Dipesh Chakrabarty El Humanismo en La Era de La Globalizacion La Descolonizacion y Las Politicas Culturrales PDF

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Iodice
9 El humanismo en la era
de la globalizaci6n
45 La descolonizaci6n
y las pollticas culturales
El humanismo en la era
de la globalizaci6n
Mientras abandonamos las costas del siglo xx

y nos adentramos en las aguas sin cartografiar
del siglo xxr, miramos hacia atras para orientar
nos en el futuro. tHay algun modo de resumir
nuestro pasado? tHay un solo problema que
defina el siglo xx? Naturalmente, un siglo es
un largo lapso de tiempo marcado por muchos
acontecimientos distintos. Pero hay ocasiones
en que ciertos problemas destacan. Podemos
pensar en el siglo xvm europeo como un
periodo global en el que Holanda, Francia y
Gran Bretafia sustituyeron a Espana y a Portugal
como fundadores de los imperios modernos,
y como un periodo en el que la Ilustraci6n
defendi6 de manera convincente una idea abs
tracta de la igualdad humana. Tambien fue,
10 I OIPESH CHAKRABARTY
ir6nicamente, un periodo que pas6 por alto

el problema de la esclavitud y la discriminaci6n
de las mujeres. El siglo XIX -a pesar de la opi
nion de algunos criticos muy importantes (entre
los cuales tenemos que contar a Nietzsche)
termin6 con una elevada cota de progreso, y
dej6 a las colonias y a los paises menos indus
trializados del mundo el legado del marxismo
y del liberalismo, los dos mayores regalos del
pensamiento politico europeo. tC6mo cabria
considerar la historia global del siglo xx? tDe que
acontecimientos del siglo xx debemos obtener
nuestros recursos para afrontar el futuro?
Sin duda, puede haber mas de una respuesta
a esta pregunta. Comenzare con una que ya
nos ha sido dada, pues se trata de una respuesta
que tiene que ver de manera significativa con
este breve ensayo: el humanismo en la era
de la globalizaci6n. "El problema del siglo xx
-escribi6 el gran pensador afroamericano
W. E. B. Du Bois mirando hacia el futuro preci
samente en el comienzo del siglo- es el proble
ma de la linea de color"/ Du Bois tenia raz6n.
1 W. E. B. Du Bois, "Of the dawn of freedom'; en The soul of the

black folk [ 1903], Nueva York, 1989, p. 13 [ trad. esp.: Las almas
del pueblo negro, LeOn, Universidad de Le6n, Secretariado de
Publicaciones y Medios Audiovisuales, 1995] .
11 I E l H U MA N I S M O E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N
La linea recorrio la division colonial durante

los primeros cincuenta o sesenta afios del siglo
(o mas, en el caso de Sudafrica) , y tambien
marco las vidas de aquellos cuyos ancestros
habian sufrido el sistema atlantica de
esclavitud. En palabras de Du Bois, la linea
de color afectaba a "la relacion entre las razas
mas oscuras con las mas claras en Asia y Africa,
en America y en las islas del mar". 2 La misma
linea dividia tambien a los pueblos indigenas
de sus colonos gobernantes y, como sabemos,
adopto una forma despiadada con el racismo
biologico de los nazis. Pero incluso cuando
no adoptaron la forma amenazadoramente
virulenta de la imaginacion nazi, el racismo
biologico o variaciones del darwinismo social
apuntalaron las politicas administrativas en
las colonias europeas. Naturalmente, habia
en Europa voces contrarias y antiimperialistas
-como recuerda el reciente libra de Sankar
Muthu sabre la Ilustracion-, pero por
lo general estas no marcaban el tono de la
politica en el momenta de consolidacion
de los imperios europeos.3
2 Ibid.
3 Sankar Muthu, Enlightenment against empire, Princeton, NJ,
Princeton University Press, 2003.
12 I DIPESH CHAKRABARTY
Du Bois tambien sefial6 un lado mas positivo

de la linea de color. Dijo que "la caracteristica de
nuestra epoca [era] el contacto de la civilizaci6n
europea con los pueblos subdesarrollados del
mundo". Ademas, segun el, "no era muy agrada
ble volver la mirada" hacia ese contacto. "Guerra,
asesinato, esclavitud, exterminaci6n y libertinaje,
ese ha sido una y otra vez el resultado de llevar la
civilizaci6n y el santo Evangelio a las islas del mar
y a los infieles sin ley." 4 Pero el mayor contacto
cotidiano entre los europeos y los otros pueblos
tambien supuso nuevas oportunidades para el
hombre, que, esperaba Du Bois, serian aprove
chadas por los lideres durante el siglo xx.5 Veneer
la linea de color y preservar para la humanidad
todo lo que era bueno, hermoso y verdadero fue
el reto que Du Bois se plante6 para su epoca.
Podemos considerar que Mahatma Gandhi,
Martin Luther King Jr. y Nelson Mandela son
hombres que encarnaron, aun de manera parcial,
el suefio de Du Bois en el siglo xx.
Vivimos en otra epoca. Aunque el "racismo"
como creencia ideol6gica en una jerarquia
biol6gica ha perdido su coherencia y tiene hoy
4 Du Bois, "Of the sons of master and men", en The soul

of the black, p. 133.
5 Ibid., p. 134.
muy pocos defensores, seguimos utilizando el

termino para referirnos a la multitud de formas
en que los seres humanos son minusvalorados,
marginados, degradados, excluidos y deshuma
nizados por su aspecto o por la desvalorizaci6n
de la identidad de su grupo. Como lo ha formu
lado el fil6sofo Etienne Balihar, por un lado
el "racismo" ya no existe y, por otro, nunca
ha habido tanto racismo (como ahora).
No sorprende, segun explic6 el profesor Balibar
en una conferencia reciente que pronunci6 en
la Universidad de Chicago, que los disturbios
de noviembre de 2005 provocados por j6venes de
ascendencia norteafricana en los suburbios
de Paris, estuvieran relacionados con formas de
mantenimiento del arden publico y con politi
cas de administraci6n copiadas directamente
de las pnicticas coloniales francesas. 6
Repetire un argumento que Balibar ha formu
lado en distintas ocasiones.7 Vivimos en un
6 Etienne Balibar, conferencia pronunciada en Ia Universidad

de Chicago en Ia primavera de 2006.
7 Etienne Balibar, "Europe: Provincial, common, universal",
ensayo inedito presentado en el Encuentro Anual del
Consorcio de Centros e Institutos de Humanidades, 17-18
de junio de 2005, Universidad de Utretch, Paises Bajos;
Etienne Balibar, "Europe: An unimagined frontier of
democracy", Diacritics, otoiio-invierno de 2003, pp. 37-44.
mundo que es poscolonial en dos sentidos.

Todos nos hemos visto profundamente afecta
dos por las oleadas de descolonizaci6n que
estremecieron la segunda mitad del siglo xx.
Y el resultado de los grandes movimientos
migratorios que tienen lugar en el mundo
-especialmente de sur a norte- es que en
los paises mas desarrollados viven muchisimos
habitantes procedentes de lugares previamente
colonizados por las potencias europeas.
La pregunta de que hacer con las diferencias
culturales e hist6ricas entre grupos humanos
-ante lo cual, lo que se llama racismo no es mas
que una respuesta por defecto- resulta aun
mas urgente ante un mundo poscolonial
en el que cada vez mas personas se trasladan
de un lugar a otro como migrantes -legales o
ilegales, cualificados o no cualificados-, como
refugiados, e incluso como hombres de nego
cios; un mundo en el que las multinacionales
-globales o regionales, privadas o gubernamen
tales- complementan el Estado-naci6n;
una epoca en la que incluso el fen6meno
del terrorismo no puede sino ser una empresa
multicultural y multinacional. Teniendo en
cuenta la prevision de las Naciones Unidas
en relaci6n con el crecimiento de la poblaci6n
15 I E l H UM A N I SMO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N
mundial en los pr6ximos cincuenta afios

-una cifra que indica un incremento de hasta
nueve mil millones de personas segun la proyec
ci6n media- y el envejecimiento de la poblaci6n
en los paises mas ricos, es posible predecir
sin temor a equivocarse que en las pr6ximas
decadas habra movimientos de poblaci6n
a gran escala de sur a norte.
Este es el mundo globalizado que estamos
empezando a habitar: conectado, fluvial
y "plano'� como afirm6 el empresario indio
de software Nandan Nilekeni. 8 Por un lado,
como han sostenido con frecuencia los te6ricos
de la globalizaci6n, se trata de un mundo
excitante y lleno de posibilidades para los seres
humanos, en el que cada vez mas estamos en
contacto con personas muy distintas a nosotros,
lo cual deberia promover un espiritu cosmopo
lita en todo el mundo, se Harne asi oficialmente
o no. Podria ser un mundo dispuesto a promo
ver mas tolerancia y mas comprensi6n entre
los hombres, generando asociaciones que
desafiaran y cruzaran los limites nacionales.
8 V ease Thomas Friedman, The world is flat: A brief history

of twenty-first century, Nueva York, 2006, pp. 4-8 [ trad. esp.:
La tierra es plana: breve historia del mundo globalizado
del siglo XXI, Madrid, Martinez Roca, 2007] .
16 I DIPESH CHAKRA BARTY
Pero por otro lado, Ia presencia de diferencias

culturales tambien puede producir mas prejui
cios y temores. Una versi6n poderosa de este
temor, que ha adquirido cierta notoriedad,
es, por supuesto, Ia tesis de Huntington sobre
el choque de civilizaciones. Otra versi6n
se ha expresado en el miedo a los refugiados
y a los inmigrantes (legales e ilegales) en muchas
democracias occidentales. Los gobiernos nunca
han suscrito oficialmente Ia tesis de Huntington,
e incluso el presidente Bush ha reconocido
que las civilizaciones, incluida Ia islamica, son
internamente plurales y contradictorias. Pero
esta claro que a medida que los gobiernos occi
dentales prestan, necesariamente, mas atenci6n
a la seguridad en Ia lucha contra las mal defini
das y aparentemente interminables fuerzas del
terrorismo, toman medidas de "emergencia" que
recortan las libertades civiles y que tambien son
empleadas para controlar la inmigraci6n.
Y, dada la naturaleza del "terrorismo" moderno,
se trata de una situaci6n de urgencia jque parece
no tener fin!
Cuando a fines de los afios cincuenta Hannah
Arendt escribi6 La condici6n humana, Io hizo,
como explic6, desde "la posici6n ventajosa de
nuestras experiencias mas nuevas y nuestros
miedos mas recientes':9 Creo que la globaliza

ci6n ha sido simultaneamente el escenario de
"nuestras experiencias mas nuevas y de nuestros
miedos mas recientes" en lo que respecta
a nuestros congeneres humanos. Por ello, es
absolutamente urgente que dediquemos nuestra
atenci6n colectiva a cuestiones relacionadas con
el humanismo y a c6mo pensar sobre, relacio
narse con y conversar entre nuestras diferencias
culturales e hist6ricas. Con frecuencia la globali
zaci6n aparece como una "fuerza ciega" que
convierte a las personas en "victimas". Las
preguntas abundan. tConducira la globalizaci6n
a una cultura global modelada y vendida por
los medios de comunicaci6n? tSignificara la
globalizaci6n que las diferencias culturales s6lo
sobreviviran si las convertimos en bienes
comercializables, de modo que lo "local" se
convierta en una mera inflexi6n del capitalismo
global? tO llevara a la emergencia de un huma
nismo global enriquecido por numerosas
circunstancias particulares? Al mundo
le ha llegado el momenta de producir un nuevo
estatuto del humanismo.
9 Hannah Arendt, The human condition [ 1958] , Chicago,

1998, p. 5 [ trad. esp.: La condici6n humana, Barcelona,
Paid6s, 2008] .
18 I D I P E S H C H AKR A B A R T Y
El pasado es un recurso al que podemos

recurrir para dirimir nuestras preocupaciones.
En la historia de la humanidad ha habido
muchos momentos en los que los seres huma
nos han deseado unirse sin ningun elemento de
dominaci6n. Quiero comenzar sefialando que
una fuente ilustrativa de esta corriente de pensa
miento es la que procede de los escritos de los
pensadores anticolonialistas y antiimperialistas
del siglo xx: personas profundamente compro
metidas con las tradiciones que modernizaron
Europa pero que, sin embargo, conocian de
primera mano las tendencias exclusivistas
del humanismo con el que los colonos europeos
sermoneaban a los colonizados. Estos pensado
res se sentian obligados a reconsiderar el
concepto de ser humano y a reflexionar sobre
la necesidad de un nuevo estatuto humanista
como parte de su esfuerzo por construir un
mundo en el que se erradicara definitivamente
la dominaci6n de unos hombres sobre otros.
Se trataba de un pensamiento ut6pico, sin duda
-soy lo suficientemente nietzscheano como para
reconocer la voluntad de poder que anima
la existencia humana en la vida cotidiana-, pero
tambien extremadamente necesario. Pues
no podia haber movimientos anticoloniales
19 I E L H UMA N I SMO E N L A E R A D E L A GL O B A L I Z A C I O N
modernos sin sue:fios ut6picos de un mundo

sin dominaci6n; esta es la utopia que uno
le arrojaba a la cara a su enemigo, el dominador
colonial. El pensamiento anticolonial es ut6pico
porque ninguna naci6n ex colonial, cuando
alcanz6 la independencia, mantuvo jamas
la promesa de luchar contra el ultraje de la ley
colonial. Frecuentemente, los estados y las
naciones poscoloniales han repetido los pecados
del dominio colonial con sus propias
poblaciones/0 lo cual no hace menos valioso
al humanismo anticolonial y ut6pico como
fuente de la que heber cuando nos enfrentamos
a nuestro tiempo.
II
El caso que deseo tratar es el del humanismo

anticolonial de Frantz Fanon, cuyo octogesimo
primer aniversario (20 de julio) hemos celebra
do este a:fio [ 2oo6 ] . El pensamiento ut6pico
10 Vease mi " Introducci6n" a Dipesh Chakrabarty, Rochona

Majumdar y Andrew Sartori (eds. ), From the colonial
to the postcolonial: India and Pakistan in transition, Nueva
Delhi, 2007.
es irrealizable por definicion, y es por esta raz6n

que fracasa. El pensamiento de Fanon es intere
sante porque se trata de un fracaso rico
e instructivo. Fanon, que naci6 en Martinka
en 1925 y muri6 en un hospital de Washington,
Estados Unidos, en 1961, fue a la vez producto
y prisionero del pensamiento europeo.
De hecho, es imposible pensar en sus palabras
sin hacer referenda al milieu parisino de
marxismo, existencialismo y psiquiatria
de las decadas de 1940 y 1950. Pero tambien
se trata de alguien que ardia con el espiritu
de la rebeli6n contra el modo en que el
mandata colonial europeo y su intrinseco
racismo ponian de manifiesto el canicter pro
blematico del humanismo colonizador
de los europeos. Y asi lo declamaba, airado
y con algunos atrevimientos ret6ricos, exigiendo
un nuevo comienzo de la historia humana:
"Abandonad esta Europa en la que nunca
se hartan de hablar del hombre, pero asesinan
a hombres dondequiera que los encuentren".11
Pero, tad6nde podria dirigirse uno si abandona
ba "esta" Europa? No de regreso a la negritud,
como habian proclamado algunos mentores
u Frantz Fanon, The wretched of the earth, p. 311.

21 I E l H U MA N I S MO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N
de Fanon como Leopold Sedar Senghor

(1906-2001) , el poeta e intelectual senegales
y mas tarde presidente del pais, y Aime Cesaire
(1913-2008)* -ambos se cuentan entre los
principales creadores del movimiento
de la negritud en el Paris de los afios treinta
y cuarenta-. En opini6n de Fanon, esa opci6n
no podia funcionar, y nipidamente se veria
por que: la unica posibilidad era crear un nuevo
pensamiento europeo al margen de Europa,
recuperar de los europeos el legado
del humanismo abstracto de la Ilustraci6n
-el ser humano es el sujeto de la idea de los
derechos humanos tal como se conciben a fines
del siglo xvm- y convertirlo en el legado
para todo el mundo en todas partes. Fanon
nunca fue nacionalista y siempre supo recono
cer la deuda con Europa: "Todos los elementos
para una soluci6n de los grandes problemas
de la humanidad ya han existido, en distintos
momentos, en el pensamiento europeo':
El problema residia en que "los hombres
europeos no llevaron a cabo la misi6n
que les fue encomendada':12 America tampoco
* Aime Cesaire muri6 el pasado 17 de abril.
12 Ibid., p. 314.
era un modelo alternativo, pues la instituci6n

de la esclavitud se burlaba de su lealtad a los
valores de la Ilustraci6n.'3
Por tanto, la opci6n para el Tercer Mundo
-Fanon escribi6 en una epoca en la que este
concepto todavia seguia firme- no podia residir
en alcanzar a Europa o en convertirse en
America (es decir, aplicar programas de moder
nizaci6n) . La opci6n, segun Fanon, era profun
damente nueva y sin embargo estaba
profundamente conectada con Europa:
Tratemos de inventar al hombre total que

Europa ha sido incapaz de hacer triunfar.
[ . . ] No, no se trata de volver a la Naturaleza.
.
Se trata, concretamente, de no llevar a los

hombres por direcciones que los mutilen [ . . . ].
No, no queremos alcanzar a nadie. Pero
queremos marchar constantemente, de noche
y de dia, en compaftia del hombre, de todos
los hombres. [ . . ] Se trata, para el Tercer
.
Mundo, de reiniciar una historia del hombre

que tome en cuenta al mismo tiempo
las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas
por Europa, pero tambien los crimenes
13 Frantz Fanon, The wretched of the earth, p. 313.

23 I E l H U MA N I S MO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N
de Europa, el mas odioso de los cuales

habra sido, en el seno del hombre [ ] .' 4 . . .
El objetivo del nuevo universalismo de Fanon

no era solo la fallida aplicacion del pensamiento
universalista por parte de los colonos
europeos.'5 Tambien discrepaba de sus mento
res, Cesaire y Senghor, quienes -profundamente
inmersos en los debates parisinos sobre Hegel
y la dialectica, Heidegger y el existencialismo,
Breton y el surrealismo- rechazaban la version
francesa, republicana y universalista del
humanismo colonial.
Francia concedia a los pueblos colonizados
la nacionalidad francesa sin una plena ciudada
nia, de la que era partidaria solo para una
pequefia elite nativa segun como percibiera
el estado de su evolucion, como ha demostrado
Gary Wilder en un libro reciente sobre!�.s
:e_�litic��c�!l.lr_�c:s francesas en sus territorios
coloniales.'6 Se trataba de un humanismo
que menospreciaba a los colonizados. Senghor
14 Ibid., pp. 313-315.

15 Vease el excelente tratamiento en Gary Wilder, The french
imperial nation-State: Negritude and colonial humanism,
Chicago, 2005, parte 2.
16 Ibid., pp. 133-135 y 143.
y Cesaire estaban en lo cierto cuando lo recha

zaban. Utilizaron sus clones poeticos y sus
afiliaciones en la literatura negra que surgia
de la diaspora afroamericana, con el existencia
lismo, la etnografia colonial francesa y alemana,
el surrealismo y el marxismo, para desarrollar
un lenguaje poetico que ponia enfasis en su
rechazo a ser asimilados en las ideas universalis
tas francesas. Querian explorar creativamente
distintas dimensiones de su negritud y de sus
rakes africanas. Era como declarar una guerra
de lo particular contra lo universal. El resultado
fue el famoso movimiento de la negritude, que
clio impetu y molest6 por igual a muchos inte
lectuales negros como Fanon y Wole Soyinka,
quien en una celebre ocasi6n pregunt6
criticamente: "tAcaso el tigre debe hacer gala
de su tigritud?"
Mucha se ha escrito sabre las obras de los
escritores de la negritud -y concretamente sabre
Senghor y Cesaire, y no pretendo aqui volver
a esa literatura-. Lo que me interesa es el hecho
de que esta guerra de lo particular contra
lo universal no era en realidad tan antiuniversal.
Sin duda, Cesaire y Senghor trataban de resistir
se al intento imperial frances de asimilarlos
en una francofonia que para los colonizados
25 I E L H U MA N I SMO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N
s6lo podia ser un instrumento de exdusi6n

y de opresi6n. Por lo tanto -y mediante
Ia reivindicaci6n de sus rakes- trataron de
introducir en sus obras imagenes y sonidos
de un Africa por Ia que expresaban nostalgia:
el Africa de Ia sensualidad, de naches
en las que el tam-tam marcaba el compas
de Ia "musica de koras y balafonos': de aldeas
que no querian expandirse, ni ocupar
ni civilizar Ia tierra de otros. Como escribi6
Senghor en uno de sus poemas:
En el recodo de Ia carretera el rio, azul por

[los frios prados de septiembre.
Un paraiso protegiendo de Ia fiebre a un nifio
[ cuyos ojos brillan como dos espadas.
Paraiso de mi infancia africana, protegiendo
Ia inocencia de Europa.'7
0 considerense estos versos del famoso Notes

on the return to one's land ofbirth de Cesaire,*
inmortal monumento a Ia critica anticolonial
17 Senghor citado en Linn Cary Mehta, "Poetry and

decolonization: Tagore, Yeats, Senghor, Cesaire and Neruda,
1914-1950'� tesis doctoral, 2004, p. 326.
* Trad. esp.: Aime Cesaire, Retorno al pais natal, Zamora,
Fundaci6n Sinsonte, 2007.

de una Europa que en el poder material de

subyugar otros pueblos veia la prueba de la
"superioridad" de su civilizaci6n:
Eia por los que nunca han inventado nada

por los que nunca han explorado nada
por los que nunca han conquistado nada
si no se rinden, cautivados por la esencia
[de todas las cosas
ignorantes de las superficies pero cautivados
[por el movimiento de todas las cosas
indiferentes a la conquista, pero jugando
[ el_juego del mundo.'8
Fanon no podria haber aceptado este retorno

al Africa o a la negritud.'9 En primer lugar,
consideraba que el movimiento de la negritud
enmascaraba todo aquello que separaba a los
africanos de los africanos, o a los africanos de
los afroamericanos, o a los afroamericanos
de los negros de las Antillas.20 Mas aun, creia
que los pueblos negros del Africa colonial
18 Cesaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1939, citado

por Wilder, The french imperial nation-State: Negritude
and colonial humanism, pp. 287-288.
19 Fanon, The�etj:he(Jlof the earth, p. 239.
2olbid., capitulo sobre Ia "cultura nacional':
27 I E l H U MA N I S MO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I D N
e incluso los de America y los de las islas del

Caribe habian visto tan alterado su pasado
debido al impacto colonial, que no habia mane
ra de regresar a un pasado precolonial escapan
do de su representaci6n europea. 21 Nada
se conseguia reclamando "la linea de color"
para uno mismo:
El problema de los negros no es que estos

vivan entre hombres blancos, sino que han
sido explotados, esclavizados, despreciados
por una sociedad colonialista, capitalista
que accidentalmente es blanca. 22
0 como decia con otras palabras en el mismo

texto:
El descubrimiento de la existencia de una

civilizaci6n negra en el siglo xv no le confiere,
a mi modo de ver, patente de humanidad.
Nos guste o no, el pasado no puede guiarme
de ningun modo en el momento presente. 23
21 Ibid., p. 210.
22 Frantz Fanon, Black skin, white masks (1952], Londres,
1970, p.144.
23 Ibid., p.160.
La descripci6n que Fanon hace de la poesia de

la negritud como "voluntad de particularismo"
fue al menos una mala interpretacion de aquello
que Cesaire, Senghor y sus colegas pretendian
conseguir. Es cierto, como acusaba Fanon,
que Senghor o Cesaire debian su romanticismo
africano a las simpatias manifestadas por
la etnografia colonial. El africanista y etn6logo
aleman Leo Frobenius, cuyos libros fueron
rapidamente traducidos al frances, tuvo una
gran influencia sobre Senghor.24 Fanon estaba
en lo cierto en un aspecto: el pasado con
el que se identificaban Senghor y Cesaire era
una creaci6n de los africanistas europeos. Pero
malinterpretaba la intenci6n de Senghor y
Cesaire al no reconocer que tambien estaban
buscando un humanismo universal por otras
vias. Como afirm6 Senghor: "Ser negro es recu
perar lo que es humano bajo el 6xido de lo que
es artificial y de las 'convenciones humanas":25
En una conferencia pronunciada en la Camara
de Comercio de Dakar el 8 de septiembre de
1937, Senghor trat6 de demostrar "que desde
24 Citado en Mehta, "Poesia», p. 301.

25 Senghor citado en Wilder, The french imperial nation-State:
Negritude and colonial humanism, pp. 188-189.
29 I E L H U MA N I SMO E N L A E R A D E L A GL O B A L I Z A C I O N
una perspectiva espacio-temporal, cuando

es llevado hasta su limite 16gico, el humanismo
universal lleva necesariamente a un especifico
humanismo cultural". 26 Y dejaba claro que
no estaba buscando ninguna "autentica cultura
africana": "Nuestro medio ya no es el Africa
occidental, es tambien frances, es internacional;
deberiamos decir que es afro-frances':
Insinuando que "el ser humano universal s6lo
existe, siempre, en formas mediadas cultural
mente': rechazaba, como dice Wilder, tanto
"el racismo universalizador de la misi6n
civilizadora como el racismo particularizador
de los defensores de la supremacia blanca':27
De hecho, el primer volumen de sus obras com
pletas se titulo Liberte: Negritude et humanisme.
Afirmaba que ese libro era una
piedra angular en la edificaci6n de la civi

lizaci6n de lo universal, que sera obra comun
de todas las razas, todas las civilizaciones
diferentes. [ . . . ] Ha sido enriquecida por
la contribuci6n de la civilizaci6n europea,
a la que ha enriquecido igualmente. [ . . . ] .
26 Ibid., p. 235.
27 Ibid. , p. 241.
,'La negritud no es, por tanto, un racismo [ ...].

En realidad, Ia negritud es un humanismo. 28
Lo mismo podria decirse de Cesaire, cuyas

Notas incluian Ia plegaria:
protegeme de todo odio/ no me conviertas

en un hombre alimentado por el odio por el
que s6lo siento odio/ pues atrincherado como
estoy en esta unica raza [ . ] lo que quiero es
. .
calmar el hambre universal/ Ia sed universal.29
En una entrevista con Rene Depestre, Cesaire

afiadia:
Mi voluntad para sentirme enraizado es feroz.

Hegel escribi6 en una ocasi6n que lo universal
no es Ia negaci6n de lo particular, porque uno
se dirige a lo universal mediante una profun
dizaci6n de lo particular.
Y en una famosa carta de 1956 a Maurice

Thorez, en ocasi6n de Ia renuncia a su afiliaci6n
al Partido Comunista Frances, Cesaire escribi6:
28 Citado en Wilder, The french imperial nation-State:

Negritude and colonial humanism, p. 250.
29 Ibid., p. 288.
tProvincianismo? Yo no me encierro en un
estrecho particularismo. Pero tampoco quiero
perderme en un universalismo exanime.
Hay dos formas de perderse: por medio
de la segregaci6n amurallada en el seno de
lo particular y por medio de la disoluci6n
en lo universal. Mi concepcion de lo universal
es de un universal enriquecido por cada
particular. 30
Cesaire era profundamente consciente

de la naturaleza ut6pica de su proyecto, y esa
es la raz6n por la que hall6 en la poesia una
resoluci6n efectiva de lo universal y lo particu
lar. En oposici6n a Sartre y a otros que creian
que el idioma frances no podia ser un vehiculo
efectivo para la expresi6n de la africanidad
o la negritud, en una entrevista publicada
en 1978 Cesaire afirm6:
No soy un prisionero de la lengua fraricesa.

Intento y siempre he querido doblegar el
frances. Esa es la raz6n por la que tengo un
fuerte afecto por Mallarme, porque me ha
enseiiado [ ] que el lenguaje es en el fondo
. . .
30 Ibid., p. 290.
32 I D I P E S H C H A K R ABA R T Y
arbitrario. No e s un fe n6meno natural [ . . . ].

Mi esfuerzo ha sido doblegar el idioma fran
ce s, transformar lo para expresar, digamos,
"e ste yo, este yo neg ro, criollo, martinico,
de las Indias Occidentales': Esa es la raz6n
por la que estoy mucho mas interesado en la
poesia que en la p rosa, precisamente en
la medida en que el poeta crea su lenguaje
[ . . . ]. Yo recreo un idioma que no es frances.
Si los franceses redescubren su idioma en
el mio, bueno, eso es cosa suyaY
Lo q ue hiri6 profundamente a Fanon fue el

com entario que hizo Sartre sobre la negritud
en su introducci6n -titulada "Orfeo negro"-
a la colecci6n de poesia de la negritud de
Senghor, publicada en 1948. Sartre describia
la n egritud como un '"racismo antirracista'
tem poral que sera trascendido por la dialectica
de la historia".32 Fanon coment6 a sus amigos:
"La generaci6n de j6venes poetas negros ha
recibido un golpe del que no se recuperara".33
31 Vea se Non-vicious circle: Twrnty poems ofAime Cesaire,

tra d. e introducci6n de Gregson Davi Stanford, 1984, p.
s, 14.
32 D avid Macey, Frantz Fa non: A biography, Nueva York,
2000, p. 187.
33 Fanon, Black skin, p. 94.
33 I E l H U MA N J S M O E N l A E R A D E l A G l O B A l i Z A C I O N
Se supone que ese golpe clio lugar en buena

medida al argumento de Black skin white masks.
Fanon sentia entonces que "toda mano es una
mano perdedora". '' Queria ser tipicamente
negro . . . ya no era posible. Queria ser blanco . . .
era una broma."34 Sartre habia convertido la
negritud en una "dialectica menor" en el esque
ma general hegeliano de la transformacion del
mundo. El "racismo antirracista" negro era solo
un fenomeno temporal que seria superado por
la llegada de una conciencia universal-humanis
ta: "Mas alla de los hombres de piel negra, de su
raza, su cancion es la batalla del proletariado del
mundo':3 5 Fanon decidio que el unico camino
que quedaba abierto era la lucha por un univer
sal completamente nuevo, no como hombre
negro -pues solo era negro por casualidad-,
ni siquiera como hombre historico descendiente
de los esclavos ("No soy esclavo de la esclavitud
que deshumanizo a mis ancestros"). "El negro
no es': escribio poniendo un deliberado punto
al final de la frase. Despues continuaba:
"En mayor medida que el hombre blanco es".
"No hay una mision negra: no hay una respon-
34 Ibid., pp. 93-94.

35 Sartre, citado en ibid., p. 94.
34 I DI P E S H C H A K R A B A R T Y
sabilidad blanca."3 6 Lo que si habia era la misi6n

de la Ilustraci6n de valorar al ser humano
en abstracto y dotarlo de derechos humanos,
alguien merecedor de la civilidad mucho antes
de ser situado en un contexto hist6rico
o social.37 Pero era esa precisamente la misi6n
que el hombre blanco, ensimismado en su
arrogante sensaci6n de supremada, no era capaz
de llevar a cabo. tC6mo podria cumplir el
hombre de color oprimido esa promesa de la
Ilustraci6n? Es ahi donde Fanon movilizaba
el poder ret6rico de la figura de la violencia
redentora y pedia un acto de completa volici6n
mediante el cual, de un solo golpe, darla
un salto en la historia.38
III
Este debate sobre la negritud es una de mis

fuentes del siglo xx para explorar el humanismo
36 Sartre, citado en Fanon, Black skin, pp. 163-165.

37 Discusi6n de Ia declaraci6n francesa de los derechos civiles
y humanos de Julia Kristeva, en Strangers to ourselves,
Nueva York, 1991.
38 Fanon, Black skin, pp. 164-165.
en la era de la globalizaci6n poscolonial. I

Cuando leo sobre el incansable espiritu
de Fanon, Cesaire y Senghor en su lucha contra
el humanismo colonizador de la raza dirigente
con el que habian tropezado y pienso en mi
propio origen indio -y mi origen en la historia
india- advierto que el mandato colonial no fue
el mismo en todas partes, y que las compulsio
nes de la dinamica de razas tampoco fueron las
mismas. Un Gandhi, un Tagore o un Nehru
-los tres pensadores indios mas universalistas
y al mismo tiempo mas profundamente antico
lonialistas que se me ocurren ahora- nunca
teorizaron sobre la raza con la intensidad de
los escritores de la negritud o de los escritores
de la diaspora afroamericana. No es que
los indios no se toparan con la desagradable
y extrema arrogancia britanica. Pero en su expe
riencia del dominio colonial, el racismo fue
epis6dico y no algo constitutivo de las relaciones
de poder coloniales.
Contra mi invocaci6n a los nombres conoci
dos de Fanon, Cesaire o Senghor podria argu
mentarse que ellos a su vez nos recuerdan el
radicalismo de los afi.os sesenta, formas de
pensamiento ut6pico que podrian parecer inuti
les frente a un mundo en el que la globalizaci6n
y la dominaci6n capitalistas parecen inexora

bles. Las tareas de hoy, podria argumentarse,
deberian ser mas modestas y pragmaticas, y no
hacerse eco de los suefios seductores pero impo
tentes de estos pensadores anticolonialistas.
tPero de que sirve, podria responderse, un
pragmatismo cuya 16gica se reduce a una simple
capitulaci6n ante las mismas fuerzas que pre
tendia combatir? tNo se deberia intentar
desarrollar pragmatismos que vuelvan a pensar
y evoquen -aunque sea de un modo fragmenta
do y practico- los idealismos del pasado que
trataron de cambiar el mundo de arriba abajo?
Permitanme dar un ejemplo concreto de este
fen6meno desde la escritura poscolonial.
La subversion del idioma ingles que Salman
Rushdie lleva a cabo desde el interior mismo de
esta lengua puede parecer pragmatica y practica
sin ser motivada por una intenci6n revoluciona
ria o totalizadora. Pero, tes posible negar que se
sustenta en el esfuerzo de los escritores anticolo
niales como Cesaire, cuyo deseo-de "doblegar
el frances" surgi6 del deseo de una autonomia
anticolonial total?
Esa es la raz6n por la que considero que de las
historias que he relatado aqui todos podemos
aprender alguna cosa. Tenemos tres posiciones
37 I E L H U MA N I SMO E N L A E R A D E L A GL O B A L I Z A C I O N
sobre el humanismo. Primero, la de Sartre en su

"Orfeo negro': donde quiso decir que el enfasis
puesto por la negritud en el color y en la raza -en
lo particular, digamos- era un recurso temporal
al racismo antirracista que no tardaria en ser
superado por un termino superior de la dialecti
ca de la historia, la conciencia proletaria univer
sal. David Macey, bi6grafo de Fanon, ha sefialado
el caracter problematico de esta afirmaci6n:
Sartre cae en su propia trampa y describe

esa misma trampa en sus Reflexiones cuando
habla de la incapacidad del "dem6crata" para
reconocer al judio en la afirmaci6n de su
judeidad y en su insistencia en la necesidad
de ser visto como universal.39
Despues esta la posicion de Frantz Fanon, que

bregaba por un intento hist6rico totalmente
nuevo de humanismo ilustrado, con la salvedad
de que ahora esa tarea pertenecia a los anticolo
nialistas de color. Pero la creaci6n de este uni
versal exigia una acci6n violenta de la voluntad,
algo parecido a desprenderse de la propia piel.
39 Macey, Fanon, p. 187. Macey explica que con "dem6crata"

Sartre se referia al "liberal confuso':
38 I DIPESH C HAKRABARTY
Nunca se ha llevado a cabo, y nunca se llevani,

por su extrema y deliberada desatenci6n a Ia
historia. Es un programa a favor de Ia violencia
que explota desde su interior. 40
Quedan las posiciones de Cesaire o Senghor,
que buscan un camino hacia el humanismo
universal, pero un universal que nunca podni
asimilar por completo -y por lo tanto subsumir
de una manera hegeliana- cualquier particular
que lo enriquezca. Se le permitini al judio Ia
afirmaci6n de su judeidad como se le permitini
al musulman Ia de su musulmanidad, siempre
que la afirmaci6n del particular no ponga en
peligro el universal. Se trata de una Hamada a
una apreciaci6n mas profunda de la historici
dad. Permitanme que explique que quiero decir
con esta expresi6n. Para hacerlo, debo introdu
cir aqui brevemente Ia distinci6n que establezco
entre "enraizar" y "habitar':
Recordemos a Cesaire: "Mi voluntad de sen
tirme enraizado es feroz': Tengo una objeci6n
menor a Cesaire. Leere "habitar" donde Cesaire
utiliza Ia figura del "enraizamiento': Quiero
exponer que los seres humanos siempre quieren
40 Nada de esto, con todo, niega el atractivo poetico de los

universales de Sartre o de Fanon, ni su capacidad para
parecer acertados en determinadas circunstancias.
39 I E l H U M A N I SM O E N L A E R A D E L A G L OBA L I Z A C I O N
ferozmente encontrar un lugar para vivir, pero

raramente estan enraizados. Por enraizado me
refiero a algo asi como una relacion fija y pro
longada de personas con lugares. Esto, en reali
dad, raramente sucede, pues los seres humanos
se mueven, si no a lo largo de una o dos genera
ciones, si en tres o cuatro o mas. Cuando Lady
Diana murio y un comentarista de la BBC dijo
que seria enterrada en los terrenos de la man
sion donde su familia habia vivido durante
siglos -creo que dijo cinco- les pregunte a mis
alumnos cuantos de ellos pertenecian a familias
que hubieran vivido en el mismo edificio du
rante centenares de afios. Ninguno, pues los
seres humanos se mueven. Tener rakes en un
lugar es un privilegio muy especial que la mayo
ria de nosotros no podemos permitirnos. Pero
cuando los seres humanos se mueven, casi
nunca lo hacen hacia lugares en los que no haya
habido humanos antes que ellos. Y de sus prede
cesores deben aprender como vivir -es decir,
habitar- en esos lugares. Habitar es, pues, reco
nocer que vayamos donde vayamos, ha habido
otros humanos antes que nosotros y ellos han
dejado rastros -en practicas culturales, materia
les e inmateriales-, que nos sugieren como ser
humanos en ese lugar. Habitar es la manera
como los humanos reconocen Ia historicidad, el

hecho de que nunca vivimos en lugares que no
hayan sido habitados antes. Permite claramente
el cosmopolitismo pero no permite universales
que o bien quieran negar (como en el caso de
Fanon) Ia propia historicidad o bien quieran
subsumir esos particulares hist6ricos completa
mente en su seno (como en Ia lectura de Sartre
de Ia negritud).
Lo que sugiero, pues, es un camino interme
dio entre Kant y Herder para acercar mis con
clusiones a Europa. El camino intermedio nos
da una via para pensar en Ia relaci6n entre lo
universal y lo particular que puede ser de ayuda
en Ia era de Ia globalizaci6n. Que ese camino
intermedio es te6ricamente viable ha sido re
cientemente sugerido por un estudioso america
no de Kant. Me refiero al libro de John H.
Zammito Kant, Herder and the birth ofanthro
pology.4' Naturalmente, es imposible hacer
justicia a dos pensadores tan profundos, com
plejos y fundamentales con unas pocas frases.
Utilizo aqui los nombres de Kant y Herder,
principalmente, como estandartes de dos postu-
41 John H. Zammito, Kant, Herder and the birth of

anthropology, Chicago, 2002.
41 I E l H U MA N I SMO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N
ras. Zammito sefiala la cercania entre Herder

y Kant en la decada de 1760 -cuando Herder era
un alumno predilecto de Kant- y su separaci6n
intelectual desde la decada de 1780 en adelante,
y se pregunta si no habria forma de reunirlos, o
al menos de quedarse con ambos para abordar
los aspectos filos6ficos de las preguntas sociales
de nuestra epoca. Con ello, elucida lo que separa
al viejo Kant de la "filosofia critica" del Herder
tardio. Su oposici6n recuerda fuertemente
el contraste entre lo universal y lo particular
del que he estado hablando. El Kant "maduro"
de la Antropologia desde un punto de vista prag
matico (1798) sostenia la postura de que
el conocimiento universal precedeni al cono

cimiento local siempre y cuando este dispues
to y guiado por la filosofia, sin la que todo
conocimiento adquirido no puede aportar
mas que aproximaciones fragmentarias y
ningun saber cientifico. 42
Aqui lo universal triunfa sobre lo local, lo empi

rico y lo particular. Nos recuerda al Sartre de
"Orfeo negro" o la busqueda de Fanon de un
42 Citado en Zammito, Kant, p. 301.

42 I DIPESH C H A KRABARTY
humano sin ninguna particularidad. Para

Herder, por otro lado, como dice Zammito, "la
abstraccion logica, al ganar en precision, perdia
en contenido: los conceptos mas universales
perdian siempre mucha de la riqueza concreta
de sus plasmaciones subordinadas". 43
Puede observarse la oposicion a la que he
aludido. Para resolverla, un Kant mas joven
acude a nuestro rescate. En la presentacion de
1765 de su curso de geografia fisica, Kant desgra
no una posicion no tan distante de la de Herder.
Dijo que el curso "reflexionaria sobre el hombre
de todas partes del mundo, desde el punto de
vista de la variedad de sus propiedades natura
les" (entre las que Kant incluia la "geografia
fisica, moral y politica"). "De no ser porque
estos asuntos son considerados --escribio-, los
juicios generales sobre el hombre apenas serian
posibles'� y aiiadio: " [ Por lo que respecta al
hombre] siempre empezare considerando histo
rica y filosoficamente que sucede antes de espe
cificar que deberia suceder': 44
AI pensar en la relacion entre lo particular y lo
universal y la cuestion del humanismo actual,
43 Citado en Zammito, Kant, p. 319.

44 Citado en ibid., pp. 293-294.
he permanecido junto al joven Kant: lo univer

sal debe ser abierto a lo particular y bajo su
presi6n debe estar sujeto a una seria revisi6n.
Quiza las cuestiones de lo universal y lo particu
lar, a medida que se intensifican en una era de
globalizaci6n, sean en el fondo reminiscencias
de viejos problemas del razonamiento humano.
Refiriendome de nuevo a Kant, quiza sean cues
tiones que el razonamiento humano no puede
ignorar ni responder con un grado permanente
de insatisfacci6n. 4 5 Lo universal, asi, funciona
como una hip6tesis que debe ser constantemen
te verificada en relaci6n con la realidad. Si pare
ce que quiero recalcar mi contradicci6n y
asumirla, tendre que recordar que, como deda
al principia, todos vivimos en tiempos poscolo
niales, y que en periodos de la historia de la
humanidad como este, s6lo podemos hablar con
una "doble conciencia", como nos ensefi6 Du
Bois, o con una "lengua bifida'� en las poderosas
palabras de Salman Rushdie.
Agradecimientos: Estoy agradecido a Jom Rtisen

por la invitaci6n a escribir este texto para una
conferencia en Essen, Alemania.
45 Ibid., p, 280.
La descolonizaci6n
y las politicas culturales
El impulso de descolonizar, de deshacerse del

colonizador en todos los aspectos posibles, fue
parte integrante de toda la critica anticolonial
tras el fin de la Primera Guerra Mundial.
Los criticos poscoloniales de nuestros dias,
en cambio, han puesto el enfasis en el modo en
que la situaci6n colonial produjo formas de
hibridaci6n o mimetismo que necesariamente
escapaban de la 16gica maniquea del encuentro
colonial.1 No es s6lo este cambio intelectual lo
que separa a la critica anticolonial de la poscolo
nial. Los dos generos tambien han estado sepa
rados por las geografias y las historias politicas
de sus origenes. Despues de todo, la exigencia
de descolonizaci6n politica e intelectual surgi6
1 Vease Ia descripci6n clasica de esto en Homi K. Bhabha,

The location of culture, Londres, 1994.
principalmente en los paises colonizados entre

los intelectuales de movimientos anticoloniales.
La escritura y Ia critica poscoloniales, en cam
bia, surgieron en Occidente. Fueron influidas
por Ia critica anticolonial, pero su publico esta
ba al principia en Occidente, pues esa escritura
ha sido parte esencial de Ia lucha por que las
democracias occidentales y liberal-capitalistas
(e, inicialmente, sobre todo angloamericanas)
fueran mas democraticas con respecto a sus
poblaciones inmigrantes, minoritarias e indige
nas, a pesar de las tensiones que se produjeron
entre esos grupos. La raza, en consecuencia,
se ha convertido en una categoria central
de Ia critica poscolonial, mientras que
su posicion en el discurso anticolonial varia.
La cuesti6n de Ia raza es crucial en las formula
ciones de Fanon, Cesaire o C. L. R. James,
por ejemplo, pero no es central en el modo
en que Gandhi o Tagore pensaron sobre
Ia dominaci6n colonial. Si bien hist6ricamente
el anticolonialismo ha estado decayendo desde
los afios sesenta y se ha visto desplazado por
el discurso poscolonial en las ultimas decadas
del siglo, criticos de Ia teoria y de Ia escritura
poscolonial mas recientes han sefialado que
ya hemos dejado atras incluso el momenta
47 I L A D E S C O LO N I Z A C I O N Y L A S P O L i T I C A S C U LT U R A L E S
poscolonial y que su clamor critico ha sido

barrido a su vez por la poderosa marea
de la globalizaci6n.2 Esta periodizaci6n aparen
temente facil del siglo xx -el anticolonialismo
da paso a la critica poscolonial, que a su vez da
paso a la globalizaci6n- se ve alterada si
observamos de cerca las discusiones sobre
la descolonizaci6n que marcaron las decadas
de 1950 y 1960. Las ideas relacionadas con la
descolonizaci6n estaban dominadas por dos
preocupaciones. Una era el desarrollo. A la otra
la llamare "dialogo': Muchos pensadores antico
loniales consideraron el colonialismo una espe
cie de promesa rota. La dominaci6n europea,
se decia, prometi6 la modernizaci6n, pero no
cumpli6. Como dijo Cesaire en su Discurso sobre
el colonialismo:
Son los pueblos indigenas de Africa y de Asia

quienes demandan escuelas, y la Europa
colonialista quien se las niega. [ . . . ] Es el
africano quien pide puertos y carreteras,
y la Europa colonialista es tacafia en ese senti
do. [ . ] Es el hombre colonizado quien
. .
2 Vease, por ejernplo, Michael Hardt y Antonio Negri,

Empire, Cambridge, MA, 2000, pp. 143-159 [ trad. esp.:
Imperio, Barcelona, Paid6s, 2002 ].
quiere avanzar, y el colonizador quien contie

ne las cosas.3
Esta era la vertiente desarrollista de la descolo

nizaci6n, a traves de la cual los pensadores
anticoloniales llegaron a aceptar distintas ver
siones de la teoria de la modernizaci6n, que a su
vez convirtieron a Occidente en el modelo que
todo el mundo debia seguir. Hoy esto puede
parecer anticuado, pero no ha perdido su rele
vancia. Una consecuencia de este desarrollismo
fue la forma cultural de una politica que llamare
"pedag6gica': En su versi6n pedag6gica, el mero
funcionamiento de la politica era una nueva
promulgaci6n de jerarquias civilizacionales o
culturales: entre naciones, entre clases o entre
Hderes y masas. Los que quedaban en la parte
inferior de la jerarquia debian aprender de los
de arriba. Cuando hablaban de este modo,
los Hderes eran como maestros.
Pero la colonizaci6n tenia otra vertiente
que ha recibido menos atenci6n academica.
Con frecuencia los pensadores anticoloniales
dedicaban mucho tiempo a la pregunta de si
3 Aime Cesaire, Discourse on Colonialism, Nueva York,

1972, p. 25 [ trad. esp. : Discurso sobre el colonialismo, Madrid,
Akal, 2006].
-y c6mo- una conversaci6n global entre huma

nos podia reconocer genuinamente la diversidad
cultural sin distribuir esa diversidad en una
escala jenirquica de la humanidad; es decir,
una necesidad de dialogo intercultural sin el
bagaje del imperialismo. Permitanme llamarlo
la vertiente dial6gica de la descolonizaci6n.
Aqui, a diferencia de la vertiente pedag6gica,
no habia un solo modelo a seguir. Distintos
pensadores adoptaron distintas posiciones,
y es la riqueza de sus contradicciones lo que
habla directamente de las preocupaciones
fundamentales de la critica poscolonial y de la
teoria de la globalizaci6n. Es posible que sea
ahl donde el movimiento global hacia la desco
lonizaci6n nos dejara una herencia util para
el mundo incluso hoy.
En lo sucesivo, seguin� el rastro de estos dos
aspectos del lenguaje de la descolonizaci6n a
partir de la hist6rica conferencia de Bandung
-Indonesia-, donde, entre el 18 y el 24 de abril
de 1955, se reunieron alrededor de seiscientos
Hderes y delegados de veintinueve paises de Asia
y Africa recientemente independizados para
intercambiar puntos de vista en un momento
en que la Guerra Fria y el nuevo regimen de las
Naciones Unidas ya eran factores importantes
50 I D I P ESH CHAKRABARTY
en las relaciones internacionales. 4 Podria ser

oportuno que recordaramos un momento
reciente en la historia de la humanidad en que la
naci6n era algo a lo que la gente aspiraba
y la idea de Imperio no ejercia ningun tipo de
fuerza moral. Hoy reina lo contrario: el tema del
imperio ha regresado triunfante a la historio
grafia mientras que el Estado-naci6n ha caido
en el descn!dito. Historiadores como Niall
Ferguson incluso parecen recomendar un regre
so a acuerdos imperiales en interes de un futuro
4 Los paises que patrocinaron Ia conferencia fueron

Birmania, India, Ceihin, Indonesia, Pakistan y Sri Lanka.
Otros 24 paises se unieron a Ia conferencia: Afganistan,
Camboya, Republica Popular China, Costa Dorada
[Ghana], Egipto, Etiopia, Filipinas, Iran, Irak, Jap6n,
Jordania, Laos, Libano, Liberia, Libia, Nepal, Sudan, Siria,
Tailandia, Turquia, Estado de Vietnam, Republica
Democratica de Vietnam [ del Norte] y Yemen. Vease
Selected Documents of the Bandung Conference, Nueva York,
1955, p. 29. Debe sefialarse que Israel fue invitado a
participar en Ia Conferencia de Relaciones Asiaticas de 1947
pero Ia delegaci6n fue Hamada "Delegaci6n judia de
Palestina': Vease Asian Relations: Report of the Proceedings
and Documentation of the First Asian Relations Conference,
New Delhi, March-April, 1947, introducci6n del profesor D.
Gopal, Delhi, 2004. Bandung, sin embargo, excluy6 a Israel,
principalmente por Ia "fuerte oposici6n" de los paises
arabes. Vease Selected works ofjawaharlal Nehru [en
adelante, SWJN], segunda serie, edici6n de Ravinder Kumar
y H. Y. Sharada Prasad, vol. 27, Delhi, 2ooo, pp. 109, 566.
51 I L A D E S C O LO N I Z A C I 6 N Y L A S P O L I T I C A S C U LT U R A L E S
global decente para la humanidad.5 Tambien

para algunos criticos de la izquierda el termino
"imperio': entendido de diversas formas, se ha
convertido en un termino operativo clave para
comprender las relaciones globales de domina
ci6n tal como existen en el presente. 6 Seria
conveniente revisar hoy una epoca en que la
categoria "imperio" y los imperios europeos
reales, hist6ricos, parecieron ver c6mo el sol
se ponia sobre ellos.
FECHADO EN BANDUNG, ABRIL DE 1955
En 1955, cuando Richard Wright, el renombrado

escritor afroamericano entonces residente
en Paris, decidi6 asistir a la Conferencia
de Bandung, muchos de sus amigos europeos
creyeron que seria una ocasi6n para, simple-
Niall Ferguson, Empire: How Britain made the modern

world, Londres, 2003 [trad. esp.: El imperio britanico: c6mo
Gran Bretafia forj6 el orden mundial, Barcelona, Debate,
2005.] Vease especialmente Ia Conclusion.
6 Hardt y Negri, Empire; David Harvey, The new imperialism,
Nueva York y Oxford, 2003 [ trad. esp.: El nuevo
imperialismo, Madrid, Akal, 2004.]
52 I DI PESH CHAKRABARTY
mente, criticar a Occidente. Incluso Gunner

Myrdal, al redactar el pr6logo del libro que
Wright escribi6 como resultado de su experien
cia en Bandung, termin6 componiendo una
condena de lo sucedido alii:
Su inten!s [de Wright] estaba centrado en dos

poderosas necesidades que estaban mas alia
de Ia izquierda y Ia derecha y que encontr6 alii
en acci6n: Ia religion y Ia raza. [ . . . ] Asia y
Africa, pues, arrastran el irracionalismo de
Oriente y el de Occidente/
Tanto Myrdal como los amigos parisinos de

Wright paredan no haber comprendido en que
consistia Ia descolonizaci6n. No se trataba de
un simple proyecto de cultivar una sensaci6n
de desconexi6n con Occidente. No habia racis
mo inverso en Bandung. La aspiraci6n a Ia
libertad politica y econ6mica que Ia conferencia
enarbol6 implicaba una larga y dificultosa
conversaci6n con una imaginaria Europa
u Occidente.
7 Gunner Myrdal, "Pr6logo" a Richard Wright, The color

curtain: A Report on the Bandung Conference, Cleveland y
Nueva York, 1956, p. 7·
53 I LA D E S C O LO N I Z A C I Q N Y L A S P O L I T I C A S C U LT U R A L E S
Estaba descubriendo -escribi6 Wright- que

aquella elite asiatica era, en muchos sentidos,
mas occidental que Occidente, y su occidenta
lidad consistia en que habian sido hechos para
romper el pasado de una manera en que s6lo
podian hacerlo unos pocos occidentales.8
De hecho, fueron los periodistas de su pais

quienes asistieron a la conferencia que, percibia
Wright, "no tenian una filosofia de la historia
con la que comprender Bandung ':9 . . .
Regresare brevemente a esta cuesti6n de la

filosofia de la historia que marco el discurso de
la descolonizaci6n. Por ahora permitanme
solamente sefialar el momento hist6rico en el
que se reuni6 la conferencia. La Conferencia de
Bandung se celebr6 en un momento en el que
acontecimientos de profunda y generalizada
simpatia por las naciones recientemente inde
pendizadas -o las que luchaban por su indepen-
8 Ibid., p. 71. Este argumento es subrayado en una reseiia

del libro de Merza Tate, de Ia Howard University,
en The Journal of Negro History, vol. 41, N° 3, julio de 1956,
pp. 263-265. Tate cita las siguientes lineas de Wright:
"Bandung fue Ia Ultima llamada de los asiaticos
occidentalizados a Ia conciencia moral de Occidente':
9 The color curtain, p. 82.
dencia, como Argelia y T unez, Marruecos,

Africa Central, etc.- se toparon con los de la
Guerra Fria. Se habian firmado tratados, insatis
factorios para los Estados Unidos, en Vietnam,
Laos y Camboya. Los franceses habian perdido
en Dien Bien Phu y la guerra de Corea habia
terminado. Algunas naciones asiaticas habian
suscrito pactos de defensa con los Estados
Unidos: Paquistan, Tailandia y Filipinas. Otros
pertenedan al bloque socialista. Bandung trata
ba de mantener una percepci6n de afinidad
entre Asia y Africa frente a tales desacuerdos.
No era facil, pues hubo presi6n de los paises
occidentales para influir en el curso de la con
versaci6n de Bandung, excluyendo a China, por
ejemplo. La correspondencia de Nehru con las
Naciones Unidas evidencia que en ocasiones
debi6 mantenerse firme en la cuesti6n de la
neutralidad en la Guerra Fria. En una carta que
le envi6 al secretario general de las Naciones
Unidas fechada el 18 de diciembre de 1954 sobre
el tema de Bandung dice:
No deseamos crear una mala impresi6n res

pecto a nada en los Estados Unidos y en el
Reino Unido. Pero el mundo es algo mas
grande que los Estados Unidos y el Reino
55 I LA D E S C O LO N I Z A C I O N Y L A S P O L [ T I C A S C U LT U R A L E S
Unido, y tenemos que tener en cuenta

las impresiones que creamos en el resto
del mundo [ . . . ] . Que nos digan, por lo tanto,
que a los Estados Unidos y al Reino Unido
no les gustani la inclusi6n de China en la
Conferencia afro-asiatica no es de mucha
ayuda. De hecho, es un tanto irritante.
Los Estados Unidos y el Reino Unido han
hecho muchas cosas que a nosotros no nos
gustan en absoluto.10
Los Hderes que se reunieron en Bandung, por lo

tanto, procedian de un mundo dividido. No
tenian la misma opini6n en cuestiones de politi
ca internacional, ni comprendian del mismo
modo en que consistia el imperialismo.
Ni siquiera se gustaban necesariamente entre si.
El representante de Filipinas, Carlos Romulos,
por ejemplo, consideraba a Nehru "un intelecto
muy cultivado" pero lleno de "pedanteria"
(y tambien, se podria afiadir, contrario -como
creyente en la no alineaci6n- al Pacto de
Manila, del que era miembro Filipinas).
"Su pronunciada propensi6n a ser dogmatico,
impaciente, irascible e inflexible [ . . ] ofendia la .
10 SWJN, segunda serie, vol. 27, p. 106.

buena voluntad de muchos delegados': escribi6

Romulos. En su opinion, Nehru
tipificaba [ . . . ] las afecciones de una superiori

dad cultural inducida por una identificaci6n
consciente con una civilizaci6n antigua
que ha acabado siendo el sella de los repre
sentantes indios en las conferencias interna
cionales. Tambien mostr6 un complejo
antiamericano, que es caracteristico
de las representaciones indias en encuentros
diplomaticos internacionales.
India, consideraba Romulos, no era "tan

antioccidental como antiamericana':n Los
recuerdos del doctor Roselan Abdulgani, que
fuera embajador de Yakarta en los Estados
Unidos y uno de los organizadores
de la conferencia, versan sabre las corrientes
competitivas que caracterizaban la relaci6n
entre los lideres y los funcionarios indios
e indonesios.
11 Carlos P. Romulos, The meaning of Bandung, Chapel Hill,

1956, pp. 11-12. Este libro recoge las Wei! Lectures on
American Citizenship pronunciadas en Ia Universidad de
Carolina del Norte, Chapel Hill.
57 I L A D E S C O LO N I Z A C I Q N Y L A S P O L i T I C A S C U LT U R A L E S
La inteligencia de la delegaci6n india -escri

bi6- estaba en el hecho de que habian domi
nado completamente el idioma ingles, y
tenian mucha experiencia en negociaciones
con los britanicos [ . ] . Algunos de ellos eran
. .
incluso arrogantes, como por ejemplo [ . .] .
Krishna Menon, y en ocasiones el propio

primer ministro Nehru.12
A Nehru, a su vez, le resultaba dificil confiar a

los indonesios la responsabilidad de organizar Ia
conferencia. El 2o de febrero de 1955, le escribi6
12 Roselan Abdulgani, The Bandung connection: The Asia

Africa Conference in Bandung in 1 955, Singapur, 1981, p. 26.
Para ser justos con Abdulgani, con todo, debe decirse que
tambien expres6 una gran admiraci6n por el discurso de
Nehru en el encuentro cerrado del Comite Politico de Ia
conferencia el 22 de abril de 1955: "La influencia de ese
discurso fue ciertamente enorme. [Nehru) era un luchador,
entrado en afios, con el cabello cada vez mas blanco, Ia voz
fuerte, hablando un ingles fluido, sin pretensiones, lleno de
idealismo e ideas valiosas. [ . . . ) No puedo olvidar esos
momentos. Todo el mundo presente escuch6 hechizado':
ibid., p. 143. Abdulgani tambien realiz6 la siguiente
evaluaci6n de Nehru: "Era muy rico, pero vivia
sencillamente, con mucha disciplina. Cada manana bacia
ejercicio fisico, yoga. Durante una docena de minutos, se
sostenia sobre una mano, con los dos pies en el aire. Para
guardar [ sic] la fluida circulaci6n de Ia sangre en sus venas.
Y tambien para aclarar sus pensamientos, decia", ibid.
a B. F. H . B. Tyabji, el embajador indio en

Indonesia:
Estoy muy inquieto a causa de esa Conferencia

Asia-Africa y, mas especialmente, por los
acuerdos. Me pregunto si esos indonesios
tienen una comprensi6n cabal de lo que va a
ser esta Conferencia. Todos los ojos del mundo
vueltos bacia ella [ . ] . Debido a todo esto, no
. .
podemos asumir el menor riesgo de falta de

acuerdos adecuados [ . ] . Usted ha sefialado
. .
que los indonesios son juiciosos. Deberiamos

respetar su juicio. Pero no podemos permitir
nos que algo salga mal porque son juiciosos.'3
Su preocupaci6n concreta finalmente se centra

ba en los acuerdos sobre los cuartos de bafio y
los inodoros. Es dificil saber si solo estaba in
quieta o si expresaba una peculiar obsesi6n
brahmanica por la pureza ritual y la limpieza
cuando dijo:
He sabido que se ha propuesto meter a mucha

gente en habitaciones individuates [ ] . Tu . . .
13 SWJN, segunda serie, ed. de Ravinder Kumar y H. Y. Sharada

Prasad, vol. 28, Delhi, 2001, p. 98.
59 I L A O E S C O LO N I Z A C I O N Y L A S P O L I T I C A S C U LT U R A L E S
Secretariado Mixto no recibini elogios de

nadie si los delegados son llevados en rebafios
como ganado [ ] . Por encima de todo,
. . .
debe recordarse un hecho que por lo general

es olvidado en Indonesia. Este hecho es una
adecuada provision de cuartos de bafio
e inodoros. La gente puede pasar sin salones,
pero no puede pasar sin cuartos de bafio
y sin inodoros!4
Mas alla de la falta de confianza y de respeto

mutuos, la conferencia, tan opuesta al imperia
lismo, no disponia de una definicion operativa
del termino. Esto fue asi, principalmente, por
que habia diferencias profundas e irreconcilia
bles entre las naciones representadas. El primer
ministro de Ceilan (Sri Lanka), sir John
Kotelawala, provoco cierta tension en el Comite
Politico de la conferencia -y sobresalto a
Nehru- cuando, la tarde del martes 21 de abril
de 1955, se refirio a los paises de la Europa orien
tal y pregunto:
tNo son ellos colonias en la misma medida

que cualquier territorio colonial en Africa o
14 Ibid., p. 99·
60 I D I P E S H CHAKRABARTY
Asia? [ . . . ] tNo deberia ser nuestra obligaci6n

declarar abiertamente nuestra oposici6n al
colonialismo sovietico en la misma medida
que al de Occidente?1 5
El texto de compromiso esbozado por la confe

rencia para tratar de acomodar el esplritu
de la pregunta de Sir John revela claramente
el cankter superficial de la unidad intelectual
en la que se basaba la conferencia. En lugar de
referirse directamente a "la forma de colonialis
mo de la Uni6n Sovietica': el Comite
Fundador acord6 una declaraci6n que reclama
ba el fin del "colonialismo en todas sus
manifestaciones".1 6
Entonces, tque mantenia unida a la conferen
cia? Appadurai, miembro indio del secretariado
mixto creado para la Conferencia y miembro
del Servicio Diplomatico indio, tenia raz6n
cuando decia que
15 Abdulgani, Bandung connection, pp. 115, 117. Vease

tam bien John Kotelawala, An Asian Prime Minister's
Story, 1956.
16 Bandung connection, p. 119. Debe sefialarse que Ia
conferencia de Bandung no tom6 decisiones "por mayoria"
ni trat6 asuntos controvertidos o que provocaran
divisiones. Vease SWJN, segunda serie, vol. 28, pp. 97-98.
61 I LA D E S C O LO N I Z A C I O N Y L A S P O L i T I C A S C U L T U R A L E S
en el campo de las ideas [ . . . ] nada significati

vamente nuevo puede hallarse en la
Declaraci6n de Bandung. La mayoria de pun
tas de la declaraci6n hist6rica se hallan en la
Declaraci6n de las Naciones Unidas.'7
Bandung sin duda ayud6 a los estados reciente

mente independizados a convertirse en parte del
sistema de las Naciones Unidas. Pero introdujo
en la imaginaci6n de ese sistema una comparti
da etica antiimperial. Cualquiera que fuese el
significado de "imperialismo" habia una absolu
ta unanimidad entre los participantes de la
conferencia en que todos ellos se oponian a "el".
De Nehru a Romulos, el mensaje estaba claro.
Como dijo este ultimo en su declaraci6n ante la
conferencia: "La era del imperio esta siendo
arrojada al olvido por la voluntad y la acci6n de
gente determinada a ser duefia de su propio
destino". Estaba convencido de que "la vieja
estructura del imperio occidental debe desapa
recer y desaparecera':'8 Muchos de los partici-
17 A. Appadurai, The Bandung Conference, Nueva Delhi, 1955,

reimpreso en India Quarterly, p. 29. Vease tambien A. W.
Stargadt, "The emergence of the Asian Systems of Power':
Modern Asian Studies, vol. 23, No 3, 1989, pp. 561-595.
18 Romulos, Bandung, p. 66.
62 I D I P E S H C H A K R A B A RTY
pantes en la conferencia incluyeron Bandung

en una serie de conferencias internacionales
celebradas durante la primera mitad del siglo xx
que representaban el espiritu de antiimperialis
mo y autodeterminaci6n entre las emergentes
nuevas naciones de Asia y otros lugares.
De ahi que el presidente Sukarno, en su discurso
de bienvenida durante la inauguraci6n de
la conferencia el 18 de abril, se refiriera a "la
conferencia de la 'Liga contra el Imperialismo
y el Colonialismo', que fue celebrada en Bruselas
hace casi treinta afios': '9 Poco despues de la
conferencia, Appadurai escribi6 que
"la primera expresi6n de un sentimiento asiati
co", segun el, se I
remontaba a agosto de 1926, cuando las dele

gaciones asiaticas en la no oficial Conferencia
Internacional por la Paz celebrada en Bierville
declararon en un memorandum que Asia
debia tener el lugar que mereda en la conside
raci6n de problemas mundiales.
19 V ease Selected documents of the Bandung Conference, Nueva

York, 1955, p. 1. El Pr6logo del libro dice: "Los textos han
sido reproducidos a partir de los publicados en el New York
Times o presentados por Ia Misi6n Indonesia a las Naciones
Unidas, Nueva York':
63 I L A O E S C O LO N I Z A C I 6 N Y L A S P O L [ T I C A S C U LT U R A L E S
La Conferencia de Relaciones Asiaticas de Delhi

en marzo y abril de 1947 bajo los auspicios del
Consejo Indio de Asuntos Mundiales fue men
cionada como otro precedente. 20 Un libro ilus
trado publicado en los Paises Bajos poco
despues de la conferencia sobre el tema del
nacionalismo y el colonialismo en Africa y Asia
caracteriz6 asi el encuentro de Bandung: "El fin
de la supremacia occidental nunca habia sido
mostrado mas claramente':2' Hasta la muy
esperada y controvertida participaci6n en la
conferencia del premier chino Chou En-Lai fue
un exito, pues sus discursos participaron de este
espiritu antiimperialista. Su mensaje de que
China no tenia planes para dominar a sus veci-
20 Appadurai, Bandung, p. 1. Para los detalles y los

procedimientos de Ia Conferencia de Relaciones Asiaticas
celebrada en Delhi en 1947, vease Asian Relations: Report
of the proceedings and documentation of the First Asian
Relations Conference, New Delhi, March-April, 1947,
introducci6n del profesor D. Gopal, Delhi, 2003.
21 A world on the move: A history of colonialism and
nationalism in Asia and North Africa from the turn of the
century to the Bandung Conference, Amsterdam, 1956, p. 246.
Una resefia de este libro aparecida en The Bulletin of the
School of Oriental and African Studies, vol. 22, No 1 3 , -
Londres, 1959, pp. 198-199 sefialaba: "El verdadero valor de

este libro es que ofrece a los estudiantes occidentales un
retrato claro de lo que sentian los pensadores asiaticos
sobre el 'colonialismo":
nos y de que no pretendia expandir s u influen

cia por medio de las comunidades chinas en el
extranjero, de "que las pequefias naciones de
Asia no tenian nada que temer de su gran veci
no, China': reson6 con el espiritu que habia
reunido la conferencia. 22 Aquel fue sin duda un
momenta en el que, cualquiera que fuese su
significado, ningun proyecto consciente de
imperialismo tenia partidarios.
Los organizadores hicieron todo cuanto estu
vo en sus manos para asegurarse de que la carga
antiimperialista de la conferencia estuviera
abierta a ideologias politicas de los dos lados de
la division de la Guerra Fria. Incluso el dia de la
inauguraci6n fue escogido teniendo en cuenta la
sensibilidad americana. La conferencia de plani
ficaci6n en Bogor habia decidido que la confe
rencia se celebraria durante la ultima semana de
abril de 1955. Entre tanto, afirma Abdulgani, se
recibieron noticias procedentes de los Estados
Unidos que indicaban que los estadounidenses
temian "que el colonialismo occidental fuera
objeto de ataques [en Bandung] y el blanco
principal. Especialmente con la asistencia de la
Republica Popular de China': Abdulgani escribe:
22 Appadurai, Bandung, p. 30.

65 I L A D E S C O LO N I Z A C I O N Y L A S P O L I T I C A S C U LT U R A L E S
Mis colaboradores y yo pensamos durante

mucho tiempo, desconcertados, como acabar
con los miedos americanos o como neutrali
zarlos. De repente, recordamos la fecha del iS
de abril en la historia de la Revolucion
Americana; no recordamos que era exacta
mente [ . . . ] . Llame al embajador americano
Hugh Cummings [ ... ] y le pedi datos sobre la
revolucion americana alrededor del mes de
abril. El dia siguiente, el embajador Cummings
mando varios libros de consulta [ ...] . Resulto
que el i8 de abril de I775 [ . . .] entre el levanta
miento de la revolucion americana por la
independencia ante el imperialismo britanico,
un joven patriota llamado Paul Revere cabalgo
a medianoche desde el puerto de Boston hasta
el pueblo de Concord excitando el espiritu de
oposicion en las tropas britanicas que estaban
desembarcando en ese momento. [ ] Estaba . . .
claro que el i � de ab�il_d�1775 era un dia histo

_
rico para la nacion americana en su lucha
contra el colonialismo. tPor que no podiamos,
simplemente, vincular esos dos acontecimien
tos, que tenian la misma fecha, que tenian el
mismo espiritu, y que solo diferian en el aiio?23
23 Abdulgani, Bandung connection, pp. 46-48.

El presidente Sukarno se refiri6 a esta conexi6n

americana el primer dia de la conferencia.
Armado con la informaci6n aportada por la
embajada estadounidense y sus colaboradores,
dijo:
La batalla contra el colonialismo ha sido larga,

y tsaben que hoy es un famoso aniversario de
esa batalla? El 18 de abril de 1775, Paul Revere
cabalg6 a media noche por los campos de
Nueva lnglaterra avisando del acercamiento
de las tropas britanicas y el principio de la
guerra de la independencia americana,
la primera guerra anticolonial exitosa de la
historia. 2 4
EL ESTILO P EDAG6GICO
DE LAS P OLfTICAS DESARROLLISTAS
El discurso y la politica de la descolonizaci6n en

las naciones que se reunieron en Bandung con
frecuencia hicieron gala de un enfasis acritico en
la modernizaci6n. El mantenimiento de esa
24 Selected Documents, p. 3·
67 I L A D E S CO L O N I Z A C I O N Y l A S P O l i T I C A S C U LT U R A L E S
actitud era un deseo claro y consciente de

"alcanzar" a Occidente. Como con frecuencia
diria Nehru en los afi.os cincuenta: "Lo que
Europa hizo en cien o ciento cincuenta afi.os,
nosotros tenemos que hacerlo en diez o quince'�
o como se refleja en el titulo de la biografia
de 1971 del lider tanzano Julius Nyerere:
We must run while they walk.25 El acento en
la modernizaci6n convirti6 a la figura
del ingeniero en una de las mas erotizadas de
la imaginaci6n desarrollista poscolonial.
Incluso la prosa brusca de un comentario
aislado hecho por Richard Wright a un amigo
en Indonesia refleja esta prioridad del ingeniero
con respecto al poeta o el profeta en la
imaginaci6n de la descolonizaci6n: "Indonesia
le ha arrebatado el poder a los holandeses
-dijo Wright-, pero no sabe como utilizarlo':
Esto, pensaba, "no tiene por que ser una
cuesti6n de derechas o izquierdas", pero se
preguntaba: "tD6nde esta el ingeniero que puede
construir un proyecto de ochenta millones
de vidas humanas, un proyecto que pueda
25 S WJN, vol. 28, "Speech inaugurating the new building of the

Punjab High Court, Chandigarh, 19 march 1955 ", p. 30;
William Edgett Smith, We must run while they walk:
A Portrait ofAfrica's ]uluis Nyerere, Nueva York, 1971.
alimentarlas, sostenerlas, y a pesar de ello tener

su voluntaria lealtad? "2 6
El enfasis puesto en el desarrollo para ponerse
al nivel de Occidente produjo una escision
particular que marco la relacion entre las nacio
nes de elite y sus subalternas, asi como la rela
cion entre las elites y las clases subalternas en el
interior de los propios paises. Si las naciones
emergentes exigian igualdad politica con las
naciones euroamericanas, y al mismo tiempo
querian alcanzarlas en el frente economico, sus
lideres pensaban que, de un modo similar,
sus campesinos y sus obreros eran ya simulta
neamente ciudadanos de plena derecho
-pues tenian derechos de asociacion- y aun no
ciudadanos de plena derecho, pues tenian que
ser educados en las costumbres y los modales
de los ciudadanos. Esto produjo una clase de
politica entre los lideres que solo puede ser
Hamada pedagogica. Desde Nasser hasta
26 Wright, The color curtain, p. 132. Las cursivas son mias.

Christopher Lee me ha hablado de una pelicula
ficcionalizada sobre Nasser, Nasser 56, en Ia que este,
tratando de recabar apoyos y conocimientos para
nacionalizar Suez, exhorta a dos ingenieros que cuestionan
sus opiniones diciendo: "Sois ingenieros, no poetas':
Comunicaci6n personal con Christopher Lee, 20 de mayo
de 2005.
Nyerere, desde Sukarno a Nehru, la descoloni

zaci6n produjo un pufiado de lideres que se
percibian a si mismos, fundamentalmente,
como maestros de su naci6n.
Hay dos incidentes extraordinariamente
similares en las vidas de Nehru y de Nyerere que
ilustran este estilo de liderazgo pedag6gico. En
ellos Nehru y Nyerere se dirigieron a sus compa
triotas para referirse al hecho de cantar el him
no nacional. Las similitudes son asombrosas. He
aqui a Nehru hablando en un encuentro publico
en Dibrugarh el 29 de agosto de 1955. N6tese la
voz profesoral y la insistencia disciplinaria en las
posturas corporales de caracter militar cuando
se canta el himno nacional. Podria haber estado
hablando ante una asamblea escolar:
Y ahora trataremos el himno nacional. Por

favor, escuchad bien lo que voy a decir.
Primero, nadie debe empezar a cantar hasta
que se de la orden. En Dibrugarh he visto que
la gente empieza a cantar mientras yo hablo.
· Es un error, teneis que empezar a cantar s6lo
cuando yo lo diga, no antes. Segundo, "Jana
gana mana" es nuestro himno nacional. De
modo que debe ser cantado con voz fuerte y
clara, con los ojos abiertos. Debeis permane-
cer erguidos como soldados y cantar, no can

turrear entre dientes. Tercero, debeis recordar
que "Jana gana mana" [ . . ] ha sido selecciona
.
do nuestro himno nacional. [ . . . ] Ha sido muy

honrado en el extranjero, de modo que [ ] . . .
todo el mundo debe ponerse en pie cuando se

canta el himno nacional porque es la voz de la
naci6n, de Bharat Mata. Debemos estar ergui
dos como soldados y no ir arrastrando los pies
mientras se canta. Cuando las nifias lo cantan
todos debeis uniros. No importa si no os
sabeis la letra. Las chicas cantaran un verso y
vosotros lo repetireis. tLo habeis entendido?
Muy bien, todos en pie. Empecemos.27
Comparese esto con lo que dijo Nyerere en un

mitin de masas del 7 de julio de 1963, en el que
explic6 a la nueva naci6n el vicio de la "pompo
sidad': No es dificil oir la misma voz profesoral
del lider tratando de inculcar a su publico las
correctas costumbres de la ciudadania:
Cuando nos hicimos independientes -dijo

Nyerere- empezamos a cantar el himno na-
27 SWJN, ed. de Sharada Prasad y A. K. Damodaran, vol. 29,

Delhi, 2001, p. 67.
71 I LA D E S C O LO N I Z A C I O N Y LAS P O L I T I C A S C U L T U R A L E S
donal cada vez que el primer ministro llegaba

a cualquier parte, incluso en cenas supuesta
mente informales. Esto ya es totalmente inne
cesario, aunque al principia fuera
comprensible como un pequefio exceso de
entusiasmo. Tenia la esperanza de que con el
tiempo aprenderiamos a reservar el himno
para las verdaderas funciones ceremoniales por
las que es adecuado interpretarlo. Creo que
era demasiado optimista, pues jahora lo can
tamos cada vez que un ministro, secretario,
parlamentario, comisionado regional o comi
sionado de area llega a una reuni6n de cual
quier clase en cualquier parte de Tanganica!
Nada podria ser mas irrespetuoso con nuestro
himno nacional que tratarlo como una can
ci6n popular de exito, 0 una "sintonia de
apertura" que "poner" en el momento en que
aparece en escena cualquier miembro del
gobierno. [ .. ] Es costumbre en todos los
.
paises del mundo que los extranjeros de visita,

asi como el publico local, muestren su respeto
poniendose en pie mientras se interpreta el
himno. Pero en otros paises no es costumbre
reproducir o cantar el himno nacional sin
avisar, porque algun funcionario del gobierno
resulta haberse presentado sin aviso previo a
una pequefia reunion o jaterrizado en una

pista para visitar a su suegra!28
Como confirman estos dos pasajes de discursos

de Nehru y de Nyerere, el aspecto pedagogico de
su politica tenia que ver con el deseo de ver como
sus respectivas naciones se enorgullecian del lugar
que ocupaban en el orden global de las nacio
nes. Esa es la razon por la que en los discursos se
refieren al "extranjero" o a "todos los paises del
mundo". La "voz" de Bharatmata (Madre India)
tenia al mundo "internacional" por audiencia.
Tras la idea de la politica pedagogica estaba el
emergente Estado-nacion territorial poniendo el
desarrollo por delante de la diversidad.
DESTERRITORIALIZACI6N Y DESPLAZAMIENTO
DE LAS POLfTICAS PEDAG6GICAS
Si por lo general la descolonizacion estuvo

basada en el deseo universal en los paises ante-
28 Julius K. Nyerere, Freedom and unity, Londres, 1967,

conferencia sobre Ia "Pomposidad" en un mitin masivo del
7 de julio de 1963 para celebrar Ia formaci6n de su partido
politico, TANU, 7 de julio de 1954, pp. 223-224.
73 I L A D E S C O LO N I Z A C I D N Y L A S P O L iT I C A S C U LT U R A L E S
riormente colonizados de alcanzar a Europa (o,

mas ampliamente, a Occidente), se podria decir
que se trataba de un discurso que contemplaba
una Europa imaginaria como la mayor fuerza de
acci6n del mundo. Entonces, la descolonizaci6n
puede pensarse como la Ultima fase en la histo
ria de lo que Martin Heidegger llamara "la
europeizaci6n" de la tierra. 29 Me refiero a la
"ultima fase" porque todo esto iba a cambiar
desde fines de la decada de 1960 y el ritmo del
cambia se aceleraria en las decadas siguientes.
Algunos de estos cambios pueden ser facil
mente rastreados en la historia de las "politicas
de identidad" de la India desde la decada de
1980 y particularmente en la ultima decada del
siglo pasado. La politica pedag6gica de gente
como Nehru, Nasser o Nyerere estaba firme
mente basada en la idea territorial del Estado
naci6n y en la asuncion de que los nombres y las
identidades implicados en la politica tenian
29 Este era, a grandes rasgos, el argumento de mi ensayo

"Postcoloniality and the artifice of history: Who speaks
for 'Indian' Pasts?': publicado por primera vez en 1992 e
incorporado despues a Historical difference, Nueva Jersey,
2000. Por lo que hace a Ia afirmaci6n de Heidegger, vease "A
dialogue on language", en Martin Heidegger, On the way to
language, Nueva York, 1982, p. 15. Cesaire, Discurso, tambien
habla del mundo en terminos de su "europeizaci6n".
referencias hist6rico-culturales claras y discerni

bles. T erminos como "musulman", "castas infe
riores': "tribal" fueron respaldados en la India
del periodo britanico o de los primeros afios de
la Independencia por estudios academicos en
disciplinas como la historia y la antropologia.
En otros terminos, se puede decir que la politica
favorecida por la descolonizaci6n era modernis
ta en su comprensi6n de la representaci6n.30
Esta asunci6n ahora se ha puesto en duda. La
politica de ser dalit (ex intocable o casta infe
rior) o tribal ya no busca la sanci6n de la prosa
realista de las ciencias sociales academicas. En
lugar de eso, ciertas imaginaciones desterritoria
lizadas, globales, de la identidad se han vuelto
operativas y han puesto en entredicho las rela
ciones que se establecian en el pasado entre los
signos y su referenda. (No estoy diciendo que
una cosa haya desplazado totalmente a la otra;
me centro aqui en la naturaleza del enfrenta
miento.) Dos ejemplos practicos proceden de
los recientes debates indios sobre los modos en
que los lideres de los llamados dalitbahujan
30 Uno de los mejores tratamientos de Ia relaci6n entre el

dominio colonial y las practicas modernistas de
representaci6n se halla en el primer capitulo de Timothy
Mitchell, Colonizing Egypt, Berkeley, 1991, cap. 1.
75 I LA D E S C O LO N I Z A C I O N Y LAS P O L [ T I C A S C U L T U RA L E S
(una coalici6n de ex intocables y castas bajas) y

los grupos indigenas de India han tratado, en las
dos ultimas decadas, de globalizar la politica de
opresi6n de casta y de indigencia. Un significati
vo debate sobre la noci6n de casta estall6 en la
prensa india meses antes de que la conferencia
mundial contra el racismo, la discriminaci6n
racial, la xenofobia y la intolerancia relacionada
-patrocinada por las Naciones Unidas- se cele
brara entre el 31 de agosto y el 2 de septiembre
de 2001. Muchos lideres de los dalitbahujan
querian utilizar ese foro para Hamar la atenci6n
del mundo sobre sus problemas declarando que
la opresi6n de casta no era distinta a la opresi6n
relacionada con la raza; que casta, en efecto, era
lo mismo que raza. Oponiendose a ello, Andre
Beteille, respetado antrop6logo liberal que
presidio el comite preparatorio establecido por
el gobierno de India dimiti6, afirmando que
aquello era "malicioso" y que el desempefio de la
antropologia durante toda su vida le habia
ensefiado que raza y casta eran dos fen6menos
muy distintos y sin relaci6n alguna entre si.
Intelectuales simpatizantes con la causa dalit
desencadenaron una tormenta de protesta. Sus
argumentos oscilaron entre la propuesta de que
un pensador "conservador" como Beteille no
76 I D I P E S H C H A K RA B A RTY
podia apreciar la pragmatica de esa estrategia

globalizadora, hasta la idea de que la experien
cia de opresi6n de casta de los dalit era una
fuente de conocimiento mejor que el "dominio"
academico del temaY
Beteille tambien estuvo en el centro de las
discusiones relacionadas con lo indigena.
Aunque los grupos tribales de India han venido
reclamando cada vez mas la apelaci6n de "indi
genas" para acogerse a la Declaraci6n de las
Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indigenas (que incluye el derecho a la
autodefinici6n), Beteille (y otros antrop6logos)
han alegado objeciones academicas con el argu
mento de que la categoria "indigena': aunque
util y correcta en el contexto de paises coloniza-
31 V ease, por ejemplo, Yogendra Yadav, "Barna, Jati, o Kancha

Ilaiah: The golden stag [mirage) of international
cooperation'� Anandabajar Patrika, 20 de septiembre de
2001; Naunidhi Kaur, "Cast and race", en Frontline, 18 (13),
23 de junio-6 de julio de 2001; Andre Beteille, "Race and
caste'� The Hindu, 10 de marzo de 2001; Ambrose Pinto,
"Caste is a variety of Race", The Hindu, 24 de marzo de
2001; Susan Shahin, "Caste is a word India just doesn't want
to hear", Asia Times, 25 de abril de 2001. Vease tambien mi
ensayo "Globalization, democratization and the evacuation
of history", en Veronique Benei y Jackie Assayag ( eds. ), At
home in the diaspora: South Asia scholars in the West, Delhi,
2003; Bloomington, Indiana, 2003, pp. 127-147.
dos, resulta problematica por hechos espedficos

y particulares de la historia india. Intelectuales
del campo contrario han sefialado que los bene
ficios politicos y pragmaticos de globalizar estas
cuestiones superan con mucho las consideracio
nes de precision historica. Como es facil imagi
nar, las posiciones de Beteille en ambos casos no
le han ganado la simpatia de los partidarios
intelectuales de los dalit o de las politicas indi
genas. Pero incluso sin tomar partido, podria
decirse que si Beteille esta buscando ciertas
conexiones entre etiquetas identitarias -"indige
nas", "intocables"- y los reclamos historicos que
implicitamente se hacen con elias, sus oponen
tes estan claramente comprometidos con el
desarrollo de una forma global y desterritoriali
zada de imaginacion politica que abra una
brecha en esas conexiones entre signos y sus
asumidos referentes historico-sociales. En otras
palabras, se podria decir que si Beteille aun
suscribe una vision modernista de la representa
cion, los dalits y los lideres tribales han descu
bierto que en estos casos particulares los
beneficia basar su busqueda de una mayor
democratizacion en las politicas sociales indias
en premisas que recuerdan lo que los teoricos de
la globalizacion han afirmado acerca de la deste-
rritorializacion de las identidadesY Es claro

aqui que la misma democratizacion de la politi
ca en India la ha alejado del modelo pedagogico
de politica que la vision nehruniana de la desco
lonizacion promovio hasta principios de la
decada de 1960, lo cual no significa que la vision
nehruniana haya perdido toda su relevancia.
Pero esa vision era parte de la europeizacion de
la tierra. Lo "global" de lo que hoy estan embe
bidas las politicas dalit o indigenas ya no evoca
una Europa o un Occidente monoliticos como
la mayor fuerza activa del mundo. Bajo las
condiciones de la globalizacion, el choque es
con frecuencia entre ciertas normas de la mo
dernizacion o la modernidad -que dieron por
descontado un modelo occidental- y el verdade
ro impulso global de las fuerzas de la democra-
32 No deberia interpretarse que afirmo que solo y siempre Ia

desterritorializaci6n ayuda a los grupos subalternos o que Ia
idea modernista de Ia politica era solo para Ia elite. Hay
contraejemplos de ambas proposiciones. Para un
tratamiento de Ia desterritorializacion, vease Arjun
Appadurai, Modernity at large: Cultural aspects of
globalization, Minneapolis, 1996. Sobre los debates entre
Beteille y otros acerca de las politicas tribales en Ia India,
vease Bengt G. Karlsson y Tanka B. Subba (eds.), The
politics of Indigeneity in India, Londres, 2005, y mi ensayo
"Politics unlimited: The global Adivasi and debates about
the political ", en el mismo volumen.
79 I L A D E S C O LO N I Z A C I O N Y L A S P O L [ T I C A S C U LT U R A L E S
tizaci6n. Los Hderes politicos ya no son conside

rados "ingenieros" de sus sociedades.
Los historiadores del futuro deberan determi
nar cual es la raz6n de que se haya producido
todo esto en las ultimas decadas. Pero es claro
que la cuesti6n del imperialismo europeo sufri6
una muerte global mas o menos para la misma
epoca en que los academicos cifran el inicio de
nuestras formas contemporaneas de globaliza
ci6n: la decada de 1970.33 Quiza la guerra de
Vietnam haya sido la ultima guerra de "libera
ci6n nacional" que fue considerada como un
golpe a un eslab6n debil de la cadena imperial
que representaba Occidente. Otras prolongadas
luchas por la autodeterminaci6n -como las de
los kurdos, los cachemires, los nagas, los tibeta
nos-, que tuvieron lugar en un contexto "nacio
nal'� no despertaron en el mundo el profunda
entusiasmo anticolonial e intercultural que
despert6 Vietnam. Los· afios sesenta y los poste
riores tambien fueron un periodo de cambios
profundamente democraticos en Occidente
33 El capitulo 2 de Arjun Appadurai, "Modernity at large';

cifra el inicio de Ia globalizaci6n contemponinea
en Ia decada de 1970. David Harvey, The condition
of postmodernity, Oxford, 2000, cap. 9, fecha lo que
llama "acumulaci6n flexible" en el mismo periodo.
. 80 I DIPESH CHAKRABARTY
(algunos de los cuales se han revertido desde

entonces). El discurso anticolonial (Fanon,
Gandhi et al. ) viaj6 de vuelta a Occidente al
mismo tiempo que estallaban los movimientos
por las libertades civiles y las manifestaciones
contra la guerra, junto a los movimientos de
pueblos indigenas y de grupos inmigrantes en
pro de la soberania y el reconocimiento cultura
les. En ese periodo, las politicas racistas en
inmigraci6n fueron abolidas o modificadas en
paises como los Estados Unidos o Australia. En
Occidente, se libraron batallas (oficiales y no
oficiales) contra el racismo en nombre del
multiculturalismo. En el seno de Occidente la
teoria poscolonial emerge de esta nueva circula
ci6n de textos sobre la descolonizaci6n. No
puede considerarse como un hecho insignifi
cante que Homi Bhabha, Stuart Hall o Isaac
Julien, por ejemplo, se juntaran para leer a
Fanon en la Inglaterra de los afios setenta y
ochenta, en un contexto de lucha contra el
racismo britanico.3 4 Ese fue tambien el periodo
de auge de las teorias posestructuralistas y pos-
34 Vease David Morley y Kuan-Hsing ( eds. ) , Stuart Hall:

Critical dialogue and cultural studies, Londres y Nueva York,
1996, p. 477; Alan Read (ed. ) , The fact of blackness. Frantz
Fanon and the visual representation, Seattle, 1996.
81 I L A O E S C O LO N I Z A C I 6 N Y L A S P O L i T I C A S C U LT U R A L E S
modernas en Occidente, teorias que se oponian,

en todo caso, a la imaginaci6n territorial del
Estado-naci6n. Parte de este proceso son tam
bien los debates que surgieron en las universida
des angloamericanas en los que se cuestionaban
los textos can6nicos que habian representado la
idea de naci6n o la idea de Occidente, dando
lugar al nacimiento de disciplinas como
"Estudios poscoloniales y culturales':3 5
EL LADO DIAL6GICO DE LA DESCOLONIZACI6N
Es nuestro interes contemporaneo en el hecho

de la circulaci6n de seres humanos, objetos y
practicas a traves y mas alia de los Hmites del
Estado-naci6n lo que explica que este otro lado
de la descolonizaci6n -la representaci6n de los
pensamientos de los colonizados en conversa
ci6n a traves de las diferencias- sea relevante
para las preocupaciones de la teoda de la globa
lizaci6n y de la teoria poscolonial. Sin embargo,
lo que afirmaron los te6ricos de la descoloniza-
35 Vease Simon During ( ed. ) , Introducci6n a The Cultural

Studies Reader, 2• ed., Londres y Nueva York, 2ooo, pp. 1-28.
cion acerca del "dialogo a traves de las diferen

cias" con frecuencia fue contradictorio. Pero
precisamente porque su debate quedo necesa
riamente inacabado, nos deja un rico cuerpo de
ideas que aluden al concepto de cosmopolitismo
sin buscar un dominio total sobre la indomable
diversidad de la cultura humana.
Mucho antes de que los academicos comenza
ran a hablar del "ingles global", Bandung clio a
Richard Wright la premonicion del futuro glo
bal de ese idioma que era al mismo tiempo,
como han sefialado Gauri Viswanathan y otros,
parte inequivoca de la mision colonizadora. "En
Bandung tuve la sensacion': escribio Wright,
de que el ingles iba a experimentar una de las

pruebas mas duras de su larga y gloriosa
historia. El ingles no solo se estaba convirtien
do en la lengua comun y dominante en el
mundo, sino que era evidente que pronto
habria mas gente hablando ingles que gente
cuya lengua nativa fuera el ingles. [ . .] H. L.
.
Mencken ha rastreado los origenes de muchas

de nuestras palabras americanas y de esas
palabras que acabarian modificando el ingles
en tal medida que ahora consideramos que
nuestra lengua inglesa en America es la lengua
americana. tQue sucedeni cuando millones y

millones de nuevas personas en los tropicos se
pongan a hablar ingles? Presiones y estructu
ras de pensamiento y sentimiento extranjeras
seran introducidas en esta lengua materna y
oiremos raras y retorcidas expresiones. [ . ] . .
Pero todo esto es para bien: un idioma es

inutil a menos que pueda ser utilizado para las
finalidades indispensables de la vida, y utilizar
un idioma en situaciones nuevas es, inevita
blemente, cambiarlo.3 6
Adelantandose claramente a su tiempo, Wright

vislumbro un futuro que se haria visible mucho
mas tarde, solo para las generaciones posteriores
a Rushdie. La de Wright fue una vision de cos
mopolitismo anticolonial. El ingles dejaria de
ser Ia lengua del amo. Aprenderlo ya no seria
cosa del colonizado Caliban respondiendo a
Prospero, el amo. En Iugar de eso, Ia vision
consistia en que a medida que otras lenguas
fueran a morir gradualmente en ella, la lengua
inglesa se volveria plural desde su interior para
poder convertirse en Ia nueva Babel del mundo.
El escritor nigeriano Chinua Achebe se haria eco
36 Wright, The color curtain, p. 200.

84 I D I P E S H C H A KRABA RTY
de esta vision diez aftos despues de que Wright

la articulara:
tEs justo que un hombre abandone su lengua

materna por la de otro? Parece una terrible
traicion y produce un sentimiento de culpa.
Pero para mi no hay otra opcion. Me ha sido
dado el idioma [ingles] y pienso utilizarlo.
[ .. . ] Sentia que el idioma ingles seria capaz de
llevar el peso de mi experiencia africana. Pero
tendni que ser un ingles nuevo, todavia en
plena comunicacion con su hogar ancestral
pero alterado para ajustarse a los nuevos
ambientes africanosY
Con todo, al dictar las conferencias Robb

-publicadas despues como Decolonising the
mind: The politics oflanguage in african litera
ture- en la Universidad de Auckland, Nueva
Zelanda, unos veinte aftos despues de que esas
palabras fueran pronunciadas, el escritor keniata
Ngugi wa T hiongo adopto una posicion diame
tralmente opuesta a la que habia sido expuesta
37 Conferencia de Chinua Achebe de 1964 sobre "The african

writer and the english language", citado en Ngugi wa
Thiongo, Decolonising the mind: The politics of language
in african literature, Londres, 1986, p. 7.
85 I L A D E S C O L O N I Z A C I O N Y L A S P O L I T I C A S C U LT U R A L E S
por Wright y Achebe. Un ensayo del escritor

nigeriano Gabriel Okara incluido en la publica
cion africanista Transition ilustraba, segun
Ngugi, el "grado en que estamos preparados
para emprender nuestra misi6n de enriquecer
lenguas extranjeras inyectando 'sangre negra'
senghoriana en sus oxidadas junturas". Okara
habia escrito:
Para capturar las vividas imagenes del habla

africana, debi renunciar a la costumbre de
expresar mis pensamientos primero en ingles.
Al principio fue dificil, pero tenia que apren
der. Tenia que estudiar cada expresi6n infor
mal que utilizaba para descubrir la probable
situaci6n en la que se usaba y hallarle su
significado mas cercano en ingles. Me pareda
un ejercicio fascinante.
N gugi se mostraba en desacuerdo.
tPor que -pregunta- un escritor africano, o

cualquier escritor, deberia obsesionarse con
valerse de su lengua materna para enriquecer
otras lenguas? [ ] Lo que mas pareda preo
. . .
cuparnos era esto: despues de toda la gimnasia

literaria de rapifiar nuestras lenguas para dar
86 I D I PESH CHAKRABARTY
vida y vigor al ingles y a otras lenguas extran

jeras, tpodria el resultado seguir siendo consi
derado buen ingles o buen frances?38
En su caso lo experimentaba como una "situa

cion neocolonial': y acababa describiendo el
libro resultante de sus conferencias como su
"adios al ingles como vehiculo de [su] escritu
ra": ''A partir de ahora, lo senin solo el gikuyu
y el kiswahili':39
No es mi intencion utilizar las posturas de
Wright y Ngugi para que se anulen mutuamente.
Creo que anticipan dos respuestas conocidas y
legitimas a las posibilidades inherentes en la
conversacion global: la globalizacion como
liberacion y la globalizacion como subyugacion.
La globalizacion no es algo homogeneo.
Ciertamente, podria ser las dos cosas. Leopold
Senghor -de cuyo amor por el frances, recordani
el lector, no era admirador Ngugi- sefiala direc
ciones que nos recuerdan que las ambigiiedades
y la riqueza del momento de la descolonizacion
nunca fueron agotadas por las antinomias plan-
38 Ngugi wa Thiongo, Decolonising the mind: The politics
of language in african literature, pp. 7-8.

39 Ibid., pp. XII-XIV.
teadas aqui por nuestras citas de Wright y

Ngugi. Las ideas de Senghor -incluso en lo que
escribi6 sobre el (un tanto impopular) asunto
de la "asimilaci6n" de la cultura francesa en
1945- tienen mucho que decirnos sobre lo que
podria significar modular nuestra conversaci6n
global de acuerdo con un genuino aprecio por la
diversidad humana. Claramente, Senghor no
estaba a favor del aislamiento nativista. Escribi6,
por ejemplo: " [ . . ] las matematicas y las ciencias
.
exactas [ ] por definici6n no tienen fronteras y

. . .
apelan a la facultad de razonar que se halla en

todos los pueblos". Consideraba que esto era
cierto incluso para la "historia y geografia'� que
habian "alcanzado un valor universal". Pero, tque
ocurria con lenguas como el "griego, el latin y el
frances"? Al respecto, escribi6: "Conozco las
ventajas de esas lenguas porque me eduque en
elias". Pero "la ensefianza de las lenguas clasicas
no es un fin en si mismo. Es una herramienta
para descubrir verdades humanas por uno mis
mo y para expresarlas bajo sus varios aspectos': Y
despues seguia con su defensa de la diversidad en
las humanidades:
Seria bueno que las escuelas secundarias

africanas obligaran a estudiar una lengua
vermicula junto al frances. Hemos oido hablar

durante decadas de las "humanidades moder
nas". tPor que no habria unas "humanidades
africanas"? Cada idioma, es decir, cada civili
zaci6n, puede aportar material a las humani
dades, porque cada civilizaci6n es Ia
expresi6n, con el enfasis peculiar que le es
propio, de una determinada caracteristica de
Ia humanidad. [ . . . ] Es ahi, pues, donde se
halla el objetivo real de Ia colonizaci6n. Una
mutua fertilizaci6n moral e intelectual, un
injerto espiritual. 40
En otras palabras, no se produce una fertiliza

ci6n mutua sin un compromiso con Ia diferen
cia. Las ideas de Senghor recibieron una
atenci6n aun mayor cuando, al escribir en 1961
sobre Ia cuesti6n del marxismo, hizo un alegato
apasionado contra Ia tendencia a pasar por alto
al ser humano siempre situado -el hombre en
sus afiliaciones concretas con el pasado- en
favor de Ia figura del humano abstracto, tan
favorecido por los modernizadores -o algunos
40 Leopold Sedar Senghor, Prose and poetry, seleccionada

y traducida por John Reed y Clive Wake, Londres, 1965,
pp. 53-55: ensayo de 1945 sobre Ia asimilaci6n extraido de
"Vues sur !'Afrique noire, ou assimiler, non etre asimiles':
89 I L A D E S C O L O N I Z A C I O N Y L A S P O L [ T I C A S C U LT U R A L E S
globalizadores de hoy- de la izquierda y de la

derecha por igual. "Un hombre no es sin una
patria'� escribi6 Senghor:
No es un hombre sin color o historia o pais o

civilizaci6n. Es un hombre del Africa occiden
tal, nuestro vecino, precisamente determinado
por su tiempo y su lugar: el malino, el mauri
tano, el costamarfilefi.o; el wolof, el tuareg, el
hausa, el fon, el mossi, un hombre de carne y
hueso, que se alimenta de leche y mijo y arroz
y fi.ame, un hombre humillado durante siglos,
menos, quiza, en su hambre y en su desnudez
que en su color y en su civilizaci6n, en su
dignidad como hombre encarnado. 4'
"Hombre encarnado" -u hombre, como siem

pre, ya encarnado- era como Senghor imagina
ba el legado de diversidad hist6rica y cultural
del mundo. No era la diversidad lo que se cruza
ba con la comunicaci6n intercultural, pero
tampoco se trataba de una diversidad que no
importara. Para Senghor, una de las formas en
las que la diversidad podia ser utilizada por la
causa del desarrollo era creando una tradici6n
41 Ibid., p. 59·
de humanidades plural pero floreciente en todas

las instituciones educativas del mundo.
La visi6n era diferente de la de Wright o
Ngugi. Ni el ingles (o el frances) "global" ni el
regreso a la propia lengua nativa eran la opci6n
esbozada por Senghor. El camino hacia adelante
era un mundo de individuos multilingiies que
apreciaran el lenguaje como medio de comuni
caci6n y como dep6sito de diferencia. Tal vez la
utopia de un fil6logo, pero que lejana de la
visi6n de los modernizadores anticoloniales
que, en su resuelta busqueda de la ciencia
y la tecnologia, acabaron dejando a Occidente
la tarea de preservar y alimentar el legado plural
de las humanidades del mundo.
La voz de Senghor tambien milita contra
la tendencia presente en mucho de lo que hoy se
escribe sobre la globalizaci6n celebrando la
"falta de lugar" como logro ultimo de la vida
humana. En su libro merecidamente celebrado,
Imperio, el argumento de Hardt y Negri asume
con frecuencia esta posici6n: el capitalismo
contemporaneo hace que la mano de obra
carezca de lugar; dejemos entonces que
la mano de obra utilice esa falta de lugar para
arrancarle al capital un derecho de pasaje global,
como paso preliminar hacia la gobernaci6n
91 I L A D E S C O L O N I Z A C I Q N Y L A S P O L [ T I C A S C U LT U R A L E S
global. 42 El argumento es digno de elogio, pero

olvida lo que Senghor nos recuerda: el hecho
de que el pasaje global podria no definir los
fines de la vida para muchos. Sin duda, todos
podemos desear tener los mismos derechos
-y eso podria incluir perfectamente el derecho
de pasaje global-, pero tambien podemos
querer esos derechos para perseguir precisa
mente esos diversos "significados de la vida" que
hacen que la historia de una parte del mundo
debata asuntos que pueden no tener resonancia
en otro rincon de la humanidad. Si el amllisis de
Hardt y Negri toma su orientaci6n de la tradi
ci6n de las ciencias sociales, las ideas de Senghor
hablan directamente del papel que las humani
dades deberian tener en la era de la globaliza
ci6n. Pues es en el seno de las humanidades
donde estudiamos textos por lo que nos dicen
acerca de c6mo se han debatido los "fines de la
vida humana" en distintas partes del mundo.
No hay nada esencialista en este ejercicio: el
argumento no es que los "fines de la vida" esten
dados de manera fija, una y para todos, para un
grupo o un pueblo. El prop6sito de la vida es
que debate, incesantemente, durante generacio-
42 Hardt y Negri, Empire.

nes, un grupo o un pueblo, y en ese proceso,

por supuesto, escucha a "extranjeros" precisa
mente para descubrir que es lo que el tiene de
peculiar. En la India, las obras epicas -el
Ramayana y el Mahabharata- pueden ser cita
das como dos de esos textos que en el transcurso
de los siglos reciben muchas interpretaciones
-a favor de las mujeres, en contra de las muje
res, a favor de las castas inferiores, en contra de
las castas inferiores, etc.- en las que una deter
minada serie de cuestiones morales, incesante
mente debatidas, ayudan finalmente a crear una
sensaci6n de pasado y de lugar compartidos y
comunes. El papel de las humanidades es hacer
de esos debates diversos y de su hermeneutica
una parte del repertorio ciudadano de toda
persona. Sin eso no existe el cosmopolitismo.
Sin embargo, por lo general las humanidades
han salido perjudicadas en los paises del mundo
en vias de modernizaci6n -los indios de mi
generaci6n son testimonio de que el culto
a la ingenieria y al management siempre estaba
presente en los debates sobre el desarrollo-
en tanto al menos sobrevivian en algunas de las
mas prestigiosas universidades de Occidente
como "estudios de especializaci6n". Este no es
un argumento contra los "estudios de especiali-
93 I L A D E S C O LO N I Z A C I O N Y L A S P O L f T I C A S C U LT U R A L E S
zaci6n" en Occidente, pues es muy posible

que sea un hecho triste que hoy en dia s6lo sea
en Occidente donde las humanidades modernas
no occidentales se investiguen con alguna
seriedad.43 Pero alii hay un riesgo. Como
nos demostr6 el fallecido Edward Said,
Occidente rara vez ha llevado a cabo esa tarea
de un modo que trascienda sus propios intereses
geopoliticos. Esa es la raz6n por la que es
de enorme importancia que las regiones del
mundo en desarrollo se tomen en serio
las humanidades.
Y es aqui donde el llamado de Senghor a una
tradici6n plural de las humanidades sigue sien-
43 Al decir esto, excluyo el campo de los estudios

poscoloniales, pese a que este, como ya he dicho, tuvo
su origen en Occidente. Los escritores poscoloniales de
fuera de Occidente son absorbidos por ese campo global
que todavia se inclina hacia Occidente. Tampoco pretendo
denigrar ni negar el valor del trabajo en las humanidades
modernas no occidentales que emerge de paises como
Ia India, por ejemplo, hacia una audiencia mas amplia.
Pero las voces del mundo de Ia academia no occidental
en las humanidades despiertan una presencia global mucho
menor que las de las ciencias sociales de Ia India y otros
lugares. Las humanidades con las que uno se encuentra
en foros globales hoy en dia son mucho mas
provincianamente occidentales que las ciencias sociales:
eso es lo que quiero decir. Y es esa, creo, Ia brecha que
Senghor seii.alaba.
do un legado vivo para todos los intelectuales

poscoloniales, tanto dentro como fuera de
Occidente. El lado "dial6gico" del discurso de la
descolonizaci6n -que resonaba en los escritos
de Wright, Ngugi, Senghor y otros- nos ayuda a
formular, en nuestros tiempos, la pregunta de
que papel deben tener las humanidades en un
mundo que se globaliza.
Gracias a Christopher Lee, David Kim

y Rochona Majumdar por sus comentarios.
Gracias a Arvind Elangovan y Sunit Singh
por su ayuda en la investigaci6n.

Dipesh Chakrabarty El Humanismo en La Era de La Globalizacion La Descolonizacion y Las Politicas Culturrales PDF

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�

Mientras abandonamos las costas del siglo xx

ir6nicamente, un periodo que pas6 por alto

1 W. E. B. Du Bois, "Of the dawn of freedom'; en The soul of the

La linea recorrio la division colonial durante

Du Bois tambien sefial6 un lado mas positivo

4 Du Bois, "Of the sons of master and men", en The soul

muy pocos defensores, seguimos utilizando el

6 Etienne Balibar, conferencia pronunciada en Ia Universidad

mundo que es poscolonial en dos sentidos.

mundial en los pr6ximos cincuenta afios

8 V ease Thomas Friedman, The world is flat: A brief history

Pero por otro lado, Ia presencia de diferencias

miedos mas recientes':9 Creo que la globaliza­

9 Hannah Arendt, The human condition [ 1958] , Chicago,

El pasado es un recurso al que podemos

modernos sin sue:fios ut6picos de un mundo

El caso que deseo tratar es el del humanismo

10 Vease mi " Introducci6n" a Dipesh Chakrabarty, Rochona

es irrealizable por definicion, y es por esta raz6n

u Frantz Fanon, The wretched of the earth, p. 311.

de Fanon como Leopold Sedar Senghor

* Aime Cesaire muri6 el pasado 17 de abril.

era un modelo alternativo, pues la instituci6n

Tratemos de inventar al hombre total que

Se trata, concretamente, de no llevar a los

Mundo, de reiniciar una historia del hombre

13 Frantz Fanon, The wretched of the earth, p. 313.

de Europa, el mas odioso de los cuales

El objetivo del nuevo universalismo de Fanon

14 Ibid., pp. 313-315.

y Cesaire estaban en lo cierto cuando lo recha­

s6lo podia ser un instrumento de exdusi6n

En el recodo de Ia carretera el rio, azul por

0 considerense estos versos del famoso Notes

17 Senghor citado en Linn Cary Mehta, "Poetry and

Fundaci6n Sinsonte, 2007.

de una Europa que en el poder material de

Eia por los que nunca han inventado nada

Fanon no podria haber aceptado este retorno

18 Cesaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1939, citado

e incluso los de America y los de las islas del

El problema de los negros no es que estos

0 como decia con otras palabras en el mismo

El descubrimiento de la existencia de una

La descripci6n que Fanon hace de la poesia de

24 Citado en Mehta, "Poesia», p. 301.

una perspectiva espacio-temporal, cuando

piedra angular en la edificaci6n de la civi­

,'La negritud no es, por tanto, un racismo [ ...].

Lo mismo podria decirse de Cesaire, cuyas

protegeme de todo odio/ no me conviertas

calmar el hambre universal/ Ia sed universal.29

En una entrevista con Rene Depestre, Cesaire

Mi voluntad para sentirme enraizado es feroz.

Y en una famosa carta de 1956 a Maurice

28 Citado en Wilder, The french imperial nation-State:

Cesaire era profundamente consciente

No soy un prisionero de la lengua fraricesa.

arbitrario. No e s un fe n6meno natural [ . . . ].

Lo q ue hiri6 profundamente a Fanon fue el

31 Vea se Non-vicious circle: Twrnty poems ofAime Cesaire,

Se supone que ese golpe clio lugar en buena

miedos mas recientes':9 Creo que la globaliza

y Cesaire estaban en lo cierto cuando lo recha

piedra angular en la edificaci6n de la civi

y la dominaci6n capitalistas parecen inexora

el conocimiento universal precedeni al cono

Aqui lo universal triunfa sobre lo local, lo empi

he permanecido junto al joven Kant: lo univer

quiere avanzar, y el colonizador quien contie

Esta era la vertiente desarrollista de la descolo

-y c6mo- una conversaci6n global entre huma

No deseamos crear una mala impresi6n res

tipificaba [ . . . ] las afecciones de una superiori

La inteligencia de la delegaci6n india -escri

12 Roselan Abdulgani, The Bandung connection: The Asia

Su preocupaci6n concreta finalmente se centra