El pensamiento filosófico en la Edad Media

De Agustín a Maquiavelo

Kurt Flasch

En colaboración con Fiorella Retucci y Olaf Pluta

Reclam

3ª edición completamente revisada y ampliada, 2013 .

Para Cesare Vasoli y Nidia Danelon en amistad.

 Primera parte — Cimientos de la filosofía medieval

5. La Problemática al inicio de la Edad Media 
Tendencia al concepto idealista de realidad
La situación problemática que establecieron Agustín, Boecio y Dionisio para la Alta Edad Media,
fue relativamente homogénea. Sin duda, en muchos aspectos estos autores no estaban de
acuerdo, y los textos de Agustín tuvieron el privilegio de no ponerse de acuerdo ni siquiera consi-
go mismos; a más de eso, la tradición antigua se escurrió por múltiples riachuelos. Y sobre todo,
Cicerón y Séneca permanecieron accesibles.

Para el período siguiente adquirió importancia la enciclopedia del obispo ISIDORO DE SEVILLA (†
636). Este libro es un ejemplo de cómo fueron decisivos para la Edad Media, textos a los que sólo
podemos conceder hoy un significado compilatorio o pedagógico, ya que — a diferencia de sus
admiradores medievales — conocemos sus modelos antiguos1. Isidoro escribió una enciclopedia
que llevaba el título Etymologiae, una alusión a lo importante que le parecía el vocabulario para la
explicación de los hechos. Lo que ofreció fue lo que, en su opinión, debían conocer los clérigos
del siglo VII. Depende más de los libros de referencia de la Antigüedad tardía que de los clásicos
romanos. Sus fuentes fueron los padres latinos y los manuales de la escuelas tardías. Para Isido-
ro, la Grecia clásica y la época de Augusto estaban muy lejos. Quería satisfacer otras necesida-
des. Quería reemplazar las obras paganas de referencia existentes, en interés del entrenamiento
clerical, que conservaba el conocimiento del 600. Si en la Edad Media se utilizaba una reflexión
filosófica más profunda, habría que buscar otros textos. Esto explica por qué, desde alrededor de
1120, los filósofos griegos y árabes fueron traducidos con entusiasmo. Pero incluso antes de
1120 hubo textos que iban más allá de Isidoro: Agustín, Boecio, y desde el siglo IX también Dio-
nisio — acompañados de las adiciones explicativas (escolios) de Máximo el Confesor y vueltos a
acompañar por el pensamiento de Juan Eriúgena. Crearon una atmósfera intelectual en la que
ciertas preguntas, ciertos métodos de solución y esquemas particulares de respuestas eran re-
glas primordiales, si no exclusivas.

1 I. de Sevilla, Etymologiae sive origines, ed. W. M. Lindsay, 2 Vols., Oxford 1911; Sententiae, ed.
P. Cazier, CC 111;

Fontaine, J., Isidor de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, 2 Vols., París
1959;

Bischoff, B., Mittelalterliche Studien, Vol. 1, Stuttgart 1966, p. 171–194;

Brunhölzl, F., Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Vol. 1, Munich 1975, p. 268–
286;

Diesner, H. J., Isidor von Sevilla und das westgotische Spanien, Trier 1978;

Fontaine, J., Tradition et actualité chez Isidore de Seville, Londres 1988; Íd.: LMA 5 (1991) Sp.
677–680;

Ribbémont, B., Les origines des encyclopédies médiévales d’Isidore de Séville aux Carolingiens,
París 2001;

Meier, Chr. (Ed.), Die Enzyklopädie im Wandel vom Hochmittelalter bis zur frühen Neuzeit, Munich
2002; The Etymologies of Isidore of Seville, lat./inglés de St. A. Barney, Cambridge 2006;

Henderson, J., The Medieval World of Isidore of Seville: Truth from Words, Cambridge 2007.

Más literatura en Manitius I, p. 52–70; Totok II, p. 169–171; Stor. della Filos. V, p. 390; LMA 5, Sp.
677–680; Lag p. 573–575.
El contacto con el mundo, creado por las siete "artes liberales" reconocidas por Agustín y Boecio
en diferentes grados de ponderación, ya se había reducido en el curso del desarrollo de la Anti-
güedad tardía a ejemplos ilustrativos, retóricamente explotables, registro literario; en consecuen-
cia, no oponía un contrapeso al requerimiento prioritario de elevarse de lo sensual a lo suprasen-
sible.

En esta demanda concordaban los textos bíblicos (tal como eran entendidos desde la Antigüedad
tardía cristiana) y las tres autoridades filosóficas de la Edad Media temprana. Esto creó una at-
mósfera general religioso-idealista en la que el ascenso del individuo pensante hacia el "Bien en
sí" estaba en primer plano de los intereses. Además, a menudo se hacían sentir necesidades
prácticas inmediatas cuando menos se las esperaba, por ejemplo por determinaciones políticas o
de política eclesiástica. Se practicaba la lógica, se recolectaban conocimientos médicos o de
ciencias naturales, se usaba una aritmética elemental o se hablaba a la manera estoica sobre la
naturaleza como una deidad. Sin embargo, en general, había más de un concepto espiritualista
de la realidad. Se permitía decir qué estaba arriba y qué estaba abajo y hacia dónde iba el ca-
mino: arriba estaba el Uno divino, abajo el mundo corpóreo; el camino conducía a través del alma
espiritual hacia la causa espiritual del mundo. Para la versión argumentativa de estas vías se utili-
zaban piezas del inventario de la tradición platónica y neoplatónica: El ascenso al "primer grado
del amor" de la lisis platónica, el camino hacia la idea del bien en la parte central de la República
de Platón, la investigación sobre "la belleza misma" en el Simposio de Platón, la aproximación
gradual al Uno en el escrito de Plotino Acerca de lo bello, estaban en la “visión” de Agustín en
Ostia (Confesiones IX 10, 20-23), incluso en su descripción del ascenso al “Bien en sí” (De Trinita-
te VIII 3) y en la Consolación de Boecio (tercer libro). Se enterraron otras tradiciones filosóficas de
la Antigüedad: la filosofía escéptica de la Antigüedad se consideró refutada por los escritos de
Agustín contra los académicos; Epicuro y Demócrito no tenían ninguna chance en la Alta Edad
Media, ni con su ética ni con su explicación atomística de la naturaleza. Sin embargo, aparte de
los motivos cotidianos, también había apelaciones teóricas contra la tendencia predominante al
puro Bien en el otro mundo, según la lógica aristotélica — el concepto de sustancia expresado en
los escritos lógicos de Aristóteles —, que se eleva del Esto sensorial hasta el origen, y también
según el concepto estoico de naturaleza, que se conservaba de Cicerón y Séneca e implica una
naturaleza física.

Se debe examinar de autor en autor, cómo un filósofo medieval distribuía los acentos entre estas
tendencias. En general, hubo una yuxtaposición irreflexiva de dos conceptos incompatibles de la
realidad; dependiendo de la ocasión, se usó uno u otro — pero en los pasajes más expresivos,
especialmente cuando el discurso era el del camino hacia Dios, predominó un concepto platónico
de realidad. Por eso me gustaría caracterizarlo un poco más precisamente:

"Real" es, conforme a esto, lo que subsiste. Los cambios históricos, así como el devenir y el des-
vanecerse de los cuerpos, no merecen ningún interés; no arrojan estructuras conceptuales, ni
contenidos cognitivos que puedan captarse en las definiciones; sólo corroboran el estado decré-
pito del mundo creado, imbuido de nada. Ahora bien, aunque los conceptos de realidad de Agus-
tín, Boecio y Dionisio fueron concebidos en el momento de la migración de los pueblos, se for-
mularon en condiciones aún no marcadas por la gran migración; uno no puede "explicarlos" des-
de condiciones de convulsión histórica. Orígenes en el este y Mario Victorino en Occidente, ya
habían interpretado el cristianismo de manera platónica. La jerarquización e inmovilización de la
sociedad antigua tardía tenía apoyos, desde el esquema jerárquico neoplatónico hasta los coros
de ángeles de Dionisio. El concepto platónico de la realidad tenía en la Alta Edad Media, en vista
de la inestabilidad de las condiciones de vida, una función que permitía la ciencia y estabilizaba
los valores. Se reforzó aún más por el hecho de que el concepto aristotélico de realidad y cono-
cimiento también estaba orientado a lo permanente. Que todo desaparecía sólo era soportable si
al menos algo era cierto. La verdadera realidad debía ser duradera; no quedaba nada de las co-
sas terrenales, por lo que la verdadera realidad era invisible — esto se convirtió en el pensamien-
to filosófico fundamental del mundo medieval temprano. El hecho de que las personas del siglo
IV al IX tuvieran menos oportunidades de identificarse con algo estable en el mundo visible, hace
comprender su inclinación a reconocer sólo lo que es permanente y a excluir otros motivos
opuestos de la multitud de tradiciones antiguas. La vida epicúrea presupone condiciones míni-
mas que no se daban en el desasosiego histórico del mundo; el ego escéptico, aunque dudaba
de su identidad sustantiva, sólo podía captar y pronunciar idénticamente esta duda en tanto el
mundo de los vivos le diera una identidad mínima sin dificultad.

Esto, simplemente, el mundo medieval temprano ya no lo permitía. Los asientos episcopales fue-
ron quizás un factor de continuidad; pero las listas de obispos de estos siglos muestran lagunas,
tal vez menguadas por las inclemencias de la transmisión, pero quizás también por quiebres en la
continuidad de su sucesión2. A menudo queda de una ciudad antigua sólo el nombre y algún in-
dicio de su ubicación geográfica, por ejemplo en un cruce de río. Aún en el siglo VIII, cuando el
vagabundeo se sosegó, la mayoría de las personas no tenían nada visible cerca de ellos que pu-
dieran relacionar consigo de manera confiable; incluso si poseían patrimonio en tierras, eran más
bien una carga, debido a los muchos tributos y obligaciones; el camino hacia una vida mejor exis-
tía, para los campesinos, en la evasión. La posesión nunca se convirtió en propiedad en el senti-
do del derecho burgués; podría ser confiscada por el señor para reasignarla.

"De campesino a señor, cada individuo, cada familia, sólo tiene derechos más o menos
limitados a la posesión revocable, al usufructo. Toda vez que cualquiera, sea labriego o
señor feudal, tenga otro señor sobre sí, o al menos uno con mayores derechos, le pueden
quitar la tierra por la fuerza. Por otro lado, el derecho le reconoce al señor la posibilidad de
desposeer de la tierra a siervos o vasallos, siempre que les asigne otra correspondiente en
otro lugar, donde sea y a la distancia que sea3.”

Otra fuente de inseguridad fue la continua invasión de árabes, vikingos, normandos y húngaros
en el siglo X. Sólo cuando, hacia el año 1000, se alcanzó cierta pacificación, y en el siglo XI las
ciudades ofrecieron un punto fijo concreto en la experiencia cotidiana, el pensamiento pudo vol-
carse más a lo temporal e histórico, en muchos casos aún pintando lo transitorio sobre el fondo
dorado de la Eternidad.

Lo Bueno 
El platonismo de la Antigüedad tardía, apegado a una visión espiritualista del mundo y a una on-
tología de dos mundos, no sólo proporcionó a la temprana Edad Media una apoyo sobrenatural
para recuperar su identidad; también transmitió la confianza en que la causa del mundo era bue-
na.

Hubo al menos tres fundamentos para recibir este pensamiento de lo "absolutamente Bueno",
que originariamente había pertenecido a la dialéctica platónica: La era de las migraciones trajo
consigo una brutalidad creciente; en la obra tardía de Agustín, la iglesia se hizo amiga del uso de
la violencia, contra el espíritu de sus documentos fundadores. Tras la relativa domesticación de la
humanidad medieval por parte de la civilización grecorromana, el desastre moral difícilmente hu-
biera sido procesado psicológicamente sin el pensamiento de que al menos el artífice trascen-
dente del mundo era "bueno". Se sufría en este mundo, pero se podía mantener la esperanza.

En segundo lugar, cuando las reglas éticas de la vida cotidiana antigua ya habían sido convulsio-
nadas — como, por ejemplo, el ethos de los soldados romanos por la comunidad cristiana primi-
tiva, o las nociones de valor de los comerciantes antiguos por la ética monástica de la Antigüe-

2 Véase Le Goff, J., Die Kultur des europäischen Mittelalters, Munich/Zürich 1970, p. 201.
3 Op.cit., p. 218.
dad tardía —, se necesitaba algún punto fijo moral, el "buen" Dios, quien en verdad estaba en-
tonces vacío de contenido, pero prometía un descanso en la metamorfosis de los valores.

En tercer lugar, los hombres de la Antigüedad tardía intentaban explicar la desproporción entre el
curso del mundo y las expectativas éticas, mediante la adopción de dos principios del mundo,
uno bueno y otro malo. Esta solución se quedaba particularmente corta cuando se tenía la con-
ciencia de estar necesitado de redención: ¿Cómo había de destinar, un Dios bueno y omnipoten-
te, a la gente a una mala situación, para luego redimirla? Por otro lado, un dualismo radical tam-
bién tenía debilidades teóricas, sobre todo el hecho de que dos imperios radicales y opuestos en
todo, son inconcebibles. La afirmación, pues, de que el fundamento trascendente del mundo era
bueno, creaba contra la aflicción dualista — como lo demostró ejemplarmente Agustín con su
lucha contra los maniqueos, a los que había pertenecido durante nueve años — una especie de
baluarte desde donde buscar y obtener serenidad, incluso en la desconsolada situación del con-
denado Boecio. Cuando todos los bienes individuales demostraban ser poco confiables y cuando
las tablas de valores de una época, incluso por ejemplo, el antiguo ideal del "hombre sabio", ha-
bían sido quebrantadas, el "Bien por antonomasia" se ofrecía a sí mismo como un refugio. Enton-
ces, a despecho de todas las apariencias, no fue una idea de Platón. En Platón, la "idea del Bien"
había señalado que ni un solo contenido ético estaba establecido, desde que el Estado Ateniense
había ultimado a su ciudadano más justo, y que toda pretensión de valores éticos o políticos de-
bía ser probada dialécticamente, sin requerimiento de una prueba definitiva; sin embargo, el con-
tenido no se fijó y, más allá de eso, la alternativa entre ser y no ser como fuente de todo ser y
todo conocimiento, era imposible. Agustín ya había aislado la referencia mundana de la "idea del
Bien" y ya no entendía por qué ella — como el Uno de Plotino — tenía que encontrarse "más allá
del Ser" (es decir, más allá del contenido fijado), y era por una buena razón; la "idea del Bien" ya
no servía como supuesto de la búsqueda del pensamiento hacia la vida correcta; se convirtió en
una fórmula que debía mantener la concepción moral del mundo a pesar de las muchas decep-
ciones. Si no se la tomaba exactamente, también podría sostenerse como nombre de Dios, en
especial porque las Escrituras decían que sólo Dios era bueno, y en especial porque Agustín,
Boecio y Dionisio habían considerado a los predicados "lo Uno" y “lo Bueno" como los más ex-
quisitos nombres de Dios.

El platonismo como hermenéutica bíblica 

En la Edad Media, la Biblia era el libro. A decir verdad, el primero que observó con toda severidad
que se encontraba lleno de contradicciones y oscuridades fue Abelardo, pero la necesidad de
una regla de interpretación de los puntos dudosos se había hecho sentir desde mucho tiempo
atrás; Filón ya había intentado eliminar los pasajes ofensivos del Antiguo Testamento por interpre-
tación alegórica. La ontología platónica con su identificación de los entes verdaderos con lo per-
manente, lo bueno y lo idéntico, tenía en la Antigüedad tardía cristiana y la Edad Media su cone-
xión con la vida en el hecho de que permitía decir que todo lo transitorio apuntaba a lo perma-
nente, todo lo moralmente dudoso, al Bien verdadero. Alentado por Ambrosio y la lectura de Orí-
genes, el joven Agustín interpretó los libros bíblicos como representaciones populares, sensibles,
de esas verdades que había encontrado en forma más sofisticada en los escritos de Plotino; sólo
se perdió la encarnación. El libro de Dionisio Sobre los Nombres de Dios, estaba explícitamente
dirigido a aclarar las oscuridades de las Escrituras con ayuda de la teoría de lo Uno sin nombre y
supra-existente. También había allí una fundamentación de por qué incluso los pasajes feos y
desdeñables de la Escritura están llenos de sabiduría: En ellos se expresa más claramente lo que
se contrapone a Dios, que en los predicados que sólo exaltan una perfección terrenal. Con ello
Dionisio interpretaba en lenguaje piadoso una corrección drástica de los textos bíblicos: Todo los
que colisionaba con la grandeza indefinida de lo absolutamente Bueno, lo declaró una medida
pedagógica por la cual Dios había querido introducirnos a la teología negativa. El Agustín de 386-
390 lo había pensado de manera similar; pero cada vez más, la Biblia, interpretada más literal-
mente, le daba al "bien supremo" rasgos más humanos, más antropomórficos. Sobre todo, debe-
ría poder elegir a quién quería salvar de la masa de pecados que la humanidad había sido para
Agustín desde el año 397. Finalmente, Agustín interpretó la predeterminación o predestinación
divina con referencia a Pablo, tan severamente, que tuvo dificultades para explicar cómo su Dios
aún era la encarnación de todo bien. Boecio no siguió en esto a Agustín, menos aún a Dionisio.
Por lo tanto, en la Alta Edad Media se podía sostener — y así se hizo —, a partir de los escritos
tempranos de Agustín y a partir de Boecio, la idea de que la doctrina agustiniana de la gracia no
afectaba la identificación de "Dios" con el "mayor bien", sobre todo porque Agustín continuó
describiendo, en sus escritos tardíos, a Dios como el Bien de todo lo Bueno (bonum omnis boni).
Precisamente en este punto, recomenzó el desarrollo independiente de la filosofía en la Edad
Media. El monje Godescalco de Fulda tenía su Agustín mejor leído que los príncipes de la iglesia
que lo condenaron, puesto que enseñó la doble predestinación — los elegidos para la salvación,
los no elegidos para el infierno — y por lo tanto parecía negar el sentido de una organización de
la iglesia orientada al mundo y gozosa de la cultura. Los líderes eclesiásticos Hincmaro de Reims
y Rabanus Maurus de Maguncia encargaron al irlandés Juan, llamado “Escoto" o “Eriúgena”, un
dictamen, que de hecho llegó a la conclusión de que Godescalco se equivocaba, pero cuya sus-
tancia condujo a una corrección de Agustín, que retomó los antropomorfismos permitidos por el
Agustín tardío en su doctrina de la gracia, y con ayuda de los motivos básicos también compues-
tos por Agustín, retiró la simplicidad del Bien supremo y por lo tanto defendió el libre albedrío,
que el Agustín maduro sólo había abandonado verbalmente4. Varios sínodos rechazaron la inter-
vención de Eriúgena, creando así una situación que desafió el pensamiento filosófico en su con-
texto medieval; Anselmo de Canterbury retomó el problema alrededor de 1100; quería probar que
la predeterminación divina y la libertad humana eran compatibles. Por estos caminos se cerraron
los compromisos entre la ontología platónica como regla de interpretación y una fidelidad más o
menos moderada a la letra del Libro.

Doctrina de las Ideas y participación: Cosa y esencia 

El pensamiento de que la felicidad verdadera, el único bien confiable y el apoyo de toda identi-
dad, no se encontraría en la tierra sino más allá como “bien supremo”, expresado primeramente
en las experiencias antiguas de resignación, aunque relacionado con la política (República de Pla-
tón; Somnium Scipionis de Cicerón), se convirtió en una noción dominante en la Edad Media,
probablemente como reflejo de su génesis tumultuosa y de las condiciones de vida de la mayoría
de las personas antes del siglo XI, caracterizadas por la pobreza, las dificultades y la opresión.
Mientras los clérigos educados filosóficamente intentaron interpretar la trascendencia de Dios de
tal manera que, al menos, esta afirmación no fuese derogada, que Dios retuviese ciertas funcio-
nes para el mundo y en el mundo, la noción religiosa popular embelleció el otro mundo. Quien
tuviera instrucción los ubicaría cosmológicamente: Dios vivía sobre los cielos exteriores, mientras
que los ángeles y los benditos habitaban la penúltima esfera celestial. El cosmos fue concebido
entonces como un sistema de conchas concéntricas, en medio del cual yacía la tierra como un
disco redondo o esfera. Incluso en autores medievales filosóficamente exigentes como Tomás de
Aquino y Nicolás de Cusa, se mantenía la noción de la ubicación reservada respectivamente a
Dios, ángeles y benditos, el "Empíreo" (caelum empyreum). Al mismo tiempo, en la filosofía me-
dieval, desde su fundación por Agustín, Boecio y Dionisio, hubo una tendencia a superar esta es-
pacialización, a pensar a Dios como principio puro y a la trascendencia como inmanente, esto es,
relacionada con el mundo.

Dios también fue llamado "Logos" en el Evangelio de Juan. El pensamiento divino personificado
debía producir todo el contenido del mundo en sí mismo: todo lo que era, era vida en él. Esta vida

4 Ediert von G. Madec, Iohannis Scotti De divina praedestinatione liber, CC 50, p. V-XIX, 1–122.
fue interpretada como el acuñamiento por el pensamiento, de las estructuras básicas del mundo;
estas estructuras básicas se llamaron "ideas". El texto decisivo era la pregunta 46 de Agustín en
su libro Acerca de 83 diferentes cuestiones (De diversis quaestionibus octoginta tribus). Allí se leía
que la palabra "idea" provenía de Platón, pero sólo la palabra. Las ideas habían sido conocidas
desde mucho tiempo antes de él, pues era inverosímil que no hubiese existido ningún sabio antes
de Platón, y sin ideas es impensable la sabiduría (siquidem tanta in eis vis constituitur, ut nisi his
intellectis sapiens esse nemo possit)5. ¿Qué hay tras las "ideas" de Agustín? Las ideas son ciertas
formas originarias, fundamentos persistentes e inmutables del ser de las cosas (principales for-
mae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles); siempre se comportan de la
misma manera. Son en el verdadero sentido, porque son eternas. Es mediante la participación
(participatione) en ellas, como cualquier cosa se convierte en lo que es. Son los modelos de las
cosas del mundo en el espíritu divino (in divina intelligentia continentur). La doctrina de las ideas
fue para el Agustín del período anterior a 395, una intelección filosófica sobre el origen divino del
mundo, una intelección que no se debe exigir a las personas religiosas, pero que ellas no debe-
rían contradecir, ya que tienen que admitir que Dios creó el mundo pensando, y que el hombre ha
emergido de una causa esencial diferente a la de un caballo. También admitirán que Dios no ha
podido mirar un modelo fuera de su creación. Entonces las ideas están en Dios; lo conectan con
el mundo como su artífice inteligente, que une en sí la multiplicidad de los fundamentos del ser.

Boecio también tomó este motivo de la preexistencia ideal en Dios de la tradición platónica; él le
dio, sobre todo en el Metro III 9 de la Consolación, expresión en la metafísica de los números:
Dios ha dispuesto todo de acuerdo con los números ideales que están en su mente6. El Dios de
Dionisio está más allá de las actividades espirituales y de las preconcepciones ideales; por eso lo
llama "el Uno". Pero su bondad se comunica, y se comunica con modelos de tipo ideal. Un texto
crucial para esto es el quinto capítulo del escrito Sobre los nombres divinos: Del mismo modo
que cualquier otro número emerge del uno, y así como el centro libera todos los círculos de sí
mismo, de ese modo el bien supremo libera de sí la plenitud de las entidades. Es en ese sentido
que también se llama a Dios "esencia" o “el ser en sí"; según Dionisio, esto significa: Dios es la
plenitud de las ideas; él les da fundamento al instalarlas originariamente como seres. Más preci-
samente, el primer don de la bondad es el surgimiento del ser. "Ser" se entiende aquí como “ser
determinado", por lo que las ideas son los principios de todas las cosas. Con esto, Dionisio bus-
ca enfatizar la trascendencia del uno hacia las ideas y aún retener una teoría modificada de las
ideas7.

En Augustin, Boecio y Dionisio, el mundo creado está conectado con Dios porque participa en
sus perfecciones. El espíritu humano tiene una relación preferencial con las ideas; sólo él tiene la
capacidad de captarlas. Pero las ideas de Dios están presentes en la singularidad (species) de
cada esencia; con esta reflexión, los filósofos de la Edad Media corrigieron la noción pictórica
popular de la trascendencia de Dios.

Para precisar la conexión entre la trascendencia del primer bien, la doctrina de las ideas y la par-
ticipación, Boecio desarrolló una sucesión de principios que se convirtieron en marco de muchas
ontologías medievales:

5 Agustín, de div. quaest. PL 40,29; CC 44 Mutzenbecher 70.

6 Texto en Flasch, MA 115–117.
7 Dionisio Areopagita, de div. nom. V, PG 3,820 AB – 121 B, 824 C.
El objetivo de la reflexión es mostrar que Dios es el bien por antonomasia y que el "ser" de todas
las cosas procede de él (ipsum esse omnium rerum ex eo fluxit quod est primum bonum)8. Este
conocimiento se basa en el hecho de que en cada criatura se debe hacer una distinción entre la
cosa concreta (id quod est) y su esencia (esse)9. El "ser" de una cosa es su determinación, su
esencia. En lo particular, diferentes determinaciones se mezclan; la determinación en sí misma es
pura, sin mezcla. Lo particular tiene participación en las determinaciones; la determinación en sí
no tiene partes componentes. Por esto puede decir también Boecio que lo que es (lo particular)
participa en el ser; que el ser en sí mismo no tiene partes. En cada particular, es la "forma", la
forma esencial, lo que le da determinación, a través de la cual participa en el ser. La materia es el
factor, en cualquier cosa, que se superpone a las determinaciones de manera poco clara. Provo-
ca que sobrevengan azares. Impide a la cosa, ser idéntica a su forma esencial. "Forma
esencial" (forma) es otra expresión para la "idea" realmente existente. También Agustín había de-
finido la "idea" como "forma". A Boecio le gustaba moverse en esta manera aristotélica de hablar.
Hizo escuela a través de su ontología, que sostenía una composición en cada criatura: ninguna
cosa es, eso por lo que es en sí. Entra en una especie de composición con su determinación ge-
neral. Como cosa (id quod est) y forma esencial (id quo est) se distinguen, nada creado existe de
una manera simple. Para una esencia simple por antonomasia, su ser y lo que ella es serían idén-
ticos (omne simplex esse suum et id quod est unum habet)10.

Boecio creó así las fórmulas escolásticas de la metafísica de la participación y de la composición.

Se sirvió de la regla lingüística de que podemos decir que Sócrates es grande, pero no “Sócrates
es la grandeza”. Entonces somos buenos, incluso buenos en esencia, pero no somos bondad
intrínseca. Quería mostrar que nada dado es simplemente idéntico consigo mismo, sino que su
especie de identidad presupone la divergencia mencionada. Explicó la diferencia entre la cosa y
la forma esencial con el siguiente ejemplo: No se dice de la estatua, que es bronce. Sin embargo,
no puede ser sin el bronce. Se sostiene en algo que permanece externo a su esencia determina-
da general. Su tipo de identidad presupone esta no-identidad.

En la Edad Media fue posible construir sobre esto con el fin de desarrollar una ontología que co-
rrespondiera al feudalismo medieval: cada cosa creada, se decía entonces, no es su ser, sola-
mente lo tiene; lo tiene por feudo. Se concluía además, que esta participación engendraba múlti-
ples grados, por lo cual se pensaba en particular — adhiriendo a Dionisio — en las jerarquías de
los ángeles y la iglesia. El lenguaje metafórico del feudalismo encaja bien en este marco de una
ontología orientada a la clasificación jerárquica. Pero el ejemplo de Boecio muestra que los ele-
mentos constructivos de la ontología medieval tradicionalmente dados, no pueden derivarse del
feudalismo medieval. La idea de la jerarquía ontológica vino de Dionisio; su ejemplo histórico real
era la estructura del estado bizantino, no el sistema feudal. Por lo tanto, aunque existió una cone-
xión entre la filosofía medieval y el feudalismo, no deberíamos suponerla tan estrecha. Cabe se-
ñalar que en el siglo XII, cuando la filosofía y la ciencia medievales comenzaron a tomar impulso,
ya el mundo urbano evolucionaba al lado del feudal y allí justamente era donde tenía lugar la mo-
vilización intelectual. Por otro lado, el énfasis en la dependencia, mutabilidad y ausencia de iden-
tidad del mundo de los sentidos era un motivo platónico. La no-identidad de lo particular con su
esencia también había sido tema de la Metafísica aristotélica.

8Boecio, Quomodo substantiae, ed. Stewart/Rand, p. 46 (véase Secc. 3, Nota 19), en alemán en
Flasch, MA 131.
9 Stewart/Rand 40, en alemán en Flasch, MA 128: Diversum est esse et id quod est.
10 Stewart/Rand 42, en alemán en Flasch, MA 128.
Ser – Esencia – Sustancia – Cosa 
Agustín quería explorar a Dios y el alma, no establecer un sistema abstracto de ontología. Sin
embargo, también contribuyó a que se entendiera a la filosofía medieval como una doctrina del
ser (ontología) y a que esta ontología se convirtiese en una doctrina de la sustancia. Agustín había
leído a sus 20 años el escrito de Aristóteles sobre las Categorías. Aristóteles había enseñado a
distinguir las propiedades (accidentes) de una cosa, respecto de sí misma. Aristóteles llamaba a
la cosa misma, en la medida en que estuviera claramente conceptualizada, "sustancia". "Sustan-
cia" debería ser esa determinación de un “algo” que debe presuponerse sin ambigüedad para
comprender todas las demás determinaciones de ese “algo”. A decir verdad, Agustín pronto dejó
de lado el escrito de Categorías, desilusionado, pero adoptó sus conceptos básicos, especial-
mente los de sustancia y accidente. Lo real era, según Agustín, lo persistente, lo permanente.
Puesto que la sustancia permanece cuando cambian sus propiedades, es superiormente real. Es,
por así decirlo, el modelo que observamos cuando hablamos de "ser". "Ser" es "subsistir",
"esencia" (un término que es sinónimo de “ser” en Agustín, es decir, no supone antónimo de
“existencia"); fue para Agustín casi sinónimo de "sustancia"11. Digo “casi sinónimo", porque
Agustín dudaba en decir de su dios que era "sustancia". Porque "sustancia" proviene de subsis-
tere en el sentido de "subyacente". Un cuerpo subyace, para recibir una determinación adicional,
por ejemplo color. Cuando tales propiedades adicionales desaparecen, el ser del cuerpo no se
destruye; su ser no consiste en tener ese término adicional. Cuando las propiedades adicionales
de una cosa se le adhieren (le son inherentes), es un compuesto, y el azar ha contribuido a ello;
por lo tanto, las esencias inmutables y simples no pueden llamarse realmente "sustancia" porque
no portan propiedades adicionales. No hay determinaciones adicionales para Dios. Cuando de-
cimos que es bueno, queremos decir que es bueno en su esencia, no por una propiedad adicio-
nal. Por lo tanto, es abusivo llamar a Dios "sustancia". Más bien uno debería llamarlo
"esencia" (essentia); quizás sólo Dios debería llamarse "esencia", porque sólo él es inmutable.
"Es único, porque es inmutable, y en este sentido revela su nombre a su siervo Moisés cuando le
dice: ‘Yo soy el que soy’, Éxodo 3:14”12.

Otra pregunta es si Agustín, cuando en lugar de “sustancia" dice ahora "esencia", ha ido más allá
de la noción de "inherencia" conectada a la "sustancia". En lo que respecta a los términos "esen-
cia" y luego también "persona", esto tendrá que ser negado; en definitiva, cuando hablaba de
tres personas en Dios, Agustín volvió a hablar de tres sustancias en una sola entidad, pero luego
se sintió insatisfecho porque el “ser de Dios" y el “ser de una persona" son idénticos. Sólo quiso
hablar de "tres personas" para no guardar silencio absoluto ante la pregunta "¿Qué tres?" Final-
mente, confundió a su lector con la observación de que los términos "sustancia" y "esencia" (es-
sentia) no existían desde hacía tiempo en latín y para entonces se llamaba "naturaleza" (natura) a
lo mismo13.

Como resultado, concluyamos: para el mundo corpóreo, Agustín no encontraba nada que decir
de la expresión "sustancia" y el concepto de inherencia; no quería verlo aplicado a Dios, o sólo
verlo aplicado corregido. En el análisis de la vida espiritual trina, no sólo rechazó las nociones
volcadas a lo corporal o espaciales; aquí mostró cómo en Dios y en el espíritu humano hay un
proceso trimembre pero unitario de auto-examen, al cual no debemos llevar la noción de inheren-
cia; las actividades espirituales básicas, incluso si están interrelacionadas, son en sí mismas

11 Agustín, De trinitate VII 5,10 PL 42,942; CC 50 Mountain 260.

12 de trin. VII 5,10 PL 42,942; CC 50 Mountain 261.
13 de trin. VII 6,11 PL 42,943,944; CC 50 Mountain 264.
"sustancia", como lo dijo Agustín nuevamente14. Y las tres actividades básicas del Espíritu son
juntas una vida, un ser o también: una “sustancia"15. Así, Agustín también pudo decir que en Dios
hay caridad, amor desinteresado, “sustancia"16.

El manejo que hizo Agustín del término “cosa", res, fue completamente inocente. Lo usó sin ce-
remonia ni vacilación, incluso si se trataba de Dios y el alma. "Cosa" (res) era, por así decirlo,
todo, y a diferencia de la expresión "sustancia", a Agustín no le importaba qué palabra griega co-
rrespondía a la res latina. Incluso cuando definió, antes de 395, qué es el amor, usó la expresión
"cosa": amor es el deseo de una cosa (res) por ella misma17. Esta torpe definición no era lo único
que Agustín tendría que decir sobre el amor en el curso de su vida, pero muestra cuán fácilmente
definió el amor por el contenido objetivo, las "cosas" (res). Ahora bien, la palabra "cosa" (res) no
tenía que estar relacionada, necesariamente, con un objeto reificado; podía — como en la expre-
sión res publica para "Estado" — significar tanto como "asunto". Era el equivalente latino del
griego on, "ente", al cual sólo más tarde se asignó como correspondencia el ens que hoy nos pa-
rece artificial. Pero en esta preferencia por el vocablo res, se expresaba la mentalidad romana,
con su interés prioritario en la agricultura y los asuntos militares, en la agrimensura y la especifi-
cación legal. Agustín, en momentos de esfuerzo especulativo, especialmente en los libros 9-15
de su obra de la Trinidad, se liberó de esta carga, pero no se separó del todo; tanto en su teoría
del lenguaje como en su doctrina de los sacramentos, se centró en la "cosa" (res).

En el gran debate del siglo XI, en la querella sobre la doctrina de la Cena del Señor de Berengario,
se pueden observar las consecuencias que tuvo esta primacía de la res. Si Cristo está presente
en los signos eucarísticos, entonces no son meros signos sino “cosas”. Si Cristo está presente
como res, entonces él está "verdaderamente" presente. Entonces, como lo expresó Lanfranco,
también es “sensorial" (sensualiter). En este contexto de discusión, uno se encuentra con la casi
inconsciente serie de asociaciones de "cosa" (res), "sustancia", "verdaderamente real" y "senso-
rialmente dado", que Agustín cofundó, contra sus intenciones más explícitas, para la Edad Media.

En Dionisio podrían haberse encontrado contra-argumentos contra la coacción de la noción de

res, y Juan Eriúgena sustentó en él los suyos. Pero Dionisio no desarrolló su amplia influencia
hasta el siglo XII. Para la Alta Edad Media, Boecio había fortalecido la tendencia a la reificación,
aunque ni su filosofía neo-platónica de la unidad ni su metafísica de los números, ni su teoría de
la actividad de la mente humana, se coordinaron con ella. "Cosa" es también un concepto básico
para él, y a decir verdad, en muchos respectos: Interpretó "percibir" como la aceptación de una
"cosa" (res) sensorial, en la que están contenidas otras cosas no sensoriales, los términos univer-
sales. De ahí adquirió la teoría de los universales la tendencia a comprender lo universal como
una cosa, sólo que de una especie no sensorial. La abstracción fue, entonces, el desapego activo
de las "cosas" generales respecto de los particulares sensoriales. Pero ¿cuál es el sentido de
afirmar que las cosas sensoriales contienen "cosas generales" en ellas? Esta fue la pregunta que
condujo a la querella de los universales.

La tendencia a la reificación también se manifestó con la creciente comprensión de los principios

de una cosa mencionados en la Física aristotélica, es decir, la materia, la forma, la causa motora
y la finalidad, como algo material, como una especie de res. Entonces se buscó una diferencia
real entre la cosa y su causa formal (en el lenguaje de Boecio: entre id quod est e id quo est), y

14 de trin. IX 4,5 PL 42,963–964; CC 50 Mountain 297 f.

15 de trin. IX 12,18 PL 42,972; CC 50 Mountain 310.
16 de trin. XV 17,29 PL 42,1089; CC 50 A Mountain 504.
17 de div. quaest. 83, qu. 35,1 PL 40,23; CC 44 A Mutzenbecher 50.
finalmente también entre todo lo que consiste de materia y forma y su existencia (en el lenguaje
de Tomás de Aquino: entre substantia y esse, o sea actus essendi). Este debate sobre la llamada
"distinción real" ocupó a los escolásticos desde el siglo XIII hasta nuestros días; era indecidible
debido a la confusión en la noción de res.

Materia – Forma – Finalidad

En forma similar a la percepción del mundo bajo el aspecto de res, la filosofía de la Edad Media
se basó en el dualismo materia-forma desde su fundación. Comprender algo, quería decir: com-
prenderlo de acuerdo con el esquema de materia subyacente y configuración matriz o forma.
Porque "comprender" significaba comprender algo por sus causas, y las "causas" de una cosa
eran ante todo su sustancia y su forma esencial, luego también su causa eficiente y su finalidad.
Esta doctrina de las "cuatro causas" (causae) no llegó a conocerse por primera vez en la Edad
Media con la recepción de la física aristotélica; había tenido antes un carácter sujeto a controver-
sias, pobre de fundamentos, pero existía en la Edad Media, según parece, lo mismo que el con-
cepto de substantia de Agustín y de Boecio.

En su teoría de las cosas corpóreas, Agustín — como Plotino — siguió la doctrina aristotélica de
materia y forma, al igual que Boecio. Aristóteles tenía dos puntos de referencia para ella cuando
la expuso en la Física. Uno era la especie, con la que hablamos del devenir físico. Decimos, ob-
servó Aristóteles, que siempre algo se convierte de algo, en algo. Aristóteles lo interpretó de la
siguiente manera: El “de” representa la materia, el “en”, la forma. El segundo pilar de la doctrina
aristotélica de materia-forma (también llamado "hylemorfismo") fue la producción artesanal, que
siempre imprimía en una materia, por ejemplo madera, una forma, por ejemplo la de mesa. Como
resultado, el principio que en realidad daba el ser era la forma; omne namque esse ex forma est,
dijo Boecio18. La forma esencial no debe determinar solamente la apariencia externa; puesto que
el plan del carpintero es la forma de la mesa, debe estampar hasta el fondo de la cosa esa forma.
En el período siguiente no se tuvo muy en cuenta el origen de la dualidad materia-forma en el
lenguaje, pero la noción de un artesano del mundo fue prevaleciendo cada vez más. Se conocía
el Timeo platónico, donde se hablaba de un artesano del mundo, el demiurgo. Se leía el primer
libro de Génesis, donde la producción del mundo se describía aún más ingenuamente como una
especie de transformación artesanal de una sustancia elemental sin forma — aunque por supues-
to, por el poder de la Palabra. En la Edad Media, comprender el mundo según modelos de traba-
jo manual, por tanto tecnomórficos, no estaba tan vinculado con una experiencia personal de
vida; en general, sobre todo a principios de la Edad Media, tenían primacía las asociaciones agra-
rias. Esto respondía a una mentalidad tradicional que era casi inevitable. En su consideración de
la naturaleza, los estoicos habían enfatizado tanto el finalismo de la disposición natural, que ya en
la Antigüedad habían sido satirizados por esto; la especulación de los neoplatónicos sobre el Lo-
gos parecía ser que era el dios artesano instaurador del mundo del Antiguo Testamento; de esta
suerte, se dio un acuerdo casi abrumador de diferentes tradiciones en la consideración teleológi-
ca, no mecánica, del mundo. No fue hasta Galileo y Descartes que este enfoque de la Antigüedad
tardía-medieval comenzó a ser derribado; hasta la crítica de la teleología por Kant, dominó aún
muchas veces la investigación de la naturaleza. Ha sido utilizado desde los estoicos como base
para una prueba de Dios: Cuando todo está dispuesto adecuadamente en la naturaleza, eso de-
muestra que la sabia Providencia todo lo guía. Para los estoicos, ésta era sólo otra forma de ex-
presar que la naturaleza, que es material en su totalidad, es consistentemente racional; para los
autores cristianos, el argumento sirvió para poder atestiguar la sabiduría de Dios, pensado como
persona. También permitió dar al Dios de la Biblia y al Bien supremo concebido neoplatónica-
mente, relieve cosmológico, si así se puede decir, para poder relacionarlo en su singularidad con

18 Boecio, De trinitate 2 Stewart/Rand 8.

la estructura del cosmos. Como resultado, incluso en el Agustín temprano, el interés filosófico,
que a decir verdad debía ser aplicado sólo a "Dios y el alma", se transfirió al mundo, y el proble-
ma de la culpa y expiación humana así como el problema de la justificación de Dios en vista del
mal en el mundo (problema de la teodicea) se resolvió de una manera en alto grado cosmológica.
Por lo tanto, no sólo existía la posibilidad de recurrir a la trascendencia de Dios, y el bien que uno
echaba de menos “aquí”, imaginarlo en “el más allá"; también existía la posibilidad, para el pen-
samiento medieval temprano, de referirse a la totalidad del mundo, que permanecía ordenado
incluso si las personas eran culpables. El universo se le aparecía al retórico Agustín como una
obra de arte cuya perfección incluye las manchas oscuras. Los astros, en particular, parecían
probar que el mundo como un todo continuaba en su curso planeado. Como Boecio también se
había provisto de este consuelo astronómico, las autoridades responsables de la temprana Edad
Media convergieron en la visión de que el mundo, tomado en su totalidad, estaba en orden. Aún
cuando las personas estaban en medio del caos de la experiencia histórica, podían mirar hacia el
glorioso cosmos. Dionisio el Areopagita inauguró aún otra perspectiva: El Uno divino también po-
dría llamarse "paz", porque en su perfección de otro mundo unía los opuestos terrenales, y si los
órdenes históricos se tambaleaban, a pesar de ello las jerarquías celestiales se mostraban esta-
bles.

Modelo de inherencia – Interdependencia – Concepto de persona 

El hecho de que Boecio, pero también Agustín, convirtiera la "sustancia" en un concepto rector
del pensamiento medieval, tuvo consecuencias decisivas. Comprender algo filosóficamente era
referir un fenómeno dado a la instancia que era inherente. Ésta última siempre debía ser autóno-
ma, independiente. Se reconocía la "causa" por su autosuficiencia. "Pensar" significaba seguir las
dependencias ontológicas hasta que, sencillamente, ya no había otra, hasta Dios. En última ins-
tancia, eso era realmente lo que de ninguna manera era en otro, sino sólo en sí mismo.

Este sesgo empujó a una minuciosidad extrema. El cambio fue, entonces, atributo de lo invaria-
ble. “Ir”, por ejemplo, era un accidente en una sustancia en reposo. La relación, por ejemplo, la
del hijo con los padres, era sólo un ser débil en la calidad natural de la sustancia. Ahora bien, es-
tas tendencias a la reducción de la acción y la relación ya existían en la teoría aristotélica de las
categorías; Boecio no buscó innovar teóricamente en este campo. Repitió los conceptos básicos
aristotélicos; compartió la opinión de que la relación era lo más incidental en una cosa. Pero para
la Trinidad, no permitió aplicar esto: Dios Padre refiere esencialmente — no incidentalmente — a
Dios Hijo y el Espíritu Santo, así como Dios Hijo y el Espíritu Santo sólo tienen su esencia al rela-
cionarse ellos mismos sustancialmente con las otras personas. Para Aristóteles no podía darse
ninguna relación sustancial. Una relación era accidental, e incluso la más débil de todas las de-
terminaciones adicionales de sustancia. Sin cuestionar en general este principio, Agustín lo que-
bró a sabiendas en su doctrina de la Trinidad. Sin darse cuenta del alcance de su operación,
transformó el modelo del concepto de realidad: después de eso, la realidad más elevada y real, la
de Dios, quedó caracterizada no por su ser en sí, sino por su ser-recíproco sustancial.

Boecio profundizó ambas líneas, la reducción general de toda realidad a sustancia y la Trinidad
como "excepción"; explícitamente se unió a Augustin. Su doctrina de la Trinidad fue dirigida con-
tra el arrianismo y rechazó la acusación de que la concepción romana terminaba en triteísmo.
Con ese fin, Boecio enfatizó que las tres personas son esencialmente una y diferentes sólo en
base a las relaciones; pudo ir tan lejos como para decir que "Dios Padre es Dios, el Hijo es Dios,
el Espíritu Santo es Dios, y esta Trinidad es un solo Dios”, es una declaración como la siguiente:
"El sol, el sol, el sol es un sol”. Dejo a consideración si Boecio no volvió a caer en el esquema de
sustancia-accidente con esta explicación. Difícilmente se puede hablar de reciprocidad de vida.
En cualquier caso, Boecio codificó la terminología técnica de la doctrina de la Trinidad en el sen-
tido de Agustín: unidad en esencia con diferencia en las relaciones. Desde que Isidoro de Sevilla
en el siglo VII y Alcuino de York19 en 800 adoptaron esta teoría, fue, para la Edad Media occiden-
tal, la única interpretación crecientemente seria de la Trinidad.

En el análisis categorial, Boecio consolidó la primacía de la sustancia. "Sustancia" significaba

para él, como para Aristóteles, tanto la determinación subyacente como la primaria. Entre las diez
categorías citadas por Aristóteles distinguió dos grupos, el primero de los cuales debía contener
términos considerados "secundum rem", es decir, términos referidos a la cosa en sí, y éstos eran
sólo las categorías "sustancia", "cantidad" y "calidad", mientras que el segundo grupo compren-
día todas las demás categorías aristotélicas. Estas últimas categorías no determinan las cosas en
sí mismas; sólo conciernen a sus aspectos externos y circunstancias accesorias. Boecio explicó
esta teoría principalmente por el ejemplo de la relación: digamos de alguien que es "amo"; enton-
ces lo referimos a su esclavo, no lo determinamos como es en sí. Si pierde al esclavo, pierde la
designación "amo", por lo tanto, permanece inalterado en sí mismo. "No se puede argumentar
que una afirmación relativa, aumenta, disminuye o altera algo sobre la cosa (res) en sí (secundum
se) a la que se refiere”20. Una relación no modifica la “cosa en sí misma" ni los otros términos ac-
cidentales, como por ejemplo “pasión” o “acción”. El proceder de Boecio es notable: Primero,
aísla la "cosa en sí”. Guiado por la noción de cosa, explica la sustancia individual, determinada
cuantitativa y cualitativamente para completarla; luego puede decir simplemente, de todos los
demás términos, como por ejemplo la determinación temporal o la actividad, que en definitiva no
afectan a la cosa en sí, así aislada.

Se puede decir que Boecio se mueve aquí en tautologías: la "cosa en sí" (res secundum se), des-
pegada de todo respecto, no resulta alterada por ningún término suplementario; eso es evidente
por sí mismo. La pregunta es qué interés tenía Boecio en distinguir la "cosa" de sus términos se-
cundarios. Después de todo, Boecio aún contaba por "cosa en sí”, términos concebibles laten-
tes, como cantidad y cualidad; esto evidencia cómo la noción de res permite coagular todo mo-
vimiento en términos y mantenerlo alejado de la "cosa misma”. Una interacción tal que pudiera
constituir el ser de una "cosa" es entonces muy impensable. Y, sin embargo, Boecio quiere mos-
trar que el ser de Dios se caracteriza por una afinidad sustancial. Las cosas frágiles, dice en De
trinitate21, están tan marcadas por la alteridad (alteritas) que no pueden ofrecer una tal referencia
a sí mismas, lo cual es más que una mera tautología del observador. Solo la unidad divina se re-
fiere activamente a sí misma y existe sólo como esta autorreferencia. Boecio no habla pues ni una
vez más, como lo hizo Agustín, del espíritu humano como imagen de esta afinidad sustancial. La
línea de demarcación corre entre Dios por un lado, y todas las cosas creadas, por el otro. La no-
ción rigurosamente concebida de cosa, debe constituir la descripción adecuada para toda la
realidad no divina; la vida que inter-fluye, la interdependencia determinativa del ser, la actividad
esencial (no meramente accidental y externa) — todo esto se convierte en privilegio exclusivo de
Dios. En Agustín, aún debía reflejarse en la actividad intrínseca del espíritu, y también en el amor
con el que nos amamos unos a otros. Esta similitud entre Dios y el hombre, Boecio no la mencio-
na ni una vez. La experiencia posible en las primeras comunidades cristianas, de convertirse en
una verdadera “persona” sólo mediante la donación de sí de otros seres humanos, y sólo a través
de esa donación activa de sí, a otra “persona" dar ser, esa experiencia no puede ser del todo ne-
gada por el aristócrata romano Boecio, pero con ayuda de la ontología de sustancias, la transfirió
fuera del mundo humano (en cunctis aliis rebus non potest inveniri).

19 Alcuino, De fide trinitatis 1,3–7 PL 101,16–18.

20Boecio, De trinitate 5 Stewart/Rand 24: Non igitur dici potest praedicationem relativam quid-
quam rei de qua dicitur secundum se vel addere vel minuere vel mutare.
21 de trin. 6 Stewart/Rand 30. Explicación en p. 93. De acuerdo con esto, la alteridad no sólo rige
la relación de las sustancias entre sí, sino que también determina la sustancia finita en sí misma.
El contraste entre la unidad autorreferencial no creada y la multiplicidad de sustancias creadas,
caracterizadas mediante una abismal alteridad, domina esta visión del mundo. También determi-
na el concepto de “persona" de Boecio. Para establecer un punto de partida claro en las quere-
llas trinitarias, Boecio dio una definición formal; "persona" no es más que "una sustancia indivi-
dual de naturaleza racional" (naturae rationabilis individua substantia)22. Aquí, también, "sustan-
cia" es el concepto guía, y por cierto es "sustancia" como sustancia individual, no como esencia
general. La esencia general o "naturaleza" de la persona es el ser dotada de razón.

Boecio llegó a esta definición mientras recorría las divisiones de la ontología aristotélica: la per-
sona no es un accidente, por lo que debemos buscarla entre las sustancias. Pero no todas las
sustancias son personas. Por lo tanto, hay que ampliar la clasificación de las sustancias:

Sustancias

corpóreas incorpóreas (Dios, ángel)

vivientes no vivientes

dotadas de razón no dotadas de razón

Boecio señala que nadie llama "personas" a las sustancias no vivientes y no racionales. Enton-
ces, sólo las sustancias racionales están en cuestión como personas. Boecio divide ulteriormente
las sustancias. De nuevo se atiene al tratado aristotélico de las Categorías: Según éste, las sus-
tancias son universales o particulares, genéricas o individuales. Son "genéricas"las sustancias
que se dicen de sustancias individuales, como "ser humano", "ser vivo", "piedra" y otros géneros
y especies. “Individuales" son las sustancias que no se dicen de ninguna otra, como "Cicerón".
Pero con "persona" nunca se habla de sustancias genéricas, sino únicamente de seres individua-
les. Es por eso que Boecio define la "persona" como "sustancia individual de naturaleza
racional”.

La definición de persona de Boecio alcanzó un significado clásico en la Edad Media. Su impor-

tancia histórica se comprende cuando uno considera lo siguiente:

El concepto de "persona" no tenía una tradición filosófica. Como Boecio23 y también Agustín24
sabían, en griego equivalía a "hipóstasis", que fue reproducida en latín como subsistentia o subs-
tantia, por lo que la confusión era completa, pues "una essentia" era sinónimo de "una substan-
tia”. Luego, las tres personas de la doctrina eclesiástica de la Trinidad (Padre, Hijo, Espíritu) ya no
se podían discriminar de la esencia de la divinidad. "Persona" se llama la "máscara" en el teatro
(persona dicta est a personando)25. Partiendo de esta base, la palabra había sido transferida a los
individuos humanos. El pensamiento griego no estaba interesado en la individualidad en tanto
individualidad; por esta razón carecía de un concepto para “persona". Se entiende del hombre a
partir de sus experiencias aquí, de lo que ve, lo que piensa, lo que ambiciona. Si bien el concepto

22 Contra Eutychen 3 Stewart/Rand 84.

23 c. Eutych. 3 Stewart/Rand 86.
24 de trin. VII 6, 11 PL 42, 944.
25 c. Eutych. 3 Stewart/Rand 86.
de persona de Boecio también representa una innovación en relación con la filosofía antigua, no
alcanzó, sin embargo, lo que entendemos por "persona" en virtud del desarrollo filosófico mo-
derno, es decir, la referencia consciente de sí, la libre autoría de actos conscientes y la responsa-
bilidad hacia las normas éticas. Por eso el concepto moderno de "persona" tiene que ver, esen-
cialmente, con el hecho de que el hombre no sólo sabe sencillamente algo, sino que sabe lo que
sabe, y debe saber lo que no sabe. Se define ética y políticamente por la libertad, la responsabili-
dad y los derechos humanos. Todo esto no ocurre en Boecio. No le es reprochable. Después de
todo, aseguró la autonomía de la persona; su fórmula conservó el ideal antiguo de autosuficiencia
que pertenece a la historia de la libertad humana. Cuando digo claramente el precio que tuvo que
pagar, eso no va dirigido contra Boecio. Él hizo lo posible en su situación. Va dirigido contra los
intentos tomistas de los últimos tiempos, de volver a poner en juego la noción de persona de
Boecio como un concepto válido o incluso reivindicarlo como “superior al de la filosofía moder-
na”.

Boecio ha encontrado su concepto de persona a través de un procedimiento de clasificación

formal (dihairesis), como si buscara el rótulo más general que personas y cosas tienen en común
y a partir de allí buscase después la caracterización distintiva (“dotado de razón"). Lo que signifi-
ca racionalidad ni siquiera se insinúa en su contenido. El concepto rector sigue siendo la "sus-
tancia", un concepto llevado a la máxima generalización de las cosas existentes, cuya diferencia
específica es la naturaleza racional.

Lo que la persona realmente es respecto de su naturaleza universal, que Boecio interpreta como
verdadera universalidad, lo ha decidido hace mucho tiempo, antes de comprenderse a sí mismo
como persona. Pensar la autocomprensión como constitutiva del modo del ser [Dasein] es inima-
ginable dentro de la definición de persona de Boecio. No hay libertad, pero la "sustancia" es la
guía a través de la cual él cree encontrar a la persona.

"Sustancia" se considera lo que se mantiene firme, lo que permanece idéntico cuando la situa-
ción cambia. Que una persona se convierta en otra, que se enmiende o se pierda, es secundario
en esta concepción. Tampoco está previsto que la persona se convierta en sí misma a través de
la relación con otras personas; esto se aplica sólo al caso excepcional, la Trinidad. Esta clase de
pensamiento está orientado a la subsunción en las cosas naturales.

Es pensamiento clasificatorio, que sigue inocentemente la demanda de realidad de la voluntad de

definir. Esta ontología de la persona no conoce ninguna historia individual o colectiva que vaya
por la sustancia; concibe la interacción como ulterior, no constitutiva para la persona; no se plan-
tea el problema de la autenticidad de la persona. Se mantiene apegada a la noción; se refiere al
sujeto permanente y no pregunta si yo he actuado como yo mismo; no toma las experiencias del
deber, del conocimiento, incluso de la duda, en fin, no toma los fenómenos de la conciencia
como punto de partida del análisis. Se conecta con la conciencia de la libertad humana, en el
mejor de los casos, en la noción de sustancia, de forma aditiva.

Agustín le había enseñado al hombre a concebirse a sí mismo como autopresente y autoafirmati-

vo en tanto que es la imagen de Dios (imago Dei). Por supuesto, Agustín tampoco asoció esto
con el concepto de persona, sino con el del espíritu (mens). Boecio se concentró completamente
en el análisis categorial en su teoría de la persona; creó su definición de persona para poder
mantener los fenómenos de conciencia separados del ser de la persona: en Cristo debe haber un
conocimiento humano y divino, una voluntad humana y divina, dos conciencias, pero una sola
persona. Esto muestra cuán objetivada se entendió "persona": sólo como portador, de dos con-
ciencias, dos libertades que le eran inherentes.

Principio de contradicción 
Con el concepto ontológico de sustancia y accidente se vincularon una sucesión de consecuen-
cias metafísicas y ético-políticas. Correspondía a una serie de reglas de procedimiento intelec-
tual, sobre todo el mandato de evitar la contradicción. Puesto que desde comienzos de la Edad
Media, el libro de la Metafísica aristotélica, en el que Aristóteles había fundamentado la frase so-
bre la contradicción y la había vinculado al modelo de sustancia, no estaba disponible, no se po-
día abordar la conexión entre la noción de cosa y la evitación de la contradicción; se sucumbía
fácilmente. Se suponía que no debería atribuirse a algo, ningún predicado que fuese incompatible
con su esencia. Boecio, el lógico, tuvo una conciencia más intensa de esto que Agustín, quien en
su obra trinitaria investigó extensamente cómo, en el espíritu divino y el humano, tres actividades
esenciales son y no son la totalidad del espíritu. La doctrina de la gracia de Agustín buscaba pre-
servar la norma de no contradicción. No quería cuestionar que Dios era bueno, pero tenía que
poner el concepto de bondad, y también el de la justicia, en una distancia tan incognoscible, que
no se pudiera justificar en su nombre ningún enunciado éticamente ofensivo sobre Dios. Los ad-
versarios medievales podrían, a partir de tales pasajes, seguir la dialéctica derivada del principio
de no contradicción hacia el establecimiento de ciertos límites a la omnipotencia divina; Dios po-
día deshacer lo hecho26.

En otro modo de pensamiento, de la obra de Dionisio Areopagita podía deducirse el requerimien-

to de no eludir las declaraciones contradictorias acerca de Dios. El divino Uno está por encima de
los opuestos mundanos; puesto que el Uno ha establecido las determinaciones opuestas de las
cosas del mundo, ellas pueden ser dichas (y también negadas nuevamente) por él: Así que po-
demos señalarlo al mismo tiempo como semejante y desemejante, como en movimiento y estáti-
co, como predicable y no predicable27. El Uno contiene en sí todo, incluso lo contrario28. En su
Teología Mística, advirtió en contra de creer que la afirmación y la negación del Uno divino no po-
drían coexistir29. Con respecto al Uno indeterminable, los enunciados que se oponen entre sí
como afirmación y negación pierden su divergencia. Los enunciados sólo pueden ser contradic-
torios si se refieren a una esencia definida, un ente (on) determinado. Si se coloca con Dionisio el
Uno más allá del ente, entonces también estará por encima de la alternativa entre ser y no-ser; en
consecuencia, más allá de la oposición entre afirmación y negación.

Esta teoría fue mucho más allá de lo que Agustín quería ir; era completamente incompatible con
la necesidad de precisión expresada en los llamados tratados teológicos de Boecio. Este conflic-
to condujo a numerosos problemas filosóficos. Desde mediados del siglo XI, el desarrollo filosófi-
co fue esencialmente producto de la pregunta de si se podía aplicar o no, la regla lógica más im-
portante, la ley de evitar la contradicción, al contenido más importante que la Edad Media cono-
cía, es decir, Dios.

26Véase Pedro Damiano, De divina omnipotentia, ed. P. Brezzi et B. Nardi, Florencia 1943,

Nueva ed. en: Sources Chrétiennes 191 (1972).

Moonan, L., "Impossibility and Peter Damian", in: Archiv für Geschichte der Philosophie 62 (1980)
p. 146–163, intenta una interpretación mitigadora;

Holopainen, T., Dialectic and Theology in the Eleventh Century, Leiden 1996. Ver también Lag p.
942-944.
27 Dionisio Areopagita, De divinis nominibus 9, 1 PG 3, 909 B, véase mismo sitio 9, 2; 9, 3.
28 de div. nom. 1, 7 PG 3, 597 A.
29 De mystica theologica 1, 2 PG 3, 1000 B.
Teología negativa 
Mientras que a Boecio no le importaba demasiado cómo estaba contenido su Dios filosófico en el
Dios de la Biblia, el pensamiento de Agustín y Dionisio giraba en torno a este problema. El joven
Agustín creyó que podría resolverlo trazando el ascenso al Uno de Plotino e interpretando el cris-
tianismo como la forma popular del ascenso al mundo inteligible. Incluso después de 397 se afe-
rró a este ascenso mediante la abstracción de todas las determinaciones individuales: great hoc
et illud30. Como siempre había identificado el Uno como el verdadero Ser y como pensamiento —
no plotiniano —, y en consecuencia había atenuado la teología negativa, para el desarrollo de la
doctrina de la gracia podía injertar una teología más literal en su doctrina del Bien supremo. Por
consiguiente habló al mismo tiempo del indeterminable Bien de todo Bien, acuñó el término clave
de “intelección del no-conocimiento” (docta ignorantia) para expresar que cuando se trata de
Dios, todas las especificaciones concretas caen, y sin embargo creyó ser capaz de sostener que
sólo unas pocas personas estaban destinadas a la salvación sobre la base de una selección ex-
clusiva de la Gracia. Agustín acumuló antropomorfismos, aunque ocasionalmente declaró que
debían evitarse. Aferrándose al Bien supremo neoplatónico, interpretó los milagros bíblicos como
aparición simbólica del siempre invisible y permanente Dios espiritual. Dios mismo, era su con-
vicción, nunca es visto, incluso si los textos bíblicos a veces expresan eso. El platonismo seguía
siendo la regla de interpretación, tanto para las apariciones bíblicas de Dios del pasado como
para la perspectiva escatológica del futuro: nunca veremos a Dios tal como es. Por otro lado, a
través de sus analogías trinitarias, Agustín enfatizó la afinidad del espíritu humano y divino, de
modo que el contenido de nuestras determinaciones se vuelve transferible a Dios. Agustín ama-
gaba hundir a su Dios en un abismo de incomprensibilidad, no porque forzara la teología negativa
a ese fin, sino porque había puesto en escena los antropomorfismos de la divina voluntad omni-
potente.

Fue diferente en Dionisio. Él planteó tajantemente la indeterminación del Uno, que siempre se
mantenía en lo oculto — incluso si aparecía en signos que Dionisio llamaba "teofanías", incluso si
estaba representado en tres personas, incluso si en la vida del más allá se lo contemplase "cara a
cara”. Era extraño al Uno cualquier agregado, por tanto, cualquier asociación lingüística, y con-
secuentemente cualquier conocimiento humano progresivo. Era un error tratar de ponerlo en co-
nexión con algo — ya fuesen milagros, predicados adicionales, signos visibles. Según Dionisio,
nunca lo tenemos a él mismo, cuando lo tenemos en otro, en un despliegue discursivo o en una
teofanía. Su interpretación de la Trinidad es lo que resulta más abrupto; también ella parece más
una exposición para nosotros, que la organización interna del supremo Uno. Sin cuestionar nin-
gún detalle de la fe cristiana, esta filosofía de la religión pudo dejar de lado todas las experiencias
de revelación por parte del conocimiento humano, o interpretarlas como una pedagogía divina,
que no afectaba la indeterminabilidad del Uno divino. La obra de Dionisio carece de toda metafí-
sica del espíritu humano como imagen de Dios. La filosofía de Dionisio no era una filosofía del
espíritu, sino de los espíritus y el Uno indeterminado. Cuestionó si los bienaventurados contem-
plarían a Dios o sencillamente a una teofanía más; empujó del lado de las teofanías, no sólo a la
iglesia y los sacramentos, la palabra de la Biblia y el pensamiento teológico, sino también a la Tri-
nidad.

Esta filosofía de la religión presentada en el tono de la meditación piadosa y el himno de la Iglesia

Oriental tenía dos caras: por un lado, corrigió el impulso hacia lo literal y lo tangible, que había
caracterizado cada vez más al cristianismo durante el tiempo de las migraciones. Formó una
fuerza contraria al ubicuo dominio de la noción de cosa. Por otra parte, corrió al Uno divino a una
vacía ultramundaneidad, que debía permanecer externa no sólo a las metáforas bíblicas, sino
también a la vida del propio espíritu humano, fija meramente en las apariencias. Estas son las

30 Agustín, de trin. VIII 3, 4 Mountain 272, 15.

preguntas que agitaron al pensamiento medieval del siglo IX al XV. El observador actual podría
verse tentado, en retrospectiva, a conceder la mayor profundidad a la teología negativa y su des-
apego de toda noción reificada. De todos modos, la tendencia a la sobre-objetivación nunca
pudo determinar la política eclesiástica concreta, el estilo romano de gestión, la esencia de los
sacramentos y el culto a las reliquias del mundo occidental, así como tampoco la vida diaria de la
cristiandad. Pero para el historiador, vale aún otra faceta: ni Agustín ni Boecio ni Dionisio pudieron
dar una versión conceptual de la conciencia cristiana primitiva de que Dios amaba tanto al mun-
do, que le entregó a su hijo. Que Dios se amaba a sí mismo era plausible; él era el Bien supremo.
Pero que se rebajó y que el amor que lo movió a ello, era su verdadera esencia — este pensa-
miento contenido en la conciencia de la fe cristiana primitiva no encontró una forma filosófica
adecuada. La experiencia del amor mutuo en la comunidad cristiana primitiva con su transgresión
del antiguo ideal de autosuficiencia y seguridad en sí mismo, y con la consiguiente renuncia a la
propiedad privada y al uso de la violencia, era, empero, la novedad histórica que esperaba formu-
lación conceptual.

Conceptos de valor 
Aún si el Dios del joven Agustín (antes de 397), del Agustín tardío (después de 397), de Dionisio y
de Boecio hubiera sido diferente, la antropología y la tabla de valores de estos pensadores hubie-
sen convergido en el sentido del espiritualismo y el dualismo platónicos: El ser humano es, en
esencia, espíritu. Así como en esta frase desaparece la antítesis entre Platón y Aristóteles, tam-
bién se unen en ella las filosofías en otros aspectos divergentes de Agustín I, Agustín II, Boecio y
Dionisio. Ellos estuvieron de acuerdo en el motivo principal socrático-plotiniano de que el cono-
cimiento de sí y la recuperación de sí son la clave — que en ellos radica el sentido de toda activi-
dad, de toda ciencia y también el de toda religión. Concordaron además en que la forma más ele-
vada de conocimiento del ser humano: lo que se denomina espíritu (nus) o intelecto (intellectus),
razón (ratio superior) en oposición a entendimiento (ratio inferior), sabiduría (sapientia) en oposi-
ción a ciencia (scientia) — corresponde al orden de las ideas, y que este conocimiento se pierde,
si lo interpretamos a la manera de experiencia cotidiana de la cosa y sin corrección del pensa-
miento ideacional. Era una convicción común entre los pensadores fundamentales de la Edad
Media, que la noción induce a error, y debe distinguirse del pensamiento; sabían que Platón, Aris-
tóteles y Plotino hubieran estado de acuerdo con ellos. Después del empirismo inglés, el pensa-
miento ha sido descrito a menudo como una subespecie de la imaginación; debemos mantener
conscientemente alejada esta confusión, a la cual presumiblemente se inclinaba mucho el pen-
samiento cotidiano medieval temprano, de las filosofías fundamentales de Agustín, Boecio y Dio-
nisio; en este respecto, todos preservaron la herencia platónico-aristotélica.

Sin embargo, la concentración de intereses filosóficos en el intelecto, que se distingue del enten-
dimiento (ratio) y cuyo contenido son las ideas, alienta un ideal de vida sesgado hacia lo contem-
plativo, que Platón por razones ético-políticas, no se había permitido. Pues sólo para el Agustín
tardío tenían sentido las discrepancias del mundo y su valor ético, y esto, con una tendencia al
uso de la violencia. Boecio era un político profesional, pero anhelaba la contemplación y regresar
a su biblioteca. Dionisio sólo tuvo acceso al mundo a través de su contemplación estético-religio-
sa; la esfera del poder, sólo la encontró en el camino de las controversias religiosas y a través de
su concepto de las jerarquías, que favoreció el dominio de los obispos, desarrollado en la reali-
dad histórica. La Edad Media temprana, con su creciente necesidad de reorganización política y
técnico-civilizatoria, comenzó, debido a las secuelas de Agustín, Boecio y Dionisio, con una con-
ciencia orientada más bien en sentido opuesto. De esto surgió una inclinación a la crítica morali-
zadora del proceder mundano, cuyo efecto armonizaba con la primacía del ideal monástico de
vida, movilizado desde otras fuentes. Por otra parte, la tradición educativa romana tuvo un efecto
contrario; allí donde fueron recibidos Cicerón y la tradición retórica de la antigüedad, sobre todo,
se citaba el antiguo sistema de virtudes — prudencia, justicia, fortaleza y templanza (prudentia,
justitia, fortitudo, temperantia) — en más o menos consecuente adaptación a las reglas de vida
cristianas, o sea monásticas, y sin excepción, en estereotipada osificación31.

Naturaleza 
Si el interés en la exploración metódica rigurosa de la naturaleza ya se había reducido en la Anti-
güedad tardía a la elaboración de lo ejemplar y lo milagroso, esta tendencia se intensificó aún
más en los Padres de la Iglesia32. Ellos consideraron la naturaleza principalmente como símbolo
de la sabiduría de Dios y como un camino que conducía más allá de ella misma. Agustín advirtió
en contra de volcar demasiado interés personal. Lo que hoy llamamos ciencia era, a sus ojos,
censurable "curiosidad" (curiositas), porque no pretendía ir más allá de la naturaleza visible.

La obra de Boecio involucraba mayores impulsos. En primer lugar, cambió la posición y la función
de la dialéctica (siempre uso esta palabra en el sentido medieval de “lógica”). En Agustín y su
modelo antiguo (Varro), la dialéctica se había mantenido entre la gramática y la retórica; formaba
parte de un concepto educativo predominantemente retórico-literario. En un movimiento aparen-
temente menor, Boecio ubicó la dialéctica al final del trivium; dejó que la gramática y la retórica la
precedieran. Así, se convirtió en la transición de las disciplinas científicas literarias a las ciencias
reales (Quadrivium).

A través de sus comentarios y sus escritos lógicos independientes, Boecio reforzó el peso de la
dialéctica así convertida. Se dice que compuso escritos sobre mecánica que ya no poseemos.
Ciertamente se puede interpretar, de su metafísica numérica de la naturaleza, la demanda de pa-
sar a una exploración concreta de las relaciones numéricas de las cosas naturales, pero la misma
Biblia había hablado de eso, Dios ordenó todo "por medida, número y peso" (Sab. Salomón 8:21).
Esto, en el versículo bíblico escrito en el período helenístico, estaba a su vez bajo la influencia del
generalizado pitagorismo, al cual Boecio prestó su voz tanto en el himno "O qui perpetua" (Con-
solación III 9) como en sus libros de texto de música y aritmética; pero tomó hasta el siglo XII,

31Instructivos ejemplos en Halm, C., Rhetores latini minores, Leipzig 1868, esp. p. 155, 28 y sig-
tes., y también del período carolingio, p. 548, 23 y sigtes.
32Véase Duhem, P., Le système du monde, 10 Vols., París 1913–59;

Crombie, A. C., Von Augustinus bis Galilei, alem., Colonia/Berlín 1964;

Congrès international de philosophie médiévale, 3. Passo della Mendola 1964, Atti, Milán 1966,
esp. Introd. de B. Nardi, p. 3–23;

Lindberg, D. C. (Ed.), God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity
and Science, Berkeley / Los Angeles 1986;

Íd. The Beginning of the Western Science, Chicago 1992;

Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth International
Congress of Medieval Philosophy, 3 Vols., Helsinki 1990.

Todos los volúmenes de la revista Micrologus, Turnhout 1993–1998;

Borst, A., Das Buch der Naturgeschichte. Plinio und seine Leser im Zeitalter des Pergaments, Hei-
delberg 1994;

Berndt, R. (Ed.), Scientia und Disciplina. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und
13. Jahrhundert, Berlín 2002;

Dilg, P. (Ed.), Natur im Mittelalter: Konzeptionen, Erfahrungen, Wirkungen, Berlín 2003;

Haage, B. D., Deutsche Fachliteratur der Kunst in Mittelalter und Früher Neuzeit, Berlín 2007;

Lindberg, D. Ch., The Beginnings of Western Science, Chicago ²2007.

para que sobre esta base, creciera el impulso hacia la investigación precisa de la naturaleza y la
medicina. Hasta entonces, la gente se contentaba con una contemplación moralista-religiosa de
los fenómenos naturales. Según la historia natural de Plinio, cuando hechos de la naturaleza en
general, por ejemplo de la botánica o la mineralogía, despiertan interés, se les busca explicación.
PLINIO (el Viejo, † 79 d.C.) había reunido una vasta compilación, que comenzaba (libro 2) con la
cosmología general y, después de describir los continentes (libros 3-6), lo hacía con los seres
humanos (libro 7), los animales (libros 8-11), las plantas (libros 12-19), las hierbas curativas (libros
20-27) y, finalmente, los minerales (libros 33-37)33. En estos libros se alternan las historias de mi-
lagros (Plinio creía en unicornios, nereidas y tritones) con sus propias observaciones, pero pre-
sentadas en una sistemática superficialmente empírica. Sin embargo, la obra contenía un vasto
saber de la literatura antigua en ciencias naturales y, por lo tanto, representaba un inestimable
tesoro para la Edad Media. Fue utilizada constantemente, a menudo resumiéndola. Las obras de
referencia de la Alta Edad Media dependían directa o indirectamente de ella. Por cierto, Isidoro de
Sevilla no recurrió a Plinio para sus Etimologías ya mencionadas, sino al escrito De Rerum Natura
de Beda († 735); autores posteriores, como Alcuino de York († 804) y el abad de Fulda, Rábano
Mauro († 856 como arzobispo de Mainz) también convocaron a Beda.

Estos textos establecieron la imagen del mundo de la Alta Edad Media, con diferencias insignifi-
cantes: la tierra siempre estuvo en el centro, ya sea como una rueda rodeada por el océano (Isi-
doro) o como una esfera (Beda). Cuencos concéntricos daban vueltas alrededor de la tierra. Por
encima de la última esfera o más arriba, el "firmamento" era el cielo de los ángeles, de los elegi-
dos. Según Beda, el firmamento separaba la creación corpórea de la espiritual; sin embargo el
relato bíblico de la creación hablaba de las "aguas que están sobre los cielos". Los Padres de la
Iglesia se esforzaron por combinar esta cosmología hebrea con la de los griegos. Esto implicó
cierto grado de distorsión. Orígenes mantuvo la concepción helenística de la naturaleza y explicó
esta "agua sobre los cielos" como agua simbólica, es decir, como los ángeles. Sería seguido sólo
por Juan Escoto Eriúgena en Occidente. Los otros autores siguieron a los Padres latinos de la
Iglesia, que rechazaron la teoría de Orígenes, arriesgándose así al conflicto con la cosmovisión
antigua de la ciencia natural. Desde el siglo IV hasta el XVII, los escritores eclesiásticos enseñaron
que existían esas aguas físicas más allá de las esferas celestiales. Por supuesto, fueron forzados
a admitir que no conocían la función de estas aguas. Beda confesó: "Qué tipo de agua son y para
qué sirven, sólo quien las creó lo sabe".

No se hubiese podido decir con mayor claridad, que se quería una cosmología racional, pero sólo
en la medida en que no obstaculizara una interpretación literal, "realista", de la Biblia y de paso
asegurase sus instituciones. Esta situación siguió siendo característica del Occidente latino hasta
después de los procesos de Galileo, excepto que desde finales del siglo XI (Constantino el Afri-
cano, † 1087, Escuela de Medicina de Salerno, poco después, Chartres) fue surgiendo un nuevo
interés en la investigación empírica de la naturaleza, especialmente en medicina, que superó el
concepto moralista-simbólico de naturaleza de la patrística, en favor de una mejora práctica del
mundo y una metodología más estricta.

Quien quiera formarse un concepto de las condiciones generales bajo las cuales se estudiaba la
naturaleza en los siglos V a XI (y a menudo más allá), lea los capítulos 3 a 8, en el libro 21 de la
Ciudad de Dios de Agustín34. Allí Agustín defiende su creencia de que los cuerpos de los conde-
nados serían atormentados por fuego eterno (físico), pero no consumidos. Si nuestros oponentes
afirman que esto contradice la naturaleza, argumenta Augustin, no han tomado en consideración

33B. Nardi ya demostró este punto (véase Nota 33), p. 11, abajo. Menciono esto, también para
señalar a este excelente conocedor de la Edad Media, demasiado poco conocido en Alemania.
34Véase la edición de Raekham, H. [et al.], 10 Vols., Londres 1938–63 [con trad. inglés]. – Kroll,
W., Die Kosmologie des Plinio, Breslau 1930.
cuánto de inexplicable la naturaleza contiene. Luego abre las compuertas de su elocuencia para
enumerar una enorme cantidad de fenómenos naturales desconcertantes — tanto de la literatura
como de su propia experiencia. Cuenta cómo se había convencido en Cartago, de que la carne
de pavo real no se descompone, cómo fuerzas magnéticas desconocidas o los demonios mante-
nían constantemente flotando en el aire una lámpara de metal en un templo, etc. Busca lo miste-
rioso, con la vocación de silenciar las leyes naturales. Quiere mostrar cuántas cosas naturales
hay, en las cuales el poder de nuestro espíritu y el lenguaje humano fallaron. El comportamiento
misterioso de la piedra caliza le basta para repudiar retóricamente el atractivo de las leyes natura-
les. La omnipotencia de Dios en la naturaleza no tiene límites — bien podrían volver a la vida los
cuerpos de los condenados, para que puedan sufrir el castigo de ser quemados eternamente.

Los sucesores de Agustín ya no tenían su poder retórico y su conocimiento literario para destruir
el concepto de ley natural apelando a antiguas fábulas de la naturaleza. Pero compartieron su
visión de que la razón y el lenguaje humanos son demasiado débiles para explicarla. En su opi-
nión, la naturaleza ya era un misterio en sí misma. Además, era un juguete en manos de ángeles y
demonios. Sobre todo, era el campo donde demostraba su fuerza un Dios Todopoderoso. Este
legado agustiniano iba a ser corregido sólo con la ayuda de Boecio y los árabes, y sólo en un
momento en que el comportamiento racional del mundo — en la administración estatal, la agri-
cultura, las finanzas y el diseño urbano — pudiese recuperar la confianza en sí mismo, alrededor
del año 1100.

Desde que la humanidad, en la era de la industrialización y de las armas de destrucción masiva,

ha adquirido demasiada confianza en sí misma cuando se trata de la naturaleza, uno podría sentir
la tentación de hallar idílica la relación de la Alta Edad Media con la naturaleza, libre de explota-
ción y reificación. En ese tiempo, la naturaleza le decía algo a los hombres; era un sistema de
signos destinado a ellos. Pero antes de contentarse con esta visión, léanse los capítulos mencio-
nados de la Ciudad de Dios (XXI 3-8). Agustín no sólo saca a relucir las anécdotas más absurdas
de las antiguas descripciones de la naturaleza para evitar el recurso a la naturaleza contra el fue-
go físico del infierno, sino que también es característico que afirme que no es necesario creer to-
das estas historias; bastan las cosas milagrosas que nosotros mismos experimentamos, por
ejemplo, (él mismo vuelve a decirlo una vez más) que la carne del pavo real no se descompone.
Esta frase debe ser leída en el original para captar el remate de Agustín:

de carne non putrescente pavonis,


cum putruerit et Platonis (c.7 n.2).
El atractivo de la rima debía hacer que el absurdo fuese aún más tangible:

El pavo no se descompone,

mientras Platón se descompone.
Agustín no detestaba esos pequeños efectos. Quería quebrantar la confianza en la regularidad de
la naturaleza, para sacar sus visiones del infierno de la línea de ataque ¿tal vez justamente de los
platónicos? Era una instrumentalización de la experiencia de la naturaleza, pero no para hacer
más fácil la vida de las personas, sino con un propósito apologético de refinada retórica. Aparte
de que la agricultura, que los contemplativos de la Alta Edad Media podían practicar por sí mis-
mos, ejercía un dominio nunca cuestionado sobre la naturaleza, la consideración de ella que hizo
Agustín no tenía la intención de explicarla como sujeto autónomo de investigación científica me-
tódica. Estudió los volcanes para poder argumentar a favor del fuego del Infierno: ¡Mira, aquí
también hay un fuego constante que no consume la forma de la montaña!