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Juventudes y procesos de hibridación

∗
Maritza Urteaga Castro Pozo

Juventud e hibridación, mejor sería decir procesos de hibridación, son dos términos que
hasta hace relativamente poco tiempo parecían caminar separados. Ambos provienen de
dominios conceptuales distintos, el primero, originado a fines del siglo XIX e inicios del
siglo XX y de corte biologicista – psicológico y médico, intenta racionalizar la emergencia
de la juventud en los países occidentales como etapa de semidependencia, en conexión con
el impacto social de la segunda revolución industrial y la expulsión de los jóvenes del
mercado de trabajo, en el marco de las grandes transformaciones que produjo el tránsito del
feudalismo al capitalismo (Gillis 1981; Feixa 1998). El segundo, con un origen biológico y
químico, también originado a fines del siglo XIX y adoptado – como muchos otros
términos - por los estudios culturales en el último cuarto del siglo XX para intentar explicar
algunos procesos socioculturales referidos a mezclas o procesos interculturales,
interétnicos, descolonizadores, globalizadores, o de cruces entre fronteras culturales o, más
específicamente, artísticas, literarias, linguísticas y comunicacionales.
Ambos términos se encuentran, por lo menos en México, a fines de la década del 80, en los
estudios sobre los jóvenes y sus prácticas culturales y, en especial, en la música rock. Un
género que desde su ingreso en el país por obra de las industrias culturales, a mediados de
los años 50, se fue transformando, por las prácticas de uso y de apropiación de los y las
jóvenes en universo simbólico y cultural, dando lugar a la construcción de identidades
rockeras generacionales trasnacionales con ritmos, acordes, estilos y conjuntos rituales
propios. Estas investigaciones fueron un parteaguas en la concepción de juventud y en las
representaciones que investigadores anteriores de la juventud habían construido sobre las
relaciones de la juventud mexicana con los productos de la industria cultural (concebida
hasta entonces como “imperialista” o extranjera). De imitadores de la cultura anglo
americana, los jóvenes estudiados pasaron a productores “de algo de origen mixto, de
partes disímiles” y empoderados como agentes culturales, con capacidad creativa para, a

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Profesora Investigadora del Posgrado en Antropología Social de la Escuela Nacional de Antropología e
Historia. Email: maritzaurteaga@hotmail.com
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partir de sus entornos socio culturales inmediatos y sus prácticas agregativas nativas,
seleccionar y mezclar la propuesta musical rockera o punketa con conjuntos de artefactos,
piezas o rolas, vestuarios, formas de comportamiento, lenguajes, posturas políticas o
ideologías con las que fabricaban sus propios, peculiares, estilos de ser jóvenes y rockeros,
jóvenes y cholos, jóvenes y banda (Valenzuela, 1988; Reguillo, 1991; De Garay, 1993 y
Urteaga, 1998).
Entre los procesos de hibridación más importantes en la música rock mexicana se
encuentran los grupos y productos de la corriente que denominé “lo mexicano del rock
mexicano”: Botellita de Jerez y su guacarock, Maldita Vecindad y su propuesta ska rock
punk balada, el rock rupestre, el etnorock de Jorge Reyes y La Tribu, Café Tacuba, Los de
Abajo y muchos otros, confrontados entonces por aquellos grupos como el TRI, nacidos en
los años 70, que reivindicaban “la pureza” del Rithm & Blues y del rock. La lengua en que
se cantaba y la incorporación disímil de sonidos, géneros e instrumentos musicales
provenientes de fuentes o sistemas de interpelación locales muy diversos y, a veces, indios,
así como del funk, punk, hardcore, ska, industrial, tecno y otros en lo llamaban “rock”,
señalaba una fuga del producto rock hecho en México de los cánones
convencionales/anglosajones de lo que se conocía y admitía como rock. A la vez, se trataba
de un cruce de otras fronteras culturales, produciendo un espacio intersticial (Payne, 2002),
un nuevo espacio “que inaugura relaciones” (Belausteguigoitia, 2009) en términos de
vincular conjuntos de elementos bastante distintos – en su origen, pero también en su
desenvolvimiento espacial y temporal – que se modifican/alteran en este proceso. En la
corriente de lo mexicano del rock mexicano, los términos clave para referirse a ese “algo”
que estaban haciendo, eran autenticidad, originalidad y actitud rockera.
Los términos y / o conceptos clave que intentaron iluminar estos procesos en los estudios:
trasnacionalización, transculturación, globalización y transfronterizo, refiriéndose a
procesos culturales y económicos que atraviesan las fronteras geoculturales (entonces muy
centradas en las naciones), vinculados fuertemente a la observación de una cada vez mayor
y feroz centralización de la cultura y concentración de poder trasnacional de las industrias
culturales en la década de los noventa. Sin embargo, en el movimiento independiente y
autogestivo de los grupos rockeros mexicanos, estos términos, si bien temidos, eran
entendidos como posibles o potenciales formas de distribución democrática de los poderes
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culturales en la medida en que se sentían partícipes de una cultura global – del

mainstream o subalterna - a la que alimentaban desde lo local con sonidos originales. (El
contexto de enunciación eran los gobiernos priistas de fin de milenio, la proscripción al
rock mexicano decretada desde el Festival de Avándaro, el post 68 y su larga represión a
cualquier manifestación cultural y política juvenil).
Este ejemplo del encuentro de estos términos, relacionado básicamente con situaciones de
innovación, sino cambio cultural en contextos fuertes o de profundas transformaciones
históricas, me es útil para explorar algunas maneras como los conceptos de hibridación y
juventud se han relacionado: articulado u imbricado, y cuál es el provecho que han sacado
de estas interrelaciones. Para ello propongo algunas entradas que sólo servirán para
organizar de alguna manera un conjunto de preguntas en torno a los procesos de hibridación
cultural desde y entre los y las jóvenes.
Hibridación
"Hibridación" ha sido definido de muchas formas en las ciencias sociales y en los estudios
culturales, especialmente en la teoría post-colonial. Los exponentes de esta última,
centraron sus esfuerzos en explicar teóricamente la cuestión de las diásporas poscoloniales
dispersas por todo el globo, pero sobre todo en el denominado ya Primer Mundo. Obligadas
a negociar nuevas identidades étnicas para sí mismas en la convivencia social con
poblaciones mayoritarias de europeos diversos, de grupos no europeos también desplazados
y personas privadas de sus derechos políticos, diversas diásporas provenientes de África,
Asia y el Caribe dieron origen a problematizaciones más complejas en torno a las
identidades étnicas y lenguas de raíces múltiples. Teóricos de la diáspora como Homi
Bhabha, Rey Chow, Stuart Hall o Wilson Harris, entre otros, se centraron en la producción
cultural de grupos compuestos por los desplazados del Tercer mundo, como los del Caribe,
y culturas inmigrantes en países del Primer mundo como los negros británicos (Biagini y
Roig, 2008). El interés de estudiar al sujeto subalterno y colonizado en estos espacios
creados a partir de su fuga territorial y disciplinaria, posibilitó la propuesta de novedosas
perspectivas de estudio en torno a la identidad y el lenguaje: como “algo performativo,
“híbrido”, “creolizado” y existente en los límites de diversos sistemas de interpelación”
(Idem.: 248).
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De manera similar, un autor que en América Latina propone explorar las posibilidades del
concepto de hibridación para examinar la modernidad latinoamericana en “la complejidad
de sus contradicciones, la coexistencia de diversos niveles temporales y en sus
innovaciones truncas” y analizar el mundo posmoderno, fluidamente interconectado, es
Néstor García Canclini (1990).
Hibridación, a menudo, connota cruce de fronteras, "estar dentro y entre”, movilidad,
“incertidumbre”, avatar, eventualidad y multiplicidad de ámbitos o fuentes de interpelación
del sujeto contemporáneo. Sin embargo, entre las críticas realizadas a esta metáfora
(concepto) es que puede sugerir fáciles integraciones y fusiones de culturas sin dar
suficiente peso y/o cabida a las contradicciones, sino tensiones, entre sistemas socio
culturales valorados de manera jerárquica desde el espectro occidental, y a lo que no se deja
hibridar.
En este texto me interesa rescatar algunos usos del término hibridación relacionados con los
modos en los que el sujeto juvenil se encuentra participando en la innovación y cambio
cultural. Priorizo, en ese sentido, la creatividad cultural a partir de muchas fuentes, la
realización de algo nuevo a partir de materiales preexistentes, sin dejar de señalar algunas
condiciones de la participación juvenil en los procesos de hibridación cultural.

“Las condiciones de la participación cultural, ya sean antagónicas o complementarias, son producidas de

forma performativa. La representación de la diferencia no debe ser leída apresuradamente como reflejo de la
características étnicas o culturales preestablecidas en la tabla fija de la tradición. La articulación social de la
diferencia, desde la perspectiva de las minorías, es un todo complejo, en curso de negociación, que tiene por
objeto autorizar hibridaciones culturales que surgen en momentos de transformación histórica” (Bhabha
1994: 2).

Para Néstor García Canclini (1990) a diferencia de otros términos pertenecientes al mismo
campo semántico, como mestizaje (intercambios raciales), sincretismo (intercambios
religiosos) y creolización (intercambios lingüísticos), la hibridación tiene más que ver con
relaciones de poder que con contenidos culturales:
“Somos conscientes de que en esta época de diseminación posmoderna y descentralización democrática, nos
enfrentamos todavía con la mayor concentración de formas de acumulación de poder y centralización
transnacional de la cultura que la humanidad ha visto jamás. El estudio de la base cultural híbrida de ese
poder nos permite comprender los caminos oblicuos, la abundancia de transacciones, por las que estas
fuerzas operan” (García Canclini, 1990: 25).
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Nilan y Feixa (2006) observan, por un lado, “la hibridación como un proceso de
interacción entre lo local y lo global, lo hegemónico y lo subalterno, el centro y la
periferia”, así como entre lo tradicional y lo moderno. Por otra parte, la hibridación es un
proceso de transacciones culturales que pone de manifiesto como las culturas globales son
asimiladas localmente, y cómo las culturas no occidentales impactan en Occidente. El
concepto de hibridación supone, al menos potencialmente, un uso "emancipador" de la
cultura, opuesto a la globalización de las relaciones de poder (Bannerji, 2000).
El debate en torno a la hibridación podría ayudar a comprender los modos en que los(as)
jóvenes heterogéneos y desiguales, en tanto agentes culturales, se relacionan - negocian,
adoptan, apropian, recrean, resisten, renuevan, etcétera – con los mercados simbólicos y
económicos globales (aquellos hegemónicos, pero también subalternos, sino undergrounds;
así como con los formales e informales; los legales e ilegales), con las nuevas tecnologías,
con sus referentes locales y con matrices culturales tradicionales de profundo arraigo en el
contexto de la “modernidad tardía” latinoamericana.
Se podría sugerir a la luz de los estudios en juventud, que se han encontrado procesos de
hibridación felices o celebratorios, como los de ciertas “fusiones” musicales, en donde los
fragmentos musicales provenientes de diferentes sistemas sociomusicales pueden
identificarse por separado (a modo de pastiches), o al contrario, están fusionados de tal
forma que forman nuevos ritmos y géneros. Lo mismo puede vivirse con el caló, la jerga o
lenguajes juveniles, no sólo provienen de distintas raíces linguisticas, sino que los rumbos
que toman sus conexiones, combinaciones, en contextos socio culturales tan diversos son
muy diferentes.
Estas situaciones empíricas nos retan a producir herramientas conceptuales que puedan
iluminar los diversos procesos de hibridación juveniles. Joshua Lund propone “la hibridez
como una crítica teleológica en la medida en que postula que lo tradicional se yuxtapone a
lo moderno, pero no en una contradicción dialéctica a resolverse en síntesis, sino en un
palimpsesto de múltiples niveles, en donde lo antiguo y lo nuevo se reconfiguran
constantemente (Lund en Gómez, 2009: 138). Si bien la imagen del palimpsesto no me
agrada del todo, esta idea me sugiere que los procesos de hibridación no tienen caminos
predeterminados a priori por sus componentes aunque se trate de combinaciones similares;
o caminos convencionales a seguir; que no todos se resuelven como síntesis, que sus
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elementos pueden mantenerse diferenciadamente, pero que también pueden superponerse

(más que yuxtaponerse) parcial o totalmente y que estos procesos se dan en diferentes
“niveles” o espacios culturales atravesados por relaciones y luchas por el poder de
enunciación de lo que es “ser joven” entre los jóvenes y los mercados, las instituciones y
los medios de comunicación (en el espacio social), pero también entre los grupos de
jóvenes dentro de lo que he denominado “espacio social juvenil”1, produciendo una
variedad de innovaciones culturales (Urteaga, 2007 y 2008) de manera constante. R.
Reguillo (2009), observa que la articulación de esas diferencias es lo que otorga
características precisas, contenidos, límites y sentido al continente “ser joven”. Roger
Martínez (2003) sugiere la noción de imbricación.
Para Lawrence Grossberg, el concepto de “articulación” refiere a la “construcción de un
conjunto de relaciones a partir de otra; muchas veces supone desenlazar o desarticular unas
relaciones con el fin de enlazar o rearticular otras. La articulación es una lucha continua por
resituar prácticas dentro de un campo de fuerzas cambiante, por redefinir las posibilidades
de vida redefiniendo el campo de relaciones –el contexto- dentro del cual se localiza una
práctica2” (Grossberg en Bauman, 2001: 19). Por su parte, Marcus Becquer y Jose Gatti,
entienden por articulación3 una práctica que habla y vincula conjuntos de elementos de
identidades posicionadas históricamente y que son modificadas/transformadas en el proceso
mismo de su articulación, pero cuyas diferencias distintivas, como tales, no se disuelven ni
se omiten en estas modificaciones, sino más bien se reconstituyen estratégicamente en la
guerra de posicionamiento en curso (Becquer y Gatti, 1997: 446 – 7. La traducción es mía).
Sin embargo, también nos encontramos con otros procesos de hibridación insertos en
tensiones de clase, de género, de generación o étnicos y en donde la noción de imbricación
puede servirnos mejor para iluminar esos procesos.
Roger Martínez propone el uso del término imbricación y no el de articulación porque
denota una superposición parcial como las tejas de un tejado. Imbricación implica que aún
estando entrelazados y mezclados, los diversos niveles jerárquicos permanecen en planos

1
En el espacio social juvenile no sólo se juegan relaciones de poder, también de potencia en el sentido que
plantea M. Maffesoli para los grupos instituyentes.
2
Lawrence Grossberg We gotta get out of this place: Popular conservatism and postmodern culture.
Routledge, London, 1992.
3
Aunque ambos autores enmarquen la articulación en el concepto de sincretismo, al que contraponen el de
hibridación, concepto que entienden como síntesis de diferentes características.
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diferentes, aunque parcialmente superpuestos, al nivel de la experiencia (Martínez 2003:

180).
Por último también existirían esos procesos truncos de hibridación o imposibles de
concretar dada la renuencia por parte de los grupos juveniles de compatibilizar o conciliar
ciertas prácticas y costumbres con un otro al que se le resiste, opone, consciente,
reflexivamente.
Llegados aquí es necesario introducir otro término vinculado a los procesos de hibridación
y que a veces confunden sus sentidos:
“Mundos plurales”
Refiere a la constitución de subjetividades juveniles a partir de discursos aparentemente
opuestos. Como Nilan y Feixa (2006), observo que una percepción extendida entre los
académicos es que la mayoría de los jóvenes habitan “mundos plurales”; sin embargo, hasta
donde conocemos de los jóvenes estudiados, ellas y ellos sólo habitan un único "mundo", y
aunque muy complejo, es sólo uno. Años atrás, Paul Willis observó en sus estudios sobre
las prácticas culturales y, sobre todo, musicales de los jóvenes, que lo que puede parecer
contradictorio para una generación de más edad a menudo no lo es tanto para la juventud,
que tiende a utilizar distintas fuentes en sus prácticas creativas (Willis, 1998). Aquí, la
noción de mundos plurales puede homologarse con la de “habitus reflexivo” que para Scott
Lash (1997) caracteriza el momento actual, tardomoderno y que algunos investigadores han
identificado entre las prácticas cotidianas de algunos segmentos juveniles ubicados entre las
clases medias y altas urbanas, pero sobre todo, altamente escolarizadas en sociedades
latinoamericanas, aunque también árabes e indias. Nilan (2006), por ejemplo, observa que
desde una posición externa, y yo diría adulta, la vida de los jóvenes de la clase media
urbana islámica, puede ser interpretada con un pie en dos campos opuestos - el consumismo
occidental y la devota fe islámica. Lo mismo sucede con las jóvenes indígenas clase
medieras de alguna de etnias originarias mexicanas en la ciudad o con los jóvenes
universitarios que se autoadscriben indígenas (purépechas o la etnia de sus padres o de uno
de ellos) que tienen los pies puestos no sólo entre los ámbitos familiares extensos, también
en la carrera universitaria que estudian en las ciudades y en los valores comunitarios en los
que son enseñados en alguna de las organizaciones pluriétnicas de la ciudad de México.
Para ellas y ellos, esos y otros ámbitos en los que transcurre su vida diaria son construidos
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como un solo mundo a partir de sus intensas transacciones – negociaciones, rechazos,

adopciones, confrontaciones, etc. - con las identidades disponibles, “filtrando, sintetizando,
eligiendo juiciosamente - dispositivos generadores que codifican habitualmente procesos
reflexivos” (Nilan y Feixa, 2006).
El “habitus reflexivo” emergente en la juventud fue identificado, como se sostuvo líneas
arriba, en sectores juveniles pertenecientes a las clases altas y medias altas, como en el caso
de algunas identidades entre los preparatorianos y universitarios del TEC de Monterrey
(CCM), sobre todo entre los denominados “pandro fresas” o nacos (Urteaga y Ortega,
2004), pero también entre jóvenes adscritos a identidades subculturales como los raztecas y
ravers (Reguillo, 2000), o punks (Urteaga, 1998), o los activistas (Marcial, 2006), aunque
también se le ha encontrado entre los jóvenes indios en la ciudad (Urteaga, 2008) o los
trendsetters de la ciudad de México (Urteaga, 2007). Hace algunos años, Lash señaló que
había quienes "ganaban" en el juego de la reflexividad, aunque también quienes eran
“perdedores reflexivos". Sin embargo, puede que hoy, a partir del reciente énfasis en la
reflexividad en términos de “invención auto consciente de identidades juveniles”, ésta sea
una función mucho más amplia de la cultura global actual, y que todos los/las jóvenes
participen de ella en mayor o menor grado (Nilan y Feixa, 2006). Este habitus reflexivo,
por ejemplo, ha sido identificado por Rossana Reguillo (2009) cuando analiza las prácticas
de rechazo o indiferencia de una gran cantidad de jóvenes mexicanos a instituciones como
los partidos políticos, la calidad de la educación, los sindicatos (Ibid.). Estas prácticas han
sido interpretadas por Reguillo como un NO ASI desde un enfoque que no sólo considera la
participación juvenil como acción, sino como posición.
Estos ángulos de mira novedosos para el estudio de lo juvenil en el México contemporáneo,
exigen ser estudiados en combinación con otros ámbitos y relaciones en las que están
insertos los y las jóvenes, como sus distancias de clase, de género, de etnia, de región, de
generación, sexualidad, urbano – rural y de otras relaciones algo más subjetivas y que
demuestran ser relevantes en sus vidas (como los gustos y actividades focales). La
propuesta es insertarse en los mundos juveniles desde sus propios términos, esto es, desde
los lugares y prácticas, percepciones y puntos de vista de los jóvenes sobre sí mismos,
sobre su entorno inmediato y más mediato. ¿Qué significa esto? Significa ubicarnos en el
espacio social juvenil, reconociendo y aceptando:
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1. La presencia y acción de los jóvenes sobre su mundo inmediato – el presente –

como actores sociales, esto es, activamente comprometidos en la producción de sus
mundos sociales; y
2. Su condición de agentes, de activos productores de cultura.

Varios estudios de caso ilustran estas situaciones.

Formas juveniles de habitar la metrópoli y el espacio público
¿De qué maneras y desde qué espacios (sociales, culturales, físicos) los jóvenes participan
en la reconfiguración del espacio urbano contemporáneo y más específicamente de la
ciudad contemporánea o mundializada? ¿Qué es lo que los modos de vida juveniles urbanos
contemporáneos, con sus procesos de hibridación en curso, nos están diciendo sobre las
asimetrías y desigualdades sociales en este tipo de ciudad? Discutiré algunas respuestas a
estas preguntas desde algunos planteamientos de Ulf Hannerz sobre el estudio
antropológico de la ciudad y de las ciudades mundiales en particular.
Hannerz propone retratar la ciudad trabajando en profundidad determinadas categorías de
objetos capaces de proporcionarnos una idea de conjunto de la ciudad. Su fórmula es la
conocida herramienta “red de redes”, que tiene por objeto revelar agrupamientos
significativos de relaciones y vínculos que los unen. El retrato urbano permitiría poner en
contacto una percepción de la fluidez específica de la organización social y muestras
representativas de los mecanismos culturales, acercándonos a los actores que se sirven de lo
que les ofrece la ciudad para construir su existencia y sus apariencias (Hannerz, 1986: 338
– 339). Años después explora la imbricación de algunos rasgos que contribuyen
fuertemente a la vitalidad cultural en las denominadas grandes ciudades: apertura al
exterior, efervescencia cultural y sociabilidad. No obstante, dos condiciones disparan esta
imbricación y su resultado: una concentración de la población como la que existe en las
ciudades permite la existencia de una apertura interna, que es la que realmente dispara la
efervescencia cultural. La sociabilidad y sus espacios específicos, juegan un papel
importante en la intensificación del tráfico de significados entre diversos estratos de
personas y entre diversas esferas de pensamiento que se influencian mutuamente. (Hannerz,
1998). Los procesos actuales han dado lugar a una cultura mundial que “organiza la
diversidad”, en el sentido de interconectar las diversas culturas locales con las que “no
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están en un territorio concreto”. Las personas se relacionan de maneras diferentes con ella,
aunque aquí relevo dos tipos posibles que pueden servir como polos de análisis: las
personas cosmopolitas y las personas locales. La complejidad y efervescencia cultural
actuales alcanzan su momento culminante en las ciudades mundiales, “centros de la
ecumene global” en tanto contienen los núcleos/nodos de control de la economía mundial y
porque confluyen cuatro categorías sociales de personas – los ejecutivos y directivos de las
empresas trasnacionales, los inmigrantes, las elites del mundo de la cultura y los turistas –
quienes comparten una característica común, “ser, de una manera u otra, trasnacionales”
(Hannerz, 1998: 208), desempeñar un papel clave en la creación y difusión de nueva cultura
y darle distinción a las ciudades mundiales contemporáneas.
Me interesa rescatar parcialmente el planteamiento metodológico que realiza Hannerz para
abordar parte del proceso cultural que tiene lugar en las ciudades mundiales, tanto en su
faceta local como trasnacional, a fin de enmarcar tres formas juveniles de vivir la ciudad en
la actualidad – la de los jóvenes indígenas migrantes, la de los trendsetters y la de las
bandas juveniles y los “ser barrio” - que presentaré para ilustrar cómo los jóvenes no sólo
expresan las transformaciones de la macroestructura, sino cómo están participando en ellas
en términos de la reconfiguración territorial, cultural y social del espacio urbano
contemporáneo.
Jóvenes e indios en la ciudad
Ubico la presencia de los jóvenes indígenas 4 en la ciudad dentro de los flujos migratorios
que hoy caracterizan a las ciudades mundiales (Hannerz 1998; Appadurai 2001). Sin
embargo, esta premisa debe enmarcarse en un contexto urbano mexicano que
históricamente ha excluido la presencia indígena de la membresía urbana bajo la “falsa idea
de que los indígenas pertenecen al medio rural y campesino, mientras que las ciudades son
el espacio de lo cosmopolita, que asimila y elimina las diferencias culturales” (Escalante,
s/f). Bajo la etiqueta “jóvenes indígenas” se esconden diferencias de todo tipo: de clase,
edad, origen étnico, educación, ocupación, profesión, expectativas, estilos de vida, y
muchas otras, las cuales conforman prácticas culturales y espaciales urbanas muy diversas.
Los jóvenes de reciente migración a la ciudad de México, ocupan los últimos escalones
laborales: albañiles, mozos, soldados, ellos; empleadas domésticas, ellas. Empleos a los que
4
El término indígena en México oculta las 62 etnias realmente existentes en todo el territorio nacional, decidí
utilizarlo aquí, porque así los denominan los urbícolas y también las instituciones con las que interactúan.
 11

generalmente han accedido a través de las redes familiares y comunitarias de apoyo que las
generaciones anteriores de migrantes indios construyeron como fuentes de recursos y
empleo. Ellos rentan una habitación en la periferia de la ciudad o en los predios indígenas
de la zona céntrica de la ciudad cerca o con familiares, quienes les ayudan a encontrar
trabajos temporales de baja calificación; ellas trabajan de tiempo completo en el servicio
doméstico y viven en las zonas residenciales donde prestan sus servicios; ambos están muy
vinculados a sus familias y pueblos de origen. Sus tiempos y espacios de ocio están
acotados por los días libres (sábado por la tarde o domingo). El espacio urbano se presta
para el anonimato y la creación de estilos o formas de vida diferentes, situación que
tensiona poco a poco la vida de los jóvenes migrantes en tanto se opone a las formas
conductuales colectivas tradicionales de sus culturas de origen. La selección de sus lugares
de encuentro y socialidad en la ciudad, así como las prácticas culturales y sociales que
despliegan en el espacio público expresan un fuerte arraigo a sus culturas de origen:
espacios con mucho “verde”, que de alguna manera les recrean las maneras conocidas de
“estar juntos” y les posibilitan conocer a otros jóvenes parecidos a ellos y ellas con los
cuales se sienten cómodos. Sin embargo, a diferencia de los pueblos, lo que estos jóvenes
migrantes buscan en estos espacios son espectáculos culturales, musicales,
cinematográficos, teatrales, así como lugares para ir a bailar, comer y estar entre amigos o
con la pareja y poder ser jóvenes – consideradas como prácticas urbanas. La
interculturalidad básicamente se practica con otros chavos pertenecientes a otros grupos
étnicos y casi nunca con los jóvenes mestizos, muy diferentes a ellos en sus prácticas de
ocio. Una de las paradojas del proceso cultural en las ciudades mundiales, sugiere Hannerz,
es que mientras la periferia ha llegado a aceptar el influjo del centro, cualquier
manifestación cultural que en el centro pase por nativa, hará que gran parte de su población
sienta invadida o sitiada su cultura y reaccione escudándose de diferentes formas y
deseando desaparecer la periferia o deseando que ésta sólo aparezca discretamente como
prestadora de servicios básicos (Hannerz, 1998: 216). De ahí que la Alameda Central 5 sea
un espacio público recreativo de “lo negado”: para ciertos sectores sociales de la ciudad ir a
la Alameda es ir a “gatear” o a “paisanear”; ir con la “macuarrada” o con los “nopalitos” y,
con ello, bajar de estatus. Sin embargo, la persistente y constante concurrencia de los
5
Espacio público ubicado en el centro de la Ciudad de México. Gatear, paisanear: mezclarse con los
indígenas o provincianos. Macuarrada y nopalitos, términos discriminatorios que refieren a indígenas.
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migrantes indios a la Alameda ha demandado servicios y lugares de ocio cada vez más
equipados y seguros para ellos/as, aunque también ha implicado el ingreso del mercado en
el ocio y su transformación en negocio.
Jóvenes indios y migrantes también lo son los cada vez más visibles universitarios(as)
pertenecientes a las nuevas generaciones altamente escolarizadas (algunos con maestrías y
doctorados), entre las cuales esas mismas redes dejan de serles útiles para acceder a
mejores puestos de trabajo y al logro de las nuevas expectativas generadas. Este pequeño
sector ilustrado utiliza con mucho éxito la vulnerabilización de la condición indígena por
parte del gobierno federal y los gobiernos estatales a través del acceso a becas en
programas de educación superior6, sin dejar de pertenecer a las redes étnicas.
Sin embargo, la pertenencia a estas redes comunitarias, y a los grupos y cargos de poder y
decisión, no se hereda, ni se garantiza simplemente por haber nacido en los pueblos de
origen, se gana, se trabaja, se construye asumiendo un compromiso con la comunidad a
través de la asunción de cargos y otras responsabilidades comunitarias – como el tequio -,
así como familiares – como “mano vuelta”, “gozona”, guetza, que toman diversos nombres
en cada pueblo. Para los jóvenes, la asunción paulatina de estos compromisos significa ir
haciendo pública su voluntad de pertenencia étnica que posibilita una forma comunitaria de
vida que “la ciudad no puede ofrecerles” y empezar a asumir que “uno existe gracias a la
comunidad”, principio contradictorio al individualista, que prevalece en la ciudad, donde
“todo existe gracias a uno”7. Por otro lado, cumplir con estas obligaciones otorga
“derechos sobre la tierra, aún viviendo en la ciudad, siempre y cuando se cumpla con lo
anterior” (Ortega, 2001). Aquí me encontré con una institución formativa clave en la
reproducción cultural de las etnias contemporáneas en México, así como con un aporte
fundamental a la construcción de lo juvenil contemporáneo. Socializarse en los principios
comunitarios marca una gran diferencia con las maneras modernas de construcción de
juventud. Sin embargo, en éstos ámbitos y estructuras étnicas en la ciudad, observé, como
otros investigadores (Pérez Ruiz, 2008), ciertas tensiones generacionales entre
adultos/ancianos y jóvenes, que responden a las diferentes percepciones y expectativas que

6
Maestría en Lingüística Indoamericana (CIESAS y CDI); Maestría en Educación Indígena (UPN); Programa SNA´EL
Saberes (becas para estudios de posgrado a indígenas en la UNAM, CDI y Gobierno Estado de Chiapas); Programa de
becas Ford para estudios de licenciatura y posgrado; además de las actuales universidades indígenas o interculturales,
algunas de la cuales operan en Sinaloa, Estado de México, Michoacán y la Huasteca (Pérez Ruiz 2008: 13).
7
http://www.indigenasdf.org.mx/pueblos/21/sistemas-de-cargo-de-los-pueblos-indigenas. Consultado 03/05/2006.
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cada actor tiene sobre el proyecto de recomposición étnica y la participación de los actores
en él. Los primeros, perciben a los jóvenes migrantes de manera ambivalente, como sostén
importante para la comunidad (esperanza) y, a la vez, como fuentes del cambio (temor);
mientras los jóvenes con una mayor educación y más tiempo en la ciudad tienen
expectativas y demandas en su presente que no pueden ser satisfechas en el marco actual (y
ancestral) de las relaciones de poder comunitarias sin que algo de esas relaciones se
transforme en beneficio de la continuidad y la reproducción de los mismos pueblos étnicos.
Algunos sostuvieron que dentro de sus comunidades, los jóvenes no contaban, tenían voz,
pero no voto8. Ser joven, ser indio y ser migrante son posiciones de frontera en la medida
en que los sentidos de los actores sobre estos tres términos están siendo construidos dentro
de una zona nueva, pero fuera de las fronteras de los mundos que hasta hace poco parecían
fijos e inmutables y los cuales aún sirven de referentes – aunque no sean los únicos – en la
construcción de sus formas de vida.
Introducción de cambios culturales en los estilos de vida contemporáneos: los jóvenes
trendsetters en la ciudad de México

Trendsetter es un categoría del marketing que significa “posicionados en la tendencia” (de

estilos de vida por venir), sin embargo, a falta de un término mejor, lo uso para referirme a
aquellos jóvenes integrantes de la categoría de personas que Hannerz (1998) denomina
“especialistas de la expresión” o “personas que se ocupan de la cultura” que viven en las
ciudades mundializadas. Los trends son jóvenes nacidos en la ciudad y tienen entre 21 y 32
años de edad; son solteros, sin hijos y viven con su familia de origen o comparten
departamento con algún familiar. Se especializan en algunas actividades de tipo expresivo
con un marcado sello generacional que trasciende sus orígenes de clase (el límite inferior es
el de clasemedia baja): se concentran en carreras creativas como diseño (gráfico, textil,
industrial, arquitectónico, de moda, joyería, mobiliario, etc.), publicidad, arquitectura,
comunicación, artes plásticas, cine, video, e incursionan en otras especializaciones que
fomenten su creatividad y complementen su formación como actuación, locución,
promotoría y difusión cultural, fotografía, serigrafía, arte visual y sonoro, entre otros. Sus
productos culturales son artístico funcionales a la vida moderna en la ciudad y su trabajo
creativo es para cierto segmento del mercado. No están peleados con lo comercial,

8
Taller de Intercambio de Experiencias, abril 2006.
 14

consideran que se puede crear en lo comercial y se puede vivir de lo que se trabaja y hace
creativamente. Desde el marco organizacional del “mercado” (Hannerz, 1998), los trends
pueden ser ubicados como vendedores de ciertos productos culturales novedosos, más
precisamente, son generadores de nuevas demandas entre clientes que están a la caza de
bienes, servicios e ideas innovadoras para luego comercializarlas en gran escala a través del
mercado. Desde el marco “forma de vida”, los trends se ubican de una manera particular
entre los generadores y difusores de novedosos estilos de vida y de trabajo. Si bien
comparten con las vanguardias ciertas concepciones sobre el trabajo – como placer y
obtención de satisfacción estética y como innovación – lo que los particulariza o identifica
de manera distintiva es la combinación de creatividad y capacidad emprendedora que he
denominado “pasión emprendedora”, esto es, tienen la capacidad de tomar el riesgo de
emprender - en el sentido ejecutivo del término - nuevas ideas y difundirlas entre nuevos
públicos y mercados a partir de asociarse con otros creativos para trabajar, crear y
proyectar. Las formas de asociación con otros son muy diversas, pero tienen en común
conformar colectivos autogestivos alrededor de proyectos creativo – empresariales que
terminan cuando los proyectos se acaban. Viven, trabajan y construyen sus circuitos de
diversión entre el Centro Histórico y las colonias Polanco, Condesa y Roma, zona
históricamente urbanizada de la ciudad de México. Se consideran urbícolas y sienten que
su fuente de inspiración creativa está en esa diversidad étnica y social del centro de la
ciudad y no en la periferia de los sectores medios altos y altos y de los sectores más pobres.
Su apropiación del espacio urbano es metropolitana: con rutas de ocio que incluyen desde
lugares urbanos tradicionales, abandonados, underground, hasta más comerciales o centros
culturales, en donde confluyen diversidad de jóvenes y personajes. La ciudad es valorada
en su posibilidad de encontrarse con otros muy distintos a si mismos.
Los trends son un segmento juvenil puente clave entre las vanguardias (culturales,
estéticas, intelectuales y subculturales) y los sectores más avanzados del mercado (trends-
minoría temprana y adoptadores tempranos), quienes a su vez son los encargados de
diseminar los cambios y patrones culturales a lo largo de éste. En esta especie de corredor
que abren entre estilos de vida de sectores de la población tan diversos, los trends funcionan
como un “territorio de flujo” de ideas, elementos culturales y simbólicos y materiales con
los que se construyen a sí mismos como innovadores, introductores de cambios o
 15

transformaciones en los modos de trabajo, ocio, consumo de objetos y espacios, modos de

estar juntos, esto es, en los estilos de vida. Los trends “lanzan proyectiles”, provocan
reflexiones e inquietudes en otros, generándoles necesidades en sus exploraciones y/o
experimentaciones a las ideas e inquietudes que tienen. “Territorio sonoro” es el eslogan de
Ibero 90.9 radio, que está incorporando “los sonidos de quienes hacen la radio
verdaderamente, el radioescucha”; “territorio de juego” es ludens e implica una manera de
trabajar y un estilo de vida en donde el trabajo es parte de la diversión y de la
concretización de sus inquietudes y deseos. Ludens invita a jugar a otros, a colaborar en la
difusión de sus ideas y a retroalimentarse creativamente, a apoyarse. Estos otros son
activistas (talleres de intervención en el espacio público) o fundaciones que les permiten
recursos para exponer, o el mercado u otros jóvenes buscando espacios para “invadirlos”.
En este proceso van siendo “contagiados” por el otro y/o van contagiando al otro y
generando esta simbiosis/infiltración creativo productiva del uno al otro.
Lo mismo sucede en el ámbito del ocio creativo, en donde se muestra la capacidad
de liderazgo e influencia de los trends entre múltiples otros, pero también su capacidad y
actitud de ser infiltrados por las maneras de estar y ser de otros muy diversos. Vivir,
observar, construir y experienciar senderos propios de vida – esa es la ruta trend. Ese
recorrido exploratorio les genera otras preguntas y nuevas inquietudes y búsquedas para
conseguir los recursos del nuevo proyecto y sacarlo adelante. Los jóvenes trends estudiados
pertenecen a varios sectores sociales, y ello, si bien delimita sus formaciones y campo de
acción, su actitud es la misma, la innovación, la pasión emprendedora que se manifiesta de
manera creativa y hedonista. Las tendencias encontradas entre los trends en el 2004 están
aún en curso, tiñendo varios estilos de vida citadinos. Me interesa rescatar el proceso y las
formas de constitución de los nuevos estilos de vida y la participación activa de los jóvenes
en él. Este segmento es una de las diversas maneras en que diferentes jóvenes mexicanos se
involucran con sus vidas, con su entorno y con los que los rodean. Los trends cosmopolitas
podrían considerarse uno de los sectores vanguardistas de la generación actual de jóvenes,
en el sentido de vivir hacia delante, abriendo caminos o senderos novedosos hacia el por
venir, llenando el vacío de lo que no hay o no existe aún.
Ser barrio
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En las ciudades mundiales también existen otros tipos de habitantes que no interaccionan
con la cultura globalizada de esas maneras. A finales de 2005, Ulrich Beck9 reflexiona
sobre la quema de los suburbios franceses por manos de los jóvenes que los habitan,
denominados “inmigrantes” por los medios de comunicación. Emplazado en una “zona
fronteriza” empírica, Beck se pregunta por lo “que ocurre con los que quedan excluidos del
maravilloso nuevo mundo de la globalización”, mientras señala las limitaciones
explicativas del uso de los hasta hoy incuestionables conceptos de “desempleo”, “pobreza”
y “jóvenes inmigrantes” creados en el marco de las tensiones de poder de la sociedad de
clases propia de un estado nacional; y, propone entender éstos y otros acontecimientos,
enraizados en la globalización económica que ha llevado a una división del planeta que
produce centros muy industrializados de crecimiento acelerado, al lado de desiertos
improductivos que no sólo están fuera del primer mundo sino también dentro. Los nuevos
ricos de la globalización ya no necesitan de los pobres, tampoco la economía necesita su
contribución para crecer, los gobernantes son elegidos sin sus votos y no están en las
reivindicaciones de los trabajadores. ¿Quiénes entonces son estos jóvenes? Son los jóvenes
“superfluos”, ciudadanos sobre el papel, pero en realidad no ciudadanos - escudriña Beck-,
son jóvenes franceses hijos de inmigrantes africanos y árabes que han perdido el contacto
con el lugar de origen y soportan, además de la pobreza y del desempleo, una vida sin
horizontes en los suburbios de las grandes metrópolis, a los que la sociedad francesa de la
igualdad ha marginado en auténticos güetos “superfluos” en la periferia de sus grandes
ciudades. Quiero hacer uso de la propuesta interpretativa que Beck desarrolla apegado a los
acontecimientos del momento, para proponer, arriesgadamente y tal vez de manera
incendiaria - como los jóvenes de la revuelta parisina - una interpretación a las maneras de
habitar y ocupar el espacio urbano por parte de las bandas y pandillas juveniles, así como
de otras formas de ser joven en las periferias citadinas mexicanas.
A diferencia de los trends, las bandas o pandillas juveniles de las periferias citadinas
parecen habitar y ocupar el espacio público local: el barrio. Desde los años 40 y 50, ciertos
grupos juveniles inmersos en los sectores populares urbanos han ocupado la calle, la
esquina, la cuadra de sus barrios para construir sus identidades de grupo frente a otros

9
BECK, U., “La revuelta de los superfluos” en EL PAÍS, 27/11/05, pp.13 y 15. Toda la información sobre los
acontecimientos puede leerse en EL PAÍS 13/11/05; 20/11/05 y 27/11/05.
 17

grupos de su misma edad. A fines de los 80, Valenzuela (1988) señaló la importancia del
barrio como ámbito espacial de agregación popular juvenil en la ciudad. El barrio es su
primer recurso de libertad o de poder desde el cual tienen control sobre su cuerpo, un
lenguaje que los identifique, signos y símbolos que comparten, a través del cual crean sus
propias relaciones de status y poder. Al ser accesible, controlable y presentista, brinda
seguridad en la incertidumbre que provoca el cambio hacia la vida adulta. A diferencia de
las formas de territorializar el barrio de los 80, las pandillas actuales del oriente de la
ciudad de México (Perea, 2004), conformadas por “miembros de tiempo completo” (no
trabajan ni estudian), vigilan y controlan todo y a todos sin salir del barrio.
En la actualidad, las periferias citadinas no están ocupadas exclusivamente por los sectores
populares, sino por una gran parte de las clases medias bajas, que habitan las casas y/o
departamentos de interés social. Una imagen distinta y reciente, con jóvenes de los sectores
medios bajos y populares que se valen de su estrecha vinculación con su comunidad/su
barrio a través de la convivencia, el compartir el espacio y las costumbres para construir su
identidad como jóvenes barrio, aunque también de exclusión y segregación social, es la que
aporta Teresa Lazcano (2005, 2005b). Su estudio se ubica en colonias populares de bajos
recursos o viviendas de interés social del norte de la ciudad de México. Estos jóvenes
comparten una cultura urbano popular creada “con creencias y prácticas transmitidas de
generación en generación”, aunque actualmente fuertemente condicionadas por un entorno
de contradicciones económicas y sociales que imponen a los individuos necesidades, estilos
de vida y de consumo a los que no pueden acceder, creando en ellos la imagen y la vivencia
de una segregación económica y social. Ante estas frustraciones, los jóvenes del barrio
levantan fronteras materiales - como la creación de actividades informales e ilegales como
recurso para la sobrevivencia - , imaginales y espaciales, que refuerzan su segregación
social y alimentan una fragmentación espacial de la ciudad (Lazcano, 2005). Para estos
jóvenes el ser del barrio se convierte en un elemento de pertenencia, de resguardo y
seguridad y en estandarte de su condición social y económica. Desde niños, los habitantes
del barrio crecen juntos como generación. Sometidos a una economía que no les permite el
acceso a otro tipo de lugares o actividades recreativas, sus actividades se restringen al
barrio, se arraigan en él y se apropian de él a través de compartir las festividades comunes,
las noches de cerveza en la esquina - desde donde se observa y se vigila - los juegos de
 18

fútbol, las peleas callejeras en defensa del territorio o de algún miembro de la banda,
alianzas familiares vía matrimonios con chavas del barrio, lazos y redes para buscar empleo
o para obtener dinero, etcétera. Es su barrio (Lazcano 2005, 2005b). La insularidad con la
que viven diferenciadamente estos jóvenes la ciudad, respondería más que a una autonomía
relativa para organizar su vida social, a la exclusión, sino expulsión, de que son objeto por
parte del nuevo orden globalizado. Su marginación en auténticos güetos periféricos a la
gran ciudad así como las salidas prácticas que se están dando para vivir, expresan que estos
jóvenes también han tomando sus propios riesgos y se están saliendo del lugar que la
modernidad les tenía asignado, al cruzar los límites convencionales entre lo formal e
informal, lo legal e ilegal, creando un espacio intersticial que les posibilita “inaugurar
relaciones”.
Por último, quisiera terminar este texto con un planteamiento del antropólogo Carles Feixa
(2006) para el estudio de actores juveniles trasnacionales e híbridos en la actualidad. Entre
los principales protagonistas se encuentran los jóvenes migrantes que se mueven entre
varios continentes (los mexicanos en Estados Unidos, los salvadoreños y hondureños en
Estados Unidos, o los ecuatorianos en España), y que hoy encuentran más fácil mantener
sus raíces culturales gracias a sofisticados teléfonos celulares, sitios de Internet y redes de
televisión por satélite. Así como se mueven los jóvenes, también lo hacen sus redes sociales
y universos simbólicos. Los Latin Kings, jóvenes ecuatorianos en España, son ejemplo de
cómo unas bandas juveniles locales se convierten en bandas mundiales. Su identidad
cultural emerge en una zona fronteriza, en la que además de la cultura hegemónica de
acogida y de la cultura tradicional de sus padres, se mezclan otras tradiciones subculturales
juveniles (Matza, 1973). En este tipo de evolución, Feixa esboza cuatro matrices:
La primera matriz refiere a la tradición norteamericana, representada en el modelo original
de pandilla, objeto clásico de la Escuela de Chicago: pandillas juveniles fuertemente
vinculadas al proceso de urbanización en los Estados Unidos y al proceso de "recuperación
mágica" de la identidad étnica de las segundas y terceras generaciones de los jóvenes cuyos
padres o abuelos eran inmigrantes. El modelo territorial es la de la “gang”, bien organizado
y compuesto básicamente por hombres, aunque en la última década, las bandas se han
hecho más complejas y menos territoriales en sus formas de socialización.
 19

La segunda matriz de la evolución mundial de las pandillas es ejemplificada por la

tradición latinoamericana: pandillas y “naciones”. Una pandilla, es un grupo social en la
calle organizado en un barrio o vecindario con límites geográficos precisos. Las pandillas
producen dos tipos de comportamientos: confrontación agresiva y soluciones materiales o
simbólicas a sus situaciones. Las naciones representan un mayor nivel de organización de
pandillas. Son una suerte de fraternidad o tribu, básicamente pacifista y seguidora de cierta
música (actualmente hip hop) y el graffiti. Son unidades más grandes que las pandillas,
algunas con muchos cientos de miembros, muchos de los cuales están involucrados en
actividades ilícitas. Las naciones han evolucionado más hacia la creación de imperios, un
nivel aún más elevado de organización, que no sólo prevé una amplia movilización de la
juventud, sino que puede conectarse con la delincuencia transnacional organizada o con
los movimientos sociales frente a la globalización corporativa - situación similar a la de las
maras.
La tercera matriz del transnacionalismo está representada por estilos de vida
subculturales globalizados: en la actualidad, la vivencia de jóvenes migrantes en Europa o
Estados Unidos pasa por la interacción entre sus bandas locales – sus estilos - con los
estilos subculturales existentes en los países de arribo y de los que han tenido noticias en
sus países de origen, aunque por primera vez se encuentren con esa realidad. También
interactúan con otras tradiciones locales pandilleriles y organizaciones o asociaciones más
o menos tradicionales de la juventud, con fuertes costumbres, entre las que se encuentran
los skinheads. Sin embargo, como bien Feixa y Nilan (2006), hasta ahora, sólo se tienen
noticias de interacciones en conflicto y no de intercambios creativos.
En la cuarta matriz tenemos la tradición virtual representada por los modelos de identidad
juvenil que circulan a través de la red. En este caso, más que tradiciones cyberculturales,
son nuevos espacios de comunicación. Por ejemplo, los jóvenes inmigrantes
latinoamericanos en España pueden acceder a Internet a través de los cibercafés locales que
comparten con los inmigrantes adultos y los jóvenes autóctonos. Aquí se puede acceder a
páginas web sobre las bandas, desarrollar weblogs sobre sus complejas vidas y participar en
foros. Internet ha "globalizado" las bandas. Estas nuevas “bandas mundiales "no son
estrictamente territoriales, ni tienen una estructura compacta. Son grupos de nómadas que
mezclan elementos culturales de sus respectivos países de origen, de sus países de acogida
 20

y de muchos otros estilos transnacionales que circulan a través de la red (Feixa y Nilan,
2006).
Sin duda, estas cuatro matrices y las propuestas desarrolladas páginas arriba, invitan a la
construcción de un sujeto joven contemporáneo muy diverso y complejo, protagonista de
procesos de hibridación no sólo en la dimensión cultural de su vida, también en los modos
como articula, imbrica o se niega a vincular los múltiples ámbitos – y las valoraciones -
institucionales, informales e ilegales, sean estas de carácter local, nacional o transnacional,
entre los que construye su día a día.

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