¿Quiénes Somos Nosotros - Los Herederos Del Sujeto en El Debate Comunitario

¿Quiénes somos nosotros?
Los herederos del sujeto en el debate comunitario1
Evelyn Galiazo
A MBC, que me enseñó a quererte tanto.
“No hay ningún «ser» detrás del hacer, del actuar, del devenir; «el agente» ha
sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo.”
Friedrich Nietzsche, Genealogía de la Moral, 13.
“El «nosotros» (…) de una manera o de otra siempre ha debido remitir a sí-
mismo en la lengua de la metafísica y en el discurso filosófico.”
Jacques Derrida, “Los fines del hombre”.
Al volatilizar el viejo concepto sintético yo y denunciarlo como el efecto efímero de

una estructura social de muchas almas, Nietzsche nos entregó a una época en la que el
pensamiento es atravesado por múltiples discursos sobre el ocaso de la subjetividad.
Durante la era de la muerte del sujeto, como la describe Baudrillard,2 la soberanía de este
personaje antipático es desplazada por un conjunto de teorías que advierten la escisión en el
seno de la presencia, asumiendo que la ontología del cogito no es más que una fábula, el
afuera del afuera atravesado por infinitas líneas de ruptura.
Sin embargo, la filosofía está lejos de haber superado esta cuestión, en principio
porque, como señala Derrida, “jamás se ha sabido cómo recortar un sujeto. Menos que
nunca hoy en día”.3 Según el mismo autor, lo único que podemos observar es que la
tradición occidental adhiere a su nombre ciertos atributos o predicados necesarios. Y los
insistentes cuestionamientos dirigidos desde diversos flancos hacia esas propiedades
metafísicas, son “todo excepto una liquidación del ego que las soporta”.4 Para sus
detractores (Foucault, Althusser, Lacan, Deleuze o Lévinas, entre tantos otros), el sujeto
podrá ser reinterpretado, reinscrito, desustancializado, resituado o descentrado pero nunca
totalmente superado, porque su ausencia abre un hiato que deja al descubierto la esencial
fragilidad de ciertos fundamentos. La libertad, la ética, el derecho, la responsabilidad y la
política parecieran presuponer una determinación clásica del subjectum. Estas
1
Publicado en Mónica B. Cragnolini (comp.), Extrañas comunidades. La impronta nietzscheana en el debate
contemporáneo, Buenos Aires, La Cebra, 2009, pp. 155-180.
2
Baudrillard, J., “El éxtasis de la comunicación”, en Foster, H. (ed.), La condición postmoderna, Barcelona,
Kairós, 1985, pp. 196-197.
3
Derrida, J., “‘Hay que comer’ o el cálculo del sujeto. Jacques Derrida entrevistado por Jean-Luc Nancy”,
trad. de V. Gallo y N. Billi en Pensamiento de los Confines, Nº 17, Diciembre de 2005, p. 168. Derrida hace
aquí alusión a las controversias suscitadas por el aborto, la eutanasia y otras tantas inquietudes biopolíticas de
las sociedades contemporáneas, urgidas por la necesidad de definir cuál debe ser el criterio de Estado en
cuanto al tratamiento de los embriones, el esperma, y el óvulo, la extracción y transplante de órganos y la
manipulación de células madre.
4
Derrida, J “Hay que comer’ o el cálculo del sujeto”, trad. cit., p. 152.
1
problemáticas fijan los términos de su vigencia; la de un resto tenaz que, indemne a todo
embate, resurge o persiste. Incluso, dirá Derrida, quizás la estructura de la subjetividad se
constituya precisamente en esta posibilidad de repetición que es el retorno, en esta
afirmación desustancializada y dislocada que en medio de la turbulencia insiste, ya sin
firmeza (fermeté) pero también sin clausura (fermeture).5
Aunque el sujeto, como principio de calculabilidad, resultará siempre inadecuado
frente a la desmesura que toda responsabilidad implica, no por eso deja de ser “la hipótesis
que nos será siempre necesaria”.6 Porque hay que comer, constantemente habrá que
negociar algo, calculando lo incalculable. Aquel que no negocie correrá el riesgo de que el
cálculo, que se adjudica el poder de negociarlo todo, devore cuánto haya. En este contexto,
la metonimia del comer alude a la introyección, asimilación o digestión –real y simbólica–
que involucra toda identificación. Por eso, reelaborar de manera rigurosa la noción de
subjetividad es el precio que debe pagar cualquier indagación ética para aprender a comer
al/con (el) otro, y darle de comer, y dejarse comer por él, de la manera menos injusta
posible, “la mejor manera, la más respetuosa, la más donante también de relacionarse con el
otro y de relacionar al otro consigo”.7
El desafío que le depara al pensamiento consistirá entonces, en ofrecer –más una
apuesta que una fórmula–, algún concepto para la experiencia de aquello que se configura
como identidad en la experiencia de su intrínseca escisión. En esta coyuntura filosófica,
decisiva para los debates en torno a la cuestión de la comunidad, dado que en ella se juegan
las relaciones aporéticas entro lo mismo y lo otro, Derrida plantea una polémica que tiene
como figura principal a Martin Heidegger. Al margen de su crítica a la metafísica de la
subjetividad, cuya consumación Heidegger halla en Nietzsche, y aunque sea irreductible al
cogito, el Dasein “continúa siendo análogo, en su lógica, a aquello que hereda y comienza a
deconstruir”.8 Luego de haber renunciado a la dimensión metafísica del “nosotros-los-
hombres”, Heidegger reconstituirá otra insistencia de lo humano que releva a aquella que
destruye. Es a pesar de pronunciarse contra los postulados del antropologismo que en “La
época de la imagen del mundo” testifica: “sólo allí donde el hombre sigue siendo sujeto,
tiene sentido la lucha expresa contra el individualismo y en favor de la comunidad como
campo final de todo rendimiento y provecho”.9
Confrontando con esta perspectiva, y con el objetivo de evitar que la reflexión se
detenga en el más próximo u homologable, es decir, en el hombre, Derrida aspirará a
restituir cierta inhumanidad para el sujeto post-humano. Seguiremos el itinerario de su
ambición a través de la lectura crítica que hace de Heidegger, especialmente en la entrevista
mencionada y en Del espíritu, dos textos cruciales para pensar tanto el modo en que las
5
Derrida, J., “‘Hay que comer’ o el cálculo del sujeto”, trad. cit., p. 154.
6
7
8
9
Heidegger, M. “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del Bosque, trad. de H. Cortés y A. Leyte,
Madrid, Alianza, 1995, p. 76. (Subrayado en el original.)
2
singularidades se constituyen conjugando animalidad con técnica, como el estatus y la
dignidad de lo animal en las sociedades industriales. Si la justicia, tal como Derrida la
concibe, está comprometida con todos los vivientes, ¿por qué excluir de la comunidad a
esos otros que son los animales? Las páginas siguientes constituyen la tentativa de indagar
los alcances de este compromiso en forma de respuesta, de esta decisión emplazada en la
resistencia de lo irresoluble.
El territorio de la pregunta
“No hay territorio sin un vector de salida del territorio, y no hay salida del
territorio, desterritorialización, sin que al mismo tiempo se dé un esfuerzo para
reterritorializarse en otro lugar, en otra cosa. Todo esto funciona en los animales.”
Gilles Deleuze, “A de Animal”.
“La filosofía es un discurso estructuralmente hegemónico, que considera a todas las

demás regiones discursivas dependientes de él. Mediante recursos de
deconstrucción de ese gesto podemos empezar a ver en cada territorio (…) la
posibilidad de emanciparse. (…) La insubordinación a la autoridad filosófica puede
ser producida en el seno de una cierta experiencia del espacializar. (…) Es
necesario que (…) cada acontecimiento (…) tome su plaza donde no había plaza,
donde no sabíamos que hubiese plazas, tenga lugar allí donde no hay lugar. (…) Es
imprescindible que ese lugar no pueda ser conocido antes, que no sea
programable.”
Jacques Derrida, “Las artes del espacio”.
No hay verdad ni realidad sin huella. En su trama de infinitas series de improntas, el

mundo se nos ofrece como la imposibilidad de partir sin dejar en él algunos rastros. Pero
dejar huellas no sólo es imprimirlas, registrarlas, sino también abandonarlas permitiéndoles
ser efímeras. “En el concepto de huella se inscribe de antemano la retirada del borrarse. La
huella se inscribe borrándose y dejando la huella de su borrarse en la retirada”.10 Al
producir lo contrario de lo que supuestamente busca, la reapropiación nunca consigue
totalizarse en la forma de un sujeto. No poder estabilizarse absolutamente significa poder
sólo estabilizarse relativamente, hallarse en perpetuo tránsito de estabilización. Entre la re-
apropiación y la ex-apropiación, el análisis derridiano concibe al efecto de subjetividad
como “una pausa, una estancia, la detención estabilizadora” 11 que se manifiesta en su
propia espiral deconstructiva, esa voluta a la que se ofrece por sí mismo desde siempre.
Frente a las trampas retorcidas de la estrategia demarcadora, identificatoria, que sustenta la
axiomática de los derechos humanos, el filósofo se confiesa apremiado por la obligación de
refundar [refonder] 12 ese lugar de paso –no-lugar singular, tan necesario como inhallable.
10
Derrida, J., “En este momento mismo en este trabajo heme aquí” en Cómo no hablar y otros textos, trad. de
P. Peñalver, Barcelona, Proyecto A, 1997, p. 107.
11
12
3
Después de los desastres pasados, y por lo que pudiera suceder, esta topológica exige
responder quién ocupa el espacio vacante, quién sustituye al sujeto, radicalmente afectado
por la deconstrucción de sus tradicionales atributos.
Esta pregunta, planteada por Nancy y retomada por Derrida,13 deja oír el eco de la
impronta nietzscheana que pauta el abandono de la indagación metafísica de las esencias.
Con el perspectivismo, la interrogación sobre el qué pierde su antigua hegemonía. Dado
que la apertura a las cosas acontece a través de los puntos de vista que las configuran, lo
relevante para conocerlas es saber quién las interpreta, quién se manifiesta y
simultáneamente oculta en ellas.14 Sin embargo, a pesar de que Nietzsche denuncia en sus
escritos el contrato entre la gramática del sujeto y la ontología de la sustancia, su
desconfianza se detiene ante el pronombre relativo, que continúa reenviando a la función
gramatical objeto de la crítica. Al ocupar el mismo lugar que ocupaba el término “sujeto”
en el sistema de diferencias de la lengua, el quién indeterminado del devenir-sujeto
continuaría siendo tributario de aquello mismo que pone en cuestión.
Sustituir un sujeto pesadamente cargado de determinaciones metafísicas por un
quien asediado por la huella y la différance no será suficiente para operar un
desplazamiento decisivo. Si creemos en el sujeto porque creemos en el lenguaje,
reemplazar el nombre por el pronombre sólo puede constituir la propedéutica de la
verdadera sublevación transformadora. Más tarde habrá que “analizar sin fin y en sus
intereses toda la maquinaria conceptual que ha permitido hablar del ‘sujeto’”.15 La tarea de
la topología por venir consistirá en localizar una serie de oposiciones todavía
insuficientemente interrogadas, a partir de las cuales se reconstituye –bajo el nombre de
sujeto o bajo el pronombre quién– una identidad ilegítimamente delimitada. La
circunscripción de sus alcances “tal vez decida el sentido de lo político como tal y, en
cualquier caso, determinaría el lugar [no empírico] de semejante decisión, si ésta fuera
posible”. 16
Según Derrida, el efecto dogmático del concepto de sujeto es el resultado de una
dicotomía que a la estrecha estructura de identificación a sí (la forma humana de relación a
sí, la presencia a sí, la conciencia) le opone todas las demás formas de relación a sí de los
otros vivientes no humanos. Poco importa que el plexo completo de dichas formas ostente
infinitas diferencias. Infimas o abisales permanecen ignoradas. El criterio es binario y sólo
se aplicará una vez, con privilegio para los hombres, sin someter jamás esta exclusividad al
examen de las preguntas.17
13
Es Nancy quien en 1989 escribe la “Introducción” y dirige el Nº 20, titulado “Après le sujet qui vient”, de
la revista Cahiers Confrontations donde aparece “‘Il faut bien manger’ o le calcul du sujet”.
14
Como observa Deleuze en “Formulación de la pregunta en Nietzsche”, Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía,
trad. de C. Artal, Barcelona, Anagrama, 2000, pp. 108-111.
15
16
Derrida, J., Del espíritu. Heidegger y la pregunta, trad. de M. Arranz, Valencia, Pre-textos, 1987, p. 19, el
subrayado es mío.
17
El cuestionamiento se interrumpe para fundar el Derecho. En tanto que se apoya y sustenta en un concepto
“ilegítimamente delimitado” (la subjetividad cartesiana), el cálculo jurídico-político es también ilegítimo. La
4
¿Para qué cuestionarnos, entonces, quién ocupará el lugar del sujeto, si ese
pronombre, aunque indefinido, ya determina, como toda pregunta, el régimen de su
respuesta; si quien responde es quien está llamado desde la misma pregunta a responder?
Quién es también quién (se) interroga y la respuesta es en todos los casos, el hombre: “sólo
en el hombre (…) es reconocida la posibilidad para el ‘quien’ indeterminado de devenir-
sujeto” –destaca Derrida.18 Aún reconociendo la marca fatal del no ego en el ego, muy
distintos discursos críticos de la noción de sujeto continúan ligando la subjetividad al
hombre. Incluso el indeterminado quién nietzscheano es problemático y su validez debe ser
reevaluada:
“En el mismo momento en que Nietzsche y Heidegger han señalado, digamos, la

desconfianza por la metafísica sustancialista o subjetivista, aunque existan entre ellos
diferencias muy importantes, han continuado habilitando la pregunta “¿quién?” y han
sustraído el “quién” a la deconstrucción del sujeto. Pero nosotros podemos aun
preguntarnos hasta qué punto es esto legítimo.”19
Llamará la atención esta analogía, parcial pero perturbadora, entre el pensamiento

de dos autores que Derrida no equiparaba ni en lo referente al sujeto ni en ningún otro
aspecto.20 El párrafo anterior los convoca juntos con el fin de advertir un peligro: las
preguntas no deben detenerse en el pronombre, liberador sólo en apariencia. Es preciso que
nos interroguemos, además, quién formula la pregunta por el quién, a quién se la formula y
respecto de quién la formula, porque “tantas sintaxis determinan ya la respuesta”.21 La
gramática del quién, su lógica opositiva y sus reglas combinatorias, condicionan y
estructura del derecho natural es inmunitaria ya que surge de la exclusión de una parte de la comunidad de los
vivientes en favor de la defensa y protección de la otra. Para que ante el Derecho todos (los hombres) seamos
iguales, es preciso además que en su ámbito sean fagocitadas todas las diferencias. Y no son éstos los únicos
sacrificios que autoriza y justifica nuestra sociedad civil. La comunidad o auto-co-inmunidad, convive con
otro sacrificio tanto más concreto como más denegado: la matanza, tortura y explotación de animales en
masa. ¿Cómo digerir el exterminio de especies enteras? –se pregunta Derrida. ¿Cómo comer bien y
tranquilamente cuando nuestro consentimiento naturaliza el genocidio a diario? ¿A quién queremos hacerle
creer que comemos carne porque nada sustituye la proteína animal? El sacrificio concreto no es más que una
instancia del sacrificio simbólico. Apoyada sobre el fondo de lo más antiguo, esta situación se impone cada
vez con más fuerza. “Todo el mundo sabe en qué terroríficos e insufribles cuadros podría una pintura realista
convertir la violencia industrial, mecánica, química, hormonal, genética a la que el hombre somete desde hace
dos siglos a la vida animal”. Mientras no experimente alteraciones infinitamente más radicales que las que
hasta ahora tuvieron lugar, el quién como sujeto y todas sus instituciones dependientes seguirán siendo
carnívoras y sacrificiales: “carnofalogocéntricas”. Ver Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, trad.
de C. de Peretti y C. Rodríguez Marciel, Madrid, Trotta, 2008, pp. 40-22 y “‘Hay que comer’ o el cálculo del
sujeto”, trad. cit., pp. 165-166. Sobre la dimensión autoinmunitaria y autosacrificial de la sociedad también
puede consultarse Derrida, J., “Fe y saber”, El siglo y el perdón, trad. de C. de Peretti y P. Vidarte, Buenos
Aires, De la Flor, 2006, pp.104 y ss.
18
19
20
Como indica Cragnolini, “Para Derrida, Nietzsche queda fuera de aquella metafísica (de la cual no separa,
sin embargo, a Heidegger) por múltiples razones, (…) relacionadas con el ejercicio de la ‘différance’ visible
en los estilos filosóficos”. Cragnolini, M. B., “Los caminos del sentido: entre un Nietzsche heideggeriano y un
Nietzsche derridiano”, Derrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La Cebra, 2007, p. 83.
21
5
restringen la pregunta a lo que se asume como la humanidad misma del lenguaje, es decir,
el poder mismo de preguntar(se).
Para Heidegger, la interrogación (Fragen) representa la más alta dignidad del
pensamiento. La última frase de “La pregunta por la técnica” describe al Fragen como una
devoción del pensar y El ser y el tiempo comienza explayándose acerca de la preeminencia
del cuestionamiento. Según Heidegger, las filosofías que, como la cartesiana, parten de la
certeza del ego, de un sujeto inmediatamente dado, permanecen en la noche cerrada y no
abandonarán la oscuridad mientras se limiten a interpretar el quién del cogito a la manera
de la sustancia perdurable, sin interrogarse cuál es la procedencia ontológica de su ser.22
Luego de establecer la prioridad de dicha pregunta y frente a la necesidad de darle
respuesta, saldando una deuda que la tradición moderna y contemporánea pasó
sistemáticamente por alto, Heidegger caracteriza al Dasein a partir de la experiencia de la
interrogación. La capacidad de preguntarse, la reflexión interrogadora sobre el sentido del
ser en general y sobre su propio ser, es lo que distingue al Dasein del resto de los seres.
Pero la instauración del Fragen como punto de partida de la analítica existenciaria
presupone una lectura del ser que determina, simultáneamente, cuál será el hilo conductor
ejemplar o ente privilegiado del esquema:
“¿Quiénes somos nosotros? (…) Precisamente, ese ente que nosotros somos, (…)
sólo es elegido como ente ejemplar por la pregunta sobre el ser después de la
experiencia de la pregunta, la posibilidad del Fragen, (…) del ente que nosotros
somos y que deviene así el ente ejemplar o privilegiado por una lectura –la palabra
es de Heidegger– del sentido del ser. El punto de partida en la analítica existenciaria
se legitima, en principio y únicamente, después de la posibilidad, la experiencia, la
estructura y las modificaciones reguladas del Fragen. (…) ¿Cómo, sin confirmarla a
priori y circularmente, cuestionar esta inscripción en la estructura del Fragen cuyo
Dasein habrá recibido, al mismo tiempo que su privilegio (Vorrang), su primera,
mínima y más segura determinación? (…) Toda inquietud respecto a la legitimidad o
la necesidad axiomática de un punto de partida semejante en una reflexión sobre el
poder-preguntar, no dejaría intactos ni el principio, ni el orden, ni finalmente el
interés de la analítica existenciaria (…). Lo que Heidegger mismo dice, se vuelve
contra él: por provisional que sea el análisis, requiere que se asegure previamente el
justo punto de partida.”23
La pregunta retórica que se formula Derrida es la siguiente: ¿Es lícito identificar la

auténtica vía de acceso al sentido del ser con el poder de preguntarse por ese ser, luego de
haber constatado que la facultad de cuestionamiento es uno de los rasgos constitutivos del
ente al cual también se dirige la interrogación? Revelando que los presupuestos son en
realidad decisiones políticas, estas preguntas sobre la pregunta impugnan la genuina
22
“Lo que [Descartes] deja indeterminado en este comienzo ‘radical’ es la forma de ser de la res cogitans, o
más exactamente, el sentido del ser del ‘sum’. (…) [Descartes] se forjó la opinión de estar, con el absoluto ser
cierto del cogito, dispensado de preguntar por el (…) ser de este ente.” Heidegger, M., El ser y el tiempo, trad.
de J. Gaos, México, F. C. E., 1951, pp. 34-35.
23
Derrida, J., Del espíritu, ed. cit., pp. 36-37.
6
pertinencia del punto de partida heideggeriano, y lo que a través de ellas retorna es la
cuestión de la animalidad. Hasta el momento, ninguna indagación sobre el sujeto ha podido
dejar de sentir su asedio, como si una respiración salvaje acechara a la conciencia,
desmintiendo a cada momento el progreso del ser evolucionado. No olvidemos que animal,
o casi, es también ese buen salvaje que Rousseau, en una línea que se continúa hasta Tótem
y Tabú, pone antes de la historia de la civilización y de la cultura, y animal es el origen del
hombre para Darwin, con cuyo paradigma no dejamos aún de pensar nuestro lugar en este
mundo donde naturaleza y técnica se indiferencian lentamente. El intento por definir al
hombre ha consistido siempre en el proyecto de ubicar en separación metafísica –artilugios
de esa otra topología, a la que Derrida se resiste– a todos aquellos a los que se encierra,
como en un zoológico, en el supuesto territorio de lo animal. 24
“Se trata siempre –insiste Derrida– de marcar un límite absoluto entre lo viviente y
el Dasein humano, de tomar distancias, no únicamente con todo biologismo y toda
filosofía de la vida (y en consecuencia con toda ideología política susceptible de
inspirarse en ella más o menos directamente) sino también (...) con relación a una
temática rilkeana que liga lo abierto con la animalidad. Sin hablar de Nietzsche”.25
La renuencia a hablar de Nietzsche salda cuentas con un autor que, “como Kafka, es
un entendido como nadie en animales”.26 El acercamiento entre Nietzsche y Heidegger
mencionado páginas atrás no debe confundirnos. Por más que el quién nietzscheano aún
abrigue algún superficial resquicio de subjetividad predadora, será su pensamiento el que
reanimalize el concepto, y aunque no se lo mencione en forma explícita, el espectro de
Nietzsche estará presente cada vez que Derrida hable del lugar de los animales en la
filosofía. Y si en el mismo discurso también se hace oír algún eco heideggeriano, su
nombre resonará por razones opuestas, que espero poder esbozar en adelante.
El curso que durante el invierno de 1929-30 Heidegger dictó en Friburgo asume la
tarea de esclarecer la noción de mundo en base a tres tesis.27 La segunda, que se refiere a la
pobreza del animal (Weltarm), establece que éste, a diferencia de la piedra, “no carece de
acceso a lo que (…) está a su lado, aquello en medio de lo cual se presenta”.28 Según
Heidegger, las relaciones precisas que establece con su comida y sus presas, frente al
peligro, con sus enemigos, sus rivales o parejas sexuales, permiten sostener que el animal
tiene un mundo circundante con el que se vincula y en el que vive. En su moverse,
24
No obstante, negarles a las bestias lo propiamente humano es en realidad fundarlo, ya que “dicha
denegación instituye lo propio del hombre, la relación consigo de una humanidad ante todo preocupada y
recelosa de lo propio”. Lo más propio del animal humano no es entonces el poder de preguntarse, sino la
apropiación, la instauración y reivindicación de una propiedad surgida de su carencia. Esta falta o defecto es
la causa de que el hombre se torne sujeto/amo del animal y de la naturaleza. Derrida, J., El animal que luego
estoy si(gui)endo, ed. cit., pp. 30 y 36.
25
Derrida, J., Del espíritu, ed. cit., p. 87.
26
Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 51.
27
Posteriormente publicado como Die Grundbegrife der Metaphysik, versión castellana Heidegger, M., Los
conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. de A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007.
28
Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica, ed. cit., p. 249.
7
perseguir, ensayar, retozar o padecer, se manifiesta su propia y precisa forma de acceder al
ente. Sin embargo, esta experiencia animal de las cosas está privada de la apertura al ser de
las mismas. Aunque el animal reconozca, por ejemplo, la comida, y sea capaz de
diferenciarla de lo no comestible, no se comporta con ella como alimento porque no penetra
el “en cuanto tal” [als Struktur] de lo ente,29 aquello a propósito de lo cual pueden
plantearse preguntas. Y dado que no es capaz de preguntarse por el ser de lo que es, la
misma fenomenalidad de los fenómenos se le sustrae.
Derrida reconoce en el análisis heideggeriano el acierto de evitar el
antropocentrismo al romper con la concepción de una escala de grados ascendente que
remitiría la carencia del animal a un orden heterogéneo superior: el humano. Heidegger
rechaza la posibilidad de que la distancia que separa la pobreza del animal de la riqueza
humana sea cuantitativa, afirmando que se trata de una diferencia esencial. El animal no
tiene, con respecto al mundo, un acceso menor que el humano; tiene un acceso distinto y
singular, “infinitamente difícil de entender y que exige una gran dosis de precaución
metódica”.30 Heidegger insiste en que sus tesis no encierran ningún orden de valores ni
ningún finalismo porque “la pobreza no es en sí misma lo más escaso frente a la riqueza”.31
Argumentará también que incluso la escasez connota algún nivel de existencia (la privación
no conlleva en el animal la misma negatividad que para la piedra, es decir, no es una pura
ausencia), y que el animal, al sufrir esta indigencia, experimenta una tonalidad anímica que
involucra cierta percepción del ser. Sentirse pobre es sentirse ser, algo de lo que la piedra se
halla excluida.32 No obstante, a pesar de respetar la diferencia de estructuras, vuelve a
introducir el mismo parámetro que pretendía evitar, en la medida que los términos
“pobreza” (Armut) o “privación” (Entbehrung) están referidos al nosotros cuestionante del
Dasein, con cuya riqueza se comparan, y no hay forma de impedir que el enunciado “pobre
en mundo” implique una axiología regulada y una evaluación jerárquica:
“Si la pobreza privativa marca la cesura o la heterogeneidad entre lo no-viviente y lo

viviente por un lado, entre el animal y el Dasein humano por otro, queda que la
negatividad misma, cuyo residuo podemos leer en este discurso sobre la privación, no
puede evitar una cierta teleología antropocéntrica, incluso humanista. Este es un
esquema que la determinación de la humanidad del hombre desde el Dasein puede
sin duda modificar, desplazar, desfasar pero no destruir.”33
29
30
31
Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica, ed. cit., pp. 244-245.
32
33
Derrida, J., Del espíritu, ed. cit., p. 88. William Mc Neill ofrece una interpretación a contrapelo de la
desarrollada en estas páginas. Mc Neill intenta refutar las interpretaciones que descontextualizan las tesis de
la pobreza del animal –entre las que ubica a la de Derrida– señalando que éstas deben abordarse teniendo en
cuenta problemáticas mayores (el mundo, la finitud y la soledad) de las cuales son subsidiarias, ya que
surgieron con el fin de elucidar a esas cuestiones más generales. Limitándose a exponer minuciosamente los
postulados del curso sin ubicarlos en el supuesto proyecto de destrucción de la metafísica en el que se
insertan, su ensayo no extrae las consecuencias que se desprenden del análisis heideggeriano tanto en relación
al Dasein como a la animalidad. Según Mc Neill, el abismo que en Heidegger separa a lo animal de lo
humano debe comprenderse como el entre (between) que posibilita “a finite, differential belonging together in
8
Por otra parte, este dispositivo conceptual tampoco permite pensar al ser del animal
en cuanto tal. La noción de viviente permanece entonces oscura porque, propiamente y en
rigor, carecemos de apertura ontofenomenológica a la animalidad. Aunque el mismo
Heidegger advierte que las ciencias biológica y zoológica presuponen el acceso a la esencia
de lo viviente animal pero no lo abren, este obstáculo tampoco es superado por su
pensamiento, para el que el animal representa una amenaza, ya que Heidegger no ofrece
ningún medio de situarlo, de referirse a él en términos ni existenciales ni categoriales. En el
despliegue de su ontología, a excepción del hombre, ningún otro ser califica como Dasein,
ni participa del Mitsein, y el problema es que el animal tampoco clasifica como
Vorhendenheit o Zuhandenheit.34
Como su sola expresión lo indica, la consideración comparativa de las tres tesis
escruta el ser de lo animal por oposición, evidenciando en su proceder que la comparación
misma, la oposicionalidad, “es absolutamente estructurante dentro de toda la filosofía,
incluido Heidegger, (…) como si no se pudiera elegir más que entre el en cuanto tal y su
contrario”.35 En lugar de reflejar la complejidad de la problemática, la determinación
oposicional rehace la unilateralidad de la subjetividad y la impone. La experiencia del como
tal onto-fenomenológico no sólo es “eso de lo que estarían privados la piedra o el animal,
es también aquello a lo cual no podemos ni debemos someter al otro en general, al quien del
otro que no podría jamás aparecer absolutamente como tal sino desapareciendo como
otro”.36
Un análisis verdaderamente diferencial debería reconocer en el animal a lo
incognoscible. En primera instancia. Como aventura Bataille, nada nos es más hermético
que la vida animal, porque nada no es más extraño que el universo despojado del sentido
que el hombre le otorga, pero sin soportar tampoco el sinsentido que tendría por su cuenta,
librado de toda conciencia. El arcano de lo animal nos propone un enigma –tal vez el más
remoto– al forzar en nosotros la representación de un mundo en el que su mirada fuese la
única; una mirada que no suscita en nosotros más que una visón ciega, una visión cuyo
disctintion”. Sin embargo, en su análisis nada permite comprender ese abismo de la diferencia más que como
la demarcación de una frontera que delimita y destaca las capacidades humanas al separarlas de las
incapacidades del animal. Como si no hubiera una contribución positiva o afirmativa del animal para con el
ser-con. Derrida, en cambio, devela el alcance de este aporte invirtiendo la fórmula heideggeriana: en lugar de
plantear un animal sin mundo o pobre en mundo dispara la reflexión sobre lo que sería un mundo sin animales
sosteniendo que, más que un mundo deficitario, nuestro ámbito sencillamente dejaría de ser algo que
pudiésemos llamar “mundo”. Volveré sobre esta cuestión más adelante. Cfr. Mc Neill, W., “Life beyond the
organism. Heidegger’s Freiburg Lectures, 1929-30”, Animal others. On ethics, ontology, and animal life,
Steeves, H. P. (ed.), Albany, State University of New York Press, pp. 197-248 y Derrida, J., El animal que
luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 99.
34
“No sólo lo ente no está presente en sí mismo para los animales, sino que, por su parte, los animales en su
ser no son nada presente para nosotros.” “Tenemos animales domésticos en la casa, ‘viven’ con nosotros.
(…) Este ser-junto no es, sin embargo, existir conjuntamente.” Heidegger, M., Los conceptos fundamentales
de la metafísica, ed. cit., pp. 335 y 260-261. (Subrayado en el original.)
35
36
9
objeto “es un deslizamiento que va de las cosas que no tienen sentido si están solas, al
mundo lleno de sentido implicado por el hombre que da a cada cosa el suyo”.37 Esta mirada
insostenible, secreta y sin fondo, es la mirada de lo radicalmente otro. De lo radicalmente
otro que es cualquier otro, pero en este caso más otro que cualquier otro: el otro absoluto, el
animal. Testigo silencioso de la soberbia que supone creerse abierto al en cuanto tal de
alguna alteridad, la presencia del animal testimonia, sordamente, el “proyecto de hacerse
Dios como proyecto constituyente de la realidad humana”, objetivo que al fin y al cabo
verifica la proposición de Heidegger: todo humanismo continúa siendo metafísica.38
Una vez desenmascarada la discreta (onto)teología de este programa, habrá que
suspender el examen del animal en cuanto tal, del animal en sí, y reemplazarlo por la
indagación del animal en mí: dejar de borrar en el hombre toda pertenencia a la animalidad.
Heidegger tenía sus motivos para negarse a ello. El Dasein no se define jamás como algo
esencialmente vivo porque lo que caracteriza a lo meramente vivo, a lo que en términos
heideggerianos no tiene existencia, es el aturdimiento [Benommenheit]: un estar sometido
por sus apetitos, pulsiones e instintos, constreñido por los imperativos de su organismo.39
Libre de la condena a permanecer absorbido por la agitación de su conducta, el Dasein
puede, en cambio, interrogarse por el sentido del ser y acceder al en cuanto tal de lo ente.40
Pero, más allá de que el ser-ahí tenga o no la posibilidad de emanciparse de su arraigo vital-
utilitario para alcanzar el en sí de las cosas, de separarse de su propia existencia cuando se
hace la pregunta por el ser, lo que desconcierta a Derrida es la postulación misma del tan
polémico en cuánto tal. ¿No habíamos comprendido hace mucho que Dios ha muerto?
Volviendo al principio, es decir, a Nietzsche, Derrida subraya –¡de nuevo y
machaconamente!–, que nada es en cuanto tal porque todo es en perspectiva, que “la
relación con el ente, incluso la más ‘verdadera’, la más ‘objetiva’, la más respetuosa de la
esencia de lo que es tal y como es, está atrapada en un movimiento (…) de lo vivo, de la
vida y, desde este punto de vista, cualquiera que sea la diferencia entre los animales, ésta
sigue siendo una relación ‘animal’”.41
37
Bataille, G., “La animalidad”, Teoría de la religión, trad. de F. Savater, Madrid, Taurus, 1981, pp. 24-25.
38
Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000, p. 47.
39
Expuesto especialmente en el capítulo “Estar cautivado el animal como perturbamiento. Perturbamiento (la
esencia de de la peculiaridad del organismo como posibilidad interna de la conducta”. Heidegger, M., Los
conceptos fundamentales de la metafísica, ed. cit., pp. 290-292.
40
El análisis del “en cuanto tal” es extensamente desarrollado en Aporías, donde Derrida debate con
Heidegger acerca del acceso al concepto puro, riguroso e indivisible a la muerte que éste le atribuye al Dasein
y del que priva al resto de los vivientes. Para Heidegger, por carecer de lenguaje los animales no mueren
propiamente (eigentlich sterben) sino que sólo perecen (verenden). Las objeciones derridianas apuntan a la
efectividad del supuesto vínculo entre el habla y el “como tal” de la muerte, argumentando que resulta difícil
creer que basta “con decir la muerte para tener acceso al morir como tal”. Derrida, J., Aporías. Morir -
esperarse (en) “los límites de la verdad”, trad. de C. de Peretti, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 67.
41
Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 189. Con respecto a esta cuestión, David
Wood plantea que si nuestra perspectiva (humana, demasiado humana) constituye una determinación
lógicamente inevitable, por eso mismo carece de sentido intentar superarla. Podemos, sin embargo, construir
un punto de vista nuestro, un nuestro que sea inclusivo: “The challenge, however, remains to construct a point
of view that is not just ours, or one that allows us to practice a subtle and multilayered differentiation among
10
Cómo [no] desandar senderos a tracción de lectura
“Esto es lo que me gusta en Heidegger. Cuando pienso en él, cuando lo leo,

soy sensible a estas dos vibraciones a la vez. Resulta siempre terriblemente
peligroso y locamente divertido, ciertamente grave y algo cómico”.
Jacques Derrida, Del espíritu.
A pesar de lo expuesto, Derrida declara no estar interesado en criticar la teleología

humanista de Heidegger. Si lo hace es únicamente para denunciar los peligros del
biologismo, otra de las tantas formas del racismo.42 El nazismo –nos recuerda– no apareció
ex nihilo, cual champiñón en la soledad de un bosque europeo. Aún siendo así hubiera
crecido a la sombra de árboles frondosos, compartiendo con ellos el suelo y refugiado
cuando menos por su indiferencia.43 Pero es inútil inventariar la frondosa taxonomía de
estos árboles que llevan nombres de religiones, filosofías e instituciones muy diversas,
cuando los discursos que se les oponen, en nombre de la libertad y la democracia, están
gobernados por la misma axiomática. Incluso la defensa de las minorías o los derechos
humanos reproduce en sus resortes disimulados la misma maquinaria filosófico-jurídica en
virtud de la que surgen y se ejercen los totalitarismos. “Sólo puede elegirse entre las
aterradoras contaminaciones que el programa establece. Y aunque todas las complicidades
no sean equivalentes, son irreductibles”.44
Semejante diagnóstico, que en principio parece marcarnos con la fuerza del destino,
–¡como si el mundo entero fuera un inmenso bosque negro lleno de champiñones nazis!–
despierta la incertidumbre de los menos pesimistas. “¿Es una fatalidad? ¿Podemos escapar
de ella?”. Aunque por el momento nada permita suponerlo “ni en los discursos
«heideggerianos» ni en los (…) «antiheideggerianos»”,45 el vector de fuga surgirá también
de la lectura de Heidegger, a cuya obra tendremos que hacer justicia a la hora de rehacer el
cálculo del sujeto. La búsqueda de una subjetividad definida por la inderivable
interpelación de la huella del otro, de un otro que se resiste a toda subjetivación, puede
también rastrearse en el corpus heideggeriano. Si es una tarea imposible, entonces
deberemos encararla cuanto antes.
Derrida observa dos vibraciones en la textualidad heideggeriana; dos caminos que
se cruzan bajo los pies de Heidegger. No se trata de una encrucijada sino más bien de una
confluencia, pero la forma en que la afrontemos podrá decirnos igualmente algo de nuestros
pasos, “como si, en cierto modo, se cruzaran nuestros caminos. Un nosotros que tal vez no
esté dado”.46 Si nos dejamos llevar por uno de ellos, el quién sustituto del sujeto (el
Dasein) habrá surgido del poder de preguntar y seguirá siendo deudor de un pensamiento
animals as well as between various animals an various human beings, wich is not subordinated to any hidden
teleology”. Wood, D., “Comment ne pas manger”, Animal others, ed. cit., p. 20.
42
43
44
Derrida, J., Del espíritu, ed. cit., p. 68. (Subrayado en el original.)
45
46
Derrida, J., Del espíritu, ed. cit., p. 182. (Subrayado en el original.)
11
del hombre, de un pensamiento orientado por la preocupación de restaurar la esencia de lo
humano, esencia cuya especificidad no busca en la animalitas –como el humanismo– sino
en la humanitas. Desde esta perspectiva, Heidegger es antihumanista no porque
reivindicando lo inhumano abogue por lo opuesto al humanismo, sino porque éste, a su
juicio, no sitúa la dignidad del hombre en una posición suficientemente alta. 47
Si seguimos, en cambio, el ritmo de la otra vibración heideggeriana, hallaremos algo
que “desborda la pregunta misma, la reinscribe en la experiencia de una ‘afirmación’, un
‘sí’, un ‘com-promiso’ (…) que responde antes mismo de poder concebir una pregunta, que
es responsable sin autonomía, antes y con vistas a toda autonomía posible del quien-
sujeto”.48 Derrida se refiere a la “escucha confiada del consentimiento (Zusage)”.49 Este
término difícilmente traducible significa, entre otras acepciones, promesa, aceptación,
consentimiento, respuesta afirmativa, porvenir y palabra. Para Derrida, la Zusage podría ser
la clave musical “destinada a marcar un conjunto de alteraciones reguladas, diesis y
bemoles, (…) la alteración de unas notas que cambian todo el pentagrama”
heideggeriando,50 permitiendo postular la existencia de algo metafísicamente anterior a la
pregunta. La última pregunta, es decir la pregunta por la posibilidad de la pregunta –que
Heidegger se formula en “La esencia del habla”– constituye en sí misma la evidencia de
que quién la formula se encuentra ya en el elemento del habla, porque el lenguaje ya está
operando donde la interrogación acaece. En ese sentido, toda interrogación es también una
respuesta, la respuesta a la llamada del otro que la lengua supone con el solo hecho de
existir. En tanto que hablo, respondo a la llamada, “no puedo sino responder, (…) incluso si
creo responderle ‘no’”.51 Por eso “allí donde hay lenguaje, la promesa ya ha tenido lugar.”52
La lengua es originada por esta promesa que se instituye como prueba a priori entre los
hablantes. Pacto archioriginario jamás presente en ningún acto de lenguaje porque es quien
los funda y posibilita, o alianza previa “cuya memoria precede a cualquier recuerdo y al que
nos liga una fe que desafía cualquier relato”,53 Zusage es la aceptación de este compromiso
del habla con el habla, la muda afirmación que da lugar a lo lingüístico, la expresión
performativa de esta respuesta que precede a la pregunta desde tiempos a-históricos.
En consecuencia, la pregunta no es la última palabra porque tampoco es la primera.
Y cuando el intercambio en el orden de las jerarquías antepone a la pregunta la prioridad de
la promesa, altera simétricamente la cuestión del sujeto, cuya interrogación también se
47
Esta cuestión, ligada a la ejemplaridad del hombre y el vínculo inquebrantable entre una reflexión sobre la
verdad del ser y las propiedades más propias de lo humano son desarrolladas extensamente en su conferencia
sobre “Los fines del hombre”. Derrida, J., Márgenes de la filosofía, trad. de C. González Marín, Madrid,
Cátedra, 1989, pp. 145-174.
48
Derrida, J., “Hay que comer’ o el cálculo del sujeto”, trad. cit., p.154.
49
“El impulso propio del pensamiento no puede ser el de preguntar, sino que debe consentir en la escucha del
consentimiento de aquello donde sólo empieza el preguntar cuando pregunta acerca de la esencia”. Heidegger,
M., “La esencia del habla”, De camino al habla, trad. de I. Zimmermann, Barcelona, Del Serbal, 1987, p. 131.
50
51
Derrida, J., “Hay que comer’ o el cálculo del sujeto”, trad. cit., p. 155.
52
53
12
invierte: la pregunta ¿quién viene después del sujeto, quién lo releva? es sustituida por la
pregunta ¿quién viene antes?. “Un concepto (…) de la responsabilidad tiene ese precio. No
hemos terminado de pagarlo. (…) El sujeto, si debe haberlo, viene después”.54 La
responsabilidad tiene lugar antes del sujeto, en una construcción cuyo sentido no es
cronológico sino que remite a una zona pre-subjetiva donde lo inexpresable se entrelaza
con el lenguaje para dejarnos pensar lo no pensado, la diferencia encubierta por la lógica de
la identidad.
Una determinación postdeconstructiva para la responsabilidad del sujeto debe
buscarse en éste ámbito previo a toda ética, a toda posibilidad de acción. El com-promiso
co-rrespondiente del habla se desprende, paradójicamente, de su ser esencialmente entrega:
para que en la actualidad podamos emplearla es necesario que se nos haya confiado ya, en
un pasado que jamás fue presente pero que por anticipado nos involucró con cierta ob-
ligación de reciprocidad. En este sentido, la promesa es también un deber o suscripción
antepredicativa y preverbal al encadenamiento de los verbos y los predicados. “Orden o
promesa, este mandato (me) implica de modo rigurosamente asimétrico antes incluso de
que haya podido decir yo y firmar, para reapropiármelo”.55
Siendo promesa, la Zusage no promete nada, se agota en su mera expresión. Pero
ésta es imposible porque toda expresión presupone un lenguaje, y la Zusage acontece en la
antevíspera de la lengua, mucho antes de todo comienzo. Sin embargo, desde su misma
imposibilidad funciona más auténticamente que ninguna otra promesa, ya que confirma su
promesa y cumple lo no prometido al fundar la lengua. Al mismo tiempo, ¿como evitar el
incumplimiento cuando instaura el habla, y con ella la sintaxis, la ontología y el sujeto? ¿O
cómo responder a la desmesura esencial que supone esta interpelación de la huella del otro?
Lo primero es la inevitable denegación de la indenegable provocación; la denegación de
esta exigencia, agotadora por lo inagotable, que a la vez apremia y anonada. Si esta
demanda de generosidad radical me hace sentir que caí en una trampa, será sólo porque mi
voluntad de dominio intenta sustraerse a la disimetría absoluta. No importa. En algún
momento habré de abrir la boca, aunque sea para afirmar que debería callarme, y en
entonces confirmaré la promesa mediante la palabra.56 Dado su carácter afirmativo, más
propio y más potente que el de cualquier enunciación, todos los cuestionamientos y
denegaciones que sucedan después en los dominios históricos de la lengua, podrán
reducirse a la Zusage. Convirtiendo en positivas las condiciones negativas, su alquimia
disuelve lo irreductible de las “aterradoras e irreductibles complicidades” arriba
mencionadas.
Cuando la radicalidad de esta afirmación irrumpe en la obra heideggeriana, su
“incidencia ilimitada –no localizable sin circunscripción posible–”57 trastorna todo el
54
Derrida, J., “Hay que comer’ o el cálculo del sujeto”, trad. cit., p. 160. (Subrayado en el original.)
55
Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, “Suplementos”, Revista de Documentación Científica de la
Cultura, Nº 13, trad. de P. Peñalver, C. de Peretti y F. Torres Monreal, Barcelona, Marzo 1989, p. 13.
56
Ver, por ejemplo, Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones”, trad. cit., p. 7.
57
13
recorrido filosófico previo, constituido ante la ley inflexible de la pregunta. Por eso, aunque
la prueba de la Zusage aparece recién en las conferencias que Heidegger dictó a fines de
1957 y principios de 1958, Derrida rastrea sus antecedentes en textos anteriores. Según su
lectura, una serie de elementos, a veces casi inaparentes, profetiza la necesidad del futuro
hallazgo. Todo lo que concierne a la invocación (Rufsinn) en El ser y el tiempo, así como lo
relacionado con el sí no proposicional en el ensayo sobre Schelling o lo que se refiere a la
promesa (Versprechen / Verheissen) en ¿Qué significa pensar? –por mencionar sólo
algunos de los tantos ejemplos que señala Derrida– operarían como síntomas o signos,
indicando que mucho antes de que el cuestionamiento fuera puesto en cuestión, su
privilegio tenía sin embargo los días contados. Como Kafka con sus precursores, la Zusage
nos hará comprender retrospectivamente la verdadera dimensión de estas señales que
redefinen nuestras obligaciones de lectura, ya que “se trata, precisamente, del origen mismo
de la responsabilidad”.58
Sin embargo, el descubrimiento de la Zusage no debe dar la impresión de ordenar ni
una hermeneusis retrospectiva ni un recomienzo que ahora tomara como punto de partida al
compromiso. Tal suposición “significaría no entender nada de la necesidad irreversible de
un camino que, desde el estrecho y peligroso pasaje por el que conduce a un pensamiento,
permite, a última hora y en un momento dado, ver las cosas de otro modo, ver su único
pasado (…) que lleva inscripto en sí mismo todo lo demás, comprendido el pasaje en
cuestión, el pasaje más allá de la cuestión”.59
La estructura misma de la Zusage, caduca por anticipado, determina la
imposibilidad de todo recomienzo. Siempre será demasiado tarde para una prueba
emplazada antes del tiempo. Por otro parte, ni hay retorno posible en un camino de
dirección única, ni tampoco es deseable. Si lo hubiera, ya no sería el mismo camino, el que
conduce al punto de inflexión en el que se subvierte la perspectiva. No debemos volver
sobre los pasos de Heidegger precisamente porque conducen a la Zusage: porque nos guían
hacia ese pensamiento que permite deshacer lo hecho rehaciéndolo en idéntico modo. Si
descalificándolo todo desandáramos el trayecto, nunca encontraríamos ese “pasaje” que
permite deconstruir sus más aterradoras complicidades. Como señala Goldschmit, “leer a
Heidegger a partir de los presupuestos de su pensamiento (…) es la condición necesaria
para que la deconstrucción tenga lugar”.60 En esto consiste la irreversibilidad del gesto
heideggeriano para Derrida: la sustitución del concepto de sujeto por el de Dasein es una
fase indispensable, pero se inscribe en el marco de un proceso incompleto61 que aún siendo
infinito –o justamente por eso–, debemos acelerar.
Comprendidas las razones que impugnan cualquier vuelta atrás, la Zusage no sólo
puede sino que en realidad debe reestructurar todo el espacio; conducir “a una estrategia y a
58
59
60
Goldschmit, M., “La deconstrucción del humanismo metafísico” en Jacques Derrida, una introducción,
trad. de E. Bernini, Buenos Aires, Nueva visión, p. 61.
61
Derrida, J., “Hay que comer’ o el cálculo del sujeto”, trad. cit., pp. 157-158
14
una estratigrafía distintas (…) para lo que queda por situar de las relaciones entre el
pensamiento heideggeriano y otros lugares de pensamiento (…) que se representan como
regiones, pero que no lo son (la ética o la política, pero también, (…) la filosofía, todas las
ciencias y, de una manera inmediata, esos discursos inestables e insituables que son la
lingüística, la poética, la pragmática, el psicoanálisis, etc.)”.62 Esta topología inédita
esbozaría nuevos objetivos para pensar el vínculo entre lenguaje y animalidad. En ella la
lengua se reinscribe en una red de posibilidades que no sólo la circundan desde afuera sino
que también la marcan irreductiblemente desde su interior con la huella de algo que
concierne de forma diferencial a todos los seres vivos.
“Si se vincula el concepto de animal, como lo hacen todos, desde Descartes hasta
Heidegger, (…) a la doble incapacidad de la pregunta-respuesta, ¿acaso entonces el
«momento», la instancia, la posibilidad de la Zusage pertenece a una «experiencia»
del lenguaje de la que se puede decir que, incluso si no es «animal» en sí misma, el
animal no podría estar privado de ella?”.63
Por una lectura tan perversa como justa
“Antes del tiempo, antes de la cuestión del ser como tal, del esse, del sum,
está la cuestión del seguir, de la persecución del otro que sigo o que me sigue
mientras yo lo o la sigo”.
Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo.
Considerando ciertas particularidades de la conferencia que introduce el término

Zusage, Derrida comenta que en un principio Heidegger había sugerido recurrir a los signos
de interrogación para atenuar, en el título, tanto lo pretencioso como lo familiar que pudiera
infiltrarse en un ensayo sobre la esencia del habla. Más tarde, cuando el autor hubo
advertido que la pregunta hacía tambalear a la más auténtica propiedad del pensamiento –es
decir “la escucha confiada”–, no sólo descartó la posibilidad de recurrir a dichos signos,
sino que concluyó en una cierta necesidad de tacharlos. 64
No fue esa la primera vez que Heidegger, comprometido con un trabajo
filosóficamente revolucionario y conceptualmente creador, acudió a un artilugio retórico
para dar cuenta de cierta inadecuación de la palabra. En textos anteriores había manifestado
necesidades similares, como la de atrapar al término espíritu en una red de comillas para
distanciarse de la ontología medieval y cartesiana; la de tachar todos los vocablos referidos
al mundo cuando se hable de algo que, como el animal, sólo lo tiene en un sentido
privativo; la de escribir el nombre del ser bajo una tachadura en forma de cruz, con el fin de
62
63
Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p.
64
Heidegger, M., De camino al habla, ed. cit., p. 134.
15
recordar la unicidad de la cuadratura (Geviert); y finalmente, la de tachar sin cruz todos los
signos de interrogación que hagan vacilar el esencial decir confiador del lenguaje.65
Ahora bien, ¿qué apariencia tendría el corpus heideggeriano si efectivamente se le
sometiera a todas las operaciones prescritas por él en un momento u otro? Derrida imagina
“la superficie de un texto entregado a la voracidad roedora, rumiante y silenciosa de
semejante animal-máquina, a su implacable lógica, que no sería una lógica simplemente
«sin espíritu», sino una imagen del mal. La lectura perversa de Heidegger”.66
Para comprender la aparición de este animal-máquina debemos recordar que como
su título indica, Del espíritu es un estudio de la concepción heideggeriana de espíritu
(Geist). El texto avanza rastreando, etapa por etapa, tanto las distintas definiciones
propuestas como las diversas formas de (des)aparición del concepto, desde su total
proscripción en los primeros escritos (El ser y el tiempo), pasando por una exaltación casi
absoluta –por ejemplo en el Discurso del Rectorado–, hasta arribar en su madurez a una
prohibición más moderada que recomienda –como en su lectura de Trakl–, evitar sólo el
adjetivo (Geistig). El análisis derridiano prioriza la necesidad de recordar que si el animal
no tiene mundo es porque tampoco tiene espíritu, ya que para Heidegger el mundo es
siempre espiritual. En este contexto, el animal-máquina remite a la tradición mecanicista a
la que pertenece Descartes y para la cual los vivientes no humanos dotados de automoción
no son más que autómatas: son capaces de reaccionar a los estímulos, por ejemplo ante un
llamado o una orden, pero nunca responder ni a uno ni a otra porque no pueden dar cuenta
de lo mecánicamente programado en ellos, que es manifestación de las leyes de la
naturaleza y no elección libre. Cualquier acto de habla, cualquier intervención lingüística o
señal emitida por el animal será siempre un mero simulacro mimético. Paradógicamente,
podría sostenerse que toda ficción (esa elevada manifestación cultural que denominamos
literatura) también lo es. Tal vez por eso Derrida convoca al ficticio roedor o rumiante que
obedece calladamente a la orden de Heidegger, modificando los textos sin comprender lo
que hace ni por qué. Un animal obviamente cartesiano.67
Por otra parte, tratándose de Heidegger y de Derrida, quisiera detenerme un
momento en “la lectura perversa de Heidegger”. La indecisión gramatical implícita en esta
oración que, como toda frase nominal, por sí sola será siempre incompleta, nos intima a
repetir, como autómatas, el procedimiento –tan explotado por ambos autores– de interpretar
que el genitivo es tanto objetivo como subjetivo. En el primer caso, la lectura perversa de
Heidegger es la que Derrida hace del pensamiento heideggeriano. Esta lectura sostiene la
presencia concomitante de las peores aberraciones68 con las promesas más prometedoras,
65
Los textos en los se explicitan estas prescripciones son respectivamente Hacia la pregunta del ser, la
conferencia sobre La cosa, los Conceptos fundamentales de la metafísica y “La esencia del habla”.
66
Derrida, J., Del espíritu, ed. cit., p. 158, subrayo yo.
67
Encontramos esta concepción del animal-máquina como ser vivo privado de la relación consigo mismo que
constituye al ser del cogito o sustancia pensante en la “Quinta Parte” del Discurso del método.
68
Entre las señaladas, llama la atención por la fuerza de su repudio la que se refiere a la reedición de El ser y
el tiempo, cuya dedicatoria a Husserl Heidegger borró para que el libro pudiera ser reeditado. Derrida
16
reconciliando estas promesas con el horror de haber participado en persecuciones políticas
o con su falta de declaraciones sobre los campos de exterminio. En su afán de hacer
justicia, Derrida manifiesta la ingratitud del más fiel o la fidelidad del más ingrato al
recuperar lo mejor y lo peor de la obra heideggeriana. Una obra cuya deslealtad demuestra
que sin cierta libertad de traición ninguna ética estaría exenta del peligro de volver a caer en
alguna clase de totalitarismo.
Derrida remite las adhesiones políticas de Heidegger a su insuficiente destrucción
de la metafísica subjetivista y sostiene que condenarlas cediendo a una mera compulsión a
la denuncia conduce únicamente a la clausura del análisis. Es necesario comprender que las
cosas son más retorcidas y más complejas sus relaciones; que por ejemplo, cuando
Heidegger espiritualiza el nacionalsocialismo, al mismo tiempo que hunde al espíritu,
tornándolo partícipe de lo peor, redime al nazismo, lo vuelve menos auténticamente nazi
porque lo aleja de esas oscuras fuerzas –no espirituales sino biológicas y raciales– en las
que se apoyaba.69 No obstante, al demarcarse del racismo en su forma genética, reinscribe
al espíritu, unilateralmente, en una nueva determinación oposicional que excluye a los
animales. Por eso el exterminio nazi pudo ser comparado con los mataderos: porque “el
fascismo empieza cuando se insulta a un animal, incluso al animal en el hombre, [cuando]
se trata al hombre de animal”,70 pero también, y no en menor medida, porque son animales
los que día tras día nos miran con ojos opacos desde el fondo del horror. Resulta demasiado
fácil iniciar un proceso contra Heidegger por su silencio sobre Auschwitz. Lo que no es tan
evidente, y lo que el juicio incriminatorio encubre, es el uso metonímico que hacemos de
ese nombre, un uso que implica el olvido de otros campos y de otras formas de exterminio
cotidianas.
La importancia decisiva de Heidegger se desprende de este método de lectura que
en un movimiento estratégico sin fin, pervierte perversamente los sentidos hasta
convertirlos en sentidos contrarios. Como si todas las tesis heideggerianas y todas las
declaraciones sobre Heidegger estuvieran sucedidas de un adversativo que las invierte, o
como si fueran perseguidas por un per(r)o que las deconstruye. Ése es el animal que
Derrida está si(gui)endo en la textualidad de Heidegger, el que vuelve a su lectura tan
crucial, y el que fuerza el reconocimiento de una deuda: “Nada de lo que intento hubiera
sido posible sin la apertura de las preguntas heideggerianas” –confiesa en Posiciones.71 Así
como no es unívoco el límite entre lo humano y lo animal, tampoco es estricta la separación
ni entre deseo y necesidad ni entre perseguidor y perseguido. Siempre hay algo deseable en
la necesidad y el deseo se impone como un mandato tanto a unos seres como a otros,
determinando un “derecho de seguimiento” que se parece a la caza predadora en igual
medida que a la seducción “tanto si el animal sigue (…) su deseo (…) como si al tiempo
considera que este gesto “convierte al borramiento en una imborrable, mediocre y repugnante tachadura”.
69
Derrida, J., Del espíritu, ed. cit., p. 67. “.
70
71
Derrida, J., Posiciones, trad. de M. Arranz, Valencia, Pre-textos, 1977, p. 18.
17
que sigue su pulsión, el animal es (per)seguido también, acosado por la del otro; y no hay
que excluir que el mismo ser vivo sea a la vez seguidor y seguido, cazador que se sabe
cazado, seductor y seducido, (…) y que las dos fuerzas (…) se conjuguen no sólo en el
mismo animal sino en el mismo momento”.72
Heidegger es convertido en el objeto de repudio y de atracción que Derrida persigue
sobre una pista de carrera que deja sin aliento. Sin embargo, la interpretación que encuentra
en Heidegger al filósofo más atroz y simultáneamente al más ineluctable, es posible sólo
porque “el análisis es siempre más y otra cosa que un análisis. Transforma o traduce una
transformación en curso”.73 Socavando las condiciones que lo efectivamente real arroja, la
crítica funda nuevas posibilidades para el futuro. Pero aún siendo inéditas, las
configuraciones que ensaya la escritura acompañan una metamorfosis ya en marcha. Esta
mutación deforma los bordes naturales que hasta el pasado más reciente separaban el bios
de la zoe y lo biológico de lo zoológico y de lo antropológico. Como señala con nostalgia
De Fontenay:
“Es muy probable que el último decenio de este milenio sea recordado durante
mucho tiempo como la época que vio comenzar la era de la clonación. Es probable
también que estemos viviendo los últimos momentos en los que (…) es posible
intentar una meditación acerca del animal, acerca del animal tal como Occidente lo
ha experimentado, imaginado, querido y conocido en una continuidad sin duda ya
interrumpida una primera vez por la locomotora [cheval-vapeur] y una segunda por
los mataderos de Chicago, pero que solamente se ha terminado y se ha quebrado en
las inmediaciones de nuestras vidas actuales”.74
El espectáculo de semejante violencia, cuya especificidad contemporánea Derrida

remarca, no dejará de tener repercusiones profundas, concientes e inconscientes, ni en la
imagen que los hombres se hacen de sí mismos ni en el porvenir de la humanidad. Más
lenta o más acelerada, gradual o de saltos, moderada o exorbitante, la crisis será inevitable:
con el fin del concepto de animalidad arribará el fin de lo humano tal como lo conocemos
hasta ahora. Si la presencia de la vida animal no es contingente para aquello que
denominamos mundo o mundanidad, si por lo contrario, el ser-con-el-animal es una
estructura esencial del Dasein, la noción sobre la cual el “animal” se recorta como una
sombra alcanzará junta a él su crepúsculo.
El animal que luego estoy si(gui)endo escenifica en tres actos el ocaso de ambos. El
volumen compila las conferencias dictadas por Derrida durante 1997 en el Coloquio de
Cerisy. Los dos coloquios inmediatamente anteriores habían sido Los fines del hombre y El
paso de las fronteras. El de 1997, último del que Derrida participa, llevó por título El
animal autobiográfico. En la primera de sus conferencias Derrida se remonta a la historia
de estos encuentros estableciendo entre sus nombres un vínculo ciego que los secuencia
según cierto orden preestablecido. Ciego porque no había allí ninguna previsión ni cálculo,
72
73
Derrida, J., “Hay que comer’ o el cálculo del sujeto”, trad. cit., p. 161.
74
De Fontenay, E., Le silence des bêtes, Paris, Fayard, 1998, p. 17. (La traducción es mía.)
18
como es condición de cuanto sucede; pero no obstante prefigurado por la puesta en
funcionamiento de una máquina providencial a propósito de la animalidad. Los fines del
hombre, El paso de las fronteras y El animal autobiográfico. Según Derrida, estos títulos
dan cuenta “de un mismo y único movimiento” (el de lo humano) que, en el transcurso de
tres décadas “se dibuja buscando su fin”.75
Podemos arriesgar entonces que los análisis deconstructivos generan una estructura
de acogida para la agitación que esta máquina providencial está causando en el segundo de
los sentidos referidos. Si juzgáramos como subjetivo al genitivo, “la lectura perversa de
Heidegger” no sería otra que aquella que Heidegger hace del mundo cuando interpreta a los
animales como realizaciones parciales de lo humano. Quien interviene en dicha
Weltanschauungtheorie levantando acta de la necesidad de tachar, entre otros signos, la
palabra ser, es el animal-máquina. Pero su participación no se limita a lo que Heidegger
pretendía y menos todavía a lo que Descartes sospechaba porque, aunque nada más se
modificase, sólo con la tachadura todo cambiaría. Y, de hecho, todo está cambiando. No
únicamente la interpretación del ser vivo llamado animal sino incluso la de máquina
semiótica y la de inteligencia artificial. Ni animal ni no-animal, ni orgánico ni inorgánico,
el invasor potencial es una suerte de virus informático capaz de producir nuevos sentidos y
nuevas formas de vida mediante técnicas de reproducción mecánicas. Junto al ser, el
animáquina devora a la pregunta por el ser y por ende también al en cuanto tal, a la
apertura ontofenomenológica y a toda la limitrofía o lógica del límite que se alimentaba de
ella. Como efecto, el término Dasein queda sometido a un contexto que ya no domina
desde el centro. Tal vez su referencia continúe siendo la misma, pero sin embargo su
soberanía se habrá desdibujado. Huésped nunca invitado que insiste en demandar una
justicia siempre imposible, este aparato-animal monstruoso y a favor de los monstruos
tensiona hacia afuera las fuerzas del lenguaje y detona la escritura, dispersándola hacia un
más allá –del sujeto y de su sintaxis– que excede los recursos de cualquier análisis
humanista. Bastaría sólo con su presencia, incómoda e insoslayable, para desarticular toda
una tradición, demostrando que al menos el texto es, como una madriguera de palabras, el
espacio comunitario por excelencia en el que conviven lo humano, lo técnico, y lo
inhumano.
75
Derrida, J., L’animal que donc je suis, ed. cit., p. 16 y ss.
19

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¿Quiénes somos nosotros?

Los herederos del sujeto en el debate comunitario1

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