El pensamiento filosófico en la Edad Media

De Agustín a Maquiavelo

Kurt Flasch

En colaboración con Fiorella Retucci y Olaf Pluta

Reclam

3ª edición completamente revisada y ampliada, 2013 .

Para Cesare Vasoli y Nidia Danelon en amistad.

II Reforma Carolingia
10. Economía – Política – Cultura
La civilización medieval se basaba en la agricultura. Era una agricultura con herramientas
primitivas, con arado de madera y métodos de cultivo preindustriales. La vida cotidiana estaba
marcada por una lucha constante contra los rigores de la naturaleza. El clima era más importante
de lo que es para nosotros hoy, y una mejora climática algo menor a 1° Celsius en la temperatura
promedio, como la hubo desde mediados del siglo VIII hasta mediados del XII, podía convertirse
en base de un repunte económico y una consolidación política. Es difícil hacer estimaciones
demográficas para esa época, pero es probable que la disminución de la población que comenzó
en el siglo II d.C. y que se agravó con la peste a mediados del siglo VI, haya llegado a su fin en el
siglo VIII. Debemos imaginar la Europa de estos siglos con poca población y cubierta por densos
bosques; los hallazgos esqueléticos indican desnutrición. El rendimiento del suelo mal fertilizado
era bajo; las hambrunas se repetían con regularidad.

La era de Carlomagno († 814) conformó un nuevo comienzo —en economía, política y cultura. Es
justo hablar de la reforma educativa de Carlos y de los esfuerzos de Alcuino, cuyo origen
anglosajón ya se mencionó.1

1 Fuentes: 

Epístola de Carlos de litteris colendis de 784/785, en: Libro documental del monasterio de Fulda I n. 166;

Admonitio generalis de 789, en: MGHI, n 22, cf. también n. 30;

Einhard, Vita Caroli Magni [varias ediciones].

Bibliografía: 

Fleckenstein, J., Die Bildungsreform Karls d. Gr. als Verwirklichung der »norma rectitudinis«, Friburgo, 1953;

Lehmann, P., "Das Problem der karolingischen Renaissance", en: Settimane di studi del centro italiano di
studi sull'alto medioevo, Spoleto 1954;

Wallach, L., Alcuin and Charlemagne, Ithaca (N.Y.) 1959;

Riché, P., Education et culture dans l’occident barbare. VIe–VIIe siècle, París ²1967;

Schramm, P.E., "Karl d. Gr.: Denkart und Grundauffassungen. Die von ihm bewirkte ›Correctio‹", en:
Historische Zeitschrift 198 (1964) pp. 306-345;

Braunfels, W., Karl der Große, Vol. 2: Das geistige Leben, ed. de B. Bischoff, Dusseldorf 1965.

Sobre Alcuino y su efecto cf. 


Ineichen-Eder, C., "Theologisches und philosophisches Lehrmaterial aus dem Alcuin-Kreise", en: Deutsches
Archiv 34 (1978) pp. 192-201;

Marebon, J., From the circle of Alcuin to the school of Auxerre. Logic, Theology and Philosophy in the early
Middle Ages, Cambridge 1981;

Marebon, J., Early Medieval Philosophy (480–1150). An Introduction, Londres 1983;

Butzer, P.L. [y ots.] (ed.), Karl der Große und sein Nachwirken. 1200 Jahre Kultur und Wissenschaft in
Europa, 2 vols, Turnhout 1997;

Erkens, F.-R. (Ed.), Karl der Große und das Erbe der Kulturen, Berlín 2001;

Tremp, E., Karl der Große und seine Gelehrten. Catálogo de la exposición en St. Gallen, St. Gallen 2004;

Imhof, M. / Winterer, Chr., Karl der Große. Leben und Wirkung, Kunst und Architektur, Petersberg 2005;

Eastwood, B. St., Ordering the Heavens. Roman astronomy and cosmology in the Carolingian Renaissance,
Leiden 2007;

McKitterick, R., Karl der Große, trad. del inglés Por Susanne Fischer, Darmstadt 2008;

Hartmann, W., Karl der Große, Stuttgart 2010.

Para más bibliografía cf. 


Totok II, págs. 174-175; Stor. della Filos, V, págs. 47-52, 400-401; LMA 5 Sp. 956-966; Lag p. 191-197.
Pero hay que ver esta renovación cultural en su contexto. Fue su mérito proporcionar, para todo
el imperio, impulso y facilidades que hasta entonces sólo habían sido regionales, por ejemplo en
York. Alcuino trasladó a Aachen y Tours lo que había enseñado y practicado en York. La situación
cultural en Franconia era estructuralmente similar a la coyuntura anglosajona de cien años antes.

Además, se debe ver la recuperación cultural de alrededor de 800 en su contexto político y

económico: la agricultura era más rentable, porque habían mejorado los métodos de cultivo,
primero en las propiedades del emperador, y pronto también en las de otros terratenientes. El
área edificada aumentó; el Emperador otorgó la propiedad de la tierra, con la obligación de
cultivarla y expandirla. Se estableció una feria anual; el comercio ganó en alcance e importancia.
Se construyó más, y no sólo con madera.

Para mantener unido un territorio vastamente ramificado, el escaso estrato de conducción tenía
que ser homogéneo. Esto sólo se podía lograr con una educación parecida. Por eso Alcuino
fundó escuelas en nombre de Carlos; hizo copiar libros antiguos y explicarlos a la futura elite de
liderazgo. Mejoró sustancialmente el uso del idioma latino; apoyó la introducción de un nuevo
tipo de letra, la llamada "minúscula carolingia". Coleccionó y corrigió manuscritos. Recuperó el
sistema de las siete artes en su totalidad: ya no se practicaría sólo la gramática. Todo esto
procuraba la formación de jefes del gobierno espiritual y secular. Se trataba de una pequeña
minoría por encima de la masa de analfabetos. Este cambio se centró en la "corte", o mejor, en la
persona de un emperador continuamente itinerante. Pero a través de la fundación de escuelas y
bibliotecas, a largo plazo se produjeron efectos que lo trascendieron.

Einhart seguía siendo un abad del laico Seligenstadt. Pero aún cuando los empleados de Carlos
fuesen monjes o incluso clérigos, transformaron los conceptos de la vida monástica. Este nuevo
monacato tenía su referencia en el reino. El círculo que rodeaba a Carlos procuraba presentar al
Imperio Carolingio como continuación del imperio cristiano-antiguo bajo las condiciones de la fe
cristiana y la nueva situación histórica: Carlomagno como el "nuevo Constantino", con poder
sagrado, responsable también de la Iglesia. Con ese fin incluía una determinada política cultural:
la visión de Bizancio fortalecía esta tendencia. Lo que era la majestad imperial y su cultura, se vio
en Bizancio: continuación de la antigüedad cristiana tardía con una clara subordinación de la
Iglesia bajo el emperador. Para este propósito, había que hacer retroceder las tendencias de
huída del mundo del monasticismo. Si se buscaba consejo en la Biblia, era sobre todo en el
Antiguo Testamento; la Jerusalén de los reyes y los sumos sacerdotes era el modelo obvio. La
consumación de la consagración real y el juramento según el modelo del Antiguo Testamento, dio
estatus religioso a las estructuras políticas. La orientación en el Antiguo Testamento reveló el alto
significado, también político, de la liturgia. Tenía que ser consistente, esto es, conforme a la
normativa. Esto requería una educación mínima. A tal fin, había que imitar a la Antigüedad latina.
Teóricamente, uno podría referirse al programa de instrumentalización de las siete artes liberales
de Agustín, al servicio de la lectura de la Biblia. El contenido no cambia mucho. De hecho, se
llegó a una recuperación del sistema de educación de la Antigüedad tardía.

En la situación histórica real de alrededor de 800, este sistema fue un tremendo esfuerzo para dar
forma a una situación desordenada; en esa medida conservó algo adventicio, crispado. Este tipo
de educación podía ser útil para unificar el estrato de conducción del vasto imperio. Pero tendía a
convertirse en una especie de ceremonial de la corte —al emperador le encantaba que lo
llamaran "David". O en erigirse como una mera cultura de escuela, adosada a las necesidades
reales de la gente. Como sapiencia de la corte y el clero, fortaleció la tendencia de los
eclesiásticos a formar una casta separada, privilegiada intelectual y materialmente (obligación de
diezmo de los creyentes). La expresión consagrada por el uso de "renacimiento carolingio" debe
relativizarse en este sentido.2 Lo más que se alcanzó, con esfuerzo, fue la aplicación de los

2 Véase: Vauchez, A., La spiritualité du moyen âge occidentale, VIIIe–XIIe siècle, París 1975, p. 11.
patrones formales de pensamiento de las artes liberales, a las cuestiones de la vida cristiana y la
nueva auto-concepción política; en concreto, al asesoramiento del emperador, a la interpretación
bíblica, a cuestiones de vida monástica y práctica litúrgica. Los llamados Libri Carolini, un informe
detallado encargado por Carlos sobre el culto a las imágenes y el ejercicio de la política religiosa
imperial, son un testimonio impresionante de este esfuerzo: el primer documento de filosofía
política y teoría del arte en Europa, desde la caída del mundo antiguo.3

Como muchas cosas en el imperio de Carlos, los Libri Carolini surgieron de la rivalidad con
Bizancio. El emperador intervino en una discusión que se desarrolló entre Bizancio y el Imperio
Romano de Occidente sobre la escasez de obras de arte en el Imperio Franco; no tenía causa
real para ninguno de los dos, era un reclamo de poder al emperador: El imperio de Carlos, en el
que las imágenes eran consentidas como recordatorio, como exhortación religiosa, pero no para
ser adoradas, debía mostrarse verdaderamente cristiano y "racional". Dios no está atado a un
lugar en particular, como un emperador, por lo tanto no es necesario adorar sus imágenes como
sustituto de su presencia real.

La cisura agustiniana entre creador y criatura debía impedir cualquier cruce teofántico de
fronteras: ni las imágenes sagradas ni los gobernantes divinos debían ser vistos como algo que
trascendiera ese abismo. Esto dio como resultado una consideración desapasionada, no poética,
de las imágenes, y una valoración casi utilitaria del imperio. Los Libri Carolini, con su acentuación
de la diferencia entre imágenes y cosas reales, su defensa de una naturaleza divina especial del
emperador y su restricción a las revelaciones de los sueños, son un impresionante primer
testimonio de la racionalidad de Europa occidental.

Los Libri Carolini son un tratado teológico-político, que a menudo enfatiza que se debe ser
razonable en la vida cristiana y en la interpretación de las Escrituras. En este sentido, es un texto
filosófico de considerable importancia.4

3 Libri Carolini sive Caroli Magni Capitulare de imaginibus, ed. H. Bastgen, Hannover/Leipzig 1924 (MGH
legum sectio 3, Concilia, vol. 2, Supl.);

Libri Carolini, Opus Caroli regis contra synodum, ed. Ann Freeman, Hannover 1998.

Sobre esto, cf. 


von den Steinen, W., Entstehungsgeschichte der »Libri Carolini«. Quellen und Forschungen aus italienischen
Archiven und Bibliotheken, Vol. 21,1, Roma 1929/30;

Liebeschütz, H., "Wesen und Grenzen des karolingischen Rationalismus", en: Archiv für Kulturgeschichte 33
(1951) p. 17-44;

Liebeschütz, H., en: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. por A.H.
Armstrong, Cambridge 1967, pp. 565-571;

Freeman, A., Theodulf of Orléans. Charlemagne’s spokesman against the Second Concil of Nicaea,
Aldershof 2003;

Mitalaité, K., Philosophie et théologie de l’image dans les Libri Carolini, París 2007.
4 Sobre la argumentación de los Libri Carolini, ver K pp. 57-67.
11. John Scotus Eriugena (Juan Escoto Erígena)
Lo que significó la Reforma carolingia en términos de política cultural, sólo fue completamente
evidente después de algunas décadas: los textos de la antigüedad volvieron a estar disponibles,
y el interés en su exégesis se institucionalizó. Nuevamente hubo un público para discusiones
eruditas. Las objeciones que aparecían por todas partes, comenzaron a percibirse como un
desafío. Se comenzó a trabajar en una conexión de contenido (no meramente externa) de las
tradiciones divergentes. Se llegó al primer gran debate del pensamiento medieval, la querella
sobre providencia o predestinación. En esta situación se originó el diseño teórico global más
importante del Occidente Latino después de Agustín. Ambos están asociados con el nombre de
JOHN ERIUGENA5 († circa 880).

5 Las obras de Eriugena están incompletas e impresas deficientemente en: PL 122. Nuevas ediciones
importantes: 

John Scotus Eriugena, Periphyseon. Liber quartus, Ed. A. Jeauneau, CC Cont. Med. 164, Turnhout 2000;

John Scotus Eriugena, Periphyseon. Liber Quintus, Ed. A. Jeauneau, CC Cont. Med. 165, Turnhout 2003;

John Scotus Eriugena, Homilia et commentarius in evangelium Iohannis, Ed. A. Jeauneau, CC Cont. Med.
166, Turnhout 2008;

John Scotus Eriugena, Periphyseon (De Divisione Naturae). Liber Quartus (ed. por J.J. O'Meara e
I.P.Sheldon-Williams, Dublín 1995;

Carmina, ed. M.W. Herren, Dublín 1997;

Jeauneau, E., Jean Scot, Homilie sur le prologue de Jean, París, 1969;

Jeauneau, E., Jean Scot, Commentaire sur l’Evangile de Jean, París, 1972;

Expositiones in Ierarchiam Coelestem, ed. J. Barbet, CC Cont., Med. 31;

De praedestinatione, Ed. G. Madec, CC Cont. Med. 50.

Sobre él, véase: 


Staudenmaier, F. A., Johannes Scotus Eriugena und die Wissenschaft seiner Zeit, Frankfurt am Main 1834;

Cappuyns, M., Jean Scot Erigène. Sa vie, son œuvre, sa pensée, Lovaina/ París 1933;

Gregory, T., Giovanni Scoto Eriugena, Tre studi, Florencia, 1963;

Sheldon-Williams, I.P., "Johannes Scotus Eriugena", en: The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, ed. por A.H. Armstrong, Cambridge 1967, pp. 518-533;

O'Meara, J.J., Eriugena, Cork 1969;

O’Meara, J.J. / Bieler, L. (ed.), The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquium, Dublín 1973;

Roques, R., Libres sentiers vers l'Ériginisme, Roma 1975;

Roques, R. (ed.), Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosophie, París 1977;

Gersh, St., From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-
Dionysian Tradition, Leiden 1978;

Christiani, M., Dall’Unanimitas all’Universitas. Da Alcuino a Giovanni Eriugena. Lineamenti ideologici e

terminolocia politica della cultura del secolo IX, Roma 1978;

Jeauneau, E., Quatre thèmes érigéniens, Montreal/París 1978;

Lucentini, P., Platonismo medievale. Contributi per la storia dell’Eriugenismo, Florencia 1980;

Beierwaltes, W. (ed.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Heidelberg 1980;

Schrimpf, G., Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner
Zeit. Eine Hinführung zu »Periphyseon«, Münster 1982 (Beiträge, N.F. 23);

Jeauneau, E., Études érigéniennes, París 1987;

O'Meara, J.J., Eriugena, Oxford 1988;

Moran, D., The Philosophy of John Scotus Eriugena, Cambridge 1989;

Brennan, M., Guide des études érigéniennes 1930-1987, Friburgo, 1989;

Otten, W., The Anthropology of J.S. Eriugena, Leiden 1991;

Beierwaltes, W., Eriugena, Frankfurt a. M., 1994;

Flasch, Hauptwerke, págs. 60-89; -//

El debate de la predestinación: Gottschalk y Eriugena

En octubre de 848, un sínodo en Maguncia condenó al monje sajón Gottschalk por sus opiniones
sobre la predestinación.6 No fue el primer conflicto que tuvo Gottschalk con el presidente de este
sínodo, el arzobispo Rabanus Maurus. Gottschalk había sido dado de niño por su padre, un noble
sajón, al monasterio Fulda, como oblato (así se llamaba). Que los padres dispusieran de sus hijos
de este modo fue, hasta el siglo XII, una costumbre muy extendida. Pero Gottschalk impugnó su
legitimidad. Cuando fue adulto, exigió que se le permitiera decidir por sí mismo y que se lo
liberase del monasterio. En ese momento, el abad en Fulda era Rabanus; se opuso, a pesar de
que en 829, un Sínodo en Maguncia había consentido esa salida. Gottschalk tuvo que continuar
siendo un monje, sólo fue trasladado al monasterio franco ocidental de Orbais. Se ganó
problemas en su vida práctica, por argumentar a favor de la autodeterminación individual; cuando
surgió como teórico, lo disputó.

En su tratado De praedestinatione7, enseñó que hay una doble predestinación —la de los
elegidos para el bien y la de los réprobos para la eterna malaventuranza. Así, Gottschalk restituyó
la enseñanza de Agustín, y también lo dijo. Desarrolló con agudeza la doctrina de la gracia del
Agustín tardío; no rehuyó la consecuencia de que Dios no quería que todas las personas se
salvaran. Gottschalk tampoco se distinguió de Agustín en este punto. Los obispos de la era
carolingia no eran pelagianos; pero querían evitar las consecuencias extremas de la doctrina
agustiniana de la gracia. Sostuvieron contra ellas el libre albedrío; sin él, les parecía que el trabajo
de sus vidas y la civilización carolingia perdían todo sentido.

Gottschalk no tuvo dificultades para explicar el texto de Augustin. También se refirió a Isidoro de
Sevilla, quien había traído la doctrina de Agustín a la fórmula: "Hay una doble predestinación, la
del elegido para el reposo y la del réprobo para la muerte".8

Los obispos principales de la segunda generación carolingia, principalmente Rabanus Maurus de

Maguncia y Hinkmar de Reims, no se doblegaron ante estas autoridades. Veían en esta doctrina
agustina tardía, un fatalismo que amenazaba la comprensión de sí misma, de su política
eclesiástica. Parecía destruir lo que querían: una sociedad acuñada por la Iglesia, basada en la

//-

Jeauneau, E., The autograph of Eriugena, Turnhout 1996;

Ansorge, D., Johannes Scotus Eriugena: Wahrheit als Prozeß: eine theologische Interpretation von
»Periphyseon«, Innsbruck 1996;

Carabine, D., John Scottus Eriugena, Oxford 2000;

Kreuzer, J., Gestalten mittelalterlicher Philosophie: Augustinus, Eriugena, Eckhart, Tauler, Nikolaus v. Kues,
Munich 2000;

Rorem, P., Eriugena’s Commentary on the Dionysian Celestial Hierarchy, Toronto, 2005;

Mooney, H. A., Theophany. The Appearing of God in the Writings of Johannes Scottus Eriugena, Tübingen
2009.

Bibliografía adicional en: Manitius I, S. 323–339; Totok II, S. 176–178; Stor. della Filos. V, S. 410–413; LMA
5 (1991) Sp. 602–605; Brennan, M., »A Bibliography of Publications in the Field of Eriugenan Studies, 1800–
1975«, en: Studi Medievali 3,18 (1977) S. 401–477; Van Riel, G., A Bibliographical Survey of Eriugenian
Studies 1987–1995, Löwen 1995.

Ver también: SEP; Gracia S. 397–406; Lag S. 646–651.

6 La bibliografía sobre la querella de la predestinación registra: Schrimpf, Das Werk des J. S. Eriugena, p.

73, nota 6. Ver también K p. 76-85.

7Œuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais, ed. de D.-C. Lambot, Lovaina, 1945,
pp. 180–258. Véase Flasch, Introducción, pp. 25–37; Sturlese, pp. 31–36.
8 Isidoro de Sevilla, Sententiae II 6,1 PL 83,606 A.
moral cristiana. Ponía en cuestión la concepción cultural carolingia; amenazaba también a la
ascesis monástica. Por lo tanto, condenaron a Gottschalk; fue azotado ante el Sínodo y pasó el
resto de su vida en prisión, sin deponer sus convicciones. Albert Hauck lo llamó "el primer mártir
medieval del agustinismo".9 Los obispos que lo condenaron creían hacerlo para defender la
bondad y la justicia de Dios contra su impugnación blasfema.10 Anhelaban que quienes
estuvieran dispuestos a su salvación, fueran salvados.11

Arrojaron a Gottschalk a la cárcel, porque vieron en riesgo, por él, al libre albedrío. No tocados
por las dudas del Agustín tardío, creyeron que podían decir qué se sigue, concretamente, de la
bondad y la justicia de Dios. A este respecto, respetaron la razón humana, cuya certidumbre de sí
defendieron contra tal radicalismo teológico. Desistieron del cuestionamiento agustiniano al
sistema de valores antiguo. Pensaban más bien en el sentido de la tradición antigua que en
Agustín; pero lo hicieron inconsistentemente, mientras Gottschalk reflexionaba consistentemente.
Pues querían dejar intacta la autoridad de Agustín, pero sustraerse a las consecuencias de su
doctrina de la gracia.

En esta querella, Hinkmar de Reims encargó, hacia 850, al gramático de la corte de Carlos el
Calvo, John Eriugena, que enseñaba en Laón, un dictamen sobre el problema de la
predestinación. Eriugena realizó la comisión a su modo: se atuvo a la doctrina del Agustín
temprano, según la cual no podía darse un mal sustancial. Acentuó la defensa temprana del libre
albedrío por Agustín contra los maniqueos y la hizo jugar contra la doctrina de la gracia
agustiniana tardía. Convocó también a Agustín para rechazar la doctrina agustiniana de la doble
predestinación. Si Gottschalk se había puesto del lado del Augustín tardío y había cancelado su
doctrina de la libertad, Eriugena eliminó todos los rasgos dualistas y todo el voluntarismo
antropomórfico. El gramático de la corte explicó las potentes expresiones de Agustín como un
discurso metafórico, del que sólo se debía retener el contraste entre Dios y el mal. Puesto que
Dios es eterno, no puede haber una cuestión de conocimiento "anterior" y determinación
"anterior". Entre su pensamiento creador y el evento terrenal, no transcurre tiempo. El texto de
Eriugena, del cual tenemos una edición satisfactoria sólo desde 1978 (G. Madec), es un
documento instructivo acerca de la función concreta de la filosofía en el mundo carolingio. Por
consiguiente me introduzco más en él, y destaco los siguientes motivos:

En el prefacio, Eriugena se muestra halagado de que los príncipes de la iglesia se hayan vuelto
hacia él: así como el sol y la luna no desprecian la luz de las estrellas para desalojar la última
oscuridad, así la noble elocuencia (nobilitas eloquentiae) de los príncipes de la Iglesia, que habría
bastado para extirpar cualquier herejía, no desdeña sus argumentos, los de Eriugena: en ellos
"elocuencia" (eloquentia), en él "argumentación" (ratiocinationes).

Advierte desde el principio, no asustarse de dos de sus tesis,

(1) que aquí interpreta que la previsión y predestinación de la unidad del ser divino, en él son
uno,

9 Hauck, A., Kirchengeschichte Deutschlands, Vol. 2, Berlín, ⁸1954, p. 674.

10Véase Rabanus, Epistola ad Notingum en Lambot, Œuvres théologiques, p. 5.

Rabanus Maurus, De institutione clericorum, Libro 1 y 2, lat./alemán, por Detlev Zimpel, Turnhout 2006.

Acerca de él:

Kössinger, N. (ed.), Rabanus Maurus: Profil eines europäischen Gelehrten. Beiträge zum Rabanus-Jahr
2006, Sankt Ottilien 2008;

Felten, F. J., Rabanus Maurus – Gelehrter, Abt von Fulda und Erzbischof von Mainz, Maguncia, 2006;

Depreux, Ph. (ed.), Raban Maur et son temps. Turnhout, 2010. Véase Secc. 4, pp. 166–196.
11 Rabanus, Epistola ad Eberhardum, mismo lugar.
(2) Que lo que no fue, tampoco fue conocido o predestinado por Dios.12

Con esto, se evidencia la orientación del libro: Subraya la simplicidad de Dios frente a un
presciencia y una predestinación antropomórficas de Dios. Las decisiones malvadas de la gente,
el mal y el castigo, quedan demostradas como no-ser. Dios, por lo tanto, no tiene nada que ver
con eso. El Dios de Eriugena ya no ideó y preparó, como el dios del Agustín tardío, un infierno
donde atormentar a la gran mayoría de las personas. Así, la filosofía medieval comienza en 850
para defender la autodeterminación humana y la simplicidad del fundamento divino contra las
atrocidades antihumanistas de la doctrina de la gracia del Agustín tardío.

Eriugena explicó en c. I1, que quería resolver el problema de la predestinación filosóficamente. A

menudo no se cree capaz a la Edad Media temprana de esta confianza en sí y esta discriminación
entre filosofía y revelación. De hecho, ésta no era la división de la disciplina, que sería obra de los
aristotélicos radicales y los teólogos fideístas, alrededor de 1300. Pero también había una
tradición cristiana-antigua de independencia de la filosofía, sobre todo a través de Boecio; estaba
contenida asimismo en algunos textos de Agustín. Así, Eriugena convocó al Agustín temprano,13
según el cual la verdadera filosofía era la verdadera religión y viceversa. Concibió esta ecuación
desde el punto de vista de la filosofía: sus métodos pueden mostrar lo que pertenece a la
verdadera religión.14 Si el rey y los arzobispos querían obtener un pensamiento devoto y genuino
acerca de Dios, él quería mostrar, como profesional en gramática y retórica, lo que significaba
concretamente.15 A la vez, pensó sobre todo en hacer ver que expresiones como "el mal es
previamente conocido" son meras “maneras de expresarse" (modi loquendi).16 Sin embargo,
Eriugena no se limitó al análisis del lenguaje, apeló a la evidencia cristiana para demostrar que en
su consecuencia es convalidado el libre albedrío:

- Si hay un Juicio Final que hace justicia, el hombre debe ser libre.17

- Si Dios es libre y si el hombre debe ser su fiel imagen, entonces pertenece a la sabiduría divina
querer al hombre, libre.18

- Si algo pudiera obligar a la voluntad humana a querer algo que no quiere, habría que decir que
el hombre no tiene voluntad.

- Negar el libre albedrío, significa negar la voluntad por completo.19

- Los documentos cristianos hablan de "pecado". Hablar de pecados, pero denegar el libre
albedrío, es un contrasentido (voluntate ergo peccatur).20 De no ser así, el cristianismo
(christiana lex et disciplina omnis religionis) perdería su significado.

Y Eriugena entendía el cristianismo no primariamente como un culto, sino como una ética. En el
fondo, rechazaba por eso la doctrina del pecado original del Agustín tardío. Por cierto, lo hizo de

12 Eriugena, De praedestinatione I Madec 4.

13 Agustín, De vera rel. 5,8 PL 34,126 CC 32,193.
14 Eriugena, De praedestinatione I 1 Madec 5.
15 De praed. 2,3 Madec 7.
16 De praed. 2,5 Madec 16.
17 De praed. 4,3 Madec 28.
18 De praed. 4,5 Madec 31.
19 De praed. 5,4 Madec 37.
20 De praed. 5,9 Madec 41.
una manera no polémica, de reinterpretación positiva. Dio así un ejemplo discreto, pero
intelectualmente decidido, de corrección de Agustín, del único modo posible hasta que la
conciencia metodológica filológica de los humanistas y los bastonazos de Lutero produjeron una
nueva forma de discusión sobre Agustín. Instruido por el Agustín maduro (en De trinitate),
Eriugena solo podía pensar en el hombre como conocimiento y querer de sí mismo; los
antropomorfismos de la doctrina de la gracia del Agustín tardío debían "interpretarse" a la luz de
esta concepción. Porque la libertad no es algo en el ser humano: es el ser humano. El hombre
existe, siempre y cuando se conozca y se quiera a sí mismo.21 El ser del hombre y su actividad
volitiva e intelectual son una sola naturaleza.22 Esto era una reposición de la doctrina agustiniana
del hombre con su rehabilitación de la voluntad, una teoría agustiniana tardía; Eriugena
sencillamente la utilizaba contra la teología de la gracia del Agustín tardío. Demostró,
exhaustivamente, que la voluntad humana es esencialmente libre.23

Por supuesto, no podía negar que en las Escrituras y en la tradición de la Iglesia se dice que Dios
ha determinado la caída de algunos. Pero quería demostrar que tales expresiones deben
interpretarse como referencias metafóricas. Con ese fin insinuó una teoría del lenguaje:

Si todas las palabras son signos, pero no naturales, sino convencionales,24 uno no debería
sorprenderse mucho si no son apropiados para la naturaleza divina. Hay palabras que son
apropiadas en más alto grado para Dios, incluidos verbos como "ser", sustantivos como
"esencia", "verdad", "sabiduría". Por el contrario, palabras como "conocimiento previo" y
"predestinación" se basan en una transferencia de la noción de cosas temporales, a Dios.25
Entonces, cuando la Biblia y la tradición dicen: "Dios ha predestinado pecados, muerte o
castigos", debemos interpretar esto. Según Eriugena, estas expresiones sólo pueden querer decir
que Dios tiene la intención de que todos se castiguen a sí mismos mediante su propia
perversidad. Todo mal, incluido el castigo, es nada —por consiguiente no puede ser objeto de
voluntad divina.26 Dios quiere tan poco la muerte, el castigo, la nada, como nosotros vemos sí
mismas las tinieblas, que son sólo ausencia de la luz. Ésta fue una ruptura, no solo con las
nociones populares, sino con convicciones teológicas que desde hacía mucho habían instalado el
infierno como un sitio de tormentos físicamente existente y lo habían provisto con un fuego
corpóreo. Eriugena ya había dudado antes de De praedestinatione de la existencia física del
infierno; había visto que en el sistema cosmológico de la Antigüedad tardía (al cual el siglo IX no
había contrapuesto ninguna alternativa) no tenía ubicación racional. Ahora declaraba: El fuego del
infierno existe sólo en la ausencia de la dicha eterna.27 En el pecador, el castigo comienza con el
pecado, en el acto.28 Para Eriugena, como para el joven Agustín, el Juicio Final tiene únicamente
el cometido de hacer evidente este estado íntimo del individuo. Como Boecio, Eriugena no tenía
intención de buscar al vengador afuera. El fuego del infierno no es ninguna parte de la Creación.

21 De praed. 4,6 Madec 31: Est enim et vult et scit, vult se esse et scire, scit se esse et velle.
22 De praed. 8,2 Madec 49: Tota deinde animae natura voluntas est.
23De praed. 8,5 Madec 51: Ubi est rationabilitas, ibi necessario erit libertas … Est autem rationabilis
substantialiter voluntas humana. Est igitur substantialiter libera.
24 De praed. 9,1 Madec 56: Signa secundum naturam non sunt, sed ex complacito hominum inventa.
25De praed. 9,2 Madec 56: c.f. De praed. 9,7 Madec 61: Conficitur ergo praescientiam et praedestinationem
similitudine rerum temporalium ad deum transferri.
26 De praed. 10,1–2 Madec 62–63.
27 De praed. 16,1 Madec 93.
28 De praed. 16,6 Madec 101: In omni enim peccatore simul incipiunt oriri peccatum et poena eius.
Cuando a pesar de todo, se habla de fuego, preparado para los que siguen a Satanás, Eriugena
lo interpretó como una alusión al cuarto elemento, que está más concentrado en los estratos
superiores del universo que en el nuestro. Allí estarán los malos, pero también los buenos, sólo
que el mismo entorno les significará cosas muy diferentes.29 Por consiguiente: ante el "fuego" —y
como lector de la Biblia (en particular Mt. 25:41) Eriugena no estaba cerca— en ningún caso se
está preparado, y especialmente ante los tormentos de Dios al malvado.

Repasemos una vez más la argumentación: Eriugena citó a Agustín y lo volvió contra sí mismo.
Su aversión al fuego del infierno puede haber sido inspirada por Orígenes (De principiis II 10), que
Eriugena conocía en la traducción latina de Rufinus. Pero en general, Eriugena se aferró a los
autores latinos, en parte porque era útil en el contexto polémico, en parte también porque no
conocía la tradición griega, alrededor de 850, en la medida en que se conocería más tarde. En De
praedestinatione todavía pensaba a Dios como ser o esencia (essentia) y sabiduría (sapientia),
como lo había hecho la tradición latina. Pero por mucho que Eriugena se aferraba aún a ella,
igualmente su escrito resultaba chocante. Se vio en ella un nuevo pelagianismo. Se diagnosticó:
esto era una corrección de Agustín, no su interpretación. El libro fue un escándalo. Aparecieron
refutaciones, del obispo Prudentius, del obispo Florus.30 En 855, el Concilio de Valencia condenó
su escrito; despectivamente llamaron a las teorías de Eriugena "gachas irlandesas".31 Hinkmar, el
comitente arzobispal a quien fue dedicado el libro, se lavó las manos inocentemente: una vez
aseguró que no lo conocía, otra vez, aún no había podido leerlo a fondo debido a sus deberes
arzobispales.

Solo existía un manuscrito del libro. Sus tesis no fueron discutidas en la Edad Media. Sólo en la
disputa sobre el jansenismo, se volvió a tener interés en él.32

El escrito de Eriugena fue impugnado, pero nadie se acercó demasiado a su persona —fue
diferente con Gottschalk. El rey lo protegió. ¿Quería Carlos defender el prestigio de su casa, o
pensaba en el imperio como un lugar de libre determinación, como una organización de
voluntades independientes? No conocemos sus motivos. Para la retrospectiva histórica cuenta el
cuadro de conjunto: algunos príncipes de la iglesia combatieron a Eriugena, otros se mantuvieron
expectantes. La discrepancia que se denota a través de toda la obra de Agustín y que Eriugena
quería eliminar al menos en parte, se restableció: el Agustín tardío y sus discípulos fueron
confrontados con las fuentes antiguas, los textos de juventud de Agustín y los de Boecio. Con el
siguiente tramo de la obra de su vida, Eriugena aumentó aún más la variedad de posibilidades:
abrió a Occidente el neoplatonismo de Dionisio, que se remontaba a Proclo, y al mismo tiempo
inició el camino para su corrección "occidental".

Una nueva concepción del mundo y del cristianismo - Eriugena: De

divisione naturae

La obra principal de Eriugena, Acerca de la división de la naturaleza (De divisione naturae), se

gestó en estrecha conexión con su traducción de Dionisio Areopagita. En 860, Carlos el Calvo
encargó a su "gramático" que tradujera nuevamente a Dionisio Areopagita. Eriugena trabajó en
ello hasta 862. Luego comenzó con su obra principal; la hizo publicar, probablemente, en 867. Su
atractivo, peculiaridad y rareza para la Edad Media latina radicó en que, en une época de

29 De praed. 19,1–2 Madec 118–119.

30 Adversus Iohannis … erroneas definitiones; PL 119,101 Bff.
31 Mansi, J. D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, en Madec, Introduction, p. IX.
32 Llegó en 1650 a una edición impresa, ed. por G. Mauguin.
aislamiento cultural de Occidente, expuso la tradición griega oriental, especialmente el
neoplatonismo dionisíaco, y la transformó en una nueva interpretación global del mundo.

También Agustín se había alimentado del neoplatonismo, pero en muchas oportunidades lo

modificó. Sobre todo, había quebrado su precepto de dejar al divino Uno completamente
indefinido; había llamado a su Dios "Ser", "Inteligencia", "Pensamiento", "Voluntad" y "Amor". La
tradición representada por Orígenes y Plotino, por Gregorio de Nisa, pero especialmente por
Dionisio Areopagita, insistía, por el contrario, en la indeterminación del Uno.33

Eriugena introdujo a Dionisio en el pensamiento occidental y al mismo tiempo lo corrigió. Puso en

vigor lo que faltaba en su universo mental: el hombre no solo debería acaecer como campo de la
iluminación teofánica, sino como la clave viva y consciente de sí del mundo, que también expone
lo divino —precisamente como lo indeterminable.

El hombre, como imagen de la divinidad, la representa precisamente en su infinitud. Es, como

ella, el todo-uno, lo indefinible y lo súper-antitético. En especial en el cuarto y quinto libro,
resuena un elogio de la dignidad humana, que pocos modernos esperarían en el Medioevo: Todo
fue creado en el hombre, tanto el mundo visible como el invisible. En el pensamiento de los
hombres, existen las cosas naturales, más verdaderas que en sí mismas: el hombre las lleva,
unificándolas, de regreso a su origen. Con una evidente corrección de la doctrina de la jerarquía,
Eriugena enfatiza que la especie humana se encuentra inmediata a Dios, "sin que intervenga
ninguna otra criatura" (nulla interposita creatura), como dice con una expresión del joven
Agustín.34 Eriugena se había iniciado como gramático con la explicación de Marciano Capella ,
como "dialéctico" (es decir, lógico) con la interpretación del Organon aristotélico en el sentido de
Boecio. Pero abrió la cultura occidental de las escuelas a la tradición oriental. A veces se perdía
en ella, pero en la síntesis, llevaba a término sus propios pensamientos con firmeza. A pesar de
su estricta estructura formal, la obra es un conglomerado de ideas, citas e interpretaciones. Es
casi filosofía de la religión, casi lógica, casi explicación de los Padres de la Iglesia. Es
interpretación de las Escrituras, en especial el Génesis, pero es una exégesis especulativa,
"simbólica" que describe el itinerario del mundo desde el Uno indeterminable ("Dios") hasta la
"palabra" divina (el Logos), y sigue a las determinaciones primarias como Ser, Verdad (causae
primordiales), a las Ideas de las que deriva el mundo visible y a las que regresa a través del ser
humano. En la consideración de la realidad única como objetivo final, la actividad humana gana
un papel central, a pesar de que Eriugena la concebía anteriormente como contemplación. Él
pensaba las etapas de la historia cristiana de la salvación (creación del mundo, pecado original,
encarnación, juicio final) como modos en que el Uno divino se despliega.

La doctrina de Dios de Eriugena destaca la Trinidad como contenido filosófico: la existencia del
universo muestra que Dios es (como Dios Padre); el orden del universo muestra la sabiduría de
Dios (como Logos y como Hijo); el movimiento, la evolución en el universo, muestra al Uno como
vida (es decir, el Espíritu Santo).35 A pesar de esta filosofía de la Trinidad, el Uno de Eriugena
permanece indefinible. Dios es indeterminado en sí mismo. Lo es también para sí mismo; él
tampoco se comprende en conceptos determinados (categoriales), sino a través de sí mismo
gracias a su infinitud. Pero el Uno permanentemente oculto comienza a manifestarse cuando se

33Ver también Koch, J., »Augustinischer und dionysischer Neuplatonismus«, en: Kant-Studien 48 (1956/57)
pp. 117–133.
34De divisione naturae incluye 5 libros. La palabra "división" debe entenderse como una disección
conceptual (dihairesis) de la realidad única.

Sobre la dignidad del hombre cf. bes. de div. nat. V 31 Gale 269, Migne PL 122,943 A.

La nulla interposita creatura está en Gale 268, Migne 941 D.

35 De div. nat. I 455 c Sheldon-Williams 68.
reúne con una naturaleza intelectual. Eriugena llamó "teofanía" a este tornarse inteligible de lo
incomprensible, esta manifestación de lo oculto.36 Mantuvo la primacía de la teología negativa; al
mismo tiempo, revalorizó la manifestación de la divinidad en las teofanías. Son un “portentoso"
claror; en realidad no salen de la divinidad; se muestran en ella. Tienen, si se puede expresar así,
significado no sólo para nosotros, sino para la divinidad misma, que sólo por su intermedio
comienza a comprenderse. Son simultáneamente ascenso de los seres espirituales a través de la
purificación e iluminación en la unión con el Uno.

Eriugena discutió en profundidad el problema de si las categorías eran aplicables a Dios. No lo

son. Por eso criticó la doctrina de las categorías escolástica-aristotélica-boeciana. Lleva por mal
camino, porque expone las determinaciones fundamentales, aisladas. En la realidad, destacó
Eriugena, todas las determinaciones fundamentales están en todo; llegan en su
entrelazamiento.37 Tampoco era comprensible, cuando los dialécticos quieren discernir entre
cosas, propiedades de las cosas y declaraciones sobre las cosas. Si las categorías deben ser
sólo determinaciones del pensamiento sobre las cosas (de subiecto) o cualidades en ellas (in
subiecto), no cumplen su función prevista. No exponen la racionalidad del mundo.38
Pensamientos y realidad tienen que ser lo mismo; la noción de un objeto indeterminado, que
parece libre del lenguaje, y que posteriormente fuese determinado conceptualmente por
nosotros, hace el conocimiento imposible. Lo que llamamos "objeto" proviene del entrelazado de
las categorías, que se intercambian y en un maravilloso coito engendran el mundo de los
objetos.39 Eriugena criticó la pretensión de que las diez categorías aristotélicas representaban los
últimos conceptos nucleares irreducibles. Las categorías sustancia, cantidad, posición y lugar se
dejaban reducir a "reposo" (status), las otras seis a "movimiento" (motus). Estos dos opuestos
generales llegarían a coincidir en un género supremo; los griegos los llamaron πāν, los latinos,
universitas.40 La teoría aristotélica de las categorías no volvería a ser manipulada con tanta
libertad hasta el siglo XIV, hasta Dietrich y Lulio. Mientras la interacción del par de opuestos
"reposo, movimiento" lograba primacía sobre las categorías de sustancia y cantidad, se
transformó la concepción completa del mundo:

Para la teología filosófica, esto significaba: Dios es movimiento en reposo y reposo en

movimiento (motus stabilis et status mobilis).41 Dios no está inmovilizado en un lado de un par de
opuestos, como era el caso tanto en la concepción de Dios aristotélica-escolástica como en la
platónica vulgar. Para la antropología filosófica resultaba: incluso el ser humano como mente
(mens) es movimiento en reposo y reposo en movimiento. No es concebible como cosa con
atributos. La coincidencia de reposo y movimiento no caracteriza su actividad sólo
secundariamente; es su esencia (essentia).42 Para la cosmología filosófica, se deducía: el
entrelazamiento intelectual real de reposo y movimiento también determina el mundo visible. Sólo

36 De div. nat. I bes. 450 B Sheldon-Williams 54.

37De div. nat. 472 B Sheldon-Williams 106.

Sobre la doctrina de las categorías de Eriugena, c.f. Flasch, K., »Zur Rehabilitierung der Relation. Die
Theorie der Beziehung bei Joh. Eriugena«, en: Philosophie als Beziehungswissenschaft. Fs. para J. Schaaf,
Frankfurt a. M. 1971, pp. 1–25.
38 De div. nat. 470 D-471 A Sheldon-Williams 102.
39 De div. nat. 471 A Sheldon-Williams 120.
40 De div. nat. I 469 B Sheldon-Williams 98.
41 De div. nat. I 452 B Sheldon-Williams 60.
42 De div. nat. II 570 B Sheldon-Williams II 100.
la apariencia sensorial contradice esto. No podemos disociar intelectualmente reposo y
movimiento, que se corresponden diametralmente, por tanto, tampoco la realidad puede, si bien
en objetos individuales —como en la Tierra inmóvil—, parecen estar separados.43

Estas son perspectivas de gran alcance. En el siglo XV, permitieron que un lector de este libro
(Nicolás de Cusa) pensara en el concepto ptolemaico del mundo como una mera apariencia
sensorial, que la razón deja atrás por superación de opuestos mentales. Eriugena pensó que el
mundo material se movía constantemente; el supuesto de que la Tierra estaba en completo
reposo, le causó dificultades.44 Estos ejemplos muestran cuán imposible es comprender la obra
de Eriugena con ayuda de las divisiones disciplinares que surgieron a partir del siglo XIII:
metafísica — filosofía natural — filosofía — teología bíblica — teología dogmática — escolástica
— mística. Que Eriugena no respetara estas divisiones, no debe valorarse como una carencia,
como si no tuviera la precisión lograda sólo en la Alta Edad Media; le permitió crear un diseño
especulativo que conciliaba la Escritura y los Padres de la Iglesia, la lógica y la ética, la historia de
la salvación y la metafísica. Sin embargo, si no se quiere renunciar a vincular a Eriugena con una
disciplina filosófica determinada, entonces se podría decir que impulsó una ofensiva en la filosofía
de la religión integrada dentro de la exégesis bíblica y la tradición patrística. Pero no seleccionó
este acento dentro de una escala previamente existente de especialidades según preferencia
subjetiva. En la sociedad del siglo IX, la religión era el punto de partida para una mayor reflexión
—más o menos, como hoy, la tecnificación, la política, el psicoanálisis. Transformó, con su
pensamiento, el inventario de tradiciones de la religión cristiana; trabajó en su seno, en el sentido
de una humanización, por ejemplo, al impugnar la predestinación, la eternidad de los castigos del
infierno y el carácter material del fuego infernal. Más que nada, trabajó en el sentido de una
unificación teórica de las tradiciones autoritativas para el mundo carolingio, sobre todo la bíblica,
la agustiniana, la boeciana y la dionisíaca. Al servicio de esta tarea, propuso las Siete Artes
Liberales, pero principalmente la lógica boeciano-aristotélica, con la que maniobró
incomparablemente más libre que la filosofía escolástica hasta el siglo XVIII. Eriugena creó para la
Edad Media —hasta que se prohibió su obra, por consiguiente al menos hasta 1210— un enlace
con el mundo intelectual de los Padres de la Iglesia griegos. Medió el pensamiento de Orígenes,
Gregorio de Nisa, Máximo Confesor; siempre apoyó a Dionisio Areopagita en el pensamiento
occidental. Esto significó:

- una forma de pensar más libre, "más especulativa", también más poética, que la forma de
pensar más jurídica y orientada a las instituciones del occidente latino;

- un contrapeso al duro estilo de pensamiento del Agustín tardío, a sus tendencias dualistas y
directamente ideológicas (la institución eclesiástica como norma de pensamiento;
predestinación);

- acentuación de la unidad de la realidad y la humanidad en el sentido de Plotino y Proclo;

- interpretación del mundo de la experiencia como la teofanía de la Unidad que todo lo abarca.
Eriugena consideraba los estadios principales de la historia mundial, marcados por la caída del
hombre, la encarnación y el fin de los tiempos, como formas de despliegue de esa unidad.
Metafisicalizó la religión e historizó la metafísica. Se habla erróneamente de “panteísmo" con
respecto a Eriugena. En verdad, para él, "Dios" es una palabra para el Uno que todo es. Pero
evitó el panteísmo, mientras que enfatizó la trascendencia del Dios que todo lo abarca,
especialmente a través de los teoremas: Dios es la nada, en tanto que cada algo es finito; Dios
es arquetipo, como Verbo, el mundo es participación.

43 De div. nat. I 467 A Sheldon-Williams 92.

44 De div. nat. I 487 D Sheldon-Williams 138–140.
Por las repercusiones de Agustín y Boecio, pero sobre todo por la posterior recepción de
Aristóteles, la filosofía de Eriugena fue un cuerpo extraño en Occidente; articuló un conflicto con
motivos importantes de la lógica, ontología y epistemología aristotélicas. Al interpretar al Uno
como una unidad de opuestos, relativizó el principio de contradicción como criterio general de
verdad negativa. Negó abiertamente la idea de autosuficiencia en el concepto de sustancia.
Además colisionó con la opinión de que la teoría aristotélica de las categorías era autónoma.
Eriugena también entró en conflicto con Agustín, porque recibió una teología más severa que la
teología negativa originada en Plotino-Proclo-Dionisio, pero redefinió su planteo en tanto continuó
la teoría trinitaria de la mente como imagen de Dios en el sentido de Agustín, pero interpretó
nuestro conocimiento como formación de lo sin forma, como manifestación de la divinidad
(doctrina de las teofanías). Eriugena le dio a la conciencia de sí cristiana, una concepción
cosmológica más amplia, al incorporar el esquema neoplatónico de final y retorno, pero
refiriéndolo no sólo al alma individual, que regresa a través de la ascesis y la visión del Uno, sino
a todo el mundo sensible, según Máximo el Confesor: La naturaleza en su conjunto avanza en
una amplia perspectiva de salvación. En este camino, los humanos desempeñan un papel central
y activo. Él concebía el mundo en su conjunto, pensando y queriendo. Esto dio lugar a una
primacía de la antropología sobre la doctrina de los ángeles. Eriugena recibió la concepción
dionisíaca de las jerarquías y la transmitió, pero creó un contrapeso intelectual al enseñar que la
mente humana es inmediata a Dios y que su pensamiento productivo era todas las cosas.
Relativizó la sucesión de las jerarquías, importante para el mundo medieval de las ideas, al
exponer la naturaleza no contradictoria del Uno que lo abarca todo, que es origen, centro y fin, en
que no se da ni "abajo" ni "arriba". Desde su punto de vista, la dualidad de ser-en-sí y ser-fuera,
de autonomía e interdependencia que todo lo abarca, era sólo temporal. El texto bíblico, la Iglesia
y los sacramentos, los intereses más importantes del siglo IX, eran imágenes de la divina
unicidad. Pero no por eso eran desautorizados. Sin negar los relatos históricos de la Biblia, esta
filosofía de la religión dio una interpretación alegórica de las estaciones principales de la historia
de la salvación: caída, encarnación, fin del mundo. Como resultado, Eriugena pensó en lo
negativo como mutación: lo que en principio fue Caída —esto es, una disminución de la energía
intelectual y volitiva—, sirvió al despliegue más rico, la representación más completa de la
realidad una.

Una tracción a la actividad llegó de esa causa al mundo humano, dinámica vital en la naturaleza
íntegramente vivificada. Sin que Eriugena haya avanzado en una reevaluación de la práctica
humana y el cambio del mundo, siguiendo a Maximo el Confesor, pensó en el hombre como taller
del universo.45 A través de todo esto, puso fin a siglos de comportamiento meramente receptivo a
las autoridades. Se dio cuenta de que mediante Carlomagno, se establecieron nuevos
fundamentos para la vida política y el pensamiento en Europa occidental; sobre la base de una
unificación del mundo político y cultural real, extraordinariamente vasta para la civilización de
aquellos tiempos, pudo abordar nuevamente la unidad de la realidad, la res publica de todas las
naturalezas.46 Podía pensar en esta unidad como una unidad móvil de opuestos; así preparó el
camino para Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Hamann y Hegel. Posibilitó sostener fenómenos
de coincidencia, como la unidad de ascensión y descenso, de reposo y movimiento, de
revelación y ocultamiento. Pensaba al hombre como una unidad de sustancia, "capacidad" y
actividad. Eriugena articuló una conciencia de sí del ser humano, que la historia hacía
nuevamente posible; no necesitaba escuchar ciegamente a las autoridades, porque él mismo
participaba en los fundamentos primeros del mundo. Intentó una nueva conciencia de la
condición humana. Ésta es

45 Officina totius creaturae, De div. nat. III 37 PL 122,733 B–C Sheldon-Williams 3.

46 Res publica rerum omnium, Expos. super hierarchiam caelest. I 127 A–B, vgl. 128 A–C, IX 212 A.
- la síntesis del mundo,

- en la Encarnación, asimilada en la divinidad,

- deificada, por consiguiente sostenida por sobre todos los coros de ángeles.

Eriugena formuló esta conciencia de sí dentro de las tradiciones neoplatónica oriental y cristiana.
La nueva confianza en sí mismo se evidenció —con permanencia de la primacía, la primacía
relativa, la teología negativa— en la alta consideración de las Siete Artes Libres, en un interés —
limitado— en el estudio de la naturaleza, en la doctrina de la inmanencia de las recompensas, en
la recusación de los castigos externos (Infierno), en el rechazo de la teoría agustiniana tardía de la
predestinación.