativo, al mostrar la ideología sus propias auto-contradicciones, ella devendría en
conciencia falsa, al intentar cumplir sólo formalmente con lo que ella promueve, y no
cumplir material o realmente con lo que ella promete en su modelo ideal, ya sea como
igualdad, justicia o libertad. En este sentido, la ideología como falsa conciencia sería
conservadora, cuando a pesar de haberse mostrado las contradicciones que ella produce,
sigue queriendo imponerse. Pero, habría un tercer momento de la ideología, que sería aquel
en el cual estaríamos debatiéndonos hoy como intento de querer producir otro orden social
y humano distinto del que propone la modernidad y serían todos los discursos que estarían
empezando a girar en torno del foro social mundial, en el cual muchos sectores sociales
estarían empezando a gestar o a producir un nuevo discurso “ideológico” con el cual no
sólo interpelar a la humanidad, sino justificar la necesidad de producir otro orden social-
mundial distinto al moderno-posmoderno. En este sentido creo que se podría hablar de la
posibilidad de producir ideologías con pretensión crítica, ya no sólo de los intereses de la
clase dominante, sino del proyecto de la modernidad-posmodernidad en su conjunto.
Recordemos que los movimientos populares o sociales que promueven los «estados de
rebelión» no se mueven por teorías, sino por y con ideologías.
140
una reflexión consciente sobre las estructuras: es una conciencia falsa en la
medida en que contiene incoherencias dialécticas.”130, esto quiere decir que
si bien las clases sociales dominantes son las primeras en tomar conciencia
de clase131 respecto del sistema anterior de dominación para justificarse a sí
mismas como buenas frente a las nuevas relaciones sociales, las clases
dominadas tardan más tiempo en darse cuenta de estas nuevas
contradicciones que aparecen entre lo que discursivamente afirma el
modelo ideal capitalista moderno como estructura de primer grado y lo que
efectivamente pasa en las relaciones sociales concretas como estructura de
segundo grado.
Si se puede hablar de una historia de la toma de conciencia
trascendental en esta modernidad, se podría decir que las primeras en tomar
conciencia de su lugar y su puesto en el seno de las modernas relaciones de
producción serían las nuevas clases dominantes, que serían básicamente las
burguesías nacionales europeas, las cuales prácticamente la habrían
adquirido con el liberal-iluminismo moderno casi dos siglos después de
surgida la modernidad en 1492. Luego entonces por la contradicción que en
la realidad produce el modelo ideal capitalista, surgiría la toma de conciencia
de las clases dominadas con la crítica a este tipo de modelo y a las relaciones
de producción que ésta promueve, que habría surgido básicamente con la
lucha de clases en Inglaterra y luego en Francia a fines del siglo XVIII y

130
Ibid. Pág. 263.
131
“Esta burguesía toma conciencia de la igualdad expresada en la filosofía liberal-
iluminista y en las ideologías posteriores, que presentan la sociedad capitalista como una
estructura de igualdad sin más. En cambio, con la lucha de clases tiene lugar una toma de
conciencia por parte de las clases dominadas, cuyos antecedentes se hallan en las guerras de
los campesinos precapitalistas y en los conceptos y mitologías que acompañaron a esos
movimientos”. Cfr. Ibídem.
141
principios del siglo XIX, para extenderse al resto del continente europeo,
para culminar en la revolución socialista de octubre de 1917.
En nuestra hipótesis, la primera toma de conciencia habría tenido su
momento clásico en la formulación más acabada del concepto de ciencia
social, que iría desde la economía política clásica hasta el neopositivismo
como su momento cumbre. Luego la crítica al liberalismo se habría iniciado
con la obra teórica de Marx y habría tenido su momento clásico en el
intento de formulación del concepto de teoría crítica con la escuela de
Frankfurt. Ambos momentos de la toma de conciencia trascendental serían
básicamente momentos o movimientos teórico-ideológicos internos a la
modernidad occidental. Y así esta toma de conciencia trascendental sería
básicamente ontológica, o sea interna a la modernidad occidental.
Sin embargo, a juicio nuestro habría otro momento más complejo de
la toma de conciencia crítico-trascendental que habría surgido fuera de
Europa y que por el tipo complejo de contradicción (analéctica diríamos
ahora) habría tomado más tiempo en tomar conciencia, al cual llamaríamos
ahora el proceso de concientización-crítico-trascendental de la historia, que
habría surgido en América Latina ya no solo en términos restringidos de
clase social, que sería la dicotomía básica o contradicción simple que
produce el capitalismo, sino de pueblo oprimido, porque la dicotomía o
contradicción más compleja ya no es la referida a las clases sociales internas
al capitalismo, sino ahora a la modernidad en su conjunto, la cual ya no
produce clases sociales empobrecidas solamente, sino pueblos enteros
empobrecidos por el capital, por eso la categoría crítica básica pertinente ya
no sería la de clase social, sino la de pueblo. Tal vez por eso ahora la

142
contradicción básica ya no sería entre clases sociales, sino entre pueblos
ricos y pueblos pobres, esto es, entre primer y tercer mundo.
Este lento proceso de toma de conciencia-crítico-trascendental de los
pueblos del tercer mundo que habría empezado en América Latina se habría
dado primero paradójicamente con la teología de la liberación (como toma
de conciencia trascendental de que el modelo ideal moderno básicamente
está fundado en una teología de la dominación, así básicamente al tener este
fundamento, el modelo trascendental de la modernidad sería también de
dominación y no de liberación) a fines de la década del 60 del siglo XX,
luego con la sociología de la liberación, la teoría de la dependencia y luego
con la filosofía de la liberación a principios y mediados de la década del 70
del siglo pasado, y que recién ahora con la obra de Dussel y de
Hinkelammert estaría empezando a cobrar su formulación teórica como
analéctica-crítico-trascendental de la historia. Este proceso estaría dando
lugar al lento pasaje de la dialéctica de la modernidad hacia una analéctica
transmoderna.
A juicio nuestro, solamente con esta nueva toma de consciencia-
trascendental-ético-crítica, se puede tener una visión completa del
panorama del proyecto de la modernidad-posmodernidad. Y solamente
ahora, y solamente desde este locus, es que se lo podía empezar a trascender.
Antes era imposible, porque desde Europa no se puede tener una
cosmovisión de todas las contradicciones performativas que ésta genera, y
que ahora afecta al planeta entero, sino sólo desde este lugar (locus), desde la
realidad de los pueblos amerindios empobrecidos por la modernidad, que es
donde se puede escuchar, sentir, vivir y luego ver y entonces recién pensar

143
la imposibilidad in the long run del modelo moderno-europeo-
norteamericano-occidental.
Volviendo entonces a nuestro argumento podríamos decir que la
afirmación del modelo trascendental de la modernidad desde la perspectiva
de las clases dominantes, implicaba necesariamente el desarrollo de su
propia lógica, de su propia teoría y de su propia concepción de ciencia. Si
esto es así, la crítica de este modelo, implica a su vez el desarrollo de otra
lógica, de otra opción teórica y de la creación de otro concepto de ciencia
crítica. Por ello es que afirmar o justificar a la modernidad-posmodernidad
sea más sencillo y menos complejo, que intentar cuestionarla, no sólo
porque implica inevitablemente la toma de conciencia trascendental del
modelo ideal moderno-posmoderno, sino porque aparte del conocimiento
de la misma, implica su crítica y su formulación teórico-crítica, el desarrollo
de otra lógica (dialéctica en principio, pero trascendental e histórica como
en el caso de Hinkelammert), de otra concepción de ciencia crítica (como
muy bien señala Dussel que en Marx existe implícitamente una concepción
de ciencia crítica que hay que desarrollar más allá del intento de la primera
escuela de Frankfurt) y de otra manera de fundamentar argumentativamente
(¿Fundamentación material?) estas nuevas pretensiones mucho más críticas
que las establecidas, que es lo que intentaremos hacer en el futuro.
Pues bien, cuando las clases dominadas toman conciencia de que la
ideología dominante es falsa, es decir, cuando se dan cuenta por la toma de
conciencia de que la estructura de dominación es la causa de su dominio,
entonces las clases dominadas naturalmente asumen una posición
anarquista, anti-institucional, o sea anti-estructural. ¿Qué quiere decir esto?
Que la primera toma de consciencia de las clases dominadas no es crítica en
144
el óptimo sentido de la palabra, sino también fetichizada, porque una cosa
es que la estructura capitalista de dominación sea la causante de la miseria
de las clases proletarias o empobrecidas, y otra creer que “La Estructura” en
sí misma es la causa de “toda” forma de dominación, que es lo que ocurre
con el anarquismo en primera instancia y luego con el movimiento de
izquierda moderno en general, que en el fondo es anarquista, o sea anti-
estructura, y anti-institucional. No por casualidad Hinkelammert cita a
Bakunin cuando éste dice: “No creo en las instituciones ni en las leyes. La
mejor constitución me dejaría insatisfecho. Necesitamos algo diferente.
Tempestad y vitalidad y un nuevo mundo sin ley y, por consiguiente,
libre”132, que acá quiere decir, sin ningún tipo de normatividad, ni de deber,
ni de responsabilidad, o sea, espontaneidad pura, es decir, otro modelo
trascendental pues, porque ningún ser humano, ni ningún organismo
humano es espontaneidad pura.
Decimos esto porque básicamente la izquierda latinoamericana y
moderna en general tuvo una fuerte formación anarquista la cual hasta
ahora casi no la ha superado, porque básicamente como es anti-institución y
anti-estructura, no puede ni pudo construir un nuevo mundo, porque para
crear o producir un nuevo mundo, hay que construir, es decir, hay que
producir y hacer nuevas estructuras y crear otras instituciones distintas. El
fetichismo de su crítica consiste en haber confundido a la estructura
capitalista moderna, con toda estructura posible, así como el
postmodernismo confunde a la razón moderna, con toda razón posible,
como si la razón moderna fuese la única forma de ejercer la razón humana

132
Citado por Hinkelammert, en Ob., Cit., pág. 264.
145
que es mucho más amplia que la moderna, la cual es sólo el ejercicio de una
concepción o una forma de concebir a la razón humana y nada más. Por
eso dice Hinkelammert que tanto la ideología liberal como este anarquismo
son como contraposición, ambas caras de un mismo fenómeno.

“Desde el punto de vista dialéctico los dos conceptos se corresponden. Según los
resultados del análisis trascendental anterior, ambos representan una conciencia
falsa y, a la vez, a-histórica en relación con el tiempo/espacio real. El concepto
liberal de estructura no enajenada es coherente sólo en el tiempo/espacio
trascendental. Lo mismo sucede con el concepto anarquista anti-institucional.
Dialécticamente son idénticos, pero en el primero se habla de una estructura
capitalista en el tiempo/espacio real idéntica al orden espontáneo, mientras que en
el anarquismo el orden espontáneo se expresa de manera directa… el anarquismo
contiene ya la toma de conciencia de un hecho importante: sabe que la desaparición
de cualquier estructura de dominación equivale a la desaparición de la estructura
como tal, es decir, al orden espontáneo. Contrapone a la opresión debida a la
desigualdad real de la estructura capitalista, la liberación humana total en el
orden espontáneo sin estructura… destruye la estructura y renuncia a la
construcción de una nueva; entrega las actividades sociales a la pura espontaneidad
de los grupos de los trabajadores”133, como si la espontaneidad pura fuese
creadora de sentido nuevo automáticamente.

Si algo enseña la historia moderna, es que el orden espontáneo no es

factible in the long run, porque éste presupone que en la realidad no exista de
hecho, un ser humano no pre-determinado por ninguna estructura, por
nada ni por nadie y que a su vez no exista ninguna barrera o límite que se
oponga al despliegue de la espontaneidad pura. Dicho de otro modo, ambas
caras son imposibles empíricamente hablando, o sea no factibles en sentido
trascendental. Pero sí lógicamente posibles de ser imaginadas, concebidas y

133
Ibíd. Pág. 264
146
hasta formuladas. Y así entonces surge el concepto de socialismo, como un
más allá del capitalismo, a partir de otro modelo trascendental que

“Marx expresa con claridad en su principio comunista de distribución: a cada uno

según sus posibilidades, a cada uno según sus necesidades… Marx es bien
explícito en la interpretación de este principio. Según él va acompañado por la
desaparición del Estado y de la producción de mercancías. Se nota la clara
coincidencia con el anarquismo”134, [pero a diferencia de los anarquistas,
Marx no piensa que este principio se lo pueda realizar inmediata y
espontáneamente, sino que antes habría que producir otra estructura
no enajenada: la estructura socialista]. “Sin ser consciente de ello, Marx
expresa aquí un principio cuya realización presupone la producción de mercancías,
aunque sea de tipo socialista. Se puede pagar según los rendimientos sólo si las
diferencias entre éstos tienen alguna medida cuantitativa… no hay sistema
socialista en el mundo actual que no se base en la producción de mercancías… El
sistema monetario, la producción de mercancías y la opacidad estructural se
mantienen en el socialismo”135.

Ideológicamente el socialismo tiene una fuerte pretensión de bondad,

pero ¿qué es lo que ha pasado en realidad? Que esta pretensión cayó en lo
mismo que la ideología liberal, al identificar el funcionamiento de la
estructura en términos de inercia estructural, es decir, al creer que haciendo
funcionar la estructura socialista de modo eficiente, ella iba a producir
automáticamente las condiciones para la libertad y la igualdad. Al igual que
el capitalismo, el socialismo “cree” ciegamente en la estructura llamada

134
Ibid. Pág. 265. Últimamente F. Hinkelammert y Henry Mora, reflexionando al respecto,
están empezando a sugerir que a esta afirmación, cargada de mucho idealismo hay que
agregarle su dimensión performativa o de factibilidad, en el sentido de que a cada quien se
le dé también, pero, según o de acuerdo a su tipo de rendimiento o productividad, porque
no todos hacen lo que hacen o producen lo que producen por amor a la humanidad. No todo
tipo de estímulo es moral. Cfr. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto justicia y
vida. Bogotá. 2009
135
Ibid. Pág. 266
147
institución, cree que las estructuras, ellas por sí solas van a conducir
inevitablemente a los sujetos sociales al comunismo. Esto es, el socialismo,
al igual que el capitalismo no cree en el ser humano136, sino en las
instituciones, es decir, ambos como productos de la modernidad creen más
en el modelo ideal que tienen en la cabeza, que en la realidad en medio de la
cual siempre están viviendo. Así la estructura socialista queda también
atrapada por la ideología moderna y como tal, “Es una ideología del
fetichismo de las estructuras paralela al fetichismo capitalista del dinero…
[con el tiempo] Se forma en el modo de producción socialista una
estructura de primer grado con igualdad formal (aunque sea limitada) y
detrás de ella una estructura de segundo grado de dominación. Resultado: la
identidad mencionada se revela como una nueva ideología de clase, la
ideología de la burocracia socialista”137. Si esto es así, ¿cómo salir entonces
de este impasse? Es decir, cuando se quiere trascender las relaciones
capitalistas de producción, ¿cómo no caer en lo mismo que los ex
socialismos reales?
Hinkelammert observa que cuando surge el capitalismo, este surge
básicamente con la idea (como modelo ideal-trascendental) de postularse a
sí misma como una sociedad sin clases, es decir, igualitaria, es decir, frente a
la desigualdad medieval, el capitalismo y la modernidad como edad nueva
aparecen como la negación de ésa y cualquier otra forma de desigualdad.

136
No por casualidad el socialismo real exaltaba a la materia como categoría fundamental,
en vez del ser humano. Por eso se entiende que la primera crítica fuerte del socialismo que
surgió de su propia interioridad, lo haya hecho en términos de marxismo humanismo. No
por casualidad la escuela denominada de la “Filosofía de la praxis” desarrollada tanto en
Checoslovaquia como en Yugoeslavia donde surgió con fuerza éste humanismo marxista
haya sido suprimido duramente por los tanques rusos durante la primavera del 68.
137
Ibid. Pág. 267
148
Pero como no puede crearla inmediatamente entonces produce ella su
propia contradicción fundamental que marca

“la dialéctica del modo de producción moderno hasta el comienzo del siglo XX: 1)
La idea de la sociedad sin clases… 2) La idea anarquista del orden
espontáneo… 3) La ideología de la sociedad sin clases… Estos tres momentos
consecutivos de la dialéctica del modo de producción moderno son a la vez
superaciones de sí mismo. El anarquismo supera al liberalismo confrontándolo con
el orden espontáneo sin estructuras como su verdad inconsciente. El marxismo, por
su parte, es la superación del anarquismo revelando la no factibilidad del orden
espontáneo y por consiguiente, demostrando la necesidad de encarar el socialismo en
una estructura. Pero superando al anarquismo, simultáneamente se le da la razón.
No puede haber sociedad sin clases sino en forma de orden espontáneo, y un
socialismo que no toma en cuenta este hecho no superará el sistema capitalista en
cuanto sociedad de clases”138.

¿Qué quiere decir esto? Que durante todo este errático proceso, la
modernidad va desarrollando poco a poco la conciencia de la necesidad de
producir el equilibrio, la cual básicamente se expresa en estos tres
momentos. “Este triángulo puede comprenderse, entonces, como el
desarrollo del concepto de equilibrio trascendental. La ideología liberal lo
presenta como competencia perfecta139, el anarquismo como orden espontáneo140 y

138
Ibid. Pág. 267 y 268
139
Que sería el presupuesto con el cual surge no sólo la economía capitalista, sino la
modernidad, porque el estar en competencia, designaría ahora uno de los modos de ser del
ser ahí (en el lenguaje de Heidegger). Ahora ser humano significaría ser también para la
competencia ya no sólo contra otros, sino consigo mismo.
140
Este otro presupuesto estaría básicamente debajo o detrás de toda la modernidad,
presuponiendo que ahora todo ser humano espontáneamente, o sea libremente puede optar
por lo que sea y que esta posibilidad se la daría ahora la forma de vida propia de la
modernidad y realizada por el mercado. Esto es, el ser humano sería libre sólo en la
modernidad, porque sólo ahora puede ser espontáneo, que quiere decir hacer lo que quiere,
cuyo marco legal lo daría ahora el mercado.
149
el marxismo como planificación perfecta141. Se explican así los tres aspectos que
el equilibrio ofrece en el plano del tiempo/espacio trascendental. Además,
los tres tienen en común una interpretación no dialéctica de la relación entre
el concepto trascendental y la formación de las estructuras. No conciben
esta formación como un proceso de negación de la negación, sino como un
continuum lineal en el cual la estructura no es más que un paradigma del
orden espontáneo. En este sentido son mitos y contienen un elemento de
irracionalidad no consciente que dentro de sus pensamientos no es posible
eliminar. Esta irracionalidad es un reflejo de su falta de coherencia
dialéctica. El pensamiento ideológico, en nuestra interpretación, es un
pensamiento trascendental sin conciencia de serlo. Reflexiona sobre las
estructuras, pero no toma conciencia del carácter trascendental de esa
reflexión suya. En este sentido constituye una conciencia falsa”142, sólo
ahora entonces se puede entender por qué Hinkelammert caracteriza a las
concepciones del desarrollo capitalista y socialista como ideologías del
desarrollo, en principio con fuerte pretensión de bondad, de verdad y de
justicia, pero que en el devenir ambas se han develado como ideologías en
el sentido de conciencia falsa, sin coherencia dialéctica, esto es, sin ser

141
De este presupuesto con el cual habría surgido el socialismo, se habría apropiado ahora
la economía de mercado neoliberal, pero sin previa tematización, por ello ahora lo hace
aparecer junto a la competencia perfecta, la cual presupone rasgos similares a la
planificación perfecta. Ambos presuponen el conocimiento perfecto tanto de los actores
como de la situación en la cual se desenvuelven los mismos. Tanto la competencia perfecta,
como el orden espontáneo, así como la planificación perfecta, conformarían en la
modernidad, como las tres características principales de lo que Hinkelammert llama ahora
como principio de imposibilidad. Por ello mismo casi 15 años después Hinkelammert le
dedicará a cada uno de estos tres modos de ser de la modernidad un capítulo en su Crítica
de la razón utópica.
142
Ibid. Pág. 268
150
conscientes de que en el fondo son sólo modelos trascendentales,
empíricamente imposibles, y por eso no factibles de modo real.

a) El bloqueo teórico-ideológico

Hinkelammert escribió estas reflexiones desde fines de la década del

60 del siglo pasado, más propiamente entre el 68 y el 70, diecinueve años
antes de la caída del muro de Berlín y más de veinte años antes del
derrumbe de los socialismos reales. En ese entonces Hinkelammert había ya
detectado una especie de bloqueo ideológico en el seno de los
movimientos marxistas, socialistas y de izquierda en general. Bloqueo en el
sentido de incapacidad de reflexionar conscientemente acerca de la
trascendentalidad de sus modelos ideales, incapacidad de tomar conciencia
de que los modelos ideales son sólo eso, modelos ideales, modelos
regulativos que pueden o no servir para crear o producir nuevas relaciones
sociales. De lo que se trata entonces, es ver por qué es que el supuesto
movimiento marxista, que supuestamente era crítico radical del capitalismo,
cayó en lo mismo que aquello que quería cuestionar. Porque básicamente se
podría decir que el diagnóstico de Hinkelammert acerca de este movimiento
marxista, socialista o de izquierda, se sigue manteniendo, es decir, la
izquierda en general, otrora socialistas o marxistas (porque ahora ya
escasean) básicamente sigue razonando del mismo modo, tal vez por eso se
entienda que muchos otrora acérrimos críticos del capitalismo, hoy son
firmes defensores de las medidas económicas neoliberales, las cuales son
mucho más duras y fuertes que las anteriores medidas liberales. Veamos
entonces lo que nos dice Hinkelammert.
151
 Hasta finales del 60 Hinkelammert no observaba una transformación
del movimiento marxista que haya sido capaz de superar la contradicción
interna de postularse a sí mismo como sociedad sin clases. Básicamente el
marxismo se había convertido en una ideología económica desarrollista, es
decir, de haber nacido como programa de liberación, ahora había devenido
en programa de desarrollo económico socialista, reemplazando así el
proyecto de liberación humana, por el de desarrollo económico. En este
proceso, la ideología marxista perdió la oportunidad de dar a las clases
sociales empobrecidas una conciencia de clase, la cual “ex definitionem es una
conciencia de la sociedad sin clases que se confronta con la sociedad de
clase para revolucionarla”143, esto es, poco a poco el programa marxista-
socialista de ser un programa revolucionario de la liberación, y deviniendo
en mero programa de desarrollo, había ido perdiendo poco a poco la
conciencia de lo que él había sido.
Durante este impasse de casi cincuenta años (en el cual apareció el
fascismo), el capitalismo empezó a lograr poco a poco una eficiencia
económica sin igual en la historia con la cual se postuló y presentó a sí
mismo como el modelo por excelencia del desarrollo económico, dejando
atrás las pretensiones socialistas como modelo de desarrollo. Pero lo más
grave es que durante este proceso el capitalismo afinó su ideología de mejor
modo postulándose a sí misma como la auténtica representadora y
defensora de la libertad. “Esta ideología de la libertad se formula entonces
como una oposición radical al desarrollismo socialista. Mientras en el siglo
XIX la ideología marxista desafió a la libertad capitalista formal con un

143
Ibid. Pág. 275
152
nuevo proyecto de libertad socialista, el socialismo en el plano ideológico
actual tiene que adoptar una posición defensiva frente al proyecto liberal de
libertad”144. ¿Por qué?
Todo empieza con el concepto moderno de libertad desarrollado en
primera instancia por el liberalismo, luego por el neoliberalismo y ahora
llevado casi hasta sus últimas consecuencias por el posmodernismo. Frente
a la libertad formal que propugnaba el liberalismo, el socialismo pensó que
desarrollando solamente la economía iba a producir automáticamente
mayor libertad, esto es, a la ideología de la libertad liberal, el socialismo le
opuso la superación de la contradicción económica y le apostó a ella todos
sus esfuerzos. Dicho de otra manera, respondió de modo económico a un
problema ideológico. No entendió que “el proyecto de superación es el
resultado de una toma de conciencia de clase y, por lo tanto, de la
convicción de la igualdad humana, y como tal es a la vez un proyecto de
liberación. Sin este paso intermedio no hay revolución, no puede haberla ni
nunca la hubo”145.

144
Ibid. Pág. 276. Si en ese entonces ésta era la situación, hoy es mucho más lamentable, no
sólo porque el socialismo real no mostró ser una opción real de desarrollo económico, sino
también porque en el plano de la libertad tampoco mostró ser una opción liberadora.
Después del derrumbe de los socialismos reales y del descubrimiento de los Gulags,
occidente casi terminó por identificar al socialismo con los Gulags. Ante la evidencia de
este totalitarismo desnudo del socialismo soviético y de los países de Europa del Este, el
postmodernismo como reacción de la izquierda moderna arrepentida, jugó un papel
fundamental. La crítica teórica e ideológica del postmodernismo a los totalitarismos ha
prestado un servicio ideológico mucho más eficiente a la modernidad, que el propio
desarrollo económico de ésta. Porque terminó de confirmar y sacramentar a la modernidad
como la única opción humana, definitiva, real y verdadera, esto es, el postmodernismo
recayó de modo mucho más ingenuo en la utopía del modelo trascendental de la
modernidad. El criticismo posmoderno resultó ser mucho más acrítico que los liberales y
los socialistas.
145
Ibid. Pág. 276 y 277
153
 Esto quiere decir que el socialismo se comportó básicamente de
acuerdo a los prejuicios de la modernidad, en el sentido de que pensó que
produciendo desarrollo económico, el pueblo, o las grandes mayorías iban
automáticamente a liberarse, cuando de lo que se trataba era de que el
pueblo, las clases sociales empobrecidas y las grandes mayorías tenían que
haber logrado tener conciencia de clase primero, esto es, conciencia del
modelo ideal con el cual quieren construir una nueva sociedad, es decir,
tenían que tener conciencia del proyecto de liberación con el cual iban a
enfrentar el desarrollo y superación de todos sus problemas. Sin esta toma
de conciencia (popular diríamos nosotros ahora), dice Hinkelammert, no
puede haber revolución, porque quienes hacen la revolución no son los
dirigentes, no son las relaciones económicas por sí solas, ni el automatismo
de ninguna estructura o institución, sino los seres humanos involucrados en
ese proceso, los cuales no se guían automáticamente por ningún
automatismo, sino por necesidades reales y por modelos trascendentales.

“De modo consciente, el comunista agita al pueblo en pro de la revolución y en

forma no intencional destruye la posibilidad de la revolución desviando a la clase
dominada hacia fórmulas propias del reformismo capitalista. El concepto liberal
de libertad domina las mentes y cualquier argumentación económica presiona sólo
sobre la clase capitalista dominante sin amenazar sus fuentes verdaderas de poder.
[porque básicamente sigue atrapado al interior de este concepto liberal de libertad y
por eso no se da cuenta de que] Para revolucionar la tierra, antes hay que
revolucionar los cielos (Mao Tsé-tung). Para cambiar las estructuras se deben
[previa y paralelamente] reformular las categorías de fondo que las sustentan.
Atacar las estructuras sin más no tiene ningún valor. Los marxistas mecanicistas
insisten tanto en que la economía es la última instancia del actuar social. No lo
ponemos en duda. Pero ellos olvidan que «la toma de conciencia de clase» que es a
la vez la toma de conciencia de las categorías dentro de las cuales se sustentan las
estructuras, «es la primera instancia». Pero como los marxistas no tienen nada

154
 que ofrecer en el plano de la primera instancia ideológica, no llegan nunca a la
última instancia, la económica146”.

¿Qué quiere decir esto? Que la producción de una transformación

radical de las relaciones sociales y económicas que proponía el capitalismo,
implicaba e implica inevitablemente, transformar también de modo radical,
o sea desde la raíz, el marco ideológico-categorial con el cual el capitalismo
se había constituido hasta ese entonces. En apariencia el marco categorial
del marxismo-socialista era la solución, pero sólo en apariencia, porque el
movimiento socialista en su crítica del capitalismo, partió, presuponiendo
en su crítica, los mismos prejuicios teórico-ideológicos del capitalismo, que
en el fondo eran de la misma modernidad occidental, los cuales en el fondo
son burgueses por su origen. Por eso es que el marxismo, el socialismo y el
movimiento de izquierda en general, como proyecto terminaron siendo tan
occidentales y tan modernos como el capitalismo es y que ahora el
neoliberalismo ha llevado hasta sus últimas consecuencias.
Ahora pues, dicho en lenguaje hinkelammertiano, el marxismo del
siglo XX, el socialismo contemporáneo y la izquierda en general, partieron
básicamente del mismo modelo trascendental de la modernidad, y por eso
no lo superaron, ni lo podrán superar mientras no operen ellos dentro de
sus propios presupuestos, una crítica de los fundamentos del marco
categorial con el cual siguen interpretando a la realidad hasta ahora. Porque
siguen partiendo de los mismos prejuicios modernos-europeo-occidentales;
de que solamente occidente es superior, racional, y autoconsciente; de que
cualquier otra cultura o sistema civilizatorio que no sea el occidental, a

146
Ibid. Pág. 277
155
priori, es inferior, irracional, caduco o ya superado; de que la ciencia
(conocimiento) moderna es verdadera en sí; y de que su filosofía es
universal en sí misma. Esto es, la izquierda en general, parte del supuesto de
que solamente occidente da la imagen de lo que la humanidad en general
debiera ser y por eso parten ingenuamente de la (cosmo) visión que ella ha
construido de su historia, de su concepción de realidad y de naturaleza, de
su idea de ser humano, de su teoría, su ciencia y su filosofía, de su saber, su
arte, su literatura y su ideología; o sea, de su modelo trascendental y su
marco categorial. Parten ingenuamente de su mismo horizonte de prejuicios
y desde ahí deducen todo lo que es y podría ser cualquier ente, en la realidad
en general. Con la parte (concepción europeo-occidental) intentan encubrir
la totalidad del todo de la realidad (la humanidad en general). Y así
perpetúan el dominio y el poder de occidente. Intentando cuestionar a la
modernidad, sólo le insinúan el modo cómo ella se podría mejorar.
Intentando trascender a la modernidad con el proyecto pos-moderno, sólo
logran perpetuar la cosmovisión occidental.

9. La toma de conciencia trascendental

Pues bien, de lo que se trata entonces es de lograr la toma de

consciencia de los modelos trascendentales. Habíamos visto cómo el
pensamiento moderno racionalista que empezó con el liberal iluminismo en
el siglo XVIII, que continuó con el marxismo y fracasó con el socialismo,
habían partido siempre de modelos ideales trascendentales de modo
inconsciente y de que esta característica es propia de la modernidad y no
sólo del capitalismo o del socialismo. Esto es, según Hinkelammert, lo que
156
caracterizaría a la modernidad sería que ella “es la interpretación de la
sociedad a partir de un concepto trascendental de sociedad sin clases o de
orden espontáneo sin tener conciencia del carácter trascendental de ese
concepto”147. Lo que hay que tener en cuenta en toda la reflexión de
Hinkelammert es que él observa cómo en la modernidad casi todos
naturalmente parten siempre de modelos trascendentales, pero, sin tener
conciencia del carácter trascendental de ellos. Por ello de lo que se trata es
justamente aclarar y entender lo que significa tener conciencia de estos
modelos trascendentales, no necesariamente de su anulación, lo cual en el
fondo sería irracional, porque los modelos ideales son parte de la conditio
humana, no se puede vivir sin ellos. Siempre necesitamos tener ideas de lo
que queremos ser y hacer en la vida.
“Es necesario tomar conciencia del carácter trascendental del
concepto racionalista de orden espontáneo. Ello no significa la destrucción
de ese concepto. Por lo contrario, se trata de descubrir su verdadera
racionalidad148 para superarlo y mantenerlo (Aufheben). En el carácter no

147
Ibid. Pág. 288. “Las diferentes posiciones ideológicas de esta época, incluso las
posiciones más tecnicistas y positivistas, comparten el análisis trascendental sin tener
conciencia de ello. Por eso, todos esos pensamientos llevan a la frustración de la conquista
de la liberación humana. Sustituyen la lucha por la liberación por la identificación de
alguna estructura existente con la libertad y la igualdad, o en caso contrario –por ejemplo
los anarquismos-, se autocondenan a la frustración y al aislamiento”. Ibídem.
148
Acá Hinkelammert ya empieza a enunciar lo que después a lo largo de toda su obra
desarrollará ampliamente, de que el carácter de racionalidad, o de lo que sea racional para
lo humano, es decir, el sentido de lo que ella sea, no se deduce de las ideas, de las teorías, o
de los modelos trascendentales; sino, de la materialidad de la vida. Es en última instancia
desde ella, desde donde se puede juzgar algo como racional o irracional. Es decir, según
Hinkelammert, la verdadera racionalidad es material, y no teórica. La racionalidad en
general o, la racionalidad o irracionalidad de la teoría, se entiende o deduce desde la
materialidad de la vida.
157
consciente de los análisis trascendentales está implícita una irracionalidad149
que lleva, en el momento de aplicarlos, hacia la destrucción del humanismo
en nombre del cual fueron elaborados. Por lo tanto, la toma de conciencia
trascendental no es ni puede ser puramente teórica. Es práctica en el
sentido más directo de la palabra: hace posible una lucha de liberación que
el racionalismo anterior sofocó. La clave de esta toma de conciencia es el
concepto de no factibilidad trascendental del orden espontáneo”150. ¿Qué
quiere decir esto? Que la toma de conciencia trascendental sólo se puede
lograr cuando se enfrenta el modelo trascendental con la materialidad de la
realidad; es decir, cuando empíricamente se sabe que el modelo
trascendental no es factible materialmente hablando de modo perfecto, que
sólo es un modelo con el cual puedo guiar o conducir la lucha por la
liberación y nada más, que nunca se podrá lograr empíricamente el modelo
trascendental, pero que se necesita de él para cuestionar las contradicciones
149
Esto nos llevaría a aclarar en el contexto de la obra de Hinkelammert la distinción básica
entre racionalidad lógica y racionalidad material. La primera sería como aquello que puede
pensarse lógicamente en términos racionales, independientemente de que lo pensado
lógicamente pueda o no ser real. La segunda sería como aquella racionalidad inherente a la
materialidad de la vida, en el sentido de que material o empíricamente hablando no
podemos pensar lo que sea, porque por el carácter material, empírico o sea finito, sólo
algunas cosas pensables serían racionales en el sentido de posibles o factibles. Así,
lógicamente se puede pensar en un ser humano o ente omnisciente y esta idea sería racional
en cuanto lógicamente concebible. Pero, prácticamente no se podría pensar en la
posibilidad de que cualquier ser humano o algún ser humano pudiese tener este tipo de
conocimiento. Pensar en que esto pueda ser posible empíricamente, sería irracional
materialmente hablando, pero no sería irracional lógicamente hablando. Esta distinción que
pareciera muy sutil o evidente en sí misma, sería fundamental hacerla sistemáticamente en
todos los niveles y planos, porque habitualmente, en el mundo de la vida cotidiana,
partimos siempre de modelos ideales, sin tomar en cuenta nuestra propia finitud y nos
concebimos como si fuésemos infinitos, sin hambre, sin cansancio, sin enfermedad, sin
necesidades materiales y sin la muerte, cuando en la realidad de la vida, el hambre, las
necesidades, el cansancio, etc., es lo cotidiano. Casi siempre hacemos planes sin tomar en
cuenta nuestra condición material finita y por eso fracasamos a menudo. De lo que se trata
entonces es de recuperar la materialidad de la vida, o sea lo real de la realidad.
150
Ibid. Pág. 288 y 289
158
del presente y para orientar en algún sentido la praxis de la liberación que
materialmente se quiere impulsar.
Así, “La estructura de igualdad de primer grado es sólo la apariencia
de la estructura de segundo grado. La lucha por la liberación humana
pretende, pues, lograr una estructura de segundo grado que esté en plena
correspondencia con la apariencia de la estructura de igualdad de primer
grado”151, lo cual no sucede en la modernidad, no sólo por la inconciencia
de la especificidad del modelo trascendental, sino también por la ingenuidad
de creer que efectivamente se puede lograr empíricamente en la realidad, la
estructura de primer grado. Pero a su vez, por la inconciencia de que el
modelo trascendental, ya sea como orden espontáneo, como competencia
perfecta, o como planificación perfecta no puede institucionalizarse
materialmente en la realidad de la vida. Esto nos lleva a tomar conciencia de
un factum o dato de la realidad, de que la no factibilidad de la sociedad sin
clases (o de cualquier otro modelo ideal), como modelo trascendental, es
decir, su imposibilidad empírica “comprueba un hecho trascendental: no
hay estructura social que no sea a la vez estructura de dominación. La
sociedad sin clases no puede institucionalizarse”152; pero, el hecho de que
no pueda institucionalizarse no quiere decir que no haya que intentar
superar las contradicciones propias de la sociedad de clases. Al contrario, de
lo que se trata en la toma de conciencia trascendental, es de saber por un
lado que no se puede institucionalizar la sociedad sin clases completamente,
o de modo perfecto; pero, tampoco se puede superar las contradicciones de
clase, sin tener un modelo ideal que sirva de guía para resolver en la medida

151
Ibid. Pág. 289
152
Ibídem.
159
de lo posible, las contradicciones propias de la sociedad de clases del
presente.
Esto a su vez nos lleva, en el intento de la toma de consciencia
trascendental a recuperar otro punto fundamental según Hinkelammert,
gracias al cual una discusión de esta naturaleza deja de ser meramente
teórica-abstracta, para convertirse en política. Una vez que somos
conscientes de que la estructura de primer grado es un modelo de
imposibilidad, o un concepto límite y que por eso no se puede realizar, pero
que a su vez sirve de guía; de lo que se trata es saber bajo qué tipo de
estructura política, económica y social se puede convertir a la clase
dominante (o dominada) en instrumento de la soberanía popular que quiere
superar su impasse clasista o de desigualdad social. Ya vimos anteriormente
que “El principio capitalista de la propiedad privada de los medios de
producción excluye en esencia esta posibilidad”153. En ese entonces lo
obvio era pensar en la alternativa socialista, en cuyo marco general
Hinkelammert estaba discutiendo estas ideas en el Chile de Salvador
Allende, cuando por primera vez se estaba discutiendo en la posibilidad de
un socialismo democrático. Sin embargo, Hinkelammert ya tenía sus dudas
al respecto, porque el socialismo real ya se había presentado casi con tintes
similares a la sociedad liberal-capitalista, es decir, como fin de la historia, lo
cual contradecía en sentido absoluto el carácter dinámico no sólo de la
historia, sino de la lógica dialéctica que supuestamente ellos manejaban.
Entonces Hinkelammert sostiene que el pensamiento liberador tiene
que también liberarse del marco categorial del socialismo estándar, es decir,

153
Ibid. Pág. 290
160
tiene que pensar de que, así como es imposible empíricamente producir una
sociedad sin clases, también es empíricamente imposible producir una
sociedad sin algún tipo de desigualdad o de pobreza,

“sabiendo que siempre habrá pobres, se puede anticipar que la pobreza en alguna
forma volverá a aparecer a pesar de la lucha continua contra ella. Esta
anticipación hace posible evitar el continuo renacimiento de la pobreza mediante
una lucha ininterrumpida contra ella. Sabiendo que la lucha no tendrá éxito total
o pleno, se cumple precisamente la condición necesaria para el éxito de la lucha
concreta que a menudo impulsan los movimientos sociales en la historia. Al
pensamiento conservador se le escapa este dinamismo dialéctico… La lucha por la
liberación a la cual el conservador le niega sentido, adquiere sentido precisamente a
causa de la no factibilidad trascendental…
“Esta toma de conciencia trascendental a la vez nos lleva a reformular toda la
concepción finalista de la historia… [Que a finales de la década de los 80´s
volvió a aparecer de la mano de Fukuyama]... A partir de la sociedad
cristiana medieval todas las nuevas sociedades se han presentado y justificado en
nombre de un finalismo de la historia. La cristiandad fue la primera. En la
sociedad liberal-capitalista el finalismo volvió a aparecer y lo mismo ocurrió en las
sociedades socialistas contemporáneas. Cada una de estas sociedades pretende ser la
última de la historia e interpreta, por lo tanto, toda la historia anterior como su
prehistoria y supone a la vez tener presentes en sus estructuras los gérmenes de toda
la historia futura posible”154.

Entonces el pensamiento liberador tiene que liberarse también de este

pre-juicio o presupuesto que subyace casi a todo proyecto económico,
político y social moderno. Dicho de otro modo, el pensamiento liberador, si
quiere serlo realmente, tomando conciencia del modelo trascendental del
cual parte, también debería ser consciente de que no puede partir de esta
154
Ibid. Pág. 291. Esta descripción de la sociedad occidental que acá aparece como
meramente episódica, será motivo en las décadas siguientes de profunda meditación, cuyo
fruto dará varias obras fundamentales en su pensamiento como son, Ideología del
sometimiento, Sacrificios humanos y sociedad occidental y también La fe de Abraham y el
Edipo occidental.
161
tradición que se concibe a sí misma siempre como la última y definitiva en
toda la historia. ¿Complejo occidental? Temible por cierto, porque al
concebirse a sí misma como la definitiva y verdadera, automáticamente
concibe todo otro tipo de movimiento crítico o revolucionario como herejía
a la cual hay que combatir, perseguir o destruir. Entonces,

“La toma de conciencia trascendental [se constituye] en un criterio a partir del

cual en cada momento histórico concreto se puede evaluar de manera teórica y
práctica la estructura existente con el fin de que sea lo más adecuada posible para
lograr el acercamiento a la sociedad sin clases. No es un finalismo que propicie un
modelo definitivo de la sociedad, sino que presenta una interpretación del sentido
de la historia...
“En nuestro concepto –sigue diciendo Hinkelammert- la ciencia social sólo llega a
ser verdaderamente ciencia cuando pasa por esta toma de conciencia
trascendental… El concepto de ciencia es, por lo tanto, diferente en las ciencias
sociales que en las ciencias naturales… La posibilidad de la objetividad en las
ciencias sociales descansa en el hecho de que la influencia del sujeto sobre los
fenómenos observados no es arbitraria… nuestra tesis es que el criterio de
coherencia dialéctica… es a la vez el criterio de la objetividad científica”155.

Dicho de otro modo, desde ese entonces hasta ahora, la ciencia social
nunca operó al interior de sí misma esta toma de conciencia trascendental,
porque básicamente siguió presuponiendo el modelo trascendental
moderno pues con ello le bastaba para seguir desarrollándose y por eso su
inconciencia hasta ahora. El problema no es tanto con las ciencias sociales
de inspiración neoposivista o analítica, las cuales de hecho asumen al
conocimiento y a la ciencia modernas como verdaderas y universales en sí y
con ello a la modernidad como su momento insuperable. El problema es
con las ciencias sociales que intentan ser críticas del capitalismo, del
155
Ibid. Pág. 292 y 293
162
neoliberalismo o del sistema mundo moderno, porque éstas al seguir
presuponiendo el modelo trascendental de la modernidad, siguen no solo
atrapadas al interior de sus propios pre-juicios, sino que son incapaces de
lograr siquiera una toma de conciencia trascendental de su propio modelo.
Esto es, las ciencias modernas (sean conservadoras, críticas, neopositivistas,
empiristas, marxistas, etc.), caerían en una inconsistencia lógica, o
incoherencia dialéctica, al no hacer una reflexión explícita en cuanto al
modelo trascendental que todas ellas presuponen siempre.
De ahí que lo que ahora se aprende del Hinkelammert del 70, no sea
tan solo deducir que el «concepto de ciencia» de la ciencia social no pueda
ser similar al concepto de ciencia de la ciencia natural, sino que ahora,
aparte de ello, hay que producir otro concepto de ciencia social, distinto del
concepto de ciencia social que la modernidad-posmodernidad ha
producido, porque ahora el problema de la ciencia ya no es el conocimiento
en sí, sino el tipo de conocimiento que se produce, ya sea para seguir
perpetuando al proyecto de la modernidad, o para cuestionarlo y luego
trascenderlo más allá de él. Dicho de otro modo, una vez que ya se tiene la
evidencia de las consecuencias nefastas para la humanidad y la naturaleza in
the long run que produce la modernidad, ya no se puede partir de sus
presupuestos ingenuamente, a riesgo de caer en mera ideología o falsa
conciencia, aunque cumpla lógicamente con los estándares de la ciencia
moderna. Entonces el concepto de ciencia que presupone el pensamiento
crítico no puede ser el mismo, pero tampoco su lógica, de ahí que el
problema de la lógica pertinente para las ciencias sociales cuya
intencionalidad sea la crítica, siga siendo un problema latente y urgente. Por
ello pensamos que la discusión relativa a la especificidad que la lógica
163
dialéctica adquiere en el interior de las ciencias sociales críticas, siga siendo
un problema pendiente. Tal pareciera que la ciencia social crítica tiene que
volver a pensar sistemáticamente su estatus científico en relación a la lógica
dialéctica pertinente a ella, más allá de las discusiones cuasi escolásticas de
lo que era la dialéctica materialista en el siglo XX. Sigamos entonces.

10. La dialéctica de la historia como constituens de la ética y de la

metafísica de la historia

En el Hinkelammert del 70, la lógica dialéctica “consiste en último

término en la ubicación coherente del análisis de la estructura en las
coordenadas del tiempo/espacio”156 real y trascendental, porque entre
ambas siempre aparece una contradicción no solucionable teóricamente
hablando por la lógica formal. No es que se pretenda desechar la lógica
formal, lo que se intenta es darle su correcta ubicación al interior del análisis
dialéctico, porque “La lógica formal no es suficiente para asegurar la
coherencia de las teorías en las ciencias sociales. Además requiere de la
lógica dialéctica para poder discernir la coherencia dialéctica de las teorías.
Este juicio sobre la coherencia dialéctica confronta las teorías de las ciencias
sociales con el sentido de la historia”157, porque en última instancia, las
teorías que se producen en las ciencias sociales no tienen que ver solamente
con ellas, sino con la realidad social, porque con esas teorías, con los
conocimientos que producen los cientistas sociales es con lo que se definen
políticas en la realidad social, es decir, es con esos conocimientos con los

156
Ibid. Pág. 293
157
Ibídem.
164
cuales se interviene en la realidad, y con los cuales se producen sentidos en
la historia, o sea futuro, para bien o para mal. Supuestamente el sentido de
la historia, o sea el futuro, antaño estaba asegurado, la segunda mitad del
siglo XX y los primeros años del siglo XXI están mostrando que el futuro
no está nada asegurado, por eso es que pensar en la lógica pertinente que
permita pensar los problemas humanos de cara a este nuevo milenio, no sea
un mero pasatiempo teórico, o una nueva gratuidad teórica, sino un
menester sumamente urgente.
Siguiendo entonces el argumento hinkelammertiano, tendríamos que,
si afirmamos que el sentido de la historia es el criterio para saber si los
juicios o conocimientos de la ciencia social son o no ciertos, falsos o
verdaderos, entonces lo que se deduce es que el problema de la objetividad
en las ciencias sociales se resuelve o dilucida con el sentido, o sentidos de la
historia que éstos ayudan a producir. Si esto es así, entonces este problema
involucra también las bases para elaborar junto con una teoría de la ciencia
social, una ética acorde a esta forma de producción teórica. “Como no hay
teorías científicas sobre las estructuras sociales que sean a la vez
implícitamente la exposición de un sistema de valores, la tesis sobre la
objetividad de las ciencias sociales a partir de la coherencia dialéctica incluye
la tesis de que hay una ética científica”158, pero esta ética no puede ser
concebida en los mismos términos que el positivismo, por eso insiste
Hinkelammert en que la ciencia por principio está obligada a la objetividad,
si esto es así, entonces ella tiene un compromiso ineludible y distinto del
hombre de la vida cotidiana, que indistintamente puede optar o no por la

158
Ibid. Pág. 293 y 294
165
verdad. Este privilegio no tiene el hombre de ciencia, entonces, si el sentido
de la historia es criterio de evaluación de la verdad o no de las teorías
científicas, y ya vimos de que los modelos trascendentales en su aplicación
respecto de la realidad pueden producir exactamente lo contrario de lo que
ellas propugnan, entonces tenemos que hay una especificidad del sentido de
la historia como criterio, y esta especificidad consiste en que;

“Ponerse en el sentido de la historia significa tomar posición por la clase

dominada. El criterio dialéctico en las ciencias sociales y, por lo tanto, su
objetividad científica, es siempre una objetividad a favor de la clase dominada…
La objetividad científica, por lo tanto, se pone fatalmente en favor de la clase
dominada. Si no lo hace, no es ciencia objetiva. Pero la ciencia social puede
renunciar a la objetividad, como sucede con el positivismo, y situarse en la
perspectiva de la clase dominante. Será entonces una ciencia de la manipulación y
un puro conocimiento de recetas, convirtiéndose en ideología (en el sentido de
conciencia falsa), porque se presenta como ciencia objetiva no siéndolo” 159. Tal vez
en esto consista la historia de la objetividad en las ciencias sociales, es
decir, ¿cuándo se puede afirmar que ellas son lo que afirman ser? esto
es; objetivas.

El argumento de Hinkelammert gira siempre alrededor y en torno de

la perspectiva de las consecuencias intencionales o no intencionales que se
produce con el conocimiento científico, es decir, ¿estas consecuencias
producen de modo positivo lo que con los modelos trascendentales se
anuncian u ofrecen? Y ya habíamos visto cómo Hinkelammert muestra que
la modernidad, anunciando la igualdad, lo que en realidad produce es la
desigualdad y no a escala ínfima, sino geométrica. Y lo que la ciencia social
estaba haciendo, era, en vez de mostrar esta contradicción e intentar
resolverla, seguir afirmando el modelo trascendental de la modernidad sin
159
Ibid. Pág. 294 y 295
166
cuestionarlo, esto es, encubriendo la contradicción fundamental entre la
estructura de primer y segundo grado, o entre el modelo trascendental y la
realidad social.
Esto que en el Hinkelammert del 70 del siglo pasado aparece como
una denuncia, hoy se puede comprobar con creces, porque desde ese
entonces los cientistas sociales de primer y tercer mundo han crecido de
modo enorme no solo en cuanto a número, sino también en cuanto a
producción teórica y ¿qué ha pasado con la realidad humana y social? Que
la desigualdad a todos los niveles ha ido creciendo como nunca en la
historia, que la producción de miseria se ha incrementado a escalas
geométricas, que la explotación del trabajo humano y de la naturaleza se ha
incrementado a dimensiones planetarias que ahora están afectando de
hecho al equilibrio ecológico. Y ¿qué ha pasado con la ciencia social?
Básicamente ella se ha limitado a describir cuantitativamente y de modo
exquisito, lo que ha ido aconteciendo con la realidad, perdiendo casi por
completo su capacidad crítica, o sea objetiva, al optar ingenuamente por la
neutralidad valórica.
Por ello insiste Hinkelammert que el criterio de evaluación objetiva
de la producción teórica y científica debiera ser la situación de las clases
dominadas, porque en ellas se expresa de modo fáctico las contradicciones
que el capitalismo y el modelo trascendental de la modernidad está
produciendo a diario. Si el modelo trascendental sigue ofreciendo la
igualdad de oportunidades para todos, el único modo de saber si esta
afirmación es cierta o no, es analizando esta afirmación desde la perspectiva
de quienes no tienen acceso a la igualdad de oportunidades, que hoy por
hoy es más de la mitad de la humanidad. Por eso Hinkelammert afirma que
167
es inherente a la objetividad científica la ética, porque “La ética científica o
la ética racional expresa los valores implícitos de la objetividad científica
dialéctica. Es la ética de la clase dominada: manifiesta su rechazo a la
dominación”160. La ética de la clase dominante puede sistemáticamente
oponerse a la crítica del modelo trascendental para que no se descubra el
misterio de su dominio y así tornarse irracional, científicamente hablando,
por eso el problema de la racionalidad de la ciencia no es valórica en el
sentido de la vida cotidiana, sino como especificidad al interior de la
actividad científica. Si el cientista está comprometido con la verdad y la
objetividad, no puede asumir la ética de la clase dominante, porque
entonces tendrá que convertirse en encubridor de esta contradicción
fundamental, o si no en justificador del porqué de este tipo de dominio o
contradicción es bueno, lo que en términos de ciencia es una literal
autocontradicción y una negativa a la objetividad. Por ello es que, es
inherente a la actividad científica como ética, la racionalidad, porque la ética
científica debiera ser racional, es decir, en el sentido de Hinkelammert;
debiera luchar por la liberación de la dominación de las clases dominadas de
esta gran contradicción que produce la modernidad entre su modelo
trascendental y la estructura de segundo grado.

“El juicio a favor de la liberación humana como un deber incluye otro juicio que
lleva el análisis más allá del plano estrictamente científico [o sea hacia sus
fundamentos]. Se trata de un juicio más bien ontológico que puede formularse
de la siguiente manera: existirá la liberación definitiva de la humanidad [que en
este caso funcionaría como modelo trascendental]. Este juicio se funda
en la confianza en que la lucha de liberación tiene un sentido que va más allá de

160
Ibid. Pág. 295
168
 la lucha de clases dentro de la historia [en esto consistiría lo trascendental,
porque este juicio refiriéndose al presente, lo proyecta más allá de este
presente, hacia un futuro imaginable o concebible, pero difícilmente
definible]… El sentido más profundo de la lucha de clases estaría dado,
entonces, por la liberación definitiva y el advenimiento de la sociedad sin clases,
carente de todo tipo de mediación estructural, es decir, por la realización inmediata
del orden espontáneo [En esto consistiría la estructura de primer grado,
como criterio irrealizable en principio, pero orientador de prácticas
futuras]. Este juicio ontológico no puede deducirse de la objetividad científica, pero
es también perfectamente racional [porque se lo puede imaginar o concebir
racionalmente, sabiendo que su aplicación en la realidad tal cual se
imagina es irracional]. A partir de este juicio se constituye otro tipo de ciencia
que también va implícito en la objetividad científica, tal como la ética racional
[que consistiría básicamente en un concepto de ciencia social
consciente explícitamente del modelo trascendental del cual parte o
que presupone siempre. En este sentido es que esta nueva noción o
concepto nuevo de ciencia social al cual Hinkelammert hace alusión
estaría estrechamente ligada a la filosofía, como momento de toma de
conciencia de lo que significa hacer ciencia]. Nos referimos en este caso a
la ciencia metafísica, que permite la elaboración de una metafísica racional
implícita en la objetividad científica”161.

Esto es, no todo aquello que tiene que ver con lo científico, es
solamente científico, sino que siempre existe un momento de excedencia, o
de rebasamiento de lo científico, sin lo cual es imposible la ciencia. Así la
respuesta a la pregunta de ¿por qué y para qué hacemos ciencia? En rigor
no es científica, pero tampoco los motivos por los cuales llegamos a
inmiscuirnos en los quehaceres científicos, por eso es que se puede decir
que el fundamento de la ciencia, en rigor, no es científico, porque está más
allá de la ciencia. Y lo que la ciencia metafísica intentaría hacer según
Hinkelammert, sería aclarar que detrás de la ciencia social dialéctica con

161
Ibid. Pág. 295
169
intencionalidad crítica, aparte de los motivos subjetivos por los cuales un
sujeto decide hacer ciencia, lo que hay es una metafísica de la historia
humana.
“La metafísica de la historia es, en el fondo, una especulación sobre el salto
cualitativo de la sociedad humana desde el tiempo/espacio real, al tiempo/espacio
trascendental. La reflexión metafísica se refiere, pues, a la no factibilidad
trascendental [esto es a recordarnos por la reflexión por qué es
imposible realizar empíricamente cualquier modelo trascendental]…
La no factibilidad trascendental no puede considerarse como inherente a la esencia
humana sino, por lo contrario, como una barrera que impide llegar al hombre a su
esencia”162,

Ésta, está definida situacionalmente siempre en tal o cual modelo

trascendental, por eso dice Hinkelammert que la única forma de concebir
racionalmente la liberación total del ser humano, es como una revolución
permanente, o trascendente en el tiempo.
Por ello ahora se entiende que el proyecto de dominación de la
modernidad haya devenido sistemáticamente en una negación cuasi nihilista
de todo tipo de modelo trascendental (ya sea teológico, utópico o mítico), o
sea en una negación de todo lo metafísico, para evitar justamente la
revolución o superación no sólo de las relaciones capitalistas de dominio,
sino también del proyecto de la modernidad. Ahora entonces el problema
sería aclarar por qué es que la ciencia social en primera instancia y luego la
modernidad en su conjunto son totalmente inconscientes del modelo
trascendental que ellas presuponen.
Ello tiene que ver no sólo con la historia de occidente, sino en este
caso con la historia de la constitución del capitalismo como forma de

162
Ibid. Pág. 296
170
producción económica en primera instancia y luego de la modernidad como
su horizonte histórico y cultural. Hinkelammert observa que la burguesía
para cuestionar el poder de la monarquía y de la iglesia medieval, tuvo que
desarrollar un discurso crítico, primero de la teología de la dominación
medieval en cuyo núcleo se fundamentaba su dominio político, y luego una
crítica de toda forma de dominación para justificar a la modernidad como
una era o edad, realmente superior a la medieval y a toda otra edad de la
historia humana. Para ello, en principio tuvo que oponerse al discurso
teológico-medieval en términos también teológicos, pero con un fuerte
trasfondo político, y así surgió la teología protestante como crítica del
espíritu latino-medieval que justificaba el domino político y económico de
Roma, del Papa y de la monarquía medieval, pero luego, cuando ya no le
sirvió la teología protestante, para radicalizar y profundizar su proyecto,
tuvo que secularizar poco a poco todo su discurso en términos racionales y
luego científicos, con los cuales, de haber criticado y cuestionado la teología
de la dominación anterior, llegó a constituirse en un discurso ateo de esa
teología, pero también de dominación. En este pasaje de la teología
protestante, a la ideología y la ciencia, la modernidad abandonó poco a poco
no sólo la reflexión ética, sino también la crítica. Todo este proceso es el
pasaje de la concepción de la razón como racionalidad material, a la
racionalidad formal, es decir, al vaciamiento de todo contenido material de
la razón. Paradójicamente este proceso estuvo muy ligado desde el principio
con los grandes movimientos ateos que surgieron en la modernidad
temprana, al identificar a la teología de la dominación de la cristiandad
medieval, con toda teología posible.

171
 Cuestionando esta teología de la dominación, la modernidad
construyó su lenguaje pertinente en términos ateos, como negación del dios
medieval dominador y a su vez como afirmación de la razón y la ciencia
como conocimiento liberador de esta forma de dominación. Pero,
cuestionando esta teología de la dominación, pronto el pensamiento
moderno se convirtió ingenuamente en un ateísmo de dominación, porque
para imponer su dominio necesitó desde el principio negar toda forma de
creencia en algo distinto que no fuesen los prejuicios de la propia
modernidad. Y así terminó idolatrando, o sea convirtiendo en fetiche a la
propia modernidad163. Por ello dice Hinkelammert que, se trata de hacer
una distinción entre el ateísmo de la clase dominante, es decir, el ateísmo
que sirve para dominar y el ateísmo liberador. Es decir,

“Se trata de la distinción entre el ateísmo como ideología de la clase dominante

[que niega nihilistamente todo tipo de creencia en cualquier tipo de
deidad y por ende en cualquier modelo trascendental] –incluso el
fetichismo de la estructura socialista- y el ateísmo de liberación [el que niega al
dios que exige sacrificios humanos de víctimas inocentes, en este
sentido es que el creyente puede ser un ateo del dios dominador y su
teología, sin dejar de ser creyente164] que asume la posición de una
revolución permanente dentro de estructuras basadas en la soberanía popular. Se

163
Este pasaje ya puede observarse bien en la obra de Hegel, cuando él poco a poco
empieza a identificar al dios protestante, luterano y burgués con la razón. Es decir, si hasta
la Fenomenología del Espíritu Hegel muestra que quien está detrás de todo el proceso de
liberación humana es el dios cristiano de los protestantes, desde la Ciencia de lógica
empieza a referirse explícitamente a este dios como «La Razón». En este sentido se podría
decir que en Hegel el proceso de racionalización es en el fondo un proceso de
secularización. Ahora el dios de la modernidad se llama la razón.
164
Nunca hay que olvidar que los primeros creyentes que fueron declarados como ateos,
fueron los primeros cristianos. Es decir, al desconocer éstos la divinidad de los dioses
romanos, el imperio romano los declaró y los acusó de ateos. Sin embargo, los primeros
cristianos eran profundamente creyentes de otro Dios, en quien fundaban su movimiento
liberador y crítico de la teología de la dominación de los dioses romanos.
172
 trata de dos ateísmos tan distintos como lo son los dos tipos de cristianismo
mencionados por Bloch, el cristianismo conservador [que es fundamentalmente
del dominador, que utiliza a la fe, a la religión o a la teología para
justificar el sistema de dominación] y el cristianismo de liberación [que
consiste básicamente en la fe de quienes fundan en la creencia del
Dios liberador y justo, la causa de la lucha por la liberación de la
dominación de todos, lo cual es perfectamente racional]”165.

En nuestra opinión, al confundirse en la modernidad a la teología de

la dominación medieval, con toda forma posible de teología o de creencia,
entonces ella, empezó a dejar de creer en cualquier modelo trascendental, es
decir, empezó a desarrollar su relación con la realidad solamente en
términos ónticos y ya no metafísicos. Al dejar de hacer teología y metafísica,
declarándolas como no científicas ni racionales, la modernidad poco a poco
perdió la capacidad para reflexionar en términos trascendentales. Al perder
ésta capacidad, o sea al no desarrollar un marco categorial adecuado para
seguir reflexionando en este plano o nivel del análisis, la modernidad poco a
poco empezó a imponer sin resistencia alguna, su propio modelo
trascendental, del cual básicamente toda la ciencia social crítica o
conservadora y la filosofía moderna y posmoderna son inconscientes y por
eso ingenuas hasta ahora.
Para terminar, Hinkelammert afirma que para recuperar la objetividad
científica de la ciencia social, ésta debe recuperarse en términos de
coherencia dialéctica de la teoría, entre la contradicción que aparece entre la
estructura de primer grado y la estructura de segundo grado. “Asegurando
la coherencia dialéctica, la objetividad científica toma automáticamente la

165
Ibid. Pág. 303
173
perspectiva de la clase dominada… Si la ciencia no logra objetividad, es
contradictoria y toma necesariamente la perspectiva de la clase dominante.
En este caso el científico asume la posición de la falsa objetividad del
positivismo y la sociedad entera tiende a convertirse en apéndice de la
inercia estructural (fetichismo). La ética será entonces una ética de la clase
dominante y, por lo tanto favorable a la dominación”166. Por ello afirma
Hinkelammert que la reflexión ética, es constitutiva de la reflexión acerca de
la objetividad científica. No existe la neutralidad valórica salvo como
momento encubridor de la ética de la dominación.
La tematización de lo que significa el pensamiento crítico y el
pensamiento ético, es entonces parte constitutiva de la reflexión acerca de
lo que es la objetividad científica, y ésta a su vez es un momento de la
reflexión acerca del modelo trascendental que presuponemos, cuando
queremos hacer ciencia crítica, ya no en el siglo XX, ya no desde la
perspectiva de la modernidad, sino en pleno siglo XXI, y presuponiendo a
su vez otro modelo trascendental distinto al modelo trascendental moderno.
Porque nuestro problema no es moderno, sino humano. A la modernidad
no le importa que siga incrementándose la miseria a escala mundial, en
cambio, a nosotros nos importa en grado sumo, porque vivimos
fácticamente y a diario las contradicciones perversas y las consecuencias no
intencionales del proyecto de la modernidad-posmodernidad occidental.

166
Ibid. Pág. 304 y 305
174
 TRANSICIÓN AL CAPÍTULO II

Pocos años después de haber escrito Hinkelammert Ideologías del

desarrollo… aconteció el golpe militar de Pinochet sobre el gobierno de

175
Salvador Allende en septiembre de 1973. En parte Hinkelammert sabía que
ello iba a ocurrir, pero nadie se imaginó lo que ello iba a significar para la
vida no sólo del pueblo chileno, sino también para América Latina y luego
para el resto del mundo. Lo que nos interesa ahora es mostrar cómo cambia
Hinkelammert su programa de investigación. Porque hasta ese entonces
Hinkelammert prácticamente no se había metido mucho en cuestiones
teológicas, sino solamente en reflexiones relativas a la ciencia social y la
filosofía y nada más. Hasta ahí parecía que todo estaba claro, pero entonces
acontece este golpe de Estado y como estaba siempre atento a lo que
acontecía con la realidad, entonces descubre en la realidad el modo cómo la
propia realidad le revela el antecedente histórico del modelo trascendental
de la modernidad. A juicio nuestro es ahí donde se le revela la gran
contradicción de la modernidad y por qué la ciencia social moderna,
especialmente la ciencia social de inspiración marxista o dialéctica, o crítica
era totalmente ingenua respecto del modo cómo operaba en las conciencias
y en las reflexiones teóricas el modelo trascendental de la modernidad.

Entonces “Llegó el golpe que yo preveía. No obstante enseguida me pareció un

acontecimiento absolutamente clave. Fue para mí lo que había sido para el
fascismo europeo la guerra civil española y la derrota de los republicanos. Me
pareció de esta importancia. Y ahí lo teológico se me hizo evidente. El día del
golpe seguí la radio y la TV, sobre todo el canal 13 de la Universidad Católica
donde el padre Hasbun tenía la voz cantante. Él era un golpista extremo, un tipo
sumamente violento. Hizo comentarios teológicos que no eran ni comentarios
siquiera, sino algo así como emblemas religiosos, consignas, tomadas todas de una
larga tradición cristiana represiva. Para mí esto era extrañísimo y grabé todo lo
que Hasbun presentó. Me daba cuenta de lo que era. Entonces lo grabé todo y
más tarde trabajé sobre eso. Fue cuando me percaté que había un pasado nefasto

176
 en el propio cristianismo que estaba presente en esta postura y que tenía impacto
violento enorme”167.

Luego del golpe, Hinkelammert tiene que salir fuera de Chile. En

primera instancia vuelve a Berlín, y de ahí retorna a Latinoamérica, pero
esta vez a Costa Rica donde empieza a juicio nuestro su período más
fecundo de producción crítica, pero, paradójicamente ahora comienza por
la teología, o mejor dicho, en apariencia su reflexión se vuelve teológica,
pero no es así, sino que en el proceso de profundización de la crítica, ella
ahora inevitablemente y por motivos históricos, tiene que reflexionar
también en términos teológicos, es decir, así como antes había pensado la
economía, en relación con la historia categorialmente, ahora tenía que
estudiar lo teológico también de modo histórico y categorial, porque ahora
Hinkelammert se daba cuenta que el misterio de la dominación de la
modernidad está encubierto bajo un ropaje teológico de dominación, de lo
que se trata entonces para terminar de desnudar su dominio encubierto, es
mostrar el modo cómo la modernidad oculta su constitutividad
dominadora. Y así luego de publicar su Ideología del sometimiento, publica en
Costa Rica en 1977 un libro cuya temática en apariencia es teológica y por
eso confunde a propios y extraños168, pero que sin embargo es

167
Cfr. Itinerarios de la razón crítica. Ob. Cit. Pág. 29
168
Debo decir que es un libro bastante desconcertante para quien no conoce la obra de
Franz, ni tampoco sabe lo que él está pensando. En mi opinión, normalmente la gente que
se acerca a la obra de Hinkelammert lo hizo normalmente por esta obra y por eso lo toman
a él como teólogo, el cual fue mi caso. Por eso a mi juicio, para entender la especificidad de
la temática de este libro, hay que conocer previamente su obra anterior a este libro, la cual
fue producida fundamentalmente en Chile entre el 63 y el 73, obra con la cual recién puede
uno entender por qué Hinkelammert hace el giro hacia la teología, pero no por motivos
teológicos, sino por motivos teóricos y epistemológicos, porque de lo que se trataba era de
177
profundamente epistemológica como es Las armas ideológicas de la muerte, ¿por
qué? Porque el tema que trata e investiga en este libro es el carácter o
naturaleza encubridora, o sea fetichista del marco categorial del
pensamiento moderno. Porque lo que se le revela a Hinkelammert durante
y después del golpe, es la total inconciencia de la ciencia social y la filosofía
con pretensiones críticas, respecto de lo que pasó y lo que ya estaba
empezando a suceder no sólo en América Latina, sino en el mundo.
Veamos entonces lo que nos dice.

“La vivencia de las luchas políticas e ideológicas de la década pasada en América

Latina me ha convencido de que la percepción tenida, y que podamos tener de la
realidad económico-social, está fuertemente predeterminada por las categorías
teóricas en cuyos marcos nosotros interpretamos tal realidad. La realidad social no
es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de
vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante las
categorías usadas. Recién dentro de este marco los fenómenos llegan a tener sentido;
y solamente podemos percibir los fenómenos a los cuales podemos dar cierto
sentido… Los percibimos –tienen sentido- dentro y a partir de un marco teórico
categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos”169.

¿Qué quiere decir esto?, que la ciencia social latinoamericana

básicamente utilizaba y utilizó un marco categorial que no le permitía ver ni
entender lo que estaba sucediendo en América Latina, ¿por qué?
Básicamente porque partía ingenuamente de un marco categorial diseñado
para otro tipo de realidades, en cuyos conceptos estaba escondido el
misterio de su dominación. En este partir ingenuo, o sea sin previa

mostrar el modo cómo la modernidad construye su marco categorial encubridor, o sea

fetichista.
169
Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Ed. DEI. Segunda edición.
San José, Costa Rica. 1981. pág. 1
178
tematización del marco categorial con el cual construían conocimiento
nuestros cientistas sociales, estaba escondido el prejuicio moderno que dice
que la modernidad es el estadio civilizatorio más superior, más humano y
más racional. Es decir, nuestros cientistas sociales, cuando intentaban hacer
ciencia de la sociedad latinoamericana, básicamente partían ingenua e
inconscientemente del concepto moderno-europeo-occidental de ciencia
(positivismo-neopositivismo) en cuya estructura categorial está escondido y
presupuesto el marco trascendental de la modernidad, o sea la estructura de
primer grado que esconde y encubre las contradicciones de la estructura de
dominación de segundo grado.
Pero esto no es lo peor o más grave, sino que junto con el marco
categorial, lo que presupone todo modelo trascendental, no es solamente la
posibilidad de la interpretación o la inteligibilidad, sino la posibilidad de la
factibilidad de tal o cual proyecto, es decir, el marco categorial me permite
no solo entender tal o cual fenómeno de tal o cual modo, sino que
paralelamente lo que permite o no, es concebir cierto tipo de metas como
factibles y otro tipo de metas como no factibles, o sea que la posibilidad de
la transformación no tiene que ver solamente con la voluntad subjetiva de
los sujetos sociales, o con las condiciones históricas de la realidad social,
sino también con los marcos categoriales con los cuales hago inteligible y
posible la posibilidad de tal o cual tipo de proyecto de transformación, ya
sea reformista o revolucionaria. Porque “Así como dentro de un
determinado sistema de propiedad solamente se pueden realizar ciertas
metas políticas y no otras, también el marco categorial teórico que usamos

179
para interpretar la realidad nos permite ver ciertos fenómenos y no otros;
asimismo concebir ciertas metas de la acción humana y no otras”170.
Tal pareciera que el marco categorial que la ciencia social usó y usa
hasta ahora no nos permite concebir nuestras propias metas históricas, sino
solamente las metas que están contenidas en el marco categorial moderno,
así pues, parece que durante el siglo XX nuestros pueblos se empeñaron en
construir en nuestras realidades sociales proyectos ajenos, como son los
proyectos moderno-europeos, cuando en realidad no somos ni europeos, ni
modernos, sino distintos que ellos y por eso lo que se deduce de nuestra
historia es otro tipo de proyectos de transformación social.
Esto a su vez nos permite descubrir otro prejuicio típico de la
izquierda y la ciencia social latinoamericana, de que ambos básicamente se
asumen como modernos, esto es, en última instancia se asumen como
sujetos sociales europeos, es decir con la concepción que de ser humano
moderno ha desarrollado la modernidad, por ello es que preguntarse si
somos o no modernos, no sea una pregunta gratuita o cualquiera. Tiene que
ver no sólo con el proyecto que de humanidad tengamos, sino con la
opción teórica que desarrollemos.
“Por tanto, el marco categorial dentro del cual interpretamos el
mundo y dentro del cual percibimos las posibles metas de la acción
humana, está presente en los fenómenos sociales mismos, y puede ser
derivado de ellos”171, es decir, lo que la ciencia social latinoamericana hasta
ahora no hizo, fue derivar precisamente de nuestros propios fenómenos
sociales, nuestro propio marco de interpretación, nuestro propio modelo

170
Ibíd. Pág. 1
171
Ibídem.
180
ideal o si se quiere trascendental. Para a partir de él, producir nuestras
estructuras pertinentes a nuestros propios modelos trascendentales. Lo que
se hizo ingenuamente es “creer” que la ciencia social y la filosofía europeo-
occidental era buena y verdadera en sí misma y que si queríamos hacer
ciencia teníamos que partir de ella sin más, como si la filosofía y la ciencia
europeo-norteamericana fuese el fundamento verdadero o absoluto del
conocimiento, prejuicio éste que fue asumido ingenua e inconscientemente,
pero lo que en realidad sucedió es que partiendo del modelo de ciencia
moderna, en realidad lo que siempre estábamos presuponiendo era el
mismo modelo trascendental europeo-moderno, el cual es pertinente al
proyecto de la modernidad europea, pero totalmente contradictorio
respecto de nuestras propias especificidades. Si bien este proyecto produce
el desarrollo europeo-norteamericano-occidental, cuando queremos
implementar este proyecto en nuestras sociedades, producimos exactamente
lo contrario, es decir, el subdesarrollo, porque el modelo moderno de
sociedad, presupone sociedades europeo-occidentales y no otro tipo de
sociedades como las nuestras.
Así de encubrimiento en encubrimiento, América Latina ha seguido el
proceso de frustración en frustración desde 1492 hasta el día de hoy. De lo
que se trata entonces es de hacer una crítica sistemática y en regla de los
presupuestos del marco categorial del pensamiento moderno-posmoderno,
para luego empezar a concebir nuestro propio marco categorial a partir del
modelo trascendental que se deduce de nuestras propias contradicciones y
de nuestra propia historia que es más allá, o sea más larga que la historia
moderna, la cual tiene apenas cinco siglos. Frente a nuestros problemas,
ahora se yergue otro presente, en el cual es posible descubrir, otro futuro en
181
relación a nuestro propio pasado. De eso se trata, de producir otra historia,
pero para ello, necesitamos reflexionar radicalmente desde la perspectiva de
nuestros propios marcos teóricos, categoriales y modelos trascendentales.
Esta labor ya no es de la ciencia social, sino de la filosofía, pero
vuelvo a decir, no es un problema de la filosofía europeo-norteamericana,
sino en este caso latinoamericana y del tercer mundo, pero en perspectiva
humana y mundial, con pretensión de universalidad, de veracidad, y de
objetividad, pero también con pretensión de liberación mundial de todos
los pueblos oprimidos.

182
 CAPÍTULO II

DEL FETICHISMO
Del fetichismo de la mercancía capitalista, al fetichismo de la racionalidad moderna.

1. Introducción.
En la tercera parte de su libro Ideologías del desarrollo, Hinkelammert
había efectuado ya una reflexión de carácter metodológico de su
pensamiento, es decir, había realizado un ajuste de cuentas con las
categorías con que él había trabajado los problemas relativos a la relación
desarrollo, subdesarrollo, teoría de la dependencia, etc. El método había
resultado ser una dialéctica trascendental de la historia y no simplemente
una dialéctica marxista, la cual supuestamente usaba el marxismo de ese
entonces. En esta primera reflexión metodológica de tipo dialéctico, a
diferencia del marxismo del siglo XX, Hinkelammert hace uso explícito del
carácter trascendental de los modelos ideales cuando se produce
conocimiento en general y conocimiento científico en concreto.
Según nuestra hipótesis en Las armas ideológicas de la muerte hay en
Hinkelammert un giro sustancial en el tipo de reflexión que él estaba
desarrollando. Ahora ya no se queda en la reflexión metodológica que él
había hecho, sino que ahora empieza a desarrollar una reflexión
183
epistemológica que transformará y profundizará mucho más su forma de
reflexionar y pensar. Ahora ya no basta con mostrar el modelo ideal que
presupone a su investigación y desde el cual él se apropia del desarrollo de
la historia, sino que ahora hay que mostrar el carácter fetichista de la
realidad que se está cuestionando. Es decir, de lo que se trata ahora es de
mostrar el carácter fetichista del modelo ideal presupuesto en el capitalismo
y la modernidad, gracias al cual se va fetichizando poco a poco toda la
realidad.
Además que, la realidad que estaba pensando en la década de los 60’s
se había transformado, ya no sólo espacialmente, sino históricamente, es
decir, Hinkelammert ya no piensa la realidad vista sólo desde el primer
mundo (Europa), sino que ahora empieza a pensar esta misma realidad
“desde” la perspectiva del llamado tercer mundo, es decir, el giro ahora ya
no es meramente metodológico, sino también existencial. Ahora aparece
también el problema del Locus desde el cual se piensa, cuando se piensa a la
realidad, pero, lo que complejiza más esta nueva realidad es la irrupción no
sólo del golpe militar orquestado por la CIA y el departamento de Estado
norteamericano en Chile, sino la implantación del modelo neoliberal creado
como marco teórico en la Universidad de Chicago por M. Friedman y los
chicago boys.
La irrupción de esta nueva realidad le impone a Hinkelammert una
nueva temática descuidada por el marxismo de su tiempo y hasta el día de
hoy, que es la constante fetichización de la realidad económica, política y
social que el capitalismo le impone a la realidad toda permanentemente, es
decir, no es que el marxismo no haya tocado el tema del fetichismo que
Marx desarrolla en El Capital, sino que el marxismo no desarrolló la
184
tematización que Marx hizo del carácter fetichista de la mercancía, el dinero
y el capital. Marx mismo en su El Capital empieza a mostrar cómo este
mismo fetichismo le empieza a pasar a las categorías de la Economía
Política clásica, pero él se quedó ahí, lo mismo que el marxismo del siglo
XX, porque no sólo que el fetichismo de la mercancía, el dinero y el capital
continuó, sino que éste proceso de fetichización de la realidad le alcanzó a
la ciencia social, a la filosofía de la ciencia y finalmente a la filosofía. Ahora
ya no se trataba de mostrar lo que Marx ya había mostrado, sino de mostrar
cómo el fetichismo se había desarrollado en nuestro propio tiempo, un siglo
después de la publicación de El Capital.
En este nuevo capítulo lo que nos propondremos será mostrar cómo
Hinkelammert se apropia de la reflexión de Marx acerca del fetichismo,
cómo la transforma, cómo la desarrolla en este nuevo tiempo y cómo
finalmente le dota de un contenido nuevo a esta categoría central en el
pensamiento de Marx. Según nuestra hipótesis a partir de esta obra
Hinkelammert empieza a desarrollar una reflexión epistemológica, en la cual
empieza a construir su propio marco categorial, el cual le permitirá producir
pensamiento crítico tan incisivo como el de Marx o los más grandes críticos
de la modernidad. Ello había empezado con su reflexión relativa a la
dialéctica, pero esa reflexión era todavía un poco abstracta, pero como la
realidad se había complejizado en demasía, ella requería ahora de una
tematización más compleja, por ello la reflexión en torno del marco
categorial con el cual nos relacionamos teórica y políticamente con la
realidad, se tornará central a partir de la reflexión relativa al fetichismo
primero en el capitalismo y luego en la modernidad.

185
 2. De la reflexión metodológica al pensamiento epistemológico

Según nuestra hipótesis, la diferencia entre la reflexión metodológica

y la epistemológica radica en que en la primera lo que hace un pensador es
tomar conciencia del orden lógico y conceptual con el que se procedió a la
hora de producir un conocimiento, para hacerlo explícito, esto es para
explicar cómo se procedió metodológicamente durante la investigación y
producción de un tipo de conocimiento. Por ello es que normalmente la
reflexión metodológica deviene al final de la investigación, como una toma
de conciencia del modo cómo se ha procedido en la investigación. En
cambio en la reflexión epistemológica existe la certidumbre de que ya no
basta con esta toma de conciencia, porque el investigador muy bien puede
tomar prestados conceptos provenientes de otras teorías o metodologías,
sin haberlos producido para elaborar una investigación.
Una de las especificidades del pensamiento epistemológico es que con
él se toma conciencia de que ya no bastan ni son suficientes los conceptos o
categorías conocidos o existentes para producir conocimiento de la realidad,
aunque éstas sean de naturaleza crítica o como en este caso, dialécticas. Por
ello surge la necesidad de tomar autoconciencia de que es necesario
producir otros contenidos de los conceptos o categorías que se están
usando, o si no, de producir directamente otras categorías de análisis, de
reflexión o del pensar. Acá el orden de lo lógico se subordina al orden o
forma de ser y aparecer de los problemas de la realidad que se está
pensando. En este caso, la lógica de la dialéctica hegeliana ya no sirve, pero
a su vez la dialéctica del pensamiento marxista ya no es suficiente.

186
 La nueva reflexión epistemológica de Hinkelammert mostrará que el
orden primero de lo económico, de lo político y luego de la vida, cobrarán
una nueva primacía. Por ello mismo, producir un nuevo marco categorial
que permita una nueva relación de praxis política con la realidad, acá se
tornará fundamental.
El marco categorial –en el sentido en el cual lo desarrolla
Hinkelammert- es un conjunto de algunas categorías que tienen como
función ayudar a producir una nueva relación práctica y existencial con la
realidad. En este sentido lo que define a las categorías –a diferencia de los
conceptos- es que ellas producen relaciones de sentido con la realidad,
permiten no sólo una visión de la realidad, sino fundamentalmente una
praxis, una relación de factibilidad o imposibilidad respecto de tales o cuales
proyectos o acciones a ser realizadas, dicho de otro modo, a diferencia del
marco teórico, el marco categorial es un recorte de la praxis posible o
imposible en la realidad, en cambio el marco teórico sirve para delimitar o
producir un recorte cognitivo respecto de la realidad. En este sentido,
aludiendo a la teoría, la reflexión categorial está estrechamente ligado a lo
político, o si no se define en el ámbito de la política como acción o praxis,
pero también de la definición de políticas tendientes a la transformación o
mantención de la realidad.
Esto implicará desarrollar a Marx, pero, desde los problemas que
nuestro presente nos plantea ahora. La realidad ya no es la misma que
produjo la economía política clásica o neoclásica, ahora es la realidad que
está produciendo el modelo neoliberal después del golpe militar en Chile,
que es donde se aplicó por primera vez este modelo económico.

187
 3. La función teórica y política de los marcos categoriales.

Pocos son los libros en los cuales empiezan éstos con un prólogo tan
denso en el cual se muestra de entrada la complejización del tipo de
reflexión que se hará en la obra y que por ello mismo precisan detenerse en
esos prólogos para recién poner en marcha la reflexión que devenga en un
auténtico pensar. No por casualidad Hinkelammert empieza por la
tematización de los marcos categoriales.

“La vivencia de las luchas políticas e ideológicas de la década pasada en América

Latina me ha convencido de que la percepción tenida, y que podamos tener de la
realidad económico-social, está fuertemente predeterminada por las categorías
teóricas en cuyos marcos nosotros interpretamos tal realidad. La realidad social no
es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de
vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante las
categorías teóricas usadas. Recién dentro de este marco los fenómenos llegan a tener
sentido… Los percibimos -tienen sentido- dentro y a partir de un marco teórico
categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos. Así como
dentro de un determinado sistema de propiedad solamente se pueden realizar
ciertas metas políticas y no otras, también el marco categorial teórico que usamos
para interpretar la realidad nos permite ver ciertos fenómenos y no otros;
asimismo, concebir ciertas metas de la acción humana y no otras”172.

La discusión en torno al marxismo y las ciencias sociales críticas,

todavía no había llegado a la tematización de la determinación que tiene la
función de los “marcos categoriales” a la hora de relacionarse con la
realidad no sólo teóricamente sino en especial políticamente hablando. A lo
máximo que había llegado era a la tematización metodológica de que el
172
Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. 2da edición. Ed. DEI. San
José, Costa Rica. 1981. Pág. 1. En adelante todas las referencias a esta obra provienen de
esta edición.
188
método dialéctico de Marx era el método crítico por antonomasia, el cual
estaba en su obra y que para producir pensamiento o conocimiento crítico
bastaba con seguir o aplicar este método. Por ello es que habitualmente el
filósofo o cientista social marxista se preocupaba primero de aprehender
este método para luego aplicarlo a cualquier dimensión de investigación
posible. Por eso mismo la preocupación se centraba en apropiarse de
conceptos y no así de categorías173. Esta preocupación partía del prejuicio
de que el método dialéctico crítico, ya se lo tenía, y en consecuencia de lo
que se trataba era de continuar produciendo conocimiento crítico de la
realidad con este método.
Sin embargo esta misma realidad que siempre se está transformando,
contenía transformaciones que todavía no habían llegado al pensar, razón
por la cual ya no bastaba con seguir pensando la realidad con un supuesto
método crítico que ya no permitía entender bien la nueva realidad que se
estaba presentando, por eso ahora el pensar para poder pensar la realidad
tenía que elevarse al ámbito de la razón, es decir, tiene que hacer el pasaje
del método a la epistemología, o sea que, tiene que elevarse de la reflexión
conceptual (metodología) a la reflexión categorial (epistemología). Antes la

173
El concepto es un conocimiento de algo, por eso el concepto es la definición explícita de
algo. En este sentido es que el concepto es el resultado de un proceso de investigación. En
cambio la categoría, es ese mismo concepto, pero utilizado ahora en función cognitiva, para
producir otro conocimiento. Cuando el investigador parte de conceptos, normalmente éste
no se preocupa de saber o investigar el modo cómo se ha producido el contenido de ese
concepto, por eso parte de la definición en sí misma, sin previa tematización. La aplicación
de métodos en la investigación normalmente procede de ese modo y en parte es legítima
esta forma de procedimiento. Sin embargo cuando el investigador se enfrenta con
problemas nuevos donde explícitamente éste se da cuenta que no hay ni métodos ni teorías
para los mismos, entonces surge la posibilidad o necesidad de producir otros conceptos, o
en su caso categorías con las cuales producir este nuevo conocimiento de esta nueva
realidad o problema. Es decir, no es que el investigador decida hacer una reflexión
epistemológica, sino que es el problema o nuevo observable el que se lo impone.
189
reflexión conceptual, o sea metodológica, estaba o existía en la realidad y la
teoría, y de ahí se la podía tomar, ahora en cambio, se trataba de dudar de
esa reflexión conceptual-metodológica para empezar a producir otros
contenidos de conceptos que ya no existían en la teoría, pero que ahora se
presentaban de modo evidente en la realidad y que había que pensarlos para
poder formalizarlos, racionalizarlos y darles su propia formalización teórica.
Esta reflexión tenía que ser epistemológica en el sentido de que tenía que
dudar de los contenidos habituales de los conceptos con los cuales se
producen conocimiento cuando se los convierte en categorías del pensar.
Por ello ahora, más allá de la reflexión metodológica, a Hinkelammert
se le aparece como central, necesaria y pertinente la reflexión categorial, por
eso mismo empieza tematizando por los marcos categoriales, pero no por
motivos teóricos, sino políticos, los cuales los estaba tomando no de la
realidad en general, sino de una realidad específica en la cual aparecía de
modo frontal y evidente una tendencia política que poco después nos
alcanzaría a todos. Por ello parte explícitamente de la vivencia de la lucha
política e ideológica que se estaba dando en América Latina, esto es, acá se
estaba poniendo de manifiesto una de las formas específicas de la reflexión
epistemológica, la cual para poner en marcha lo que se llama pensar, ya no
parte de grandes generalizaciones o abstracciones de la realidad, sino de
dimensiones en específico de ella, donde la realidad en general aparece de
modo muy concentrado, para, a partir de esta tematización elevarse recién a
proposiciones o tematizaciones generales.
Ahora bien, como cuando los conceptos se utilizan en función
cognitiva, esto es, para producir conocimiento, éstos conceptos, ahora en
función categorial delimitan no sólo horizontes cognitivos, sino, horizontes
190
de factibilidad política de la realidad, es decir, es en las teorías o ideologías
donde se define qué es lo factible políticamente o no. Esta evidencia le
apareció claramente a Hinkelammert durante su vivencia de las luchas
políticas en Chile y América Latina durante la década de los 60’s y
principios de los 70’s, no sólo en el intento de hacer factible una experiencia
de lo que el socialismo democrático podía ser, sino también durante y
después del golpe de Estado propiciado por Pinochet en septiembre del 73
en Chile. Esto es, la visión de lo que es posible política y económicamente
hablando en nuestras realidades está fuertemente pre-determinada por los
conceptos y categorías que tenemos, que hemos asumido, aprehendido, o
tomado de la realidad y las teorías. No estamos en contacto con la realidad
directamente, nuestra interpretación de lo que ella sea está ya direccionada
por los marcos categoriales ideológicos, teóricos y hasta religiosos.
El problema fundamental acá no radica en lo que podamos creer o
conocer con tal o cual marco categorial, lo fundamental es concebir lo que
es posible construir, producir, desarrollar o crear en la realidad económica y
política y esto es lo que está determinado categorialmente hablando, es
decir, los marcos categoriales no delimitan sólo formas o tipos de conocer,
sino, formas de intervenir en ella, delimitan tipos de praxis posibles y a su
vez imágenes de lo que es posible o no construir políticamente hablando. Si
el capitalismo como forma económica o política es posible ser inteligida
como posible empíricamente hablando, lo es gracias a ciertos marcos
categoriales, los cuales no son sólo teóricos, son también ideológicos y hasta
religiosos. Pero también el que podamos influir, incidir, actuar o intervenir
en ella, ya sea a favor o en contra de ella, está también predeterminado
categorialmente hablando. Así como desde un marco categorial es posible,
191
imaginable, realizable o necesario el capitalismo, desde otro marco
categorial es completamente contradictorio y hasta irracional querer
realizarlo o desarrollarlo. Esto es, las contradicciones inherentes a tal o cual
formación social o económica sólo pueden ser «percibidas» desde ciertos
marcos categoriales y no desde cualquiera. Para ello no basta con la lógica o
el sentido común.

“Por tanto, el marco categorial dentro del cual interpretamos el mundo y dentro del
cual percibimos las posibles metas de la acción humana, está presente en los
fenómenos sociales mismos, y puede ser derivado de ellos. Un determinado sistema
de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana un marco
categorial teórico, el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema de
propiedad como la única realidad posible y humanamente aceptable… El análisis
que sigue se concentrará, pues, en esta problemática del marco categorial teórico: la
predeterminación de la percepción de la realidad por este marco categorial, y la
determinación de las imágenes y misterios religiosos a partir de él… Nuestro
análisis partirá de la crítica del fetichismo realizada por Marx. Esta crítica es la
teoría más acabada y más explícita sobre la función de estos marcos categoriales…
Queremos mostrar la estrecha vinculación existente entre: sistema de propiedad
afirmado, marco categorial usado y la configuración de imágenes y misterios
religiosos. Según nuestro entender, los conflictos ideológicos actuales no son
comprensibles sin el análisis de la estrecha vinculación entre estos tres elementos. Y
sin la comprensión de estos fenómenos no será posible enfrentarse a tales conflictos
para ganarlos… Sin este análisis abstracto, el análisis concreto no es posible, pero
el sentido del análisis abstracto no es sino el de posibilitar un análisis concreto
ampliado y renovado.” (págs. 1 – 3).

Habitualmente se piensa que el marco categorial es un marco teórico,

ideológico o en todo caso ideal o relativo a la mente humana.
Hinkelammert de entrada nos quiere alertar que los marcos categoriales
como tales no existen sólo en la mente humana, sino que existen previa o
paralelamente en la realidad misma, este es el punto, no son una mera

192
invención mental, producto de la imaginación o creencia, sino que existen
empíricamente en la realidad y por ello puede tener como su correlato
marcos categoriales que le permiten su inteligibilidad, su sentido y
proyección propios o pertinentes.
Por otro lado, Hinkelammert nos advierte que normalmente no
somos conscientes del marco categorial que nos presupone cuando nos
relacionamos con la realidad, en este sentido, la toma de autoconciencia del
marco categorial que nos presupone, supone la reflexión epistemológica, la
cual hace explícito lo que está presupuesto de modo implícito174. Siendo
inconscientes del tipo de marco categorial que nos presupone podemos
ingenuamente tener o usar métodos supuestamente críticos y ser a su vez
acríticos del marco categorial que presupone nuestra relación teórica y
práctica con la realidad175. Por eso en la modernidad y el capitalismo, las

174
Los filósofos con conciencia eurocéntrica o moderna podrían fácilmente afirmar que
esto es lo que hace cualquier filosofía, y en todo caso es la propuesta central de uno de los
filósofos norteamericanos más renombrados hoy, como es R. Brandom, cuya obra capital se
llama justamente Haciéndolo explícito. Según él la filosofía lo único que hace es hacer
explícito lo implícito. Sin embargo acá hay una diferencia sustancial con la posición de
Brandon que haremos evidente en este capítulo. Brandom es ingenuo del carácter fetichista
de los marcos categoriales que justifican relaciones de dominio, los cuales no son ónticos,
sino ontológicos y hasta trans-ontológicos. No es lo mismo hacer ver lo implícito, que
hacer aparecer el ser de lo negado y encubierto como no-ser. Esto implica ir más allá de la
visibilidad de lo invisible, porque el problema fundamental ahora no es sólo ver lo no visto,
sino reflexionar en torno de las concepciones, modelos ideales, cosmovisiones, utopías o
mitos, con las cuales es posible o imposible ver, o concebir algo. El problema entonces ya
no es sólo hacer ver lo no visto, sino que lo negado en su ser por una racionalidad de
dominación, pueda ser realmente. Esto es, el problema no es que los modernos nos vean o
entiendan, sino que el marco categorial que presupone y fundamenta al capitalismo y la
modernidad sea cuestionado y desfondado para que pueda aparecer la realidad de la vida
más allá de estas formas de dominio.
175
Otra de las diferencias entre reflexión metodológica y epistemológica radica en que los
métodos en general son ónticos, o relativos a tal o cual disciplina o problema, y a veces
ontológicos como la metodología de “la ciencia”. En cambio en la reflexión epistemológica
la especificidad ontológica es explícita pero más aún trans-ontológica como en este caso,
porque el problema no es reflexionar en torno a este o cual hecho o problema, sino en torno
193
formas de dominio presentes en ellos tienen una fuerte tendencia a ocultar,
esconder, negar y hacer desaparecer estos marcos categoriales, para evitar
precisamente la toma de autoconciencia de ellos, lo cual devendría no sólo
en la crítica radical de esta forma de dominio, sino en su transformación.
Ahora bien, a esta intencionalidad explícita de ocultamiento de los
marcos categoriales que justifican relaciones de dominio como buenas,
racionales o naturales, le llama Hinkelammert a partir de Marx; fetichista.
Por ello afirmamos a partir de ambos que la racionalidad presupuesta en el
capitalismo y la modernidad es constitutivamente encubridora, esto es,
fetichista. Por eso Hinkelammert afirma que la crítica del fetichismo
realizada por Marx es la teoría [crítica diríamos nosotros] más acabada y más
explícita sobre la función de estos marcos categoriales. Por ello mismo, nuestra
reflexión más abstracta empieza reflexionando en torno de la teoría del
fetichismo que Hinkelammert desarrolla a partir de Marx.

4. La fetichización moderna de las relaciones económicas.

Ahora de lo que se trata es mostrar cómo Hinkelammert

«desarrolla»176 la tematización realizada por Marx en torno al fetichismo,

de los modelos ideales que están presupuestos de modo implícito en las reflexiones
metodológicas, porque en estas últimas, están presupuestas como algo evidente
concepciones de lo que sea la realidad en general, la racionalidad, la universalidad, etc., es
decir, en la reflexión epistemológica elevarse al ámbito de lo que hace posible la razón, esto
es, los modelos ideales, trascendentales, los grandes mitos o utopías se torna central, porque
es desde ellos en última instancia desde donde se observa, comprende, interpreta, concibe y
transforma a la realidad toda. Los modelos ideales presuponen a toda la realidad, lo mismo
que los marcos categoriales, de los cuales la reflexión epistemológica quiere hacerse cargo.
176
Como todo pensador, a Hinkelammert no le interesa hacer una exégesis de Marx en
torno del fetichismo, en este sentido, no se trata de mostrar cuál es la verdadera teoría de
Marx relativa al fetichismo, sino que de lo que se trata es apropiarse de esa tematización
194
más allá de la discusión marxista que durante el siglo XX se realizó en torno
de la mercancía, el dinero y el capital. Hinkelammert da por supuesta esta
tematización porque lo que le importa no es el modo cómo aparece el
fetichismo en la mercancía, dinero y capital, sino cómo este se siguió
desarrollando, alcanzando primero al marco categorial del pensamiento
económico burgués, luego a las ciencias sociales, a la ciencia en general, y
finalmente a la racionalidad moderna. Veamos entonces cómo empieza
definiendo el fetichismo.

“El análisis del fetichismo es aquella parte de la economía política de Marx que
ha llamado menos la atención en la tradición del pensamiento marxista. Sin
embargo, constituye un elemento central de este análisis. El objeto de la teoría del
fetichismo es la visibilidad de lo invisible y se refiere a los conceptos de los colectivos
[en adelante les llamará instituciones] en las ciencias sociales… Pero aun
siendo invisibles, el hombre «ve» tales objetos. Los ve como fetiches. Y no
solamente los ve, sino que tiene también una vivencia de ellos. Los percibe como
existentes… Es la división del trabajo la que decide si, en el conjunto de tales
instituciones, el hombre puede vivir o no. Y si la posibilidad de vivir es el problema
básico del hombre y del ejercicio de su libertad, la división del trabajo llega a ser la
referencia clave del análisis de las instituciones en su totalidad.
La teoría del fetichismo no se dedica por tanto al análisis de estas instituciones
específicas. Juzga toda la libertad del hombre a partir de sus posibilidades de vida
o muerte… Esta teoría [del fetichismo] parte del análisis de la división social
del trabajo y de los criterios de coordinación de las múltiples actividades humanas
necesarias para producir un producto material que permita la supervivencia de
todos. Por lo tanto, dicha teoría [del fetichismo] no se dedica al análisis de
instituciones parciales… sino a las formas de la organización y coordinación de la
división social177 del trabajo, en las cuales estas instituciones se insertan… [Por

para pensar los problemas del presente en torno de la fetichización de las relaciones
económicas, políticas y sociales modernas. Nosotros procederemos en el mismo sentido
tanto con Hinkelammert como con Marx.
177
Entre 1977 y 1981 Hinkelammert todavía no era consciente de las implicaciones que iba
a tener toda su reflexión para nosotros hoy en el 2014, por ello en la medida de las
posibilidades iremos incluyendo algunas correcciones en la forma del escrito y no tanto en
195
 ello el análisis de las instituciones interesan sólo] en cuanto formas de
organización y coordinación de la división social del trabajo; porque en cuanto
tales deciden sobre la vida o muerte del hombre, y de esta manera sobre la posible
libertad humana”. (págs. 7, 8 y 9)

Por un lado la teoría del fetichismo trata del análisis y la reflexión

acerca de la visibilidad de lo invisible, y por otro lado acerca de la
posibilidad de vida o muerte del ser humano y en este contexto de la
libertad de éste, de lo que se trata ahora es de explicar lo que esto significa
para Hinkelammert y de la importancia que tiene esta clarificación para
nosotros hoy.
Aparentemente vemos todo lo que aparece y está a la vista o ante los
ojos, aparentemente. La teoría del fetichismo sirve para mostrar que lo que
está a la vista lo vemos a través de lo que no está a la vista, es decir, lo que
vemos –los entes a la vista- lo vemos gracias al horizonte de sentido
presupuesto en lo que vemos, esto es, no vemos directamente los entes que
vemos, sino es a través del horizonte que los presupone y que hace que los
veamos, ya sean ideologías, creencias, utopías, mitos o modelos ideales.
Esto es, vemos lo que vemos a través de lo que no vemos, que son estos
horizontes de comprensión presupuestos siempre en lo que vemos. Esto es
lo que está encubierto por lo que vemos. Esto pasa por ejemplo con las
instituciones como dice Hinkelammert, lo que vemos con los ojos son los

los contenidos que son los que ahora intentamos mostrar. Esto pasa por ejemplo con el
concepto de coordinación social del trabajo. Cuando nos refiramos al capitalismo en
sentido estricto, tiene sentido literal esta formulación, en cambio cuando nos refiramos a
otras formas de coordinación distintas a las del capitalismo, usaremos coordinación del
trabajo solamente o si no coordinación comunitaria del trabajo, o si no coordinación
humana del trabajo. La forma social del trabajo es propio del capitalismo y no de toda otra
forma de organización humana.
196
edificios o casas ante nosotros, que si no los veríamos con su horizonte de
sentido, carecerían de sentido, pero los vemos con sentido porque los
vemos con los conceptos de hospital, universidad, escuela, etc. No vemos el
hospital en sí, ni la universidad, sino que lo que vemos es el edificio, pero
como lo vemos con el concepto o la idea de hospital, este edificio se nos
aparece como el hospital, la universidad o la escuela, el cual abarca a la
totalidad de las acciones o actividades realizadas en dicha institución.
El problema del fetichismo aparece cuando vemos únicamente o de
modo primordial a lo invisible (que acá sería el horizonte de comprensión)
como si fuese lo único real y verdadero y no así el hecho o realidad que
sería lo visible. A esto se refiere Hinkelammert cuando afirma que… aun
siendo invisibles [las ideologías, mitos o modelos ideales], el hombre «ve» tales
[ideas, teorías, utopías, etc. Como si fueran] objetos. [Cuando sucede esto]
Los ve como [reales, verdaderos y no se da cuenta que son] fetiches. [Pero el
problema fundamental es que no] solamente los ve, sino que tiene también una
vivencia de ellos. Los percibe como existentes… como parte fundamental de la vida
y por eso los percibe no sólo como parte de la realidad, sino como
elementos que definen y deciden el modo de ser de la realidad, de la vida y
de la muerte. En este sentido deciden y definen lo que debiera ser uno y lo
que debiera ser la economía, la sociedad, la libertad o la humanidad. El
ejemplo más ilustrativo sería la imagen fetichizada del dios protestante
burgués, tomada por el creyente como verdadero en sí mismo.
Pero el problema del fetichismo no es analizar tales o cuales
instituciones, sino a la totalidad de ellas, pero, desde la contradicción vida y
muerte, porque si no los viéramos desde este criterio enunciado por Marx,
todo lo diferente o distinto aparecería sólo de modo culturalista, o como
197
otro punto de vista más y los problemas serían entonces relativos, y la razón
relativista. El problema del fetichismo aparece cuando comprobamos que
no todos los puntos de vista conducen a la reproducción de la vida de
todos, sino que algunos inclusive conducen a la producción sistemática de
crisis, de explotación, miseria y muerte. El problema se complejiza y se
aclara cuando comprobamos que determinados puntos de vista producen
estas consecuencias a nivel mundial y no sólo local. Esto es, el problema ya
no es de interpretación, punto de vista relativo o solamente cultural, sino de
vida o muerte, pero de todos, incluyendo a la naturaleza.

En este sentido el concepto de fetichismo analiza y reflexiona en

torno de… una forma de la coordinación de la división del trabajo, que tiende a
hacer invisible este efecto de la división del trabajo sobre la vida o muerte del
hombre: las relaciones mercantiles [capitalistas]… Por tanto, la teoría del
fetichismo no se refiere a todos los problemas de la visibilidad de lo invisible… En
el caso de las relaciones mercantiles [capitalistas], en cambio, se da una
invisibilidad específica: se trata de la invisibilidad de sus resultados. La teoría del
fetichismo trata de la visibilidad de esta invisibilidad... [En consecuencia] El
análisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones
mercantiles [capitalistas]… El análisis del fetichismo pregunta por el modo de
ver y el modo de vivir las relaciones mercantiles. (págs. 9 y 10)

El capitalismo, como una forma en concreto de la división del

trabajo, social en este caso, se desarrolla haciendo invisibles los efectos y
consecuencias que produce sistemáticamente y que tienen que ver
directamente con la vida y muerte del trabajador primeramente, pero
después de la vida del ser humano y de la naturaleza. La teoría del
fetichismo de Marx piensa explícitamente este problema, es decir, trata de
hacer visible, o sea inteligible esto que el capitalismo produce

198
cotidianamente y que no solo encubre, sino que quiere hacer aparecer como
algo que no tiene que ver con la división social del trabajo que este produce
y promueve, sino como algo natural, ajeno o independiente al mercado
capitalista.
Por eso, porque atañe directamente a las relaciones humanas vividas
cotidianamente, la teoría del fetichismo no es sólo una reflexión teórica,
sino política, porque preguntando por el modo de ver, comprender o de
inteligir (que sería la especificidad de lo teórico), pregunta también por el
modo cómo se viven en concreto estas relaciones sociales, porque estos
efectos o consecuencias que produce esta división social del trabajo se las
vive de un modo específico tal, que afecta la vida en concreto de todos los
seres vivientes, lo cual produce actitudes en los sujetos tendientes a la
reproducción o negación de estas formas de vida y que parten precisamente
de las formas de vivir en concreto las relaciones que produce el mercado
capitalista.
Como dice Marx, en el capitalismo las mercancías se transforman en
sujetos-mercancías que interactuando entre sí deciden acerca de la vida o la
muerte de los trabajadores, es decir, las mercancías capitalistas actúan en el
mercado capitalista como sujetos y los trabajadores como objetos de éstos.
“Y si el hombre no toma conciencia del hecho de que esta aparente vida de
las mercancías no es sino su propia vida proyectada en ellas, llega a perder
su propia libertad y al final su propia vida” (Ibid., pág., 11) que es lo que
está pasando ahora de modo mucho más evidente.
Ahora bien, lo que Hinkelammert nos muestra y nos advierte es que
Marx llega a esta nueva formulación, producto de la crítica a la religión que
le hiciera en su juventud feuerbachiana, es decir, en el Marx maduro ya no
199
se trata de hacer la crítica a la religión como forma divinizada del mundo,
sino de las formas divinizadas que produce el mercado capitalista, pero ya no
como religión, sino como ciencia económica. Esto es, en su juventud
feuerbachiana Marx ya había criticado a las religiones que justifican la
humillación, desprecio y sojuzgamiento del ser humano, desde una
restauración del ser humano como ser “supremo”. Ahora el Marx maduro,
“Parte ahora de la vida real [o de la base real como suele decir] para explicar la
aparición de las imágenes de un mundo religioso”, pero ahora el mundo religioso
que produce el capitalismo, ya no es el protestantismo solamente, no, sino
las formas divinizadas que produce el capitalismo, que ya no están
representadas teológica o religiosamente hablando, sino, secularmente.
En nuestra humilde opinión, el marxismo del siglo XX habría
confundido la teoría del fetichismo de Marx con una crítica de la
religiosidad religiosa178 que produce el capitalismo y que en parte Weber la
habría confirmado, en el sentido de que la religión pertinente del
capitalismo sería el protestantismo. Pero al secularizarse el mundo después
de la segunda guerra mundial, ya no tendría sentido su teoría del fetichismo
como crítica de la religiosidad porque hasta los capitalistas ya no creen en
Dios, mucho menos la izquierda, por considerarla no sólo ideológica sino
fetichista. Esto es, en apariencia al ya no creer en ninguna religión o dios
alguno, se habría superado automáticamente la crítica del fetichismo de la
religiosidad, es decir, el ateísmo sería la superación automática de todo tipo
de fetichismo.

178
Las reflexiones de Hinkelammert relativas al fetichismo en la modernidad nos mostrará
cómo el capitalismo ahora ha producido una religiosidad no religiosa, es decir que, al igual
que cuando Benjamin dice que el capitalismo es una religión, Hinkelammert está diciendo
que el capitalismo produce una religiosidad de carácter secular, es decir, no religiosa.
200
 El problema aparece cuando nos damos cuenta con Hinkelammert
que Marx se está refiriendo a las formas divinizadas que produce el fetichismo
del capital179 y que no son religiosos, sino seculares, por eso, para demostrar
esto el Marx maduro hace una crítica del marco categorial de la economía
política burguesa y no así una crítica de su religiosidad religiosa180, ya sea
burguesa o moderna. Porque Marx descubre que el fetichismo de la
mercancía, el dinero y el capital producen dioses terrestres o seculares
falsos, con lenguaje y argumentación secular, y además con categorías
insensatas (así les llama Marx). Esto es, como dice Hinkelammert, “También
179
En parte la culpa de esta confusión la tendría el propio Marx, pero más se debe, en
nuestra humilde opinión al lenguaje de la época en la cual Marx estaba escribiendo toda
esta reflexión. Si observamos por ejemplo el contexto de la cita donde Marx se refiere
explícitamente a este tema veremos que el problema del fetichismo no es religioso en sí
mismo, sino que atañe a todas esas disciplinas como la historia de la tecnología, por
ejemplo, que dejan a un lado el proceso histórico, cuando quieren entender o explicar las
grandes invenciones. “Una historia crítica de la tecnología demostraría seguramente que
ningún invento del siglo XVIII fue obra personal de un individuo. Hasta hoy, esta historia
no existe… ¿Es que la historia de la creación de los órganos productivos del hombre social,
que son la base material de toda organización específica de la sociedad, no merece el
mismo interés? Además, esta historia sería más fácil de trazar, pues, como dice Vico, la
historia humana se distingue de la historia natural en que la una está hecha por el hombre y
la otra no. La tecnología nos descubre la actitud del hombre ante la naturaleza, el proceso
directo de producción de su vida, y, por tanto, de las condiciones de su vida social y de las
ideas y representaciones espirituales que de ellas se derivan. Ni siquiera una historia de las
religiones que prescinda de esta base material puede ser considerada como una historia
crítica. En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de
las imágenes nebulosas de la religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de
la vida real en cada época, para remontarse a sus formas divinizadas. Este último método
es el único que puede considerarse como el método materialista y por tanto científico. Si
nos fijamos en las representaciones abstractas e ideológicas de sus portavoces tan pronto
como se aventuran fuera del campo de su especialidad, advertimos en seguida los vicios de
ese materialismo abstracto de los naturalistas que deja a un lado el proceso histórico”.
Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo I. Ed. FCE. México.
2010. Pág. 303, nota 4.
180
Esto que parece una tautología, en el futuro se verá que no lo es, porque Hinkelammert
mostrará que la forma como el capitalismo neoliberal se relaciona con el mercado y sus
leyes, es en forma religiosa, aunque de modo secular. Pero lo interesante del caso es que
esta religiosidad propia de este tipo de fetichismo producirá inclusive su propia teología,
secular es cierto, pero teología al fin.
201
el ateísmo puede tener –en el sentido de Marx- dioses terrestres falsos”181.
Uno de estos grandes fetiches sería la idea de ciencia que produce la
modernidad burguesa para su propio beneficio, del cual hasta los grandes
críticos marxistas del capitalismo serían sus fervientes creyentes. Ni qué
decir de la idea de racionalidad que produce la modernidad capitalista, uno
de los más grandes fetiches de la modernidad, ante la cual se inclinan
religiosamente creyentes capitalistas, izquierdistas, comunistas y socialistas
por igual. Pero vayamos con calma.
De lo que se trata ahora entonces es partir de las condiciones de la
vida real de nuestra época, para remontarnos a las formas divinizadas o
fetichizadas que produce este nuestro tiempo histórico, los cuales, pronto
nos daremos cuenta que no son religiosos, sino seculares. Y como dice el
último Hinkelammert; “La tal llamada secularización no ha sido un
desencantamiento del mundo, como sostiene Max Weber. Desencantó
algunos dioses para reencantar el mundo por los dioses falsos del
fetichismo del mercado, del dinero y del capital. Vivimos un mundo
encantado y hace falta desencantarlo”182. El encantamiento del mundo
moderno nos tiene tan encantados que hasta ahora el llamado pensamiento
crítico de izquierda de origen marxista, ni se dio cuenta que seguimos

181
Cfr. Hinkelammert, Franz. La maldición que pesa sobre la Ley. Las raíces del
pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Ed. Arlequín. San José – Costa Rica. 2010. Pág.
149. Acá habría que recordar que Hinkelammert muestra en obras como El grito del sujeto,
que el capitalismo y la modernidad para decir que no hacen teología o religión, hacen
descender los dioses celestes a la tierra. Este descenso produce un cambio de lenguaje, del
teológico o religioso al secular o científico, es decir, el hecho de que ahora estén hablando
en lenguaje secular o científico no quiere decir que no estén hablando de dioses, o sea de
fetiches, están hablando de ello y por eso argumentan para que creamos en sus dioses, pero
al hacerlo en lenguaje secular parece que están hablando de aspectos racionales, o naturales
propios de la realidad y nada más.
182
Cfr. Ibid. pág. 158
202
atrapados al interior del fetichismo del capitalismo y la racionalidad
moderna. Por ello, volver a la teoría crítica del fetichismo de Marx se torna
central para un pensamiento crítico que se propone pensar honestamente
en alternativas viables a la forma de vida que implantó hasta hoy el
capitalismo y la modernidad.

5. El fetichismo de la ideología mercantil capitalista

Todo el problema del fetichismo empieza con la producción de la

mercancía capitalista. Esto conviene aclararlo desde el principio: no es lo
mismo producir una mercancía capitalista, que producir una mercancía no
capitalista, porque no toda mercancía es en sí misma capitalista, así como no
todo dinero o mercado lo es. La producción capitalista transforma el
sentido de la producción tanto de la mercancía, del dinero, como del
mercado, los cuales son componentes esenciales del capital. Esta distinción
central y fundamental entre una mercancía capitalista y otra que no lo es,
será importante a la hora de imaginar o concebir, un futuro mercado no
capitalista, con dinero y mercancía no capitalista. Esto a su vez servirá para
producir los criterios con los cuales es posible imaginar y concebir una
producción no fetichista183.

183
Esta distinción tan fundamental para nosotros hoy, no la tuvieron los marxistas del siglo
XX, por eso creyeron que el socialismo, como superación del capitalismo implicaba negar
o suprimir la institución llamada mercado, lo mismo con el dinero y la mercancía.
Sustituyeron al mercado por la planificación, y ya sabemos lo que pasó. Ahora de lo que se
trata es distinguir claramente al mercado, dinero y mercancía capitalistas, de otros tipos de
mercados, dinero y mercancías no capitalistas. Como Marx muestra, en el capitalismo el
fetichismo está adherido a la mercancía, el dinero y el capital. Ahora de lo que se trata es de
concebir los criterios con los cuales sea posible producir una mercancía no capitalista, es
decir, no fetichizada, o sin fetichismo adherido.
203
 Lo que distingue a una mercancía capitalista de una que no lo es, es su
contenido o sentido con el cual fueron producidos, es decir, la
intencionalidad contenida en la producción de la mercancía como tal es lo
que le dota de un contenido específico a tal o cual mercancía. Aunque no
vemos el contenido presupuesto, sin embargo, está presente en la
objetividad de la mercancía. Como dice Marx; la mercancía capitalista tiene
como su contenido a la intencionalidad del capitalista, la cual es producida
desde el principio con la intencionalidad exclusiva de que la mercancía se
convierta en dinero, pero que a su vez durante el proceso de producción,
esta misma mercancía tiene como contenido presupuesto en ella relaciones
de dominio, de explotación, y robo de la vida del trabajador184, para que esa
mercancía pueda ser barata y además darle ganancia al capitalista. Para que
la mercancía capitalista pueda ser apetecible en el mercado capitalista, todo
este proceso de producción de relaciones de dominio, explotación y robo
tiene que ser invisibilizado. Una forma de producción de esta
invisibilización, es la consideración de la mercancía sólo en cuanto
magnitud o cantidad, cuando ella aparece literalmente como cosa u objeto,

184
“A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata.
Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y
reticencias teológicas… El carácter místico de la mercancía no deriva, por tanto de su valor
de uso… ¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del
trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente de esta forma misma… Lo
misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante
los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a
los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende,
en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global,
como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por
medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se
convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales”. Marx,
Carlos. El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo I, Libro Primero. Vol I. Ed.
Siglo XXI. México. Págs. 87 y 88.
204
sin ningún tipo de cualidad, la cual a su vez es el contenido de la “índole
social del trabajo”185 que produce mercancías capitalistas.
Si pudiésemos hacer la descripción del circuito capitalista podríamos
decir que éste parte de la mercancía, para convertirse en dinero, lo cual se
realiza en el mercado, pero ahora el dinero ya no es mero dinero, sino que
es capital. En cambio en un circuito no capitalista, la mercancía se convierte
en dinero en el mercado, pero inmediatamente éste se convierte en otra
mercancía como valor de uso. En ambos hay ganancia, pero en el circuito
capitalista ésta es fruto de la índole social del trabajo, o sea del robo, la
explotación y el dominio, lo cual hay que invisibilizar. En el primer caso la
ganancia no es fruto de esta “relación social”, por eso el dinero no se
transforma en capital. De ahí que Hinkelammert a partir de Marx afirme
que “…el mismo fetichismo mercantil se desarrolla, y aparece el fetichismo del dinero y
del capital. Estas son las tres etapas centrales del análisis desarrollado por Marx”
(ibid., pág. 11 y 12). Dicho de otro modo, el fetichismo en el capitalismo
empieza en la producción de la mercancía, de ahí le pasa al dinero y de ahí
al capital. Hinkelammert va a mostrar cómo en Marx, el fetichismo del
capital le pasa a las categorías de la Economía Política Clásica. Pero el
proceso no se queda ahí, sino que de ésta le pasa el fetichismo a la ciencia
social y luego a la acción racional medio-fin, lo cual ya no hace Marx, sino

185
Como veremos más adelante, esta índole social del trabajo es constitutivo de la
producción de mercancías capitalistas. Esto aparece con claridad cuando empezamos a
tematizar la producción desde el horizonte comunitario de la producción, el cual no es
capitalista, porque no es social. El carácter social de la producción capitalista es la
formalización de la consideración meramente cuantitativa de la producción, la que
invisibiliza el contenido de la mercancía capitalista, el cual es profundamente cualitativo,
donde se ve con claridad lo que el capitalismo quiere siempre encubrir. De ahí que volver a
la tematización del valor, como valor vida humana sea importante en el último
Hinkelammert.
205
Hinkelammert. Posteriormente este mismo fetichismo le pasará a la
racionalidad moderna, pero todo empieza con la producción de la
mercancía capitalista.
Partiendo de nuestra reflexión metodológico-epistemológica
podríamos decir que hacer el pasaje del análisis de la mercancía como
mercancía, al fetichismo de la mercancía, implica hacer el pasaje del análisis
a la reflexión, o si no del ser a la esencia, pero, no desde la esencia, sino
desde el contenido o sentido del Concepto, o reflexión trascendental,
porque si bien la esencia revela el fundamento, el Concepto revela las
condiciones de posibilidad de ese fundamento, el cual es trascendental en el
sentido de Hinkelammert.
Para Marx, la mercancía en tanto mercancía (todavía no capitalista) es
fundamentalmente un valor de uso, por eso vale o puede servir para el
intercambio. El «desarrollo del intercambio» es el que convierte a la
mercancía exclusivamente en valor de cambio. Cuando sucede esto la
mercancía, ahora capitalista, “se convierte en un objeto físico-metafísico. No sólo está
puesta [se incorpora] con sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente
a todas las demás mercancías y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho
más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio
impulso”186, porque la mercancía como mercancía capitalista establece
relaciones sociales entre sí, pues en el capitalismo la mercancía tiene la
cualidad de convertirse en sujeto «social». Esta transformación es el
resultado de la forma de producción de mercancías capitalista, la cual
convierte a la producción en general, en producción de productos de

186
Marx, Carlos. El Capital. Ed. FCE. Ob, cit. Pág. 37
206
trabajos privados, (en apariencia) independientes los unos de los otros,
como si no tuviesen nada que ver. Lo cual a su vez es el contenido del
carácter social187 de este tipo de producción.
¿Qué quiere decir esto? Que la producción capitalista de las
mercancías presupone un tipo de producción en el cual no sólo no hay
acuerdo previo entre los productores acerca de la producción, sino que los
productores privados, se limitan a preocuparse solamente en el desarrollo
exitoso de la producción exclusiva de sus productos mercancías, sin tomar
en cuenta las consecuencias posibles de esa intencionalidad productora de
estas mercancías. Cuando los productores no se hacen cargo de estas
consecuencias ocurre no sólo un achicamiento o empobrecimiento de la
realidad, sino que la inteligencia o la razón se empieza a enfocar o
preocupar linealmente sólo de aquello que acontece entre la esfera de la
producción y la del mercado, quedando de lado, o fuera del horizonte de
realidad, toda aquella parte de la realidad que está presente, pero que ya no
se lo toma en cuenta a la hora de producir mercancías y venderlas para
volver a producirlas.
Como la producción de este tipo de mercancías afecta no sólo al
mercado sino a toda la realidad188, esta parte de la realidad dejada de lado, es

187
Lo constitutivo del carácter social de la producción capitalista, es no sólo la producción
de individuos aislados entre sí, sino también de convertir al proceso de producción en
privado. “Este carácter privado del trabajo no permite que haya acuerdo previo entre los
productores sobre la composición del producto total ni sobre la participación de cada uno
en él”. Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Ob. Cit. Pág. 13. Este es
el proceso de la atomización ya no sólo de la producción, sino también de la subjetividad
pertinente a este tipo de producción.
188
A través de la afectación de esta producción al sujeto de la producción, porque no es que
el trabajador o empresario queden inafectados o salgan intactos de esta forma de
producción, sino que en la medida en que se desarrolla esta forma de producción, esta
forma de relación de producción es llevada por los sujetos a sus distintos lugares de
207
decir, la parte de la realidad negada, o encubierta y excluida de la
tematización, empieza a actuar por su propia cuenta, a espaldas del
productor, sin que el productor tenga conciencia de ello. Es decir, el hecho
de que se los niegue, encubra o excluya de la tematización no quiere decir
que ya no existan, sino que siguen existiendo, aunque el productor ya no sea
consciente de ello. Por eso aparecen en la realidad fenómenos que los
productores ya no saben de dónde proceden, porque esos ámbitos de la
realidad han sido dejados de lado, negados y hasta encubiertos. Pero, como
sigue siendo parte de la realidad, ella actúa. Entonces como el desarrollo de
este tipo de producción las sigue desarrollando, sucede que:

“El productor de las mercancías llega a ser dominado por las relaciones sociales
que las mercancías establecen entre sí. Cuando luchan las mercancías, también
empiezan a luchar entre sí sus dueños y productores. Cuando «bailan», también
empiezan a bailar ellos… Las simpatías entre los hombres se derivan ahora de
las simpatías entre las mercancías, sus odios de los «odios» de aquéllas. Se produce
un mundo encantado e invertido. No se trata de simple analogía… Las
mercancías se empiezan a mover sin que nadie lo haya querido o intencionado, a
pesar de que cualquier movimiento de ellas se deriva de algún movimiento del
hombre. Pero se trata de efectos perfectamente no intencionales de los hombrees. Si
una mercancía «lucha» con otra, no lo hace porque su dueño lo quiere. Habiendo
producido éste la mercancía, la lucha empieza”. (Las armas ideológicas…
pág. 13).

Aquí es cuando aparece este ámbito de la realidad que actúa a

espaldas de los hombres, sin que ellos se propongan activarlo ni se den
cuenta que ya está actuando. Sólo nos damos cuenta cuando aparecen las

reproducción social y humana, y por esa vía, esta forma de producción empieza a ser
socializada, difundida, extendida y posteriormente transformada en sentido común, como si
la realidad fuese siempre así.
208
consecuencias, o efectos que produce cotidianamente, pero ya no se sabe de
dónde surge la causa. Por eso, según Marx, se hace necesaria la ciencia, para
conocer eso que ya no se conoce, porque este tipo de producción lo
encubre sistemáticamente. A su vez esta manera de producir este tipo de
mercancía, a la vez que reduce el ámbito de la realidad, reduce también la
racionalidad a su propio ámbito. Ahora no sólo la realidad se ha reducido,
sino también la racionalidad con la cual ella es captada, ahora la razón se ha
reducido sólo al ámbito del cálculo de la utilidad individual o propia, y en
este sentido es que produce su propio tipo de racionalidad como cálculo del
interés individual e inmediato. “La reducción de la racionalidad al cálculo de la
utilidad propia no es simplemente egoísmo. Es una manera de ver el mundo y se basa en
la fuerza de una espiritualidad –aunque ésta sea espiritualidad de la muerte-. Es la
espiritualidad de lo que Marx llama el fetichismo”189. Esto es, la mercancía
capitalista en su desarrollo y devenir produce no sólo un tipo de realidad,
sino también un tipo de racionalidad, la cual al universalizarse la forma de
producción de este tipo de mercancía, se universaliza también su
racionalidad.
Es una manera de ver el mundo, es cierto, pero fetichizada, porque ya
no se lo ve con los ojos, sino que sólo se lo percibe por la vivencia. En este
sentido es que Marx dice que esta realidad objetiva es percibida
subjetivamente, en el sentido de que sentimos, sufrimos, vivimos esas
consecuencias las cuales nos afectan, tanto que nos hacen rabiar, enojar,
molestar, protestar, salir a las calles, luchar, etc. Es como dice Marx;

189
Cfr. Hinkelammert, Franz. Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la
liberación. Ed. Arlequín. San José – Costa Rica. 2012. Pág. 185
209
 “…la forma y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha
forma se presenta, no tienen absolutamente nada que ver con su carácter
[naturaleza] físico de los mismos ni con las relaciones propias de cosas… Lo que
aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre
cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que
para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas
comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen
figuras autónomas, dotadas de vida propia… Otro tanto ocurre en el mundo de
las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo
que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías,
y que es inseparable de la producción mercantil [capitalista].
Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis
precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce
mercancías”190.

La relación social, que es lo presupuesto en la índole social del trabajo, es

la que produce este tipo de mercancía, pero ahora como fetiche, y no
solamente como mercancía191. “El fetiche, por tanto, aparece en cuanto los
productos son producidos por trabajos privados, independientes los unos de los otros. Se
constituye la relación social entre los productos, y la relación material entre los
productores” (ob. Cit. Pág. 15). Es lo que Marx llama el fenómeno de la
inversión de la realidad. Ahora la realidad está invertida, no solamente el
método. La mercancía aparece como un objeto físico, ante los ojos, pero, ya
no es por lo que vale, sino por su carácter metafísico, porque la «forma»
mercancía ya, “no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las
relaciones materiales que de ese carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los
hombres, la forma fantasmagórica [o metafísica] de una relación entre objetos, no es

190
Marx, Carlos. El Capital. Ed. Siglo XXI. Pág. 88 y 89
191
“El carácter es destino”, como decían los griegos, es decir, en el carácter está contenido
el sentido de lo que un sujeto es. Por el carácter fetichista de la mercancía, ahora ésta se
convierte en el fetiche, en su representación. En el análisis del dinero, Marx muestra muy
bien esto.
210
más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres”192, que es lo
que precisamente no se ve en la mercancía ni el dinero. Supuestamente el
capitalismo y la modernidad son materialistas, en el sentido de realistas, que
se atienen a los hechos y a lo que es. Y lo que es o son las cosas, en este
caso, son las mercancías, se cree en ellas porque se las ve, pero, como en las
mercancías no veo con mis ojos la explotación, el robo y las relaciones de
dominio, entonces no hay tal explotación, robo y dominio. En este sentido,
este tipo de relaciones sociales de dominación y explotación son lo puesto
como contenido en la mercancía y que no se ve, pero que está ahí, porque el
capitalismo produce una racionalidad, es decir, una forma de relación con la
realidad que no deja ver el contenido de lo que se ve, sólo su forma.
Pero, no basta con ver el contenido para desfetichizar la mercancía o
la realidad, es decir, no basta con comprender, entender o hacer una crítica
teórica del fetichismo de la mercancía para que esta desaparezca, no. La
única manera de lograr que desaparezca este tipo de fetichismo es
produciendo otra forma de producción y reproducción de la vida, en este
sentido, no basta con la teoría, o como dice Hinkelammert, la filosofía sólo
sirve para protestar. O como Marx dice, la filosofía hasta ahora lo único que
ha hecho es interpretar este hecho. Ahora hay que pasar a la política, y
como dice Hinkelammert a la praxis, es decir, a la acción transformadora de
esta realidad que se quiere negar. Pero para ello, necesito categorías
transformadoras con las cuales salir vivo en el intento, es decir un marco
categorial que me permita concebir lo nuevo, para ir más allá del fetichismo.

192
Marx, Carlos. Ob. Cit. pág. 88
211
 “Por tanto, el fetichismo de las mercancías no desaparece porque se sepa que detrás
de los movimientos de los valores de cambio está la necesidad de hacer encajar los
productos en el sistema de la división social del trabajo. El hecho del fetichismo
existe en cuanto que estos movimientos se realizan a través de relaciones
mercantiles [capitalistas], independientemente de que se conozca o no la razón de
los movimientos del mercado. Para convivir el hombre con la producción mercantil
[capitalista], tiene que saber adaptarse a ella, sin pretender adaptarla a sí
mismo… Las imágenes religiosas que Marx vincula con este fetichismo de la
mercancía se derivan de esta fijación mental y vivencial de la relación social entre
las mercancías. Según este análisis [reflexión diríamos ahora nosotros], la
subjetividad de las mercancías que interactúan lleva a crear por proyección a otro
mundo que interviene en éste, un politeísmo del mundo mercantil”. (ob., cit.
Págs. 15 y 16)

La subjetividad percibe que este mundo [mercantil capitalista] no

actúa por sí solo, sino que hay un más allá que ya no se ve, pero que se
puede percibir y que le puede dar sentido a esta realidad que se puede
palpar, pero no aprehender. En Marx todavía tiene pleno sentido el recurso
a las analogías religiosas para explicar esta realidad fetichizada, pero el
problema es ahora cuando “supuestamente” ya no funciona esta analogía,
por la supuesta secularización del mundo. Supuestamente antes el mundo
era religioso, pero ahora ya no. Sin embargo sigue funcionando el
fetichismo de modos mucho más sutiles como veremos luego.
En la medida en que se multiplican la producción de mercancías
capitalistas, también se multiplican los fetiches. El fundamentalismo del
mercado da lugar ahora a un politeísmo que opera gracias al monoteísmo
del mercado. Como las mercancías ahora tienen vida propia, los cultores de
tal o cual fetiche aparecen en la misma medida en la que aparece el espíritu
democrático y el espíritu relativista, ambos fenómenos de un mismo
fundamento al cual ya no se ve y que ahora opera como un marco

212
categorial; el mercado capitalista. Es decir, el politeísmo moderno coincide
con su monoteísmo cuando no lo cuestiona, sino que lo reafirma.
Bienvenido es el pluralismo democrático, siempre y cuando respete al
fundamentalismo del mercado. Bienvenido sea el relativismo moderno y el
posmodernismo, siempre y cuando no cuestionen al gran capital.

“Así se vincula el capricho mercantil con la forma del politeísmo, y el surgimiento

de un mundo mercantil ordenado por un principio unificador –el capital-, con un
monoteísmo. En los dos casos se trata de una proyección hacia un más allá, a
partir de la cual se interpreta la efectiva arbitrariedad de los movimientos del
mercado, el cual se convierte en un ámbito sacrosanto. Mientras estas
arbitrariedades atestiguan en verdad la falla del mercado de asegurar la vida
humana, esta falla es transformada en voluntad de un Dios arbitrario, que exige
respeto a este mundo mercantil sacrosanto. Las imágenes religiosas tienen, por
tanto, como esencia la negación del hombre y de su posibilidad de vivir. Son
portadoras de la muerte. Se trata de una imagen de Dios que es anti-hombre”.
(Ob. Cit. Pp. 16 y 17).

Esto es, una forma de producción de mercancías, dinero y capital,

ahora ha producido su propia imagen de dios, o sea su propio modelo ideal,
para poder explicar el sentido de esta realidad. Dicho de otro modo, el
capitalismo para poder reproducirse necesita producir paralelamente al
mercado y al gran capital, su propio modelo ideal, en este caso, sus propias
imágenes religiosas, o si no su propia concepción de lo que la realidad en
general y en última instancia “es”. Es decir, necesita producir su propio
marco categorial, su propia doctrina del concepto. Para ello ahora ya no se
limita a impulsar las creencias religiosas acordes a esta forma de producción,
sino que ahora produce su propio conocimiento, pero, en términos

213
seculares193, y así produce su propia ciencia y filosofía. Y cuando con
lenguaje secular, o sea científico impone este modelo ideal, o sea su mito y
utopía, los seres humanos del mundo de la vida cotidiana “creen” que el
mundo, la realidad y la vida “es” así, así tal como el capital lo ha creado.
Esto es, en el principio fue el capital, en el final también lo será. Ahora el
capital lo es todo, el ser humano nada. Que si no fuera por el capital,
seguiríamos en la edad de piedra.
Una vez que Marx ha llegado a este punto se pregunta cómo es
posible ir más allá ya no sólo del capitalismo, sino, también de su modelo
ideal, de su marco categorial, de su fetichismo, porque éstos van juntos, no
separados. Es curioso notar que esta pregunta en El Capital, esté situada
precisamente en el lugar donde Marx está reflexionando respecto del
fetichismo de la Mercancía. Hinkelammert se da perfecta cuenta de esto, no
sólo porque conoce la especificidad de hacer el pasaje de la Doctrina de la
Esencia a la Doctrina del Concepto, y en este caso de hacer el pasaje hacia los
modelos ideales presupuestos en la comprensión del sentido del mundo194.

193
Al principio, cuando la burguesía para afirmarse a sí misma como buena, igualitaria y
justa hace la crítica de las relaciones medievales, lo hace en términos teológicos, porque la
justificación de las relaciones de dominación medievales estaban hechas en ese lenguaje.
Luego para afirmarse a sí misma como racional y superior debe condenar y abandonar el
discurso o lenguaje teológico, mítico y luego utópico, por eso hace el pasaje a la ciencia y
luego la filosofía, como formas superiores o más racionales que la argumentación teológica
o mítica. Pero en ese intento o pasaje, el contenido teológico o mítico se sigue
manteniendo, aunque de modo negado, encubierto e invertido, como más adelante mostrará
Hinkelammert, esto es, aunque hay secularización, no hay superación ni del mito, ni la
teología, su estructura sigue intacta, por eso la crítica fetichista de Marx sigue siendo
pertinente.
194
La primera reflexión hinkelammertiana al respecto está realizada en su Ideologías del
desarrollo de 1970, en su tercer capítulo, donde por primera vez tematiza explícitamente en
torno de la función de los modelos ideales en la construcción de conocimiento crítico. Ahí
todavía aparece in nuce, o sea más como programa que como una reflexión madurada. En
este su Las armas ideológicas..., toma conciencia explícita de esto que estamos afirmando,
214
Por eso mismo se da cuenta de que tener claridad respecto de que el
modelo ideal en el capitalismo es constitutivamente fetichista, supone tener
otro modelo ideal no fetichista o fetichizado desde el cual poder evaluar un
mundo fetichizado, o sea encantado por el capital.

“Este análisis del fetichismo de Marx implica a la vez un análisis del proyecto de
una sociedad que haya superado tal situación. Eso se deriva ya de las razones que
Marx da para la existencia del fenómeno. Por un lado lo explica positivamente
como resultado del carácter privado del trabajo humano. Por otro, lo analiza
negativamente como resultado de la ausencia de relaciones directamente sociales de
las personas en sus trabajos. Las dos explicaciones coinciden. La primera dice lo
que es; la segunda lo que no es y lo que tendría que ser. Marx pregunta, pues,
hasta qué grado el fenómeno del fetichismo es común a toda la historia, y por lo
tanto, hasta qué grado puede ser superable”. (ob. Cit. Pág. 17)

En esta pequeña reflexión se puede entender en parte por qué la

izquierda marxista del siglo XX no entendió bien la crítica de Marx al
capitalismo, pues aquí Hinkelammert está diciendo explícitamente que una
crítica del capitalismo y su fetichismo implica tener como modelo ideal, otra
idea de lo que podría ser la producción y reproducción de otra forma de
vida distinta de la del capitalismo. Esto es, el capitalismo es un modelo
ontológico que tiene como su presupuesto trascendental un horizonte de
sentido que le otorga credibilidad. El problema en última instancia estaba y
está contenido en este presupuesto trascendental y no en el capitalismo
como momento ontológico de este modelo ideal.
Cuando el marxismo identifica a esta otra sociedad futura con el
socialismo como el más allá del capitalismo, recae en el discurso ontológico,

pero a juicio nuestro, después de Crítica de la razón utópica, empezará recién a desarrollar
esta enorme y rica veta descubierta con este libro que ahora estamos analizando.
215
esto es, al no reflexionar en torno del modelo ideal presupuesto en el
capitalismo, recae en lo que critica porque no tematiza previa o
paralelamente el modelo ideal presupuesto en el capitalismo y a su vez el
modelo ideal con el que se iba a construir el futuro socialismo195. Al no
hacer esta reflexión el proyecto del socialismo durante el siglo XX recayó en
el mismo modelo ideal presupuesto en el capitalismo, contenido en la
modernidad, porque ambos proyectos de sociedad son en el fondo no sólo
modernos, sino que comparten su mismo modelo ideal. La diferencia estaba
en los sujetos que iban a hacer realidad el proyecto de la modernidad; por
un lado, si la clase social burguesa o si no el proletariado. Paradójicamente
los marxistas y la izquierda en general terminaron siendo más creyentes del
modelo ideal presupuesto en la modernidad, por ello llevaron muchos
prejuicios o presupuestos modernos al extremo, es decir y como dice
Hinkelammert, produjeron modernidad in extremis.
Una vez que nos ha señalado la contradicción ahora entonces Marx
nos muestra cómo se puede salir del misticismo propio del mundo
capitalista:

“Todo el misticismo del mundo de las mercancías [capitalistas], toda la magia y

la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción
de mercancías [capitalistas], se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino
hacia otras formas de producción”196.

195
Como muestra el último Hinkelammert, Marx estuvo tematizando en este sentido casi
desde su tesis doctoral, cuando empezó a hablar de la condena de todo dios del cielo y de la
tierra que no tome al ser humano como ser supremo para sí mismo. De ahí hasta la segunda
edición del tomo I de El Capital de 1872-73 hay todo un proceso de toma de
autoconciencia donde Marx va volviendo al tema una y otra vez, y a su vez resemantizando
y volviendo a dotar de otro contenido a esta reflexión suya que le acompañó casi toda su
vida y que en esta edición del tomo I de El capital se expresa como Reino de la Libertad.
196
Marx, Carlos. El Capital. Ob, cit. Pág. 93
216
 Nosotros agregaríamos: hacia otras formas de producción y
reproducción de otras formas de vida en concreto, las cuales implican
siempre y a la vez la producción de su propio modelo ideal como horizonte
último desde el cual tiene pleno sentido esa otra forma de vida.

“A continuación menciona [Marx] cuatro tipos de sociedades sin fetichismo de la

mercancía: 1) el modelo de Robinson, como lo expone la burguesía; 2) la forma de
producción de la edad media; 3) la producción de la industria rural y patriarcal de
una familia campesina; 4) el modelo de una sociedad socialista, derivado del
modelo burgués de Robinson. Marx habla de un Robinson social197.
El primero corresponde a una determinada autointerpretación de la sociedad
burguesa; el segundo y el tercero son la descripción de estructuras históricas
realizadas en el pasado; y el cuarto, la transformación de una ideología de la
sociedad burguesa en proyecto de una sociedad socialista futura. Por esta
transformación Marx llega en el Capital, a la primera descripción del proyecto
socialista”.
“La ausencia del fetichismo mercantil en las sociedades precapitalistas la explica
Marx por su carácter poco desarrollado… Marx limita así su concepto de
fetichismo al fetichismo de las relaciones mercantiles [capitalistas], llamándolo
mistificación económica. Se trata de una mistificación específica vinculada con la
propia forma mercancía. Está más bien ausente de la sociedad precapitalista. Pero
allí existe otro misticismo que se origina en las condiciones naturales de producción
que dominan al productor. Es un misticismo natural que se debe a la falta de
dominación sobre la naturaleza”. (ob, cit. Págs. 17 y 18)

197
La descripción tanto del Robinson como de la edad media y de la industria rural y
patriarcal de una familia campesina no son en sentido estricto descripción de sociedades,
sino de formas de vida anteriores al capitalismo, el cual produce a su vez a la sociedad
moderna como su subjetividad correspondiente. Como dijimos anteriormente, la forma o
idea de sociedad es propia del capitalismo y la modernidad. Antes de ésta lo que primaba
eran formas comunitarias de vida, íntimamente ligadas a la vida rural del campo. El
mercado no era mundial, sino sólo regional o local.
217
 Si uno se fija con un poco de atención tanto a la redacción de Marx
como del propio Hinkelammert podría darse cuenta que en sí estas cuatro
descripciones no son descripciones de sociedades, sino descripciones
ideales de formas de vida, es decir, cuando Marx habla del Robinson no está
describiendo una sociedad, porque Robinson es un individuo y no una
sociedad, sino el modo cómo idealmente se representa a sí misma la
burguesía de su tiempo. Dicho de otro modo, la idea del Robinson es un
modelo ideal que sirve para entender el sentido de la sociedad burguesa.
En la descripción del mundo medieval pasa algo similar, en sentido
estricto no es la descripción de esa forma de vida, sino el modo cómo la
sociedad moderna se representa idealmente para sí misma al mundo
medieval, y esto empieza con la cualificación de la Edad Media europea
como «tenebrosa». ¿Es cierto que lo era? O es que la burguesía moderna
necesitaba tener esa representación, o sea esa idealización negativa, para
aparecer ella como buena. Lo mismo podría decirse de la producción rural y
patriarcal de una familia campesina donde ésta aparece desde el principio
como si fuese una forma de organización social, aunque sea familiar198. ¿No

198
Y Marx así lo dice explícitamente: “Los diversos trabajos en que son generados esos
productos –cultivar la tierra, criar ganado, hilar, tejer, confeccionar prendas- en su forma
natural son funciones sociales, ya que son funciones de la familia y ésta practica su propia
división natural del trabajo, al igual que se hace en la producción de mercancías”. En
nuestra humilde opinión, la familia es una institución humana, en cambio la sociedad no, es
una institución burguesa, capitalista y moderna, porque presupone como momento
constitutivo al individuo moderno, el cual no es característica de las familias rurales
arcaicas o ancestrales, tampoco la propiedad privada, otro componente fundamental de la
sociedad moderna. En la misma página de El Capital, en un pie de página pareciera que
Marx nos da la razón, cuando afirma que: “Es un preconcepto ridículo, de muy reciente
difusión, el de que la forma de la propiedad común naturalmente originada sea
específicamente eslava, y hasta rusa en exclusividad. Es la forma primitiva cuya existencia
podemos verificar entre los romanos, germanos, celtas, y de la cual encontramos aun hoy,
entre los indios, un muestrario completo con los especímenes más variados, aunque parte
218
es acaso otra forma idealizada de representarse un pasado anterior al
tenebroso medioevo que la naciente burguesía utilizaba para entenderse a sí
misma como algo novedoso? Y así entonces llegamos al modelo socialista
que es el que más nos interesa, dice Marx:

“Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres que

trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus
muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social. Todas
las determinaciones del trabajo de Robinson se reiteran aquí, sólo que de manera
social, en vez de individual… El producto todo de la asociación es un producto
social. Una parte de éste presta servicios de nuevo como medios de producción. No
deja de ser social. Pero los miembros de la asociación consumen otra parte en
calidad de medios de subsistencia. Es necesario, pues, distribuirla entre los
mismos. El tipo de esa distribución variará con el tipo particular del propio
organismo social de producción y según el correspondiente nivel histórico de
desarrollo de los productores. A los meros efectos de mantener el paralelo con la
producción de mercancías, supongamos que la participación de cada productor en
los medios de subsistencia esté determinada por su tiempo de trabajo. Por
consiguiente, el tiempo de trabajo desempeñaría un papel doble. Su distribución,
socialmente planificada, regulará la proporción adecuada entre las varias funciones
laborales y las diversas necesidades. Por otra parte, el tiempo de trabajo servirá a
la vez como medida de la participación individual del productor en el trabajo
común, y también, por ende, de la parte individualmente consumible del producto
común. Las relaciones sociales de los hombres con sus trabajos y con los productos

de ellos en ruinas. Un estudio más concienzudo de las formas de propiedad común

asiáticas, y especialmente de las índicas, demostraría cómo de las formas diversas de la
propiedad común natural resultan diferentes formas de disolución de ésta. Así por ejemplo,
los diversos tipos originarios de la propiedad privada romana y germánica pueden ser
deducidos de las diversas formas de la propiedad común en la India”. Marx, Carlos. Ob, cit.
Pág. 95, nota 30. Es decir, el prejuicio burgués o moderno de la época de Marx afirmaba
que la forma o idea de sociedad era algo que ya se estaba gestando desde el principio, lo
mismo que el capitalismo como si la historia de la humanidad toda estuviese destinada a
convertirse en social o en sociedad burguesa. Es posible afirmar que la comunidad rural
medieval como disolución, o como su propia forma de disolución haya devenido en la
forma social burguesa, ésta sería una forma específica e históricamente determinada. Esto
no quiere decir que toda forma humana comunitaria, familiar, o patriarcal, rural, etc., haya
tenido que devenir necesariamente en la forma de sociedad moderna.
219
 de estos, siguen siendo aquí diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la
producción como en lo que atañe a la distribución”199.

Aquí se puede ver claramente lo que Marx entiende por asociación de

hombres libres, como un Robinsón pero a la manera social, donde entre todos
y cada quien se pone de acuerdo libremente no sólo en todo lo que hay que
producir sino también en el modo cómo se ha de distribuir. Cuando el
acuerdo entre todos los miembros de esta asociación es mutuo y libre, las
relaciones sociales acá aparecen como diáfanamente sencillas, es decir, sin
fetichismo. Ahora entonces podemos volver a la pregunta; ¿qué es lo que
produce el fetichismo en la mercancía capitalista, en el dinero y el capital?
Porque de lo que se trata es de salir de este fetichismo.

Dice Hinkelammert que: “Esta asociación de hombres libres –y solamente en

asociación los hombres pueden ser libres- es la superación del fetichismo de la
mercancía. Es a la vez la superación del misticismo de la naturaleza y del
dominio de la naturaleza sobre el hombre. Por lo tanto, no es un regreso a la
sociedad precapitalista en ninguna de sus formas, porque Marx analizó tales
sociedades más bien en términos todavía no capitalistas. La superación de su
misticismo natural lleva a generar el misticismo económico del fetichismo mercantil;
y los dos misticismos pueden ser solamente superados por la asociación de hombres
libres. Esta superación aparece ideológicamente ya en la teoría económica burguesa,
porque la sociedad burguesa pretende ser ya lo que la sociedad socialista será. Eso
tiene determinado resultado en cuanto a la concepción de la historia.
Este concepto de la asociación de hombres libres y del trabajo concreto… llega a
ser el punto de referencia del análisis de todas las sociedades humanas, porque
describe siempre lo que no son y permite de esta manera analizar lo que son y lo
que serán. En este sentido da la inteligibilidad de la historia. Por otro lado
describe una sociedad futura específica –la sociedad socialista- que realiza
positivamente lo que está negativamente presente en todas las sociedades
anteriores”. (Ob. Cit. Pp. 19 y 20)
199
Marx, Carlos. Ob, cit. pág. 96.
220
 Ahora el problema es aclarar qué significa «asociación de hombres
libres», porque en la medida que se tenga claro esto será posible concebir
claramente una forma de vida no fetichizada. En primer lugar la diferencia
entre lo que el capitalismo concibe como libre y el modo como lo concibe
Marx es claramente señalado por Hinkelammert cuando él dice que en Marx
el ser humano es libre cuando puede libremente elegir una forma de vida, o
más precisamente, una forma de producción y reproducción de la vida, en
cambio el capitalismo concibe libre al ser humano que tiene sólo la
posibilidad de elegir entre una Coca cola y una Pepsi. La primera es una
concepción ontológica porque se refiere a la elección de una forma de ser y
de estar en el mundo y en la vida, en cambio la segunda es sólo óntica
porque alude solamente a la elección de un ente entre tantos, sin poder
distinguir o siquiera tener conciencia de que esta elección está siempre
determinada por un tipo de ser, el cual por no conocerlo no se puede
cambiar o transformar, aunque conduzca ésta a la perpetuación de su
explotación o a la muerte.
En segundo lugar Marx no se refiere explícitamente a lo que significa
asociación, en cambio Hinkelammert nos da más luces al respecto.
Asociación se refiere a esa capacidad de los seres humanos de reunirse entre
todos para ponerse de acuerdo, analizar, discutir, pensar los problemas,
aclararlos, darles sentido, hacerse cargo de los problemas, hacerse
responsable de las consecuencias, para no sólo concebir soluciones, sino
también para ejecutarlas, implementarlas, para resolver racionalmente
cualquier problema que aparezca en la comunidad. ¿Cómo sabemos esto?
Por el propio Marx cuando dice:
221
 “El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las
circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a
día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura
del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá
su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados,
éstos le hayan sometido a su control planificado y consciente”200. (La traducción
de W Roces de esta última parte dice: …cuando ese proceso sea obra de
hombres libremente socializados y puesto bajo su mando consciente y racional).

Esto es, los seres humanos se reúnen libremente, o se asocian

libremente, o dicho en otras palabras, libremente se socializan para someter
a control planificado y consciente el proceso material de producción, o si no
para poner bajo su mando consciente y racional al proceso material de
producción. Hasta aquí no habría tanto problema porque supuestamente el
marxismo del siglo XX ya dijo lo mismo y es más, el socialismo soviético
fue un intento de llevar estas ideas a la realidad. Sin embargo, ahí también
apareció el fetichismo. Ahora bien, hay que preguntarse ¿por qué? Porque el
socialismo soviético habría supuestamente hecho un control planificado del
proceso material de la producción y ya sabemos que no funcionó. ¿Por qué?
Porque el problema del fetichismo es más complejo de lo que
habitualmente nos imaginamos.

200
Marx, Carlos. Ob. Cit. Pág. 97. “Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann
überhaupt nur verschwindenm, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens
den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zu einander und zur Natur
darstellen. Die Gestalt des gesellschaftlichen Lebensprocesses, d. h. des materielen
Produktionsprocesses, streift nur ihren mystischen Nebelschleier ab, sobald sie als Produkt
frei vergesellschafteter Menschen unter deren bewuβ planmäβiger Kontrole Steht”. Marx,
Karl. Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Erster Band. Hamburg. 1872. Ed. Karl
Marx, Friedrich Engels. Gesamtausgabe. (MEGA). Sweite Abteilung. Das Kapital und
Vorarbeiten. Band 6. Dietz Verlag. Berlin. 1987. Pag. 110. Líneas 5-12.
222
 Hinkelammert continúa diciendo que el fenómeno del fetichismo
aparece cuando una forma de producción produce proyecciones o imágenes
hacia el infinito, cuyas proyecciones, idealizaciones o imágenes aparecen o
se convierten en verdaderos sujetos que conducen o explican esa forma de
producción material. Pero que, esas imágenes, proyecciones o idealizaciones
aparecen cuando se mira al mundo “ingenuamente”. El carácter ingenuo
aparece cuando los seres humanos creen que esas proyecciones,
idealizaciones o imágenes son o tienen subjetividad o realidad
independiente de ellos, cuando en realidad son ellos quienes la han creado.

“Las imágenes religiosas son espejismos que aparecen en cuanto se mira el mundo
mercantil ingenuamente. El más allá en el cual aparentemente existen, es en
verdad el más acá del hombre, quien proyecta su esencia en ellas. Recuperar su
libertad perdida hacia las prerrogativas del mundo mercantil, significa reivindicar
este más allá como su propia interioridad. La asociación de los hombres libres es
la base real para esta reivindicación.
Religión no es algo como una superestructura, es una forma de la conciencia social
que corresponde a una situación en la cual el hombre ha delegado la decisión sobre
su vida o muerte a un mecanismo mercantil, de cuyos resultados –siendo este
mecanismo obra suya- no se hace responsable. Y esta irresponsabilidad la proyecta
en un Dios con arbitrariedad infinitamente legítima, que es el Dios de la
propiedad privada, de los ejércitos y de “la historia”. Pero la verdadera esencia de
este Dios es la renuncia del hombre a hacerse responsable de los resultados de la
obra de sus manos”. (Ob, cit. Pp. 20 – 21)

Esto es, el fenómeno del fetichismo sería la expresión de un mundo

en el cual el ser humano ha hecho una ruptura o escisión entre lo que él es y
lo que él es capaz de producir, es decir, el fetichismo aparecería cuando el
ser humano ya no se reconoce en lo que él ha creado y es capaz de hacer o
crear, cuando lo que él produce o hace le excede de tal modo que él piensa

223
que lo que ha creado ya no es obra suya, sino que es algo que está más allá
de su comprensión o control, cuando concibe que la imagen, símbolo,
proyección o idealización que él ha creado está más allá de él y de su
realidad. Por eso afirma Hinkelammert que ese más allá no es que no exista,
existe, pero no como más allá, sino como más acá, es más, existe como su
propia «interioridad», es parte de su subjetividad. De lo que se trataría sería
precisamente de reconocer o recuperar esa su interioridad, de reconocer que
ese más allá, en realidad es su propia subjetividad proyectada hacia el
infinito, gracias a lo cual la finitud humana se torna infinita, de tal forma
que al final Hinkelammert dirá que el ser humano es un ser infinito
atravesado por la finitud.
Ahora entonces podemos recién entender y explicar esto que el
marxismo del siglo XX repitió hasta el cansancio y que Hinkelammert
cuestiona, que la religión no es algo así como una superestructura diferente
de la estructura, es decir, como algo separado o distinto del ser humano,
sino que es una forma de la conciencia social, que cuando se lo concibe de
modo separado, o sea como superestructura, entonces se convierte en
religión, esto es, el marxismo del siglo XX habría concebido a la religión
como fetiche, pero en términos fetichistas, es decir, dice que la religión es
un fetiche, pero lo dice de un modo fetichista, sin haber superado su
fetichismo, o dicho de otro modo, dice la verdad, pero de un modo falso.
Pero este no es el problema mayor, sino entender la especificidad del
carácter fetichista de la religión protestante moderna, que encarna al espíritu
fetichista del capitalismo y la modernidad, porque no ganamos nada
criticando a la religión fetichista, si no entendemos y reconocemos a la vez
que el carácter fetichizado del capitalismo, le ha alcanzado también a la
224
racionalidad moderna. Criticar la religión cristiana es fácil, en cambio
criticar o mostrar el carácter fetichista de la racionalidad moderna ya no lo
es, porque entonces tendríamos que autocriticarnos.
El marxismo del siglo XX cayó en el fetichismo de la racionalidad
moderna al no entender a cabalidad la crítica que Marx le hacía al fetichismo
del capital y que Hinkelammert ahora expone y desarrolla cuando afirma
que el fetichismo: “Es una forma de la conciencia social que corresponde a una
situación en la cual el hombre ha delegado la decisión sobre su vida o muerte a un
mecanismo mercantil, de cuyos resultados –siendo este mecanismo obra suya- no se hace
responsable”, es decir, es una situación en la cual el ser humano renuncia a
hacerse cargo, o si no a hacerse responsable de las consecuencias de los
actos suyos que conducen a la vida o a la muerte, ahora esta decisión la deja
en manos del fetiche (llámese religión, progreso, ciencia, tecnología,
libertad, democracia, modernidad, etc.), en el sentido de que él ya no es
responsable, sino que hay un más allá que ahora decide eso, de lo cual en
última instancia él ya no puede saber o tomar decisiones al respecto.
“Pero, la verdadera esencia de este Dios [o sea fetiche] es la renuncia del
hombre a hacerse responsable de los resultados de la obra de sus manos”. En la
situación fetichista o fetichizada, el ser humano responde por sus actos en
tanto que actos suyos que tienen que ver con él y solamente con él como
individuo, separado de la sociedad, la comunidad y la naturaleza. Pero ya no
responde por las consecuencias posteriores de esos actos, las cuales exceden
su mera individualidad y circunstancia, porque supuestamente ya no tienen
que ver con él y de las cuales él ya no es consiente, y las desconoce porque
ha renunciado a conocerlos. Ahora es él solo y su circunstancia, porque se
ha separado de la comunidad, de la naturaleza y del cosmos, por eso aparece
225
ante sí mismo como si no tuviese que ver con nada salvo consigo mismo,
como individuo. La responsabilidad ahora tiene que ver sólo consigo
mismo. En cambio del resto, de la humanidad, la naturaleza y el cosmos ya
no es responsable. Eso lo ha delegado a la religión, al modelo ideal, o si no
al modelo utópico, sin darse cuenta que él ha creado tanto la religión como
el mito o la utopía. La responsabilidad ahora es tan óntica como él, lo
mismo que su conocimiento, y que su racionalidad201. Ahora a esta forma
fetichizada de la racionalidad, en términos formales le llama racionalidad
medio-fin. De las consecuencias de esta racionalidad de la cual el individuo
no se hace cargo, él ya no es responsable y no puede serlo, porque ahora
está más allá de él. Pero, vayamos por partes.
Ahora entonces se puede entender mejor por qué tanto Marx como
Hinkelammert consideran al «carácter privado del trabajo» capitalista como
momento constitutivo del fetichismo, porque durante la forma de esta
producción el productor capitalista se concentra sólo en la producción de
mercancías capaces de convertirse en dinero y luego en capital, es decir, las
relaciones mercantiles en el capitalismo son “producto de trabajos privados

201
En el principio de la modernidad todavía era importante en la producción del
conocimiento la categoría de Totalidad, porque el ser humano todavía intuía que estaban
conectados sus actos y forma de vida con el todo de la realidad y del universo. Pero ahora
que ha perdido completamente esta conexión, la ha desechado aduciendo que no podemos,
porque es imposible conocer la totalidad, sino sólo esto o aquello, a lo cual le llama hechos,
los cuales son ónticos por constitución, aunque tengan que ver siempre con el todo de la
realidad. Durante la discusión entre Popper y Adorno uno de cuyos temas centrales era la
categoría de Totalidad, no entendieron ni propios ni extraños el trasfondo de esa discusión.
Habermas un participante de esa discusión no sacó el más mínimo provecho de esa
discusión, porque –ahora recién nos damos cuenta-, tampoco había entendido el carácter
relevante de la teoría del fetichismo en Marx. Con razón dice Hinkelammert que durante la
década del 30, el marxismo crítico aceptó acríticamente los prejuicios cognitivos de los
intelectuales burgueses como Weber que hacían distinciones tajantes entre juicios de valor
y juicios de hechos, ciencia e ideología, mito y razón, etc.
226
independientes los unos de los otros”. Ahora bien, esta forma de producir
crea o produce un proceso de producción en el cual es éste ahora el que
manda, impera o se impone sobre el ser humano, porque la intencionalidad
o «acción privada» de la producción conduce a que los productores
descuiden o renuncien a conocer lo que ellos están produciendo como
consecuencia de esos actos en la realidad con este tipo de intencionalidad.
Una vez que han producido esta realidad más allá de sus actos, ahora
ésta realidad llamada mercado, opera a espaldas de los productores y decide
sobre la producción, ya no es el ser humano, el que lo ha creado, el que
decide, sino la creación, esto es, el mercado, por eso se convierte en fetiche
al cual los productores ahora tienen que obedecer. A esta nueva realidad, en
la cual ahora es el mercado el que decide sobre la producción, la
distribución y la vida humana, “la conciencia burguesa de esta sociedad las considera
como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente” (ob., cit., pág., 21). El
problema se habría solucionado si es que desde el principio los seres
humanos o los productores se hubiesen asociado libremente para decidir
qué producir, cuándo, y cómo. Por eso considera Marx que más allá del
capitalismo, lo que se deduce de esta realidad llamada capitalismo es una
sociedad en la cual ocurra precisamente esto, pero luego de haber tomado
conciencia de esta inversión que produce el capitalismo.

Sin embargo; “…si bien las relaciones mercantiles se deben al hecho de que el
trabajo es trabajo privado, este mismo carácter privado del trabajo no se debe a la
propiedad privada. Es resultado del hecho de que el conocimiento humano, en
cuanto a los factores relevantes para la decisión económica, es limitado por esencia”
(ob., cit., pág., 22).

227
 No podemos prever a priori todas las consecuencias posibles de los
actos nuestros en el presente, sin embargo, podemos hacernos cargo de las
consecuencias negativas que van apareciendo poco a poco en el futuro, esto
tiene que ver con la conciencia de la responsabilidad humana y no
meramente individual, por ello la producción de una forma de vida donde
sea posible la asociación de seres humanos que se reúnen libremente para
determinar y elegir una forma de vida que tienda a la producción y
reproducción de la vida de todos sea fundamental.
Dicho de otro modo, el hecho de que no podamos prever a cada
momento o instante las consecuencias posibles de nuestros actos, no quiere
decir que no podamos o debamos hacer algo al respecto. El fetichismo
empieza cuando el ser humano decide excluir, ocultar o negar esta
dimensión de la realidad que aparece siempre que se producen actos o
acciones. Un excelente ejemplo de ello lo pone Hinkelammert a propósito
de la discusión teológica en la modernidad tardía.

“… textos como el evangelio de Juan han sido inmunizados al declararlos textos

“teológicos”. Al declararlos como tales, se entregó la discusión de ellos a las
facultades de teología y dentro de las iglesias, bajo el supuesto de que para la alta
ciencia –ciencia de la historia, de la filosofía, las ciencias sociales, etc.- no tienen
ninguna relevancia. No obstante este texto del evangelio de Juan ha hecho historia.
No apenas historia religiosa, sino historia en todos sus ámbitos.
Lo mismo vale para muchos otros textos considerados como “teológicos”. Sobre
todo también para los textos de Pablo y el Apocalipsis. En conjunto forman un
marco categorial que canaliza toda la historia posterior hasta hoy, y que todavía
está presente a pesar de todas las pretendidas secularizaciones… Un conocido
filósofo, al cual hice ver que no se puede hacer una historia sensata de nuestra
filosofía, y por tanto también filosofía, sin la discusión de la epístola a los romanos
de Pablo, se rió a carcajadas. Creen en serio que las facultades definen la
realidad… ¿Cómo se puede entender hoy a Nietzsche –para citar el filósofo más

228
 apreciado de la cultura pretendidamente posmoderna actual- sin hablar de Pablo?
Nietzsche se entiende como un anti-Pablo, y su libro Anticristo es en realidad un
anti-Pablo. Nietzsche todavía tiene la percepción de que el marco categorial de
toda la cultura de los últimos dos mil años fue formulado por Pablo…
Frente a los textos clásicos griegos nos hemos acostumbrado a tratarlos como textos
en el sentido más amplio, aunque hagan constantemente referencia a los dioses
antiguos. No los consideramos por eso textos “teológicos”…[En cambio, a los
textos teológicos como los evangelios y las epístolas] Los echamos fuera
de la discusión de las ciencias –filosóficas, sociales, psicológicas-, por el hecho de
que se pretende que son teología. Entonces, no es necesario tomarlos en cuenta. De
esta forma los inmunizamos. En apariencia podemos estar tranquilos.
Pero no estamos tranquilos. Nuestras raíces siguen presentes, por más que no
tomemos consciencia de ellas. Queremos estar tranquilos echando afuera su
discusión, no obstante, cuanto más lo hacemos menos tranquilos podemos estar.
La expulsión de nuestros textos fundantes de la discusión de nuestros fundamentos
revela una gran angustia. Evitamos la discusión de nuestras raíces. Al declarar
nuestros textos fundantes como textos teológicos, los rodeamos de un tabú
impenetrable. El hecho de que son nuestros textos fundantes se transforma en
nuestro tabú central y nuestra historia se transforma en un gran enigma”202.

Es decir, cuando la modernidad decide excluir o negar este tipo de

dimensión de la realidad, el hecho de que los excluya o niegue
sistemáticamente, no quiere decir que ya no existan, porque de hecho
existen y lo peor de todo, siguen operando, pero al declararlos como
inexistentes, la razón o la ciencia ya no los tematiza. Y esta exclusión ya no
es cuantitativa en el sentido de que bastaría con incluirlos para volver a
tematizarlos, no. El problema del fetichismo es que esta negación en
primera instancia explícita o consciente y luego inconsciente, deviene en
una pérdida de la capacidad existencial de su posible tematización. Así
como la razón sólo tematiza aquello que sólo ha experimentado, cuando la
racionalidad moderna deja de tematizar sistemáticamente estos problemas,
202
Hinkelammert, Franz. El grito del sujeto. Ed. DEI. San José. 1998. Págs. 16-17
229
pierde cualitativamente la capacidad para su correcta tematización. Se
produce como una amputación existencial al ya no poder tematizar lo real
de la realidad en este tipo de término.
Lo peor de todo es que como dice Hinkelammert, aunque se los
declare como inexistentes, estas dimensiones de la realidad siguen
operando, pero ahora, por la negación, de espaldas al sujeto. Ahora
entonces aparece una realidad fantasmagórica que no se sabe de dónde ha
salido y tampoco se sabe cómo opera, lo único que se sabe es que opera,
que actúa e influye, pero ya no se sabe cómo tematizarlo. Esta realidad es la
causa de que sólo en la modernidad surja por ejemplo la psicología como
ciencia que intenta comprender el fenómeno de la represión, o negación,
exclusión sistemática de problemas, o traumas, los que ya no son solamente
individuales, sino sociales. Este es por eso, como dice bien Marx, otro de
los contenidos de la relación social. El sujeto o individuo ya no solo reprime
u oprime, sino que ahora él también se reprime y oprime, porque estos en la
modernidad ya son existenciarios, o modos de ser. Pero volvamos al punto,
porque hay que ver cómo sistemáticamente este fetichismo le pasa al dinero
y al capital, y luego a la racionalidad económica.

6. Del fetichismo del dinero al fetichismo del capital

La pregunta que podría guiar esta reflexión sería la siguiente: ¿por qué
vale el dinero? O si no ¿por qué creemos que vale el dinero? O si no más
específicamente: ¿cuál es el tipo de valor del dinero en el capitalismo?,

230
porque como bien dice Hinkelammert, la percepción que se tiene del valor
en el capitalista y en Marx no es la misma y por eso se trata de aclarar del
modo más claro este misterio. Para empezar Hinkelammert cita a Marx,
veamos lo que dice éste último:

“Si las mercancías pudieran hablar, lo harían de esta manera: Puede ser que a los
hombres les interese nuestro valor de uso. No nos incumbe en cuanto cosas. Lo que
nos concierne en cuanto cosas es nuestro valor. Nuestro propio movimiento como
cosas mercantiles lo demuestra. Únicamente nos vinculamos entre nosotras en
cuanto valores de cambio. Oigamos ahora cómo el economista habla desde el alma
de la mercancía: “El valor” (valor de cambio) “es un atributo de las cosas; las
riquezas” (valor de uso), “un atributo del hombre. El valor, en este sentido,
implica necesariamente el intercambio; la riqueza no”. “La riqueza” (valor de
uso) “es un atributo del hombre, el valor un atributo de las mercancías. Un
hombre o una comunidad son ricos; una perla o un diamante son valiosos… Una
perla o un diamante son valiosos en cuanto tales perla o diamante”. Hasta el
presente, todavía no hay químico que haya descubierto en la perla o el diamante el
valor de cambio… Como para no acordarse aquí del buen Dogberry… “Ser
hombre bien parecido es un don de las circunstancias, pero saber leer y escribir lo es
de la naturaleza”203.

Marx ya fue mostrando cómo el capitalista en vez de historizar el

fenómeno del capitalismo, lo va naturalizando, pero no sólo porque sea
algo que quiere hacer conscientemente, sino porque las condiciones para su
naturalización se dan ya de antemano en la realidad que está produciendo.
Es lo que pasa con el valor del dinero y del capital. Pero veamos esto con
calma.
Ya vimos cómo es producida la mercancía capitalista, ya vimos el
contenido, es decir, la intencionalidad con la que ella es producida. Cómo

203
Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. México. Págs. 101-102
231
por la forma de la producción el productor ya no es más propietario de lo
que produce, que aunque lo produce ya no se ve a sí mismo como
productor, sino como un elemento más en la cadena de la producción. Que
aunque es productor de la riqueza que engendra la mercancía, él ya no
puede reproducirse como ser humano, sino sólo como fuerza de trabajo, lo
cual al final lo degrada y degenera tanto como ser humano como por el
tiempo de vida, y que todo este proceso está contenido en la mercancía
capitalista. Aunque no vemos todo este proceso y ya no aparece más en su
forma de aparecer, sin embargo está este contenido en la mercancía, no se
ha perdido, ni ha desaparecido. Se repite de tal modo esta forma de
producción de este tipo de mercancía que, en el mundo de la vida capitalista
nos acostumbramos a ver a las mercancías sólo por su forma, nos
relacionamos con ella sólo en cuanto a su aparecer, es decir, ya nunca más
nos importa su contenido, o el proceso de producción contenido en la
forma de la mercancía. De tal modo que aunque la mercancía esté
chorreando sangre cuando llega al mercado, o a nuestras manos, ya no
vemos esto, y tampoco nos importa. Nos basta con que satisfaga nuestras
necesidades y la consumimos, y a veces hasta felices subjetivamos la
mercancía en nuestras vidas y nuestra subjetividad. Es lo que pasa
especialmente con los alimentos capitalistas cuando los consumimos.
Si Marx y Hinkelammert tienen razón entonces se podría decir que
ahora en el capitalismo, el contenido de nuestra subjetividad es el contenido
presupuesto en la mercancía capitalista, el cual es la intencionalidad con la
cual fue producida la mercancía capitalista. Aunque estemos en contra del
capitalismo, el capitalismo ya forma parte de nuestra subjetividad, esto es,
ahora estamos inclusive en contra de nosotros mismos, o sino de lo que el
232
capital puso en nosotros. El capitalismo se reproduce también,
reproduciéndose en nosotros. Pero ahora todo esto parece natural, porque
ya no lo vemos, pareciera que el problema está fuera y no dentro nuestro.
Pareciera que nuestro consumo ha naturalizado también el capitalismo.
Veamos esto con calma.
Como el capitalismo es el desarrollo de la mercantilización de la
mercancía, éste tiene que superar el trueque de tal modo que los actos de
compra y venta sean lo más fluidos posibles. Este proceso da lugar a la
aparición de una mercancía que en sí misma no es valor de uso, sino que es
depositario del valor de cualquier mercancía y que a su vez es “la medida del
valor de todos los productos que se convierten en él… Pero la creación del
dinero es un acto social”204 que implica el reconocimiento explícito que tal o
cual mercancía se ha de convertir en el dinero, así como ocurrió con el oro,
la plata y ahora el papel moneda, o como dice el propio Marx; “La acción
social de todas las demás mercancías se encarga, por tanto, de destacar a
una mercancía determinada, en la que aquéllas acusan conjuntamente sus
valores. Con ello, la forma natural de esta mercancía se convierte en forma
equivalencial vigente para toda la sociedad. El proceso social se encarga de
asignar a la mercancía destacada la función social específica de equivalente
general. Así es como ésta se convierte en dinero”205.
Ahora bien, como dice Hinkelammert, siguiendo a Marx, el dinero no
surge como resultado de un acuerdo previo entre los productores o
consumidores, sino que es producto del desarrollo de las tendencias propias
o inherentes a la naturaleza propia de las mercancías, es decir, “Las leyes de

204
Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Ob. Cit. Pág. 23-24
205
Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Ob. Cit. Pág. 50
233
la naturaleza inherente a las mercancías se confirman en el instinto natural
de sus poseedores”206, que son quienes realizan esta tendencia o ley propia
de la mercancía, o como dice Hinkelammert: “No es la voluntad de los
poseedores de las mercancías, la que les describe su camino. Es más bien la
lógica implícita del intercambio la que insinúa la creación del equivalente
general”207, que los poseedores captan o intuyen, porque durante el manejo,
la posesión, el intercambio permanente de mercancías que hacen “los
poseedores de las mercancías [éstos] son «poseídos» por las mercancías. Es
el impulso del intercambio mercantil el que decide sobre las relaciones entre
los hombres”208 y no al revés. O dicho de otro modo, el desarrollo de las
tendencias propias o inherentes a las mercancías, en el capitalismo se
convierte en el sujeto que conduce el desarrollo de este carácter o
especificidad. Y esto sucede porque paralelamente los seres humanos como
sujetos, deciden renunciar al conocimiento y la acción consciente para
controlar, ordenar o dirigir conscientemente esta tendencia propia de la
mercancía, es decir, “Lo que parece aquí un acto social, es la confirmación a
posteriori de una renuncia a la acción. Y el dinero es símbolo máximo de
esta renuncia del hombre a responsabilizarse del resultado de sus
acciones”209.
Al igual que en la producción de la mercancía, ahora en la aparición
del dinero capitalista, cuando el capitalista o burgués decide no hacerse
cargo del conocimiento de las tendencias inherentes al dinero, y a su vez de
las consecuencias de éste cuando se decide descuidarlas, aparece de nuevo la

206
Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. México. Pág. 105
207
Hinkelammert, Franz. Ob., cit. pág. 24
208
Ibídem.
209
Ibídem.
234
comparación entre el dinero y la religión. Si en la crítica a la religión, las
creencias producidas por los seres humanos tenían vida propia, ahora en la
crítica que Marx hace del dinero, aparece éste como un ser dotado de
subjetividad propia, con vida propia, con valor propio, por naturaleza y no
así producto de relaciones sociales, culturales o históricas. Ahora el dinero
tiene poder. “Pero a diferencia de la subjetividad de las mercancías, entre las
cuales no hay jerarquía, el dinero aparece como superior, es el rey en el
mundo de las mercancías. No es una mercancía cualquiera… Es la puerta
de todas las mercancías, a través de la cual llegan a la confirmación de su
valor”210. Y así ahora el ser humano puede aparecer como inferior al dinero
y éste último como un ser superior al cual hay que alcanzar. Ahora el fetiche
no es un Dios, sino que es el dinero, pero ahora aparece como si fuese
Dios, pero no es un dios celeste, sino terrestre y mundano, y más
concretamente; capitalista. En el capitalismo, sino tienes dinero eres nada.
Ahora el dinero da ser y poder. Este es el contexto en el cual Marx vuelve a
citar referencias bíblicas. De las cuales Hinkelammert se hace eco al advertir
que no cita ingenuamente, sino con mucho tacto y criterio. Marx dice:

“En su perplejidad, nuestros poseedores de mercancías piensan como Fausto. En

el principio era la acción. De ahí que hayan actuado antes de haber pensado”.211

Hinkelammert nos hace notar que Goethe transforma la cita del

evangelio de Juan cuando dice: “En el principio era el verbo”, por la frase
que Marx cita de él, diciendo que: “En el principio era la acción”. La
diferencia fundamental acá estriba en que si en el principio está el Verbo,
210
Ibídem.
211
Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. Pág. 105
235
esto quiere decir que lo que predetermina las acciones humanas es la acción
consciente y pensada, la palabra Verbo alude a la meditación y acción
conscientes, a aquella que decide hacerse cargo o responsable de las
tendencias inherentes a los procesos y de las consecuencias previsibles o
imprevisibles de los mismos. En cambio si en el principio está la acción, lo
que predetermina las acciones humanas ya no es la responsabilidad, sino el
hacer por hacer. Por eso en el mundo o mercado capitalista, el burgués

“…actúa antes de pensar, y por tanto el mundo mercantil piensa por él; y él
ejecuta los dictámenes de las mercancías. La renuncia a la libertad es a la vez la
renuncia a pensar sus actos; y la renuncia a hacerse responsable de las
consecuencias de sus actos, es a la vez la aceptación de una situación, en la cual los
efectos no intencionados de la acción determinan el marco de la posibilidad de la
acción intencional. Al estar la acción en el principio, la libertad se pierde, y se crea
un mundo falso. De esta manera Marx reivindica frente a Goethe el sentido
original de la frase de Juan: «En el principio era el Verbo», o sea, la acción
consciente, de la cual se hace responsable el actor en todas sus consecuencias”212.

Ahora tal vez se pueda entender de mejor modo la crítica que Marx le
hace a la religión cuando declara que ésta es como opio para los pueblos.
«La religión» como momento institucional de la fe, se caracteriza por hacer
hincapié en el cumplimiento de preceptos o normas, o sea en las obras, la
acción pues. Y el resto el creyente se lo deja en las manos de Dios. Al
creyente religioso le basta con cumplir el sábado o domingo en la sinagoga
o iglesia con los menesteres propios de la institución como rezar, pedir
perdón por los pecados, dar diezmos, etc., que en el resto de la semana
Dios se encargará de todo lo que sigue. Esto es, el creyente religioso es
bueno o justo el domingo o sábado, pero durante la semana, es o se porta
212
Hinkelammert, Franz. Ob, cit. pág. 25
236
como cualquier mundano u hombre de negocios. Si el fin de semana
cumple con la ley de Dios, durante la semana cumple con las leyes o
costumbres mundanas y con eso le basta, no necesita conocer las
consecuencias posibles de sus acciones porque de ellas se hace responsable
Dios, para eso está él. Además que por eso justamente él lo conoce todo, el
ser humano no.
Esta forma de relación con la realidad (que ya es cuestionada por el
fundador del cristianismo y sus discípulos en la disputa de la salvación por
las obras o la fe), que es institucionalizada por la religión protestante,
permite producir un tipo de relación con la realidad, en la cual se torna
racional preocuparse sólo por el cumplimiento formal de la ley de dios, que
del resto, dios se encargará, porque el cumplimiento de la ley trae bendición.
Cuando ésta forma de acción se torna no sólo racional, sino que traspasa el
umbral de la iglesia y pasa al mundo de la vida cotidiana vía mercado
capitalista, empieza el proceso de institucionalización también de esta forma
de acción, pero ahora secular, que vía formalización logra su proceso propio
de racionalización. Esto es -como dice Hinkelammert-, no es que la ciencia
económica burguesa la imponga a la realidad como propuesta, sino que ésta
ciencia la toma de la realidad que ha producido el capitalista (en principio
creyente protestante y luego secular), para luego formalizarla
posteriormente y hacerla factible para todos, por la imposición de las
relaciones capitalistas a nivel mundial.
Dicho de otro modo, cuando Benjamin dice que «el Capitalismo es
como una religión»213, está diciendo explícitamente lo que en parte Marx ya

213
“El capitalismo es una religión que consiste en el mero culto, sin dogma. El capitalismo
se ha desarrollado en occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino
237
ha sugerido, cuando dice que el capitalismo es la institucionalización
mundana de la institucionalidad religiosa protestante, que vía secularización
se transforma en capitalista214. Por ello su crítica al capitalismo ahora ya no
es en términos religiosos, sino seculares, por eso elabora su teoría crítica
como crítica del fetichismo que el capitalismo produce.
Entonces ahora podríamos decir que; si el abandonarse al
cumplimiento ciego de normas por lo un lado, y por el otro, la renuncia a
conocer o hacerse cargo de las consecuencias posibles o no previsibles de
los actos propios o hechos producidos es lo propio de la actitud religiosa,
entonces ahora se puede decir que la religión es como el opio, porque
adormece y obnubila la tendencia holista del conocimiento y la posible

también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto del

cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el
capitalismo… El cristianismo no sólo favoreció en tiempo de la Reforma el surgimiento del
capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo”. Benjamin, Walter. Capitalismo
como religión. Tomado de: Hinkelammert, Franz. Hacia una crítica de la razón mítica. El
Laberinto de la modernidad. Ed. Arlekín. San José. 2007. Pp. 168-169.
214
Hinkelammert es quien desarrolla esta idea contenida plenamente en El Capital de Marx
cuando dice que: “Dios bajó a la tierra, es ahora mercado, oro, dinero. Es el Dios [que] se
hizo humano, pero ser humano es ahora un ser identificado con las relaciones mercantiles…
La ortodoxia cristiana bajó a la tierra. Cuando Dios se hizo ser humano, este cristianismo
volvió a instituir el cielo, teniendo el ser humano como súbdito… Ahora baja el cielo y se
transforma en capitalismo”. Hinkelammert, Franz. Hacia una crítica de la razón mítica.
Ob., cit., Pág. 175-177. Siguiendo el desarrollo de esta idea podríamos decir entonces que;
es el protestantismo burgués el que hace descender con su teología el reino de los cielos a la
tierra en forma de mercado, o si no, el que hace bajar o descender a Dios a la tierra, el que
hace que Dios se convierta ahora en un burgués, o si no en un ser humano identificado con
las relaciones mercantiles capitalistas. Siguiendo a Marx y a Hinkelammert podríamos decir
que; mientras Dios estaba en el reino de los cielos, la crítica podría ser religiosa y hasta
teológica, pero ahora que ha descendido a la tierra en la figura de un ser humano
identificado con el mercado capitalista, la crítica tiene que ser secular o científica.
Hinkelammert diría que aunque ahora la crítica sea secular, sigue siendo teológica, pero
secular. Dicho de otro modo, hoy la teoría crítica contenida en Marx se podría seguir
desarrollando como crítica de la teología secular capitalista, es decir, la teoría crítica tendría
que ser teología crítica, pero secular, porque los dioses ocultos ahora son fetiches seculares
que viven en el reino de este mundo, que es el mercado mundo moderno.
238
crítica a la estrechez del tipo de conocimiento o racionalidad producido por
el mercado capitalista, porque cumpliendo con las normas el creyente cree
que ya está bien, pues ya cumplió con la Ley. Esto es lo que pasa con el
creyente secular moderno, porque cumpliendo con las normas del mercado
cree que ya está bien, el resto no le importa, porque de eso se hace cargo el
mercado o la mano invisible, o en todo caso, ya no es su responsabilidad,
porque como individuo, ya cumplió. Por ello tanto Hinkelammert como
Dussel afirman que la racionalidad de la acción instrumental weberiana, que
es la formalización de la racionalidad medio fin moderna, es,
irresponsable215.
Pero, volviendo a la crítica del fetichismo del dinero que
Hinkelammert hace a partir de Marx, insiste él en que el fetichismo de la
mercancía y ahora del dinero aparece cuando el ser humano “… renuncia a
hacerse responsable de las consecuencias de la acción humana” (ob. Cit.
Pág. 26), lo cual implica inevitablemente la pérdida de la libertad humana,
porque ahora al no tener conocimiento de las consecuencias que provoca la
acción parcial en tanto medio-fin, ahora imprevisibles (lo que implicaba
tener una concepción de la realidad diferente), el conocimiento de lo que
sea la realidad ya no lo tiene él, sino el mercado. Por ello es que ahora el
mercado sea quien –desde su propio funcionamiento- dictamine lo que se
debe o no hacer. Esa libertad ontológica la tenía antes, el ser humano, ahora
la tiene el mercado. Esto es, con la aparición del fetichismo el ser humano
215
Hinkelammert, Franz. La ética del discurso y la ética de la responsabilidad: una
posición crítica. En: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Ed. DEI. San José.
Pp. 225-272. Ver también: La irracionalidad de lo racionalizado. Introducción
metodológica sobre la racionalidad instrumental y su totalización. En: El mapa del
emperador. Ed. DEI. San José. Pp. 12-81. También; Dussel, Enrique y Apel, Karl-Otto.
Ética del discurso y ética de la liberación. Ed Trotta. Madrid. 2005.
239
renuncia a la libertad ontológica para reducirse a tener acceso sólo a la
libertad óntica. Si en la libertad ontológica el ser humano podía decidir
acerca del tipo de vida que quería para poder vivir, ahora esto lo dicta el
mercado, es más ahora el mercado le delimita el horizonte a partir del cual
el ser humano puede tener acceso sólo a la libertad óntica, esto es a la
libertad capitalista, o sea moderna. Es decir:

“Para poder tener lugar tal producción mercantil, la propia lógica mercantil tiene
que dictar ahora los valores sociales que dirigen el comportamiento de los hombres.
El hombre no le puede prescribir al mundo de las mercancías las leyes de su
comportamiento, sino que tiene que deducir de las leyes de comportamiento de las
mercancías sus propias leyes… Las mercancías no solamente piensan en vez del
hombre, también le dictan las leyes de su comportamiento: las mercancías piensan
el dinero y el hombre confirma tal pensamiento creando el dinero; piensan el capital
y el hombre confirma eso creando relaciones de producción capitalista… Para que
el mundo mercantil pueda existir, el hombre tiene que aceptar una norma básica:
la propiedad privada216 y el respeto mutuo de los hombres como propietarios…[así
como]…el contrato como medio de traspaso de la propiedad de las mercancías”.
(Ob. Cit. Pp. 26-27)

Como se puede observar, ahora el mundo está al revés y esta

inversión es confirmada, asegurada y justificada por la relación jurídica, la
cual no aparece como ajena o distinta de la relación mercantil, sino como su
propia interioridad. Si la producción mercantil capitalista es lo que aparece
inmediatamente ante los ojos, la relación jurídica aparece como lo

216
Acá vemos cómo la «propiedad privada» funge no sólo como un imperativo categórico,
sino como nos decía Hinkelammert al principio; como un marco categorial cuasi
trascendental que atraviesa todo tipo de relaciones capitalistas, las cuales presuponen una
concepción del mundo y hasta del universo, como posible de privatizarse por concebirse a
éste como objeto. El pasaje hacia otra forma de vida distinta a la del capitalismo y la
modernidad presupone también la tematización explícita de otro concepto de propiedad,
que presuponga otra concepción del mundo y de la realidad.
240
presupuesto también inmediatamente. No aparece como algo superfluo o
inferior, sino como su presupuesto fundamental, sin el cual no tendría
como justificarse, es decir, como dice Hinkelammert siguiendo a Marx, que
éste último: “…prescinde del concepto de la superestructura217.
Interrelaciona producción mercantil, sistema de propiedad, sistema jurídico
y valores del comportamiento humano a partir de la necesidad de la
producción mercantil” (ob, cit, pág. 27), para mostrar que ahora “La propia
vida humana se somete a la vida de las mercancías” (Ibídem), esto es, en el
capitalismo o mientras éste exista; “Las relaciones jurídicas –y por tanto el
estado- y los valores de comportamiento humano, no serán definidos de
hombre a hombre, sino por las necesidades de la existencia y de la dinámica
de las relaciones mercantiles. Ellas lo indican; el hombre en cuanto
productor mercantil, sólo puede cumplir” (ibídem) con esas normas o leyes.

217
Estas palabras de Hinkelammert que podrían parecer ocasionales, no lo son en absoluto,
porque acá está ya la idea que desarrollará posteriormente, de que en la obra de Marx, su
método no está en el famoso prólogo de 1859, sino precisamente en el tomo I de El Capital,
esto es, si el Marx de 1859 hablaba todavía de la famosa superestructura, el Marx de 1872
ya no. Dicho de otro modo, si en el Hinkelammert de 1977 había todavía una sospecha o
intuición al respecto, 33 años después ya no. En el 2010 al respecto y citando al Marx de la
segunda edición del tomo I de El Capital de 1872, dice ahora de modo contundente
Hinkelammert que; “Marx no habla aquí de un condicionamiento de la superestructura por
la base. Ni habla de una base en relación con una superestructura. En vez de eso, ahora hay
relaciones entre cosas, que son mercancías y que constituyen la relación económica, que a
su vez corresponden a la relación jurídica”. Hinkelammert, Franz. Yo soy si tú eres. Ed.
Dríada. México. Pág. 132. Más adelante refiriéndose al análisis de la estructura y
superestructura propia del prólogo de 1859 dice explícitamente que: “Marx no desarrolló
nunca más este análisis. Precisamente su desarrollo de la teoría del fetichismo ha ido más
allá del análisis que planteó en ese prólogo. A pesar de eso, en los análisis sobre Marx y
después de Marx, las tesis del prólogo han sido tratadas como la formulación clásica del
materialismo histórico”. Ob, cit. Pág. 131. En nuestra opinión, volver a esta reflexión
hinkelammertiana de 1977 sobre el fetichismo, es muy posible que nos permita desarrollar
aún más la teoría del fetichismo de Marx, pero pensada desde los problemas propios de este
siglo XXI.
241
 Dicho de otro modo, el “espíritu objetivo”218 que ha creado la
subjetividad burguesa, ahora es la objetivación del espíritu de la mercancía
capitalista que ahora está creando activamente el mundo de la vida del
mercado mundo moderno. Ahora las relaciones que imperará en él, se las
está dictando al ser humano. Ya no es más el ser humano quien las dicta u
organiza, sino que es el movimiento de la mercancía la que opera esta
direccionalidad, es decir, “Son los hombres quienes mantienen las
relaciones mercantiles funcionando; pero al hacerlo, reciben de las
relaciones sociales entre las mercancías las normas que regirán sus propias
relaciones”(Ibíd. Pág. 28).
Pero si con la mercancía capitalista surge el problema, con la
aparición del dinero capitalista la cosa se complica, porque el problema no
es que la mercancía dicte solamente normas de acción o comportamiento,
sino que con el dinero ahora cambia inclusive el sentido de la vida misma,
porque; “…con la aparición del dinero se interpreta, a partir de las
relaciones mercantiles, el propio «destino humano»… Precisamente el
dinero permite la transformación de las perspectivas humanas… «Con oro,
hasta se hacen entrar las almas en el paraíso» (Ídem. Pág. 28). Ahora el
sentido de la vida y de lo humano ya no es más ético o cualitativo, sino
cuantitativo. El movimiento del dinero produce su propio sentido, el cual
218
Si en Hegel la función de la aparición del espíritu objetivo es positiva, Marx acá está
mostrando que en el capitalismo ya no lo es. Dicho de otro modo, Hegel habría tematizado
sólo un tipo de relación del espíritu objetivo (la positiva), como aparición, expresión o
exposición de la subjetividad moderna, que en su desarrollo produce otro tipo de
subjetividad. Sin embargo Marx acá estaría mostrando cómo esta expresión o exposición de
un tipo de subjetividad se puede volver en contra de los sujetos que la han creado, cosa que
Hegel no habría tematizado en su Ciencia de la lógica. Es decir, lo que estaría mostrando
Marx es que la objetividad de la subjetividad moderna, no sólo que se habría separado de su
creador, sino que ahora lo estaría literalmente dominando, por lo cual estaría deviniendo no
sólo en un nuevo Señor o amo, sino en un fetiche dominador.
242
consiste en romper todo tipo de barrera, inclusive el cualitativo, para
instalar en el mundo su propio contenido de infinito que consiste en el afán
absoluto de enriquecimiento, aspiración burguesa que presupone que ahora
toda la realidad, incluida el reino de los cielos, se puede comprar, porque
ahora «todo» tiene precio. “El espejismo de la infinitud detrás del dinero,
por tanto, no es más que una mala infinitud, como la denomina Hegel” (ob.
Cit. Pág. 32). Sin embargo el problema mayor será que esta idea de infinitud
se pondrá a su vez como el presupuesto de la idea de los falsos modelos
ideales, tema con el que este tipo de reflexión de Hinkelammert continuará
en la década de los 80’s.
Ahora de lo que se trata es mostrar cómo el fetichismo de la
mercancía y el dinero le pasan al Capital, para luego mostrar cómo el
fetichismo del Capital le pasa a las categorías de la economía política
burguesa. Para mostrar este fenómeno Hinkelammert siguiendo a Marx
mostrará cómo aparece el fetichismo del Capital visto desde la perspectiva
del obrero y luego desde la perspectiva del capitalista, o el Capital visto
desde abajo y desde arriba.

“Los que ven y viven el capital desde abajo son los obreros. Pero no son solamente
los obreros fabriles, sino todos aquellos cuya vida pertenece al capital, porque el
capital es el propietario de sus medios de vida. Son los obreros fabriles, los
campesinos sin tierra, los desempleados y los marginados”. (ob.cit. pág. 34)

Hinkelammert siguiendo a Marx muestra cómo el Capital se le

enfrenta al obrero no como dinero, sino como maquinaria, un mecanismo
de producción cuyo organismo son los trabajadores mismos. “Es ahora la
maquinaria quien ejerce el derecho de decidir sobre la vida o la muerte del

243
obrero” (ob.cit. pág. 34), pero, la gran maquinaria no vive ni es impulsada
desde sí misma, sino desde el exterior, desde fuera de ella, es decir, el
principio de vida o primer motor de la maquinaria está en la vida del
obrero, porque la maquinaria en cuanto tal, está muerta, o sin vida. Como
dice Hinkelammert se trata de un autómata, cuyo primer motor “tiene su
principio de vida en la propia vida del obrero… Aquí la maquinaria con su
primer motor recibe la vida por el «contacto»219 con el hombre-obrero”
(ob.cit. pág. 35). Esto es, para que la gran maquinaria tenga vida, primero el
obrero tiene que estar vivo, porque es su vida la que da vida a la gran
maquinaria, gracias al “contacto” que establece el ser humano como obrero
con la maquinaria, pero no en cuanto maquinaria, sino en cuanto Capital.
Esto es, para que pueda vivir el Capital, esto es, la maquinaria, tiene que
vivir el ser humano como obrero, o sea como pobre220, de tal manera que el
Capital se preocupa de la vida del ser humano en tanto obrero, o sea pobre,
para poder reproducirse, es decir, “El capital, al vivir de esta manera, de la
vida de los obreros, los amenaza con la muerte” (ob.cit. pág. 36). Pero no
sólo eso, sino que en el intento de sacarle más vida al obrero, para tener

219
Aquí Hinkelammert hace una clara alusión a la pintura de Miguel Ángel titulada la
creación de Adán, imagen en la cual el ser humano cobra vida luego de su creación, por el
contacto de Dios con el hombre a través de los dedos. Quien da la vida es Dios. Ahora
quien da la vida es el ser humano. Antes del contacto con Dios, el ser humano es un algo
muerto. Lo mismo con la maquinaria, antes del contacto con el ser humano, la maquinaria
es un algo muerto. Luego de que la maquinaria cobra vida, vive de la vida del ser humano.
No le da nada a cambio, sólo se la chupa.
220
Tema ampliamente documentado y desarrollado por Dussel en su trilogía sobre la obra
de Marx. Cfr. Dussel, Enrique. La revolución teórica de Marx. Ed. Siglo XXI. México.
1985. Hacia un Marx desconocido. Ed. Siglo XXI. México. 1988. El Marx definitivo y la
liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. 1990. Al respecto Marx dice: “Al
convertirse en un autómata, el instrumento de trabajo se enfrenta como capital, durante el
proceso de trabajo, con el propio obrero; se alza frente a él como trabajo muerto que
domina y chupa (W. Roces traduce por absorbe) la fuerza de trabajo viva”. Marx, Carlos.
El Capital. Tomo I. Ed. FCE. México. Pág. 350.
244
más vida el Capital, o sea para extraerle cada vez más su trabajo, llega
inclusive a la matanza, o como dice Hinkelammert; “El capital se esconde
detrás de las máquinas y las usa como armas de guerra” (ob.cit. pág. 37)
para derrotar las permanentes sublevaciones obreras.
El capital en forma de la gran maquinaria se desarrolla en forma de
nuevos inventos que requieren poco a poco menos mano de obra, lo cual
provoca una tendencia al desempleo, lo que provoca a su vez una
“apariencia”, de que hay poco capital, o sea poca inversión, esto es, pocas
fuentes de trabajo. Ahora “El capital parece ser la gran fuente de vida –
hasta de la vida eterna- y la razón de la miseria parece ser la falta de capital”
(ob.cit. pág. 38). De nuevo la realidad se ha invertido. Ahora si hay capital o
sea inversión, hay trabajo, desarrollo, producción, crecimiento, educación,
civilización, etc., o sea, la vida depende ahora del capital. Hinkelammert
vuelve a citar a Marx:

“Así como en las religiones vemos al hombre esclavizado por las criaturas de su
propio cerebro, en la producción capitalista le vemos esclavizado por los productos
de su propio brazo”221.

Luego Hinkelammert amplía el sentido de esta cita para dejarnos

entrever que el fenómeno del fetichismo que es el tema en cuestión se
221
Esta cita no muy común en la que Marx hace alusión directa a que el Capital es como la
religión, es ampliamente ilustrada por Marx a su vez con otra cita muy ilustrativa que dice:
“Pero, si volvemos a nuestra primera investigación, en la que se demuestra… que el capital
no es más que el fruto del trabajo humano…, tiene que parecernos de todo punto
inverosímil que el hombre se haya dejado esclavizar y viva esclavizado por su propio
producto: el capital. Y como así acontece, indiscutiblemente, en la realidad, se ve uno
involuntariamente movido a preguntarse: ¿cómo ha podido convertirse el hombre, de dueño
y señor del capital –como creador de él- en esclavo del mismo?... Aunque la contestación
sea sencillamente pueril, no puede negarse a Thünen, por lo menos, el mérito de haber
formulado la pregunta”. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Ed. FCE. México. Pág. 524-525
245
puede complejizar en demasía al decir lo siguiente: “Esta frase [la de Marx]
también se puede invertir: así como en la producción capitalista el hombre
se deja esclavizar por los productos de su propio brazo, proyecta esta
esclavitud a un mundo religioso, en la cual se deja dominar por productos,
que son criaturas de su propio cerebro” (Ob.cit. pág. 38). Esto querría decir
que, el tipo de producción de realidad que produce el capitalismo, permite
la proyección a partir de esta realidad, de un mundo religioso, pero no
celeste sino secular, con el cual se deja dominar el ser humano.
Este mundo religioso al cual se refiere Hinkelammert, sería similar al
mundo religioso al cual se referiría Benjamin, en la cual ahora el capitalismo,
ya no solo como una forma de producción económica, sino también como
una forma de producción de realidad y de humanidad (deshumanizada),
produciría un horizonte de creencias comparables a las creencias que
produce una religión. En este sentido, el capitalismo ahora como religión
produciría un horizonte de conocimientos-creencias y de una realidad tal,
que el ser humano sostendría ahora esta realidad no sólo con su trabajo,
sino con su creencia y con su fe: en el dinero, la mercancía y el capital222.
Esto querría decir que el capitalismo se habría vuelto no sólo una religión,
sino que como religión habría producido una realidad invertida cuya
característica fundamental sería que ésta realidad invertida sería fetichizada.

222
G. Agamben, en un ensayo titulado Walter Benjamin y el capitalismo como religión,
ilustra cómo a partir de las tesis de Benjamin se puede explicar por qué es que el dólar, no
teniendo nada que lo respalde como valor (como el oro por ejemplo), sin embargo vale. Su
hipótesis en pocas palabras, es que no habiendo nada que respalde al dólar, éste vale hoy
por hoy, porque “creemos” que vale, que si no creyésemos que vale o que tiene valor, el
dólar se desplomaría enseguida. Esto es, si el dólar sigue siendo el dinero mundial, es
gracias a nuestra creencia de que; el dólar vale, o tiene valor en sí mismo. Cfr. Agamben,
Giorgio. Walter Benjamin y el capitalismo como religión. En Rebelión.org. octubre del
2013.
246
Si esto es así, ahora tendría pleno sentido afirmar que el fetichismo le habría
alcanzado no sólo a la realidad, sino también a la razón. La razón o
racionalidad moderna sería constitutivamente fetichizada. Y esta
racionalidad es la que permitiría en última instancia la reproducción
“racional” del capital y su horizonte cultural que conocemos como
modernidad. Pero como veremos más adelante, esta racionalidad, por estar
invertida, devendría irracional.
Una vez que Hinkelammert mostró cómo se ve el capital desde abajo,
ahora nos muestra cómo se lo ve desde arriba, o sea desde el capitalista,
desde la perspectiva del propietario del capital. Sólo cuando el capital se ha
desarrollado como tal, es decir, cuando su aparecer es tan evidente que
pareciera que lo domina todo, es cuando el capitalista se monta sobre él, y
desde ahí proyecta su propia imagen del mundo, y crea su propia ontología,
su propia concepción de lo que es la realidad y la vida;

“En esta función es donde el capitalista forma su imagen respectiva del mundo, su
«religión de la vida cotidiana». En esta religión suya el capital es la fuente de la
vida; y el hecho de que la vida del capital es una vida humana extraída de la
fuerza de trabajo, pasa desapercibido. Es el mismo capital el que parece ser el
gran creador de valor… «Crea la plusvalía que sonríe al capitalista con todo el
encanto de una creación de la nada»223… Para él las fábricas, los bienes en
223
Esta cita Hinkelammert la toma de Marx y no por casualidad. Acá la referencia es
directa al acto bíblico de la creación de la nada. Como dirá más tarde Hikelammert, cuando
en la modernidad Dios se hace humano, se hace a sí mismo también creador. Ahora el
burgués o moderno, igual que antaño Dios, crea también de la nada. Esta experiencia
religiosa la tienen ya los primeros capitalistas plenos, cuando fruto de este proceso que tan
bien detalla Marx, piensan que son ellos, con el capital quienes ahora de verdad crean de la
nada todo. Todo lo demás –incluyendo el ser humano y la naturaleza- son puras
mediaciones para la realización de este acto creador. Por eso la modernidad «cree» de
verdad que ella es una novedad radical en la historia de toda la humanidad. Ahora la
modernidad es absolutamente creadora de todo, de sentido, de historia, de la vida, etc., por
eso mismo dice Hinkelammert que esta racionalidad, la de la modernidad, socaba desde
247
 proceso de fabricación, las viviendas, las tierras fertilizadas, todo lo tenemos
gracias al capital. Sin el capital viviríamos todavía en los árboles… el trabajo es
un movimiento animal mecánico sin impulso propio. El impulso propio está al
lado del capital”. (ob.cit. pág. 38-39)

De nuevo Hinkelammert recurre al propio Marx para afirmar que la

visión del mundo que ahora tiene el capitalista de la realidad, es religiosa.
En nuestra opinión esta recurrencia no es una mera metáfora, sino la
descripción de una nueva realidad creada y producida por el capitalismo y la
modernidad. Esto es, Marx había dicho ya varias veces que la religión era el
opio de los pueblos, pero como vimos con Hinkelammert, esta
tematización (de la crítica de la religión como fetichismo) habría tenido
continuidad en el Marx maduro, o sea el Marx de la redacción del Capital, y
como dice Dussel, inclusive en el Marx de la redacción definitiva de la
segunda edición del tomo I de El Capital de 1873. Es decir, ya no
estaríamos hablando del joven Marx, de aquel que estuvo criticando y
cuestionando a la religión en cuanto tal, sino del Marx más maduro. Pero,
este Marx ya no cuestiona a la religión en cuanto tal, o sino a la religión
cristiana o protestante, sino al Capital como religión. De ahí que no sea

dentro a todas las demás religiones, las pone en caducidad y obsoletas, cuando les
demuestra que la modernidad es superior a todas ellas. En esto consistiría el proceso de
modernización de las religiones. Cfr. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Ed. FCE. México.
2010. La cita textual de la traducción de W. Roces dice: “Crea la plusvalía, que sonríe al
capitalista con todo el encanto de algo que brotase de la nada”. Como se puede notar,
Hinkelammert cambia la traducción para que se note lo que él quiere decir. La palabra en
alemán es Schöpfung que quiere decir «creación», W. Roces la traduce por «brotase», y
Hinkelammert por «creación». Como se ve, el sentido de la redacción de Marx y que
Hinkelammert quiere hacer notar, desaparece en la traducción de Roces. “Sie bildet
Mehrwert, der den Kapitalisten mi allem Reiz einer Schöpfung aus Nichts anlacht”. Cfr.
Marx, Karl. Das Kapital Erster Band. Dietz Verlag Berlin. 1977. Seite 231.
248
nada gratuita la afirmación de Benjamin de que el Capitalismo es como una
religión.
Lo relevante de esta forma de tematización de Hinkelammert acerca
del Capitalismo como religión es la siguiente; ahora Marx utiliza la estrategia
argumentativa de crítica y cuestionamiento de la religión burguesa, ya no
para cuestionar al espíritu religioso cristiano protestante, sino para
cuestionar al capitalismo ahora convertido en religión por el burgués
moderno. Con lo cual podríamos llegar a la siguiente conclusión; si Marx
había dicho ya que la religión es el opio de los pueblos y Benjamin a partir
de Marx había dicho que el Capitalismo es como una religión, entonces
ahora tendríamos que el capitalismo como religión es el opio de los
pueblos, o dicho sin más rodeos, ahora «el capitalismo es el opio de los
pueblos», pero no porque sea una religión, sino porque es la perversión de
la religión, en el sentido de que la religión se presenta como religión ante la
humanidad, en cambio el capitalismo no se presenta como religión, sino
como superación de ésta, como realidad y además racionalidad, como
producto de la verdadera naturaleza humana, de su auténtico desarrollo. Y
lo peor de todo es que ahora la modernidad cree fielmente en esta nueva
religión, pero ni se imagina que lo es, porque cree que está más allá de la
religión. Sólo cuando se ha llegado a este nivel es cuando ahora ya no sólo
el capitalista, sino el moderno, está dispuesto a sacrificar a la humanidad y a
la naturaleza ante el altar que el capitalismo ha creado, que es plenamente
justificado por el mito del desarrollo. Dicho de otro modo, cuando el
capitalista se monta sobre el capital y triunfante observa a la realidad,
construye un altar ante el cual ahora se deben inclinar y sacrificar todos,
incluyendo la naturaleza. Pero la cosa continúa.
249
 Pero, como el proceso del fetichismo es un continuum desde la
mercancía hasta el capital, es en el capital ahora puesto como capital donde
el proceso del fetichismo llega madurado, es decir, no cuando se produce el
capital, sino cuando éste como producto aparece independiente del proceso
de producción de la mercancía y del proceso de trabajo. Es en este
momento en el que el capital no sólo se abstrae completamente del
contenido de los trabajos concretos contenidos en él, sino que literalmente
desaparece, o ya no aparece más el contenido que está presupuesto tanto en
la mercancía, como en el dinero. Acá el fenómeno como un aparecer
encubre literalmente su contenido, es decir, ya no se sabe de dónde procede
su valor, sólo aparece como que tiene valor en sí mismo y por eso mismo
puede él reproducirse o producir más valor desde sí mismo. Ahora el capital
es la fuente de donde emana todo. Como decíamos antes, quien crea ahora
es el capital y no Dios y crea desde la nada, o desde sí mismo. Este proceso
aparece cuando el capital se pone a sí mismo como fuente, es decir, se
invierte a sí mismo como dinero, o si no se da a interés. Citemos a Marx:

“Es en el capital a interés donde la relación de capital cobra su forma más

externa y más fetichista…El capital se revela aquí como una fuente misteriosa y
autóctona de interés de su propio incremento…el resultado de todo el proceso de
reproducción se presenta aquí como propiedad inherente a un objeto material;
depende de la voluntad del poseedor del dinero, es decir, de la mercancía en su
forma constantemente cambiable, el invertirlo como dinero o alquilarlo como
capital. En el capital a interés aparece, por tanto, en toda su desnudez este fetiche
automático del valor que se valoriza a sí mismo, del dinero que alumbra dinero,
sin que bajo esta forma descubra en lo más mínimo las huellas de su
nacimiento… El dinero tiene la virtud de crear valor, de arrojar interés, lo mismo
que el peral tiene la virtud de dar peras… El fetichismo del capital y la idea del

250
 capital como un fetiche aparecen consumados aquí… la mistificación capitalista en
su forma más descarada”224.

El fetichismo del capital ahora ha creado una nueva realidad, o si no,

en el lenguaje de Marx, ha invertido la realidad de tal modo que ahora da
vida, o sea, sentido a los diferentes sectores de la realidad y la humanidad.
Ahora es esta realidad la que tienen no sólo los capitalistas, sino los teóricos
de la economía capitalista, quienes toman a esta realidad, como «La
realidad» y a partir de ella desarrollan todas sus teorizaciones, o sea
producen su interpretación pertinente o correspondiente a esta realidad,
con la cual cierran el círculo de cómo el fetichismo que se produce en la
producción capitalista, llega a la realidad y de ésta a la teoría económica
burguesa. Veamos cómo muestra esto Hinkelammert.

7. El fetichismo de la ciencia moderna

Ahora el problema ya no es sólo con la economía capitalista, o si no

con los teóricos capitalistas a quiénes desde el principio de El Capital, Marx
les trata como “insensatos, chiflados o locos” por hacer uso de este tipo de
categorías «insensatas»225. El problema es ahora cómo este fetichismo

224
Marx, Carlos. El Capital. Tomo III. Ed. FCE. México. 1965. Pp. 373-374
225
Al respecto dice Marx: “Pero es precisamente esa forma acabada del mundo de las
mercancías –la forma de dinero- la que vela de hecho, en vez de revelar, el carácter social
de los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales entre los trabajadores
individuales. Si digo que la chaqueta, los botines, etc., se vinculan con el lienzo como con
la encarnación general de trabajo humano abstracto, salta a la vista la «insensatez» de tal
modo de expresarse. Pero… la relación entre sus trabajos privados y el trabajo social en su
conjunto se les presenta exactamente bajo esa forma «insensata». Formas semejantes [o
sea; insensatas] constituyen precisamente las categorías de la economía burguesa. Se trata
de formas de pensar socialmente válidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de
251
producido por el capitalismo llega no sólo al imaginario del mundo de la
vida burgués, sino cómo este llega a las categorías con las cuales ahora la
ciencia interpreta esta realidad producida por este modo de producción.
Comentando Hinkelammert lo que M. Friedman dice acerca de la distinción
básica entre capital humano y no humano, dice que una vez que la ciencia
económica concibe a toda la realidad como producto del capital, entonces
puede valorar226 ahora al trabajo humano desde la perspectiva del capital y
ya no desde la humanidad misma. Y desde la perspectiva de éste aparece
ahora como poco racional y no porque conciba al ser humano como no
racional, sino porque desde el marco institucional y social existente, no se
puede comprar o vender el trabajo humano como se compra o vende una
máquina, o sea como cosa. Porque el marco institucional burgués reconoce
al ser humano como libre. Pero ahora esta libertad entra en conflicto con el
desarrollo del capital. Hinkelammert es muy claro cuando dice:

“La libertad del hombre se transforma así en una imperfección del mercado
capitalista. El capital ya no chupa solamente la vida del obrero, sino que ahora
devora su alma. La fantasía de Marx no alcanzó a anticipar un fetichismo del

producción que caracterizan ese modo de producción social históricamente determinado”.

Cfr. Marx, Karl. El Capital. Tomo I, vol. I. Ed. Siglo XXI. Pág. 93. La palabra que utiliza
Marx es: Verrückten Form, que W. Roces traduce por: “forma absurda y disparatada” y que
aparte de «insensato», se puede traducir también, por “loco”, “descabellado” y hasta por
“chiflado”. Bueno pues, todo esto para decir que Marx es quien caracteriza ya a las
categorías de la economía política burguesa, como insensatas, descabelladas y hasta
chifladas. Este es el modo como el fetichismo les ha alcanzado ya a las categorías de la
economía política burguesa.
226
Acá tendría sentido anotar lo que muchas veces insiste Hinkelammert en el sentido de
que la teoría del valor en Marx, en realidad es una teoría de los valores y no sólo del valor,
porque aceptar la teoría o ley del valor como evidente, presupone que hayamos aceptado
antes como ciertos, otros valores propios del capital con los cuales la ley o teoría del valor
tendría perfecto sentido, como el de la propiedad privada, el respecto de los contratos, la
ontificación del mundo, su cuantificación, su infinitud, etc., etc.
252
 capital del tipo de Friedman… [cuando el dinero se ha convertido en
capital y éste último se ha convertido esencialmente en dinero]…
Marx se refiere al espejismo religioso vinculado con este fenómeno… Se puede
descubrir de esta manera toda una mística del dinero. En el siglo XIX [el siglo de
Marx] se construyen las bolsas de valores como iglesias. En los diarios
conservadores las alusiones bíblicas abundan precisamente en su sección de noticias
económicas más que en cualquier otra. Las referencias bíblicas son más frecuentes
en estas noticias económicas cuando giran alrededor del dinero; aparecen con
absoluta seguridad cuando se habla del mercado de oro. La misma razón que hay
detrás de estos fenómenos explica también por qué en cada billete de dólar está
impreso: In God we trust, confiamos en Dios”. Ob., cit. Pp. 42-43

Todo esto porque el capitalismo sabe o intuye que su estabilidad no

depende todavía exclusivamente de él mismo, sino de que toda la realidad
esté sometida realmente a esta «creencia» de que el capital en sí mismo es
quien lo crea todo desde la nada, porque si no, aparece la humanidad del ser
humano, es decir, su rebeldía en contra de la realidad que crea el capital,
porque

“Es por los movimientos de rebelión de los desempleados, de los sobrantes, de los
explotados en general, que en los moldes tradicionales de la sociedad capitalista no
se pueden detener. Se denuncian ahora estos movimientos como «movimientos
mesiánicos»… El antimesías se instala como mesías y vuelve a encender la luz de
capital en las tinieblas… El antimesías como mesías es quizás, hasta hoy, la más
alta expresión del espejismo religioso derivado del fetichismo del capital. Surgió en
los años treinta en Europa, y vuelve a surgir hoy en las dictaduras militares de
América Latina. Pero el fetichismo no se queda en la sola mistificación del valor.
Al estar toda la dinámica de la creatividad y la potencialidad humanas en la
dinámica del valor, el futuro del capital reclama para sí lo más altos sueños de la
humanidad”. (Ibíd., pág. 46). Con lo cual intenta cerrar el círculo de la
fetichización.

253
 Es decir, el capitalista de ser un crítico, cuestionador y negador de un
modo de producción como el feudal, y en consecuencia de su religiosidad
como discurso justificador y legitimador de ese modo de producción,
empieza poco a poco a apoderarse de la misma estructura lógica y
argumentativa de la religiosidad medieval, pero de modo invertido. No sólo
porque la realidad ya está invertida, sino porque la religiosidad protestante y
pertinente al capitalismo también se había invertido. Pero ahora tres siglos
después de ese proceso, la estructura argumentativa invertida del
capitalismo, no sólo se apropia de los ideales y anhelos humanos contenidos
en los discursos religiosos, sino que los desarrolla, los transforma y les da su
propio sentido, pero sin dejar de prometer en el fondo lo que la religiosidad
medieval y protestante prometía al ser humano; la felicidad. Pero, ahora en
lenguaje profano.
Lo que antes prometía y cumplía Dios, ahora lo promete y cumple no
sólo el capital, sino también el desarrollo de la tecnología impulsado por el
capital. Ahora todo límite o limitación humana se puede subsanar
resolviendo «dificultades técnicas», como el de la mortalidad por ejemplo.
Visto así; “No queda entonces ningún sueño del hombre que no esté
incluido en el futuro del progreso técnico”. (Ob. Cit. Pág. 47)

“Karl Popper se encarga de vincular esta perspectiva tecnológica infinita con la

perspectiva infinita del capital. Lo hace partiendo del mismo progreso científico
como condición del progreso tecnológico. Descubre un mundo de las teorías –lo que
él llama el «tercer mundo»- en el cual actúan las teorías entre sí y sobre el hombre,
como sucede en el fetichismo mercantil con el mundo de las mercancías. Su
perspectiva también la vincula con la infinitud en forma de inmortalidad. Nos dice
que detrás de la frase: «Todos los hombres son mortales», hay una determinada
teoría”. Ob. Cit. Pág. 47

254
 Esto querría decir que si se demostrara que esa teoría es falsa,
entonces se podría demostrar también que es falso que todos los hombres
son mortales. La teoría que es una creación y producción humana, ahora
decide acerca de la finitud o infinitud humana, esto es, ahora la verdad está
en la teoría, la ciencia y la filosofía. En cambio el ser humano común está
siempre en el error. Por eso no se puede creer más en el pueblo, sino sólo
en la ciencia, esto es, en el especialista, como dice Habermas. Por ello
mismo ahora «el conocimiento» ya no está más en los pueblos, sino en las
universidades y los libros que ellas producen. El pueblo es quien tiene que ir
a las universidades si no quiere vivir en el error; no las universidades al
pueblo. Pero Hinkelammert continúa deduciendo las consecuencias a las
cuales llega la ciencia que ahora parte de la realidad invertida.

“La infinitud del hombre y con ella la inmortalidad, se transforma así en una
perspectiva real del progreso científico-tecnológico. Pero este progreso está en peligro
por aquellos que se oponen a la forma capitalista de tal progreso. Como este autor
proyecta primero los valores de la producción mercantil en el progreso científico
sustituyendo la objetividad científica por la intersubjetividad, nos comprueba
después que solamente se puede asegurar el futuro del progreso científico
estabilizando estos valores en toda la sociedad. Por tanto, estos valores los deriva
aparentemente del progreso científico, mientras en verdad los ha proyectado antes en
dicho progreso. Puede denunciar así a los críticos de la sociedad capitalista como
enemigos de la sociedad abierta. Pero como esta sociedad abierta ahora es un ente
metafísico con acceso exclusivo a la infinitud del hombre, sus enemigos son
contrarios al destino mismo de la humanidad en todas sus dimensiones. Así el
fetichismo del capital proyecta al capital verdaderamente como la luz en las
tinieblas, la fuente de la vida eterna. El capital es el garante de la infinitud del
hombre… Como economista, se ve al hombre acercándose a la competencia
perfecta. Como sociólogo, se lo ve marchando hacia la institucionalización sin

255
 anomías; y como realizador de tecnologías, hacia su inmortalidad”. (Ob. Cit.
Pp. 47 y 48)

Y así, el capitalista en primera instancia, luego el capital y finalmente

el mercado empezaron poco a poco a ordenar o reordenar el mundo
conforme a su imagen y semejanza, hasta que hoy por hoy pareciera ser así
tal cual el mercado capitalista lo configuró o creó. Tal es así que pareciera
que hoy por hoy vivimos este mundo presuponiendo como verdadera o real
la realidad que este mercado produjo. Pareciera que el laberinto en el cual
hemos caído no tuviera salida alguna, porque más de un siglo después de
que Marx hubiese hecho la crítica de esta forma de producción y de
realidad, seguimos no igual, sino peor. Con marxismo y todo, es decir, con
cientistas, filósofos, políticos y economistas que afirman explícitamente ser
marxistas, o sea de haberse apropiado de la crítica que Marx le hizo al
capitalismo. Sin embargo, la pregunta sería, ¿por qué estamos igual o peor
que en tiempos de Marx?

8. “El reino de la libertad” o la salida del laberinto

Sin embargo el problema es no sólo cómo salimos de él, sino cómo

nos damos cuenta del verdadero problema. ¿Cómo nos damos cuenta que
no sólo la realidad, sino hasta nuestra percepción de ella está invertida y de
cabeza? El marxismo del siglo XX llegó a tomar conciencia de que la
realidad que produce el capital está invertida, pero no llegó a la tematización
explícita de que también nuestra percepción de la realidad y de nosotros
mismos, también está invertida. Porque primero hay que tomar conciencia

256
del problema, de lo contrario seguiremos perpetuando con nuestro acuerdo
y desacuerdo esta misma realidad con la cual estamos en desacuerdo.
Volver a Marx, pero no al marxismo, no es casual en una situación
como la que ahora estamos viviendo, pero por la complejidad del problema
que enfrentamos hoy y también por la complejidad que ahora estamos
describiendo en la obra de Hinkelammert, volver a Marx no se puede hacer
de modo ingenuo. La obra de Marx en tiempos de él ya era compleja, pero
la realidad nuestra hoy es muchísimo más compleja que los tiempos de
Marx, por eso mismo, volver a Marx es en cierto sentido un volver a la
realidad, pero no a la realidad de los tiempos de Marx, sino a la realidad
actual, la que vivimos y padecemos hoy en pleno siglo XXI. Además que
esta vuelta a Marx está motivada por la complejidad del presente, porque es
ella la que nos motiva a volver al Moro, porque el tipo de pensamiento
crítico que hizo en su tiempo, sigue siendo válido, en parte, para el nuestro.
¿Bueno pues, cómo volvemos a Marx entonces?
Empecemos por la comprensión del problema. Talvez podría
ayudarnos el modo cómo plantea el problema el propio Hinkelammert,
pero el Hinkelammert de este siglo, el del 2010. En uno de sus textos más
interesantes y enigmáticos de su libro Yo Soy si Tú eres, refiriéndose a la
parábola de la caverna de Platón y la teoría del espejo de Marx, dice:

“Esta teoría del espejo es visiblemente un desarrollo de la parábola de la caverna

de Platón. Pero no es igual. En la parábola de la caverna los seres humanos ven
al mundo como la sombra al sol de las ideas. No aparecen como se ven uno al
otro. En Marx, en cambio, la relación entre los seres humanos es tal, que se
transforma por la relación jurídica en el espejo en el cual se ven mutuamente y el
mundo exterior de las cosas. El obstáculo para el conocimiento se ha hecho
subjetivo a pesar de que esta objetividad es objetivamente válida y presumiblemente
257
 inevitable. Que el mundo es subjetivo se descubre como un hecho objetivo. La
relación jurídica y, por tanto, la forma mercantil hacen como espejo un mundo en
este espejo, cuya realidad es falsa y que hay que trascender para percibir la
realidad misma como realidad de la vida real”227.

Este giro de Platón a Marx, Hinkelammert lo ve como un giro de la

objetividad a la subjetividad, giro que en Marx marcaría algo así como un
giro epistemológico copernicano. Una literal ruptura o superación de una
forma de conocer, la tradicional o ingenua y que permanecería hasta el día
de hoy. Después de muchos años de estar persiguiendo las hipótesis que
Hinkelammert había descubierto en su Las armas ideológicas de la muerte, el
Hinkelammert más maduro descubre que en Marx, el problema de la
inversión de la realidad, que sería el mundo acabado del fetichismo del
capital, ya no radica sólo en el tipo de realidad que ha creado el capital, sino
en el tipo de subjetividad que ha creado este mismo capital. Ahora el
problema no sería solamente objetivo, sino subjetivo. Qué significa esto.
Que ahora los obstáculos para producir conocimiento crítico de este tipo de
realidad que ha producido el capitalismo, ya no están sólo fuera, sino
fundamentalmente dentro nuestro, en nuestra propia subjetividad. Por ello
dice Hinkelammert que descubrir ahora que la realidad objetiva, es
subjetiva; si bien es cierto que es un resultado de un proceso del
conocimiento, en este caso dialéctico, en realidad es el problema que está al
principio. Los problemas objetivos empiezan siendo subjetivos, o sea que
empiezan por la subjetividad, pero ellos no se hacen evidentes como
problema, hasta que no aparecen como objetos problema, ante la

227
Hinkelammert, Franz. Sobre la reconstitución del pensamiento crítico. En; Yo soy si tú
eres. Ed. Dríada. México. 2010. Pág. 148.
258
subjetividad que los ha producido. Ahora entonces volvamos al
Hinkelammert de 1977.
Marx, en su apartado acerca de El carácter fetichista de la mercancía y su
secreto, publicado en el capítulo 1 del tomo I de El Capital de la segunda
edición de 1873228, para aclarar los problemas que ya estuvo enunciando
dice que; “Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y
la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la
producción de mercancías, se esfuman de inmediato cuando emprendemos
camino hacia otras formas de producción”229, y evidentemente pasa al
análisis de otras formas de producción, más sus modelos ideales o
trascendentales como dice Hinkelammert, para desde ellos aclarar el sentido
de esas formas de producción, pero también para aclarar el sentido del
capitalismo, esto es para aclarar en última instancia los problemas que está
tematizando para al análisis de los modelos ideales. Y luego, y sólo
228
Que Marx haya incluido en la segunda edición del tomo I del Capital este apartado
relativo al fetichismo de la mercancía, recién en la edición de 1872-3 y no en la primera
edición del tomo I del Capital de 1867, no es un detalle menor. ¿Por qué no lo incluyó en la
primera edición? Una posible respuesta estaría en lo que el propio Marx dice en el epílogo a
esta segunda edición que “El método aplicado en El Capital ha sido poco comprendido,
como lo demuestran ya las apreciaciones, contradictorias entre sí, acerca del mismo”. Marx,
Karl, El Capital. Tomo I, vol., 1. Ed. Siglo XXI. México. Pág. 17, es decir, producto de las
reacciones, comentarios, críticas, recensiones, etc., que recibe luego de la primera edición,
ve Marx la necesidad de agregar muchos párrafos y hasta apartados para hacer más claro el
sentido de su argumento crítico. Por eso mismo dice también en este mismo epílogo que:
“Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que
es su antítesis directa… En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta,
para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. En nuestra
hipótesis, siguiendo a Hinkelammert, pensamos que cuando Marx dice que los fundamentos
del método que él está utilizando son antítesis del de Hegel, lo es, no porque esté partiendo
de la materia (materialismo dialéctico) o de la materialidad del ser humano, sino porque
está partiendo de un concepto del Concepto, distinto del de Hegel, es decir, el contenido del
modelo ideal o trascendental del cual parte Marx, es distinto del de Hegel, por eso la
dialéctica en Marx aparece siendo otra, y no más la misma de Hegel. En nuestra opinión de
esto toma explícita conciencia entre la tercera y la cuarta redacción de El Capital.
229
Ibid. Pág. 93
259
entonces, para mostrar cómo él va descifrando todos esos modelos ideales
o trascendentales, Marx se refiere brevemente, escuetamente, al modelo
ideal que estaría presuponiendo toda su reflexión, cuando dice:
“Imaginemos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres que
trabajen con medios de producción colectivos que empleen, conscientemente, sus muchas
fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social”230, al cual
más adelante le va a llamar El reino de la libertad.
Para Hinkelammert, este concepto es un producto o resultado del
proceso de la investigación que hace Marx, es decir; Marx no parte a priori
de un modelo ideal o trascendental, sino que arriba, producto del tipo de
investigación que está realizando, al descubrimiento no sólo de él o los
modelos ideales presupuestos en el capitalismo, sino también del modelo
ideal o trascendental que, por un lado, estaba presupuesto en el principio de
su investigación como intuición, pero que también le fue apareciendo y
luego lo fue desarrollando en su debida pertinencia, en la medida en que se
desenvolvía la investigación, y desde el cual se podía desencubrir el
fetichismo en el cual había caído la forma de producción capitalista, pero
también la salida de este entrampe, en el cual cae inevitablemente el
investigador que no es consciente de que el problema objetivo, es también
subjetivo, o sea relativo al tipo de modelo ideal o trascendental que el tipo
de producción capitalista ha producido o introyectado en nuestra propia
subjetividad. De tal modo que nosotros también veríamos el mismo
horizonte de realidad que ve y que le aparece al capitalista. Esto es aunque
no estuviésemos de acuerdo con este tipo de realidad al final, terminaríamos

230
Ibid. pág. 96. El subrayado es nuestro.
260
reproduciéndolo, pero no porque quisiéramos reproducirlo, sino porque
estaríamos partiendo y presuponiendo en última instancia el mismo
horizonte de realidad. Volvamos entonces a Hinkelammert;

“El concepto de reino de la libertad en Marx es resultado de su método 231. No se

trata por tanto de un fin, sino de la conceptualización de un conjunto de relaciones
sociales, en el marco de las cuales se determinan los fines. Como tal, subyace a
todos sus análisis y no es simplemente un resultado derivado de sus análisis. Es el
punto de vista que le permite analizar. Por eso el concepto del reino de la libertad
está presente ya en los análisis de la mercancía. Es la referencia necesaria para
entender las relaciones mercantiles, y es a la vez la lógica inmanente de su
desarrollo, a cuyo final está la realización de este reino de la libertad. Sin
embargo, las relaciones mercantiles son lo contrario del reino de la libertad, pero
siéndolo, lo reflejan. Son el anti-hombre, pero de manera invertida; pues son el
reflejo de lo humano. La afirmación del hombre puede ser, de esta manera, la
negación del anti-hombre. Así que, jamás se puede decir lo que las relaciones
mercantiles son, sin decirlo a través de análisis, de lo que no son. Es, lo que no
son, es parte esencial de lo que son”. (Ob. Cit. Pág. 56)

¿Qué significa esto? Que cuando Marx parte de este otro modelo
ideal o trascendental, llamado acá como Reino de la Libertad, está

231
Esto es, lo que está sugiriendo acá Hinkelammert es que el método de Marx presupone
el uso, o tematización explícita de los contenidos de los modelos ideales que presuponen
los modos de producción en concreto, o dicho de otro modo, cuando Marx hace uso del
método dialéctico, tendría plena conciencia del lugar o función del contenido de los
modelos ideales presupuestos en todo tipo de tematización y comprensión de algo en
concreto, esto es, la discusión con Hegel acá, y por lo cual surgiría su teoría del fetichismo,
sería que para Marx, el contenido de la Doctrina del Concepto de Hegel, o sea su modelo
ideal, pero también el contenido del modelo ideal del capitalismo, ambos, son fetiches.
Porque el cumplimiento o realización de ambos presupone el sacrificio, subsunción,
sometimiento y dominio tanto del ser humano como de la naturaleza. Por ello en el tomo III
de El Capital, la alusión directa a que el capital es Moloc, es literal y no una mera metáfora.
O sea que por método, lo que hay que hacer junto con Marx y Hinkelammert, es partir o
presuponer en la investigación, de otro modelo ideal. En Marx ese modelo ideal es El Reino
de la Libertad. Pero esto tiene que ser explícito. Marx arriba a este modelo ideal producto
del desarrollo del tipo de investigación que está realizando, el cual es dialéctico, pero no es
el mismo de Hegel, sino una dialéctica otra, porque su modelo ideal es otro.
261
presuponiendo como horizonte a partir del cual ve de otro modo toda la
realidad, un horizonte, o modelo ideal/trascendental, distinto no sólo del de
Hegel, sino del modelo ideal que presupone el capitalismo. ¿Ahora cómo se
logra esto? Según Hinkelammert, y él mismo lo dice; Marx necesita una
“referencia necesaria para entender las relaciones mercantiles, y [esta
referencia] es a la vez la lógica inmanente de su desarrollo, a cuyo final está
la realización de este reino de la libertad” (Ibídem), bueno pues, esta
referencia es el concepto del Reino de la Libertad. Ahora bien, ¿qué queremos
decir con esto? Que como la investigación y exposición de nuestro capítulo
I lo ha mostrado, Hinkelammert llega al tema del fetichismo de modo
central, gracias a la reflexión que opera metodológica y
epistemológicamente respecto de las «concepciones de realidad» que están
detrás de las «ideologías del desarrollo» que se debaten, discuten y pelean
entre sí desde el siglo XVII hasta mediados del siglo XX.
En esta reflexión Hinkelammert llega, por procedimiento dialéctico o
sea metodológico a la tematización del contenido de la Doctrina del
Concepto232, lugar en el cual se esconde aquello que está presupuesto en el

232
Recordemos por un momento que el libro la Ciencia de la Lógica de Hegel, está
dividida en tres grandes Libros, o apartados; en la Doctrina del Ser, la Doctrina de la
Esencia y la Doctrina del Concepto. El lugar en el cual Hegel discute los modelos ideales o
trascendentales es en el libro tercero. Se llama Doctrina del Concepto, porque el concepto
como tal, es el conocimiento de algo. Es producto de la investigación, es producto del modo
cómo el conocimiento se desarrolla. En este libro o sección, Hegel no discute el modo
cómo se producen conceptos, sino el modo cómo se arriba al Concepto, esto es, al
«Conocimiento del Conocimiento». Hegel cree que en la modernidad estamos en la época
en la cual es posible tener el conocimiento del «Conocimiento» y a esto le llama Razón.
Además piensa Hegel que el contenido de este conocimiento es el conocimiento que Dios
ha desplegado a lo largo de miles de años desde la creación hasta la modernidad. Sólo
cuando estamos ante esta objetividad, puede el sujeto, o ser humano, tener conocimiento de
lo que ha sido, de lo que es y de lo que debiera ser. Y esto lo habría logrado el ser humano,
gracias a la Razón, es decir, gracias a la capacidad que tiene el ser humano de elevarse de lo
262
aparecer de todo ser humano233, que son los grandes mitos y utopías que
guían o conducen todo quehacer humano. Sólo a través de este tipo de
reflexión se puede descubrir en lo que es, lo que no es. Es decir, desde la
perspectiva de un modelo ideal, ciertos hechos, fenómenos o procesos
pueden aparecer como normales, en cambio desde otro tipo de modelo
ideal, ese mismo hecho, fenómeno o proceso puede aparecer sumamente
contradictorio y hasta irracional. En este caso, el problema no es de tipo
óntico, como podría ser el punto de vista personal o subjetivo de una
persona o grupo social y hasta institucional, sino que es ontológico, porque
tiene que ver con el horizonte de sentido que funda un mundo de la vida
como tal, el cual trasciende lo individual u óntico y por eso los presupone
siempre. En este sentido, el modelo ideal no es solamente subjetivo, sino

abstracto a lo concreto, esto es, del modo de ser del mero entendimiento y la Conciencia, a
la Razón. Cfr. Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Ed. Solar / Hachete. Argentina. 1976
233
En nuestra opinión, el marxismo del siglo XX se habría limitado a tematizar el problema
de aquello que está presupuesto en el aparecer de la mercancía, lo cual tematiza bien Marx,
especialmente en el tomo I de El Capital, y para lo cual sirve bien la tematización dialéctica
expuesta por Marx entre la apariencia y la esencia, temas expuestos ampliamente por Hegel
en la Doctrina del Ser y la Doctrina de la Esencia. Sin embargo, Hinkelammert no se
quedó ahí, sino que continuó tematizando lo que también está expuesto en El Capital, pero
no de modo explícito, o central, sino de modo implícito. Recordemos que Marx en El
Capital no se propone desarrollar un tratado de lógica, sino la crítica de algo que en
concreto existe en la realidad, como es el desarrollo histórico del capital y su concepto, esto
es, de su modelo ideal o trascendental, presupuesto siempre en todo su modo de ser. Dicho
de otro modo, cuando el marxismo del siglo XX abandona la tematización de la doctrina
del concepto hegeliana, porque ahí está lo teológico o religioso, se anula a sí misma la
posibilidad de tener categorías con las cuales, no sólo descubrir, sino entender cómo Marx
está discutiendo también en este plano de la reflexión. Al haber descuidado completamente
la discusión relativa a los modelos ideales, el marxismo del siglo XX no pudo captar bien el
sentido de la reflexión de Marx relativo al fetichismo que produce el capitalismo en la
realidad. Sin embargo, como dice Hinkelammert, precisamente en la teoría del fetichismo
estaría la especificidad del tipo de reflexión dialéctica que Marx desarrolla. Es decir, el
desarrollo de la dialéctica que Marx hace a lo largo de su investigación, sería su teoría del
fetichismo. Dicho de otro modo, en la teoría del fetichismo de Marx, estaría su método
dialéctico.
263
objetivo, pero es de una objetividad que impacta o trasciende toda
subjetividad. Inunda el horizonte del aparecer en toda la realidad. Por eso
Hinkelammert a partir de Marx, refiriéndose a las relaciones sociales que
produce el capitalismo dice que:

“Aparecen como lo que son, es decir, productos de trabajos privados. Pero eso es la
apariencia y no el fenómeno en su totalidad… Hay una ausencia en las relaciones
mercantiles, una ausencia que grita, pero que la apariencia de las mercancías no
revela. Solamente la vivencia de sus resultados y el análisis racional, la puede
revelar. La mercancía, sin embargo, la calla. Por otro lado, esta ausencia presenta
para Marx el principio de la inteligibilidad de toda la historia humana. En
función de ella ocurren los cambios y las luchas de la historia; y en función a ella
la historia terminará por desembocar en la historia verdadera. Si se busca, en
cambio, el principio de la inteligibilidad de la historia en las relaciones mercantiles,
falta tal referencia hacia un más allá de la historia que sea a la vez el más allá de
cualquiera de sus etapas, con el resultado de que la historia parece estar
desprovista de sentido. El concepto de reino de la libertad resulta de la búsqueda
de este punto de Arquímedes, que como ausencia puede hacer inteligibles la
historia y las relaciones mercantiles”. (Ob. Cit. Pág. 56-57)

Ahora podemos ver por qué Hinkelammert, haciendo la crítica del

modelo ideal presupuesto en el capitalismo y la modernidad, rastrea en la
historia el origen de éste, que son los grandes mitos que occidente produjo
y que en la modernidad gracias al capitalismo adquieren otro tipo de
actualidad. Esto además puede hacerlo, porque al igual que Marx,
presupone un modelo trascendental que sea a la vez, transontológico. Esto
es, no parte desde otro modelo ideal ontológico, sea de otro horizonte
cultural o civilizatorio, sino de este más allá, que le da otro sentido a la
investigación y desde el cual aparece el sentido de todo tipo de luchas que
aparecen a lo largo de la historia de la humanidad. Dicho de otro modo, el

264
más allá del cual parte tanto Marx como Hinkelammert, está más allá del
contenido de la Doctrina del Concepto de Hegel, por ello puede servir como
criterio para evaluar el sentido del contenido de la Doctrina del Concepto, pero
también del contenido de los modelos ideales presupuestos en el
capitalismo y la modernidad. Por ello mismo, el método expuesto en El
Capital de Marx, puede servir para evaluar críticamente los tipos de
socialismos que aparecieron y que pudiesen aparecer en el futuro, ya sea en
este siglo XXI o más adelante.
Dicho de otro modo, El Capital de Marx no sólo sirve para cuestionar
críticamente al capitalismo y la modernidad, sino que también puede servir
para evaluar críticamente los nuevos proyectos de sociedad y de comunidad
que están surgiendo y que pudiesen surgir en el futuro.

265
 APÉNDICE

Racialización Eurocéntrica del capitalismo

La Acumulación pre-originaria como fundamento de la Colonialidad moderna

Introducción.

Después del ilusorio apogeo del supuesto pensamiento universal-

moderno durante la segunda mitad del siglo XX, poco a poco empezaron a
surgir voces y pensamientos profundamente críticos de éste pensamiento
provenientes no ya de Primer Mundo, sino del así llamado Tercer Mundo.
Es decir, la supuesta “característica innata” del pensamiento moderno de
ser él en sí mismo crítico234, empezó poco a poco a mostrar de modo
evidente su falta de criticidad y de criterio crítico a la hora de evaluar su
consiguiente crisis, la cual empezó a aflorar a fines del siglo XX y que ahora
a principios del siglo XXI es contundente235.
234
Es lo que en muchas páginas de sus obras recalca una y otra vez J. Habermas, en el sentido de que lo que
caracteriza de modo incuestionable al pensamiento moderno, es, su profundo cercioramiento autocrítico,
respecto no sólo de la realidad, sino de sí mismo. Cfr. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I y II, así como
El discurso Filosófico de la Modernidad. Ambos en Editorial Taurus. Madrid. Bueno pues este supuesto, ya
se está empezando a cuestionar seriamente, en el sentido de empezar a demostrar que el pensamiento
moderno, es, por un lado ingenuo y por el otro a-crítico. Es más, su pretendida objetividad y universalidad
están empezando a ser cuestionados seriamente. Cfr. Menzies, Gavin. 1421. The Year China Discovered
America. Harper Collins Publishers. New York. 2002. También el reciente libro de G. Menzies donde él
muestra que en 1434, el almirante Zhen He, al mando de una flota naviera china, le entregó al papa de ese
entonces en Florencia, mapas cartografiados del planeta entero, incluyendo los 5 continentes y cientos de
libros donde se mostraba con gráficas y dibujos y se explicaba a su vez lo último del conocimiento y la
ciencia de China, cartas de navegación, brújulas, sistemas precisos de calendarización y observaciones
astronómicas, cañones, pólvora, técnicas de construcción de barcos, de impresión, de fabricación de papel, de
telares, etc., etc.
235
La actual crisis económica está empezando a mostrar que el problema ya no radica solamente en la falta de
regulación del mercado internacional por los organismos internacionales y algunos estados de Primer Mundo,

266
 En la así llamada América Latina236, estas voces y pensares críticos,
no son recientes, sino que ya empiezan a tener su propia historia y a formar
su propia tradición237, es decir, son pensares que no surgieron
espontáneamente o al calor de tal o cual coloquio, o de tal o cual moda
teórica, sino fruto de profundos debates, conmociones sociales, crisis
políticas, históricas y económicas que acontecieron a los pueblos
latinoamericanos desde 1492, pero que en el siglo XX afloraron de modo
contundente. Tal es así que ahora estos pensares críticos están empezando a
formar líneas no sólo de investigación, sino también a producir su propio
“lenguaje” o marco categorial con el cual pueden exponer ahora no sólo sus
propios problemas, sino también hacer inteligible la dimensión de la
realidad tematizada en estos pensamientos. Es decir, la época en la cual la
ciencia social y la filosofía latinoamericanas, para producir pensamiento
crítico tenían que inevitablemente prestarse, servirse o utilizar sin más el
lenguaje “científico o filosófico” de primer mundo, parece que poco a poco
empieza a quedar en el pasado, esto es que, lo que se llama pensamiento
crítico, parece que ahora está surgiendo solamente en esta parte del globo y
del continente y no así más, en el llamado primer mundo.
En nuestra opinión, una de estas líneas de investigación y
pensamiento crítico está siendo desarrollada por la pluma de Aníbal
Quijano desde hace más de 40 años238, es decir, desde mediados de la

sino que (como señalan algunos analistas), también en el modelo de acumulación actual, el cual no sólo está
mostrando sus límites, sino que está siendo cortado (como el cordón umbilical) por algunas economías de
tercer mundo.
236
Lo decimos de esta manera, porque ahora ya se está empezando a cuestionar seriamente lo que antes era
una cuasi obviedad incuestionable, que la llamada América Latina, ni es latina, ni se llamó siempre América,
sino que este nombre remite a la larga historia “Colonial” que se desplegó en esta parte del continente desde
que llegaron los españoles a estas tierras a fines del siglo XV. Cfr. Por ejemplo: Dussel, Enrique. 1492. El
encubrimiento del otro. Ed. Plural. La Paz. Y, Mignolo, Walter. La idea de América Latina. Ed. Gedisa.
Madrid.
237
Como son las obras profusas, abundantes, pero a su vez sumamente rigurosas y consistentes de Enrique
Dussel, Franz Hinkelammert, Hugo Zemelman, etc., y ahora la obra de quien nos ocupa, de Aníbal Quijano.
238
“En la trayectoria intelectual de Quijano pueden distinguirse tres momentos temático-cronológicos
centrales. El primero de ellos, en torno de los intensos debates sobre la teoría de la dependencia, a lo largo de
los años 60 y 70, durante los cuales hizo parte de la pléyade de intelectuales latinoamericanos fundadores de
dicha teoría. Un segundo momento cubre de manera especial los temas de identidad, modernidad, estado y
democracia, sobre todo durante los años 80. El tercero se inicia en la década de los 90, prolongándose hasta el
presente, y comprende sus reflexiones sobre eurocentrismo, colonialidad, nación y globalización”. Cfr.
Pajuelo T., Ramón. El lugar de la utopía. Aportes de Anibal Quijano sobre cultura y poder. En, Daniel Mato

267
década del 60’s, cuando el debate relativo a la teoría de la dependencia
afloraba y ponía al desnudo varios de los presupuestos incuestionables del
pensamiento moderno. Desde ese entonces, Quijano empezó lentamente a
desarrollar no sólo un discurso científico social propio, sino que (lo más
importante en nuestra opinión) empezó a desarrollar un marco categorial
propio de análisis, es decir, empezó a construir conceptos con los cuales
hacer inteligibles, dimensiones problemáticas de la realidad histórico-social
que la ciencia social estándar no tematizaba, ni debatía en ese entonces.
Según nuestro análisis, una de las mayores contribuciones que a la
ciencia social contemporáneas estaría haciendo Quijano (porque no sería
sólo una contribución a la ciencia social latinoamericana o de tercer mundo,
porque por su temática, su obra tiene una legítima pretensión de
universalidad) radicaría en las categorías de análisis239 que estaría
proponiendo especialmente en sus últimos trabajos (que datan desde
principios de la década de los 90’s). En nuestra opinión, lo fundamental del
análisis de Quijano acerca de la realidad, no es tanto lo que dice acerca de la
realidad240 mentada, sino el modo o la forma cómo lo dice, es decir que,

(coord). Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en Cultura y Poder. CLACSO y CEAP,
FACES, Universidad Central de Venezuela. Caracas. Pp. 225-234
239
Como dice F. Hinkelammert, en ciencias sociales nos relacionamos con la realidad con marcos
categoriales, porque solamente con ellos la realidad se nos presenta como inteligibles, es decir, sólo con
categorías de análisis la realidad se nos aparece con sentido, y solamente al interior de estos marcos
categoriales es que no sólo algo puede ser inteligido y conocido, sino que a su vez, puede ser objeto de praxis,
ya sea de conservación del orden establecido, o sino de transformación o revolución de un orden no deseado.
Dicho de otro modo, las categorías de análisis nos permiten no sólo entender algo como algo, sino que
también nos permiten definir posibles horizontes de acción y de praxis. “The experience of political and
ideological struggles in Latin America since the mid-1960s has convinced me that our perceptions of
economic and social reality, both those we have and those we might have, are strongly predetermined by the
theoretical categories of the framework we use for interpreting that reality. Social reality is not reality pure
and simple, but rather a reality perceived from a given viewpoint. We can perceive only the reality that
becomes apparent to us with the theoretical categories we use. It is within this framework that phenomena
come to have some meaning”. Cfr. Hinkelammert, Franz. The Ideological Weapons of Death. Orbis Books.
New Cork. 1986. pág. viii.
240
En el sentido de que no es una mera descripción o “explicación” de los hechos tal como ocurrieron en la
realidad, sino que es un análisis que recurre a categorías propias de análisis, lo cual hace que su obra no sea
una mera descripción (que puede ser muy interesante), sino una reflexión acerca de las posibles causas, que
producen o generan tales o cuales fenómenos, esto es, para hacer inteligible la realidad mentada en su obra,
cuando Quijano no encuentra categorías de análisis en el lenguaje normal de la ciencia social, lo que hace es,
o problematizar las categorías actuales o existentes, o sino (y en esto radicaría su novedad), crear y proponer
otras categorías, las cuales le permiten a su vez cuestionar las anteriores categorías, o marcos categoriales de
la ciencia social estándar, las que no explicaban estos nuevos fenómenos, sino que a su vez los hacían
ininteligibles, o sino invisibles. Dicho de otro modo, Quijano hace lo que cualquier cientista social (en el

268
para hacer inteligibles los nuevos problemas que tematiza en toda su obra,
crea y propone nuevas categorías de análisis, con los cuales no sólo se hace
inteligible su obra, sino que (en ello radicaría en nuestra opinión su aporte
fundamental) permite a las generaciones jóvenes apropiarse de estas nuevas
categorías de análisis, para continuar en la línea de investigación que su obra
está inaugurando241.
Esto a su vez permitiría a las nuevas generaciones de cientistas
sociales, empezar a pensar nuestros problemas con categorías provenientes
no sólo de la tematización de nuestra historia, sino que estas categorías,
presupongan como contenido el horizonte problemático que nos subyace
(ya sea en el campo político, cultural o económico), y sobre el cual
acontecen y desarrollan nuestros problemas. Dicho de otro modo, de lo que
se trataría en las ciencias sociales latinoamericanas, sería pensar con marcos
categoriales que presupongan como contenido nuestros propios problemas,
y no así los problemas euro-norteamericano-moderno-occidentales.
Esta distinción que pareciera tan obvia no lo es en absoluto. Parte del
fracaso de las ciencias sociales latinoamericanas, estriba en que ellas piensan
habitualmente con categorías que no provienen de nuestro horizonte
problemático, sino del europeo. El prejuicio moderno de que la ciencia es
universal, encubre el hecho de que las realidades históricas y culturales, no
son las mismas, ni espacial, ni históricamente. Esto quiere decir que el
conocimiento que producen las ciencias, si bien tienen una pretensión
legítima de universalidad, ello no quiere decir que lo sean en sí mismas,
eminente sentido de la palabra) que se precie de serlo hace: que es producir un nuevo marco categorial con el
cual hacer inteligible (científicamente hablando), la nueva dimensión de la realidad que se ha descubierto. O
dicho en el lenguaje de T. Kuhn, el descubrimiento de todo nuevo observable implica inevitablemente la
construcción o creación de su propio lenguaje, con el cual hacer inteligible ese nuevo observable.
241
Habitualmente muchos intelectuales, analistas o cientistas sociales confunden el problema de la
colonialidad con el tipo de discusión que se dio acerca de la descolonización en las décadas de los 60’s y 70’s
del siglo pasado, en las cuales F. Fanon era la referencia habitual. Sin negar esta fuente, Quijano agrega una
novedad categorial sustancial, al mostrar que el problema de la colonización y la descolonización es mucho
más compleja de lo que se supone. Por eso en general muchos de esos intelectuales que dicen que ya discutían
esos temas en esas décadas y que por ello no hay ninguna novedad, no entienden esta nueva problemática,
porque ellos mismos todavía no se dan cuenta cuán colonizados están ahora. Porque el problema de la
colonización Quijano ahora lo ubica en el plano de la “racionalidad racista” que la modernidad ha producido y
no sólo el capitalismo, como su momento económico. Por eso el problema es mucho más complejo de lo que
habitualmente se supone y tiene consecuencias mucho más radicales para la investigación que las sugeridas en
la obra del mismo Quijano.

269
porque en general el conocimiento científico moderno, es conocimiento
local, o sea europeo o norteamericano, expuesto en lenguaje abstracto. Es
producto de haber pensado una parte de la realidad pensada o tematizada,
pero no así la realidad en general. Esta última aparece sólo de modo
supuesto.
Esto que dicho en lenguaje abstracto pareciera obvio y evidente en sí,
pero, cuando nos referimos a problemas, conceptos o realidades concretas
recién aparece el escándalo, como con el concepto de “movimientos
sociales”, el cual no ha sido producido en América latina sino en Europa a
fines del siglo XIX y que se empezó a usar profusamente en Europa desde
la década de los 60’s del siglo XX. Hoy es completamente normal en
América latina referirse a cualquier tipo de movimientos contestatarios,
insurgentes, de demandas, revolucionarios, etc., como “sociales”, aunque no
tengan el tipo de conciencia “social”, lo cual sucede con los movimientos de
los sujetos llamados pueblos originarios, los cuales existen como tales desde
antes de la existencia de la modernidad y el capitalismo, esto es, desde antes
de que la sociedad moderna existiera. Y hoy su lucha no es ni por el
capitalismo ni por la forma de vida que la modernidad ha producido, sino
que es para restaurar la forma de vida que ellos milenariamente han
desarrollado. Por ello estos movimientos no son sociales porque no tienen
conciencia “social”, sino que son movimientos comunitarios, pero no sólo
porque tienen conciencia “comunitaria”, sino porque no aspiran a
reproducir entre ellos la forma de vida “social” que ha producido la
modernidad y el capitalismo.
Esto está empezando a poner en evidencia algo que al pensamiento
crítico se le pasó totalmente desapercibido, que desde el concepto de clase
social (obrera en este caso), se podía hacer la crítica al capitalismo
perfectamente. En cambio, para hacerle la crítica a las consecuencias ya no
sólo económicas sino también culturales del capitalismo tardío de la
segunda mitad del siglo XX, ya no bastaba con hacer uso del concepto de
clase social, había que hacer el pasaje a los movimientos sociales, porque el
problema sigue siendo social, pero en ambas críticas lo que siempre está
270
presupuesto es el horizonte de la modernidad como horizonte de sentido,
es desde este horizonte presupuesto en ambos conceptos que se hacen la
crítica a las consecuencias nefastas tanto del capitalismo como de la
perversión neoliberal de éste. Sin embargo, cuando aparecen los
movimientos liderados por los pueblos originarios, lo que se cuestiona ya
no es sólo la lógica del capitalismo, del modelo neoliberal o el accionar de
las transnacionales, sino a la modernidad en su conjunto. Ello sólo es
posible por la conciencia inmersa en la concepción comunitaria de la vida
de nuestros pueblos originarios, desde la cual aparece ahora la modernidad
en su conjunto como problema fundamental.
La modernidad para poder afirmar a la “sociedad moderna” como la
forma de vida ideal de la humanidad, antes tiene que prejuiciar como
caduca, obsoleta e inferior racial y culturalmente, a toda forma de vida
anterior a ella. Por ello es que cuando se hace un uso indiscriminado y
acrítico del concepto de movimientos sociales aplicándolo a cualquier tipo
de movimiento crítico o antisistémico, no sólo que desaparece la
especificidad comunitaria de los movimientos con conciencia comunitaria,
sino que implícitamente se está afirmando que en el presente no tiene
sentido ningún movimiento que no sea sino social, o sea moderno, porque
éste es en última instancia el único horizonte de futuro. De este modo se
cae ingenuamente en la racialización de la racionalidad colonial moderna,
porque se sigue presuponiendo que las culturas o pueblos originarios han
sido y siguen siendo inferiores y que por eso, tienen que modernizarse, es
decir, tienen que hacer el pasaje de la conciencia comunitaria a la conciencia
social. De esta manera, movimientos o sujetos políticos, intelectuales o
cientistas sociales de izquierda que dicen ser críticos del gran capital, siguen
dejando intacto la estructura última de dominación producida por la
modernidad europeo-occidental, sobre la cual se yergue no sólo el
capitalismo, sino también su ciencia y su filosofía, es decir, su racionalidad
de dominación.
En esta falta de capacidad crítica de la ciencia social latinoamericana a
la hora de hacer uso de conceptos o categorías procedentes de la ciencia
271
social moderna, no aparece solamente la falta de capacidad reflexiva de
nuestros analistas y cientistas sociales, sino un solapado eurocentrismo que
encubre el racismo inherente a las categorías de la ciencia social moderna y
su racionalidad en general, que Aníbal Quijano hace evidente ahora en su
obra, cuanto se pone a tematizar temas o problemas aparentemente
superados y que a la luz de su nuevo marco categorial aparecen de otro
modo.
Con las categorías de A. Quijano se podrían pensar muchos
problemas que este presente nos plantea a los pueblos dominados por la
modernidad que ahora están en pleno proceso de cambio. Pero en este caso
vamos a reflexionar en torno a uno de los problemas más cruciales que esta
coyuntura histórica nos plantea y que en parte va a decidir el
definitivamente el rumbo de nuestros procesos, como es el relativo a la
concepción o modelo de desarrollo económico que se está implementando
en nuestras economías para salir del atraso, la dependencia y el
subdesarrollo.

Hipótesis de trabajo
Según nuestra hipótesis, cuando un país como el nuestro, no sólo de
tercer mundo, sino atrasado, dependiente y subdesarrollado, opta para salir
de ese estado, seguir el mismo modelo de desarrollo de los países de primer
mundo (quienes han sido la causa de nuestro subdesarrollo y atraso), tiene
que hacer a la larga lo mismo que han hecho esos países con los nuestros y
que siempre hemos criticado; dominar y explotar al trabajo humano y a la
naturaleza. Desde la perspectiva de la ideología del mundo moderno, este
proceso se puede ver como de cambio, transformación y hasta
revolucionario, porque se sigue moviendo al interior del marco de
dominación moderna, es decir, sigue respetando las estructuras de
explotación y dominio que los países de primer mundo han impuesto a la
humanidad, es decir, cambiando la realidad particular del país, no ha
cambiado en absoluto el orden universal de dominación existente.

272
 Si la cultura e historia del país subdesarrollado es de dominación, no
hay tanto problema, porque ese proceso puede ser coherente con su propio
proyecto de dominio, pero, si por cultura e historia, el pueblo o pueblos que
no tienen cultura e historia de dominación, sino de respeto y cuidado tanto
del ser humano como de la naturaleza, no pueden ni deben seguir el mismo
modelo de desarrollo que fue la causa de su atraso, dominio, dependencia y
subdesarrollo, porque estarían recayendo en lo mismo que han criticado,
pero lo peor de todo, con su desarrollo (en este caso a la moderna) aparte
de dominar y explotar a otros seres humanos y la naturaleza, tendrían que
subdesarrollar también a otros. En nuestra opinión, en general desde la
revolución francesa hasta la revolución de abril de 1952, todos estos
procesos no son revolucionarios, sino sólo emancipatorios, porque buscan
salir de una forma de dominio para producir otra más sofisticada.
Derrumban a una oligarquía para constituir otra, o como dice Zavaleta,
destruyen a una casta señorial para producir otra forma de señorío. Ahora
bien, si las dos únicas fuentes de producción de riqueza y de vida fueran
infinitas (como son el trabajo humano y la naturaleza), no habría tanto
problema.
Después de 500 años de explotación inmisericorde de trabajo
humano y de la naturaleza, ahora sabemos que no sólo esta forma de
producción produce sistemáticamente la pobreza y muerte de seres
humanos, sino que también produce la destrucción y muerte de la
naturaleza. Es decir, frente a estas evidencias ya no se podría considerar a
un proceso de cambio como revolucionario si decide optar por el mismo
modelo de desarrollo que está causando esta destrucción. Sin embargo
puede ser considerado como emancipatorio, porque estaría promoviendo la
emancipación de un tipo de dominado, pero, para constituirse en otro
dominador, en otro señor, o sea en otro ego conquiro. Esto es, visto desde
esta otra perspectiva, un proceso de cambio que tiene la pretensión de
constituirse en un proceso revolucionario, si cae en esta autocontradicción
estaría deviniendo en un literal proceso contrarevolucionario, porque
queriendo transformar radicalmente la realidad de un país o pueblo, estaría
273
cambiando sólo de dominador. En este caso el discurso político y
económico liberador o descolonizador, devendría sólo en un mero discurso
ideológico de justificación y encubrimiento de las pretensiones de dominio
del nuevo sujeto político.
En este breve ensayo lo que nos propondremos fundamentalmente es
intentar (en el sentido de “ensayar”) apropiarnos de algunas de sus
categorías fundamentales, pero no sólo en sentido formal (es decir, como
reflexión categorial), sino del modo como él los ha ido trabajando, que es
históricamente (que en nuestra opinión es o debería ser el contenido de lo
lógico, y en este caso preciso, de lo epistemológico), es decir, intentaremos
no tanto describir, catalogar o enlistar sus categorías, sino mostrar el modo
cómo empiezan a funcionar algunas de sus categorías al interior del propio
“corpus categorial” de Quijano242, a partir de un problema que a nuestro
juicio se nos ha presentado como central. Es decir, no estamos sugiriendo
que ésta sea la única forma de entrar en la trama categorial de Quijano, sino
que para entrar en esta trama, se pueden tener varias formas de ingresar en
el núcleo de ella y que la nuestra sería una de las posibles. En nuestro caso
la entrada en la trama del discurso quijaniano se nos ha aparecido a través
del problema llamado “acumulación originaria”, a partir precisamente de un
núcleo problemático, que estamos intentando formularlo sistemáticamente
desde hace algún tiempo como una pregunta, a saber: ¿Por qué hay tanta

242
En este sentido, intentamos hacer lo que sugiere la obra epistemológica de H. Zemelman, que consiste no
tanto en pensar al autor o pensador, sino intentar apropiarse de su forma o modo de razonamiento a partir de
un problema, es decir, no se trata solamente de saber lo que está pesando A. Quijano, sino de intentar
apropiarse del modo cómo (en este caso Quijano) construye pensamiento crítico, cuando está pensando
críticamente la realidad tematizada. Cfr. Zemelman, Hugo. Uso Crítico de la Teoría. Ed. ColMex. México.
1987. Horizontes de la razón. Vol I y II. Ed. Antropos. Barcelona. 1994. Sin embargo nuestra intención
epistemológica va más allá de lo sugerido por Zemelman, porque en nuestro caso, ya no se trata solamente de
pensar contenidos de conceptos o categorías, de si son o no pertinentes a la hora de pensar en torno de tal o
cual problema, sino que ahora se trata de pensar los contenidos de los conceptos y categorías desde los
horizontes de comprensión e inteligibilidad presupuestos ya no sólo en las categorías, sino también en los
proyectos de nación, país, Estado o desarrollo que están presupuestos en las acciones de los sujetos políticos,
cuando impulsan o despliegan sus prácticas políticas. Si todos los pueblos tuviesen conciencia moderna, no
habría tanto problema, este surge cuando nos damos cuenta que los pueblos que ahora están transformando el
espectro político de la realidad, no tienen conciencia moderna, sino que son críticos precisamente de las
consecuencias que ha producido la modernidad como proyecto civilizatorio. En este sentido la epistemología
también tiene que descolonizarse si quiere ponerse a la altura de los problemas políticos e históricos de
nuestro tiempo. En este sentido, la obra de Quijano apuntaría también hacia una forma de descolonización de
la epistemología latinoamericana.

274
hambre y miseria en el mundo y no así justicia y equidad? Para nosotros el
ser de la modernidad produce hambre y miseria, ahora hay que preguntarse
sistemáticamente por qué este ser es productor de este tipo de realidad y no
de otro.

¿Qué significa acumulación originaria?

Cuando la filosofía del siglo XX fue impactada, sorprendida y puesta

en suspensión con la gran pregunta filosófica de Heidegger, a saber, ¿Por
qué el ser y no mas bien la nada? Ella (la filosofía) fue de nuevo, remitida a
su horizonte de siempre, el de las grandes abstracciones o suspensiones de
la realidad, que permitían que el orden económico y político impuesto por
la modernidad siga siendo intocado, abstraído de la tematización, o
meramente contemplado. De ahí que hacerse otras grandes preguntas sea
fundamental para no seguir atrapado al interior de las grandes abstracciones
de la modernidad. Ahora bien, si estas preguntas provienen de nuestra
propia realidad y no así de la realidad vivida por el primer mundo, es
posible que ellas nos ayuden a descubrir no sólo nuevas vetas posibles de
investigación, sino también marcos categoriales con los cuales formular otra
gran pregunta, pero también un nuevo lenguaje con el cual “pensar” de otro
modo que243 el ser de la modernidad.
Así la pregunta, ¿por qué hay tanta hambre y miseria y no mas bien
justicia, solidaridad y equidad? nos podría conducir a reformular la pregunta
acerca de la llamada acumulación originaria, no sólo en cuanto a pensar
¿Qué significa acumulación originaria? (esto es, cuál es su contenido), sino
también en cuanto a determinar su consistencia teórica, es decir, a revisar o

243
Esta formulación la tomamos de E. Lévinas, precisamente de su De otro modo que ser o más allá de la
esencia, en la cual él muestra por qué el esse de la esencia, remite siempre al horizonte del ser puesto como
totalidad cerrada o sistémica (la cual también cuestiona Quijano). En este caso, “pensar de otro modo que” el
ser moderno, alude a la toma explícita de distancia de la esencia, del ser y de la totalidad moderna, en el
sentido categorial, es decir, si bien espacial o existencialmente hablando podemos estar o yacer al interior de
la modernidad, categorial o conceptualmente hablando podemos tomar distancia de él, porque la reflexión que
hacemos supone una explícita toma de distancia de sus presupuestos, de su horizonte de comprensión, o del
fundamento de la totalidad moderna, la cual es constitutivamente de dominación. Cfr. Levinas, E. De otro
modo que ser o más allá de la esencial. Ed. Sígueme, Salamanca. 2003

275
repensar el modo clásico de su formulación, la cual nos legó Marx en el
capital y que pasó cuasi sin tematización a la ciencia social contemporánea.
Esto no tanto para volver a los temas de siempre, sino fundamentalmente,
para saber cómo es que –con el pensamiento– se puede ir más allá de
nuestros grandes clásicos, es decir, cómo es que se puede seguir
desarrollando un pensamiento crítico, más allá de los propios límites
teóricos e históricos de los grandes clásicos. No tanto para continuar una
tradición, sino para seguir poniéndose con el pensar, a la altura de los
grandes problemas de nuestro tiempo histórico.
Así pues, Marx después de que hubo descrito (en los primeros 23
capítulos del tomo I de El Capital) el modo cómo el dinero se convierte en
capital, y de cómo este se acumula, nos dice que todo este proceso
“presupone” una acumulación previa244, porque “Todo el proceso parece
suponer una acumulación “originaria” previa a la acumulación capitalista… una
acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino
su punto de partida. Esta acumulación originaria desempeña en la economía

244
Una de las hipótesis que vamos a trabajar a lo largo de este y otros textos en el futuro, será que a esta
acumulación previa, no se la puede llamar “acumulación primitiva” como hasta ahora muchos cientistas
sociales traducen, e insisten en llamar a este proceso, sino que hay que llamarlo como lo llama Marx, como
acumulación originaria (ursprungliche Akkumulation), porque cuando se la piensa como acumulación
“originaria” se puede mostrar que ella no acontece solamente en el principio como algo incipiente, rústico, o
falto de desarrollo, o sea como algo primitivo, sino que, desde que se inició este proceso, hubo, hay y seguirá
existiendo este “tipo de acumulación” (mientras exista capitalismo), que en nuestra opinión (y aquí ingresa el
aporte de Quijano para nosotros) consiste en un literal “trabajo impago”, pero no en el sentido de Marx, sino
en el sentido de Quijano, porque en Marx el trabajo impago consiste en el no-pago de una parte del salario a
un trabajador, en cambio, en nuestra opinión y apoyándonos en la perspectiva de Quijano, el trabajo impago
consistiría en el literal no-pago, ausencia de salario, es decir, no-salario, o sea imposibilidad de reproducción
de vida del trabajador concebido como no-trabajador. Porque el trabajador lo es, no sólo por su capacidad de
trabajo, sino por ser asalariado, y en parte, como bien lo dice Quijano, es asalariado porque es reconocido
racialmente como ser humano y por eso apto para recibir salario. Proceso este que se entiende sólo con el
concepto de racialización del trabajo que produce Quijano, o “distribución racista del trabajo”. Y este proceso
habría empezado a suceder desde el principio cuando los indios y los esclavos no recibían ningún tipo de
salario, en cambio, “Los españoles y los portugueses, como raza dominante, podían recibir salario, ser
comerciantes independientes, artesanos independientes o agricultores independientes, en suma productores
independientes de mercancías”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del Poder, eurocentrismo y América
Latina. Mimeo. Pág. 205. Es decir, el trabajo impago que presupone la “acumulación originaria” (clásica
como le llamaremos más adelante) presupone a su vez la fuerza de trabajo, o el tiempo de vida, de quienes no
son concebidos como trabajadores, o sea seres humanos, sino como racial o naturalmente inferiores y que por
eso no son merecedores o dignos de salario alguno hasta el día de hoy. Por ello es que afirmaríamos con
explícita pretensión de verdad, que la acumulación originaria no habría ocurrido solamente al principio del
capitalismo, sino que (como bien dice Quijano) como proceso, se seguiría manteniendo (y en cierta medida
incrementándose) impulsando y fomentando por el capitalismo hasta el día de hoy.

276
política aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la
teología”245. En efecto, Marx es sumamente consciente de que este proceso
no nace en sí mismo, sino que tiene como pre-supuesto, todo un proceso
largo gracias al cual pueden aparecer en la realidad llamada mercado, por un
lado, un poseedor de los medios de producción de bienes de consumo y de
riqueza, y por otro lado alguien que posee solamente su fuerza de trabajo y
nada más.
Marx sabía ya que este proceso no había sido idílico246 como lo
describen los economistas de su tiempo, sino un largo proceso de
expropiación y despojo de todos los medios de producción de los “pauper
ante festum”247, que consiste en algo así como el pecado original de la teología,
pero ahora en la economía, es decir, como un mal constitutivo y fundante
de esta forma de economía. Pero este pecado constitutivo, que en nuestra
opinión sería como el pecado original de la economía capitalista248, no estaría
ubicado ni temporal, ni espacialmente en Europa, ni tampoco en la
245
Cfr. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Vol. 3. Ed. Siglo XXI. Pág. 891. Todos los subrayados son del
propio autor.
246
Es decir, como un proceso de liberación de los trabajadores del yugo de la servidumbre feudal, como lo
mostraban los economistas de su tiempo, sino, como un proceso cruento, es decir que; “El movimiento
histórico que transforma a los productores en asalariados aparece por una parte como la liberación de los
mismos respecto de la servidumbre y de la coerción gremial, y es este el único aspecto que existe para
nuestros historiadores burgueses. Pero por otra parte, esos recién liberados sólo se convierten en vendedores
de sí mismos después de haber sido despojados de todos sus medios de producción, así como de todas las
garantías que para su existencia les ofrecían las viejas instituciones feudales. La historia de esta expropiación
de los trabajadores ha sido gravada en los anales de la humanidad con trazos de sangre y fuego.” Cfr. Marx,
Carlos, ob. cit. Pág. 894. Como veremos más adelante, esta historia es mucho más cruenta y sangrienta de lo
que Marx mismo describe, pero por eso mismo, alude a otro proceso no pensado ni tematizado por Marx y
que recién ahora se nos puede aclarar gracias a la obra de pensadores como A. Quijano.
247
Es decir, de los pobres, antes del festín capitalista que se da en el proceso de producción, que consiste no
sólo en el robo de una parte de su salario, sino en la apropiación y extracción (o esquilmación como solía
decir Marx) de parte de su vida, objetivada precisamente en el producto llamado mercancía.
248
En nuestra opinión, las referencias teológicas a las cuales hace alusión permanentemente Marx, no son
nada gratuitas ni meramente metafóricas, sino que, como en este caso alude a un pecado constitutivo, o si se
quiere fundacional, es decir, a un pecado fundamental, puesto como fundamento del capital, y que por eso
mismo, todo aquello que el capital y el capitalismo construyen sobre ese fundamento, es éticamente perverso
como veremos más adelante. Dicho de otro modo, mientras la modernidad occidental no reconozca este
pecado fundamental, o sea mientras no se arrepienta de este pecado sobre el cual se yergue toda su riqueza,
todo su discurso relativo a la humanidad y la igualdad, o la democracia y la razón, etc., seguirá siendo, sino
cínico, éticamente perverso. En este sentido, el capitalismo necesitó producir una teología que encubra este
pecado capital. En cambio la modernidad, en nombre de la razón simplemente decidió abolir la teología para
que esta abolición o desaparición hiciera literalmente invisible este pecado constitutivo de la modernidad. Por
eso es que afirmamos que hasta la secularización impulsada por la modernidad/racionalidad, fue producida
intencionalmente para producir un encubrimiento ideológico de estos momentos constitutivos y de la realidad
en general. Cfr. Hinkelammert, Franz. Ob. cit. Pp. 3 y 4

277
Inglaterra analizada por Marx, sino precisamente en las tierras conquistadas
a sangre y fuego por los europeos del siglo XV desde 1492 hasta el día de
hoy, es decir, habría empezado con los españoles y portugueses, continuado
luego por los ingleses, franceses, holandeses, belgas y europeos en general,
luego por los norteamericanos y ahora por el capital transnacional. Dicho
de otro modo, la acumulación originaria no presupondría un proceso que se
habría originado sólo en el principio, sino que el constante crecimiento y
acumulación de capital, presupondría siempre la reproducción de este
proceso de acumulación originaria, para que el gran capital siga creciendo a
costa de los capitales pequeños o incipientes.
Si esto es así, el problema sería entonces saber ¿por qué Marx no
tematizó este problema que ahora empezamos a insinuar? En nuestra
opinión, tal y como dice Marx, la llamada “acumulación originaria” que
describe él, se referiría sólo al proceso que habría acontecido como modelo
clásico, es decir, como proceso perteneciente sólo al desarrollo clásico del
capital249 acontecido en Inglaterra y no así del capitalismo en general, es decir,
tal y como el mismo Marx nos aclara, “Sólo en Inglaterra, y es por eso que
tomamos de ejemplo a este país, dicha expropiación [la relativa a la
acumulación originaria] reviste su forma clásica”250. Posteriormente,
justamente este tipo de problemas habrían hecho que no sólo Marx (como
veremos más adelante), sino también algunos eminentes marxistas de
nuestro tiempo, se habrían puesto a re-pensar el alcance universal del
análisis hecho por Marx en El Capital.

249
La distinción que hace Quijano entre capitalismo por un lado, y capital por otro, nos parece muy oportuna
para aclarar precisamente problemas como éste. “De algún modo, eso preludia la diferenciación entre capital
(relación entre capital y salario) y capitalismo (relaciones heterogéneas entre capital y todas las demás formas
de trabajo”. Cfr. Quijano, A. Ob, cit. Pág. 362. Desde ésta perspectiva, y según nuestro análisis, el capitalismo
como proceso, le precedería al capital como forma de relación social en sentido clásico. En este sentido, Marx
estaría analizando el modo clásico de la acumulación originaria, en un país clásicamente capitalista como era
el capitalismo de Inglaterra en tiempos de Marx. De lo que se trataría entonces, sería analizar el modo cómo
es que se dio la “acumulación originaria” ya no en Inglaterra solamente, sino a escala mundial. Aunque es
cierto que el capital como una forma de relación social ya había existido antes de su existencia en Inglaterra
(hasta el mismo Marx lo menciona), también es cierto que sin el capitalismo como fenómeno histórico, el
capital como relación social no habría podido desarrollarse como de hecho se desarrolló en Inglaterra y
después en Europa.
250
Cfr. Marx, Carlos. Ob. Cit. pág. 895

278
 En efecto, después de la publicación del primer tomo de El Capital,
quienes en opinión del propio Marx hacen una buena recepción de su obra,
habrían sido precisamente los narodniki (populistas) rusos, quienes le
habrían hecho notar a Marx que su análisis, si bien correspondía bien a una
sociedad europea y occidental de las características de Inglaterra, no se
aplicaba mecánicamente a sociedades eminentemente rurales como la rusa,
con lo cual al final de su vida (todo parece indicar que) estuvo de
acuerdo251.
En opinión de E. Dussel252, precisamente este y otros problemas
hicieron que después de los 10 años (entre 1857 y 1867 fecha de la
publicación del primer tomo de El Capital) de producción más ricas que
251
Con respecto al problema de si Rusia debía o no pasar por el capitalismo para construir el socialismo,
Marx explícitamente afirma que no es necesario este pasaje, pero no por necesidad lógica, sino por el
conocimiento de su historia, por eso dice que: “Para poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del
desarrollo de Rusia, he aprendido el ruso y estudiado durante años memorias oficiales y otras publicaciones
referentes a esta materia. Y he llegado al resultado siguiente: si Rusia sigue marchando por el camino que
viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia ha ofrecido jamás a un
pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista”. Cfr. Marx, C. y Engels, F. Escritos
sobre Rusia. II. Ed. Cuadernos Pasado y Presente. México. Pág. 63. Sin necesidad de caer en afirmaciones
apresuradas, se podría decir que para países con fuerte presencia rural, pero no sólo campesina, sino de
pueblos con fuerte conciencia comunitaria, para hacer el pasaje hacia una forma de producción de tipo
socialista o comunitarianista, no es preciso hacerlo a la manera capitalista, o siguiendo sus formas de
producción económica o sino implementando su modelo de Estado liberal con sus instituciones o formas
propias de hacer política, sino que no sólo se puede, sino que se debe saltar u obviar el tipo de relaciones
capitalistas, porque éstas lo que hacen es destruir precisamente los lazos de relación solidaria propias de
formas comunitarias de vida, tan fundamentales a la hora de querer construir un mundo más justo e
igualitario. Implementando formas capitalistas de producción, si bien es cierto que revolucionan las formas
técnicas o tecnológicas de producción previas, paralelamente destruyen la subjetividad comunitaria y humana
de los sujetos que debieran producir un mundo nuevo. Marx sabía que con sujetos con subjetividad capitalista
era imposible construir el socialismo, el cual suponía sujetos solidarios plenos de hermandad humana. Es
decir, si bien el capitalismo produce mercancías productos, en cambio destruye la humanidad de los sujetos
que participan en esa forma de producción. Con la forma de producción capitalista es más lo que se pierde
que lo que se gana.
252
Es decir, Marx al final de su vida (1881), habría estado de acuerdo con los narodniki rusos, en el sentido de
que no era necesario pasar por el capitalismo para producir un desarrollo desde la comuna rural rusa. “De
todas maneras la discusión de los revolucionarios rusos ayudó a Marx a clarificar un asunto fundamental: los
sistemas económicos históricos no siguen una sucesión lineal en todas partes del mundo. Europa Occidental, y
de manera clásica Inglaterra, no son la “anticipación” del proceso por el cual han de pasar obligatoriamente
todos los países “atrasados”… [es decir] una es la del capitalismo de Europa Occidental o “central”, más
desarrollado; otra es la de los países periféricos y menos desarrollados”. Cfr. Dussel, Enrique. El último Marx
(1863-1882) y la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. Pág. 261. Pero como dice
Hinkelammert, una es la situación de un país periférico y menos desarrollado y que a su vez pertenece a la
tradición europea, moderna y occidental, y otra la situación de un país periférico de tercer mundo que
pertenece a una cultura e historia distinta de la europea y moderna, porque el problema ya no es sólo
económico, sino también cultural, e histórico, problema este que no fue tematizado por la ciencia social
latinoamericana, porque en general confundió a los países periféricos europeos (como lo era Rusia en tiempos
de Marx), con los nuestros. El eurocentrismo acá se hizo evidente.

279
tuvo en vida Marx (hasta antes de la publicación de su tomo I), éste habría
decidido, sino revisar su obra, a repensarla en cuanto a su posible localidad
o universalidad253. Dicho de otro modo (y ahora en el lenguaje de Quijano)
Marx, gracias a las observaciones de los narodniki rusos, se habría dado
cuenta recién del eurocentrismo254 propio de su análisis, del cual los
marxistas posteriores ni se dieron por enterados, empezando por Engels.
Pero el problema no está solamente en ellos, sino en el análisis hecho por la
ciencia social latinoamericana a partir del presupuesto eurocéntrico del cual
partía el análisis de Marx, del cual hasta el propio Marx se habría dado
cuenta al final de su vida (hipótesis que Dussel sostiene con vehemencia).
Es decir, según nuestra hipótesis, con el problema de la acumulación
originaria, habría pasado exactamente lo mismo que ocurrió con el análisis

253
Precisamente Marx, en uno de sus escritos clásicamente recordado, refiriéndose a uno de sus críticos decía:
“A mi crítico le parece, sin embargo poco. A todo trance quiere convertir mi esbozo histórico sobre los
orígenes del capitalismo en la Europa Occidental en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general
a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que
en ellos concurran… Esto es hacerme demasiado honor y al mismo tiempo, demasiado escarnio… He aquí,
pues, dos clases de acontecimientos que aun presentando palmaria analogía, se desarrollan en diferentes
medios históricos y conducen, por tanto, a resultados completamente distintos. Estudiando cada uno de estos
procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para
explicar estos fenómenos, resultados que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría
general de la filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría
suprahistórica”. Cfr. Marx, Carlos y Engels, Federico. Escritos sobre Rusia II. Ed. Cuadernos pasado y
presente. México. Pág. 64- 65. El proceso lógico que Marx está sugiriendo acá es partir de lo local, para desde
ahí ascender a lo universal, respetando siempre la especificidad de las historias locales. En cambio nuestros
cientistas sociales operan al revés. Parten siempre de lo universal (en este caso el mundo moderno que
siempre es europeo) y desde ahí deducen lo que le conviene a nuestros procesos locales, por eso aplican
indiscriminadamente conceptos y categorías pensadas para realidades y problemas europeos a nuestras
realidades y problemas, como si nuestros problemas locales, fuesen universales también, o sea europeos.
254
“…Marx se mantuvo, es verdad, hasta casi el final de su trabajo dentro de la misma perspectiva
saintsimoniana, eurocéntrica, de una secuencia histórica unilineal y unidireccional de sociedades de clase. Sin
embargo, como se sabe bien ahora, al irse familiarizando con las investigaciones históricas y con el debate
político de los “populistas” rusos, se dio cuenta de que esa unidireccionalidad y unilinearidad dejaban fuera de
la historia otras decisivas experiencias históricas. Llegó así a ser consciente del eurocentrismo de su
perspectiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente. El materialismo histórico
posterior eligió condenar u omitir ese tramo de la indagación de Marx y se aferró dogmáticamente a lo más
eurocentrista de su herencia”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del Poder y Clasificación Social. En
Festschrift for Immanuel Wallerstein. Journal of World-Sistems Research. VI, 2, Summer/Fall, 2000. pág.
360. Sin embargo ahora el problema ya no es con el materialismo histórico de principios o mediados del siglo
XX, sino con la ciencia social latinoamericana actual, la cual ha heredado ingenuamente el eurocentrismo del
marxismo posterior a Marx. La perspectiva moderna del eurocentrismo en el ámbito de la ciencia, impone una
visión de la realidad y la historia, la cual permite comprender a realidades europeas y modernas, pero no a
otro tipo de realidades distintas a ella, las cuales abarcan a casi el 80% de la humanidad que está poblada de
pueblos y naciones con tradición distinta a la moderna, cuya realidad e historia reclama un tipo distinto de
conceptos y categorías, y hasta de racionalidad.

280
del capital, que así como se tomó la teoría relativa al capital de Marx, como
una teoría en general aplicable a cualquier espacio social o histórico,
aconteció lo mismo con la acumulación originaria, en el sentido de que se la
tomó casi al pie de la letra como Marx lo decía en El Capital, pero no se
analizó este mismo proceso, más allá de sus propios límites, es decir, no se
siguió profundizando en cuanto a las reales o posibles implicaciones
contenidas y hasta presupuestas en este concepto, que como el propio Marx
afirma que, “Solo en Inglaterra, y es por eso que tomamos de ejemplo a este
país, dicha expropiación reviste su forma clásica” (ver nota 12).
El problema empieza cuando comprobamos que no sólo Inglaterra es
capitalista, sino también Francia y Alemania y luego EUA y ahora primer
mundo y que el proceso que Marx describe no se detuvo ni en Inglaterra, ni
en el siglo XVII sino que continúa hasta el día de hoy, en todos aquellos
países que han decidido seguir el camino emprendido por Inglaterra. Dicho
de otro modo, como el propio Marx lo sugería, se trataba de desarrollar el
análisis y la reflexión, y no repetirlo o detenerse en él, porque el proceso
capitalista no se detuvo nunca. Pero ello implicaba no sólo desarrollar Marx,
sino también ir más allá de él, esto es, implicaba e implica construir y
producir otras categorías de análisis que permitan entender a profundidad lo
que Marx empezaba a mostrarnos en su El Capital y que ahora se ha
desarrollado de modos mucho más complejos. En nuestra opinión, esto es
precisamente lo que hizo y está haciendo A. Quijano.

2. El surgimiento del capitalismo como acumulación originaria.

a) La acumulación originaria clásica.

Cuando Marx afirma que “El punto de partida del desarrollo fue el
sojuzgamiento del trabajador. La etapa siguiente consistió en un cambio de
forma de ese sojuzgamiento… [y luego que] … La expropiación que despoja de la
tierra al trabajador, constituye el fundamento de todo el proceso”255, lo que
está intentando describir es el proceso que se dio en una sociedad como la
255
Cfr. Marx, Carlos. Ob. Cit. pág. 894-895. Todos los subrayados le pertenecen al propio Marx.

281
inglesa, en el famoso pasaje de una sociedad medieval a una de
características capitalistas y modernas, como proceso en el cual se dio la
acumulación originaria “clásica”. Sin embargo, cuando observamos este
mismo proceso a escala mundial y no solamente local (como en Inglaterra)
nos empezamos a dar cuenta que el proceso de sojuzgamiento del
trabajador fue mucho más complejo que el descrito por Marx, que el
proceso de expropiación de la tierra fue muchísimo más sangriento y cruel
que el descrito por él. Esto es, lo que Marx habría mostrado sería la punta
del Iceberg, y que ahora de lo que se trataba, siguiendo su propio método
de investigación, era remontarse no sólo al fundamento más amplio, sino a
su pre-supuesto histórico, es decir a la acumulación histórica y mundial que
presupone el análisis clásico de una forma de acumulación clásica como la
inglesa.
Porque cuando empezamos a observar la historia del capital y el
capitalismo desde una perspectiva no moderna ni occidental 256, es decir,
cuando comprobamos que antes de 1492 Europa no tenía las más mínimas
condiciones para impulsar siquiera un mínimo “despegue” económico,
porque no tenía “nada” con qué comprar, ni qué vender en el mercado
mundial257 (porque no producían nada), el cual no sólo le quedaba muy
lejos, sino que tenía cuasi cerrado el acceso a dicho mercado por el imperio
turco-musulmán, surgen otras preguntas que necesariamente conducen el
análisis y la investigación, hacia otras direcciones distintas de las ensayadas
por Marx. Es decir, si Europa era una periferia pobre, cuasi miserable hasta

256
Cfr, por ejemplo, Abu-Lughod, Janet. Before European hegemony. The World Sistem A. D. 1250-1350.
Oxford University Press. New York. Dussel, Enrique. Europa, Modernidad y Eurocentrismo. Sistema-Mundo
y Transmodernidad. Debate sobre la geocultura del sistema-mundo. En: Hacia una Filosofía política crítica.
Ed. Desclee de Brower. Bilbao. 2001.
257
“No hay nada en la relación social misma del capital, o en los mecanismos del mercado mundial, en
general en el capitalismo, que implique la necesariedad histórica de la concentración, no sólo, pero sobre todo
de Europa, del trabajo asalariado y después, precisamente sobre esa base, de la concentración de la
producción industrial capitalista durante más de dos siglos. Habría sido perfectamente factible, como lo
demuestra el hecho de que así ocurriera en verdad después de 1870, el control europeo-occidental del trabajo
asalariado de cualquier sector de la población mundial. Y probablemente más beneficioso para los europeo-
occidentales. La explicación debe ser, pues, buscada en otra parte de la historia”. Cfr. Quijano, Aníbal.
Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Ob. cit. Pág. 207

282
antes de 1492, ¿cómo es que en poco más de dos siglos se convertirá en el
centro de la economía mundial?
La explicación normal de la historia de la economía burguesa
primero, capitalista después y ahora moderna, nos dicen que en Europa
estaban dadas las condiciones de superioridad “innatas” como para que en
un momento dado de la historia aflorara dicha superioridad, de tal modo
que en poco más de dos siglos pudo superar literalmente a todas las culturas
y civilizaciones existentes hasta ese entonces, de tal modo que ahora, gracias
a este desarrollo europeo y occidental, todas las demás culturas y
civilizaciones habrían quedado en caducidad, obsoletas en sí, como si ya no
tuvieran ninguna posibilidad de desarrollo propio, como si estuvieran
condenadas a la extinción. Tal es así que ahora la única forma de desarrollo
viable y posible sería la producida por la modernidad europeo-occidental y
por ello mismo no habría otra forma posible de desarrollo, salvo el
progreso y desarrollo moderno. En esta forma de comprensión de la
historia consistiría entre otras, la modernidad como forma innata de
conocimiento superior, o sino como la racionalidad258 en sí, que es lo que A.
Quijano cuestiona a lo largo de su obra.
De lo que se trataría entonces sería de intentar entender este proceso,
no ya desde la perspectiva eurocéntrica de la historia259, esto es, la
258
“Durante el mismo período en que se consolidaba la dominación colonial europea, se fue constituyendo el
complejo cultural conocido como la racionalidad/modernidad europea, el cual fue establecido como un
paradigma universal de conocimiento y de relación entre la humanidad y el resto del mundo… [haciendo
aparecer las desigualdades como fenómenos naturales y entonces hacer percibir que]… sólo la cultura
europea es racional, puede contener “sujetos”. Las demás, no son racionales. No pueden ser o cobijar
“sujetos”. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho
inferiores, por naturaleza. Solo pueden ser “objetos” de conocimiento y/o prácticas de dominación. En esta
perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras culturas, se estableció y desde entonces se
mantiene, como una relación entre “sujeto” y “objeto”. Cfr. Quijano, A. Colonialidad y
Modernidad/Racionalidad. Mimeo. Pp. 3 y 4
259
Es decir, no se trata ya de pensar desde la matriz cognitiva que ha producido la modernidad/racionalidad,
no se trata de producir conocimiento desde su propia forma de razonamiento, desde su método y forma de
comprensión, porque desde esta perspectiva que ya no es sólo cultural, sino que ahora se ha transformado en
cognitiva o sea en una forma de razonar, se trata de ir más allá de ésta, porque la modernidad/racionalidad,
como muy bien demuestra Quijano, está profundamente emparentada con la instrumentalización que el poder
como dominación ha hecho de la razón, cuyo producto es en primera instancia una razón colonizadora, que
produjo entre otras cosas “paradigmas distorsionados del conocimiento y malogró las promesas liberadoras de
la modernidad. La alternativa en consecuencia es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial.
En primer término la descolonización epistemológica… como la base de una otra racionalidad que pueda
pretender, con legitimidad, alguna universalidad. Pues nada menos racional finalmente, que la pretensión de

283
perspectiva que pone a Europa como el centro, la cuna y el origen de la
civilización, pero no de un sólo horizonte civilizatorio, sino de toda la
humanidad. Es decir, desde la perspectiva eurocéntrica de la historia,
solamente con Europa, la humanidad habría llegado a ser plenamente
humana260. Cuando la perspectiva eurocéntrica se pone a sí misma como el
fundamento de la ciencia, devienen las consecuencias perversas para la
investigación cuya pretensión es científica, porque se convierte
automáticamente en ideológica, porque encubre sistemáticamente toda la
historia de dominación y explotación irracional que ella ha producido desde
1492, haciéndola aparecer a ella como lo más humano y racional, y
paralelamente a toda otra cultura o civilización, como literalmente caduca,
inferior y hasta irracional, desde las cuales sería imposible producir algo con
sentido para la humanidad toda, es decir producir algo universal.
A lo máximo que se llega a pensar desde la perspectiva eurocéntrica,
cuando se refiera a culturas no modernas, es a creer que es posible producir
desde más allá de occidente producciones locales, pero nunca universales,
como de hecho es lo que se produce desde Europa. No por casualidad dice
repetidamente Habermas que lo que la modernidad ha producido no sólo es
la racionalidad, sino la universalidad. Lo que no dice, porque aún no se ha
descolonizado, es que lo que la modernidad ha hecho con su racionalidad es
elevar únicamente la cultura europea al rango de universalidad, a costa de
degradar a toda otra cultura a un asunto meramente local o folklórico. Lo
mismo hizo Aristóteles con la cultura helénica, al mismo tiempo que la
elevó a lo universal, degradó a todas las demás culturas a las cuales
consideró como bárbaras de modo innato y para eso utilizó su filosofía,
para justificar esa pretensión colonizadora con argumentos. La filosofía y la
racionalidad no son ni neutras ni ingenuas.

que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal
etnia se llame Europa Occidental”. Cfr. Quijano, A. Ob. cit. Pág. 7
260
Como bien recuerda irónicamente Hinkelammert en varias de sus obras, que según los historiadores de la
economía y también de uno de sus ideólogos más acérrimos como es Hayek, que si no fuese por el
capitalismo, la humanidad todavía estaría en los árboles.

284
b) El proceso histórico de la acumulación originaria.
El proceso de la acumulación alude a un proceso en el cual se da una
gran concentración, en este caso de riqueza, sin precedentes, y en este
punto es donde Marx nos ayuda a entender procesos como este, cuando
afirma una de sus hipótesis centrales de su obra (que en nuestra opinión se
sigue sosteniendo hasta el día de hoy), cuando afirma que la acumulación de
riqueza, implica inevitablemente la acumulación de miseria, es decir, a
mayor acumulación de riqueza, mayor acumulación de miseria. Es decir, la
acumulación de riqueza a escala mundial, implicaría también
inevitablemente la acumulación de miseria a escala mundial. Dicho de otro
modo, la gran cantidad de riqueza y capital concentrados ahora en los
bancos del primer mundo, estarían siendo producidos a costa de la
producción sistemática de miseria y pobreza en gran parte de la humanidad,
pero también de explotación sin precedentes de la naturaleza, que es lo que
a diario comprobamos empíricamente en nuestra realidad.
Cuando afirmamos que el proceso de la “acumulación originaria”
alude a un proceso mucho más complejo, nos referimos, ya no a la
“acumulación originaria clásica” descrita en nuestra hipótesis por Marx en el
Capital, sino a la “acumulación originaria a escala mundial”, es decir, la
acumulación originaria clásica, presupone el sojuzgamiento del trabajador y la
expropiación de tierras locales, como el ocurrido en Inglaterra en el siglo XVI y
XVII, en cambio, en nuestra hipótesis, la acumulación originaria a escala
mundial, presupone el sojuzgamiento y denigración de millones de seres
humanos y la expropiación, usurpación y robo de inmensas tierras a escala
mundial también. En nuestra hipótesis, y siguiendo a Quijano, pensamos
que solamente la “acumulación originaria a escala mundial” pudo permitir el
despegue económico del capital como relación social, de lo contrario éste
habría permanecido como otras tantas formas de relación económica, sólo
de modo marginal. Porque solamente acumulando el trabajo literalmente
im-pago de millones de seres humanos denigrados de su humanidad, es que
se puede acumular ingentes cantidades de riqueza o de dinero. Precisamente
por este motivo, el capitalismo habría re-introducido desde el principio la
285
esclavitud, como forma de trabajo impago (o trabajo nunca pagado) para
producir la acumulación originaria del capitalismo, esto es, para hacer
despegar posteriormente al capital. Y a su vez, sólo este proceso puede
explicar no sólo el desarrollo del capital, sino también el surgimiento de la
modernidad como fenómeno histórico mundial.
Pero lo más interesante en el pensamiento de Quijano es cuando él
sostiene que la reducción de la fuerza de trabajo de millones de indios y
africanos a la esclavitud y luego a la servidumbre, no sucedió solamente
previa o anteriormente al capitalismo, como momentos pre-capitalistas o
pre-modernos, como afirman los “creyentes ingenuos”261 de la historia de la
economía burguesa y capitalista, sino que fue un proceso deliberadamente
impuesto por el capitalismo naciente, es decir que, “la teoría de una
secuencia histórica unilineal y universal válida entre las formas conocidas de
trabajo y de control de trabajo, que fueran también conceptualizadas como
relaciones o modos de producción, especialmente entre capital y pre-capital,
precisa ser, en todo caso respecto de América, abierta de nuevo como
cuestión mayor del debate científico-social contemporáneo.
“Desde el punto de vista eurocéntrico, reciprocidad, esclavitud,
servidumbre y producción mercantil independiente, son todas percibidas
como una secuencia histórica previa a la mercantilización de la fuerza de
261
Esto es, los feligreses de la modernidad que creen a ciegas lo que dicen los economistas o ideólogos de la
economía moderna, aunque la realidad y los hechos, contradigan completamente las teorías neoliberales en
boga. A este respecto no son nada casuales las alusiones de Michael Camdessus, ex presidente del FMI, al
Nuevo Testamento cuando predicaba el evangelio neoliberal a los empresarios europeos, cuando trataba de
convencerlos de que dios estaba del lado de los neoliberales con Biblia en la mano, cuando después de citar a
Jesús en Lucas 4:16-23, “Camdesus sacó la siguiente conclusión y se las dijo a los empresarios cristianos
franceses: “Ese hoy, es nuestro hoy, y nosotros somos, nosotros que estamos a cargo de la economía… de esta
gracia de Dios: el alivio de los sufrimiento de nuestros hermanos y los procuradores de la expansión de su
libertad. Somos quienes han recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo todo. Sabemos que Dios está con
nosotros en la tarea de hacer crecer la fraternidad… [así con Biblia en la mano]… Camdessus transformaba la
opción por los pobres, en una opción por el FMI y el Ajuste Estructural”, que quiere decir, cero gastos
sociales, o la privatización de todos los derechos sociales y humanos, como la salud, la educación y los
beneficios sociales. Es decir, quien quiere algo distinto o diferente de lo que concede o impone el modelo
neoliberal, produce automáticamente la debacle económica, el aumento de la miseria y el retorno de los
regímenes fuertes, o sea el fin de las libertades y esto dañaría al pobre. Ergo, o sea por tanto, o por lógica,
quien quiera estar con el pobre, a fuerza tiene que estar con la política del Fondo Monetario, no hay
alternativa”. Cfr. Bautista, Juan José. Crítica-ética de la idolatría de la modernidad en Franz Hinkelammert.
Manuscrito inédito. De modo similar razonan los colonizados eurocéntricos, cuando piensan que más allá de
la economía o política modernas no hay alternativa. Ahora estos mismos creyentes de la modernidad, piensan
que más allá de la forma de progreso y desarrollo moderno no hay ninguna alternativa.

286
trabajo. Son pre-capital. Y son consideradas no sólo como diferentes, sino
como radicalmente incompatibles con el capital. El hecho es, sin embargo,
que en América ellas no emergieron en una secuencia histórica unilineal;
ninguna de ellas fue una mera extensión de antiguas formas pre-capitalistas,
ni fueron tampoco incompatibles con el capital.
“En América la esclavitud fue deliberadamente establecida y
organizada como mercancía para producir mercancías para el mercado
mundial y, de ese modo, para servir a los propósitos y necesidades del
capitalismo. Así mismo, la servidumbre impuesta sobre los indios… para
producir mercancías para el mercado mundial”262. Pero lo interesante en la
posición de Quijano es que él muestra que este proceso no sólo que
continuó hasta el siglo XVIII y XIX, sino que sigue hasta el día de hoy263, y
no para desaparecer, sino para incrementarse, porque el capitalismo y la
modernidad, lo necesitan como proceso (como pez que necesita el agua)
para poder seguir perpetuándose264.

c) Consecuencias teórico-cognitivas de la acumulación originaria

262
Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Ob. cit. Pág. 219
263
“En 1991 la OIT reconocía la existencia de unas 6 millones de gentes en situación de esclavitud en el
mundo. La ONU encargó a una Comisión el estudio de ese problema. El informe de esa comisión en 1993
señala que existirían 200 millones de esclavos en la población mundial… [el problema es que desde 1993 no
ha cesado o disminuido o detenido el número de esclavos en el mundo, sino que]… Como consecuencia están
en expansión las formas no-salariales de control de trabajo. Están re-expandiéndose la esclavitud, la
servidumbre personal, la pequeña producción mercantil independiente... El asalariado es aún la forma de
control del trabajo que más se expande, pero –para usar una imagen familiar- como un reloj que atrasa. [es
más]… están declinando, quizás agotándose, los mecanismos que en el curso del desarrollo histórico de
acumulación capitalista distribuían dicha población desde las formas no-salariales a la salarial, en general
desde el no-capital al capital”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, Globalización y democracia.
Mimeo. Pp. 7 y 8. Como dice el teólogo brasilero Rubén Alves, la gran esperanza de la segunda mitad del
siglo XX en Brasil, especialmente después de la segunda guerra mundial de que desaparecerían los esclavos
en el Brasil, se ha esfumado como nubes en el viento, porque la esclavitud no solo que no ha desaparecido,
sino que se sigue manteniendo.
264
Por ello es que en nuestra opinión, el proceso de la acumulación originaria a escala mundial, es un
proceso que sigue y seguirá dándose en el futuro. Tal vez en este punto, sería bueno hacer una distinción
similar a la que hace E. Lévinas respecto del momento originario y pre-originario de la ética, como alusión al
momento constitutivo o fundacional de un proceso, y al proceso mismo que permanece como presupuesto. Tal
vez al momento de la acumulación originaria a escala mundial, como momento constitutivo de las
condiciones de posibilidad del capital, hasta antes de la industrialización en Inglaterra, se le podría decir el
momento pre-originario de la acumulación, y al proceso que siguió y sigue hasta el día de hoy, se le podría
llamar el proceso de acumulación originaria misma, porque este proceso de trabajo sin salario, o de trabajo
nunca pagado, sigue siendo condición de posibilidad de la acumulación y concentración de capital hacia el
primer mundo.

287
 Uno de las categorías centrales de la obra de Quijano con las que
podríamos intentar entender todo este proceso que se dio y se sigue dando
en la historia es el relativo a la distinción entre Colonialismo y Colonialidad. El
concepto de Colonialismo265, como él mismo dice, es, no sólo de fácil
comprensión, sino que tiene a su vez mucha historia. El colonialismo alude
a la imposición y dominación de un país, nación o pueblo sobre otro. En
cambio el concepto de Colonialidad no, tendría este una historia reciente, la
de la modernidad en su conjunto, propiamente desde 1492. Es decir, la
modernidad/colonialidad desde fines del siglo XV y principios del siglo
XVI habría producido una “estructura colonial” especialmente en el plano
de la intersubjetividad, o de las relaciones intersubjetivas que habrían
producido, como núcleo, la estructura de la dominación moderna hasta el
día de hoy, que ahora se habrían codificado como “raciales”, “étnicas”,
“antropológicas” y hasta “nacionales”, es más, “Esas construcciones
intersubjetivas, producto de la dominación colonial por parte de los
europeos, fueron inclusive asumidas como categorías266 (de pretensión

265
El colonialismo moderno, como una dominación por imposición directa desde afuera en los planos
políticos, social y cultural fue impuesto por los europeos “sobre los conquistados de todos los continentes. Esa
dominación se conoce como colonialismo. [pero] En su aspecto político, sobre todo formal y explícito, la
dominación colonial ha sido derrotada en la amplia mayoría de los casos. América fue el primer escenario de
esa derrota”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Ob. cit. Pág. 1. En este sentido,
la inmensa mayoría de los países de tercer mundo hoy serían post-coloniales.
266
Es decir, luego de que la modernidad/colonialidad hubo producido las relaciones materiales de dominación
de la cultura europea, sobre las culturas no-europeas, ésta produjo no sólo un sistema de conocimiento
conceptual sobre la base de esas relaciones económicas, políticas y culturales, sino que lo peor de todo, y es lo
que señala Quijano, es que esos conceptos, la modernidad/racionalidad los habría transformado en categorías
de conocimiento con los cuales a partir del siglo XV empezó a producir “conocimiento moderno”, con una
fuerte pretensión de verdad, objetividad y universalidad. De ahí que su reclamo de hacer o producir una
descolonización epistemológica de las categorías con las cuales producimos conocimiento en América Latina
sea muy acertada. Es decir, de lo que se trataría sería de desmontar la falacia modernista que afirma que sólo
el conocimiento o la ciencia moderna es el conocimiento por excelencia (y que como contenido están pre-
supuestos en los conceptos de las ciencias sociales modernas, los que están escondidas a su vez no sólo en la
ideología y cultura modernas, sino también en las categorías de la ciencia social contemporánea (como el
concepto de clase social que tan bien ilustra Quijano), pero también en la filosofía moderna-europeo-
norteamericano-occidental), para empezar a producir conceptos y categorías descolonizadas de esta
racionalidad moderna colonizadora. Sólo entonces podríamos hablar de que estaríamos produciendo ciencia,
mientras tanto la colonialidad de la razón moderna, seguiría impidiéndonos producir no sólo conocimiento
verdadero, sino conocimiento de lo que en verdad somos y podemos ser.

288
“científica” y “objetiva”) de significación ahistórica, es decir como
fenómenos naturales y no de la historia del poder”267.
En este sentido, la colonialidad, como relación intersubjetiva de
dominio, habría intentado desde el principio la colonización de culturas no
europeas, colonizando en principio el imaginario de los dominados, o más
precisamente, “la interioridad de ese imaginario”, es decir, la concepción o
percepción de lo que uno es ante sí mismo y ante la humanidad y la historia.
“Eso fue producto, al comienzo, de una sistemática represión no solo de
específicas creencias, ideas, imágenes, símbolos o conocimientos que no
sirvieran para la dominación colonial global. La represión recayó, ante todo
sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir
perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de
significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión
formalizada y objetivada, intelectual o visual. Fue seguida por la imposición
del uso de los propios patrones de expresión de los dominantes, así como
de sus creencias e imágenes referidas a lo sobrenatural, las cuales sirvieron
no solamente para impedir la producción cultural de los dominados, sino
también como medios muy eficaces de control social y cultural, cuando la
represión inmediata dejó de ser constante y sistemática… Los colonizadores
impusieron también una imagen mistificada de sus propios patrones de
producción de conocimientos… La europeización cultural se convirtió en
una aspiración. [apropiarse de ella] Era un modo de participar en el poder
colonial… [y así] La cultura europea pasó a ser un modelo cultural
universal”268.

267
Cfr. Quijano, A. ibídem.
268
Cfr. Quijano, A. ibid. pág. 2. Dicho de otro modo, la producción y desarrollo de la cultura, el conocimiento
y la ciencia modernos fue hecha gracias a la previa y paralela destrucción sistemática de todas nuestras formas
de conocimiento que produjeron durante milenios nuestros pueblos originarios. Una vez que destruyeron
todas nuestras instituciones educativas, pedagógicas, cognitivas y científicas, con la paralela matanza de
nuestros grandes intelectuales, pensadores, amautas, tlamatinimes, poetas y filósofos, entonces pudieron
imponer la idea de que nuestros pueblos eran en sí mismos ignorantes, porque no tenían conocimiento. Luego
de este cognicidio (o asesinato cognitivo de nuestros pueblos) pudieron no sólo desarrollar sus instituciones
académicas, sino también imponerlas al mundo entero como si fuesen las únicas verdaderas. Dicen ahora
muchos de nuestros abuelos que en la parte andina de América del Sur se construyeron muchos templos
cristianos, sobre los cráneos de muchos de nuestros grandes sabios.

289
 Pero esto no fue lo peor de todo, sino que a este proceso de
represión cultural y colonización de lo imaginario, le precedió y le
presupone el exterminio físico de millones de indígenas “principalmente
por su uso como mano de obra desechable”. Es decir, la colonización del
imaginario o represión cultural, de las culturas no europeas, en este caso las
indoamericanas, fue el efecto o resultado de este exterminio de la mano de
obra indígena (y luego de los esclavos africanos), que fue el fundamento
material sobre el que se construyeron esos conceptos con los cuales la
modernidad/racionalidad se articuló como un todo coherente. Porque “La
escalada de ese exterminio (si se considera que entre el área azteca-maya-
caribe y el área tawantinsuyana fueron exterminados alrededor de 35
millones de habitantes, en un periodo menor de 50 años) fue tan vasta que
implicó no solamente una catástrofe demográfica, sino la destrucción de la
sociedad y de la cultura. Entre la represión cultural y el genocidio masivo,
llevaron a que las previas altas culturas de América, fueran convertidas en
subculturas campesinas iletradas, condenadas a la oralidad. Esto es,
despojadas de patrones propios de expresión formalizada y objetivada,
intelectual y plástica o visual”.269
El problema entonces surge cuando nos preguntamos, ¿por qué
sucedió tanta matanza en el principio de la modernidad? Es cierto que en el
proceso de la conquista de este continente los españoles y portugueses
primero y luego los norteamericanos, asesinaron a millones de originarios
de estas tierras, pero y después ¿qué pasó? El motivo o la causa está en las
razones por las que los españoles primero, y europeos después, vinieron a
estas tierras; por las riquezas que en sus propias tierras ellos carecían, pero
no era sólo el afán de riqueza en sí mismo, sino de la riqueza para poder
insertarse en el mercado mundial al cual ellos no tenían acceso, no tanto
porque no podían llegar a él (lo cual en parte es cierto), sino porque no
tenían dinero con el cual comprar o pagar los productos con los cuales ellos
soñaban y que abundaban en el medio oriente, la China y la India.

269
Ibídem.

290
 Porque cuando llegaron a estas tierras los españoles y portugueses se
encontraron con que en estas tierras había ingentes cantidades de riqueza,
principalmente “metales preciosos” (al principio y después) y “vegetales
preciosos” que ellos, por el espíritu señorial que traían no podían explotar,
o sea trabajar270. Porque ¿qué habrían hecho los españoles y portugueses si
en este continente hubiese habido mucho oro y plata y no hubiesen existido
ni los indios, ni los africanos del occidente y surafricanos? Es decir,
¿quiénes habrían extraído ingentes cantidades de riqueza sin recibir un
centavo siquiera de salario? Dicho de otro modo, cuando llegaron a estas
tierras encontraron no sólo riqueza material, esto es, recursos naturales, sino
también abundante mano de obra, a la cual tuvieron que humillar, someter,
vencer y denigrar a tal grado de que fuese casi imposible reconocer en ellos
la humanidad contenida en toda su forma de vida. Quitarles, despojarles y
privarles de su humanidad a miles de pueblos, cientos de culturas y varias
civilizaciones era la condición necesaria y fundamental para tener toda la
justificación posible para no pagarles nunca salario, porque ¿a qué animal se
le paga salario? ¿Cuanto se les ha pagado a los millones de burros que han
cargado millones de kilos durante milenios? Nunca se les ha pagado nada,
porque son animales, pues a nadie se le ocurría pagarle salario al burro. Si
los españoles y portugueses les hubiesen reconocido inmediatamente como
seres humanos, les habrían tenido que pagar salario por todo el trabajo que
hicieron nuestros originarios desde el principio, y luego los ingleses,
franceses y norteamericanos posteriormente. Es decir, si los españoles les
hubiesen reconocido a los habitantes de estas tierras en su humanidad y

270
“Se trata de un momento de la historia en la cual los varios tiempos e historias no se configuran en ningún
orden dualista y en ninguna secuencia unilineal y unidireccional de evolución, como el eurocentrismo enseñó
a pensar desde fines del siglo XVII… Ese curso hizo visible que aquel señorío caballeresco, dominante y
beneficiario inmediato del primer momento de la colonialidad del poder y de la modernidad, era ya demasiado
arcaico… Era ya incapaz de mutarse plena y coherentemente en burguesía… ese arcaico señorío fue
pudriéndose durante centurias en el ambiguo laberinto señorial-mercantil, en el inconducente empeño de
preservar el señorío sobre la base del colonialismo… ¿Dónde reside la diferencia? La diferencia es, sin duda,
América. La “Corona”, esto es, los Habsburgos, dueños coloniales de las colosales riquezas que producía
América y del inagotable trabajo gratuito de “negros” esclavos y de “indios” siervos, se persuadieron de que
teniendo el control de esas riquezas podían expulsar a “moros” y “judíos” sin pérdida mayor y más bien con
efectiva ganancia en el control del poder”. Cfr. Quijano, Aníbal. Don Quijote y los molinos de viento en
América Latina. Mimeo. Pp. 2 y 3

291
dignidad, no habrían podido hacerles trabajar como animales hasta la
muerte, sino que habrían tenido que mínimamente pagarles algún salario, o
reconocido alguna forma de remuneración, pero como tampoco traían
dinero para ello, porque carecían, es que solamente optaron por la primera
vía, la del sometimiento a la esclavitud y servidumbre de nuestros pueblos y
de los africanos de las costas occidentales de África271.
Pero esto no se podía hacer así nomás, por eso hablamos de un
proceso en el cual se pueden “históricamente” producir este tipo de
relaciones de dominación, o como dice Quijano, para poder explotar,
primero hay que dominar, y este tipo de dominación, el de la modernidad,
no podía ser solamente fáctica o material, sino que tenía que recurrir a una
legitimación, formalización y fundamentación, o sea a la producción de su
propia argumentación o conocimiento con el cual justificar esta explotación
como racional y buena.

271
Aquí es donde ingresa el rol de la filosofía moderna (porque a principios del siglo XVI no existía todavía
la ciencia moderna) como justificadora de toda esta barbarie. Por ello no es casual el tema fundamental de la
discusión entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda que gira en torno de la naturaleza de los indios
americanos, de si son o no seres humanos. Bartolomé afirma con todo tipo de argumentos la humanidad de los
indios, pero Ginés la niega, tiene que negar la humanidad de nuestros pueblos para justificar no sólo la
evangelización que es lo que menos le importa, sino la inhumanidad de ellos, para sobre ese argumento
justificar el trato hacia nuestros pueblos como animales aún, o sino como homúnculos en el mejor de los
casos, es decir, como si no fuesen humanos. Y para esto Ginés de Sepúlveda recurre a la argumentación de
Aristóteles a quien conocía muy bien, porque era el traductor oficial de éste. Por ello E. Dussel considera que
no es Descartes el primer filósofo moderno, sino Ginés de Sepúlveda, porque es el primero que
filosóficamente justifica la superioridad racial europea sobre todas las demás culturas. Porque “¿cómo mostrar
la justicia de una guerra ofensiva y destructiva de pueblos y culturas que poseían sus propias tierras y las
ocupaban desde siempre y que nunca habían atacado a los europeos, de manera que era imposible definirlos
como enemigos, es decir que eran inocentes y que moraban pacíficamente sus propios territorios? Será
necesario producir una inversión total en la teoría del derecho y de la guerra, ya que se trataba de un hecho sin
precedentes en la historia de la filosofía… La justificación de la conquista de las culturas que vivían en el
actual territorio latinoamericano, filosóficamente, es el comienzo explícito de la filosofía moderna… Europa
debía darse «razones» para poder ocupar externa y moralmente con buena conciencia «espacios»
considerados «vacíos» fuera de su propio «espacio» histórico. Y nadie en el siglo XVI se atrevió a exponer
tan claramente el argumento que se irá transformando, refinando, «mejorando» a través de los siglos, a fin de
intentar probar la racionalidad de la expansión colonial occidental… El argumento desde Ginés a Locke o
Hegel se expresa así: a) nosotros tenemos «reglas de la razón» que son las reglas «humanas» en general
(simplemente por ser las «nuestras»); b) el Otro es bárbaro porque no cumple estas «reglas de la razón»; sus
reglas no son «reglas racionales»; por no tener reglas racionales, civilizadas, es un bárbaro; c) por ser bárbaro
(no humano en sentido pleno) no tiene derechos; es más, es un peligro para la civilización; d) y, como a todo
peligro, debe eliminársele como a un «perro rabioso» (expresión usada posteriormente por Locke),
inmovilizarlo o «sanarlo» de su enfermedad; y esto es un bien; es decir, debe negársele por irracional su
racionalidad alternativa. Lo que se niega no es «otra razón», sino la «razón del Otro»”. Cfr. Dussel, Enrique.
Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Ed. Trotta. Madrid. 2007. Pp. 195-196

292
d) La racialización del conocimiento

De este proceso material y argumentativo es que surgen categorías

centrales y fundantes de la modernidad (pero casualmente negadas,
encubiertas o no tematizadas por la ciencia social crítica de primer mundo)
como la de “raza”, por eso dice Quijano que el concepto de «Raza» no
explica solamente una realidad específica, sino que con él se organiza y
entiende de una manera explícita cierta comprensión de la realidad, a partir
de la cual no sólo la realidad tiene sentido, sino que con esta comprensión
se producen y desarrollan prácticas, políticas y planes de producción y
desarrollo. Por eso la noción de «Raza» se ha convertido en una de las
categorías centrales de la modernidad, es más: “Esta es la primera categoría
social de la modernidad. Puesto que no existía previamente –no hay rastros
eficientes de esa existencia- no tenía entonces como tampoco tiene ahora,
nada en común con la materialidad del universo conocido. Fue un producto
mental y social específico de aquel proceso de destrucción de un mundo
histórico y de establecimiento de un nuevo orden, de un nuevo patrón de
poder, y emergió como un modo de naturalización de las nuevas relaciones
de poder impuestas a los sobrevivientes de ese mundo en destrucción: la
idea de que los dominados son lo que son, no como víctimas de un
conflicto de poder, sino en cuanto inferiores en su naturaleza material y, por
eso, en su capacidad histórico-cultural. Esa idea de raza fue tan profunda y
continuamente impuesta en los siglos siguientes y sobre el conjunto de la
especie, que para muchos, desafortunadamente demasiados, ha quedado
asociada no solo a la materialidad de las relaciones sociales, sino a la
materialidad de las personas mismas”272. Esto es, en la modernidad la

272
Y continua diciendo Quijano, “Además de la destrucción de su previo mundo histórico-cultural, a esos
pueblos les fue impuesta la idea de raza y una identidad racial, como emblema de su nuevo lugar en el
universo del poder. Y peor, durante 500 años les fue enseñado a mirarse con el ojo del dominador”. Cfr.
Quijano, Aníbal. Ob. cit. Pág. 7. La colonialidad de la racionalidad moderna, no consiste solamente en
imponer relaciones de dominación y servidumbre, sino especialmente en imponer una forma de comprensión
cognitiva de las relaciones humanas y sociales, las cuales siendo de dominación, discriminación y
humillación, aparecen como si no lo fueran, de tal modo que cuando se impone la colonialidad de esta
racionalidad, los dominados, humillados y colonizados de la modernidad piensan que efectivamente sus
formas de vida ancestrales son inferiores, que ellos racialmente son inferiores y que la única forma de salir de

293
categoría de raza ya no es más un concepto histórico o político, sino una
categoría que alude a la naturaleza propia de los animales y humanos,
respecto de los cuales la política, la economía, la cultura o la educación no
puede hacer nada. Si alguien pertenece a la raza blanca, automáticamente es
superior, pero si pertenece a la raza negra, o indígena, automáticamente es
inferior, y lo peor de todo es que, como ahora aparece como un fenómeno
natural, entonces nadie en particular, ninguna política, ningún gobierno, o
pueblo tiene la culpa de este fenómeno.
Esto es que, la racialización de las culturas de este continente
concebidas como inferiores por naturaleza, fue la práctica que ahora
convertida en forma de conocimiento273 permitió concebir a las gentes de
estas tierras, solamente como fuerza bruta de trabajo en sí mismo, sin la
necesidad o posibilidad de ser concebidas como dignas o merecedoras de
alguna retribución salarial, para garantizar la reproducción de la vida de esta
gran cantidad de fuerza de trabajo, que trabajaba literalmente hasta morir.
Dicho de otro modo, la modernidad/colonialidad luego de producir la
noción y el concepto de raza, ahora podía pasar a clasificar a los seres
humanos así como racialmente se clasifica a los animales. Como dice
Quijano, la clasificación primero botánica, luego zoológica es el antecedente
más inmediato para la posterior clasificación social de las gentes modernas.
Sobre este contexto es que en el siglo XIX recién aparece la idea de
clasificar a quienes se concibe como humanos en “clases sociales”, es decir,
quienes daban la talla de humanos según los criterios de la modernidad,
podían ser clasificados en clases sociales, y ser entonces objetos de análisis y

ese atraso consiste en dejar de ser indígenas o negros, en aprender del mejor modo posible la cultura y ciencia
modernas, y en asumir lo más pronto posible la forma moderna de vida. Cuando sucede esto, ya no es
necesario que el colonizador siga colonizando, sino que el colonizado es quien se encarga él personalmente de
negarse a sí mismo, para ser como el colonizador. Porque es la imagen que tiene ahora en su mente y en su
corazón de lo que debe ser un ser humano, por eso copia fielmente su cultura, su política, su ciencia y su
filosofía y la impone en su país como si fuera el único conocimiento auténticamente verdadero.
273
Mientras que en Europa ya empezaban a constituirse los modernos Estados-nación con sus respectivas
identidades, paralelamente los pueblos no-europeos eran percibidos no como naciones, sino sólo como tribus
y etnias de un pasado pre-moderno. Europa es vista como civilizada, “No-Europa es primitiva. El sujeto
racional es europeo. No-Europa es objeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiará a los
europeos se llamará “Sociología”. La que estudiaría a los No-europeos se llamará “Etnografía”. Cfr. Quijano,
Aníbal. Colonialidad del poder y Clasificación Social. En Ob. Cit. Pág. 367

294
estudio de la Sociología, como su ciencia social pertinente. Los demás eran
objeto de la antropología, la etnología, la etnografía o sino la arqueología,
cuando habían desaparecido.
Así la modernidad como horizonte cultural y cognitivo sobre el cual
se pudo desarrollar el capitalismo, tuvo que “clasificar” a los seres humanos
entre los que son seres humanos y entonces dignos del salario, y los que no
son seres humanos o son sólo inferiores, y por eso inmerecedores de salario
alguno. Este proceso entre otros, habría sido ocultado y velado por la teoría
de las clases sociales, por ello es que Quijano propone (con mucho acierto
en nuestra opinión) pasar de la “teoría de las clases sociales” a una teoría en
la cual se muestre históricamente cómo se ha producido y se sigue
produciendo la clasificación social. “Por todo esto, es pertinente salir de la
eurocéntrica teoría de las clases sociales y avanzar hacia una teoría histórica
de la clasificación social”274. Todo este problema tendría que ver con una
teoría crítica del salario en la cual se aclare no sólo por qué nuestros pueblos
originarios nunca han recibido salario por su trabajo hasta casi mediados del
siglo XX275. Pero también para explicar el constante y paulatino crecimiento
y acumulación de riqueza en primer mundo, donde gracias a que no se
pagaba nada de este salario, los consumidores modernos de primer mundo
podían tener los mejores productos y a los precios más baratos. Porque si se
hubiese pagado siempre el salario correspondiente a nuestros trabajadores
indígenas, esos productos hubiesen sido caros y así recibiendo nuestros
pueblos el salario que les correspondía, nunca hubiesen estado sometidos a
un permanente y paulatino empobrecimiento de toda nuestra forma de vida.
Por eso decimos con fuerte pretensión de verdad que; el desarrollo de la
modernidad y la riqueza que el capitalismo produjo, fue a costa de la
sistemática producción de explotación y miseria en nuestros países, todo

274
Ibídem.
275
En el caso boliviano es evidente que hasta antes de la revolución de 1952 y la reforma agraria, nuestros
indígenas nunca habían recibido salario alguno por el trabajo que prestaban primero a la corona española y
luego a las oligarquías criollas de turno. Todo ese trabajo impago, que no es un tiempo de trabajo solamente,
sino de literal tiempo de vida, es el contenido de la riqueza de la cual ahora goza el primer mundo. Esa
riqueza no es sólo el producto de su trabajo, sino también del robo de nuestro trabajo y del robo de nuestras
riquezas naturales.

295
ello justificado argumentativamente con ciencia y con filosofía, para que
todo este robo y ultraje aparezca como algo racional y lógico, o sea natural y
hasta bueno.
En nuestra opinión y siguiendo a Quijano, se podría decir que, si los
españoles y portugueses no hubiesen producido estas relaciones
intersubjetivas de dominio276 entre ellos como europeos blancos y los
demás pueblos no europeos; los españoles, portugueses, ingleses y europeos
en general no hubiesen tenido la posibilidad de tener acceso “gratuito” a
(como dice Marx), las dos únicas fuentes de producción de riqueza material
posible, como son la fuerza de trabajo y los recursos naturales. En el caso
de la primera modernidad hispana y lusitana (en el sentido de la
periodización que hace Dussel), el acceso gratuito a estas dos fuentes de
riqueza se habría dado sin interrupción y de modo literal, los dos primeros
siglos de la modernidad europea, en los cuales se habría producido la
primera acumulación en Europa de ingentes cantidades de riqueza
(minerales y vegetales preciosos), con las cuales se habrían financiado no
sólo la gran crisis económica por la que atravesaba Europa, sino también el
naciente capitalismo, pero ahora como capital. Porque la incipiente
burguesía europea, aunque sea para producir sus propios pobres, o hacerse
de los primeros medios de producción y de trabajo, necesitaba tener alguna
riqueza con la cual iniciar. Posteriormente, la incipiente industrialización
que surge a principios y mediados del siglo XVIII tampoco se puede
entender sin los abundantes recursos naturales baratísimos que provenían
276
“Y tales desigualdades son percibidas como de naturaleza: sólo la cultura europea es racional, puede
contener “sujetos”. Las demás no son racionales. No pueden ser o cobijar “sujetos”. En consecuencia, las
otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por naturaleza. Sólo pueden
ser “objetos” de conocimiento y/o de prácticas de dominación. En esa perspectiva, la relación entre la cultura
europea y las otras culturas, se estableció y desde ese entonces se mantiene, como una relación entre “sujeto”
y “objeto”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Mimeo. Pág. 4. Dicho de otro
modo, primer mundo son los sujetos y tercer mundo los objetos, o sino los colonizadores son los sujetos de la
modernidad y los colonizados los objetos de esta modernidad. En el ámbito académico, los cientistas sociales
de primer mundo son los sujetos productores de teoría, ciencia y filosofía, los de tercer mundo son apenas
consumidores o receptores de ese conocimiento, por ello los cientistas sociales colonizados siempre están
preocupados en consumir lo que se produce en la academia del primer mundo, de las grandes universidades
norteamericanas y europeas, las cuales no por casualidad son privadas y están financiadas por el gran capital
transnacional, quienes son quienes financian sus grandes investigaciones. No por casualidad los conceptos de
sujeto y objeto son los conceptos fundantes de toda epistemología y teoría del conocimiento moderno. Ahí
empieza el fetichismo de la «racionalidad/Colonialidad/moderna».

296
ya no sólo de América Latina, sino de muchas partes del planeta ya en
franco proceso de globalización capitalista.
Pero lo novedoso del análisis de Quijano es cuando nos hace notar
que, la esclavización y servidumbre con la cual arrancó la modernidad como
proceso, no sólo que no quedó en el pasado, sino que el capitalismo la ha
impulsado y desarrollado sistemáticamente hasta el día de hoy. Y como él
mismo nos hace notar, el gran desarrollo de la tecnología y la cibernética,
está produciendo una situación laboral en la cual ingentes cantidades de
fuerza de trabajo pueden ahora ser subsumidas por el gran capital, pero
también tranquilamente excluidas del ámbito de la producción al grado de
ser concebidos como desechables277. O como él mismo decía se espera que
para el 2015 apenas un 5% de la población del planeta esté involucrado en
la esfera del producción. El problema entonces es, ¿y qué va a pasar con el
resto de la humanidad?, es decir, ¿Cómo los millones de personas que no
van a participar directamente de la esfera de la producción, van a reproducir
sus vidas?
Parece entonces que las formas de relación social como la esclavitud y
la servidumbre, no sólo que no van a desaparecer, sino que a incrementarse.
Pero, esto será posible sólo porque la modernidad fue capaz de racializar
cultural y geográficamente a la fuerza de trabajo. Porque además el capital
como relación social, necesita como presupuesto que se mantenga o
incremente las formas racializadas de la producción para seguir
manteniendo el incremento de las ganancias del capital transnacional,
industrial y financiero.
Es lógico que las ciencias sociales modernas justifiquen teóricamente
todo este proceso como racional, porque en parte están defendiendo al
fundamento que las sostiene a ellas como conocimiento, en cambio no se
podría decir lo mismo de las ciencias sociales que afirman tener una

277
No por casualidad Hinkelammert a principios de este siglo decía que hoy por hoy el capitalismo ha
desarrollado de tal modo las formas de explotación que pareciera que ser hoy un explotado, o sea un
asalariado es casi un privilegio, porque hay millones de seres humanos que hasta ahora no conocen lo que es
un salario, y por eso mismo mucha gente estaría dispuesta inclusive a trabajos cuasi esclavizantes aunque sea
sólo por un pedazo de pan.

297
posición crítica de este proceso, mucho menos de los cientistas sociales
latinoamericanos que dicen o afirman ser críticos del capitalismo, de su
modelo neoliberal y de las consecuencias que éste produce. En este sentido
pensar o creer que se puede hacer una crítica con sentido de las
barbaridades que sigue produciendo la racionalidad moderna usando su
mismo marco categorial es un literal sinsentido, o sino una literal auto-
contradicción, porque es creer ingenuamente que se puede ser crítico con
un marco categorial que no es crítico de la realidad que ésta ha producido
porque es totalmente inconsciente e ingenuo de todo este proceso278. Es
por estas razones que las ciencias sociales críticas, debieran cuestionar en
nivel radical (o sea desde sus fundamentos) toda la episteme construida por
la modernidad/colonialidad, para que no se siga perpetuando este tipo de
orden mundial.

278
Habermas en una conferencia dictada a las cortes españolas a mediados de los 80’s decía: “Desde fines del
siglo XVIII viene constituyéndose en la cultura occidental una nueva conciencia de la época… El presente se
concibe como una transición hacia lo nuevo…El nuevo comienzo de época, que marca la ruptura del mundo
moderno con el mundo de la Edad Media cristiana y de la Antigüedad, se repite en cada momento presente
que da a luz algo nuevo… Desde fines del siglo XVIII se concibe la historia como un proceso que afecta a la
totalidad del mundo y que plantea problemas… Los tiempos pretéritos ejemplares a los que pueda dirigir el
presente la mirada sin reservas han desaparecido. La modernidad ya no puede pedir prestadas a otras épocas
las pautas por las que ha de orientarse. La modernidad depende exclusivamente de sí misma y tiene que
extraer de sí misma sus elementos normativos… La desvalorización del pasado ejemplar y la necesidad de
extraer principios normativos adecuados a partir de las experiencias y formas vitales modernas propias
explica la estructura cambiada del «espíritu de la época». Habermas, J. Ensayos políticos. Ed. Península.
Barcelona.1988. pág. 113. En esta cita como en muchas otras de varios pensadores de la modernidad, se
puede ver claramente cómo ella desde el principio no ha visto, ni ve, ni verá nada positivo en otras culturas (o
mundos de la vida distintos de la tradición occidental), ni nada a partir de lo cual la modernidad pudiese
superar sus propias contradicciones. Ella como proyecto ego y logo-céntrico, sólo tiene ojos para mirarse sólo
a sí misma, para desde ahí, desde sus propias fuentes extraer los recursos para desarrollarse y auto-criticarse,
es decir, para la modernidad, lo que se llama crítica no puede provenir de afuera de ella, sino sólo de sí
misma, porque supuestamente la modernidad no sólo que es crítica, sino autocrítica. Pero ahora estamos
viendo que no es así, porque ella nunca ha cuestionado o sometido a crítica este fundamento sobre el cual ella
se yergue y se desarrolla, por eso es que la crítica radical de la modernidad sólo puede pro-venir desde fuera
de ella, en este caso desde los países, pueblos y culturas que han padecido su dominio durante estos cinco
siglos. Por ello las teorías de la modernidad no parten de 1492, sino a partir del siglo XVII o XVIII, donde
niegan, anulan o encubren el momento originario de su nacimiento, el hecho fundante de su aparición en la
historia. Y para lograr esto no sólo que encubren esta historia, sino que producen otra idea, noción y
concepción de la historia con la cual ahora encubren todo este proceso. Por ello la
racionalidad/Colonialidad/moderna, es nada sin su filosofía eurocéntrica de la historia, que es la que está
presupuesta en toda ciencia social moderna. Todo esto es lo que ahora hay que transformar. Es el proyecto
que apenas empieza con pensadores como Quijano y que hay que seguir continuando para crear un mundo
donde quepan muchos mundos, no sólo el moderno.

298
3. La globalización de la acumulación originaria, o la acumulación
capitalista como lógica moderna del progreso y desarrollo

Ahora entonces, recién podríamos decir que, la llamada acumulación

originaria (clásica como le hemos llamado), explicaría sólo el momento
inicial de acumulación de capital en una sociedad capitalista clásica. El
problema entonces sería explicar el fenómeno del capitalismo ya no a escala
nacional o regional, sino en este caso, a nivel mundial, pero ya no como un
fenómeno meramente económico, sino como una producción cultural a
escala epocal que permanece a la lo largo de todo el tiempo histórico de la
modernidad, por ello ahora no se puede hacer una crítica en regla, o sea
radical del capitalismo al margen de la modernidad la cual es su horizonte
histórico y cultural que le da sentido, o sea horizonte de significación. En
este sentido se podría decir que el capitalismo es imposible sin la
modernidad occidental, pero también esta modernidad es imposible sin el
capitalismo. En nuestra opinión habría que hacer el pasaje del concepto de
“acumulación originaria clásica” al concepto de “acumulación originaria a
escala o nivel mundial”, pero este pasaje, sería ya imposible en nuestra
opinión sin la contribución teórica de la obra de A. Quijano, con categorías
como la de «colonialidad del poder», «modernidad/colonialidad» y «raza».
Si volvemos por un instante al punto de partida de la modernidad, es
decir a octubre del 1492, podríamos recordar que Europa y concretamente
España no tienen riqueza con la cual ingresar en el mercado mundial que
estaba muy lejos de Europa. Además España no era capitalista, el
capitalismo como relación social apenas se daba en ciertos lugares al norte
de Italia. Europa todavía estaba sumida en relaciones medievales. Por eso la
comprensión que tienen del mundo, la economía y el universo es todavía
medieval. Esta concepción no se puede cambiar de la noche a la mañana,
tiene que atravesar todavía un gran proceso, se tiene que producir además
un descentramiento de la comprensión que los europeos tienen no sólo de
sí mismos, sino de la realidad en general. Este descentramiento, reposición
o reubicación ante el mundo se da a partir de 1492, cuando ellos descubren
299
lo que ignoraban, que más allá de Europa, África y Asia, existía otro
continente enorme pleno de riquezas naturales donde poblaban cientos de
pueblos, a los cuales ellos podían dominar y explotar por la superioridad
bélica que ellos tenían.
Para empezar el proceso de dominio y explotación de todos nuestros
recursos ellos no tenían capital inicial para ello, porque no existía el
capitalismo como tal, sino la superioridad bélica y además la subjetividad
dominadora con la cual llevar adelante esta empresa, porque solamente un
sujeto que tiene literal pretensión de dominio puede desarrollar relaciones
de dominación. Pero para ser dominador hay que tener dominados a
quienes poder explotar, es decir, para poder tener dinero los españoles, en
este caso plata u oro con que pagar no sólo deudas contraídas para financiar
los viajes iniciales, sino también para empezar a comprar lo que tanto
ansiaban a los mercaderes musulmanes, chinos e hindúes, tienen que no
sólo explotar a nuestros originarios, sino que para poder hacer ello, tienen
que convertirlos en dominados, pero para ello tienen que degradarlos en su
humanidad, tienen que convertirlos en cuasi animales, tienen que reducirlos
a homúnculos, o sea que tienen que ser degenerados material y físicamente
a una raza inferior. Sólo así podían hacerlos trabajar a todos nuestros
pueblos gratis, sin tener que pagarles nada de salario279. O sea que la
ganancia de los españoles y portugueses era casi total.
Pero paralelamente a la degradación de la humanidad de nuestros
pueblos, los españoles tienen que degradar a nuestra naturaleza, la cual para
todos nuestros pueblos desde Alaska hasta tierra del fuera era sagrada,
como una madre, es decir, que la modernidad para poder constituirse tiene
que degradar al rango de objeto de explotación a las dos únicas fuentes de
producción de riqueza y de vida, que son el trabajo humano y la naturaleza.
Sólo cuando nuestros pueblos y nuestra naturaleza han sido degradados a
objeto de explotación, entonces se pueden convertir en mercancía, es decir,
279
Es más, por el pongueaje, la mita, la encomienda, y otras formas de servidumbre, los españoles no se
encargaban ni siquiera de alimentarlos, vestirlos o siquiera reproducirlos como fuerza de trabajo, no, sino que
nuestros originarios tenían que encargarse de ello. Hasta tenían que alimentarlos y curarlos con nuestra
medicina a los españoles nuestros pueblos.

300
sólo entonces puede aparecer el capitalismo como modo de producción.
Dicho de otro modo, el capitalismo y la modernidad es nada sin la
constitución/degradación tanto del ser humano como de la naturaleza al
rango de objetos. Una vez que ha hecho esto con nuestros pueblos,
entonces pueden hacerlo ahora con toda la humanidad y el planeta entero.
El proceso irracional de explotación tanto del trabajo humano y la
naturaleza había empezado su propio proceso de globalización, justo en el
momento de la inicial acumulación originaria de todo el proceso del modo
de producción capitalista y de la modernidad. Esto quiere decir que para
que haya acumulación de capital tiene que haber paralelamente degradación
del trabajo humano y la naturaleza, sin embargo ahora el problema estaría
con el carácter originario de este proceso.
Casi toda la tradición sin excepción ha interpretado el proceso de la
acumulación originaria como un proceso que se dio solamente en el
principio, es decir, temporalmente en el origen, o sea en el pasado. Esto
querría decir que una vez que hizo esto el capitalismo, éste proceso habría
sido superado de tal modo que ahora ya no existiría la expropiación,
usurpación y robo de tierras, ni tampoco la transformación de seres
humanos en literales bestias de carga280. Sin embargo no es así, y ya no sólo
por los hechos fácticos que habitualmente producen los capitalistas para
seguir reproduciendo capital, sino hasta por lógica, obviamente del modo de
ser del capital.

280
Hoy 18 de Agosto del 2012 leemos en varios periódicos que en Sudáfrica la policía mató el día de ayer con
armas de fuego automáticas a 34 mineros, hirió a otros 80 y detuvo a más de 250 mineros que estaban en
huelga desde hace 11 días por el incremento de su salario que ronda alrededor de 450 euros mes, el cual no les
alcanza ni para sobrevivir. Estos mineros que viven en barrios donde no hay agua ni electricidad, trabajan
para una de las minas más grandes del mundo productora de platino que pertenece a una empresa Británica
que está ubicada entre las más importantes productoras de este metal, el cual se utiliza mucho en la
producción de instrumentos quirúrgicos y joyas. Esta noticia que cuando aparece en la prensa mundial parece
como si fuese un hecho aislado, es habitual cotidianeidad en la mayoría de países de tercer mundo, donde las
grandes empresas transnacionales siguen haciendo su agosto con nuestros recursos naturales, explotando
irracionalmente a nuestra naturaleza y a nuestros trabajadores. Frente a la terrible explotación y destrucción
de nuestra naturaleza, los únicos que salen a defenderla son quienes no sólo padecen este tipo de explotación
y producción económica, sino quienes no tienen aún conciencia moderna, como son los mineros y pobladores
rurales de las regiones mineras peruanas, quienes libran una batalla campal frente a las grandes empresas
mineras canadienses y norteamericanas.

301
 Como la economía moderna, especialmente la economía
neoliberal ya no tematiza estos temas, pareciera que el ámbito de la
producción se habría desarrollado de tal manera que ahora ésta se daría sólo
en las grandes fábricas súper computarizadas de primer mundo, donde
supuestamente se respeta no sólo al trabajador, sino también al medio
ambiente. Sin embargo este tipo de producción se da casi exclusivamente en
el momento final o terminal de la producción de mercancías, la cual se sigue
dando casi de modo exclusivo sólo en primer mundo, pero no sucede así en
el momento inicial la producción, el cual se da habitualmente en los países
de tercer mundo que es donde no existe la gran industria, sino sólo la
producción de materia prima o bruta. El capitalismo ha estructurado la
producción económica de tal modo que este ámbito de la producción es el
más castigado, menospreciado, mal pagado, subvalorado y explotado. Esto
está estructurado “racionalmente” así, para que el momento final de la
producción sea el que gane más de todo el circuito de producción de valor,
ganancia y capital. En cambio en el momento inicial u originario de la
producción no sólo que se paga menos, sino que hay que bajar cada vez
más la taza o índice de costos, no sólo para que la mercancía pueda ser
barata, o sea vendible, sino para que la gran ganancia se la sigan llevando los
productores o vendedores de primer mundo. Dicho de otro modo, la
producción de formas más sofisticadas de esclavitud humana tiene que
seguir manteniéndolas el capitalismo y la modernidad, porque de ella
depende no sólo su existencia, sino su propio desarrollo. Como decía Marx,
el capitalismo sólo sabe desarrollar la explotación del trabajo humano y la
naturaleza.
Para que esta realidad se siga manteniendo, ahora la modernidad tiene
que seguir manteniendo y afirmando los valores éticos, culturales, raciales,
cognitivos, académicos, teóricos, filosóficos y científicos que la modernidad
ha producido, esto es, tiene que seguir afirmando que hay seres humanos
que no lo son tanto, o que son inferiores racialmente hablando y que por
eso sólo pueden llegar a ser, gracias a una diligente instrucción, mano de
obra barata y nada más. Paralelamente tiene que seguir afirmando en sus
302
grandes centros académicos que la naturaleza no sólo es objeto, sino objeto
de explotación hacia el infinito y que por eso no hay tanto problema en
seguir explotándola hasta el infinito. Que esta forma de relación capitalista y
moderna con la naturaleza, es decir, explotadora de ella, no le afecta ni le
afectará a la vida en general, ni a la vida humana en la tierra, porque el
conocimiento que la modernidad ha producido, no sólo que es científico,
sino verdadero, es decir, que el conocimiento científico va a garantizar la
continuidad de la forma de vida que ha producido el gran capital y la
modernidad.
Pero ahora, después de 500 años de modernidad europeo-
norteamericano occidental, cuando cada vez vemos más, no sólo
explotación inmisericorde del trabajo humano y la naturaleza, sino cada vez
más concentración absoluta de riqueza, ya no sólo en unos pocos países,
sino en unas cuantas familias que son el uno por ciento, del 1% de la
población del planeta, podemos decir que las promesas e ilusiones que la
modernidad ha prometido a la humanidad no sólo eran falsas, sino que no
son factibles ni para ellos, ni mucho menos para la humanidad y la
naturaleza.
Ahora de lo que se trata es de seguir mostrando argumentativamente,
por qué habiendo ahora esta evidencia de hecho, estos juicios de hecho que
alcanzan a la realidad toda, todavía existen muchos ingenuos en tercer
mundo que siguen creyendo en estas vanas ilusiones con que la modernidad
ha encubierto la realidad y la vida. Sin embargo, esta contra argumentación
ya no podrá prescindir de categorías centrales para el pensamiento crítico
como el de Raza, y Racionalidad/Colonialidad, un entreverado al cual,
cuando nos refiramos a la modernidad, ya no se podrá hacer sin tematizar a
su vez el carácter colonial de la racionalidad moderna.

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