De esta manera, mediante la participación en estos cinco géneros

supremos, Platón da cabida al movimiento. El Movimiento es, por participar

en el Ser, pero a la vez, por su participación en lo Diverso, se distingue
del Ser –como de las otras Ideas– y, por tanto, de algún modo no es, es no-
ser.

– ¿No es acaso evidente que el movimiento es realmente algo

que no es, aunque también sea, pues participa del ser?

– Es evidentísimo.

– Es, entonces, necesario que exista el no-ser en lo que

respecta al movimiento, y también en el caso de todos los
géneros. Pues, en cada género, la naturaleza de lo diverso, al
hacerlo diferente del ser, lo convierte en algo que no es, y,
según este aspecto, es correcto decir que todos ellos son algo
que no es, pero, al mismo tiempo, en tanto participan del ser,
existen y son algo que es (Sofista 256 d-e).

Sin embargo, no todo participa de todo. La participación entre las Ideas

es limitada, como las letras del alfabeto que no pueden unirse de cualquier
modo. Sólo al filósofo corresponde conocer el modo en que se produce la
comunicación entre las Ideas.

Platón vence a Parménides –«nos atrevemos a afirmar que el no-ser

existe» (Sofista 258 e)– dialécticamente; la unicidad del ser parmenídeo es
superada con la admisión junto al Ser de los otros géneros supremos, que
participando del Ser son, a la vez que por distinguirse del Ser no son, son
no-ser; y de este modo desaparece también su inmovilismo, porque
el Movimiento es. Además, la participación entre las Ideas hace que éstas
pierdan la estabilidad e inmovilidad que antes les caracterizaba.

Sin embargo, no es ésta la última configuración de las Ideas. En el Filebo,

y bajo el influjo de las doctrinas pitagóricas, Platón habla de lo Ilimitado y
del Límite. El Límite delimita lo Ilimitado en virtud de una causa inteligente, y
de ello se origina una mezcla, un mixto de límite e ilimitación. De este modo
toda la realidad aparece ahora agrupada en cuatro géneros supremos
(cfr. Filebo 27 c).
 Las doctrinas no-escritas de Platón, tal como nos las ha transmitido
Aristóteles, ponen como principios el Uno y la Díada grande-pequeño. Todo
ser –en cada uno de los ámbitos en que el ser se presenta: Ideas, Ideas
Números y realidad sensible– procederá de los dos principios,
constituyéndose en ser a través del Uno y de la multiplicidad ilimitada de
la Díada. El mundo sensible, como el inteligible, quedaría explicado en base
a la Díada, que podría ser considerada como el principio material, y el Uno,
principio de determinación formal. Todo lo que es, es un algo concreto,
determinado, distinto de lo demás, idéntico a sí mismo y permanente, en
cuanto participa de la Unidad originaria, pero para poder ser algo y uno
mediante la participación en la Unidad, salvando a la vez la multiplicidad y
evitando así el monismo parmenídeo, necesita también participar en el
principio opuesto de la multiplicidad ilimitada.

Si tales doctrinas no fueran el último estadio del desarrollo de la

metafísica platónica, sino su núcleo teórico, podría entenderse mejor el
contendido de los diálogos de la madurez y de la vejez. Así, el Bien de
la República –cuya esencia Platón no revela– no sería sino el Uno de las
doctrinas esotéricas, explicándose mejor su función de causa del ser, de la
esencia, de la verdad y de la cognoscibilidad de las Ideas. El Parménides,
con su admisión de lo múltiple junto al Uno, del no-ser junto al ser, indicaría
la necesaria dualidad de los principios. El Sofista non trataría, como
el Parménides, de los primeros principios, sino de algunos problemas más
concretos que, no obstante, supondrían la admisión de tales principios. Los
géneros supremos de las Ideas, en cuanto limitados, hacen pensar que por
encima de ellos deben encontrarse los géneros verdaderamente supremos,
esto es, el Uno y la Díada que, en consecuencia, estarían más allá del ser.
También detrás de lo Ilimitado y el Límite del Filebo sería fácil ver la sombra
de los principios supremos.

En consecuencia, la doctrina de los principios –protología– haría la

filosofía platónica mucho más sistemática. Más que revisiones críticas de
una misma teoría inconclusa y no concluyente, expresión de la parábola
evolutiva del pensamiento de Platón, los diálogos presentarían la exposición
a niveles diversos, desde perspectivas y con objetivos distintos, la doctrina
de los principios, que constituiría la segunda etapa de la segunda
navegación, más allá de las Ideas y presente ya desde el período de la
madurez. Tal doctrina, explicando la estructura ontológica de todo lo real
como unidad en la multiplicidad, como de-limitación, fundaría también la
gnoseología y la axiología platónicas. Sólo lo que es determinado es
cognoscible; la unidad es fundamento del ser y, por ello, del conocer y de la
verdad; y esa misma unidad es causa del orden y de la estabilidad, de la
armonía de las cosas, de su bondad y belleza.

4. Filosofía de la naturaleza
En más de una ocasión hemos hecho referencia al dualismo platónico,
aunque de momento sólo nos hayamos ocupado de la naturaleza y
estructura del mundo inteligible, de las Ideas. Debemos, por tanto,
completar el estudio de la filosofía platónica considerando ahora el otro
plano de la realidad, el mundo físico.

La consideración parmenídea de lo real era también, en cierto modo,

dualista; la verdadera realidad es para él el Ser uno e inmutable, y fijándose
en él debe apartar el eléata la mirada de lo sensible, que aun no negándolo,
no puede explicar.

Platón, en su interpretación del pensamiento de Parménides, habría

identificado el Ser con las Ideas, y el no-ser con la realidad sensible. Si el
eléata no deja espacio al no-ser, al mundo físico, Platón sí. Ciertamente la
realidad de lo sensible y mudable no puede ser la misma que la de las
Ideas; sólo éstas son en sentido propio, mientras el mundo de lo sensible,
sin constituir la realidad primera, sin identificarse con el ser, también es. El
ser de lo sensible es, pues, para Platón un intermedio entre el ser y el no-
ser. No es el ser, pero tiene ser, y lo tiene por su participación en lo
inteligible, en las Ideas.

Nos quedaría por descubrir aquello que, según parece,

participa de ambos, tanto del ser como del no ser, y a lo que no
podemos denominar rectamente ni como uno ni como otro en
forma pura; de modo que, si aparece, digamos con justicia que
es opinable, y asignemos las zonas extremas a los poderes
extremos y las intermedias a lo intermedio (República V 478 e).

Lo sensible, objeto no ya del verdadero conocimiento, sino de la opinión,

es en cuanto participa de las Ideas y, a la vez, no es por su participación en
la materia. Es, efectivamente, la materia, por su indeterminación e
ininteligibilidad, lo que comunica a los objetos sensibles esas mismas
características, diferenciándolos radicalmente de las Ideas en ellos
presentes. Platón da una explicación completa de su cosmología en
el Timeo.

En este diálogo describe la materia como «la madre y receptáculo de lo

visible y completamente sensible» (Timeo 51 a), cuya naturaleza es «una
cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la
manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible» (Timeo 51
a-b). La materia tiene, por tanto, una cierta realidad; siendo indeterminada,
sin medida ni orden, no se identifica, sin embargo, con el no-ser. No alcanza
Platón a precisar bien su entidad, pero sí intuye lo que después Aristóteles
establecerá con más claridad, la potencialidad de la materia, su estatuto
ontológico.

Pero si la materia nunca aparece en su forma originaria, sino ordenada y

como elemento del que todo procede, ello es debido a la intervención del
Demiurgo, un Dios artífice que piensa y quiere, un Dios personal que
tomando como modelo al mundo de las Ideas, plasma en la materia las
formas, ordenando lo que en origen era desordenado y caótico.

[El cosmos] es generado, pues es visible y tangible y tiene un

cuerpo y tales cosas son todas sensibles y lo sensible, captado
por la opinión unida a la sensación, se mostró generado y
engendrado. Decíamos, además, que lo generado debe serlo
necesariamente por alguna causa. Descubrir al hacedor y
padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto,
comunicárselo a todos es imposible. Por otra parte, hay que
observar acerca de él lo siguiente: qué modelo contempló su
artífice al hacerlo, el que es inmutable y permanente o el
generado. Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es
evidente que miró el modelo eterno. […] A todos les es
absolutamente evidente que contempló el eterno, ya que este
universo es el más bello de los seres generados y aquél la
mejor de las causas (Timeo 28 b-29 a).

Éste es el esquema de la cosmología platónica: hay un modelo, las Ideas,

una copia, el mundo sensible, y un artífice que realiza la copia sirviéndose
del modelo y de la materia. Sólo el ser que es siempre, la realidad
suprasensible, no está sujeto a la generación y al devenir. Tal ser sólo
puede ser conocido con la inteligencia a través del razonamiento. El mundo
del devenir, en cambio, captado por la percepción sensible, es objeto de
opinión. Además, a diferencia de la realidad suprasensible, el mundo físico,
generado y mutable, exige para Platón una causa eficiente que él señala en
el Demiurgo. El Demiurgo no es, por tanto, una fuerza mitológica, sino la
causa eficiente requerida por el peculiar estatuto ontológico de la realidad
sensible.

También la cosmología platónica puede ser reconducida a la doctrina de

los principios. Si la protología, como se ha indicado, contuviera el núcleo
explicativo de la estructura ontológica de la realidad en todos sus niveles, no
podría estar ausente de la cosmología platónica. Y ciertamente no es difícil
reconocer profundas semejanzas entre la khôra o materia informe
del Timeo, y la Díada grande pequeño de las doctrinas no escritas.
La khôra, el principio material, es como la Díada de naturaleza
indeterminada, amorfa, principio de la multiplicidad de la realidad sensible.
No deben, sin embargo, identificarse la Díada y la khôra; la khôra sería un
aspecto de la Díada, precisamente el que reviste en el ámbito de la realidad
sensible.

El Demiurgo con su acción introduce orden en el desorden del principio

material. Tal operación es, sin embargo, compleja y realizada –así es
descrita en el Timeo– a través de dimensiones y operaciones geométricas y
matemáticas. De este modo, el Demiurgo genera los cuatro elementos –
tierra, agua, aire y fuego–, poniendo de relieve que también el principio del
orden podría tener como último fundamento el Uno de las doctrinas no
escritas. La medida suprema, el Bien, en el que el Demiurgo concentra su
atención, sería pues la Unidad absoluta, de la que dependerían tanto las
Ideas como los Números Ideales, a los que Aristóteles se refiere como
doctrina platónica, en base a los cuales produciría los elementos. De esa
misma unidad suprema dependería también la unidad del cosmos y su
forma esférica. Un cosmos al que el Demiurgo dota de alma, creada por él
de naturaleza intermedia, como realidad mediadora entre lo inteligible y lo
sensible.

El Demiurgo, por tanto, no es el Bien ni el Uno; el Demiurgo actúa el bien

y lo plasma, ordena el mundo según formas y números, lleva la medida a lo
desordenado teniendo por encima de sí la regla o medida perfectísima,
el Bien o el Uno. La bondad del Demiurgo se manifiesta por su obrar en
función del Bien-Uno y por querer para su obra la unidad, el orden y la
belleza del principio primero: «quería que todas las cosas fueran buenas»
(Timeo 29 e); ésta es la razón última para Platón de la existencia del
mundo.