C O N C EPC IÓ N D IO SD A D O

FR A N C ISC O RO D RÍG U EZ VA LLS

JU A N A RA N A (Editores)

NEUROFILOSOFÍA:
PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS

TH EM A TA · PLA ZA Y V A LD ÉS
SEV IL L A · 2010 · M A D RID
ÍNDICE
Este libro se publica con el apoyo del Departamento de Filosofía y Lógica y de la Facultad de Filosofía
de la Universidad de Sevilla.

© De los autores.
© Editorial Thémata; 2010
© Plaza y Valdés Editores: 2010

Editorial Thémata
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Plaza y Valdés/S.L. Plaza y Valdés, S.A, de C.V.

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ISBN: 978-84-92751-69-3 DL: Se-6844-2009

Impresión: Publidisa · Impreso en España

Derechos exclusivos de edición reservados para Editorial Thémata y Plaza y Valdés Editores.
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita de los editores.
—Presentación ................................................................................................. 9
- ¿Hacer de la necesidad virtud? Apuntes sobre las transformaciones
de la Ética por el influjo de las ciencias empíricas, Hugo Viciana.
Université de P a ris-1................................................................................. 11
- Los límites de la física en la comprensión de la conciencia. La
propuesta de Roger Penrose, Héctor Velázquez Fernández.
Universidad Panamericana (M éxico).................................................... 37
—Materia e identidad, en clave darwinista, Pedro Jesús Teruel.
Universidad de M u rcia............................................................................. 49
- ¿Influye el alma en el cuerpo? Una propuesta ante algunos
argumentos filosóficos derivados de los datos de la neurociencia,
Francisco Rodríguez Valls. Universidad de Sevilla .......................... 77
-Aclaraciones sobre la inteligencia y el lenguaje de los animales,
Leopoldo José Prieto López. Ateneo Regina Apostolorum (Roma) . . 93
-M otivos y causas en la descripción de la acción y sus implicaciones
antropológicas, Ricardo Parellada. Universidad Complutense . . . . 103
-¿ S e puede producir con materia una mente?, José Ignacio
Murillo. Universidad de N av arra........................................................ 119
-Algunas respuestas a las críticas al materialismo en el problema
mente-cerebro, Martín López Corredoira. Instituto Astrofísico de
Canarias ..................................................................................................... 129
- De espejos y sistemas nerviosos. La mecánica de la reflexión,
Javier Hernández-Pacheco.Universidad de S e v illa ......................... 141
- La teoría de la mente: de la inteligencia artificial a la inteligencia
híbrida, José Luis González Quirós. Universidad Rey Juan
Carlos I ....................................................................................................... 151
- Entender mejor la libertad: un enfoque interdisciplinar entre
Neurociencia y Filosofía, José Manuel Giménez Amaya. Universidad
Autónoma de M a d rid ............................................................................. 177
-¿ S e reduce el ansia de curiosidad intelectual meramente a leyes de
la materia cósmica?, Concepción Diosdado Gómez. Universidad de
Sevilla ......................................................................................................... 191
-¿Existe algo así como una explicación neuronal de la conciencia?,
Juan Arana. Universidad de S e v illa .................................................... 203
 PRESENTACIÓN

Durante las últimas décadas han conocido un auge extraordinario

las ciencias que se ocupan del sistema nervioso. La pujanza de la
investigación en este campo por fuerza había de tener consecuencias
filosóficas, pues toca muy de cerca la intimidad humana. Sin embargo,
no son los filósofos quienes hasta el presente han protagonizado la
reflexión sobre el al significado profundo de dichas investigaciones. La
causa hay que atribuirla a la lamentable dispersión teórica que reina en
la cultura occidental desde al menos doscientos años. De hecho, casi
siempre han sido los neurodentíficos quienes han asumido la respon­
sabilidad de diseñar una antropología basada en lo que hemos averi­
guado del cerebro. Así han ido surgiendo rudimentos de una disciplina
que bien podría denominarse neurofilosofia. La denominación no será
quizás del agrado de sus cultivadores, pues ellos suelen considerarse
ante todo científicos y, si dedican algún cuidado a la valoración global
del hombre, entienden que lo hacen como prolongación natural de sus
investigaciones empíricas. No obstante, el alcance de lo que se dice
desmiente la modestia de los que lo dicen. Por otro lado, dada la poca
importancia que los propios interesados conceden a tales incursiones,
seguramente no tomarán a mal que los filósofos recuperen cometidos
que nunca debieron desatender. Para ello es indispensable que estos
úlimos actúen con humildad y respeto. Humildad por la parte de culpa
que su colectivo arrastra en el mutuo extrañamiento de las distintas
ramas del saber. Respeto por otra parte a los hechos, teniendo buen
cuidado sin embargo de no confundirlos con las adherencias interpre­
tativas que siempre contaminan su presentación. Con seguridad es en
esta problemática donde más urge abrirse a perspectivas interdiscipli­
nares, a fin de superar la mediatización del prejuicio teórico y la ins-
trumentalización del conocimiento.
En este libro el lector encontrará trece contribuciones al diálogo
entre ciencia y filosofía en tomo a problemas de la mente y conducta
humana. Todos son filósofos por vocación, aunque algunos ejerzan
profesionalmente la investigación científica. Aunque predominen
concepciones que cabría llamar humanistas, la pretensión de los editores
ha sido reunir planteamientos inter doctrinales, puesto que no puede ni
debe ser obviado el naturalismo característico de muchas valoraciones
contemporáneas de la relación mente-cerebro. Creo que puedo hablar
en nombre de todos los autores si digo que no nos mueve el deseo de
atacar ciertas tesis o defender otras. Lisa y llanamente queremos pene­
trar un poco más en el conocimiento del ser y actuar del hombre.

Juan Arana
Sevilla, Diciembre de 2009

- 9 -
¿SE PUEDE PRODUCIR CON MATERIA UNA MENTE?

José Ignacio Murillo. Universidad de Navarra

Resumen: Aceptar la posibilidad de producir la mente presupone que ésta tiene

determinadas características que le permiten ser objeto, en sentido propio, de una
acción productiva. No todo puede ser producido. Algunas realidades sólo pueden
ser generadas. Esta distinción implica atribuir a la materia algunas propiedades y
recuerda algunos aspectos de la reflexión aristotélica sobre la vida.

Abstract: The acceptation of the possibility of producing a mind presupposes in it

certain features to be an adequate object of a productive activity. Not all can be
produced. There are some things that only can be generated. This distinction implies
to accept some properties of matter and remind in some way the reflections of
Aristotle about life.

La pregunta con que se abre mi intervención no es novedosa. Por lo

pronto, es el desafío que ha dado lugar a toda una disciplina: la deno­
minada Inteligencia artificial. No se trata, por supuesto, de pretender
una respuesta definitiva a un interrogante tan traído y tan llevado
como éste. De todos modos, la Inteligencia Artificial, junto con todos
los desarrollos técnicos y las reflexiones teóricas a que ha dado lugar,
no está exenta de algunos presupuestos. Y son algunos de estos presu­
puestos los que me gustaría examinar.
La respuesta a esta pregunta depende en primer lugar de lo que se
entienda por las tres nociones que están implicadas en ella: producir,
materia y mente. Como probablemente son las dos últimas las que han
recibido un tratamientos más pormenorizado, voy a comenzar por la
primera, cuya aparente evidencia no la exime de dificultades.
«Producir», en efecto, tiene un sentido patente, difícil de definir,
que, de entrada, implica poner algo en la realidad. Denominamos
producción a una relación de procedencia de una cosa respecto de otra,
pero sólo cuando cumple algunas condiciones. En primer lugar, la
producción presupone que el productor tiene de algún modo la inicia­
tiva y, en segundo, que, por más que se implique en el proceso, resulta
distinto tanto de él como de la cosa producida.
La producción se aplica de un modo muy especial a las realizacio­
nes que parten de la libertad humana. Podemos decir que las abejas
producen la miel e incluso, aunque de un modo quizá más inapropia­
do, que los árboles producen flores o frutos; también es verdad que se
dice que una determinadareacciónproduce determinados compuestos;

- 119 -
pero, en mi opinión, se trata de un uso metafórico, pues la reacción no
es una realidad distinta de la cosa producida, sino el proceso mismo.
Dejando de lado lo que diga el diccionario y sea cual sea el origen
de la palabra, propongo que el sentido primario de producción, es
decir, donde usamos el término con más rotundidad, es para nosotros
aquel que tiene como punto de partida al hombre en cuanto sujeto
libre1. No resulta extraño si caemos en la cuenta de que la experiencia
de nuestra capacidad de producir tiene un lugar decisivo en nuestra
comprensión —al menos, en la visión precientífica— de la noción
misma de causalidad2.
Pero la noción de producción incluye algo más. Hemos mencionado
la iniciativa del productor y la distinción entre éste y lo producido. A
ello hay que añadir que la relación entre ambos implica una cierta
superioridad, un dominio. El productor puede dejar algo suyo en la
obra, pero se comporta respecto de los materiales con que trabaja de
manera despótica, según el sentido que concede a esta expresión
Aristóteles, es decir, les impone un fin diverso del que tienen natural­
mente3. Ésta es por otra parte, una buena definición de «violencia». Así
que cabe decir que el productor ejerce violencia sobre lo externo para
dar lugar a su producto.
¿Y cuál es la relación entre el productor y lo producido? La expe­
riencia humana recoge ejemplos de productores que, de un modo u
otro, se postran ante sus productos. Esta es, en efecto, la definición de
la idolatría. Sin llegar tan lejos, también el artista puede encontrar en su
obra algo que de algún modo lo sobrepasa. Sin embargo, siempre que
se dan estos fenómenos, el verbo producir comienza a mostrarse ina­
propiado. De hecho, la producción artística tiende a llamarse en ocasio­
nes creación, no sólo para acentuar la novedad de lo producido, sino
también, me parece, para aportar una connotación trascendente, muy

[1] El Diccionario de la RAE propone como primera acepción —entre ocho — del término
«producir» la siguiente: «Engendrar, procrear, criar. Se usa hablando más propiamente
de las obras de la naturaleza, y, por extensión, de las del entendimiento». La
argumentación de este articulo está basada sobre la opinión de que el sentido de la
palabra «producir» se opone a otros sentidos de la originación, y, en concreto, a este
primero que aporta el diccionario. Por lo tanto, se excluye como espurio (en el segundo
sentido de la palabra «espurio» que ofrece este mismo Diccionario) dicho significado, que
ya no es el habitual salvo, tal vez, en determinados contextos.
[2] Hans Joñas señala la experiencia de la propia actividad como a priori respecto de la
comprensión del mundo externo. «La vivencia de la fuerza viva, concretamente de la
propia, en la actividad del cuerpo es la base empírica para las abstracciones de los
conceptos universales de eficiencia y de causalidad, y es el «esquematismo» del
movimiento del cuerpo vivo dotado de dirección, no el de una intuición neutral y
receptiva, el que media entre la formalidad del entendimiento y el dinamismo de lo real».
Joñas, H., El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid 2000, 38. Sin
necesidad de sostener esta tesis, resulta evidente la importancia que tiene la experiencia
de la propia actividad transformadora para comprender, al menos precientíficamente, la
realidad.
[3] Cfr. Política, 1,2 , 1254b, 3-11.

- 120 -
acorde con la concepción romántica del arte, que lo concibe como
manifestación, a través de la acción humana, de algo divino o infinito4.
El verbo «crear» se contrapone al verbo producir en algo que nos
sirve para delimitar algo más el contenido de esta última. «Crear» se
aplica de modo preferente a la originación que no presupone nada, que
no se apoya en una materia. En esta contraposición, la noción de mate­
ria se encuentra vinculada al producir. Producir consiste en transfor­
mar una materia de modo que algo nuevo resulte.
Esta reflexión nos introduce ya en el otro concepto que incluye la
pregunta, el de materia. ¿Hasta qué punto es esencial la materia a las
producciones humanas? ¿De qué tipo de materia se habla? La noción
de materia tiene en efecto un campo semántico muy amplio, pero me
atrevería a decir que tomamos su sentido primario —sin que esto
quiera decir que éste sea física o metafísicamente el más relevante—
del contexto que estamos tratando. No creo que sea casual que cuando
Aristóteles quiere definirla acuda a la imagen de la producción5. La
estatua se hace con una materia, es decir, de algo previo sobre lo que
imponemos nuestra idea.
Si también consideramos productos humanos a las obras de la
inteligencia, la materia adopta en ellas una forma más sutil, aunque no
menos real. Para que cualquier producción humana alcance consisten­
cia e independencia precisa de, un soporte, una materia sobre la que se
plasme y que le permita permanecer fuera del productor. Parece que
algunas creaciones son más inmateriales, y, en efecto, pueden estar sólo
«en la mente», sin salir de ella, como una obra literaria o una sinfonía.
Pero sólo existen en relación a la materia en que pueden realizarse y,
en este sentido, tienen también materia.
Así pues, la materia es aquello con lo que se puede producir algo y
el soporte en que se realiza. Se trata de la distinción aristotélica entre la
materia ex qua y materia in qua. Cabe, por tanto, dar una definición de la
materia, aunque no sea la única, por referencia a la producción y al
producto de ésta: la materia es la condición sirte qua non de la produc­
ción. En este sentido, resulta una redundancia afirmar que se produce
con materia o desde la materia, a no ser que especifiquemos a qué tipo
de materia nos referimos.
Otro aspecto que hay que considerar a la hora de determinar el
sentido de producción a que nos referimos es la relación que existe
entre producción y reproducción. Si producir implica un dominio
sobre lo producido, éste, en principio, puede ser reproducido. Precisa­
mente es el tipo de materialidad característico de los productos huma-

[4] Cfr., por ejemplo, Schelling, F. W. }., Sistema d d idealismo trascendental, Anthropos,
Barcelona 2005 (2r ed.), 619 ss.
[5] «Llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la figura visible, y compuesto de
ambas, a la estatua como conjunto total». Cfr. Metafísica, VU, 3 , 1029a2-7.

- 121 -
nos la que los convierte en reproducibles. El instrumento que se ha
diseñado puede ser repetido y el poema declamado y copiado una y
otra vez.
En todos los sentidos de producción humana que estamos analizan­
do está implicada la mente. La mente se encuentra en el origen del
producir humano como un elemento determinante. No es extraño, por
tanto, que el proyecto de producir una mente adquiera una envergadu­
ra metafísica, que obliga a que ésta —la mente—se interrogue por sí
misma. De la respuesta dependen las esperanzas de la empresa, pues
sólo si la mente es como los otros productos, y, por lo tanto, también
reproducible, puede ser producida como algo externo e independiente.
Según la conocida afirmación de Marvin Minski, la inteligencia
artificial «es la ciencia de hacer que las máquinas hagan cosas que
requerirían inteligencia si las hicieran los hombres»6. Resulta digno de
notar —y esta definición es una prueba de ello— que las formas habi­
tuales de plantear este problema parecen presuponer que producir una
mente consiste en producir algo que pueda producir lo mismo que
produce la mente humana. El planteamiento es, así, reduplicativamen-
te productivo: parece que todo, al menos también la mente, se puede
producir, y que la naturaleza de las cosas se identifica con la capacidad
de producir determinados resultados.
También los dos planteamientos más usuales respecto a esta cues­
tión nos revelan, en mi opinión, aspectos importantes del problema.
Para algunos la mente tiene que ver ante todo con la capacidad de
resolver problemas7. La diferencia entre el modo mental de resolver
problemas y el que tienen otros organismos —de los cuales podemos
decir de algún modo que los resuelven, a veces, como en el caso de las
plantas, sin que quepa atribuirles una m ente— es que la mente se
plantea objetivamente los problemas y los resuelve con lógica, es decir,
que es capaz de objetivar también las reglas que aplica.
En gran medida el modo lógico de operar se caracteriza porque
trabaja con reglas. El uso de la preposición «con» —con lógica, con
reglas — en este contexto es premeditado, porque el lugar de las reglas
en la actividad mental es una cuestión discutida. Parece claro que
seguir reglas es una actividad que tiene límites8 y, además, en la expe­
riencia humana no faltan las soluciones que no se deducen de la apli-

[6] «La inteligencia artificial», Marvin Minsky, fundador del Laboratorio de Inteligencia
Artificial del MIT, en «Better Mind the Computer», en Semantic Information Processing, p.
V. Cit. Copeland, J., Artificial intelligence. A philosophical introduction, Blackwell, Oxford
1993,1.
[7] Cfr. Copeland, J., Op. cit.; Crane, T., The Mechanical Mind. A philosophical introduction
to mind, machines and mental representation, Routledge, London 2003 12nd edition), 114 ss.
[8] Cfr. Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1958, §217 y
§219; Vicente Arregui, J., «Sobre el gusto y la verdad práctica», Anuario Filosófico, 1990
(XXIII), 163-176.

- 122 -
cación de una regla previa, aun cuando puedan ser regularizadas a
posteriori. De todos modos, una de las formas de abordar el reto de
producir una mente consiste en obtener una máquina que, mediante la
aplicación de reglas, por sutiles y complejas que resulten, sea capaz de
realizar las mismas tareas, es decir, de resolver los mismos problemas
que la mente humana es capaz de resolver. Así, ateniéndones a la
formulación de Minski, bastaría realizar un computador que fuera
capaz de simular el comportamiento humano —entendido como un
resultado externo—para poder decir que hemos producido una mente.
Otros, sin embargo, son críticos frente a este programa, porque
piensan que lo distintivo de la mente no es tanto la capacidad de resol­
ver problemas de un cierto tipo cuanto algunas propiedades que acom­
pañan a su actividad. Uno de los defensores de esta postura, quizá el
más conocido, es John Searle9. Con su ejemplo de la habitación china,
Searle muestra que es una falacia identificar dos realidades en virtud
de que producen los mismos resultados. Cabe seguir unas reglas que
permitan transformar un mensaje en chino en otro en castellano sin
que esto nos legitime para sostener que quien las sigue sabe chino.
Saber, al igual que ser consciente, sería una realidad «interior» inde­
pendiente de cualquier resultado.
Quizá algunos defensores de la primera postura se sentirán tenta­
dos a pedir como prueba externa de que en la mente hay algo más que
lo que se puede traducir en resultados la producción de un resultado
externo y observable que sólo pueda proceder de eso que se señala
como distintivo e irreductible. Esto sería señal, probablemente, de que
sostienen, aunque sea inconscientemente, una tesis que, según Leonar­
do Polo, es característica de buena parte del pensamiento moderno: el
principio del resultado10.
Para algunos, la limitación que los defensores de la segunda postura
imponen a las máquinas equivale a señalar la insuficiencia del materia­
lismo. Pero en el caso de Searle, y no es el único, su tesis se presenta
como perfectamente compatible con el materialismo o el naturalismo.
Este autor distingue entre dos posturas respecto a la Inteligencia Artifi­
cial. Una de ellas es la que denomina Inteligencia Artificial fuerte, que
identifica la mente con un programa. La segunda, la de la Inteligencia

[9] Cfr. Searle, J. R., Tlie Mystery ofCotisciousmss, New York Review of Books, New York
1997. Una postura semejante en varios aspectos es la de Thomas Nagel en «Conceiving
the impossible and the mind-body problem, Philosophy, vol. 73, n. 285, July 1998,337-352.
[10] «El radical moderno se puede llamar el «principio del resultado»: Lo radical en el
hombre es el resultado. (...) Hegel dice que el Absoluto es el resultado. ¿Qué se destaca
cuando se dice esto, en dónde se detiene la atención? Cuando se dice que el Absoluto es
el resultado se destaca que el hombre es un ser capaz de producir o, como se dice ahora,
de innovar o crear. (...) No simplemente un ser que actúa, que se mueve, se conduce o se
comporta, como hace un animal. El animal no produce, no hay resultados atribuibles a
su acción que sean suficientemente entitativos, reales». Polo, L., Persona y libertad, Eunsa,
Pamplona 2007,183.

- 123 -
Artificial débil, sólo afirma que se puede producir una máquina con
conciencia. Searle se adscribe a esta última. No podemos excluir, según
él, que una máquina pueda hacer lo que hace el cerebro humano
—producir conciencia—, pero la realización de esa posibilidad supone
que tiene que hacerlo real e íntegramente. Por el momento, lo que
sabemos es que esto lo hace el cerebro y el estudio de cómo es y funcio­
na ese órgano parece para él un dato relevante para resolver el proble­
ma11.
Se podría decir que la tesis de Searle es, en cierto sentido, más
materialista que la que combate. Es cierto que los partidarios de la
Inteligencia Artificial fuerte —como el mismo Searle los denomina—
piensan que se puede producir una mente con elementos materiales;
pero ellos tienden a poner el acento sobre el diseño, es decir, sobre lo
que el diseñador impone a la materia. Se trata, por tanto, del sentido
clásico de producción, en el que la materia es soporte, pero no forma
parte intrínseca de lo que en ella se realiza.
Recordemos que existe una discusión acerca del modo de producir
inteligencia que tiene que ver con este problema. Para algunos, la
mente se puede reproducir en máquinas que procesen la información
materialmente de un modo distinto a como lo hace el cerebro. Para
otros, el diseño de la inteligencia artificial pasa por amoldarse al modo
en que funciona el cerebro. El diseño de redes neuronales como alter­
nativa a la arquitectura tradicional de los ordenadores, sería una prue­
ba de que para actuar como la mente hay que hacer las cosas como la
mente las hace. Y si se supone que la mente es algo que hace el cerebro,
no tendríamos, por principio, derecho a nutrir esperanzas de alcanzar
a hacer lo que hace la mente de otro modo. A no ser, claro está, que se
probara lo contarlo.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en este contexto, las redes
neuronales son con frecuencia tan sólo un modelo, una forma de proce­
sar la información, y no un intento de reproducir materialmente el
cerebro y su funcionamiento. Hasta tal punto que las redes neuronales
se implementan habitualmente en ordenadores con un sistema operati­
vo tradicional, que procesa secuencialmente la información. Nos halla­
mos de nuevo ante una reproducción o simulación del modo en que se
comporta la vida y no ante el intento de poner las condiciones para que

[11] «To summarize my general position, then, on how the brain research can proceed in
answering the questions that bother us: the brain is an organ like any other; it is an
organic machine. Consciousness is caused by lower-level neuronal processes in the brain
and is itself a feature of the brain. Because it is a feature that emerges from certain
neuronal activities, we can think of it as an «emergent property» of the brain. An
emergent property of a system is one that is causally explained by the behavior of the
elements of the system; but it is not a property of any individual elements and it cannot
be explained simply as a summation of the properties of those elements. The liquidity of
water is a good example: the behavior of the H 2 0 molecules explains liquidity but the
individual molecules are not liquid». Searle, J. R., Op. tit, 17-18.

- 124 -
la vida aparezca12.
Bien pensado, no es extraño este interés por reproducir la mente de
un modo independiente al que conocemos, pues parece que gran parte
del atractivo de producir una mente consiste en que realmente la produz­
camos, con lo que esto implica de dominio sobre nuestro producto. Y
esto se mostraría plenamente si consiguiéramos aislar lo que hace
mente a la mente para introducirlo en otro tipo de configuración.
En cambio, en mi opinión, a lo que Searle apunta es a un tipo de
realidad que, aun siendo material, parece resistirse a ser producida o,
al menos, a ser producida de ese modo. Podría parecer lo contrario,
pues, como hemos visto, se adscribe a la IA débil, pero en su plantea­
miento el modo en que la mente —en particular, la conciencia— se
produce adopta un interesante matiz.
Searle, en efecto, se muestra inclinado a hablar de emergencia para
nombrar el modo en que la mente, con todas sus propiedades, se rela­
ciona con la materia en la que la supone realizada. Pero la emergencia
contiene una alusión al misterio. Uno de sus ejemplos es el de las
moléculas de agua de cuya reunión surgen, o emergen, propiedades
como la liquidez. Así, al parecer, las interacciones entre las neuronas
podrían dar lugar a propiedades macro como la conciencia o la inten­
cionalidad. Pero, ¿cómo? Para Searle, ex hypothesi es algo que debe
ocurrir, si afirmamos que sólo hay neuronas, pero hay que reconocer
que no sabemos cómo.
También resulta interesante del planteamiento de Searle su alusión
a la materia y a su condición de materia biológica. Con ello admite que
la materia puede ser cualificada, que no todas las configuraciones son
extrínsecas, como puede dar a entender la actividad productiva. Y es
que si, siguiendo el razonamiento de Searle, aceptamos que la emer­
gencia es capaz de «producir» extrañas realidades, estamos afirmando
que lo importante no es tanto lo que nosotros hacemos con la materia
cuanto el modo en que aprovechamos sus propiedades.
La observación de Searle nos remite de nuevo al concepto de pro­
ducción y a otra de las distinciones que delimitan su significado. De los
vivientes orgánicos no decimos con propiedad que sean producidos,
aunque sea evidente que sólo aparecen de y en la materia y que son
fruto de determinadas intervenciones sobre ella. Para ellos reservamos
el término «generación». Éste término nos evoca otro campo semántico,
el del nacimiento, la naturaleza, es decir, la physis en el sentido griego
del término13. Lo peculiar de la generación es que en ella no impone­
mos un esquema previo, sino que, en todo caso, ponemos las condicio-

[12] «Computers play the same role in studying the brain that they play in any other
discipline. They are immensely useful devices for simulating brain processes. But the
simulation of mental States is no more a mental State than the simulation of an explosión
is an explosión». Ibidem, 18.
[13] Cfr. Aristóteles, Metafísica, V, 4 , 1014bl6-1015a20.

- 125 -
nes para que algo ocurra. Y cuando ocurre, aparece algo que está frente
a nosotros, como los productos artificiales, pero que no se limita a
reflejar los fines que le hemos impuesto, sino que ostenta unos fines
que forman parte de su configuración.
Los teóricos de la inteligencia artificial suelen relativizar la distin­
ción entre lo vivo y lo inerte, pues reducen la vida a un conjunto de
propiedades que pueden ser reproducidas por una materia artificial­
mente dispuesta. Creo que el planteamiento de Searle nos devuelve,
por el contrario, a las reflexiones aristotélicas sobre la vida, pues, en mi
opinión, la tesis de la emergencia alude —si bien toscamente, desde el
punto de vista ontológico— a la vida y, además, la atribuye de algún
modo a la mente.
Searle identifica la mente con un rasgo o producto de algo distinto,
el cerebro. Sin embargo, si la mente es una realidad biológica, como él
sostiene, creo más acertado sostener con Aristóteles que ese «rasgo» del
cerebro tiene que ver precisamente con aquello que le hacer ser lo que
es: «la vida es el ser de los vivientes». La desaparición de ese rasgo que
llamamos vida no es la desaparición de una propiedad de algo sino, sin
más, la extinción de algo, de una sustancia, el viviente.
Así, el misterio de la conciencia es una parte del misterio de la vida.
Con ello nos volvemos a encontrar en la línea de una de las tesis clási­
cas que ha sido olvidada en el pensamiento moderno: la mente es una
forma de vida y, por tanto, sólo se da en los vivientes.
De este modo, la pregunta por la posibilidad de producir una mente
nos pone frente al problema de entender la vida. Si la vida se puede
reducir a un conjunto de procesos que producen determinados resulta­
dos, nada parece impedir que podamos reproducirlos. Pero la vida
tiene algo de elusivo y misterioso para una concepción de la materia y
de la realidad que la reduce a mero susbato de objetos producibles y
reproducibles.
En cambio, la idea de producir una mente se encuenba más en
consonancia con la separación enbe vida y razón. Para esta visión, que
ha tenido muchos defensores desde el siglo XIX, el pensar es un instru­
mento de la vida para alcanzar sus fines. En ella se ha llegado incluso
a conbaponer la vida a la razón, porque se entendía a esta como un
conjunto de procesos formales y objetivos y, por lo tanto, inertes. Como
se ve, el proyecto de producir la mente ha sido precedido por la desvi-
talización de ésta.
La tesis que defiendo ahora no es, por tanto, que la mente no se
puede producir porque no es algo material. Lo que está enjuego directa­
mente en esta argumentación no es el problema clásico de si el acto de
la mente es el acto de un órgano. Por el conbario, considero que hay
muchas cosas meramente materiales que no se pueden reproducir. En
concreto, ningún organismo viviente puede ser producido. Y no por­
que no consten de materia, sino porque su relación con la materia es

- 126 -
distinta de la que tienen los verdaderos productos. La vida siempre se
comporta de un modo peculiar respecto de las acciones que la ponen
en el ser.
Aristóteles fue quizá el primero que intentó formular teóricamente
esa diferencia. El resultado de ese esfuerzo es su distinción entre las
actividades perfectas y las imperfectas14. Precisamente, el prototipo de
estas últimas es la producción, aunque este detalle, siendo importante,
no es lo decisivo. Las actividades perfectas poseen el fin. Los aristotéli­
cos posteriores tradujeron al latín esta distinción hablando de activida­
des inmanentes y transitivas: la acción inmanente perfecciona al agen­
te. El viviente es aquel que alcanza fines y los posee en su interior.
Para Aristóteles, la mente, el nous, no es una anomalía en el orden
de los vivientes, sino la forma más alta y perfecta. Si el camino que él
emprendió —un camino que la biología moderna parece haber abando­
nado hace mucho tiempo — no está totalmente equivocado, se puede
conjeturar que el progreso en el conocimiento de la mente y de su
relación con la materia deberá más en el futuro a la reflexión sobre los
avances de la biología que a los desarrollos de la ingeniería.
* * *

José Ignacio Murillo

Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
31080 Pamplona

[14] Cfr. Aristóteles, Metafísica, IX, 6 ,1048bl8-36.