Índice

Sentidos de la palabra “filosofía” ....................................................................................................... 8

1. Sentidos etimológicos ................................................................................................................... 8
2. Concepto socrático: la filosofía como actitud ................................................................................ 9
3. La filosofía como conocimiento................................................................................................... 10
Disciplinas filosóficas: su objeto de estudio ..................................................................................... 11
Diversas concepciones de la Filosofía ............................................................................................... 12
¿Qué nos mueve a filosofar? Los orígenes de la Filosofía .............................................................. 14
El asombro ....................................................................................................................................... 15
La duda ............................................................................................................................................. 16
Las situaciones límites ..................................................................................................................... 17
Comienzo histórico de la filosofía en Occidente .............................................................................. 18
Filosofía: un constante paso del mito al logos .................................................................................. 22
La actividad de los primeros que filosofaron ................................................................................... 22
Mitos y logos, ayer ........................................................................................................................... 23
Mitos y logos, hoy ............................................................................................................................ 24
Filosofía y Ciencia .............................................................................................................................. 26
Similitudes y diferencias entre filosofía y ciencia ............................................................................ 28
La filosofía presocrática .................................................................................................................... 30
La filosofía presocrática anterior a Parménides ............................................................................... 31
La escuela de Mileto .................................................................................................................... 31
Los pitagóricos ............................................................................................................................. 33
Heráclito, el Filósofo Oscuro de Éfeso ........................................................................................ 34
La filosofía presocrática en tiempos de Parménides ........................................................................ 35
Parménides y la escuela de Elea................................................................................................... 35
Zenón de Elea y sus críticas a la pluralidad de los entes ............................................................. 36
La filosofía presocrática después de Parménides ............................................................................. 37
Empédocles de Agrigento ............................................................................................................ 38
Anaxágoras y la filosofía pluralista.............................................................................................. 39
Demócrito y el atomismo ............................................................................................................. 40
El inicio de la Filosofía Clásica ......................................................................................................... 42
La propuesta socrática ...................................................................................................................... 43

1
 Los sofistas ....................................................................................................................................... 43
Sócrates, el primer gran filósofo griego ........................................................................................... 46
La areté es conocimiento ................................................................................................................. 47
Sócrates y la humanización de la filosofía ....................................................................................... 48
El método socrático: la mayéutica ................................................................................................... 49
La condena de un filósofo ................................................................................................................ 51
Platón, el primer gran sistematizador de la Filosofía ..................................................................... 54
Los estudios de la Academia ............................................................................................................ 56
Los Diálogos de Platón .................................................................................................................... 57
La filosofía de Platón ....................................................................................................................... 60
La Teoría de las Ideas .................................................................................................................. 60
La formulación tradicional ........................................................................................................... 60
La jerarquización de las Ideas ...................................................................................................... 62
La revisión crítica de la Teoría de las Ideas ................................................................................. 62
El origen de la Teoría de las Ideas ............................................................................................... 63
El desarrollo de la Teoría de las Ideas en el pensamiento de Platón ............................................ 63
Platón: ―La Alegoría de la Caverna‖ ............................................................................................ 64
La Teoría de la Reminiscencia ..................................................................................................... 65
Aristóteles, el filósofo que quiso conocerlo todo .............................................................................. 67
Regreso a Atenas y creación del Liceo ............................................................................................ 69
La obra de Aristóteles ...................................................................................................................... 70
Clasificación de las obras de Aristóteles ...................................................................................... 70
Crítica a la Teoría de las Ideas ......................................................................................................... 72
La Teoría Hylemórfica ..................................................................................................................... 73
La teoría de las cuatro causas ........................................................................................................... 75
La metafísica aristotélica: La teoría de la substancia ....................................................................... 76
Ser en acto y ser en potencia ........................................................................................................ 78
El Primer Motor Inmóvil .................................................................................................................. 79
René Descartes y el racionalismo de la Edad Moderna .................................................................. 81
Críticas a la filosofía escolástica ...................................................................................................... 83
El criterio de verdad y el método de la Escolástica...................................................................... 84
La razón y el método en Descartes .................................................................................................. 85
El modelo matemático en Descartes ............................................................................................ 85

2
 El método cartesiano .................................................................................................................... 86
Regla I - Regla de la evidencia .................................................................................................... 88
Regla II - Regla de análisis .......................................................................................................... 90
Regla III - Regla de la composición ............................................................................................. 90
Regla IV - Regla de la enumeración ............................................................................................ 90
La duda metódica y sus características ............................................................................................ 92
Las Meditaciones Metafísicas .......................................................................................................... 93
La duda ......................................................................................................................................... 94
La primera verdad: "Pienso, existo" ............................................................................................. 95
El análisis del yo y sus consecuencias.............................................................................................. 96
Pruebas para la demostración de la existencia de Dios .................................................................... 98
Argumento basado en la idea de un ser perfecto.......................................................................... 98
Argumento basado en la imperfección y dependencia de mí ser ................................................. 99
Argumento Ontológico ............................................................................................................... 100
El Empirismo .................................................................................................................................... 102
John Locke, el padre del empirismo ............................................................................................... 103
La filosofía de Locke ..................................................................................................................... 104
La crítica del innatismo .............................................................................................................. 105
Los argumentos de Locke contra la existencia de ideas innatas ................................................ 106
Origen y clasificación de las ideas ................................................................................................. 108
Cualidades primarias y secundarias ........................................................................................... 110
La idea de substancia ................................................................................................................. 111
Las ideas de relaciones ............................................................................................................... 111
Hume y el empirismo radical .......................................................................................................... 113
El origen del conocimiento y sus clases ......................................................................................... 115
El análisis del conocimiento en Hume ........................................................................................... 115
1- Los elementos del conocimiento: impresiones e ideas; simples y complejas........................ 115
2- Las leyes de la asociación de ideas ........................................................................................ 116
3- Los tipos de conocimiento ..................................................................................................... 117
La crítica del principio de causalidad............................................................................................. 119
Críticas a las substancias cartesianas: Dios (res pura), mundo (res extensa) y alma (res cogitans)
........................................................................................................................................................ 120
El mundo .................................................................................................................................... 120
El alma ....................................................................................................................................... 121

3
 Dios ............................................................................................................................................ 122
Kant, el modelo de filósofo ilustrado .............................................................................................. 124
El Idealismo Transcendental de Kant ............................................................................................ 126
Planteamiento kantiano de la posibilidad del conocimiento .......................................................... 126
Los juicios en las Ciencias ............................................................................................................. 127
La ciencia está constituida por juicios sintéticos a priori ........................................................... 128
La doctrina del conocimiento en la Crítica a la Razón Pura ......................................................... 130
El Idealismo Trascendental: El Fenómeno y el Noúmeno ......................................................... 137
El existencialismo ............................................................................................................................. 138
Características ................................................................................................................................ 139
Tipos de existencialismos .............................................................................................................. 140
Sartre, la libertad y la conciencia en la existencia humana .......................................................... 141
El existencialismo del siglo XX ..................................................................................................... 144
La noción de existencia en el pensamiento de Sartre ..................................................................... 145
El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre ........................................................... 146
El hombre está condenado a la libertad ..................................................................................... 147
El existencialismo es un humanismo ............................................................................................. 149
Actividades ........................................................................................................................................ 152
Introducción a la Filosofía ............................................................................................................. 153
Sócrates .......................................................................................................................................... 156
Platón.............................................................................................................................................. 158
Aristóteles ...................................................................................................................................... 160
René Descartes (racionalismo) ....................................................................................................... 161
John Locke y David Hume (empirismo) ........................................................................................ 163
Immanuel Kant ............................................................................................................................... 164
Jean-Paul Sartre (existencialismo) ................................................................................................. 165

4
Cuando alguien pregunta para qué sirve la
filosofía, la respuesta debe ser agresiva, ya
que la pregunta se tiene por irónica y
mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado,
ni a la Iglesia, que tienen otras
preocupaciones. No sirve a ningún poder
establecido. La filosofía sirve para
entristecer. Una filosofía que no entristece
o no contraría a nadie no es filosofía. Sirve
para detestar la estupidez, hace de la
estupidez una cosa vergonzosa. Solo tiene
este uso: denunciar la bajeza del
pensamiento en todas sus formas.

- Gilles Deleuze (filósofo francés contemporáneo) -

5
 LA IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA EN LA ACTUALIDAD

La importancia de la Filosofía es realmente grande en nuestro mundo actual; pero también es

preciso decir que la Filosofía siempre ha sido importante; es decir, que en todas las épocas y
civilizaciones ha sido importante debido a que la misma busca el camino del conocimiento y de la
sabiduría; aun así podríamos decir que la Filosofía ha adquirido un mayor valor en la actualidad por
varias razones, como por ejemplo; la importancia de entender que la destrucción del planeta es
posible y que entonces debemos reflexionar para intentar transformar esta realidad.

El término filosofía deriva del griego y significa, entre otras acepciones, ―amor por la sabiduría‖,
siendo Atenas una de las primeras ciudades en practicar dicha Filosofía, y través del tiempo han sido
muchas y muchos los que han aportado al maravilloso mundo del saber desde que Sócrates
comenzara por allá en los años 400 antes de nuestra era. Se debe considerar importante la filosofía
porque ella es el ser humano en sí mismo, el ser en búsqueda del conocimiento que es lo que
verdaderamente nos hace libres, porque de lo contrario seríamos esclavos del pensamiento como
sucede en muchas sociedades donde es manipulado el pueblo gracias al poder de los medios de
comunicación utilizado por los poderosos como medio para alcanzar sus fines de mantener a las
mayorías en la ignorancia suprema. Es importante porque el pueblo es filósofo, la sociedad es
filósofa, la mujer, el hombre son filósofos, los músicos, los artesanos, los obreros, los trabajadores y
hasta los indígenas son filósofos; porque a todas y todos nos gusta buscar el conocimiento.

Partiendo de que la filosofía es el amor por la sabiduría diríamos entonces que esta definición
clásica la convierte en una tensión que nunca concluye, en una búsqueda sin término del verdadero
conocimiento de la realidad. La importancia y utilidad de la Filosofía es una verdad práctica y de
sentido común. Si se considera la Filosofía por parte de su etimología, nada más digno del ser
humano, como el ser inteligente, que el de la búsqueda del amor a la sabiduría. Al mismo tiempo la
filosofía es un saber eminentemente interdisciplinar, ya que emplea las aportaciones de diferentes
disciplinas científicas y de distintos tipos de saber, sin limitarse a ninguno de ellos; en este sentido, la
filosofía va más allá de las habituales especializaciones del saber científico.

Este rasgo es una derivación de su carácter general y crítico. Debemos señalar que en filosofía
posee un gran valor la actitud interrogativa, y se ha dicho que en ella son más importantes las
preguntas que plantea que aquellas respuestas que pueda ofrecer: tal consideración es consecuencia
del carácter crítico que caracteriza a la filosofía. Algo así como lo practicado por Sócrates: ―La
Mayéutica‖. La Mayéutica es un método con que el maestro, mediante preguntas, va haciendo que el
discípulo descubra nociones que en él estaban latentes, y que reflejan una verdad objetiva, universal
y necesaria.

Por otra parte, dentro de todas estas ramas se ha desarrollado la que se le llama ―Filosofía
Técnica‖ Aunque podemos afirmar que todo hombre o mujer son filósofos, la filosofía ha
desarrollado a lo largo de su historia un conjunto de conceptos y métodos que conforman una técnica
y una sensibilidad conceptual muy determinada; de ahí que sea necesario destacar el carácter técnico
que posee gran parte del trabajo filosófico. Es éste un rasgo que no ha hecho sino aumentar en los
dos últimos siglos, cuando el análisis filosófico se ha visto enriquecido con un elevado nivel de

6
complejidad, que exige un conocimiento especializado. Es posible distinguir varias áreas de
investigación filosófica: ontología y metafísica (análisis crítico de la estructura de la realidad); teoría
del conocimiento, epistemología o gnoseología (análisis del origen, estructura y alcance del
conocimiento); lógica (estudio del razonamiento o argumento válido); ética (teoría de la acción
humana y de sus valores); estética (teoría de la belleza y del arte); y, por supuesto, la historia de la
filosofía. Cabe señalar, asimismo, la existencia de una variedad de análisis filosóficos de
determinadas ramas de la ciencia o de la actividad humana, que constituyen áreas especializadas
como son la filosofía de la historia, la filosofía de la ciencia, la filosofía del derecho o la filosofía de
las ciencias sociales, entre otras.

Si consideramos la Filosofía por parte de su significación real, para reconocer a primera vista su
importancia y utilidad basta tener presente: primero; que por medio de ella se desarrollan, robustecen
y perfeccionan las facultades del ser humano, y principalmente las intelectuales, por razón de las
cuales el hombre se distingue y se eleva sobre todos los demás seres del mundo, lo cual vale tanto
como decir que la Filosofía constituye la perfección más noble y característica del hombre como ser
inteligente en el orden natural. Segundo: El oficio y efecto de la Filosofía es por una parte dirigir y
conducir al hombre al conocimiento y posesión de la verdad, y por otra ordenar y dirigir sus acciones
morales en armonía con el conocimiento y posesión de Dios como último fin del hombre por medio
de la práctica de la virtud: y la virtud y la verdad son los bienes más excelentes, o mejor dicho, los
únicos bienes verdaderos a que el hombre debe aspirar en esta vida. San Agustín decía: que puesto
que Dios es la misma sabiduría, el verdadero filósofo es aquel que ama a Dios (…) Sentencia que
puede acomodarse sin violencia a lo que acabamos de decir de la Filosofía, por más que su sentido
natural en San Agustín se refiera a la sabiduría sobrenatural.

Tercero: La historia enseña que la Filosofía, a vuelta de muchos y graves errores, ha contribuido
poderosamente al desarrollo y progreso de las ciencias, así naturales y físicas como morales y
políticas, las cuales todas tienen su base y reciben sus principios de la Filosofía, que viene a ser como
el tronco del cual derivan todas aquellas ciencias de una manera más o menos inmediata y directa. Lo
mismo puede decirse del desarrollo y progreso de las instituciones sociales y políticas, de la
legislación, y en general de los principales elementos y manifestaciones de nuestra civilización.
Cuarto: Ni es menos evidente la utilidad de la Filosofía bajo el punto de vista cristiano; pues la
experiencia, la historia y la razón enseñan: 1º- que la Filosofía abre y prepara el camino para
reconocer la verdad de la Religión Católica; 2º- que sirve de poderoso auxiliar a la fe, ya para
defenderla contra los ataques de los herejes e incrédulos, ya para poner de relieve su verdad y sus
ventajas, ya para exponer y desarrollar de una manera racional y científica sus dogmas, y sobre todo
y principalmente, para sistematizar la doctrina de la revelación por medio de la Teología, la cual
recibe de la Filosofía su organismo científico.

Por: Eduardo Rivero (Vocero CECUFM -Colectivo de Estudiantes del Colegio Universitario
Franciscano de Miranda-

7
Sentidos de la palabra “filosofía”

1. Sentidos etimológicos
Veamos, en primer lugar, cuál es el sentido etimológico de la palabra ―filosofía‖. Es una palabra
griega compuesta por: ―filo‖ (philo) que significa ―amor‖ o ―deseo‖, y ―sofía‖ (sophía) que significa
―sabiduría‖ o ―saber‖. ―Filosofía‖ quiere decir, entonces, ―amor a la sabiduría‖. Según una vieja
tradición, el filósofo y matemático Pitágoras (570-497 a.C.) fue el primero en utilizar este término.
Al ser preguntado por León, rey de los Fliacos, sobre qué tipo de sabiduría practicaba, Pitágoras
respondió que él no era un sóphos (sabio), sino un amante de la sabiduría, un aspirante a ella (es
decir, un filósofo).

Entonces, ―filósofo‖ (philósophos) es el ―amante del saber‖ y se

opone a ―sabio‖ (sóphos) que sería aquél que ―posee el
conocimiento‖. El filósofo, entonces, es quien desea saber porque
es consciente de su ignorancia. El sabio, en cambio, no desea saber
pues ya posee el saber. Pero, ¿existe alguien que sea sabio? Según
lo que afirmamos más arriba, el conocimiento humano es falible,
imperfecto. Si esto es cierto, no existe un ser humano que pueda ser
considerado sabio. Los seres humanos podemos ser filósofos pero
no sabios.

Filosofar es desear conocer. Y se desea aquello que no se tiene,

Pitágoras, el gran filósofo y
aquello que falta. Hay deseo porque hay carencia. Y si ya no hiciera
matemático, fue uno de los
primeros que se definió a sí falta filosofar, eso querría decir que la carencia que constituye el
mismo como un amante de la deseo se habría colmado. ¿Podemos librarnos del deseo? Es
sabiduría, un philósophos. razonable pensar que no. Al ser imperfectos y limitados, lo más
probable es que nunca dejemos de sentir el deseo de saber.

Hay otra manera de entender el significado de

la palabra ―filosofía‖. Según esta segunda
interpretación, quiere decir ―sabiduría que surge
del amor‖, ―sabiduría a la que el amor nos
conduce‖. Porque amamos la vida, queremos
comprenderla; porque amamos el mundo en el
que vivimos, nos interesamos por él y buscamos
un saber que sirva para mejorarlo. El filósofo es Se suele afirmar que una característica de los niños
un amante. Y el amor supone compromiso, es su capacidad de asombro. Los adultos, en cambio,
fidelidad, entrega, sacrificio y riesgo. están habituados al mundo en el que viven y ya lo
toman como algo natural. Para los niños no todo lo
que los rodea es obvio. Por eso, los niños hacen
Desde este punto de vista, el filósofo es fiel a preguntas que sorprenden y que pueden parecer
lo que piensa y procura vivir de acuerdo con lo absurdas. Pero, ¿son tan absurdas como parecen?

8
que piensa. No admite incoherencias. Aunque su saber sea inseguro, esto no significa que no sea fiel
con respecto a lo que considera correcto.

El filósofo se compromete con los demás. La filosofía, dentro de esta concepción, no puede ser
una tarea solitaria. El filósofo ama a los demás y pretende que sus ideas sirvan para ayudar a la
mejora de la sociedad. No busca conocer sólo por curiosidad intelectual. Quiere comprender el
mundo para ayudar a transformarlo.

El filósofo acepta vivir sin soluciones seguras, acepta vivir el riesgo de equivocarse. Su búsqueda
es incesante y sabe que el camino elegido no tiene fin.

Es necesario, sin embargo, precisar que estos sentidos desinteresados o carentes de utilidad; por el
contrario, siempre han tenido, como saber, una dimensión práctica indudable. La Filosofía no se trata
de una ocupación gratuita de la cual podamos prescindir, sino de una actividad absolutamente
necesaria para el desarrollo humano. Una tarea, por otra parte, que ha sido constante en nuestro
entorno cultural y que se ha entendido, en primer lugar, como una actitud o disposición hacia el
conocimiento, y, en segundo lugar, como una forma de conocimiento.

2. Concepto socrático: la filosofía como actitud

El filósofo griego Sócrates (469-399 a.C.) fue quien estableció por primera vez la oposición entre
el sabio y el filósofo, y a su vez descubrió el significado más genuino de lo que puede considerarse
un filósofo. Con ello logró distanciarse de los que eran considerados los sabios de su época, los
sofistas; y, sobre todo, consiguió darle a la palabra filosofía cierta legitimidad.

Pero, ¿quiénes eran los sofistas, los sabios que se oponían a Sócrates? El término griego sofista
designaba, en un principio, a la persona hábil en cualquier oficio artesanal; en este sentido, se
consideraba sabio, por ejemplo, al carpintero que era competente en la construcción de barcos y
capaz de enseñar su oficio a un aprendiz. Con el transcurrir del tiempo, el significado de dicha
La imagen del sabio palabra fue cambiando y se
siempre es vista de comenzó a utilizar para referirse a
forma positiva, pero en la persona dotada de prudencia e
la filosofía representa la inteligencia en cualquier arte y
soberbia y la falta
cuyo prestigio era aceptado por la
humildad frente al
conocimiento. Para comunidad. Finalmente terminaría
Sócrates sabio es quien aplicándose para designar a
admite no tener el saber cualquiera que fuera considerado un
absoluto, quien reconoce sabio, siendo los sofistas quienes
su ignorancia. Nadie
asumieran plenamente esta
posee el conocimiento
absoluto acerca de nada, acepción: personajes inteligentes y
nadie puede cultos que poseían un conocimiento
considerarse un sabio. útil y maestros capaces de
transmitir su saber.

9
 En la reflexión socrática, los sofistas son considerados, irónicamente, sabios que están orgullosos
de sí mismos por creerse en posesión del saber, pero incapacitados para desear algo que ya creen
tener, imposibilitados para sentir la necesidad de la sabiduría y para afanarse en conseguirla.
Sócrates, por el contario, se define a sí mismo como alguien que no posee la sabiduría; más aún, se
define como una persona que solo tiene la plena certeza de no ser sabio (“yo solo sé que no sé
nada”). Arraigado en esta seguridad, Sócrates se confiesa como alguien que está enamorado de la
sabiduría. Sócrates piensa que la sabiduría es una propiedad que solo concierne a los dioses, como
concepto abstracto la sabiduría plena escapa a los límites de los seres humanos; el hombre solo puede
sentir deseo por la sabiduría y ponerse en camino hacia ella, procurando su compañía. Ninguna
persona puede ser considerada sabia, para Sócrates uno solo puede aspirar a ser amigo de la
sabiduría, es decir, un filósofo.

El concepto socrático de la filosofía lleva implícito en su acepción el significado de amante, en el

sentido más fuerte de la palabra: el de un amor apasionado que busca incesantemente la verdad. Esta
disposición de lo que Sócrates considera el filósofo se opone a la actitud que adoptan las personas
respecto de sus creencias, dado que la mayoría de las personas las aceptan y defienden sin apenas
haberlas contrastado o puesto bajo crítica y reflexión. Ante esta actitud, el estilo filosófico se
manifiesta profundamente crítico, como un compromiso con la verdad. Es así como, desde Sócrates,
el término filosofía hace referencia a la actitud de la persona que persevera en el camino hacia la
verdad y que solo puede emprender aquel que reconoce su propia ignorancia.

3. La filosofía como conocimiento

La filosofía no solo se ha definido como una actitud del individuo que reconoce su incapacidad
para estar en posesión de la sabiduría (un dominio que el filósofo griego Platón reserva a los dioses
en su diálogo Fedro), sino también como una forma de conocimiento. Sin embargo, el conocimiento
debe entenderse como una aspiración humana, nunca satisfecha, a desvelar los misterios del mundo.

En este sentido, el conocimiento es el resultado de la peculiar relación que el ser humano se ha

visto obligado a mantener con la naturaleza. Forzado a adaptar el mundo a sus necesidades, el ser
humano tuvo que buscar en las cosas la utilidad que estas le ofrecían para conseguir sobrevivir en el
mundo natural. Sin embargo, una vez cubiertas sus necesidades, sintió la necesidad de comprender
las cosas que no entendía.

Con este fin, indagando los orígenes y las causas de las cosas y sus diversos fenómenos, el
hombre elaboró diferentes modos de respuestas con los que ha conseguido explicar de forma teórica
las más diversas parcelas de la realidad. Son estas respuestas teóricas las que han venido a constituir
el conocimiento del mundo; entre ellas se encuentra el saber que Aristóteles denominó Filosofía.

10
Disciplinas filosóficas: su objeto de estudio

DISCIPLINAS OBJETO DE ESTUDIO

FILOSÓFICAS

1. Antropología  El hombre considerado como totalidad (no exclusivamente en su aspecto biológico o en su

filosófica aspecto psicológico, por ejemplo) y su lugar en el Universo. Nota: a partir de una
(antropos: hombre) determinada concepción del hombre se puede plantear cuáles son los fines de la educación,
y esto constituye el terreno específico de la Filosofía de la educación.

2. Estética  El valor de la belleza, su naturaleza y su relación con los valores y con la actividad
(aisthesis: sensación) artística.

3. Ética  El valor del bien, su naturaleza y su relación con los valores y con las normas morales que
(ethos: costumbre) rigen las actividades humanas.

4. Gnoseología o  El problema del conocimiento: su esencia, su origen, sus límites; la verdad y los distintos
Teoría del criterios para establecerla.
conocimiento
(gnosis:
conocimiento)

5. Lógica  Los métodos y principios para determinar si un razonamiento es correcto o no lo es.

(organon:
instrumento)

6. Metafísica:  El problema del ser: la relación entre esencia y existencia. Espacio y tiempo; cambio y
a. general permanencia; realidad y ficción. Los principios ontológicos fundamentales: materia y
Ontología espíritu.
(ontos: ente, lo que es)

b. especial  Dios, alma y Universo (considerado como totalidad). Nota: la división en metafísica
general y especial tiende a diluirse a comienzos del siglo XIX.

7. Filosofía del  Origen, esencia, forma (estructura) del lenguaje y su relación con el pensamiento y la
lenguaje realidad. Al hablar de lenguaje se entiende tanto las lenguas vivas o muertas como los
lenguajes formalizados o cálculos matemáticos.

8. Filosofía de la  Problema de fundamentos de las distintas ciencias, sus métodos y el valor de la ciencia
ciencia o como actividad humana. Nota: la Epistemología se puede subdividir en Filosofía de las
Epistemología Ciencias Formales y Filosofía de las Ciencias Fácticas y estas, a su vez, pueden
(episteme: ciencia) subdividirse en relación con las distintas ciencias (por ejemplo, se puede hablar de una
filosofía de las matemáticas.

9. Filosofía de la  El sentido y finalidad del desarrollo histórico. Nota: esta disciplina ha tenido un desarrollo
historia anterior a la aparición de la Epistemología e independiente de ella, por eso no se la incluye
dentro de esta.

10. Filosofía de las  El análisis racional de los contenidos de las principales religiones dogmáticas.
religiones

11. Filosofía del  El fundamento de las normas jurídicas y su relación con el valor de la justicia.
derecho

12. Filosofía política  Origen, valor y esencia del Estado, analizando no solo sus formas concretas de
organización sino también sus formas posibles (Estados ideales o utopías).

11
 Las diferentes ramas del conocimiento filosófico: Lógica, Cosmología, Ontología, Estética, Ética, Metafísica,
etc., y estas, a su vez, divididas en los dos grandes campos de la disciplina filosófica: la Filosofía Teórica, que se
ocupa del conocimiento de la realidad, y la Filosofía Práctica, que se ocupa de la acción, de cómo debemos
actuar.

Diversas concepciones de la Filosofía

El concepto de filosofía se ha venido modificando a través de la historia. La filosofía al igual que

todas las creaciones del hombre (arte, ciencia, religión, etc.), es histórica. No puede comprenderse la
filosofía si no se relaciona con el hombre y con las situaciones concretas en que ésta se da. De hecho,
no puede hablarse llanamente de filosofía ya que esto sería demasiado abstracto. Sólo puede hablarse
de filosofía griega, filosofía cristiana, filosofía contemporánea, etc., es decir, de la filosofía dentro de
una circunstancia determinada.

Es conveniente caracterizar, aunque sea de manera general, este concepto en diversos momentos
de la historia y particularmente en los filósofos según la época que les tocó vivir.

Los primeros filósofos, los presocráticos, aluden primordialmente al logos o razón como
principio o concepto explicativo del Universo. La razón sería así un instrumento de certeza. Son

12
estos filósofos quienes enseñan las primeras respuestas a partir de la pregunta fundamental que
interroga por el origen del cosmos. Para Sócrates, la tarea de la filosofía consiste en un conocerse a sí
mismo. Para los sofistas como Protágoras y Gorgias, contemporáneos de Sócrates, la filosofía tiene
por objeto estudiar al hombre quien por cierto se define como "la medida de todas las cosas".

Para Platón, la filosofía tiene por objeto la adquisición del conocimiento, conocimiento que no
tienen como base las cosas sensibles porque en estas, dice, no se encuentra una verdad segura. El
verdadero conocimiento, entonces, se encuentra según Platón, en el mundo de las Ideas o lugar
eidético, pues las Ideas son los modelos eternos (lo que no cambia) y son las verdaderas esencias de
las cosas. En este sentido, la filosofía será una constante búsqueda de la verdad y de la belleza.

Según Aristóteles, la filosofía es una ciencia que se ocupa de las causas y de los principios de las
cosas. En este sentido, la filosofía para Aristóteles es una ciencia o conocimiento verdadero de lo
universal y no de las cosas meramente particulares.

Con los escépticos, los epicúreos, los estoicos y cínicos, la filosofía cambia de dirección. La
filosofía ahora, busca encaminar las acciones de los hombres hacia una vida moral o recta. Se puede
decir que con estos filósofos, en lugar de tener la filosofía un saber estrictamente teórico, presenta
ahora un interés orientado a los problemas morales. La filosofía, en este sentido, será maestra de la
vida, o bien, guía de la virtud. Todas estas escuelas se centran en las cuestiones morales.

Por su parte, Santo Tomás de Aquino concibe la filosofía como subordinada a la teología: la
filosofía es sierva de la teología. La relación que guardan es la misma relación que se establece entre
la fe y la razón. Por ejemplo la ciencia caracterizada fundamentalmente como racional, deberá
esclarecer y fundamentar los dogmas cristianos.

Para Descartes y los racionalistas, la filosofía es el estudio de la sabiduría tratando de conocer las
primeras causas de las cosas. Ese estudio debe partir de principios evidentes y, con un método
matemático, de construir un sistema de verdades. Para Hume y los empiristas, la filosofía se ocupa de
analizar las condiciones del conocimiento humano.

Para Kant, la filosofía es una reflexión sobre la cultura humana, es decir: la ciencia, el arte, la
moral, la religión. Kant tiene el mérito de haber criticado y superado a la metafísica, por lo que se
puede señalar: que según este filósofo, la filosofía es una ciencia crítica que se propone delimitar los
alcances del conocimiento humano.

En fin, las definiciones sobre la filosofía se continúan e incluso se multiplican a lo largo de la

historia. Hegel, Marx, Russell, Wittgenstein, entre otros, son quienes también han aportado otras
tantas definiciones y concepciones de ésta cada uno desde su particular perspectiva. Veamos algunos
de estos pensamientos en torno a la filosofía:

• La filosofía es la autorreflexión del espíritu sobre sí mismo, o el conocimiento del desarrollo del
espíritu desde los seres inferiores hasta el Espíritu Absoluto (Hegel).

• La filosofía es una saber crítico de la realidad existente, pero esta crítica no basta, porque la
filosofía debe ser, además, práctica, esto es, práctica revolucionaria que influya en la transformación
de una realidad social (Marx).

13
• La filosofía surge de la vida, por la necesidad vital que tenemos de unificar los fenómenos. La
filosofía, como la vida, es irracional (Dilthey).

• La meta de la filosofía es el esclarecimiento lógico de los pensamientos. La filosofía no es una

teoría sino una práctica (Wittgenstein).

• Pero la filosofía es un sistema de acciones vivientes, como pueden serlo los puñetazos, sólo que los
puñetazos de la filosofía se llaman ideas (Ortega y Gasset).

¿Qué nos mueve a filosofar? Los orígenes de la Filosofía

La mayor parte de las personas no se han interesado mucho en la filosofía. Han entendido que la
filosofía es parte del pasado, y nada tiene que ver con la realidad que constituye nuestro presente.
Pero cuando empezamos a ver la importancia de su relación con temas de nuestra actualidad,
podemos descubrir que la filosofía no solo no ha muerto, sino que está presente permanentemente, en
todo lo que nos rodea.

Cada vez que decimos ―esto es así‖, Platón está implícito en esa frase. Cuando decimos ―Las
cosas no cambian‖, estamos citando a los filósofos griegos sin darnos cuenta. Hay dos cosas
importantes que tenemos que saber sobre la filosofía, y que la distingue por sobre todas las demás
ciencias o disciplinas:

• La filosofía no es una acumulación de conocimientos que cada vez es mayor y nos van dejando el
panorama más claro. La filosofía no funciona así. Un filósofo actual puede contradecir todo lo que se
dijo hace 2000 años, mientras que otro puede afirmarlo. A diferencia, por ejemplo, de las
matemáticas, en donde una teoría se apoya sobre otra, el conocimiento filosófico se desarrolla por sí
solo, sin basarse en leyes, teorías o demostraciones anteriores. Y esto nos conduce al segundo
aspecto.

• Todas las ciencias parten de un supuesto. Un supuesto o presupuesto (llamado axioma en las
ciencias), es algo que no se cuestiona, algo que es aceptado sin posibilidad de cuestionamiento o
refutación. Cualquier teórica matemática, asume que 2 + 2 es 4. Esta premisa no se cuestiona, puesto
que no se pregunta qué son los números o qué es una operación matemática. Por el contrario, la
filosofía cuestiona absolutamente todo. Y podría decir que 2 + 2 es igual a 4, pero no idéntico. 2 es
un número y 4 es otro número, y que la suma de ambos sea 4, no implica el principio de identidad.
Identidad significa mismidad. Todo lo que no es idéntico, se denomina pues diferente. En
conclusión, 2 + 2 no es 4.

Uno puede hablar de filosofía de forma complicada (y filosófica, es decir, de forma académica) o
de una manera más simple. La contradicción es que, para hablar de forma simple, habrá que aceptar
supuestos, lo que va en contra de la filosofía. Ahora bien, independientemente de si la filosofía se
puede abordar de forma académica o profesional, todos hablamos de filosofía. El filosofar es un
14
hábito del que no podemos escapar, alguna vez en la Karl Jaspers
(1883-1969)
vida vamos a filosofar, de forma conciente o no.
fue un
Pero, entonces la cuestión a resolver sería ¿Qué nos filósofo y
mueve a filosofar? psiquiatra
alemán
La pregunta ―¿Qué nos mueve a filosofar?‖ es contemporá
también en sí misma una pregunta filosófica. En neo, uno de
cuanto tal, no tiene una única respuesta. El filósofo los
representant
alemán Karl Jaspers, en un pequeño libro titulado La
es del
filosofía, trata de responder a esta cuestión y señala existencialis
tres motivos por los cuales los seres humanos sienten mo del siglo
la necesidad de filosofar. XX.

El asombro
La primera respuesta que encontramos es el asombro. Este asombro comienza en los griegos allá
por el siglo VI a.C., cuando el hombre libre de las exigencias más vitales de la vida (comida, techo,
organización social) se pone en condiciones de elevar la mirada, más allá de sus necesidades para
contemplar la totalidad, el espectáculo de la naturaleza, del mundo, los seres que la componen y sus
fenómenos.

El hombre griego se pregunta: ¿Por qué hay mundo?

¿Por qué hay entes? El mundo parece una totalidad
ordenada, estructurada conforme a las leyes, pero ¿por qué
está así ordenada y no de manera diferente?

La religión y la mitología dan respuestas a muchas de

estas preguntas. La filosofía da una respuesta conceptual.
Tales de Mileto (585 a.C.), tal vez el primer filósofo, no se
refiere a nada sobrenatural ni mitológico, no habla de dioses
que hayan hecho este mundo ni amistades y luchas entre
ellos. Tales de Mileto se pregunta: ¿qué son las cosas?, y su
respuesta fue que todo procede del agua. Su respuesta
carece de elementos míticos o fantásticos, sino que encara
El asombro, la capacidad de el asunto de manera pensante, conceptual. Con Tales nace
maravillarnos, nos motiva a filosofar el pensamiento racional. Y se lo puede considerar, el primer
dado que aquello que nos sorprende no
filósofo. Al igual que a Tale hace miles de años, nuestros
hace más que reflejar nuestra ignorancia
y despertar nuestro deseo por conocer. ojos nos hacen ver el maravilloso espectáculo del universo
del cual somos parte. Y nuestra admiración por lo que nos
rodea y por lo que nos resulta extraño nos lleva a querer conocer. En la admiración advertimos todo
lo que no sabemos, descubrimos nuestra ignorancia: ¿Qué es todo esto que nos rodea? ¿De dónde
viene? Nos preguntamos por aquello que ocasiona nuestro asombro, nuestra sorpresa, y de esa forma
buscamos una respuesta que llenen ese vacío, y al hacerlo estamos filosofando.

15
La duda
El primer origen filosófico fue el asombro, pero en cuanto se observa la multiplicidad de los
sistemas filosóficos y su desacuerdo comienza la duda. La duda, la desconfianza radical ante todo
saber, se convierte en origen de la filosofía, en una causa que nos lleva a seguir filosofando.

Se puede dudar de lo que se percibe a través de los sentidos, ya que un remo hundido parece
quebrado hasta que sale del agua, y si mientras está hundido se lo toca con la mano, se tiene al
mismo tiempo dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado, el tacto dice que no.

También se puede dudar de la razón: una casa puede hacerse con 10 obreros en 10 días, con 100
obreros en 1 día, con mil obreros en segundos. Y sabemos que no es así. La argumentación es
perfectamente racional. Todos creemos en la posibilidad de conocer, se presenta como una evidencia
original, pero la evidencia desaparece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la
inseguridad del saber.

La duda filosófica puede asumir dos formas: la pirroniana y la cartesiana.

• Al escepticismo absoluto se lo llama pirroniano

porque fue el filósofo Pirrón de Elis (300 a.C.) el
que lo formuló. Pirrón negaba la posibilidad de
cualquier conocimiento, ni siquiera podía afirmarse
que ―el conocimiento es imposible‖, dado que
implicaría cierto conocimiento.

• La duda metódica o cartesiana proviene del

filósofo francés René Descartes. A esta duda se la
utiliza como método para buscar un conocimiento
que sea absolutamente cierto, indubitable, como
instrumento o camino para llegar a la certeza.

La duda es un camino posterior al asombro. El

asombro lo lleva al hombre a formular preguntas.
La duda nos plantea un nuevo reto a superar para
La pregunta conduce al conocimiento, pero ni bien
llegar a la verdad, es poner como falso algo que
creíamos verdadero. Al dudar y buscar el creemos satisfacernos con estas respuestas, surge en
conocimiento estamos filosofando. nosotros la duda, puesto que cuando se tiene cierta
experiencia con el conocimiento, se descubre la
existencia del error, y esto hace surgir la duda. Se plantea entonces el problema de qué es el
conocimiento, cuál es su alcance, y a cuál de las dos – los sentidos o la razón – hay que darle
primacía.

Advertimos que todo conocimiento humano es falible y desconfiamos de nuestro imperfecto

saber. Lo que nos parecía obvio resulta luego ser falso. La duda aparece, entonces, cuando tomamos
consciencia de la inseguridad e incerteza del conocimiento humano. Por eso, ante cada aparente

16
solución surge un nuevo problema y la posibilidad siempre del latente error. Y filosofamos al
intentar buscar la verdad que despeje toda duda.

Las situaciones límites

La expresión ―situación límite‖ es más bien contemporánea y se la podría relacionar con lo
inevitable del ser humano. La muerte, el sufrimiento, el temor, la culpa, la lucha, etc. Tales
situaciones limitan al hombre, le fijan fronteras más allá de las cuales no puede ir.

Epícteto (50 – 138 d.C.) fue un filósofo de la escuela estoica. Era esclavo. Su amo lo torturaba
retorciéndole la pierna, y él le dijo ―cuidado que vas a romperla‖, y cuando eso pasó, él con toda
tranquilidad le dijo ―te lo advertí‖. La historia muestra cuál era el ideal de vida que los estoicos
perseguían: lograr la más compleja impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. Epícteto
enseñaba que hay dos órdenes de situaciones: las que dependen de nosotros y las que no dependen de
nosotros. Son estas últimas,
aquellas que escapan a nuestra
voluntad, las que nos llevan a
filosofar.

Siempre estamos inmersos

en alguna situación: tenemos
que estudiar para un examen o
estamos por salir con nuestros
amigos o se nos presenta la
oportunidad de realizar un
viaje. Las situaciones son
cambiantes y nos exigen
respuestas variadas. Pero hay
situaciones permanentes, que
no cambian. Son situaciones
fundamentales, definitivas, que
revelan nuestros límites: no
Muchas de nosotros vivimos en grandes ciudades. Estamos sumamente
podemos no morir, no ocupados con nuestras actividades diarias y tenemos poco contacto con
podemos no sufrir, no los demás. Estamos “encerrados” entre moles de cemento. Pero hay veces
podemos no sentir angustia. en que logramos prestar atención a las situaciones que nos rodean y
advertimos lo impotentes que estamos ante algunas de ellas. Entonces
Por lo general, somos despierta nuestra angustia y surgen las preguntas: ¿Cuál es el sentido de
concientes de estar en una todo? ¿Por qué sufrimos? ¿Hacia dónde vamos?
situación límite cuando vivimos momentos difíciles: la muerte de un ser querido, la enfermedad de
alguien cercano, el amor no correspondido, el fracaso de un proyecto. La consciencia de nuestros
límites nos lleva a filosofar porque surge necesariamente en nosotros la pregunta por el valor y el
sentido de la existencia humana.

17
Comienzo histórico de la filosofía en Occidente

Si la filosofía surge del asombro, la duda y las situaciones límites; si la filosofía es el deseo de
saber y ese deseo no puede ser colmado; y si todos filosofamos alguna vez en nuestras vidas,
entonces la filosofía existe desde que existe el hombre y dejará de existir sólo si se extingue la
especie humana.

Sin embargo, la filosofía entendida como un intento sistemático y racional de responder a las
grandes preguntas formuladas por los humanos, tuvo sus comienzos hace unos 2.500 años. La
filosofía nace en el siglo VI a.C. en Grecia (Asia Menor) como un intento racional de explicar
fenómenos que acontecen en la naturaleza, al promocionar las propias capacidades humanas y al
alejarse de las explicaciones míticas que hasta entonces predominaban en esta cultura y que
explicaban dichos fenómenos por la acción de los dioses.

El origen de la filosofía occidental aparece ligado, pues, a la civilización griega, en concreto a su

primer pensador, Tales de Mileto (siglo VII.VI a.C.). Frente a las explicaciones de la realidad de
carácter mítico y religioso, este filósofo nos ofrece por primera vez una explicación basada en la
razón acerca del origen y creación del mundo. Pero no sería el único. Así, por ejemplo, el filósofo

18
Anaxágoras afirmó que el sol y los cometas eran piedras incandescentes, que la luna era una piedra
fría, que el trueno era el resultado de una colisión entre nubes. Otro filósofo, Jenófanes, criticó el
hecho de que los hombres consideraran que los dioses tenían forma humana: ―Si los bueyes, los
leones y los caballos tuvieran manos y con ellas pudieran pintar o hacer figuras como los hombres,
entonces los caballos dibujarían imágenes de los dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a la
de los bueyes…‖ Otro filósofo, Protágoras, consideró que había que investigar la naturaleza sin tener
en cuenta la cuestión de si los dioses existían o no. Demócrito, por su parte, aseguró que todo lo
existente estaba compuesto por partes indivisibles llamadas ―átomos‖.

La filosofía oriental surgió en la misma época que la occidental, tanto en China como en la India.
En China apareció durante la época de las Primaveras y Otoños (722 a.C. a 481 a.C.) y el título de
―primer filósofo‖ se le atribuye a Confucio (551-479 a.C.) que tuvo más de 300 seguidores y fundó la
Escuela de los letrados. Confucio funda el confucianismo como una filosofía práctica, como un
sistema de pensamiento orientado hacia la vida y destinado al perfeccionamiento de uno mismo. Su
objetivo, en último término, no es la salvación, sino la sabiduría y el autoconocimiento.

Confucio fue un sabio chino que nació en el año 551 a.C. Fue consejero de distintos jefes de Estado pero su
tarea principal fue dedicarse a la enseñanza del pueblo con un propósito moral. Sus teorías dieron comienzo a
una escuela filosófica llamada confusionismo. Importantes pensadores chinos y de otros pueblos orientales han
llevado a muchos investigadores a reconocer la existencia de una auténtica filosofía oriental, previa al saber
filosófico sistematizado y racional de Occidente.

En la India las Upaninshads son las primeras composiciones filosóficas, anteriores a los
principios de la filosofía griega. Fueron escritas en sánscrito hacia el año 500 a.C. La manera de
enseñar con el alumno sentado frente (upa-nisad) al maestro, en una atmósfera de reverencia y
secreto, dio a estos tratados su nombre.

19
 Existen ciertas semejanzas entre los mitos griegos y orientales, en cuanto que ambas culturas
disponen de una mitología y de unas creencias religiosas similares. Así, ambas coinciden en ofrecer
narraciones acerca de la solución de un problema, del origen del mundo, etc., recurriendo a fuerzas
sobrenaturales. También existen algunas similitudes en la temática que tratan las filosofías orientales
y occidentales, sobre todo en aspectos relacionados con la antropología y con la ética.

La Escuela de Atenas, de Rafael Sanzio (1483). En la obra del gran pintor renacentista se pueden apreciar
algunos de los filósofos más importantes de la Antigüedad como Platón, Aristóteles, Sócrates, Heráclito,
Parménides, Diógenes, Pitágoras, Plotino, Anaximandro, Epicuro, Arquímedes y Zenón, entre otros.

No obstante, a pesar de estas semejanzas, en el siglo XX diversos autores defienden la hipótesis

del origen griego de la filosofía, al considerar que esta disciplina es una creación original del pueblo
griego. Las causas que fundamentan la aparición de la filosofía en Grecia, según estos autores, son
principalmente las siguientes:

a) La evolución desde un pensamiento mítico a un pensamiento racional. La filosofía toma algunos

conceptos propios del mito, pero los dota de un nuevo significado. Así, diversos términos que ya
existen en los mitos, se utilizan después en las teorías de los pensadores, como por ejemplo la
justicia, la ley, la naturaleza, dios, el alma, el cuerpo, etc.

b) Circunstancias geográficas. Grecia es un país eminentemente navegador gracias a sus puertos,

que posibilitan un acceso sencillo al Mediterráneo, al Jónico y al Egeo. Esta circunstancia unida a
ciertos momentos de escasez de alimento propició una búsqueda marítima de nuevos lugares que
permitieran la alimentación de una población en continuo crecimiento. Por tal causa, los griegos se
convirtieron en fundadores de pequeñas colonias marítimas.

20
 De esta manera, la Grecia clásica recibió numerosas influencias de otros pueblos. Estas
influencias externas fomentan que una población enriquezca su cultura y la hagan propensa a querer
conocer otros tipos de vida.

c) Circunstancias socioeconómicas. La organización social griega estaba estructurada en torno a la

nobleza que poseía la riqueza y los instrumentos de poder. Junto a los nobles, destacaban los
pequeños propietarios de tierras. Estos propietarios dependían económicamente de los nobles hasta
tal punto que, en definitiva, ni siquiera eran los verdaderos dueños de sus tierras, ya que tenían que
recurrir continuamente su ayuda mediante la petición de préstamos desfavorables y de difícil
devolución.

Las Cariátides de la Acrópolis de Atenas en la actualidad. La importancia que tienen los griegos para la
cultura occidental y la filosofía es tan determinante que solo basta con que se diga la palabra filosofía para
que se piense primeramente en Sócrates, Platón y Aristóteles.

Esta situación da lugar a lo que se conoce con el nombre de colonización. El pueblo se ve en la

obligación de emigrar en una búsqueda de mejores condiciones de vida, aprovechando una situación
geográfica favorable.

Cabe señalar que este proceso de colonización produjo una situación de estabilidad económica y
de cierto bienestar. Esto permitió al griego de la época poder dedicar tiempo a cuestiones distintas al
mero hecho de trabajar para sobrevivir. Aparece lo que hoy denominamos tiempo libre, ya que los
ciudadanos de las polis eran sostenidos por el trabajo de los esclavos.

Una sociedad con las necesidades cubiertas puede dedicar su tiempo a la expansión creativa y
recreativa. El resultado fue una sociedad con un espíritu más abierto y crítica ante posibles visiones
dogmáticas sobre la realidad o la vida.
21
 Por otra parte, la Grecia del siglo VI a.C. se estructura políticamente en torno a la democracia; si
bien no se trata de una democracia en el sentido actual del término, ya que era mucho más
restringida. Este tipo de organización política fomentó la participación ciudadana en los asuntos
públicos y la libertad de pensamiento y expresión. La posibilidad de una reflexión libre es pieza
clave en el surgimiento de la filosofía.

En resumen, la filosofía entendida como ansia de saber y la necesidad de responder a las

preguntas fundamentales de nuestra existencia, no tiene un comienzo histórico y es propia de todas
las culturas. Pero la filosofía entendida como el ejercicio del pensamiento racional para intentar
responder a esas cuestiones es un logro propio de la cultura occidental y tiene su comienzo histórico
en el siglo VI antes de Cristo.

Filosofía: un constante paso del mito al logos

Se suele decir que el inicio de la filosofía radica en el paso del mito al logos, es decir, en el paso
de explicaciones o respuestas tradicionales y arbitrarias a explicaciones lógicas y racionales. Los
griegos protagonistas de este paso o salto fundaron lo que llamamos filosofía; ahora bien, ¿este paso
se dio una vez por todas o, al contrario, constantemente tenemos que repetirlo?

La actividad de los primeros que filosofaron

Los mitos son relatos fabulosos que explican o dan respuesta a interrogantes o cuestiones
importantes para los humanos; en segundo lugar, los mitos son relatos que pretenden dar modelos de
actuación. Los mitos se imponen como relatos llenos de autoridad pero sin justificación; se apela,
emotivamente, a que las cosas siempre han sido así. Los mitos griegos, por ejemplo, explican cómo
se hizo el mundo, como fue creado el primer hombre y la primera mujer, como se obtuvo el fuego,
como apareció el mal en el mundo, qué hay tras la muerte; al mismo tiempo, las actuaciones
extraordinarias de los personajes míticos son un ejemplo o pauta a seguir. En los mitos se
personifican y divinizan fenómenos naturales. Además, en la explicación mítica se entiende que lo
que sucede en la naturaleza depende de la voluntad de los dioses. Desde esta perspectiva, no se
advierte la regularidad de los fenómenos naturales.

En Grecia, en el siglo VI antes de Cristo, los primeros filósofos, empezaron a cuestionarse tanto
las explicaciones que daban los mitos como las pautas de conducta que ofrecían; los atraía hacerse
preguntas, que notaban incoherencias en los relatos míticos de su entorno, que constataban relatos
diferentes en pueblos diferentes. Estos primeros filósofos, dominados por una gran curiosidad y por
una actitud crítica, son los que protagonizaron lo que se conoce como milagro griego: el paso del
mito al logos. Para ellos, este paso significaba desconfiar de las imaginativas narraciones o
explicaciones populares y, con una mirada nueva, observar y analizar la naturaleza, intentando

22
descubrir en ella las causas de los acontecimientos; por ello, en vez de hablar de divinidades
empezaron a en inventar conceptos. Con los mitos, el mundo era caótico y arbitrario: nada estaba
sometido a leyes naturales fijas; con la visión racional del mundo, éste deviene ordenado y regido por
unas leyes estables y fijas que se pueden descubrir. La explicación racional, no recurre a las
divinidades para interpretar las fuerzas y fenómenos naturales. Surgen las ideas de ―necesidad‖ y de
―ley‖. Lo que sucede en la naturaleza puede ser comprendido por nuestra razón pues no es el
producto del enojo o el capricho de un dios.

Los griegos disponían de gran número de mitos; nosotros, también. Disponemos de mitos que
cumplen tanto la función explicativa como la función ejemplificadora. Pero este paso fundacional de
la filosofía, acontecido en Grecia y explicable por una confluencia de factores, no es algo ―natural‖ y
definitivamente adquirido, es un paso que tiene que realizar toda persona que quiera mantener una
actitud despierta e investigadora.

Cuando un niño de seis o siete años comienza a descubrir incoherencias y contradicciones en el

encantador mundo de los Reyes Magos, entonces comienza a revivir una experiencia parecida a la de
los primeros filósofos. Aquello que el niño había creído durante toda su vida es ahora asediado con
multitud de preguntas; el proceso de superación de su mito será conflictivo y aleccionador. El
abandono o pérdida del agradable relato de los Reyes Magos y la aceptación de que éstos son los
padres será, probablemente, su primer paso del mito al logos. Si el niño o niña, ya adulto, mantiene
su inquietud original, revivirá nuevos episodios de este paso; niño y niñas se hallan cerca de la
genuina actitud filosófica.

Mitos y logos, ayer

El doble mito de Prometeo y Pandora es un mito clásico de ayer que explica el origen de la
humanidad y la aparición del mal al mundo. Prometeo, benefactor de la humanidad, comprueba que
los animales estaban más armónicamente provistos que los hombres —desnudos, descalzos y
desarmados—; a fin de equiparlos mejor robó a Zeus el fuego, recurso que hace posible la habilidad
técnica, y lo dio a los humanos; de este modo, adquirirían las artes útiles a la vida. Pero Zeus,
temiendo que éstos llegaran a ser demasiado fuertes y sabios, se enfureció por el don que Prometeo
les había otorgado y, a cambio, creó un alegre regalo portador de desgracias. El regalo era Pandora,
la primera mujer; a Pandora le fue dada una jarra llena de males, los males que afligen la vida de los
hombres.

23
 El Consejo de los dioses, fresco de Rafael Sanzio (1518). En la obra se pueden distinguir los principales
dioses (cómo Zeus, Poseidón, Hades, Apolo, Atenas, Hefestos, Hera, Afrodita, Ares) que integraban el
Olimpo, la morada de las divinidades griegas en los tiempos míticos.

Ciertamente, los mitos tienen poder explicativo. Constituyen el inicio de un proceso intelectual.
Prometeo y Pandora pueden simbolizar las dos caras de la situación humana: el bueno y positivo que
todos tenemos y las inevitables contrariedades que nos acompañan. El mito, creado en una sociedad
de creciente machismo, puso en la mujer el origen del mal; obviamente, el progreso intelectual
llevará a cuestionarse esta explicación interesada.

Pero con los mitos y con sus indicaciones —constataban los primeros filósofos— los barcos se
hundían, siendo la navegación insegura. En los mitos clásicos a menudo se expresan, con bellas
palabras, profundas intuiciones; pero incluyen pluralidad de elementos irracionales que los primeros
filósofos querían identificar y separar de su actividad.

La nunca satisfecha curiosidad de los primeros filósofos, su constante hacerse preguntas, su

actitud crítica, sus dudas frente a las explicaciones oficiales, etc. condujo a buscar explicaciones o
respuestas sobre todo racionales: argumentadas y abiertas al debate.

Mitos y logos, hoy

¿Mitos, hoy? Nuestro mundo también nos ofrece relatos míticos, es decir, explicaciones
arbitrarias que quieren imponerse apelando no a las dimensiones intelectuales de la persona, sino
sólo a las dimensiones emotivas. ¿No son relatos míticos, por ejemplo, los spots publicitarios que nos
dicen qué merece la pena, qué se debe hacer, qué es lo que tiene sentido? Si uno no despierta su
logos puede creer que si adquiere este nuevo producto enunciado probará una mágica libertad, una
eterna belleza.

Uno de los mitos frecuentes de nuestra sociedad es el relato que sobre la ciencia nos transmiten
los medios de comunicación: la ciencia aparece como un conocimiento objetivo y definitivo capaz de
liberar los humanos de sus sufrimientos y de abrir las puertas de la felicidad. Ahora bien, quién
conoce la trayectoria de diferentes ramas de la actividad científica sabe suficientemente bien que no

24
es esta la grandeza de la ciencia; son muchos los científicos conscientes de los límites de la ciencia,
de su provisionalidad, de la imposibilidad de crear una teoría definitiva y de eliminar la duda. Pero
pese a la inseguridad y al espíritu crítico latente en el corazón de la actividad científica, los medios
de comunicación la mitifican contradictoriamente: se proclama que nuestra sociedad está dominada
por la ciencia y, simultáneamente, las noticias científicas son transmitidas de un modo nada
científico. Si uno no despierta su logos, se mantendrá en la perspectiva mítica de la ciencia que
conviene a diferentes poderes.

Desde la filosofía también podemos hablar de otro mito actual: el mito de la opinión pública. ¿A
qué realidad se hace referencia cuando se habla —y se hace muy a menudo— de opinión pública? La
opinión pública tiende a presentarse como la voz del pueblo, una voz sacralizada y llena de
autoridad. Pero, ¿cómo y quién detecta esta opinión pública mitificada?, ¿por qué se insiste tanto en
ella? En esta cuestión, como en otras parecidas, el paso del mito al logos pasa por descubrir que la
opinión pública es la interesada opinión de aquéllos que tienen poder para hacer pública su opinión.

Como ya hemos visto, la actividad de los hombres que por primera vez pasaron de explicaciones
míticas a explicaciones racionales, se ha llamado filosofía; pero otra palabra muy significativa podía
haberse impuesto: aletheia, que quiere decir ―des-cubrir‖ aquello que está escondido, ―des-velar‖,
―desenmascarar‖. Unas actividades que realizaron los griegos y que han realizado, en mayor o menor
medida, los filósofos de todos los tiempos.

LEER – ANALIZAR – COMPARAR – OPINAR

La afirmación de que la filosofía entendida como el intento de explicación racional comenzó en Grecia en
el siglo VI antes de Cristo no es compartida por todos los estudiosos que se han interesado en este tema. Lean
los siguientes textos y luego escriban un breve comentario señalando las diferencias entre ambos.

“En el siglo VI antes de Cristo, en Mileto y Jonia (partes de la Grecia antigua), se desarrolló un nuevo
concepto, una de las grandes ideas de la especie humana. El universo se puede conocer, afirmaban los
antiguos jonios, porque presenta un orden interno: hay regularidades en la naturaleza que permiten revelar
sus secretos. La naturaleza no es totalmente impredecible; hay reglas a las cuales hay que obedecer
necesariamente. Este carácter ordenado y admirable del universo recibió el nombre de Cosmos.

Pero, ¿por qué todo esto viene a suceder en la Grecia antigua, en estos paisajes sin pretensiones,
pastorales, en estas islas y ensenadas remotas del Mar Mediterráneo oriental? ¿Por qué no en las grandes
ciudades de la India o de Egipto, de Babilonia, de China o de Centroamérica? China tenía una tradición
astronómica milenaria: inventó el papel y la imprenta, relojes, seda, porcelana y flotas oceánicas. Sin
embargo, algunos historiadores afirman que era una sociedad demasiado tradicionalista, poco dispuesta a
adoptar innovaciones. ¿Por qué no la India, una cultura muy rica y con dotes de matemáticas? Debido, según
dicen algunos historiadores, a una fascinación rígida con la idea de un universo infinitamente viejo,
condenado a un ciclo sin fin de muertes y nuevos nacimientos, de almas y de universos, en el cual no podía
suceder nada fundamentalmente nuevo.”

(Carl Sagan: Cosmos, Barcelona, Planeta, 1984)

“Es un hecho bien conocido que hoy que contemporáneamente con la época de esplendor de la civilización
griega, la ciencia china adquirió un desarrollo extraordinario. (…) Hemos visto que Aristóteles –y toda la

25
mecánica desde él hasta Galileo- no sólo no llegó a formular el principio de inercia, sino que rechazó como
absurda toda idea de movimiento permanente no ocasionado por la acción constante de una fuerza. Por el
contario, cinco siglos antes de Cristo encontramos la siguiente afirmación de un pensador chino: ´La
cesación del movimiento se debe a una fuerza opuesta. Si no hay fuerza opuesta, el movimiento nunca se
detendrá.´ Debían pasar más de dos mil años antes de que la ciencia occidental llegara a esta concepción”

(Jean Piaget y Rolando García: Psicogénesis e historia de la ciencia, México, Siglo XX, 1982.)

LEER – ANALIZAR – COMPARAR – OPINAR

Filosofía y Ciencia

El comienzo de la explicación racional, el cambio de actitud para mirar los hechos que nos rodean
y para mirarnos a nosotros mismos, indica el comienzo tanto de la filosofía como de la ciencia. En
sus inicios, ciencia y filosofía no se hallaban separadas como lo están en nuestros tiempos. Los
primeros filósofos se ocuparon de todos los temas del conocimiento.

Encontramos a filósofos como Aristóteles, que

escribían sobre cuestiones relativas a la biología, la física,
la astronomía, la filosofía. Es que en esas épocas el saber
estaba unificado y no existían las diferentes disciplinas
científicas y, menos aún, las especialidades. El
conocimiento disponible era muy limitado y podía ser
abarcado por una misma persona.

A partir de los tiempos modernos se da un progresivo

proceso de separación entre ciencia y filosofía. El aumento
del conocimiento sobre el universo hizo necesario este divorcio. Para poder profundizar el saber
había que restringirlo, había que recortar un sector de la realidad para poder estudiarlo con la mayor
profundidad y precisión posibles. En el siglo XVII, con los estudios de Galileo, la física se separa de
la filosofía. En el siglo XVIII, los trabajos de Lavoisier permiten la constitución de la química como
ciencia autónoma. Luego se independizará la biología y, tiempo después, las llamadas ciencias
sociales.

En la actualidad asistimos a un crecimiento del conocimiento científico que no tiene precedentes.

Esto ha dado lugar al nacimiento de nuevas ciencias y de numerosas especialidades. Se admite la
necesidad de dividir el trabajo científico para lograr avanzar en el conocimiento de la realidad. Cada
ciencia investiga un aspecto de la realidad, define una perspectiva desde la cual encarar sus
investigaciones, formula teorías que intentan explicar el comportamiento de los fenómenos que
investiga y pone a prueba esas teorías a través de la observación o la experimentación.

26

Un arqueólogo o un historiador quieren saber qué sucedió
en otros tiempos. Un filósofo, en cambio, se pregunta qué es
el tiempo.
Ahora que la ciencia y la filosofía se han
separado, surgen numerosas preguntas:
¿Cuáles son las similitudes entre ciencia y
filosofía? ¿Hay un ámbito específico para la
filosofía? ¿Qué puede decir un filósofo acerca
del universo que no pueda ser dicho con más
precisión por un físico? ¿Qué puede
enseñarnos un filósofo sobre la vida que no
puede ser enseñado mejor por un biólogo?
¿Tiene la filosofía alguna función que
cumplir en la actualidad?

El universo según el modelo aristotélico-ptolemaico. En El sistema solar según el modelo de Copérnico del atlas
el modelo, la Tierra permanece estacionaria mientras de Cellarius de 1708.
que a su alrededor giran ocho esferas cristalinas que
contienen la Luna, el Sol, Mercurio, Venus, Marte,
Júpiter y Saturno; la esfera más externa contiene las
estrellas que también están fijas.

¿Dónde comenzó la ciencia?

Durante siglos, las teorías astronómicas se basaron en la concepción aristotélica del universo. Esta
concepción consideraba que la Tierra estaba en el centro del universo, que las estrellas estaban fijas y que el
universo era finito. Hasta que, en el siglo XVI, Copérnico propuso un sistema en el que el Sol estaba en el
centro. Esta nueva concepción hizo posible que los astrónomos comenzaran a observar cambios en el
firmamento. El universo ya no era inmutable, como lo creía Aristóteles. Sin embargo, los chinos, por su parte,
habían registrado, siglos antes de que fueran observadas por Galileo, la aparición de nuevas estrellas y
manchas solares. ¿Por qué, entonces, decimos que la ciencia comenzó en Grecia en el siglo VI antes de
Cristo? ¿Por qué algunos opinan que la ciencia no tuvo su origen en China?

27
Similitudes y diferencias entre filosofía y ciencia

La similitud fundamental entre

filosofía y ciencia ya ha sido
señalada: ambas pretenden dar
explicaciones racionales. Se oponen,
por lo tanto, a las explicaciones
míticas y a las opiniones infundadas.
Tanto la filosofía como la ciencia
exigen justificar lo opinado. Se
oponen también a los dogmas, los
prejuicios y las supersticiones. No
tienen miedo a lo desconocido. Por
eso, buscan conocer en lugar de
cubrir la propia ignorancia con falsas
creencias.

A pesar de esta importante

similitud, filosofía y ciencia difieren
en varios aspectos. A continuación,
Representación de un alquimista. La alquimia era un práctica enumeramos algunos de ellos:
protocientífica y una disciplina filosófica, que mezclaba distintas
ramas del conocimiento como la astrología, la química, la física, La filosofía carece de resultados
la metalurgia, así como la filosofía y el misticismo, en búsqueda
universalmente válidos. Es una
del elixir de la vida eterna, a la que denominaban Piedra
actividad racional pero subjetiva. Es
Filosofal. Los alquimistas son la perfecta representación de la
unión entre filosofía y ciencia que todavía reinaba en la Edadpor eso que cada filósofo elabora su
Moderna. filosofía. Y las respuestas que
brindan los filósofos a las mismas
preguntas pueden ser contradictorias entre sí. Por ejemplo, en relación con la pregunta: ―¿Qué
podemos conocer?‖ han surgido distintas respuestas. Para algunos filósofos, la capacidad de la razón
humana no tiene límites: a través de ella podemos conocer tanto el funcionamiento del universo
como la necesidad de la existencia de Dios. Para otros filósofos, sólo podemos conocer lo que se nos
muestra en la experiencia: podemos conocer los fenómenos naturales pero no podemos saber nada
acerca de la existencia o inexistencia de Dios.

La ciencia, en cambio, logra dar respuestas que pueden ser corroboradas y aceptadas por todos los
científicos. La teoría de la evolución de las especies, por ejemplo, es aceptada por todos los
científicos, aun cuando puedan existir algunos desacuerdos sobre cómo ha sido dicha evolución.

La filosofía no progresa. Como las respuestas dadas por los filósofos nunca son definitivas, no
puede afirmarse que un filósofo actual esté más cerca de la verdad que un filósofo de otras épocas.
Por eso, estudiar filosofía implica estudiar a los grandes pensadores de la historia. Si la filosofía
progresara, lo dicho por los filósofos de siglos anteriores no tendría vigencia en la actualidad. Por el
contrario, la historia de la ciencia es progresiva. Los científicos antiguos han sido superados. Por eso,

28
un científico actual sabe mucho más acerca de la realidad que un científico de otras épocas. Ningún
médico estudia a Hipócrates (médico griego que vivió entre los años 460 a 377 antes de Cristo,
considerado el padre de la medicina) para extraer de ese estudio un saber que le permita curar a sus
pacientes.

La filosofía busca un saber universal. La filosofía no tiene deseos particulares. No desea conocer
un ámbito específico de la realidad ni se caracteriza por ocuparse de un tema determinado. Se
interesa por todo, se aplica a todos los ámbitos de la experiencia humana. Es por esto que sus
preguntas tienen carácter general.

Las distintas ciencias, como ya hemos dicho, fragmentan la realidad para conocerla. Sus
preguntas son acotadas, se limitan a ese sector que se quiere investigar.

Representación de Galileo Galilei presentando su telescopio en Venecia, del pintor francés Henry-Julien
Detouche. Galileo y Copérnico fueron quienes iniciaron la Revolución Científica de los siglos XVII y XVIII, y
que desembocaría en la nueva astronomía de Kepler, Brahe y Newton, quienes serían los verdaderos
encargados de fundar las bases de las ciencias como las conocemos en la actualidad, separándolas de una vez
por todas de la filosofía, relegándola a un campo más bien teórico y especulativo.

29
 La filosofía presocrática

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

Época Escuela Autor Ontología Realidad Tipo Antropología Importancia

Mundo Primer intento

Arkhé: compuesto de explicar el
Agua de una parte cambio, y la
Tales cambiante necesidad de
que captan algo
los sentidos y inmutable.
ss. VII y una parte El hombre es un
VI estable que elemento más Intento de
a. C. Milesios Arkhé: capta la Cosmología del Cosmos. abstracción de
Anaximandro Ápeiron mente y que la realidad.
es el
auténtico ser. Explica los
Arkhé: Aire (Monismo) cambios
cualitativos a
Anaxímenes partir de los
cuantitativos.

Mezcla El hombre es un Se identifica

ss. VI y Pitagóricos Arkhé: los Monismo Filosofía y alma encerrada como filósofo.
V a.C. Pitágoras Números Religión. La en un cuerpo. Primer intento
filosofía debe Necesidad de de
vivirse catarsis. inmaterialidad

Cambio, Monismo o Mezcla El hombre Plantea una

Devenir, Pluralismo Cosmología conoce el Logos. solución
Heráclito Guerra, (ni una cosa y Metafísica. Lucha de radical al
Fuego. ni la otra) contrarios. problema del
ss. V Escuela cambio.
a.C. Eleática
Ser = Todo El hombre se Descubre el
Pensar = Monismo conocimiento identifica con el ser y el ente.
Parménides Palabra es del Ser. ser. Primera Relaciona el
Metafísica. teoría del ente con el
conocimiento. pensamiento.

Agua, Pluralismo
Fuego, (varios
Tierra y elementos de Concepción
Empédocles Aire, más cuya No hay. cíclica del
Amor y combinación tiempo
Discordia. sale toda la
ss. V y Pluralistas realidad) Física o
IV a.C. Filosofía de
Semillas u la Influyó en la
Homeome- Pluralismo Naturaleza. No hay. física
Anaxágoras rías aristotélica.

Pluralismo y El hombre es un Primera

Átomos Mecanicismo agregado de explicación
Demócrito átomos. Moral mecanicista
hedonista. del mundo.

30
 La palabra "presocráticos", con la que suele designarse a los primeros filósofos griegos, significa
literalmente "anteriores a Sócrates". Esta denominación no es, en realidad, muy afortunada, ya que
los últimos presocráticos, como Anaxágoras y Demócrito, son, en realidad, contemporáneos de
Sócrates; pero es la denominación que se suele utilizar y la que nosotros vamos a utilizar.

El tema fundamental del que se ocupan estos filósofos presocráticos es la naturaleza o physis. Eso
explica que Aristóteles los llamara físicos o filósofos de la naturaleza. Esta physis es, para los
filósofos griegos, sinónimo de necesidad y dinamismo interno. Pero ¿qué quiere decir esto? Que en
la naturaleza exista necesariamente significa que el universo es un todo ordenado; es un cosmos y no
un caos. Y es un cosmos porque todos los seres que lo pueblan ocupan el lugar que les pertenece y se
comportan del modo que les corresponde; es decir, según su esencia. El dinamismo de la naturaleza
da a entender que el cosmos, el orden de la naturaleza, está a su vez en constante cambio, en el cual
los distintos fenómenos (el movimiento de los astros, el cambio de las estaciones, etc.) se suceden de
manera ordenada, normalizada. Hasta tal punto los filósofos presocráticos asocian la naturaleza con
el cambio que negar el cambio y el movimiento es, para ellos, como negar la naturaleza misma.

Entienden que la actividad y el movimiento son características propias e intrínsecas de los seres
naturales; y es este rasgo lo que los diferencia de los seres artificiales producidos por el ser humano,
dado que estos últimos no poseen el movimiento propio e independiente característico de los seres de
la naturaleza. Precisamente por esta actividad intrínseca que caracteriza a la naturaleza, los griegos -
en general- no concibieron el universo como una máquina -modelo éste que presidirá la concepción
del universo en la Edad Moderna-, sino más bien como un organismo viviente.

Cuando los filósofos presocráticos se preguntan por la naturaleza, lo que están buscando es el
arkhé, término griego que ha puede entenderse, al mismo tiempo, como: ―origen‖ (aquello a partir de
lo cual se generan los seres del universo); ―sustrato permanente‖ (aquello en qué consisten los seres
del universo); ―causa‖ (aquello capaz de explicar las distintas transformaciones del universo), entre
otras acepciones. Es decir, el principio ordenador de la realidad o arkhé buscado por los primeros
filósofos es la substancia o substancias originales de las que proceden y están constituidas las cosas
que componen el universo, y que, al mismo tiempo, explican los cambios que se producen en éste.
En el desarrollo del pensamiento presocrático, Parménides ocupa un lugar central, hasta el punto de
que podemos hablar de la filosofía presocrática anterior a Parménides y posterior a Parménides.

La filosofía presocrática anterior a Parménides

La escuela de Mileto
La Escuela de Mileto es una de las primeras corrientes de pensamiento filosófico de la que se
tiene información. A esta escuela pertenecieron los primeros tres filósofos de los que se tiene noticia,
a los que se los conocen como los milesios: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Estos tres filósofos
propusieron una explicación monista (o monofisista); es decir, establecieron que el principio de la

31
realidad o arkhé del universo es una única substancia primordial, una materia viviente, de la cual
proceden y están constituidas todas las realidades que existen. El
monismo de los milesios es un monismo dinámico, en el que el arkhé, a
través de sucesivas transformaciones, va dando lugar a todo lo que
existe en el universo.

Para Tales, la substancia primordial de la que devienen todas las

cosas del universo es el agua. Por su parte, Anaxímenes propone un
arkhé diferente: el aire, el cual, mediante un proceso de condensación y
rarefacción, habría dado lugar a todo lo que existe. Mientras que, para
Anaximandro, en cambio, el principio es una substancia indeterminada
e infinita, a la que denominó Tales de Mileto, uno de
Anaximan los siete sabios de la
ápeiron ("lo indefinido, lo
dro de Antigüedad.
ilimitado", el infinito). Con
Mileto,
discípulo ello, realiza un avance respecto a Tales, pues el ápeiron es
de Tales, un elemento no empírico, que, por su carácter indefinido,
filósofo y permite explicar la derivación de todas las cosas mejor
geógrafo que a partir de un elemento determinado como, por
de la
ejemplo, el agua.
Antigua
Grecia
Todo sale y todo vuelve al ápeiron, según un ciclo
necesario. Del ápeiron comienzan a separarse substancias opuestas entre sí; y cuando una prevalece
sobre la otra, se produce una reacción, que restablece el equilibrio. La alternancia de las estaciones
del año sería un ejemplo de esto: el calor y la sequedad del verano son sustituidos por el frío y la
humedad del invierno.

Así lo expresa Anaximandro en un breve fragmento que conservamos de él: ―La generación de los
seres existentes tiene lugar a partir de aquello a que conduce su destrucción, como es justo y
necesario. Y es que se indemnizan y pagan su castigo unos a otros por su ofensa –o injusticia- de
acuerdo con el orden del tiempo.‖ En Anaximandro encontramos ya una
cosmología que describe la formación del cosmos sin recurrir a
representaciones míticas. Según él, en el ápeiron se separan lo frío y lo
caliente, debido a un proceso de rotación. Lo frío-húmedo ocupa el centro,
y a su alrededor gira una masa de fuego. El calor que desprende esta masa
de fuego hace que se evapore una parte del agua, por lo que surge la tierra
seca y se forma una cortina de vapor (el cielo), por cuyos orificios –que
serían las estrellas- se ve el fuego exterior.

También encontramos en este pensador presocrático una explicación del

origen de los animales y del hombre, que parece anticipar las tesis del Anaxímenes de Mileto,
evolucionismo. Según esta explicación, los primeros animales habrían discípulo de Tales, y
surgido del agua -o del limo calentado por el sol-, y del agua pasaron a la compañero y discípulo
tierra. Los seres humanos descenderíamos de otras especies animales – de Anaximandro
quizás, de peces.

32
Los pitagóricos
Con el pitagorismo, la reflexión filosófica se desplaza desde las costas de Asia Menor hasta el sur
de la península itálica -que entonces se conocía como Magna Grecia. El fundador de esta escuela
filosófica, Pitágoras (580-476 a.C.), es una figura en la que la realidad y la leyenda se confunden.
Nació en la isla jonia de Samos, y, tras viajar por Egipto y Mesopotamia, acabó por fundar una
escuela en Crotona, colonia griega situada al sur de la actual Sicilia. Al hablar del pitagorismo,
tenemos que tener presente que estamos ante una secta religiosa. Las sociedades pitagóricas fueron
organizaciones místicas y científicas interesadas en el conocimiento de la realidad. También
ejercieron una considerable influencia política. Su modelo pudieron ser las comunidades órficas
diseminadas por el mundo griego.

Pitágoras de Samos fue un

filósofo y matemático griego,
considerado el primer
matemático puro. Su escuela
filosófica y religiosa se
denominaba La Hermandad
Pitagórica, y en ella se
practicaba un estilo de vida
inspirado en el ascetismo
cuyo objetivo era la
purificación ritual (catarsis)
de sus miembros a través
del cultivo de un saber en el
que la música y las
matemáticas desempañaban
un papel fundamental. Los
pitagóricos afirmaban que la
estructura del universo eran
la aritmética y la geometría.
Tras la muerte del fundador, los
pitagóricos se dividieron en dos
corrientes: la de los acusmáticos,
centrada en el aspecto religioso, y
la de los matemáticos, que
continuó la línea naturalista del
grupo original. Del pitagorismo
nos interesa destacar dos aspectos:
la importancia que concede a las
matemáticas en el estudio de la
naturaleza, y su concepción
dualista del ser humano. Ambos
aspectos van a influir de manera
considerable en el pensamiento de
Platón.

Para los pitagóricos, los números son los principios de todas las cosas. Esta doctrina es una
generalización realizada a partir de descubrimientos empíricos. Los pitagóricos observaron que
múltiples propiedades y comportamientos de los seres reales–como los intervalos musicales que hay
entre las notas de la lira, o como el movimiento de los astros- pueden ser expresados
matemáticamente, por lo que supusieron que todos los seres del universo son formulables en
términos numéricos. Pero, ¿cómo es posible que los números sean los principios de todas las cosas?
Para entender esto, hay que tener en cuenta que, al parecer, los pitagóricos concibieron los números
espacialmente, confundiendo el punto geométrico con la unidad aritmética. Las unidades tienen, por
tanto, extensión espacial, por lo que pueden ser consideradas como elemento material de las cosas.

Las cosas se componen de números, porque se componen de agregaciones de unidades-puntos. Y

es que, en general, los griegos tenían dificultad a la hora de concebir cualquier realidad sin extensión
espacial. El universo es un cosmos, un todo ordenado; y ese orden lo podemos expresar en términos
numéricos. El universo está constituido por unos principios, que son los elementos constitutivos de
los números: lo par (lo ilimitado, lo infinitamente divisible) y lo impar (lo limitado). De ahí, que la

33
concepción pitagórica de la realidad sea calificada de dualista. La descripción del mundo hecha por
los pitagóricos anticipa las doctrinas de Copérnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un
fuego originario; a continuación, vienen los planetas y el cielo de las estrellas fijas; por último, una
esfera de fuego envuelve todo el conjunto.

Ahora bien, ¿cuál era la concepción que tenían los pitagóricos acerca del hombre? Por influencia
del Orfismo, los pitagóricos concibieron al ser humano como un compuesto de alma inmortal y de
cuerpo efímero. Consideraban que el alma, caída y aprisionada en la materia, debía esforzarse por
separarse del cuerpo, por purificarse, para poder regresar a su patria celeste. Para conseguir esto, el
ser humano necesitaría someterse a unas normas adecuadas de conducta, como, por ejemplo,
abstenerse de comer carne, y educar su alma mediante la música y el estudio. Esta concepción
dualista del ser humano, que –insistimos- los pitagóricos heredan del orfismo, influirá directamente
en la antropología platónica, y será de gran trascendencia en la historia de Occidente.

Heráclito, el Filósofo Oscuro de Éfeso

Heráclito (540-480 a.C.) ve en el fuego el arkhé del
universo: "Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo
ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que
siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se
enciende con medida y se apaga con medida". No sólo las
cosas individuales salen del fuego y vuelven a él, sino que el
mundo entero perece en el fuego, para luego volver a renacer.

Los seres surgen de la unidad originaria a través de un

proceso de escisión interna, de lucha de contrarios. Este
proceso de separación tiene su comienzo en la conflagración,
un incendio cósmico que dará lugar a la diversidad de las
cosas. Finalmente, todo se reunirá en la unidad, y se repetirán
los ciclos cósmicos -aparece aquí la idea de eterno retorno. El
universo se encuentra sometido a un cambio permanente, a
un devenir continuo: ―todo fluye, nada permanece‖ (Panta
rei). Heráclito expresa esta idea con su peculiar estilo: "No es
posible bañarse dos veces en el mismo río, tocar dos veces Heráclito de Éfeso, conocido como el
una substancia mortal en el mismo estado". Oscuro, fue un filósofo griego conocido
por su obra de carácter aforística, que
Las cosas están cambiando constantemente, porque reproduce una realidad confusa y
poseen una estructura contradictoria, es decir, porque están ambigua, en donde todo está en un
constituidas por elementos opuestos, los cuales mantienen constante devenir y transformación, en
un ciclo de eterno retorno donde todo
una lucha constante entre sí -frío- calor, húmedo-seco, arriba-
nace y se destruye.
abajo, etc. Y es que, según Heráclito, la contradicción y la
discordia están en el origen de todas las cosas: "La guerra es el padre y rey de todas las cosas". Cada
cosa consigue su esencia por oposición a otro ser; es lo que es, a consecuencia de la mutua repulsa.
No hay, decía Heráclito, -ni nadie puede desearlo- un mundo estancado. Todo lo que vive, vive por la

34
destrucción de otras cosas: ―El fuego vive por la muerte del aire, y el aire por la del fuego; el agua
vive por la muerte de la tierra, y la tierra por la del agua‖. Pero, aunque todo cambia, ese devenir no
es caótico ni irracional, sino que sigue una ley o logos, que garantiza que la lucha de contrarios, la
contradicción, genere armonía.

Hay, pues, una ley única que gobierna todos los cambios que se producen en el universo; una
razón oculta, que todo lo unifica y lo orienta, y que Heráclito identifica con el fuego. Este logos o
razón universal está presente también en el hombre, constituyendo su propia razón. Por tanto, una
misma ley o razón rige el mundo y la mente humana. El alma del hombre es una parte del cosmos; es
de naturaleza ígnea y experimenta en sí misma la tragedia del devenir y la contradicción. Su misión
es conocer el logos universal y también penetrar en sí misma –lo que, en el fondo, es lo mismo. El
alma, que se mantiene activa por el conocimiento, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al
fuego cósmico.

La filosofía presocrática en tiempos de Parménides

Parménides y la escuela de Elea

Parménides (510-450 a.C.) expuso su doctrina en un poema titulado Sobre la naturaleza, del que
conservamos varios fragmentos. El poema se abre con un preámbulo, que narra cómo una diosa le
revela la verdad de las cosas y el camino para llegar al verdadero conocimiento. A esta introducción
le siguen dos partes: una, denominada Vía de la verdad,
en la que Parménides expone su concepción de la
realidad; y otra, denominada Vía de la opinión -doxa,
en griego-, en la que expone una cosmología que
probablemente rechaza como engañosa.

En la Vía de la verdad, Parménides comienza

afirmando que sólo el Ser, lo que existe, es y es
pensable; y que el no-Ser ni es, ni es concebible. A
partir de este principio evidente, deducirá las
características del Ser:

 No tiene origen ni fin. Si tuviera origen, tendría que

Parménides es considerado el padre del
racionalismo y la metafísica. Afirmaba que el
movimiento de los seres es ilusorio, porque:
“lo que es, es y no puede dejar de ser”. Luego
el ser es, y el no-ser no es.
haberse originado del no ser, lo cual es imposible. Lo
existente no puede surgir de la nada. Como se ha
establecido que el no ser es impensable, la posibilidad
de que haya un origen resulta absurda; por tanto, lo que
existe ha existido por toda la eternidad. Además, el ser
tampoco puede pasar a no ser, pues lo existente no
puede simplemente desaparecer y convertirse en nada.
Así que el ser, lo existente, no tiene ni principio ni fin.

35
 No puede cambiar. El cambio supone que se deja de ser una cosa y se pasa a ser otra. Por ejemplo,
una oruga deja de ser oruga para convertirse en mariposa. Sin embargo, en el cambio es necesario
dejar de ser algo (oruga), lo que, como ya se ha dicho, resulta imposible. Como es imposible dejar de
ser, el cambio es, por tanto, una ilusión.

 No puede moverse. Si el ser se moviera, tendría que hacerlo hacia algún lugar en el que no hubiera
nada. Pero la nada o el no ser ni existe ni es pensable; por lo que, en realidad, tampoco puede haber
movimiento.

 Es único. El ser o lo existente engloba todo lo que existe. No puede haber otras realidades
diferentes a lo existente, pues, en caso de existir, formarían parte de lo existente; y, en otro caso, no
existirían. Por esta razón, no puede haber diversidad y, por tanto, lo que existe es único.

 Es limitado y perfecto. En consonancia con los pitagóricos, que consideraban lo ilimitado como
imperfecto, Parménides considera que lo que es, lo existente, es limitado, porque es perfecto.

 Es una esfera homogénea y maciza. Si no fuera homogénea, se distinguirían partes, lo que

rompería la unidad del ser. Si no fuera maciza, también se distinguirían partes y algunas de estas
partes estarían parcialmente vacías. Además, el ser es esférico, porque la esfera es la figura más
perfecta y garantiza la homogeneidad -es la única figura en la que todos los puntos externos
equidistan del centro.

Parménides se separa de los filósofos precedentes, que hablaban de los seres y buscaban un arkhé
de carácter concreto e incluso empírico. Él habla del Ser. Pero no debemos olvidar que ese Ser del
que está hablando es la realidad, el mundo, que concibe como algo corpóreo. El mundo es algo
limitado, compacto, no engendrado e imperecedero. Eso sí, de ese mundo han sido excluidos el
cambio y el movimiento.

El razonamiento que expone Parménides en la Vía de la verdad supone que los sentidos nos
engañan, pues nos hacen creer en la existencia de una pluralidad de seres en constante cambio y
movimiento. Nuestros sentidos, por tanto, no son válidos para conocer la verdadera realidad; la única
vía a través de la cual se puede llegar a conocer la verdadera realidad es la razón. De esta manera,
Parménides, al introducir la distinción entre verdad y apariencia (u opinión) y otorgar la primacía a la
razón por encima de las apariencias sensibles, está planteando el problema del conocimiento, como
un nuevo problema que heredará la filosofía posterior.

Zenón de Elea y sus críticas a la pluralidad de los entes

La tesis de Parménides, según la cual la auténtica realidad permanece inmóvil, fue reforzada por
uno de sus discípulos, Zenón (490-430 a.C.), mediante una serie de paradojas encaminadas a poner
de manifiesto que el movimiento es un proceso absurdo desde el punto de vista del pensamiento, a
pesar de que nuestros sentidos nos muestran un mundo en el que todo cambia y está en movimiento.
Durante siglos, estas paradojas fueron consideradas irrefutables y sólo gracias a la matemática
moderna se puso de manifiesto que sí se puede demostrar racionalmente el movimiento.

36
 Es decir, que, en realidad, eran paradojas ―aparentes‖. Las dos paradojas más famosas de Zenón
son las siguientes:

 Paradoja de la imposibilidad de llegar al final de Zenón de Elea

un recorrido: Es imposible llegar al final de un fue discípulo de
Parménides. Si
recorrido. Para recorrer un espacio, primero hay que
bien no creó
llegar a la mitad del camino. Luego hay que recorrer ninguna escuela
la mitad del camino que falta; y del camino restante, o doctrina, es
hay que recorrer de nuevo la mitad. Por muy famoso por sus
próximos que estemos de la meta, siempre podrá paradojas que
discuten la
dividirse el tramo que falta por la mitad, de manera
pluralidad de
que la meta jamás podrá alcanzarse. los entes y el
movimiento.
 Paradoja de Aquiles y la tortuga: Aquiles compite
en una carrera con una tortuga y le deja cierta ventaja, porque confía en ser más rápido. Sin embargo,
cuando Aquiles llegue al punto de partida de la tortuga, ésta ha avanzado un tramo. Y, en el
momento en que Aquiles de nuevo llegue al punto donde se encontraba la tortuga, ésta se encontrará
un poco más adelante. Siguiendo este razonamiento, por lenta que sea la tortuga, siempre tendrá una
pequeña ventaja sobre Aquiles, de modo que éste no podrá alcanzarlo nunca. Lo paradójico en ambos
casos reside en que sabemos por experiencia que es posible llegar al final de un trayecto, o que
Aquiles no tendría ningún problema en superar a la tortuga. Sin embargo, Zenón muestra que estos
hechos tan evidentes resultan conceptualmente absurdos.

El movimiento es una noción absurda, al igual que el mundo aparente que nos muestran los
sentidos. Ese mundo aparente, que se encuentra en movimiento y en constante cambio, es un mundo
absurdo e ilógico, que, por tanto, hay que rechazar, pues la razón nos muestra que la auténtica
realidad es inmóvil.

La filosofía presocrática después de Parménides

Parménides partió de un principio fundamental y fue deduciendo consecuencias, para llegar a
conclusiones totalmente opuestas al sentido común. Su planteamiento ejerció una notable influencia
en los filósofos posteriores, los cuales aceptaron de él estos dos principios:

 Lo que es no puede haber empezado a ser -no puede haber surgido de la nada- ni puede dejar de
ser.

 Lo que es no puede cambiar.

La aceptación de estas dos conclusiones suponía la negación de lo que nos muestran los sentidos:
que hay una realidad compuesta por una multiplicidad de seres sometidos a un constante cambio y
movimiento. Por tanto, el problema al que se enfrentaron estos pensadores fue el de conciliar las
conclusiones del eleatismo con el mundo de la apariencia; aquél que nos muestran nuestros sentidos.

37
 Y la solución que ofrecieron a este problema consistió en afirmar la existencia, no de un único
principio material, a partir del cual todo surge, sino de una pluralidad de principios, cada uno de los
cuales, a su vez, posee las características que Parménides atribuyó al Ser -salvo la unicidad, claro. Es
decir, la solución fue abandonar la solución monista y optar por una interpretación pluralista. De ahí,
que a estos filósofos se les conozca como pluralistas. Tales principios materiales, sometidos a la
acción de una o más fuerzas de la naturaleza, se juntan - transitoriamente- y se separan, dando lugar,
de este modo, a la aparición y desaparición del universo y de los seres que lo conforman. Es decir, en
la naturaleza todo cambia, sí; pero el cambio consiste en un reunirse y disgregarse de una pluralidad
de substancias, que, en sí mismas, no cambian, sino que permanecen inmutables, siempre idénticas a
sí mismas.

Empédocles de Agrigento
En la Grecia antigua, con pensadores como Pitágoras, Heráclito y Parménides entre otros, la
separación gradual entre lo espiritual y lo material, entre el movimiento y la inmutabilidad del Ser,
entre lo racional y lo sensible, etc., representaban algunas de las preocupaciones de la filosofía de
aquella época. En el caso de Empédocles, su pensamiento tuvo presente algunas de estas ideas y las
incorporó en una doctrina que contempla tanto la argumentación racionalista como el espíritu
místico.
Empédocles fue
Empédocles (483-430 a.C.) fue un filósofo
un personaje variopinto y presocrático,
controvertido, filósofo y gobernante, político, médico
y poeta de la
líder religioso y mago. Nos han
Antigua Grecia.
llegado fragmentos de dos poemas Fue un fuerte
suyos: uno de tema físico, titulado seguidor de la
Sobre la naturaleza; y otro de doctrina de
temática moral y religiosa, bajo el Parménides.
Postuló que los
título de Las purificaciones.
grandes
motores del
El pensamiento físico de
cambio de los
Empédocles se fundamenta en la cuatro
consideración de dos clases de elementos que
principios del universo. Por un lado, componen el Ser
uno de tipo material, las llamadas (agua, aire,
fuego y tierra)
raíces, que más tarde se conocerán
son el Amor y la
como elementos: fuego, aire, agua y Discordia.
tierra. Por otro lado, recurre a otro Dichas fuerzas
principio para justificar el cambio. crean el
Este principio lo forman dos fuerzas universo como
lo conocemos.
opuestas: una cohesiva (Amor) y otra
disgregadora (Discordia). Originariamente, gracias a la acción unificadora del Amor, todos los
elementos se encontraban recogidos en la Esfera. Esta esfera debe entenderse como una fase pre-

38
cósmica, a partir de la cual se desencadenará el proceso de formación del universo. La acción
disgregadora de la Discordia origina la dispersión de los elementos, los cuales, al ir combinándose
entre sí, irán generando la multitud de seres físicos particulares.

Anaxágoras y la filosofía pluralista

Con Anaxágoras (499-428 a.C.) el centro de la actividad filosófica se desplaza a Atenas, adonde
este filósofo se trasladó desde su ciudad natal, Clazomene (Jonia). Fue el primer filósofo que se
instaló en Atenas. Allí conoció a Pericles, de quien fue asesor y médico personal. Tras la muerte de
éste, Anaxágoras fue acusado de impiedad, teniendo que
abandonar la ciudad, para regresar a Jonia.

Anaxágoras expuso su filosofía en su obra Peri physeos

(Sobre la naturaleza), pero sólo algunos fragmentos de sus libros
han perdurado. Para Anaxágoras, todo lo que se produce y
sucede en el mundo es resultado de la mezcla de innumerables
elementos. Para explicar la pluralidad de objetos en el mundo
dotados de cualidades diferentes, recurre a la suposición de que
todas las cosas estarían formadas por partículas elementales, que
llama con el nombre de "semillas" (spermata, en griego). Más
tarde Aristóteles llama a estas partículas con el nombre de
homeomerías (partes semejantes).

Esas semillas son cualitativamente distintas entre sí e

Anaxágoras introdujo la noción
de nous (mente, pensamiento),
como noción fundamental de su
concepción filosófica. También
dio un gran impulso a la
investigación de la naturaleza
fundada en la experiencia, la
memoria y la técnica.
indefinidamente divisibles. En todas las cosas hay semillas de
todas las cosas. Así se explica que cualquier cosa puede llegar a
ser otra distinta, y que, si una cosa es lo que es, es porque en ella
predominan las semillas correspondientes: en el oro, por ejemplo,
predominan las semillas del oro; pero están también presentes
todas las demás. El mundo se origina por medio de un torbellino,
en el que se producen las mezclas y separaciones
progresivamente.

Para explicar el movimiento del torbellino, Anaxágoras recurre a un principio del movimiento, al
que denomina Nous (Espíritu o Inteligencia). Este nous es algo separado de la masa de semillas y es
lo que pone en movimiento al torbellino. Pero ésta parece ser su única función, porque, a partir de
ahí, todo parece funcionar mecánicamente sin su concurso. Hay que cuidarse mucho, por tanto, de
interpretar la palabra Espíritu según nuestra propia mentalidad. Seguramente, Anaxágoras no lo
concibió todavía como algo absolutamente inmaterial e incorpóreo.

Según Aristóteles, Anaxágoras concibe el nous como origen del universo y causa de la existencia,
pero a la vez trata de explicarse y llama a encontrar las cosas cotidianas de lo que ocurre en el
mundo. Por otro lado, hizo formar parte de su explicación de la realidad al concepto de nous,
inteligencia, la cual, siendo un ―fluido‖ extremadamente sutil, se filtra por entre los recovecos de la

39
materia, a la que anima con su movimiento. El nous penetra algunas cosas y otras no, con lo que se
explica, siguiendo a Anaxágoras, la existencia de objetos animados e inertes. Platón en el Fedón se
muestra de acuerdo con la afirmación según la cual el nous es la causa de todo y conduce al orden y
la armonía, pero discrepa con la búsqueda de las causas materiales emprendida por Anaxágoras.

Su doctrina del nous fue más tarde adoptada críticamente por Aristóteles. Las diferencias entre las
concepciones de uno y otro pueden apreciarse con este ejemplo: Para Anaxágoras los humanos
pudieron hacerse inteligentes debido a que tenían manos, en cambio para Aristóteles el hombre
recibió manos debido a que tenía inteligencia.

Demócrito y el atomismo
Demócrito (460-370 a.C.) fue un filósofo y matemático griego que vivió entre los siglos V-IV a.
C. Discípulo de Leucipo, se le llama también ―el filósofo que ríe‖. Pensador con un amplio campo de
intereses, es especialmente recordado por su concepción atomista de la materia. Se considera a
menudo a Demócrito ―el padre de la física‖ o ―el padre de la ciencia moderna‖

Tradicionalmente se le considera un filósofo presocrático, aunque es un error de cronología, ya

que fue contemporáneo de Sócrates. Desde el punto de vista filosófico se le asocia a los presocráticos
por su temática (physis), mientras que Sócrates y los filósofos que le siguieron abordaron una
temática ético-política.

Aunque la tradición atribuye a Leucipo la fundación de la escuela atomista, fue Demócrito de

Abdera quien llevó el atomismo a su pleno desarrollo, enfrentándose al idealismo de Platón. La
Demócrito puede ser solución propuesta por este pensador
considerado el primer difiere de la de los otros pluralistas
filósofo-científico. en dos aspectos:
Afirmó que la
realidad estaba • Admite la existencia del vacío, es
compuesta por decir, del no-ser.
átomos, pequeñas
partículas que son • No recurre a fuerzas distintas de la
eternas, inmutables e
materia misma -del tipo del Amor-
indivisibles. Para
Demócrito el átomo Discordia de Empédocles, o del
era la partícula más Nous de Anaxágoras-, para explicar
pequeña que existe, el origen del universo y de los seres
invisible al ojo que lo conforman.
humano y
homogéneo. Aun así El mundo consta de partículas
su teoría seguía
indivisibles –de ahí, que las
siendo filosófica y no
del todo científica. denomine átomos-, sólidas y llenas,
e inmutables. Esas partículas son
infinitas en número y carecen de cualidades sensibles, de manera que sólo se diferencian entre sí por
su figura. Esas partículas poseen movimiento propio y espontáneo en todas direcciones, por lo que
chocan entre sí. Cuando chocan, puede ocurrir que reboten y se separen, o puede ocurrir que se

40
enganchen entre sí, debido a que poseen diversas figuras. Cuando esto último ocurre, se producen
torbellinos de átomos, que dan origen a mundos infinitos, engendrados y perecederos. Los choques
entre átomos son fortuitos, debidos al azar. Por tanto, nada de lo que ocurre en la naturaleza obedece
a una ordenación inteligente hacia un fin determinado.

El atomismo de Demócrito explica toda la realidad a partir de estos tres elementos: materia, vacío
y movimiento. Eso es todo. Una explicación de este tipo se denomina mecanicismo. El atomismo de
Demócrito es, junto con el de Platón y Aristóteles, uno de los tres grandes sistemas de la filosofía
griega y representa uno de los tipos fundamentales de explicación de la realidad –que volverá a
aparecer con cierta frecuencia en la historia de la filosofía. Inicia una tradición filosófica que será
recogida por Epicuro y, más tarde, por la filosofía moderna.

41
El inicio de la Filosofía Clásica

Como hemos vistos, la filosofía como saber racional sistemático nace en el siglo VI a.C. y,
durante años, grandes figuras llenan el horizonte filosófico de la Grecia Antigua. Los milesios, los
pitagóricos, Heráclito y Parménides, entre otros, se dedican con pasión de neófitos y experiencia de
genios a la reflexión sobre el universo sostenido por el ser.

Claramente, su tema de especulaciones era la naturaleza, la ―fysis‖, el universo material. Se

preocupan de estudiar la composición interna de las cosas, los principios materiales que rigen los
procesos naturales y pueden abstraer las nociones metafísicas de ―cambio‖, ―movimiento‖, y
finalmente ―ser‖. La realidad está allí, frente a ellos, ingente, maravillosa y virgen, como una
gigantesca flor que, abierta al cielo, invita con la belleza de sus colores y perfección de sus formas a
conocerla, a tocarla y olerla. Dentro de la realidad está, como ingrediente y parte de ella, el hombre.
Los filósofos presocráticos, entonces, lo transforman también en objeto de estudio y lanzan hacia él
sus garfios de abordaje. Desde el hombre y
sus apenas conocidas potencias, surgen
conceptos: ―lo sabio” – el famoso “tó
sophón” de Heráclito - ; la opinión (dóxa) y el
conocimiento cierto (episteme) de
Parménides; el amor y el odio (eros y
thanatos) de Empédocles, la vida filosófica
(schole) de los pitagóricos. El hombre como
ser natural, deber ser conocido. Podemos
decir, entonces, que en estos años de filosofía,
los pensadores se abocan al estudio de la
naturaleza incluido el hombre o, dicho de otro
modo, estudian la naturaleza y el hombre. Después del triunfo contra el imperio Persa, en las
denominadas guerras médicas, a mediados del siglo V
Luego llega el siglo V a.C., el gran siglo de a.C., Atenas vivió una etapa de prosperidad, libertad y
oro, el siglo de Pericles. Grecia ha ganado las expansión. Los atenienses vivieron varias décadas de
guerras médicas. Atenas está en la cumbre de esplendor, en esta etapa gobernó Pericles. Fue un político,
su vida artística: Ictinus y Calícrates diseñan y orador y militar tan importante que a este período se lo
denominó el “siglo de oro de Pericles”. Pericles
construyen el Partenón. Fidias esculpe sus proporcionó una época de apogeo en Atenas dado que
frisos. Píndaro escribe sus últimas odas. fomentó la construcción de grandes obras públicas,
Sócrates presenta Antígona y Edipo Rey. mejoró la calidad de vida de los ciudadanos atenienses y
Atenas, además, ha llegado al máximo de su dio un gran impulso a todas las manifiestas artísticas y
democracia: se gobierna a sí misma en culturales. Fue discípulo de grandes filósofos como
Anaxágoras de Clazomene, Protágoras de Abdera y
asamblea de todos sus ciudadanos varones Zenón de Elea.
adultos; cualquiera puede ser electo para
cualquier posición; Pericles ha introducido el pago a los jurados para que los pobres puedan ocupar
esos puestos; hay puestos públicos a los que no se llega por elección sino por sorteo. Otras ciudades
griegas imitan la democracia ateniense.

42
 Todos estos cambios sociales e históricos producen un cambio humano: se modifican las
expectativas de las personas y eso significa que cambian sus anhelos y sus ideales.

El ideal de hombre, el modelo humano que sirve siempre de farol a la sociedad, cambia, el
hombre ―bueno y virtuoso‖, se transforma en el ―ciudadano‖.

Lo importante ya no es el equilibrio de la mente y el cuerpo, ahora lo que importa es el éxito

social, el triunfo político, la capacidad para argumentar y convencer, en suma: la participación civil.
Y así va a ser entendida la felicidad, ―la eudaimonía‖. Ser feliz es vivir plenamente la vida humana,
es decir, la vida ciudadana. La ciudad es el único lugar en donde el hombre puede desarrollarse
íntegramente como tal. De este modo, como la política es una ocupación humana, como es el hombre
el que la crea y la ejerce, surge la preocupación por estudiar el sujeto y profundizar esta actividad: el
hombre. Nace la ética.

La propuesta socrática

Este cambio de enfoque de la especulación filosófica predispone a la sociedad entera a adaptarse a

este cambio. Esta inmensa ―antropologización‖ de la cultura hace nacer a los adalides, a los líderes
que guiarán el proceso.

El hombre griego se siente triunfador, hay democracia, hay comercio, prosperidad, lujo, tiempo
libre y una nueva ocupación: la política. La política es la principal actividad de los ciudadanos
atenienses y de los ciudadanos de las ciudades que también han establecido la democracia. A cargo
de todos está el gobierno de la ciudad. ¿Qué habilidades hacen falta para participar exitosamente en
la vida pública? ¿Cómo se triunfa en política? Estos son los temas que ahora interesan. Estas son las
preguntas para las que se quieren respuestas. Por ese tiempo habían aparecido unos personajes que
decían tener esas respuestas: Los sofistas.

Los sofistas
La palabra sophistes significaba ―maestro en sabiduría‖. Como tales se presentaban estos
personajes que andaban de lugar en lugar, participaban en la política y cobraban verdaderas fortunas
por sus lecciones. Sabían o simulaban saber de todo: astronomía, geometría, aritmética, fonética,
música, pintura. Pero su ciencia no buscaba la verdad sino la apariencia de saber porque ésta reviste
de autoridad. Enseñaban la areté requerida para estar a la altura de las nuevas circunstancias sociales
y políticas (la palabra areté, traducida generalmente por virtud, no tenía entonces las connotaciones
morales que nuestra palabra virtud tiene; era más "lo que es propio de", o la capacidad para hacer
algo bien -como en castellano "ser un virtuoso" del piano, por ejemplo-).

43
 La primera exigencia de esa areté
era el dominio de las palabras para
ser capaz de persuadir a otros. "Poder
convertir en sólidos y fuertes los
argumentos más débiles", dice
Protágoras. Gorgias dice que con las
palabras se puede envenenar y
embelesar. Se trata, pues, de adquirir
el dominio de razonamientos
engañosos. El arte de la persuasión
no está al servicio de la verdad sino
de los intereses del que habla.
Llamaban a ese arte "conducción de
almas". Platón dirá más tarde que era
"captura" de almas. No eran, pues,
propiamente filósofos pero tenían en
Los sofistas eran los sabios arcaicos que a partir de Sócrates y común una actitud que sí puede
Platón perdieron su prestigio, siendo designados con este nombre llamarse filosófica: el escepticismo y
en sentido peyorativo. Aun así, pertenecieron a este movimiento relativismo. No creían que el ser
grandes pensadores como los retóricos Protágoras de Abdera y
Gorgias de Leontinos.
humano fuese capaz de conocer una
verdad válida para todos
especialmente en el ámbito de las convenciones (nómos), pero llegaban a dudar, incluso, de que
pudiera lograrlo en el terreno de la naturaleza (phýsis). Cada quien tiene "su" verdad.

Los filósofos anteriores daban generalmente a sus libros el título "Sobre la Naturaleza o lo
existente". Gorgias parece burlarse de ellos cuando titula el suyo "Sobre la Naturaleza o lo No
existente". Con ese libro pretendió demostrar tres cosas: 1. nada existe, 2. si existiese algo no
podríamos conocerlo, 3. si conociésemos algo no podríamos comunicarlo a los demás.

Platón comentó: ¿Son al menos estos principios verdaderos? Si no, ¿por qué los asegura Gorgias
con tanta universalidad? Protágoras decía: "Como cada cosa me aparece, así es para mí; y como
aparece a ti, así es para ti." El escepticismo alcanzó a los dioses. "No dispongo de medios –dice
Protágoras– para saber si existen o no, ni la forma que tienen; porque hay muchos obstáculos para
llegar a ese conocimiento, incluyendo la oscuridad de la materia y la cortedad de la vida humana." Y
alcanzó a las leyes de las ciudades. Antes se creía que éstas tenían origen divino, ya fuese porque
Apolo hubiese inspirado directamente al legislador –tal era el caso de Licurgo, legendario fundador
de Esparta– ya fuese porque los legisladores acostumbraban consultar sus proyectos de ley al oráculo
de Delfos.

Ahora se ha viajado suficiente para poder comparar las leyes griegas con las leyes de otros lugares
y, sobretodo, se tiene experiencia de cómo se redactan y aprueban leyes en las asambleas
democráticas. Los sofistas eran miembros de esas asambleas. Protágoras estuvo en el grupo enviado
a Turi, en el sur de la actual Italia, para dar leyes a la nueva colonia ateniense. Para ellos, por tanto,
las leyes eran convencionalismos humanos. Normas que los hombres adoptan para no vivir como
animales. En el principio se vivió así y los fuertes se aprovechaban de los débiles. Las leyes protegen

44
al débil del fuerte. En ese sentido son convenientes, aunque no tienen otro fundamento. Porque no
tienen otro fundamento los hombres pueden transgredirlas con tal de que los demás no lo adviertan.
Por la misma razón, un hombre fuerte, realmente fuerte, puede ignorar las leyes, apoderarse del
poder y satisfacer sus deseos; en ello brilla la diké (justicia) de la naturaleza.

¿Cómo asimilaron los alumnos estas enseñanzas de sus maestros? A los atenienses no les basta
ser la ciudad principal, quieren ser la ciudad que manda sobre las otras ciudades y se beneficia de
ellas. Si tienen poder para hacerlo les corresponde hacerlo. Es la diké de la naturaleza. Así, disponen
que ciertas causas judiciales sólo puedan ser vistas en Atenas; el tesoro de la Liga de Delos al que
habían contribuido todas las ciudades de la Liga y estaba guardado en Delos, es trasladado a Atenas
para uso exclusivo de los atenienses; cuando Esparta propone la paz deciden continuar la guerra
entusiasmados con la moción de que, en adelante, la guerra se financie sólo con tributos de las otras
ciudades. También era diké de la naturaleza que la asamblea ateniense hubiese empobrecido con
excesivos impuestos a sus conciudadanos ricos; también que hábiles acusadores manipulasen las
pasiones políticas de los jueces para quitar a otros sus propiedades; también que los llamados
sicofantas tuviesen la habilidad de ganarse la vida chantajeando a otros con la amenaza de una
demanda. La ciencia y la moral griegas parecen en trance de muerte.

En resumen, los sofistas eran profesores itinerantes que se encargaban de preparar a los jóvenes
para la vida pública a través de la oratoria, la retórica, el derecho, la historia. Estos enseñaban a tener
éxito, a persuadir, a ganar. Y para ello su método consiste en el uso del lenguaje. Un buen retórico
sabe cuándo decir algo, qué palabras usar, cuándo callar, qué énfasis se debe hacer, sabe cómo no
decir lo que piensa y cómo decir lo que no piensa, y sabe hacer que lo verdadero parezca falso y lo
falso verdadero. De esta forma se relativiza el lenguaje y, por ende, todo lo que está hecho de
lenguaje: la ley, la moral, la verdad y, lo que es más grave el pensamiento mismo.

45
Sócrates, el primer gran filósofo griego

Sócrates (470-399 a.C.)

En este escenario antropologizado surge la figura de Sócrates. Si fue admirable la empresa de

unos pocos griegos iniciar el camino de explicar el mundo con la razón solo rodeados como estaban
de una cultura que explicaba todo a través de los dioses, es también empresa admirable que otros
griegos iniciasen la búsqueda de la verdad ética y de la verdad política en la Atenas de los sofistas. El
primero en hacerlo fue Sócrates y le costó la vida. Como hijo de su tiempo, se va a preocupar del
hombre y de su problemática y va a realizar una ―humanización‖ de la filosofía.

La historia, nos presenta a Sócrates como la

figura que se opone a la sofística. Por este lado
va casi todo lo que se sabe de él, todo lo que lo
ha hecho famosos y que ha dado pie para la
formación de ese halo mítico que personajes de
la nota de Sócrates llegan a tener. Sócrates
nació por el año 470 a.C., unos ocho años antes
de que el filósofo Anaxágoras llegase a Atenas.
Su vida fue filosofar y enseñar. Pero no le
interesaron las preguntas sobre la physis que
habían interesado primordialmente a
Anaxágoras y a los filósofos anteriores porque
su preocupación era la conducta degradada de
sus conciudadanos; en consecuencia, enfocó su
Sócrates es considerado uno de los tres grandes curiosidad intelectual en el ser humano y en su
filósofos de la Edad Clásica, junto a Platón y capacidad de conocer la verdad.
Aristóteles. Se consideraba a sí mismo un sabio
ignorante, ya que era conciente de no poseer la Contemporáneo de los sofistas, muchos
verdad absoluta acerca de nada. (Solo sé que no se creyeron que era un sofista más, pero era
nada).
exactamente lo contrario. Nunca intervino en la
política. No pronunciaba discursos. Sócrates no escribió nada y, a pesar de haber tenido numerosos
seguidores, nunca creó una escuela filosófica. Las llamadas escuelas socráticas fueron iniciativa de
sus seguidores. Acerca de su actividad filosófica nos han llegado diversos testimonios,
contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristófanes o Platón, que suscitan el llamado
problema socrático, es decir la fijación de la auténtica personalidad de Sócrates y del contenido de
sus enseñanzas. Si creemos a Jenofonte, a Sócrates le interesaba fundamentalmente la formación de
hombres de bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un moralista práctico: el
interés por las cuestiones lógicas o metafísicas sería algo completamente ajeno a Sócrates. Poco
riguroso se considera el retrato que hace Aristófanes de Sócrates en Las nubes, donde aparece como
un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideración.

Sócrates no se consideraba maestro de nadie. Simplemente se dedicaba a conversar con quien

quería conversar con él; creía que la sabiduría se adquiere en el intercambio vivo de la conversación,

46
haciéndose preguntas y buscando juntos respuestas. Así y sólo así enseñó a pensar, a buscar la
verdad y a saber que es posible alcanzarla. A diferencia de los sofistas, no cobraba por sus
enseñanzas. "Esta labor fue para la inteligencia humana de una importancia tan considerable, que uno
no se extraña al ver a Sócrates dedicarse a ella como cumpliendo un mandato recibido del cielo. Se
echaba de ver en él, no solamente un alto poder de contemplación filosófica (Aulo Gelio y Platón
cuentan de él que a veces pasaba días y noches inmóvil absorto en la meditación), sino también,
como él mismo lo decía, algo de ‗demoníaco‘ o de inspirado, un fervor alado, un vigor libre y
mesurado, y aun quizás a veces, un instinto interior y superior que parecen revelar una cierta
asistencia extraordinaria (…)" (Jacques Maritain, Introducción a la Filosofía, Buenos Aires: Club de
Lectores, p. 51.)

La areté es conocimiento
Como los sofistas, hablaba sobre la areté, pero mientras los sofistas decían que no podemos
conocer nada, Sócrates enseñaba que la areté era conocimiento, e incluso tenía que ver con un tipo de
conocimiento que todos poseemos desde siempre, aunque quizás lo hayamos olvidado. Si el zapatero
quería ser buen zapatero (tener la areté del zapatero) debía conocer primero qué es un zapato, para
qué se usa, cuál es su fin, el propósito que tiene el hombre cuando lo usa; conocido esto, hay que
pensar qué forma debe tener el zapato y de qué materiales debe estar hecho; conocido esto, hay que
pensar cuál es el mejor método de fabricarlo, qué habilidades hay que desarrollar para hacerlo bien.
Cuando se tienen todos estos conocimientos y se han conseguido las habilidades requeridas, se tiene
la areté del zapatero. Hoy decimos que tal persona "entiende de zapatería" o "entiende de
electricidad" y lo que está en nuestras mentes es lo que estaba en la de Sócrates cuando enseñaba que
la areté era conocimiento.

Con el ejemplo de los oficios útiles y cotidianos (en el diálogo Gorgias de Platón se dice que
Sócrates "siempre está hablando de zapateros, bataneros, cocineros y médicos") enseñaba que la
areté de cualquier actividad o posición comienza por conocer su fin, su propósito. Ahora bien, si se
trata de la areté de todo hombre –de la que pretendían ser maestros los sofistas– Sócrates insistía que
había que comenzar por el conocimiento del fin o propósito del hombre –no como general o político
o panadero– sino simplemente como hombre, e invitaba a los que conversaban con él a pensar juntos
cuál es el objeto del ser humano.

Sócrates no contestó él mismo a esa pregunta, pero su gran mérito estriba en haber hecho que los
hombres se la hicieran y en motivarlos a tratar de responderla en la creencia de que era posible darle
respuesta. Platón no sólo escribió las enseñanzas de su maestro sino las hizo avanzar por cuenta
propia.

Tan convencido estaba Sócrates de que la areté era conocimiento que le parecía evidente que si
los hombres llegaban a entender qué era el bien o lo justo escogerían el bien y lo justo. Esto es lo que
se conoce como intelectualismo moral. Nadie escogería conscientemente el mal. Los que escogen el
mal lo hacen por ignorancia. Si un panadero hace mal pan es porque no sabe hacer pan y no porque
quiere hacer mal pan.

47
Sócrates y la humanización de la filosofía
En este contexto nuestro filósofo encarna los valores opuestos a los propugnados por los sofistas.
Sócrates representa la pureza del lenguaje como herramienta que permite obtener la verdad y sólo la
verdad. Representa también la objetividad de la moral y la ley siendo él mismo la encarnación del
buen ciudadano que vive gustoso en su ciudad, que lucha valientemente en sus filas, que casi nunca
sale de ella y que antes que ser desterrado y perder su ciudadanía o huir pasando por encima de la
constitución y las leyes, prefiere morir.

Este gran filósofo representa también, frente a los sofistas la importancia del hombre, como sujeto
personal y social. El famoso imperativo socrático: “conócete a ti mismo” no significa sino la
afirmación de la persona y del ciudadano a través del conocimiento.

En efecto, al conocerse a sí mismo, el hombre conoce sus virtudes y debilidades, sus amores y
odios, sus anhelos y desesperanzas y, también, su posición dentro del orden sociopolítico en que está
inserto: sabe lo que hay por encima y por debajo de él mismo. Según se lee en el Critón, por ejemplo,
un buen ciudadano sabe que él debe estar por debajo de la ley y de la patria y por encima de
cualquier deseo de transgredir el orden existente.

La razón histórica de la aparición de Sócrates como figura antepuesta a los sofistas nos lleva a
destacar su sabiduría –declarada oficialmente por la pitia de Delfos – frente a la pseudofilosofía de
los sofistas que no tenían, verdaderamente, ninguna formación ni actitud filosófica. Esta supuesta
sabiduría lo lleva a recorrer las calles y las plazas para probar que él, Sócrates, es sabio porque está
consciente de su ignorancia y los demás no son sabios porque creen que lo son.

De este modo, entonces, el ideal del filósofo encarnado por Sócrates frente al ideal del sabio
representado por los sofistas es simplemente la oposición entre la reflexión y la erudición. Filosofía
es la búsqueda del saber que se sabe que no se posee es la quietud en el saber que en algún grado se
posee ose cree que se posee.

Este filósofo realiza un giro intelectual consistente en cambiar la óptica del estudio filosófico. No
se trata solamente de un cambio temático. No basta con decir que la cosmología se transforma en
ética. Lo que ocurre es algo mucho más radical y sutil. Vamos a explicarlo. Durante doscientos años
los filósofos filosofaron denodadamente con ahínco, acerca de la naturaleza y el hombre – como ya
dijimos - . Ahora, gracias a la revolución socrática, la filosofía será una reflexión sobre la naturaleza
en el hombre o a través del hombre.

En otras palabras, al descubrir la razón, Sócrates humaniza la filosofía para establecer un nuevo
objeto de estudio, a saber, el mundo como algo representado, pensado, conceptualizado, valorado y
concebido por el hombre. Estudiar la razón significa conocer los objetos que están en ella al modo de
conceptos, su vida serán los conceptos – Sócrates, dirá Aristóteles, fue el primero que se ocupó en
definir – y por ello adoptara un método consistente en la exploración y elucidación de los conceptos
que las personas tienen sin saberlo. La filosofía será, entonces, estudio del mundo de la abstracción,
del universo en cuanto pensado. Es el hombre el que capta el mundo y allí es donde el mundo debe
ser estudiado. No estamos diciendo que la filosofía así entendida sea subjetiva o personal, menos

48
todavía estamos propugnando un idealismo epistemológico, sino que estamos afirmando que sólo se
tiene acceso al mundo a través del hombre.

El método socrático: la mayéutica

Sócrates desarrolla un método práctico basado en el diálogo, en la conversación, la "dialéctica",
en el que a través del razonamiento inductivo se podría esperar alcanzar la definición universal de los
términos objeto de investigación.
Dicho método constaba de dos
fases: la ironía y la mayéutica. En
la ironía el objetivo fundamental es,
a través del análisis práctico de
definiciones concretas, reconocer
nuestra ignorancia, nuestro
desconocimiento de la definición
que estamos buscando. Sólo
reconocida nuestra ignorancia
estamos en condiciones de buscar la
verdad. El paso siguiente, la Alcibíades recibiendo las lecciones de Sócrates, de François André
mayéutica, consistirá propiamente Vincent (1777). La mayéutica era el método socrático de carácter
en la búsqueda de esa verdad, de inductivo, que se basaba en la dialéctica; y supone la idea de que la
verdad está oculta en la mente humana. Esta consistía en una serie
esa definición universal, ese modelo
de preguntas que el maestro hacía al interlocutor acerca de algo y
de referencia para todos nuestros las cuáles procedía a rebatir estableciendo conceptos generales,
juicios morales. La dialéctica demostrándole lo equivocado que estaba, llegando de esta manera a
socrática irá progresando desde un concepto nuevo, diferente del anterior, el cual era erróneo,
definiciones más incompletas o alumbrando la verdad que residía en ambos.
menos adecuadas a definiciones
más completas o más adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es que en los
diálogos socráticos de Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo que es
posible que la dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante,
desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar
realmente a alcanzar esa presunta definición universal que se buscaba.

La segunda fase de la dialéctica socrática es la más importante. Del griego maieutiké (arte de las
comadronas, arte de ayudar a procrear). La mayéutica es el método filosófico de investigación y
enseñanza propuesto por Sócrates. Es una técnica o método de construcción de conceptos, el cual
ayuda a crear ideas, a concretar el trabajo de concepción de ideas con el ―alumbramiento‖ del
conocimiento, cuya meta es la verdad fundada en la razón. Se le denomina mayéutica puesto que
ayuda a ―parir‖ ideas, a pesar de que en el lenguaje filosófico se traduce como el arte de alumbrar
espíritus.

En un pasaje del Teeteto de Platón dice Sócrates que practica un arte parecido al de su madre
Fenaretes, que era comadrona: “Mi arte mayéutica tiene las mismas características generales que el

49
arte [de las comadronas]. Pero difiere de él en que hace parir a los hombres y no a las mujeres, y en
que vigila las almas, y no los cuerpos, en su trabajo de parto. Lo mejor del arte que practico es, sin
embargo, que permite saber si lo que engendra la reflexión del joven es una apariencia engañosa o un
fruto verdadero”.

Sócrates fue quien dijo la frase; ―yo solo sé que no se nada‖, esta a su vez tiene que ver con su
método utilizado para llegar a la obtención del conocimiento. Con la mayéutica, como una partera;
Sócrates lleva acabo tres funciones fundamentales: despierta y apacigua los dolores del parto,
conduce bien los partos difíciles y provoca, si es necesario el aborto; el proceso es doloroso debido a
las crueles interrogantes del método socrático pero esto desencadenará la iluminación.

A Sócrates le preocupaba la ligereza con que se usaban las palabras en la vida normal, en especial
las palabras que pretendían expresar nociones éticas, como justicia, templanza, valor, etc. Cada quien
parecía usarlas en un sentido diferente produciendo una grave confusión intelectual y moral. ¿Cómo
dar con el sentido verdadero de sabiduría, de justicia, de bondad?

El primer paso era reconocer la propia ignorancia. Por esto, repetía en sus conversaciones que no
sabía nada, pero que era más sabio que los demás porque estaba consciente de su ignorancia mientras
los otros creían saber. Quien cree saber no se esfuerza en buscar la verdad. El primer paso hacia la
verdad es barrer de la mente los prejuicios, las ideas incompletas, los errores que generalmente llenan
las cabezas de la gente y no dan lugar a la verdad. Hecha la limpieza, el camino queda abierto.

¿Cómo se avanza ahora? De lo particular a lo universal. Si se está hablando de justicia y se quiere

saber qué es justicia, la primera etapa de la averiguación consiste en recoger ejemplos de casos
particulares en los que los presentes concuerdan en afirmar que allí se obró con justicia. La segunda
etapa es examinar estos casos particulares, compararlos entre sí, ver sus diferencias, ver sus cosas
comunes, hasta ir dando con la cualidad –común a todos– que nos hace afirmar que en cada uno de
esos casos hubo justicia. Esa cualidad común es la esencia de la justicia, su definición. Ha sido
abstraída de los casos particulares por la mente humana y gracias a un poder que sólo la mente
humana posee.

En los Diálogos de Platón tenemos abundantes ejemplos de cómo Sócrates se valía de este
método para ir dando con la esencia de otras virtudes. La mayéutica o método socrático se podría
consiste esencialmente en emplear el diálogo para llegar al conocimiento. Aunque Sócrates nunca
sistematizó la mayéutica, seguramente es correcto destacar las siguientes fases en este método:

 En un primer momento se plantea una cuestión que, en el caso del uso que Sócrates hizo de este
método, podía expresarse con preguntas de este tipo: ¿qué es la virtud?, ¿qué es la ciencia?, ¿en
qué consiste la belleza?, etc.

 En un segundo momento el interlocutor una respuesta, respuesta que inmediatamente es discutida

o rebatida por el maestro.

 A continuación se sigue una discusión sobre el tema que sume al interlocutor en una confusión,
este momento de confusión e incomodidad por no ver claro algo que antes del diálogo se creía
saber perfectamente es condición necesaria para el aprendizaje, y Sócrates lo identifica con los
dolores de una parturienta que está por dar a luz.
50
 Tras este momento de confusión, la intención del método mayéutico es elevarse progresivamente
a definiciones cada vez más generales y precisas de la cuestión que se investiga (la belleza, la
ciencia, la virtud, etc.).

 La discusión concluiría cuando el alumno, con ayuda del maestro, consigue alcanzar el
conocimiento preciso, universal y estricto de la realidad que se investiga (aunque muchas veces
la cuestión y el debate quedan abiertos).

La idea básica del método socrático de enseñanza consiste en que el maestro no inculca al alumno
el conocimiento, pues rechaza la idea de que su mente sea una un recipiente vacía al que haya que
llenar con ciertas verdades; para Sócrates es el discípulo quien extrae de sí mismo el conocimiento.
Sócrates es llamado el anti-maestro debido a que él, enseñaba en base a lo que las demás personas
sabían, la mayéutica es el punto en el que la misma persona descubre la verdad por si solo; es por
ello el significado de ―parto‖ al concebir una realidad que prácticamente Sócrates solo ayudo a
llegar.

En síntesis, la mayéutica socrática consiste en saber interrogar y a cada respuesta contraponerle

una nueva pregunta que de ser posible debe de ser tan fría y cruel que se pierda cualquier
sentimiento, intentar con preguntas e interponer otras a las respuestas dadas hasta encontrar una
respuesta verdadera que haya superado e integrado la verdad parcial de todas las anteriores, si se
logra llegar a ello el proceso de la mayéutica estará completo.

Sin embargo puede existir un éxito o un fracaso de este proceso, estos se pueden definir de esta
manera:

 Éxito: sucede cuando el interlocutor vierte todo su conocimiento y el locutor se abstrae de sus
preconceptos, prejuicios y experiencias.

 Fracaso: sucede cuando el interlocutor se reúsa a verter conocimientos y el locutor tiene que
verse en la necesidad de aportarlos el mismo cuando estaba tratando de que el interlocutor
descubra por si sola la verdad, esto se considera el fracaso de la técnica ya que imposibilita la
contribución de conocimiento del interlocutor.

Este método es muy distinto al de los sofistas: los sofistas daban discursos y esperaba que sus
discípulos aprendieran de estos; Sócrates, mediante el diálogo y un trato más individualizado con el
alumno, le ayudaba a alcanzar por sí mismo el saber. El arte de la mayéutica implica la teoría
platónica de la reminiscencia pues al considerar al discípulo competente para encontrar dentro de sí
la verdad, debe suponer que el alma de aquél le ha debido conocer en algún momento antes de
hacerse ignorante.

La condena de un filósofo
Como hemos visto en la dialéctica socrática, según Sócrates para poder conocer, es necesario
primero reconocer que no se sabe. El que cree que sabe no tiene deseos de saber. Por eso, la primera
sabiduría es el reconocimiento de la propia ignorancia. Él mismo se autodenominaba un ignorante.

51
Pero estaba orgulloso de su ignorancia porque, según él, era una ―ignorancia sabia‖. En efecto,
Sócrates afirmaba que existían dos tipos de ignorancia: la ignorancia sabia y la ignorancia necia. La
ignorancia sabia es la ignorancia consciente: implica saber que no se sabe. La ignorancia necia es la
ignorancia que se ignora a sí misma: no se sabe pero se cree saber. Todos los hombres somos
ignorantes pues, frente a lo que nos falta saber, lo que ya sabemos es ínfimo.

Sócrates se había propuesto una tarea en su vida: lograr que sus conciudadanos reconocieran su
ignorancia y que se abrieran así a la posibilidad de conocer. Para ello, solía dialogar con los sabios de
Atenas y con los sabios que venían de otras partes de Grecia o fuera de ella. Utilizando la mayéutica
preguntaba: ¿qué es la virtud?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la verdad?, ¿qué es la belleza?, ¿qué es el
amor? Y los sabios respondían con mucha seguridad sobre todos estos temas. Pero Sócrates no se
conformaba con sus respuestas y seguía preguntando. Con esta serie de preguntas mostraba a su
interlocutor las contradicciones y errores en sus argumentos. Hasta que éstos, vencidos, reconocían
ignorar la respuesta correcta. ¿Les daba Sócrates la respuesta? No, porque él tampoco la tenía. Él
solamente les mostraba a sus conciudadanos y a los extranjeros ilustres que visitaban Atenas, que sus
opiniones se basaban en la costumbre y no en la razón, y que eran incapaces de defender con
argumentos correctos lo que consideraban bueno, justo o verdadero. Trataba, en suma, de poner en
evidencia todo lo que había de infundado o de poco claro en las ideas aceptadas por sus semejantes.
Este proceder le hizo ganar muchos
adeptos y una gran reputación en
Atenas, pero también se ganó el
rechazo y antipatía de muchos
personajes de la ciudad que lo veían
como un ser molesto y antipático que
cuestionaba y criticaba todo sin
brindar soluciones a los problemas
que planteaba.

En el año 399 a.C. Sócrates, que

se había negado a colaborar con el
régimen de los Treinta Tiranos, se
La muerte de Sócrates, de Jacques-Louis David, 1787. La escena vio envuelto en un juicio en plena
muestra a su discípulo más famoso, Platón, representado como un reinstauración de la democracia. Fue
anciano al pie de la cama donde su maestro está por tomar la copa acusado ante los Tribunales de
con veneno de cicuta. La obra evoca al recuerdo de Platón sobre la
Atenas de ―no creer en los dioses de
muerte de su maestro (pues en aquel momento él era joven), hecho
que marcó de forma su vida y obra. Luego de su muerte Platón la ciudad e introducir divinidades
fundaría la Academia y surgirían las escuelas socráticas. nuevas‖ y de ―corromper a los
jóvenes‖. Esta doble acusación fue
presentada por tres ciudadanos atenienses: Anito, Licón y Melito. Al parecer dicha acusación,
formulada por Melito y Licón, fue instigada por Anito, uno de los dirigentes de la democracia
restaurada.

El cargo de no creer en los dioses y de introducir nuevas divinidades no tenía fundamento, pues
Sócrates nunca se mostró contrario a las creencias religiosas de su tiempo. Pero era una acusación
grave que podía justificar la condena a muerte.

52
 El cargo de corromper a los jóvenes significaba acusara a Sócrates de apartar a los jóvenes del
saber tradicional, de hacerlos dudar sobre la moral impartida por sus padres y desviarlos del camino
correcto (se debe tener en cuenta que estos jóvenes ricos estaban destinados a ser los dirigentes de la
ciudad).

En su defensa, Sócrates negó la legitimidad de la acusación. Él estaba convencido de haber

beneficiado a los atenienses con su tarea. Consideraba que les había ofrecido un servicio, que los
había alertado sobre la necesidad de reflexionar, de no dejarse llevar por creencias infundadas, de
utilizar la propia razón para comprender el universo y la conducta de los hombres. Además, él no
había enseñado ninguna doctrina en particular ni había tenido intenciones políticas. Por todo esto,
Sócrates se creía con derecho a un premio en lugar de una condena. Creía que merecía el mismo trato
dispensado a los vencedores de los juegos olímpicos, los cuales eran auténticos privilegiados en
Atenas.

El jurado dictaminó la condena a muerte, por una mayoría de 60 o 65 votos, con opción al
destierro. Según las costumbres de la época, Sócrates debía beber la cicuta, el veneno que le quitaría
la vida. Sus discípulos y amigos le recomendaron la posibilidad del destierro, de ir a vivir a otra
ciudad griega. Pero Sócrates prefería la muerte al ostracismo. Además, si buscaba una salida de ese
tipo, estaría traicionando toda una vida consagrada a la filosofía. Se negó a marcharse
voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le preparaban sus amigos. En el año 399 antes
de Cristo, Sócrates murió tomando veneno de cicuta y dando clases en compañía de los que siempre
estuvieron con él.

Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros
filósofos que, en mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su
pensamiento en direcciones distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas
filosóficas conocidas como las "escuelas socráticas menores", como Euclides de Megara (fundador
de la escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la
que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).

53
Platón, el primer gran sistematizador de la Filosofía

Platón (427-347 a.C.)

Hay fundamentos sólidos para considerar a Platón como el verdadero fundador de la filosofía
como nueva ―disciplina institucionalizada‖, como disciplina académica (que no puede confundirse
con lo que hoy llamamos filosofía universitaria, de profesores para profesores). Podría decirse
entonces que antes de Platón no hubo propiamente filosofía, sino prehistoria de la filosofía, filosofía
presocrática, como designó Panecio el Estoico a todos los pensadores que antecedieron a Sócrates.

Arístocles de Atenas, apodado Platón (en griego ―el de anchas espaldas‖), nace, probablemente, el
año 428-427 a.C. en Atenas, o quizás en Egina. Pertenecía a una familia noble. Su padre, Aristón, se
proclamaba descendiente del rey Codro, el último rey de Atenas. Su madre Períctiona, descendía de
la familia de Solón, el antiguo legislador griego. Era además hermana de Cármides y prima de
Critias, dos de los Treinta Tiranos que protagonizaron un golpe de estado oligárquico el año 404.
Platón tuvo dos hermanos, Glaucón y Adimanto, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón,
Períctina se casó con su tío Pirilampo, amigo y partidario prominente de Pericles, con quien tuvo otro
hijo, Antifón.

Platón tuvo una educación esmerada

Platón (llamado Arístocles), fue un filósofo de una familia
aristocrática de Atenas. Fue el discípulo más célebre de
Sócrates. Vivió las guerras del Peloponeso y el gobierno de los
Treinta Tiranos. Desencantado con ese régimen y
conmocionado por la muerte de Sócrates, realiza viajes por
Egipto e Italia. Al regresar a Atenas, funda la primera
institución de enseñanza filosófica estructurada: la Academia
(precursora de las universidades modernas) que perduró más
de nueve siglos.
en todos los ámbitos del conocimiento.
Es posible que se iniciara en la filosofía
con las enseñanzas del filósofo
heracliteano Cratilo. A los veinte años
(407) tiene lugar el encuentro con
Sócrates: acontecimiento decisivo para
Platón. Sócrates contaba entonces 63
años y se convertirá en su único maestro
hasta su muerte. Tanto por sus
relaciones familiares, como por
vocación, Platón tuvo la intención de
adentrarse en la vida política. Pero,
según narra en la Carta VII, dos sucesos
decisivos le hicieron desistir de ello.
Durante el régimen de los Treinta
Tiranos sus parientes (Critias, Cármides)
y conocidos le invitan a colaborar con el
gobierno: ―Yo me hice unas ilusiones
que nada tenían de sorprendente a causa
de mi juventud. Me imaginaba, en
efecto, que ellos iban a gobernar la
ciudad, conduciéndola de los caminos de
la injusticia a los de la justicia‖. Pero las

54
acciones criminales iniciadas por el nuevo gobierno desilusionaron a Platón; sobre todo por el intento
de mezclar a Sócrates (―el hombre más justo de su tiempo‖) en el prendimiento de León de Salamina
(un exiliado del partido demócrata) para condenarlo a muerte.

Pero ―Sócrates no obedeció y prefirió exponerse a los peores peligros antes de hacerse cómplice
de acciones criminales‖. Los exiliados del partido democrático se rehicieron bajo la dirección de
Trasíbulo y, con el apoyo del pueblo ateniense, derrotaron a los oligarcas. Al principio los hombres
del nuevo gobierno utilizaron una gran moderación, votando incluso una amnistía, para poner fin a la
guerra civil. De nuevo Platón se siente inclinado a mezclarse en los asuntos del Estado; pero ocurre
que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el proceso y la injusta condena de Sócrates, su maestro y fiel
amigo.

La injusticia del orden oligárquico y los errores de la democracia conducen a Platón a orientar su
pensamiento en el sentido en encontrar un fundamento sólido para poder instaurar un orden justo:
―Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar que sólo
con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así, pues,
no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al
poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad no se pongan
verdaderamente a filosofar‖.

El año 399 a.C. tiene lugar la condena y muerte de Sócrates que despejarán los posteriores
caminos del padre de la filosofía académica. Temiendo ser molestado por su condición de amigo y
discípulo de Sócrates, Platón se refugia en Megara donde permaneció probablemente tres años,
entrando en relación con Euclides de Megara y su escuela. Posteriormente partió hacia África,
visitando, primero, Egipto y, después, Cirene, donde frecuentó al filósofo Aristipo y al matemático
Teodoro. A partir de este momento se dan varias versiones de sus viajes. Para unos regresa
directamente a Atenas, para otros va a Italia meridional a fin de conocer las sedes pitagóricas y a
Arquitas de Tarento.

Hacia el año 388 abandona Italia (o Atenas) para dirigirse a Sicilia. En Siracusa reina un griego,
Dionisio I el Anciano, que tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido en amo de Sicilia.
Platón se vincula con Dión, cuñado de Dionisio, gran admirador de los socráticos. El caso es que
después de ser llamado por el rey, el propio Dionisio lo expulsa (no se conocen exactamente los
motivos). Embarca en una nave espartana que hace escala en la isla de Egina, que estaba en guerra
con Atenas, y Platón es hecho esclavo y luego rescatado por Anníceris, a quien había conocido en
Cirene. En el 387 regresa a Atenas y funda la Academia, primera escuela de filosofía organizada,
origen de las actuales universidades. Allí permanecerá durante veinte años dedicado al estudio y a la
enseñanza.

Pero el filósofo volverá en otras dos ocasiones a Siracusa. El año 367 muere Dionisio I y le
sucede en el trono su primogénito Dionisio II. Dión concibe la idea de traer a Platón a Siracusa como
tutor del sucesor de su cuñado. Platón no era optimista sobre los resultados, pero Dión y Arquitas le
convencen haciéndole ver las perspectivas de reformas políticas que se le ofrecen. Platón acude a
Siracusa dejando a Eudoxo al frente de la Academia. Muy pronto el joven Dionisio ve en Dión y en
Platón dos rivales, por lo que destierra a Dión y más tarde hace lo mismo con el filósofo. A pesar de
todo Platón promete volver.
55
 El año 366 vuelve a Atenas donde permanecerá seis años. Posteriormente (361) Dionisio II invita
de nuevo a Platón y el filósofo se dirige a Siracusa acompañado de varios discípulos. Heráclides
Póntico es ahora el encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud de Dionisio fue tajante con
el ateniense que, preso, consiguió ser liberado merced a la intervención de Arquitas. Una vez libre
regresó a Atenas. Pero Dión no cejó en su empeño, sino que reclutó un ejército del que formaban
parte discípulos de Platón, venció a Dionisio e instauró una dictadura. Sin embargo a los tres años
fue asesinado por su amigo, el platónico Calipo. Platón, por su parte, continuó en Atenas su trabajo al
frente de la Academia hasta el año 348-347, fecha probable de su muerte.

Los estudios de la Academia

Tras el regreso a Atenas, después de su primer viaje, Platón funda en el año 387 a.C. la Academia,
en un bosque cercano a Atenas dedicado al héroe Academos. La Academia está pensada según el
modelo de las sedes pitagóricas de las cuales es heredera.

El tema de los estudios de la Academia

ofrece gran dificultad, pues los diálogos
platónicos no son un desarrollo del
programa de la Academia, aunque
solamente a través de ellos se puede
conocer este programa. Los estudios de la
Academia tendrían que ver con el conjunto
de disciplinas necesarias para la formación
de los filósofos gobernantes, tal como se
presentan en el libro VII de la República:
la aritmética, la geometría, la astronomía,
la música, y la dialéctica. En la obra
Epínomis –de dudosa atribución a Platón,
su autoría se debe probablemente al Ruinas actuales en Atenas (Grecia) de lo que fuera la
platónico Filipo Opuntio–, cuyo objeto es Academia. La Academia de Platón fue una escuela filosófica
determinar qué estudios conducen a la idealista fundada en 387 a.C. en los jardines atenienses
dedicados al héroe griego Academos. La Academia estaba
sabiduría, se ofrece una lista de disciplinas
consagrada a las Musas y Apolo, y se dedicaba al cultivo de
que sigue fielmente lo expuesto en el libro la dialéctica y las matemáticas, así como también la
VII de la República. astronomía y la música, en pos de la formación de filósofos
gobernantes.
Uno de los principales campos de
investigación lo constituyó la dialéctica, concebida como el arte de pensar ligado al lenguaje, como
una gramática de las ideas, elaboración técnica de los conceptos y de sus relaciones. La dialéctica es
la forma suprema de la actividad pedagógica (discusión, discurso, argumentación). Sin embargo,
Platón opina que su enseñanza antes de los treinta años podría ser muy perjudicial.

El otro campo de investigación lo constituyó la construcción matemática-astronómica del cosmos.

La Academia se convirtió en la sede de la matemática griega donde brillaron hombres como Teeteto
y Eudoxo de Cnido (400-347 a.C.). El estudio de las diferentes partes de las matemáticas (geometría,

56
aritmética y teoría de los números) constituía la propedéutica necesaria a la dialéctica. La astronomía
no era entendida como una disciplina del fenómeno astral, sino como una geometría de los astros,
como una estereometría que lleve a la aplicación de las proporciones y a la explicación de los astros
en sí. En la investigación astronómica brillaron hombres como Eudoxo, Calipo y Heráclides Póntico.

Pero tampoco se descuidaron otros campos de investigación. Espeusipo, sobrino y sucesor de

Platón en la Academia, era un escritor voluminoso en historia natural, y los trabajos biológicos de
Aristóteles pertenecen en su mayor parte a su período académico, inmediatamente posterior a la
muerte de Platón. La Academia era también particularmente activa en jurisprudencia y legislación:
Eudoxo y Aristóteles escribieron leyes para Cnido y Estagira.

A la muerte de Platón (347 a.C.) la Academia pasa a manos de su sobrino Espeusipo y la

tendencia matematizante sobresale sobre las demás. A la muerte de éste (339 a.C.) se convierte en
escolarca (director de una escuela de filosofía) Jenócrates de Calcedonia hasta el año 314. Le
sucedieron Palemón de Atenas, muerto el año 270, y Crates Platónico, muerto el año 268. Todos
ellos pertenecen a la denominada Academia Antigua que se prolongará en la Academia Media con
Arcesilao (341-241 a.C.) al que seguirán como escolarcas Lacides, Teleles, Evandro, Hegesino, y en
la Academia Nueva con Carnéades (150 a.C.). Durante el período medio y nuevo de la Academia, el
platonismo se mezcla con el movimiento escéptico cuyos representantes utilizan la Academia como
plataforma en su lucha contra el estoicismo. En la vida de la Academia se suele hablar de una cuarta
Academia (platonismo ecléctico) cuyo radio de acción es el siglo I a.C. y que tiene como principales
representantes a Filón de Larisa, Antíoco de Ascalón y Cicerón. La vida de la Academia tuvo un
desarrollo casi ininterrumpido durante casi nueve siglos. Los siglos I y II d.C. son denominados del
platonismo medio y sus principales representantes son Plutarco de Queronea (45-120) y Apuleyo de
Madaura (siglo II). Posteriormente la Academia confluye, de los siglos III al V, con el movimiento
neoplatónico hasta que fue cerrada por orden del emperador Justiniano en el año 529, siendo sus
principales representantes el escolarca Damascio y Simplicio.

Los Diálogos de Platón

Al enfrentarnos con el estudio de la mayoría de los pensadores antiguos (especialmente
presocráticos, sofistas, epicúreos y estoicos) nos encontramos con el problema que plantea la
ausencia total de fuentes, limitándonos a un puñado de fragmentos y testimonios procedentes de
autores posteriores. En el caso de Platón y de Aristóteles ya no se trata de escasez de textos, sino de
superabundancia. Por ello la obra de Platón plantea dos tipos de problemas: a) La autenticidad y
atribución de sus obras: es necesario separar de las obras que las tradiciones le atribuyen, las obras
dudosas y apócrifas. b) El orden cronológico de las obras. Vamos a abordar dichos problemas:

a) El problema de la clasificación de las obras de Platón proviene ya de la Antigüedad. Diógenes

Laercio nos informa de cuatro sistemas de clasificación de las obras de Platón. El primero divide los
Diálogos en dos clases según sus caracteres intrínsecos: los diálogos didácticos, que tienen por
objeto la enseñanza de la verdad, y los diálogos zetéticos, que tienen por objeto el arte de descubrirla.
El segundo considera más la forma que el fondo, y clasifica los diálogos en tres series: dramáticos,
narrativos y mixtos. Otros, y entre ellos Aristófanes de Bizancio, dividían los diálogos en trilogías.

57
Por último, la clasificación atribuida por Trasilo al propio Platón agrupaba sus obras en nueve
tetralogías (treinta y cuatro diálogos, la Apología, y las Cartas).

Hemos mencionado en último lugar la clasificación de Trasilo porque, en virtud de su atribución a

Platón, ha sido la dominante en las ediciones de sus obras hasta comienzos del siglo XX. He aquí las
tetralogías de Trasilo: I (Eutifrón, Apología, Critón, Fedón); II (Cratilo, Teeteto, Sofista, Político);
III (Parménides, Filebo, Banquete, Fedro); IV (Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes); V
(Teages, Cármides, Laques, Lisis); VI (Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón); VII (Hipias mayor,
Hipias menor, Ion, Menexeno); VIII (Clitofón, República, Timeo, Critias); IX (Minos, Leyes,
Epínomis, Cartas).

La clasificación de Trasilo deja fuera de las obras de Platón una colección de Definiciones y
algunos diálogos considerados apócrifos desde la Antigüedad (De lo Justo, De la Virtud, Demódoco,
Sísifo, Erixias, Axíoco). Pero entre las obras comprendidas en las tetralogías hay algunas de dudosa
atribución y otras completamente espúreas. Por ello, el problema de la autenticidad y atribución de
sus obras es un aspecto esencial del problema platónico.

b) Los diálogos de Platón no están fechados y los críticos no han logrado ponerse de acuerdo para
establecer una cronología rigurosa. Prueba de ello es la cantidad de listas ofrecidas del orden de los
diálogos por parte de Arnim, Lutoslawski, Raeder, Ritter, Wilamowitz, Cornford, Leisegang,
Praechter, Shorey, Taylor, Crombie y Ross.

Los criterios utilizados frecuentemente para establecer la cronología son los siguientes: a)
referencias de las obras a sucesos históricos conocidos, b) referencias de unas a otras, c) relación de
dependencia respecto a otras obras de la época cuya fecha nos es conocida, d) el contenido doctrinal,
e) el método estilométrico que toma el estilo y el vocabulario de las Leyes (última obra que Platón
dejó sin publicar según noticia de Diógenes Laercio) como patrones, y se va examinando la afinidad
de los otros diálogos con ellos. La aplicación de todos estos criterios nos permite agrupar los
diálogos en diferentes épocas, sin pronunciación expresa del orden cronológico dentro de cada época.
A ellos es necesario añadir las Cartas.

a) Diálogos de Juventud o socráticos (393-389 a.C.): Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Ión,
Cármides, Laques, Lisis, Protágoras. Platón reproduce en estas obras las ideas de su maestro
Sócrates, sin referencia alguna a la teoría de las Ideas.

b) Diálogos de Transición (388-385 a.C.): Hipias Menor, Hipias Mayor, Gorgias, Menexeno,
Eutidemo, Menón, Cratilo. Junto a los temas socráticos aparecen los primeros esbozos de la teoría de
las Ideas. Análisis del lenguaje y temas órficos de influencia pitagórica.

c) Diálogos de Madurez o dogmáticos (385-371 a.C.): Banquete, Fedón, República, Fedro. Se

consolida la teoría de las Ideas como base de la epistemología platónica, de la ética y de la política.
Organización del Estado y teoría del amor. Aparecen también los grandes mitos platónicos.

d) Diálogos de Vejez o críticos (370-347 a.C.): Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias,
Filebo, Leyes, Epínomis. Adoptan a veces un tono autocrítico frente a sus antiguas concepciones. El
aspecto ontológico de la teoría de las Ideas pierde importancia frente a su aspecto lógico. Sócrates
deja de ser el personaje principal.

58
 LA OBRA FILOSÓFICA DE PLATÓN

DIÁLOGOS DE PLATÓN PERÍODOS DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN

Apología de en defensa de
Sócrates.
 Tema central: La virtud.
Sócrates
Ion contra los poetas.
Hipias sobre la mentira.
Menor
Laques sobre el valor.
DIÁLOGOS DE  Se caracterizan por sus preocupaciones éticas.
Cármides sobre la sabiduría.
JUVENTUD Plenamente influidos por Sócrates. Unas de las
Critón sobre la aceptación,
la injusticia y las obras más importantes son Apología de Sócrates
leyes. o Critón.
Hipias sobre lo bello.
Mayor
Protágoras sobre la sabiduría.
Gorgias sobre la retórica.
 Tema central: Los problemas políticos.
Menexeno sobre la oración
fúnebre o contra la
retórica.
Eutifrón sobre la piedad o el
amor a los dioses.
 Se caracteriza por cuestiones políticas, además,
Primera visita a Sicilia, 389- aparece un primer esbozo de la Teoría de la
388 a.C. DIÁLOGOS DE Reminiscencia y trata sobre la filosofía del
Menón sobre si la virtud es TRANSICIÓN lenguaje. En este período destacan obras como
enseñable.
Eutidemo sobre la sabiduría Gorgias, Menón, Hipias Menor, entre otros
como condición de
la felicidad.
Cratilo sobre el lenguaje.
Lisis sobre la amistad.
El Banquete sobre el amor.
 Tema central: La Teoría de las Ideas.
Fedón sobre la
inmortalidad del
alma.
La sobre la justicia.  En esta etapa Platón introduce implícitamente la
República
Fedro sobre el amor y
Teoría de las Ideas y desarrolla con más detalle
sobre el alma. DIÁLOGOS DE la Teoría de la Reminiscencia. De todas los
Teeteto sobre la ciencia. MADUREZ diálogos de este período, el que más
Parménides sobre la
participación de las sobresaliente y representativo es El Banquete.
cosas en las Ideas.
Segunda visita a Sicilia, 367-
366 a.C.
El sofista sobre la definición
de sofista y la
dialéctica.
El político sobre la definición
del político.
 Tema central: autocrítica de las ideas propias.
Tercera visita a Sicilia, 361-
360 a.C.
sobre la felicidad.
 En este último período de su obra y
Filebo
Timeo sobre el origen del pensamiento, Platón realiza una revisión y
mundo.
DIÁLOGOS DE critica a sus propias ideas anteriores,
Critias sobre el Estado. VEJEZ interesándose por cuestiones de la naturaleza, la
Carta VII documento
autobiográfico. medicina, como también de la cosmología e
Las Leyes sobre las historia. De los diálogos más importantes
instituciones
políticas. encontramos Parménides y Critias.
Epínomis sobre el
conocimiento de los
números.

59
La filosofía de Platón

La Teoría de las Ideas

La Teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se
articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino
tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como La República, Fedón y
Fedro. Por lo general se considera que la teoría de las Ideas es propiamente una teoría platónica, pese
a que varios estudiosos de Platón, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platón la
había tomado directamente de Sócrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de
manifiesto las insuficiencias de dicha atribución, apoyando así la interpretación más generalmente
aceptada.

La formulación tradicional
Tradicionalmente se ha interpretado la Teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue
dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. También se los
puede identificar como espacios o ámbitos diferentes: Mundo Inteligible (topos Uranos) o de las
Ideas, y Mundo Sensible (topos Gea). La realidad inteligible, a la que denomina “Idea”, tiene las
características de ser inmateriales, inmutable y eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo,
por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible,
constituida por lo que ordinariamente llamamos “cosas” o “cosas particulares”, y que tiene las

60
características de ser materiales, mutable, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la
destrucción), y perecedera, que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.

La primera forma de realidad, el Mundo Inteligible, está constituido por las Ideas, que
representarían el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, el Mundo Sensible, se
encuentra habitado por las realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir, nunca
podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la Idea es susceptible de un verdadero
conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de
opinión o "doxa". De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el
Fedón (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el Timeo (el Demiurgo
modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la afirmación aristotélica en la
Metafísica según la cual Platón "separó" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta
presentación tradicional de la teoría de las Ideas, la afirmación de la separación (khorismós) entre lo
sensible y lo inteligible como una característica propia de ella.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término

de la definición universal representan las "esencias" de los
objetos de conocimiento, es decir, aquello que está
comprendido en el concepto; pero con la particularidad de
que no se puede confundir con el concepto, por lo que las
Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a
los que se refieren los contenidos mentales designados por el
concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos
objetos o "esencias" subsisten independientemente de que
sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en
cuanto tales gozan de unas características similares a las del
ser parmenídeo.

Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que

el ser de Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento Escena del Cielo en La Divina
sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo Comedia, de Dante Alighieri. En la
objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin Edad Media, filósofos neoplatónicos,
como San Agustín, adaptaron la teoría
embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una
de las Ideas al cristianismo,
existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa identificando el Mundo Inteligible con
como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un el Cielo, y tomando el concepto
carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el dualista del hombre como compuesto
arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el de cuerpo y alma.
resultado de la copia o imitación de las Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente entre
el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separación de
los elementos originarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los
átomos de Demócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y la
realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es explicada como
imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

61
Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la
generación y a la corrupción. Las cosas, por ende, se caracterizan por ser múltiples, perecederas y
mutables. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda
paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay
que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a
una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener
alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos
atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera
ilusión. La Teoría de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la
diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su
esencia, puede ser real; parece claro que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por
la negación de toda realidad a las cosas.

La jerarquización de las Ideas

Las Ideas, por lo demás, están jerarquizadas, tienen diferentes niveles de perfección. El primer
rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en La República, aunque en
otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el Parménides), la Belleza, (en El Banquete), o el Ser,
(en El Sofista), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A
continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos
matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta
comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números,
identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad
platónica en la Academia.

La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en el
Parménides, Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación de las
Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber entre ellas. Por lo
que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la
imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la
imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación plantea, dice
Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es así, entonces la semejanza
que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su vez su razón
explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se
podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos recurrir a un tercer modelo
explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del
"tercer hombre"). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas no
parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de
ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no

62
multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que
también contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas.

En el transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea

Parménides, pero se resiste a abandonar la teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará
nunca. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o
realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de
cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su
teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos
universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

El origen de la Teoría de las Ideas

¿Cuál es la génesis de la Teoría de las Ideas? Descartada la hipótesis de que Platón la hubiera
tomado tal cual de Sócrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de
influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las enseñanzas socráticas,
centradas en la búsqueda de la definición universal, habían apuntado la necesidad de destacar el
elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del
conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platón en
algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese
objeto común Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo
llama Idea.

Por otra parte, las investigaciones de los filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas como
de las escuelas itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad de reconocer la unidad en
la diversidad, a través de la búsqueda del arkhé. La preocupación socrática, limitada estrictamente a
los objetos éticos, es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del mismo
modo que debe existir una definición universal de "virtud", ha de existir una definición universal de
todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platón hace del término de esa
definición universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrás de los objetos
éticos y de los objetos naturales.

El desarrollo de la Teoría de las Ideas en el pensamiento de Platón

En los primeros diálogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platón hubiera estado en
posesión de la Teoría de las Ideas. El discurso socrático en estos diálogos está orientado hacia la
búsqueda de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmente ética. En
los diálogos de transición sí encontramos algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de
Platón hacia dicha teoría, como puede ser la formulación de la Teoría de la Reminiscencia en el
Menón. Donde sí la encontramos claramente formulada es en los diálogos de madurez: Fedón,
Fedro, La República y El Banquete, en los que, a raíz de distintos temas, Platón presenta la teoría de
las Ideas apoyándose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los más conocidos mitos de
Platón. En dicho período podemos destacar una intención gnoseológica compatible con la intención
ontológica con la que generalmente se identifica la teoría de las Ideas, es decir, con lo que podríamos
llamar la metafísica platónica. Y aunque en el período de vejez Platón adopta una actitud crítica con
la teoría de las Ideas no parece haberla abandonado nunca.
63
Platón: “La Alegoría de la Caverna”
En el mito, Platón relata la existencia de unos hombres cautivos desde su nacimiento en el interior
de una oscura caverna. La luz que ilumina el antro emana de un fuego encendido detrás de ellos,
elevado y distante.

Llegados aquí, Platón, por boca de Sócrates, nos dice que imaginemos entre el fuego y los
encadenados un camino elevado a lo largo del cual se ha construido un muro, por este camino pasan
unos hombres que llevan todo tipo de figuras que los sobrepasan. Los cautivos, con las cabezas
inmóviles, no han visto nada más que las sombras proyectadas por el fuego al fondo de la caverna y
llegan a creer, que aquello que ven no son sombras, sino objetos reales, la misma realidad.

Glaucón, el interlocutor de Sócrates, afirma que está absolutamente convencido que los
encadenados no pueden considerar otra cosa verdadera que las sombras de los objetos. Una vez
Sócrates ha comprobado que Glaucón ha comprendido la situación, le explica que si uno de estos
cautivos fuese liberado y saliese al mundo exterior tendría graves dificultades en adaptarse a la luz
deslumbradora del sol. Incluso, afirma Sócrates, que si alguien intentase desatarlos y hacerlos subir
por la empinada ascensión hacia la entrada de la caverna, si pudiesen prenderlo con sus propias
manos y matarlo, le matarían.

La Teoría de las Ideas en Platón y la simbología de la Alegoría de la Caverna

Símbolos del Mito Interpretación en la vida real Tipo de

Saber
TIPO DE REALIDAD TIPO DE REALIDAD

Mundo Subterráneo Mundo que se da a los sentidos (o OPINIÓN

Mundo Sensible) (Dóxa)

Las sombras en el fondo de la caverna Las sombras y los reflejos de los objetos Imaginación
Los objetos de la caverna Los objetos naturales y artificiales
Creencia
La luz del fuego El Sol

Mundo Exterior Mundo Inteligible o Mundo de las CIENCIA

Ideas (Episteme)

Las sombras y reflejos en el agua de las las ideas matemáticas Pensamiento

cosas exteriores
Las cosas exteriores mismas y, por la Las Ideas superiores
noche, la luna y los objetos celestes
El Sol mismo La Idea de Sumo Bien Inteligencia

Conocimiento como subida al mundo Conocimiento o ciencia estricta o

exterior filosofía como al mundo de las Ideas

64
La Teoría de la Reminiscencia
Ahora bien, ¿cómo es posible conocer las Ideas (el verdadero objeto del conocimiento) si
pertenecen a otro mundo distinto del nuestro? A esta pregunta Platón responderá con la Teoría de la
Reminiscencia o anámnesis y con la dialéctica.

La teoría de la reminiscencia aparece en los diálogos Menón, Fedón y Fedro y defiende la tesis de
que conocer es recordar. Para exponer ésta tesis Platón recurre al "mito del caballo alado". El alma
humana antes de encarnarse en un cuerpo vivía en el
Mundo de las Ideas en donde contemplaba todas las
Ideas en la eternidad. Este mito compara al alma con un
carro tirado por dos caballos alados y conducido por un
auriga (cochero). De los dos caballos, uno es blanco y
dócil (obediente a las órdenes del auriga) y el otro negro
y desobediente, tira hacia abajo hacia el mundo de la
materia. Llega un momento en que a causa del caballo
negro e indócil, el auriga no puede dominar el carro,
que pierde sus alas y cae en el mundo de la materia y se
Para Platón el alma es inmortal, es anterior encarna en un cuerpo. Al entrar el alma en el mundo
al cuerpo y sobrevive a su muerte. En el
sensible y unirse a un cuerpo, olvida las Ideas. Sin
Mundo de las Ideas el alma contempla todas
las Ideas, pero al encarnar pierde la embargo, al contemplar las cosas sensibles, se puede
memoria. En el Mundo Sensible el alma no despertar en el alma la reminiscencia o recuerdo de las
conoce nada nuevo sino que recuerda las Ideas que contempló antes de encarnarse. El
Ideas que están detrás de las cosas sensible. conocimiento de las Ideas es, pues, recuerdo
(reminiscencia) de lo que ya hay en el alma.

El conocimiento sensible, aunque infravalorado por Platón porque sólo nos da información de una
apariencia o copia, tiene un valor relativo, pues despierta en el alma el recuerdo de las Ideas que ésta

65
contempló antes de encarnarse en un cuerpo; es, por lo tanto, el camino para llegar a la
reminiscencia.

Las Ideas no se pueden percibir con los sentidos corporales. Sin embargo, vienen al pensamiento
ante el estímulo de las cosas que percibimos. De esto concluye Platón que la razón las ha tenido que
conocer previamente.

De este modo, Platón hace ver que le conocimiento matemático no se deriva de la experiencia
sensible. Esta solo ofrece la ocasión para
que el alma recuerde algo que ya ha
existido en ella con anterioridad, lo que
lleva a Platón a concluir que el saber
matemático es un conocimiento
supratemporal y racionalmente válido. Lo
característico de Platón es que extiende a
todo el ámbito del conocimiento científico
esta tesis que de modo más o menos
creíble vale para las matemáticas.

Entonces, para explicar este saber

innato, Platón recurre a la doctrina órfico-
pitagórica sobre el alma, según la cual las
almas no solo son inmortales, sino también
eternas e inmutables. Antes de que un niño
nazca, su alma ha existido desde siempre
en el mundo inteligible, donde ha
contemplado las formas puras de la
realidad, pero las ha olvidado al caer en la
prisión del cuerpo y quedar sometida al
ajetreo cotidiano de la vida terrestre.

Sin embargo, bajo el estímulo de la percepción, el alma recuerda aquellas esencias olvidadas, y
ese recuerdo hace nacer en él el amor de las Ideas, el eros filosófico bajo cuyo impulso el alma puede
elevarse de nuevo al conocimiento de la verdadera realidad.

El conocimiento es recuerdo (anámnesis), lo que significa que lo que se conoce o se aprende no se

adquiere de fuera, sino que se desarrolla tomándolo o extrayéndolo de dentro. Tal es la enseñanza de
la teoría platónica de la reminiscencia.

66
Aristóteles, el filósofo que quiso conocerlo todo

Aristóteles (384-322 a.C.)

La filosofía occidental se asienta en la obra de los tres grandes filósofos griegos de la Antigüedad:
Sócrates, Platón y Aristóteles. Pese a la singular relación que los unió (Sócrates fue maestro de
Platón, quien lo fue a su vez de Aristóteles), la orientación de su pensamiento tomó distintos
caminos, y correspondería a Aristóteles culminar los esfuerzos de sus maestros y ejercer la influencia
más perdurable, no sólo en el terreno de la filosofía y la teología, sino prácticamente en todas las
disciplinas científicas y humanísticas. De hecho, por el rigor de su metodología y por la amplitud de
los campos que abarcó y sistematizó, Aristóteles puede ser considerado el primer investigador
científico en el sentido moderno de la palabra.

Algunos ejemplos pueden dar idea de hasta

qué punto Aristóteles estableció las bases que
configurarían el pensamiento europeo: las
teologías cristiana y musulmana del Medioevo
asumieron su metafísica; la física y la
astronomía aristotélicas se mantuvieron
vigentes hasta el siglo XVII; sus estudios
zoológicos, hasta el XIX; la lógica, hasta el
siglo XX; sus apenas cincuenta páginas sobre
estética se siguen debatiendo en nuestros días.

Su incuestionada autoridad, reforzada desde

la Baja Edad Media por el aristotelismo
eclesiástico, llegó incluso a frenar el desarrollo
de la ciencia. De tomarse este hecho como una
acusación, habría que dirigirla no al filósofo
sino a sus dogmáticos seguidores; pero más
razonable es tomarlo como ilustración de la
Aristóteles fue una figura notable en la historia del sobrehumana magnitud de su impronta y del
pensamiento. Fue creador de la lógica formal, abismal adelanto que representó su obra.
precursor de la anatomía y la biología y un creador de
la taxonomía (es considerado el padre de la zoología). Aristóteles nació en Estagira, una pequeña
Junto a Platón, está considerado como el determinante localidad macedonia cercana al monte Athos;
de gran parte del corpus de creencias del pensamiento de su población natal procede una designación
occidental del hombre corriente, aquello que hoy
habitual para referirse al filósofo: el Estagirita,
denominamos “sentido común” del hombre occidental.
en el año 384-3 a.C., según Diógenes Laercio,
quien nos dice que era hijo de Nicómaco y Efestiada, y que su padre ejercía la medicina en la corte
del rey Amintas II de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de
asociar con el posterior interés naturalista de Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe a Aristóteles
como "el discípulo más legítimo de Platón, y de voz balbuciente... que tenía las piernas delgadas y

67
los ojos pequeños, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo" (Vidas
de filósofos ilustres, libro V, 1).

Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser la propia
de los jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se trasladó a Atenas donde se
incorporó a la Academia de Platón en la que permanecería durante veinte años. A pesar de algunas
anécdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platón y Aristóteles, antes de la
muerte de aquél, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las
referencias que tenemos de Aristóteles hacia Platón hacen gala de un gran respeto y admiración hacia
el maestro, pese a las discrepancias teóricas que luego llevaron a su separación doctrinal. El hecho de
que la crítica contemporánea haya puesto de manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de la obra
aristotélica hace aún más insostenible dicha hipótesis. Sabemos que Aristóteles atravesó por una fase
profundamente platónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas, asumiendo como
propia, por ejemplo, la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber procedido a su crítica, como
claramente se pone de manifiesto en su diálogo Eudemo, una de sus obras de juventud.

A la muerte de Platón, en el 347, Espeusipo,

sobrino de Platón, se hizo cargo de la dirección
de la Academia, bien por designación directa
de éste o bien por decisión de sus
condiscípulos, imprimiendo una orientación de
carácter místico-religioso a las actividades de
la Academia, lo que no fue del agrado de
Aristóteles, quien la abandonó (ya fuera por
esta razón, ya por sentirse frustrado al no haber
sido designado él mismo como director, como
sostienen otros biógrafos).

Alejandro Magno y Aristóteles, de Jose Armet Aristóteles se dirigió entonces, en compañía

Portanell. El filósofo fue su formador intelectual, y le
de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el tirano
inculcó sus conocimientos en la etapa adolescente por
Hermias fundando allí una sección de la
más de dos años. Se considera que esas enseñanzas
fueron elementos decisivos para los objetivos que se Academia que él mismo dirigió durante tres
propuso Alejandro. Su sobrino, Calístenes, lo años. Fue allí probablemente donde comenzó a
acompañó en la campaña contra Persia, quien fue su desarrollar sus propias opiniones contrarias a la
biógrafo. Las cartas entre Alejandro y Aristóteles teoría de las Ideas. De esta época es, en efecto,
quedaron registradas en el libro de Pseudo Calístenes,
su obra Sobre la filosofía, en la que aparecen
Vida y Hazañas de Alejandro de Macedonia.
los primeros elementos críticos de la teoría de
las Ideas. También allí contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la
que llevó una vida feliz hasta la muerte de ésta. Se desconoce cuando tuvo lugar este acontecimiento,
pero sabemos que Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con Herpilis, con la que tuvo un hijo
llamado Nicómaco.

Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí
probablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípulo y
continuador de la obra de Aristóteles. Allí siguió con su actividad filosófica hasta que en el año 343-

68
2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de su hijo Alejandro, el
futuro Alejandro Magno, que tenía entonces trece años. Probablemente dicho encargo se debiera más
a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado hacía poco mediante una trampa
tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. Aristóteles viajó
entonces a Pella, por entonces la capital del imperio macedonio, y enseñó a Alejandro durante, al
menos, dos años, hasta que inició su carrera militar. Durante el tiempo de Aristóteles en la corte
macedonia, dio lecciones también a otros dos reyes futuros: Ptolomeo y Casandro. Allí permaneció
siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subió al trono, regresando entonces Aristóteles a
Atenas.

Regreso a Atenas y creación del Liceo

Una vez en Atenas, en el 335 a.C., fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófica
al estilo de la platónica, llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Licio.
Además del propio edificio contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los aristotélicos
recibirán el nombre de peripatéticos (los paseantes o caminantes), ya sea porque Aristóteles
impartiera sus enseñanzas paseando, como recoge Diógenes Laercio ("... tomó en el Liceo un sitio
para pasear, y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discípulos, y de
este paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseñanzas en el
paseo. (Excavaciones realizadas a
mediados de los 90 en Atenas, cerca de
la Plaza Sintagma, dejaron al
descubierto los cimientos de varios
edificios, como se puede observar en la
imagen, que los arqueólogos
consideran pueden ser los restos del
Liceo de Aristóteles). Según la
tradición el orden de las actividades en
el Liceo estaba fuertemente
establecido, dedicándose las mañanas a
las cuestiones más difíciles de carácter
filosófico, reservadas para los
discípulos, y las tardes a las lecciones
Ruinas actuales de lo que fuera el Liceo. El Liceo fue una de retórica y de dialéctica, entre las que
escuela filosófica fundada por Aristóteles y estaba situado tras se podía encontrar un público más
las murallas de Atenas. La ubicación del Liceo permaneció amplio.
desconocida durante siglos hasta su descubrimiento durante
unas excavaciones en 1996. A lo largo de este período Alejandro
Magno realiza sus campañas militares
que tienen como una de sus consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida de
autonomía política de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que
Aristóteles hubiera sido su preceptor, así como su amistad y parentesco con Hermias, le irá
convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el año

69
323, sintiéndose amenazado por los crecientes sentimientos antimacedónicos, Aristóteles abandonará
Atenas y se retirará a Calcis ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofía", dicen
que dijo, en clara referencia a la condena de Sócrates) a una propiedad de su difunta madre, en la isla
de Eubea, de donde era originaria. Allí morirá Aristóteles, el 322 a. C., de una enfermedad del
estómago.

La obra de Aristóteles
A diferencia de lo que ocurría con Platón, de quien conservamos prácticamente todos sus
diálogos, es decir, las obras llamadas exotéricas por estar dedicadas al gran público, y no las
lecciones internas de la Academia, de Aristóteles nos han llegado las obras escritas para uso interno
del Liceo, pero no las destinadas a la difusión de sus doctrinas entre público en general.
Conservamos, en efecto, muchas de sus obras esotéricas, es decir, lo que probablemente fueron las
notas y apuntes de las lecciones impartidas en el Liceo, destinadas a un círculo reducido de alumnos,
habiéndose perdido la práctica totalidad de las obras destinadas al gran público, (o de las que sólo
conservamos algunos fragmentos), escritas, al igual que las de Platón, en forma de diálogo.

Por lo general se tiende a contraponer Platón y Aristóteles en cuanto al estilo utilizado en sus
obras: más fluido y literario en Platón, más tosco y abstruso en Aristóteles. Hemos de tener en
cuenta, sin embargo, que las obras que conservamos de Aristóteles, al ser resúmenes de las lecciones
impartidas en el Liceo, no pueden presentar las características de una obra cuidada y dirigida al gran
público; pero sí encontramos esa fluidez en sus diálogos, obras de juventud realizadas a la sombra de
su maestro Platón y que no están exentas de ciertas gracias literarias. La contraposición de estilos
procede, pues, de la comparación de obras destinadas a públicos diferentes y elaboradas con criterios
pedagógicos o literarios, también diferentes.

Además de esta distinción entre obras esotéricas y exotéricas, se suele clasificar la obra de
Aristóteles en función de los períodos en los que fue elaborada, siguiendo, por lo tanto, un orden
cronológico. Dichas obras eran conocidas por los miembros del Liceo, pero no fueron dadas a
conocer al público hasta el siglo I antes de Cristo por Andrónico de Rodas, estableciendo una
clasificación que se mantuvo posteriormente durante siglos. Los estudios realizados por los
especialistas ( W. Jaeger o P. Aubenque, entre otros) a lo largo de los siglos XIX y XX han permitido
esclarecer la evolución sufrida por el pensamiento aristotélico, así como la correcta datación de
algunos libros que fueron agrupados por Andrónico de Rodas en la misma obra y que pertenecen a
periodos distintos. De acuerdo, pues, con esta datación cronológica, podemos clasificar las
principales obras de Aristóteles como sigue.

Clasificación de las obras de Aristóteles

Las obras de Aristóteles se suelen agrupar en función de sus contenidos, no en función de su
probable fecha de creación, dadas las dificultades que rodean su datación exacta, e incluso la autoría

70
de algunas de ellas. No obstante, los estudiosos de Aristóteles, aunque con matices de mayor o menor
calado, suelen aceptar la división cronológica de su actividad filosófica en tres períodos.

1) Primer período (368-348 a.C.): la época de la permanencia en la Academia. Se caracteriza por la

aceptación de la filosofía platónica y pertenecen a él:

- Eudemo o Sobre el alma (un diálogo en el que se mantiene la Teoría de las Ideas y la
inmortalidad del alma).
- Protréptico (carta en la que también se mantiene la Teoría de las Ideas).

2) Segundo período (348-335 a.C.): desde el abandono de la Academia hasta su retorno a Atenas.
En este periodo Aristóteles comienza a apartarse de la de las tesis predominantemente platónicas y
comienza a elaborar su propio pensamiento, aun considerándose todavía un "académico", al menos
en su primera fase.

- Sobre la filosofía (crítica la Teoría de las Ideas, al menos en su interpretación matemática

que las identifica con los números).
- Ética a Eudemo (se atribuye a sus años en Assos, ateniéndose aún a la concepción platónica
de la virtud. Los libros V, VI y VII son idénticos a los de la Ética a Nicómaco. Algunos
estudiosos de Aristóteles la consideran una obra que reproduce la Ética a Nicómaco, o la
versiona, modificando algunos elementos, pero con una orientación más práctica, por lo que
pertenecería al tercer período).
- Del cielo (Cosmología).
- De la generación y la corrupción.
- Se atribuyen también a esta época algunos de los libros de la Metafísica (W. Jaeger) y de la
Política.

3) Tercer período (335-322 a.C.): desde su retorno a Atenas, coincidiendo con su actividad en el
Liceo. A este período pertenecen la mayor parte de las obras conservadas, destacando claramente la
orientación empirista y científica de su pensamiento en contraposición a la filosofía de Platón. A
pesar de la unidad con la que se nos han presentado por los recopiladores posteriores, las obras de
Aristóteles de este período, tal como las conocemos, son el resultado de las lecciones impartidas en
el Liceo, y fueron publicadas aisladamente como tales; sólo posteriormente se las fue agrupando en
tales obras, en un trabajo de composición quizá iniciado ya por Aristóteles pero continuado, con
seguridad, por sus discípulos en el Liceo. Podemos clasificarlas en cinco grupos, ateniéndonos a las
más significativas:

A) Lógica

- Categorías (Sobre los géneros supremos del ser y del decir).

- Sobre la interpretación (Sobre el enunciado y la proposición).
- Primeros analíticos (Los silogismos).
- Analíticos posteriores o segundos (La demostración científica).
- Tópicos (Los recursos silogísticos para solventar cualquier dificultad).

71
B) Metafísica

- Los libros "Metafísicos". Componen el tratado del ser en cuanto ser, es decir, la ontología
aristotélica.

C) Obras científicas

- Física (Tratado sobre la naturaleza. Análisis del cambio).

- Meteorológicos.
- Historias de los animales (Zoología: un conjunto de estudios a los que dedicó la mayor parte
de su actividad y que para algunos es su obra maestra).
- Del movimiento de los animales.
- De la generación de los animales.
- Sobre el alma (La psicología).
- Parva naturalia (conjunto de pequeños tratados sobre la percepción, la memoria, el sueño,
entre otros).

D) Ética y política

- Gran moral (Según algunos especialistas, como P. Aubenque, no sería una obra de
Aristóteles; otros, como J. Ll. Ackrill, consideran que sí).
- Ética a Nicómaco (Obra que contiene la doctrina ética de Aristóteles).
- Política (Exposición del pensamiento aristotélico sobre la organización social y política).
- Constituciones (Análisis de numerosas constituciones de las polis de su época).

E) Estética

- Retórica (El arte de convencer).

- Poética (Sobre la creación artística, obra perdida en su mayor parte).

Crítica a la Teoría de las Ideas

Sócrates quería definir lo que las cosas son, es decir, buscaba la esencia ("lo que es" o ―aquello
que hace que algo sea lo que es‖) de las cosas. Cuando se alcanzaba la esencia se llegaba a un
concepto general o universal. Pues bien, según Aristóteles, Sócrates no afirmó que estas "esencias"
existiesen separadas de las cosas, pero Platón las llamó Ideas y afirmó que éstas existen
independientemente de las cosas. Es este carácter separado de las cosas lo que Aristóteles no admite.

Todas sus críticas se centran en este punto y niegan el dualismo ontológico de Platón. Algunas de
las más importantes son:

1. La teoría de las Ideas es inútil pues intentando explicar este mundo, Platón lo duplica (postula otro
mundo, el de las Ideas), con lo cual tendremos que explicar dos. La duplicación de los mundos es
algo vano e innecesario para Aristóteles.

72
2. Además, la dualidad de mundos platónica no explica el movimiento de las cosas. Las Ideas son
inmóviles, y las cosas de este mundo, si fuesen copias de las Ideas, deberían ser también inmóviles.
Pero sí se mueven, entonces: ¿de dónde les viene el movimiento?

3. Aristóteles la considera una teoría imposible: según Platón las Ideas contienen la esencia de las
cosas, pero es imposible que la esencia de las cosas esté separada de las cosas mismas. Asimismo
Platón decía que la relación que había entre las Ideas y las cosas sensibles era de participación, pero
Aristóteles disiente al afirmar que estas palabras no son sino meras frases vacías y metáforas
poéticas.

En conclusión, la crítica de Aristóteles se resume en que no es posible que la esencia de las cosas
exista separada de las cosas. Según Aristóteles no hay otra existencia, otro mundo, no hay más
realidad que esta, la realidad que observamos y tenemos delante, y es esta realidad la que tenemos
que explicar desde ella misma.

Por lo tanto Aristóteles:

• Transforma el concepto platónico de la realidad, que repercutirá profundamente en su concepto de

ciencia.

• Suprime el mundo trascendente de las Ideas de Platón y solamente admite la existencia de

substancias particulares o individuales.

• Suprime también las nociones de imitación y participación; cada substancia tiene su propio ser que
no es ni participación ni imitación de ninguna otra realidad transcendente.

• Rechaza la dialéctica, grado supremo del conocimiento y ciencia de la verdadera realidad.

Pero Aristóteles no rechaza totalmente el pensamiento de Platón, pues permanecerá fiel a lo

fundamental de la herencia socrática y platónica: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una
búsqueda de la esencia común, pero esta esencia se encuentra en las cosas mismas y no separada de
ellas. No hay pues en Aristóteles un dualismo ontológico, sino un hylemorfismo, es decir una unión
de materia y forma en la misma substancia. Para entender esta última afirmación hay que explicar la
concepción aristotélica de la realidad, de la naturaleza. Y ¿cómo entiende Aristóteles la realidad?
¿Cómo entiende Aristóteles la Naturaleza? Aristóteles afirma que lo que caracteriza a los seres
naturales es que están dotados de movimiento o cambio.

La Teoría Hylemórfica
Aristóteles defiende que toda substancia natural, la realidad física concreta está compuesta de
materia y forma. A esta teoría se la denomina hylemorfismo. Es un término compuesto de las
palabras griegas hyle, que significa materia, y morphé, que significa forma. La terminación ―ismo‖
significa doctrina o tratado sobre algo. El hylemorfismo designaría, pues, al tratado sobre la materia
y la forma y tiene como objetivo explicar el movimiento de las substancias.

Las substancias individuales constan según Aristóteles de materia y forma.

73
• La materia es aquello con lo que está hecho algo (carne, huesos, madera, bronce); nunca puede
existir por sí sola, sino siempre unida a una forma. Por ejemplo: el mármol, el bronce, la madera, etc.
siempre tienen una forma, de tablón, de estatua, o como sea.

• La forma substancial: determina a la materia, haciendo que ésta pase a ser algo determinado
(hombre, mesa, estatua). Es la esencia de la cosa, lo que hace que la cosa sea lo que es y no otra cosa,
pero no existe fuera de la materia sino en la materia.

Platón pretendía que las Ideas fueran la esencia, la forma de las cosas, pero separadas de éstas. La
forma substancial aristotélica se corresponde con las Ideas platónicas, pero con una clara diferencia:
aquí la esencia de las cosas no está fuera de la materia sino en la materia, es algo intrínseco a la
realidad.

Ni la materia, ni la forma constituyen la substancia, sino el compuesto de las dos realidades: por
ejemplo, no se puede separar el mármol de la figura del David de Miguel Ángel. Es decir, ni la
materia se da sin la forma, ni la forma se da sin la materia, sino que sólo son separables por el
entendimiento: el mármol, el bronce, la madera, siempre tienen una forma, o en forma de estatua, o
de troza cuadrado o de lo que sea. Así los seres naturales se explican por medio de la teoría
hylemórfica: (hyle = materia; morphé = forma).

Mediante dicha teoría se explica la constitución del ser móvil, físico (las substancias primeras):
Materia primera: lo absolutamente indeterminado, que a su vez es eterna y sin forma alguna. Es el
substrato común a todo y capaz absolutamente de toda determinación. Forma substancial: lo
determinante del ser, aquello que
contiene la esencia. Casi coincide
con la idea platónica, pero se da en
la substancia primera, no fuera de
ella. Los seres están compuestos de
materia y forma. La materia actúa
como potencia (puede ser cualquier
ser) y es la forma la que le da la
determinación (la forma ―gato‖ o
―vaca‖). No se puede concebir la
materia sin la forma (cualquier
materia que podamos ―ver‖ o pensar
ya tiene una forma), pero tampoco la
forma sin la materia (al contrario
que Platón).

Con todo esto podemos ya explicar el cambio: en todo cambio hay tres elementos: a) Un elemento
que se pierde (privación de una forma) b) Un elemento que permanece (la materia primera). c) Una
nueva forma que se adquiere. La materia y la forma son, pues, las causas o principios de las
substancias naturales, y en este sentido, tanto la materia como la forma serían naturaleza, aunque
Aristóteles siempre dijo que la forma es más naturaleza que la materia. La materia es pura pasividad,

74
mera capacidad de recibir formas, poder ser algo y, en cuanto tal, es potencia, es decir, el poder
llegar a ser. La forma nos muestra lo que la cosa es en un momento dado, lo que actualmente es, lo
que es en acto.

Podemos decir, en principio, la naturaleza de una cosa viene definida por su forma, principio
determinante de la cosa. Pero por otra parte ―en un cierto sentido se puede decir que la naturaleza es
la materia que subyace a la cosa pues allí está aunque sólo en potencia lo que ha de ser la cosa, su
forma futura‖. (Aristóteles, Física, B, I. Cita F. Martínez Marzoa, Historia. Filosófica; edit. Istmo
1973, Pág. 238-9.)

Estos dos principios constituyen la llamada Teoría Hylemórfica: todos los seres de la naturaleza
se explican por estos dos principios: materia y forma. ―Y esa forma perfecta que cuanto nace o es
hecho está destinado a colmar pertenece, en sí, al reino de la hermosura‖ (Partes animalium,
Introducción). Aristóteles tiene en mente la forma específica de las criaturas vivas, en que los
órganos, como herramientas, se entienden por sus funciones o finalidades, así el ojo. La naturaleza es
substancia (materia y forma) y causa (eficiente y final).

La teoría de las cuatro causas

Aristóteles pretendía con la teoría hylemórfica dejar solucionado el viejo problema: cuál es la
naturaleza (fysis) de las cosas y cuáles son los principios a partir de los cuales las ―substancias
primeras‖ llegan a ser. Los principios son las cuatro causas. A modo de ejemplo imperfecto (puesto
que se trata de un ser ―artificial‖), pensemos en una silla. Conocer ―científicamente‖ una silla
(episteme) sería saber de qué está hecha (de madera, materia, causa material); qué forma tiene
(forma, causa formal, forma de silla); quién la ha hecho (causa eficiente, el ebanista) y para qué
(causa final, para sentarse).Así se entiende que conocer un ser es conocer sus causas o principios
(concepto de ciencia).

A Aristóteles se le atribuye una gran importancia por el hecho de haber sido el primero en
distinguir entre cuatro clases de causas o principios: la causa material, la formal, la eficiente y la
final. Describámoslas con el conocidísimo ejemplo que propone el filósofo:

1) La causa material de la existencia de la estatua de bronce es el bronce mismo, en el sentido ya

antes apuntado de que en él se encuentra, como potencia pasiva, la capacidad para ser convertido en
una escultura.

2) La causa formal de la estatua es justamente el eidos o la forma en virtud de la cual el escultor

transforma el bloque de metal en una figura.

3) La causa eficiente es aquello que puede incidir en la materia para ―realizar‖ en ella las exigencias
de la forma, el cincel o el martillo con el cual el escultor moldea su obra.

4) La causa final de la existencia de la estatua es el propósito o la finalidad para la cual se ha

decidido erigir la estatua.

75
 Ahora bien, si no consideramos ya este o aquel cambio que se dan en la naturaleza, este o aquel
movimiento que tienen lugar en el ámbito terrenal o en el celeste, sino el movimiento y el cambio
―en su conjunto‖, toda vez que podamos haber establecido cuáles son las causas materiales (los
cuatro elementos y la tendencia correspondiente al lugar natural), formales (aquello en lo que
consiste para cada cosa ser lo que es) y eficientes (los cinceles y martillos que producen los
cambios), ¿puede señalarse al movimiento una causa final?

Esta es, para Aristóteles, una cuestión que la física obliga a plantear, pero que no puede contestar,
puesto que, por así decirlo, excede su jurisdicción de pensamiento.

La metafísica aristotélica: La teoría de la substancia

La substancia es en Aristóteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras,
pero fundamentalmente como substancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que
es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la substancia, y Aristóteles
las llama accidentes.

Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es,
sin embargo, ni necesario ni ordinario. "El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en sí
mismo, y sólo existe en virtud
de otra cosa. (Aristóteles,
Metafísica, libro V, 30).

Junto con la substancia,

constituyen las categorías del
ser: cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo,
posición, estado, acción y
pasión. "El ser en sí tiene tantas
acepciones como categorías
hay, porque tantas cuantas se
distingan otras tantas son la
significaciones dadas al ser."
(Metafísica, libro V, 7). En la medida en que todas las formas de ser accidental remiten a la unidad
de la substancia, la unidad del ser queda garantizada:

―El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa,
a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano
se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de
que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se
relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es
propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en
igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único‖.
(Aristóteles, Metafísica, libro IV, 2)

76
 La substancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u
"objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates, lo que es sujeto, aquello en lo que adhieren las
otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser, la substancia,
"Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula:
¿qué es el ser?, viene a reducirse esta: ¿qué es la substancia?". (Metafísica, libro VII, 1), adquiere las
características de la experiencia (concreto, particular) aunque, como veremos más adelante, sin
perder por ello la referencia a lo universal, a la esencia. En la medida en que definimos un objeto, lo
conocemos, por la esencia, ésta puede ser llamada también substancia, pero sólo un sentido
secundario. La substancia primera, la substancia propiamente dicha, el ser, es el individuo; la
esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles substancia segunda.

―Substancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas
análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen
cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama substancias, porque no son los
atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres‖. (Aristóteles, Metafísica,
libro V, 8).

La substancia es para Aristóteles un compuesto de materia y forma. En coherencia con la teoría de

las cuatro causas del ser no cabría otra interpretación, pudiendo quedar subsumidas las otras dos
causas, la eficiente y la final, en la causa formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble,
de modo que no es posible separar realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha
separación es posible, es decir, la materia y la forma sólo pueden ser pensadas como realidades
distintas.

En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que de
ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una substancia, es decir, un
compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos encontraremos con
otras substancia, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de la arcilla nos
volveremos a encontrar con otra substancia, y así indefinidamente. Tan lejos como llevemos la
investigación seremos incapaces de dar con la materia prima de la que están hechas las cosas, dado
que la materia se presentará siempre indisolublemente unida a una forma; de ahí que Aristóteles nos
hable de una materia próxima (escháte hyle) y de una materia remota o materia prima (próte hyle).

La materia próxima es, en realidad, la substancia de la que están hechas las cosas, como decimos
que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato último de
la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que está desprovisto de toda forma y, por
lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepción aristotélica de la materia recuerda el ápeiron
de Anaximandro.

Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la substancia, lo que en ella hay de
universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la substancia. La materia es,
pues, principio de individuación: lo que distingue una substancia de otra es la materia de la que está
hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada una de ellas, no
la forma, que es idéntica en ambas).

77
 La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también su
naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las substancias por su forma, es decir,
por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la medida en que la forma representa
también la naturaleza, y siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristóteles
introducirá en la substancia la realidad misma del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.

Ser en acto y ser en potencia

Para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo a la teoría hylemórfica, que le
permite distinguir la forma de la materia, sino además a otra estructura metafísica, la que permite
distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicará el libro
IX de la Metafísica.

LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES: EL CAMBIO Y TIPOLOGÍA

Substanciales

Cambios de entidad. Son cuando los cambios

afectan a la totalidad de la substancia de tal
forma que ésta pasa a ser otra substancia
totalmente distinta, a ser otro ente totalmente
distinto. Este tipo de cambio implica un cambio
total de la forma de la substancia. Se
conceptualizan como generación o destrucción.

Accidentales

Se producen variaciones en la substancia o en

la forma de la substancia sin que llegue a
cambiar la misma, pueden dividirse en tres
tipos:
 Cambios cuantitativos: aquellos que afectan
al volumen, tamaño, etc.
 Cambios cualitativos: aquellos que refieren
a cualidades de la substancia.
 Cambios locales: aquellos que tienen que
ver con los desplazamientos del ente.

El ser no sólo se toma en el sentido de substancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay
también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción. (Aristóteles, Metafísica,
libro IX, 1). Por ser en acto se refiere Aristóteles a la substancia tal como en un momento
determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades
o posibilidades de la substancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene

78
la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir,
no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de
un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que
podamos hacer de la substancia. Cada substancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o
potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composición
hilemórfica. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por
supuesto que las
potencias de una
substancia vienen
determinadas por la
naturaleza de cada
substancia: una semilla
podrá convertirse en
planta y, por lo tanto, es
potencialmente una
planta; pero no podrá
convertirse en caballo.

Que la potencia
representa una cierta
forma de no-ser relativo
se comprende mejor con
la noción de privación, a
la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que una substancia tenga una
determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente está privada de esa
forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con
más detalle, en la Física, al analizar la explicación aristotélica del cambio, el modo en que una cosa
viene al ser a partir de su privación.

El Primer Motor Inmóvil

Aristóteles formula el principio de causalidad (―Todo principio tiene una causa‖) y nos recuerda
que no es posible una regresión indefinida desde los móviles a sus motores, pues si la regresión fuera
en verdad indefinida (A es movido por B, B es movido por C, C es movido por D, etcétera), entonces
nunca habría un primer motor y, por tanto, no habría llegado a haber movimiento. Y el hecho de que
hay movimiento es una evidencia que no puede ponerse en cuestión. Por tanto, tiene que haber un
primer motor origen del movimiento.

Ahora bien, para ser verdaderamente primero, este primer motor ha de ser inmóvil (es decir,
permanencia sin cambio), pues si se moviese necesitaría a su vez un motor anterior, y volvería a
comenzar la regresión.

79
 Puesto que todo lo que tiene potencia (de cambiar, de moverse) está de hecho sometido al cambio,
ese primer motor inmóvil tiene, además, que ser actualidad pura, sin potencias. Es decir, el primer
motor inmóvil, tiene que ser plena y enteramente lo que es, sin que quepa que pueda transformarse
en otra cosa ni pueda tender a ello; tiene que estar en plena posesión de su ser y responder
adecuadamente al significado de ―substancia‖ (ousía, ―presencia plena‖).

Y como la base de la que se sigue que los seres físicos tengan potencia (es decir, que no sean
únicamente lo que son en acto, sino lo que pueden llegar a ser al cambiar) es la materia que
constituye uno de sus principios, el motor inmóvil y plenamente actual tiene que ser forma pura sin
materia.

Y a esto, el Primer Motor Inmóvil, es a lo que Aristóteles llama ―Dios‖. Notemos de paso que el
―Dios aristotélico‖ no es un dios creador del mundo, no conoce el mundo (ni el movimiento) y
mucho menos ―se preocupa‖ por él y los seres que lo componen. Solo puede realizar aquella
actividad para la que no es precisa la materia; a saber: el pensamiento, y su único objeto de
pensamiento es el pensamiento mismo; pensamiento que piensa en el pensamiento.

Al delimitar de este modo el ámbito de la teología, Aristóteles señala que el Primer Motor
Inmóvil es la causa final del movimiento, que mueve todo lo que se mueve sin moverse él mismo
―como el amado mueve al amante‖; es decir, como un objeto de deseo (todo movimiento aspira al
reposo).

Bien es verdad que ese reposo de plenitud que representa el dios aristotélico no le es dado
alcanzarlo a ninguna criatura física, puesto que el movimiento de la physis no puede tener fin. Pero
los seres físicos se mueven, cambian, se esfuerzan para alcanzar algo equivalente a ese reposo
permanente de la divinidad que posee plenamente su ser.

Esta es la razón de que, en el caso del hombre, la felicidad -que solo puede lograrse, si se logra,
pocas veces en la vida y durante poco tiempo cada vez— sea para Aristóteles la vida contemplativa;
es decir, la actividad teórica, que es el sustituto terrestre de la beatitud divina.

En un sentido filosóficamente más relevante, digamos que la teología es, para los mortales,
imposible; la ontología (la ciencia del ser en lo que tiene de actual, de estable, de cognoscible) es el
sustituto, siempre en trance de construcción y reconstrucción, de una ciencia imposible para quienes
habitan el mundo.

80
René Descartes y el racionalismo de la Edad Moderna

Descartes (1596-1650)

Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Pertenecía a una

familia de la baja nobleza, siendo su padre, Joachim Descartes, Consejero en el Parlamento de
Bretaña. La temprana muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses después de su nacimiento,
le llevará a ser criado en casa de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecerá
ligado toda su vida. Posteriormente hará sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flèche, hasta
los dieciséis años, estudiando luego Derecho en la Universidad de Poitiers. Según la propia confesión
de Descartes, tanto en el Discurso del método como en las Meditaciones metafísicas, las enseñanzas
del colegio le decepcionaron, debido a las numerosas lagunas que presentaban los saberes recibidos,
a excepción de las matemáticas, en donde veía la posibilidad de encontrar un verdadero saber.

Esta muestra de escepticismo, que

Descartes presenta como un rasgo
personal es, sin embargo, una
característica del pensamiento de finales
del siglo XVI y principios del XVII, en
los que el pirronismo ejerció una notable
influencia. Terminados sus estudios
Descartes comienza un período de
viajes, apartándose de las aulas,
convencido de no poder encontrar en
ellas el verdadero saber: "Por ello, tan
pronto como la edad me permitió salir de
la sujeción de mis preceptores, abandoné
René Descartes fue un filósofo y matemático francés, iniciador
completamente el estudio de las letras.
de la corriente racionalista moderna. Se recuerda a este
intelectual extraordinario por la invención de la Geometría Y, tomando la decisión de no buscar otra
Analítica. Pero su logro más notable, en filosofía, fue la ciencia que la que pudiera hallar en mí
reducción de la naturaleza a las leyes matemáticas. mismo o en el gran libro del mundo,
dediqué el resto de mi juventud a viajar,
a conocer cortes y ejércitos, a tratar con gentes de diversos temperamentos y condiciones, a recoger
diferentes experiencias, a ponerme a mí mismo a prueba en las ocasiones que la fortuna me deparaba,
y a hacer siempre tal reflexión sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese obtener algún
provecho de ellas." (Discurso del método)

Después de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda,
en las tropas de Maurice de Nassau, príncipe de Orange. Allí conocerá a un joven científico, Isaac
Beeckman, para quien escribe pequeños trabajos de física, como Sobre la presión del agua en un
vaso y Sobre la caída de una piedra en el vacío, así como un compendio de música. Durante varios
años mantienen una intensa y estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia decisiva sobre
Descartes, sobre todo en la concepción de una física matemática, en la que había sido instruido por

81
Beeckman. Continúa posteriormente sus investigaciones en geometría, álgebra y mecánica, orientado
hacia la búsqueda de un método "científico" y universal.

En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la

coronación del emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejército del duque
Maximiliano de Baviera. Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una
habitación calentada por una estufa, donde elabora su método, fusión de procedimientos lógicos,
geométricos y algebraicos. De esa época será la concepción de la posibilidad de una matemática
universal (la idea de una ciencia universal, de un verdadero saber) y se promete emplearla en renovar
toda la ciencia y toda la filosofía.

La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueños sucesivos que interpreta como un
mensaje del cielo para consagrarse a su misión filosófica. La importancia que concede Descartes a
estos sueños choca con las características que se le atribuyen ordinariamente a su sistema
(racionalismo), pero según el mismo Descartes nos relata, estarían en la base de su determinación de
dedicarse a la filosofía, y contendrían ya la idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el
conocimiento y, con ello, reconstruir el ―edificio del saber‖ sobre cimientos firmes y seguros.
Habiéndose dotado con su método de una moral provisional, renuncia a su carrera en el ejército. De
1620 a 1628 viaja a través de Europa, residiendo en París entre los años 1625-28, dedicando su
tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el cardenal Bérulle, quien le
animará a desarrollar sus teorías en afinidad con el catolicismo. Durante este período se ejercita en su
método, se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora múltiples trabajos descubriendo
especialmente en 1626 la ley de refracción de los rayos luminosos. También en esta época redacta las
Reglas para la dirección del espíritu, obra inacabada que expone lo esencial de su método.

En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz. Permanecerá allí veinte años, cambiando a
menudo de residencia, completamente ocupado en su tarea filosófica. Comienza por componer un
pequeño tratado de metafísica sobre el alma y Dios del que se dice satisfecho y que debe servir a la
vez de arma contra el ateísmo y de fundamento de la física. Dicho tratado contendría ya las ideas
fundamentales de lo que serían posteriormente las Meditaciones metafísicas, según algunos
estudiosos del cartesianismo, opinión no compartida por otros, que creen demasiado temprana la
fecha como para que Descartes estuviese ya en posesión de su metafísica.

Interrumpe la elaboración de dicho tratado para escribir en 1629 un Tratado del mundo y de la luz
que acaba en 1633 y que contiene su física, de carácter mecanicista. Pero, habiendo conocido por
azar la condena de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que también sostenía
Descartes), renuncia a publicar su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la cual
está sometido por la fe. Por otra, piensa que el conflicto entre la ciencia y la religión es un
malentendido. En fin, espera que un día el mundo comprenderá y que podrá editar su libro. Este
"miedo" de Descartes ante la condena de Galileo ha llevado a algunos estudiosos a buscar en su obra
un significado "oculto", llegando a interpretar la demostración de la existencia de Dios que realiza en
las Meditaciones como un simple ejercicio de prudencia, que no se correspondería con el "auténtico"
pensamiento cartesiano sobre la cuestión. Para difundir su doctrina mientras tanto publica resúmenes
de su física, precedidos por un prefacio. Es el famoso Discurso del método, seguido de La Dióptrica,
los Meteoros y La Geometría, que sólo son ensayos de este método (1637). El éxito le conduce a

82
dedicarse completamente a la filosofía. Publica en 1641, en latín, la Meditaciones sobre la filosofía
primera, más conocida como Las Meditaciones metafísicas, que somete previamente a los grandes
espíritus de la época (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes) cuyas objeciones seguidas de
respuestas serán publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine, nacida en 1635, fruto
de la relación amorosa mantenida con una sirvienta. En 1644 publica en latín los Principios de la
filosofía. La publicación de estas obras le proporciona a Descartes el reconocimiento público, pero
también es la causa de numerosas disputas.

En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en
Holanda. La princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgirá una abundante
correspondencia en la que Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones políticas y que
le conducen en 1649 a la publicación de Las pasiones del alma, más conocida como el Tratado de
las pasiones, que será la última obra publicada en vida del autor y supervisada por él.

Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Será en el curso del segundo
cuando conozca a Pascal. Su fama le valdrá la atención de la reina Cristina de Suecia. Es invitado por
ella en febrero de 1649 para que le introduzca en su filosofía. Descartes, reticente, parte sin embargo
en septiembre para Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos, entorpece
su estancia. La reina le cita en palacio cada mañana a las cinco de la madrugada para recibir sus
lecciones. Descartes, de salud frágil y acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta
media mañana, coge frío y muere de una neumonía en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad
de 53 años.

Críticas a la filosofía escolástica

La Escolástica constituía la enseñanza universitaria oficial de la época. La Escolástica era el
primer elemento que configura el horizonte donde se mueve la filosofía cartesiana. Los cursos de
filosofía que se impartían en las Universidades en el siglo
XVII tenían como base teórica la síntesis aristotélico-
tomista parcialmente renovada por los escolásticos
renacentistas que intentaban adaptarla a los nuevos
tiempos. Pese a su puesta al día Descartes la consideró,
como muchos otros de su tiempo, como un pseudo-saber
basado en un método verbalista, estéril e ineficaz.

Era incapaz de explicar la nueva sociedad e impotente

ante los hallazgos de la nueva ciencia. Ante el derrumbe de
la cosmovisión medieval la Escolástica es incapaz de
ofrecer nuevas ideas o creencias e intenta mantener las
Escena de una clase en una universidad antiguas sólo a base de autoridad. De igual modo no sabe
de la Edad Media, que representa la
resolver ciertos fenómenos naturales que la nueva ciencia
forma de enseñanza de la Escolástica.
sí que es capaz de explicar. Lo que ocurre es que esta
nueva ciencia va haciendo avances parciales pero es incapaz de desarrollar de forma sistemática un
nuevo modo de hacer filosofía.

83
 Así nos encontramos un vacío por el derrumbe del sistema anterior (la Escolástica) y la necesidad
de establecer unos nuevos fundamentos sobre los que asentar firmemente la filosofía: un nuevo
criterio de verdad y un nuevo método.

El criterio de verdad y el método de la Escolástica

Criterio de verdad y método están siempre interrelacionados y son los fundamentos sobre los que
se asienta todo tipo de saber. Veamos qué críticas realiza a estas partes del conocimiento escolástico:

a) El criterio de verdad: crítica a la fe o la autoridad como criterios de verdad.

El criterio de verdad nos permite determinar cómo sabemos que una cuestión es verdadera o falsa.

Para la Escolástica el criterio de verdad se basa en la fe en la verdad revelada (es verdadero

porque así lo creo ya que está escrito en la Biblia) o en la autoridad basada en lo dicho por
Aristóteles o la Iglesia (lo ha dicho Aristóteles o lo ha dicho la Iglesia).

El problema surge cuando la fe se debilita o ya no se reconoce o se pone en cuestión la autoridad

de dichas instancias.

b) El problema del método: crítica al silogismo aristotélico.

El método hace referencia a los pasos que hemos de seguir para poder establecer nuevas verdades.
La Escolástica sigue el método aristotélico del silogismo.

El silogismo es un tipo de razonamiento deductivo que tiene la siguiente forma:

Premisa mayor (PM): Enuncia un principio general.

Premisa menor (Pm): Enuncia un caso particular o singular incluido en el principio general.
__________________________________________________
Conclusión (C): Enuncia la nueva verdad que se establece.

Veamos un ejemplo:

(PM): Todos los seres humanos están compuestos de cuerpo y alma.

(Pm): Los alumnos de bachillerato son seres humanos.
__________________________________________________
(C): Los alumnos de bachillerato están compuestos de cuerpo y alma.

Pero ¿cómo sabemos que la premisa mayor es verdadera?: los principios generales en la
Escolástica se alcanzaban a través del criterio de verdad (la fe o la autoridad). El problema surge
cuando ese criterio está puesto en duda, es decir, si no aceptamos la autoridad o no compartimos esa
fe (algo que los filósofos modernos se plantean).

Además tal procedimiento era de tipo dogmático pues nunca los casos particulares podían
rebelarse contra las supuestas verdades generales.

84
 Descartes afirma del silogismo en el Discurso de Método: "Es completamente inútil para los que
desean investigar la verdad de las cosas, y sólo se puede aprovechar a veces, para exponer con mayor
facilidad a los otros las razones ya conocidas". En resumen, el silogismo aristotélico no aporta
ningún conocimiento nuevo, para Descartes no es más que un juego astuto de palabras.

La razón y el método en Descartes

El modelo matemático en Descartes

La reacción cartesiana contra el escepticismo sumado a su interés por la ciencia va a significar en
Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la búsqueda de la verdad. Tanto en la primera
meditación como en la primera parte del Discurso del método Descartes insiste reiteradamente en la
necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la búsqueda de la verdad. Reacio
a aceptar los argumentos de los escépticos que afirman la imposibilidad de que haya algún
conocimiento verdadero, Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza:
incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno.

Ya en su juventud, cuando abandona el colegio de la Flèche, se muestra descontento con lo

aprendido, excepto con las matemáticas. Frente a todas las demás enseñanzas recibidas, a las que
considera cuando menos confusas, si no falsas, Descartes sólo encuentra verdad en los conocimientos
matemáticos. De ahí que, nos confiesa en el Discurso, desarrolla una especial dedicación hacia esas
ciencias. ¿Qué es lo que hace que los matemáticos sean capaces de demostrar la validez de sus
85
 proposiciones, que consigan un conocimiento cierto,
mientras que los metafísicos se pierden en vanas
disquisiciones y disputas escolares? La razón se ha
equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de
que Descartes considera necesario reconstruir el
edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es
que esto es posible. Descartes considera que lo que
hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el
método empleado para conseguirlos. No es que haya
en las matemáticas una estructura que hace
inevitablemente verdaderos sus conocimientos sino
que es el método que utilizan los matemáticos lo que
permite conseguir tan admirables resultados.

No es que las matemáticas sean un tipo de saber

distinto del resto de los saberes. Si la razón es única,
Descartes estaba convencido que el método de
las matemáticas era el mejor para llevar a una
el saber es único, y debe haber un único método para
verdad universal y certera, indubitable. El alcanzar la sabiduría. Es en esta época físico
mundo en sí se expresa en el lenguaje de las matemática cuando Descartes está en una intensa
matemáticas, a esto se lo denomina la relación con el físico Beeckman, y es también la
geometrización de la realidad.
época de los sueños reveladores que le orientarán de
una manera definitiva hacia la filosofía, sueños en los que un espíritu le indica el camino a seguir
para alcanzar la verdad. Descartes nunca abandonó ese ideal de un saber universal, que se debe
considerar al menos de dos maneras: a) como fundamento único de todos los saberes; b) como la
adquisición plena de la sabiduría. Pero para ello necesita un método. Empieza a concebir la idea de
un saber o de una ciencia universal, la "Mathesis universalis".

El método cartesiano
¿En qué obras se encuentra el método que nos propone Descartes? El método lo encontramos en el
Discurso del método, y en las Reglas para la dirección del espíritu, el primero editado en el 1637 y
las segundas, desconocidas para sus contemporáneos, editadas en 1701, pero comenzadas a redactar
en 1629. (A la muerte de Descartes el embajador de Francia en Estocolmo, H.P. Chanut, se encarga
de recoger sus papeles y documentos, que envía a Clerselier, cuñado y amigo de Descartes, y que
había traducido al francés las objeciones y respuestas a las Meditaciones metafísicas. La edición de
Ámsterdam de 1701 permanece como la única fuente de las Reglas, dado que los manuscritos de
Descartes se perdieron).

¿Qué es el método? Por método entiende, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fáciles,
tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso por verdadero, y, sin
gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una
verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad".

86
 ¿Sobre qué se construye, o a qué se aplica el método? Deberá aplicarse, lógicamente, al modo de
funcionar de la razón. ¿Pero cuál es el modo de conocer de la razón? Descartes nos propone aquí la
intuición y la deducción como los dos únicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como aquellos
elementos sobre los que se debe construir el método, ofreciéndonos su definición en la Regla III:
"Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios
engañosos de la imaginación -mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan
distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción
firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón."

La intuición es pues el elemento básico del conocimiento; unas líneas más adelante nos dice que
no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como característica de la intuición
la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y distinción de lo conocido. La intuición
establece, necesariamente, una relación directa con el objeto, de tal manera que debe destacarse su
carácter de inmediatez. Con esto quiere dejar Descartes bien clara su separación del aristotelismo y
de la teoría de la abstracción de la forma; algo que ya había rechazado con anterioridad Guillermo de
Occam, aun manteniendo que la intuición nos ofrecía un conocimiento directo basado en la
experiencia. No aceptará Descartes este carácter experimental de la intuición, es decir, la relación
directa e inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como sabemos, será un contenido mental
y no un elemento de la experiencia. Pero el hecho de que la relación establecida con el objeto sea
directa e inmediata, no significa que estemos hablando de una relación instantánea.

Efectivamente, la intuición remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando

capto la idea de triángulo, comprendo que es una figura de tres lados, que está compuesta por tres
líneas que se cortan en el mismo plano, que forma ángulos etc., y todos estos elementos que
encontramos en la intuición son necesariamente captados como elementos correlacionados, es decir,
no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ahí que la intuición nos lleve de
una manera inevitable a la deducción, que consistirán en una serie sucesiva de intuiciones, apoyadas
en la memoria. La deducción "consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas
que son consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza". Y más adelante
nos dice que distinguimos la intuición de la deducción en que en esta se concibe un movimiento o
cierta sucesión y en aquélla no, ya que la deducción no necesita como la intuición una evidencia
presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. En definitiva, la intuición nos
ofrece el conocimiento de los principios y la deducción el de las consecuencias lejanas, a las que no
se puede llegar de otro modo.

En síntesis, el método cartesiano es un camino para llegar al conocimiento de la verdad, para

encontrar aquello que es claro y distinto, a través de la luz de la razón, y dejando de lado el saber que
los sentidos pudieran brindarnos, puesto que dicho saber es de carácter engañoso y por ende poco
fiable. El método utilizado por Descartes responde a una lógica de tipo matemática, fría y
calculadora; y tiene como objetivo el buen funcionamiento de la razón. Descartes sostenía que la
razón por sí solo siempre llega a la verdad, y si erramos es debido a los prejuicios que desarrollamos
al guiarnos por el falso conocimiento de las cosas que deviene del saber sensible. El correcto
funcionamiento de la razón implica el buen ejercicio de sus dos operaciones primordiales: la
intuición y la deducción. La intuición es la operación que permite captar en forma directa las
verdades presentes en la mente. La deducción es aquella operación que permite demostrar una verdad

87
como consecuencia de otra de la que tenemos certeza, consiste en una serie de intuiciones evidentes
mediante las cuales ciertos términos que no estaban relacionados entre sí resultan ligados en forma
mediata, o indirecta.

El conocimiento científico ha de ser posible en tanto la razón sea capaz de asimilar en forma
directa principios evidentes (como los de la Matemática), y de elaborar deducciones que permitan la
construcción lógica de todo el universo.

La primera ventaja que nos proporciona el método es, según Descartes, que evitar el error. De esta
forma, nos encontramos en el Discurso del método las cuatro reglas o preceptos del método que
sirven para llegar a la verdad sobre cualquier asunto. Pero, además de proporcionarnos un conjunto
de reglas o procedimientos para deducir lo que ya conocemos, puede aplicarse a cualquier nuevo
campo del saber, de modo que el método permitirá que aumentemos nuestros conocimientos y
descubrimos nuevas verdades.

Regla I - Regla de la evidencia

―No admitir nunca como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era: es decir,
evitar con toda atención la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más
que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera ninguna ocasión para
poner en duda‖.

Descartes es un precursor del método basado en la evidencia. Sólo acepta como verdadero lo
evidente. Pero ¿Qué es evidente? La evidencia se produce sólo en la intuición, es decir, en un acto
puramente racional por lo que nuestra mente capta o ―voz‖ (voz intelectualmente, no por los ojos) de
modo inmediato y simple una idea. (En el ámbito de las ciencias formales contemporáneas esta
evidencia equivale a lo que se denomina axioma , y las ciencias formales , es decir la lógica y las
matemáticas- buscan sus fundamentos en sistemas axiomáticos. Por ejemplo, en la geometría plana o
tridimensional del enunciado ―la distancia más corta entre dos puntos es una recta‖ es un axioma: no
se puede demostrar, pero es condición previa de toda demostración dentro del campo de esta
geometría).

Inmediato implica que no hay una cadena deductiva por medio (intermediaria) y, por otra parte,
que no hay mezcla con nada sensible (es necesario que no sea mediante los sentidos o la experiencia
que se capte esta idea). Es decir, inmediato significa sin mediación (ni por medio de los sentidos ni
por ningún otro tipo de medio). ¿Cómo sé yo que existe Australia (suponiendo que no sea ni
australiano ni haya sido nunca en Australia)? Pues lo ―sé‖ (diríamos nosotros) porque alguien me lo
ha dicho. Esto, pues, es un conocimiento ―mediado‖. Pero, según Descartes, incluso lo que ―vemos‖
ahora mismo o lo que ―tocamos‖ ahora mismo es un conocimiento mediato, ya que tiene que pasar
por la mediación de los sentidos y, por tanto, ya no es inmediato.

Esto está en relación con la tesis fundamental en la filosofía, desde Descartes, según la cual
nosotros no conocemos cosas, sino que conocemos conocimientos; no pensamos ―cosas‖, sino que
pensamos ―pensamientos‖; no vemos, pues, cosas, sino que vemos ―visiones‖. Todo nuestro

88
conocimiento es solo conocimiento de ideas. Las ideas, de esta manera, ya no son, como en la
filosofía de Platón, realidades externas a la mente, sino que son los contenidos de la mente.

En este sentido Descartes inaugura el que será el idealismo moderno y termina con el realismo
ingenuo que creía de manera simple que conocemos ―cosas‖: sin embargo, no conocemos ―cosas‖,
sino que conocemos ―conocimientos‖ o pensamientos (o ideas) y por tanto, la mente siempre conoce
solamente contenidos mentales.

Si lo que es evidente es lo que es intuido, ¿Qué es lo que la mente intuye? Pues lo que la mente
intuye son lo que Descartes llama ideas claras y distintas. Una idea es clara (se opone a oscura)
cuando podemos advertir todos sus elementos sin la menor duda. La idea será distinta (se opone a
idea confusa) cuando aparezca claramente diferenciada, separada y recorte de las otras, de tal manera
que no podemos confundirla con otra idea.

La intuición intelectual, pues, se caracteriza por su indubitabilidad y exclusión total del error.
Entre lo absolutamente falso y lo absolutamente verdadero no hay término medio. Algo es verdadero
o falso.

Descartes excluye el conocimiento que es únicamente probable. La certeza, como propiedad

fundamental del saber, exige la desestimación absoluta de lo probable. Lo que no es claro y distinto
(evidente) es confuso y oscuro y, por tanto, debe ser rechazado como posible fuente de
conocimiento. La evidencia, como criterio de verdad, exige también que el conocimiento se retraiga
a sus propios dominios y leyes, independientemente de lo que (supuestamente) exista externamente
en nuestra mente. No hay posibilidad de experimentar una intuición sensible. Eso no existe. Las
ideas que provienen de la sensación son siempre oscuras y confusas.

Descartes llamó también ―naturae simplices‖ o naturalezas simples a las ideas que poseen las
características de claridad y distinción. Estas naturalezas simples son conocidas intuitivamente y
constituyen los pilares sobre los que se fundamentan las verdades o ideas complejas. Descartes sólo
admite un reducido número de ideas simples (extensión, substancia, pensamiento, etc.). La mayoría
de nuestras ideas son complejas, por lo que hay que encontrar la manera de reducirlas
(reduccionismo ) a ideas simples y, por tanto, evidentes.

Descartes cerrando el círculo: las naturalezas simples son, además, ideas innatas, es decir, ideas
que están potencialmente en la mente y surgen con ocasión de determinadas experiencias. Las ideas
innatas son poseídas por todos los hombres por ser racionales. No son ideas que se adquieran a través
de la experiencia o el aprendizaje y tampoco dependen de la cultura o las condiciones históricas. Son
verdades evidentes que se encuentran en nuestras mentes, independientemente del tiempo, el lugar y
la persona que las piense. Esto, según Descartes, era necesario para poder garantizar un conocimiento
evidente o cierto. Las ideas innatas garantizan la veracidad de nuestros conocimientos en convertirse
en su verdadero y único fundamento. Ellas mismas no necesitan (ni pueden) ser demostradas ya que
caen fuera de la cadena de deducciones.

El Primer Motor Inmóvil que mueve sin ser movido -según la metafísica aristotélica – queda
transformado en unidades simples de conocimientos que son la base de toda demostración sin ser
ellas mismas demostradas por nada. Esta es, pues, otra de las transformaciones fundamentales del

89
pensamiento cartesiano. El Motor Inmóvil Aristotélico (externo a la mente humana e incluso externo
al Universo) queda reducido en unidades simples de conocimiento o ideas innatas en la mente del
sujeto.

Las ideas (que según Platón son la auténtica realidad y están separadas del mundo físico), son
solamente contenidos de la mente del yo o del sujeto pensante. De esta manera todo el fundamento
de la ciencia y de la filosofía de la modernidad pasa a ser el yo o sujeto.

Regla II - Regla de análisis

―Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como
requiere para resolverlas mejor‖.

Cualquier problema que tengamos que estudiar no es más que un conjunto vertebrado de ideas
complejas. Analizar consiste -dice Descartes – en descomponer lo complejo en sus elementos más
simples, elementos éstos que podrán ser susceptibles de ser intuidos como ideas claras y distintas,
esto es: evidentes.

Se trata, pues, de un proceso de reduccionismo y de análisis de los problemas complejos en sus

constituyentes más simples. Reducimos lo complejo a lo simple y, en el mismo movimiento,
accedemos desde lo desconocido hasta lo que se conoce.

Regla III - Regla de la composición

―El tercer precepto, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento
de los más compuestos, suponiendo incluso un orden entre los que se preceden naturalmente unos a
otros‖.

Una vez que hemos llegado a los elementos simples de un problema hay que reconstruirlo en toda
su complejidad, deduciendo todas las ideas y consecuencias que se derivan de aquellos principios
primeros absolutamente ciertos. La síntesis es un proceso ordenado de deducción, en el que unas
ideas se encadenan con otros necesariamente.

En el proceso deductivo no sólo reconstruimos lo complejo a partir de sus elementos simples y

verdaderos, sino que ampliamos nuestros conocimientos con nuevas verdades: lo que se conoce (los
elementos simples) accedemos a los desconocido mediante un proceso ordenado y riguroso de
concatenación de ideas. La composición, pues, complementa el análisis y nos permite avanzar en la
búsqueda de nuevas verdades.

Regla IV - Regla de la enumeración

90
 ―Finalmente, el último precepto consiste en realizar en todo unos recuentos tan completos y unas
revisiones tan generales que pudiera estar seguro de no omitir nada‖.

Se trata de comprobar y revisar que no haya habido ningún error en todo el proceso analítico-
sintético. La enumeración intenta comprender de una sola vez y de manera intuitiva la globalidad del
proceso que se está estudiando. Esta última regla del método consiste en hacer enumeraciones,
revisiones o recuentos de los pasos que seguí para llegar a la verdad del problema, con el objetivo de
asegurarme que no se omitió ni hubo errores.

Así, se parte de la intuición y a ella se vuelve. Una vez comprobado todo el proceso, podremos
estar seguros de su certeza.

Las dos primeras reglas conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método; y las
dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el
análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría lo que podríamos llamar un "ars
inveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación;
nos permitiría separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica,
afirmando la primacía de lo simple. La síntesis sería un "ars demostrandi, es decir, una forma de
conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la
investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber cómo sistema.

Los elementos constitutivos del método pues, tópicos o paradigmas, serían el orden, la
simplicidad, y el matematismo. El orden de las reglas nos explica Descartes está asociado a la
capacidad de descomponer y simplificar, tratándose por supuesto del orden del conocer y no del
orden del ser. La simplicidad se convierte en el hilo conductor del método, no siendo susceptible de
definición (Descartes dice de ella que es "per se nota", utilizando la terminología escolástica), es
indubitable, por lo que se convierte en garantía de verdad, es objeto de intuición, y representa el

91
carácter absoluto del saber. El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la
afirmación de la confianza en el saber de la razón; se opone también al animismo y al finalismo y
representa el ideal científico de certeza; recordemos que para Descartes las matemáticas representan
el saber del orden y la medida.

La duda metódica y sus características

La diversidad de opiniones y costumbres racionales nos enseña que no hay un sistema absoluto de
pensamiento, por ello, para buscar y fundamentar una filosofía primera, hemos de comenzar con la
duda. Desde el punto de vista teórico (búsqueda de la verdad) jamás hemos de tener por verdadero
nada que no sea evidente.

La duda cartesiana será especulativa y metódica, y mientras dure ha de ser sincera, una duda igual
a la duda escéptica excepto en su duración. Es una duda ―hiperbólica‖, pues ―no ha puesto en duda
nada, sino a fin de que resplandezca mejor la verdad‖.

La duda cartesiana se caracteriza por ser:

Universal: hay que cuestionar absolutamente todos los conocimientos y creencias, tanto los que
provienen de la ciencia como incluso de la lógica y la matemática. De esta duda sólo se salvan
algunos principios mínimos de ética y aquellos esenciales en materia de religión.

Hiperbólica o exagerada: tal como aparece en el Discurso del método y en las Meditaciones, es una
duda universal y radical, porque se extiende a todas las zonas y a toda afirmación sobre las cosas,
hasta la sensatez de la propia razón, pero es metódica porque Descartes la inicia, no para permanecer
en ella, sino para ver si alcanza alguna verdad. El resultado de esta duda es una verdad que otorga
certeza absoluta, puesto que de ella es imposible dudar: la existencia de quien duda, conocida de
forma inmediata.

Metódica: no puede, sin más, confundirse con la duda del escepticismo. Lo que precisamente se
propone Descartes es, partiendo de la duda, superar ese escepticismo, hallando un principio
filosófico que no admita duda posible. Se trata, pues, de una duda estratégica, y si bien es
hiperbólica, es también metódica, ya que se pretende buscar la certeza (de lo que, a priori, se cree
que existe, aunque no está demostrado todavía). La duda no es más que un camino (méthodos) para
llegar a la verdad.

Provisoria: si Descartes parte de la duda lo hace para superar el estado de duda. No es una apología
de la duda como fin, sino como medio para un conocimiento cierto e indudable. Por tanto, una vez
planteada la duda como método, y aunque dudemos prácticamente de todo, tras descubrir el primer
principio evidente (el cogito), se hace necesario superarla. Descartes lo hace, además de apoyándose
en este primer principio, postulando la existencia de un Dios bueno. A partir de aquí, se revisará lo
antes tenido por dudoso, para comprobar, mediante el método, si todavía lo es o si ya tenemos
constancia cierta, clara y distinta, de su certeza. Una vez alcanzada la verdad se abandona la duda, no
es permanente como en el escepticismo.

92
Teórica: La duda se dirige hacia el conocimiento, hacia la teoría del mismo, pero no a la vida ética y
práctica cotidiana, pues es inevitable que en la vida en sociedad sigamos creencias y opiniones que
sólo alcanzan un valor de probabilidad, pero no de certeza completa.

La duda proporciona
evidencia de lo antes dudoso.
Descartes creía, antes de la
duda, en la existencia de Dios,
en su bondad, en la fuerza
demostrativa de la
matemática, etc. Y todo eso, a
priori, lo pone en duda, pone
en entredicho su certeza. Y
después de haber dudado de
todo y de haber descubierto el
primer principio indudable
que es el quicio de su sistema
filosófico, y de haber aplicado
el método con sus partes,
¿descubre acaso algo que
antes no supiera o creyera
confusamente? En realidad,
no. Lo que proporciona la
duda y su método es una evidencia, diríamos, una ―demostración‖ racional de su certeza, es decir,
una evidencia de aquello sobre lo que antes no la teníamos. En este sentido, su método no descubre
nuevas verdades, sino que sólo afianza lo que ya creía sin certeza indudable.

Es consecuencia de la primera regla del método. Esta primera regla sostiene que es necesario ―no
admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo sea‖. No se dirige a las
creencias individuales y particulares, sino a su fundamento.

El proceso de la duda metódica tiene dos funciones:

1) Función de desescombro: duda de todas las verdades tenidas como tales anteriormente. Esta duda
está abocada a la certeza absoluta, es por ello, una duda transitoria

2) Camino de la certeza absoluta para lo cual, la duda también ha de ser absoluta, la duda no
reconoce fronteras, basta que se pueda dudar de una verdad, para que, provisionalmente, se considere
a tal verdad como falsa.

Las Meditaciones Metafísicas

Comienza Descartes las Meditaciones metafísicas planteando la situación en la que él
personalmente se encuentra respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que creía poseer, más
motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestión, a fin de determinar si hay
93
algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendrá la certeza de que no hay en
absoluto ninguna verdad. El método que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que
considerará falso todo aquello en lo que se encuentre el menor motivo de duda; no se trata, pues, de
que Descartes se convierta en un escéptico: se trata de la llamada duda metódica que, como hemos
visto, conducirá al a verdades certeras, indubitables, evidentes.

Correlativamente a la aplicación de la duda como método de investigación subraya Descartes la

búsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como
verdadero, ha de poseer la característica de la certeza, que viene a significar una especie de seguridad
en la verdad del conocimiento. Para poner un ejemplo, a todos nos parece verdadera la proposición 2
+ 2 = 4; pues bien, Descartes exigirá además que estemos seguros de la verdad de esa proposición
para poder considerarla como un conocimiento verdadero. La certeza viene a significar, pues, la
seguridad en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra de duda hará
desaparecer esa certeza y Descartes considerará necesario asimilar dicho conocimiento a un
conocimiento falso. Habrá que examinar, pues, si lo que hemos tomado hasta ahora por
conocimientos verdaderos poseen o no esa característica, y pueden o no ser sometidos a duda. No
será necesario examinarlos todos; bastará examinar los principios en que se fundan y, del mismo
modo que un edificio se derrumba si fallan sus cimientos, el edificio del saber se derrumbará si los
principios en que se funda resultaran ser dudosos.

La duda
Descartes dedicará la primera meditación a examinar los principales motivos de duda que pueden
afectar a todos sus conocimientos, a saber:

a) Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas
veces he constatado que los sentidos me engañaban, como cuando introduzco un palo en el agua y
parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejanía y al acercarme observo que era
cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engañado en alguna
ocasión, por lo que será necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso (asimilar a lo
falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay
certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los sentidos.

b) Sin embargo, podría parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que
me parece evidente que estoy aquí y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en los
datos sensibles inmediatos también puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos
distinguir con claridad la vigilia del sueño, (lo que nos ocurre cuando creemos estar despiertos o
cuando estamos dormidos). ¿Cuántas veces he soñado situaciones muy reales que, al despertarme, he
comprendido que eran un sueño? Esta incapacidad de distinguir el sueño de la vigilia, por exagerado
que me parezca, ha de conducirme no sólo a extender la duda a todo lo sensible, sino también al
ámbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones más intelectuales, que en absoluto
parecen derivar de los sentidos. La indistinción entre el sueño y la vigilia me lleva a ampliar la duda
de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis conocimientos me parecen ahora muy inciertos.

94
c) Aun así, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los
conocimientos matemáticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios que
me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me esté
equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podría permitir que me
equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades
matemáticas. En ese caso todos mis conocimientos serían dudosos y, por lo tanto, según el criterio
establecido, deberían ser considerados todos falsos.

d) Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes
plantea otra opción: la de que exista un ―Genio Maligno‖ que esté interviniendo siempre en mis
operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de
modo que siempre me engañe. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad, puesto
que realmente me engaño a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son dudosos. Así, la
duda ha de extenderse también a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia.

La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis

conocimientos, a través de los cuatro momentos señalados anteriormente. No sólo debo dudar de
todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino también de aquellos que no parecen
proceder de los sentidos, el conocimiento matemático o racional, ya que soy incapaz de eliminar la
incertidumbre que los rodea.

La primera verdad: "Pienso, existo"

En la segunda meditación, repasando la perpleja situación en la que se encuentra al final de la
primera, viéndose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser
engañado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposición: "pienso, existo", ("cogito
ergo sum"), ha de ser cierta, al menos mientras está pensando: "De modo que luego de haberlo
pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro,
que esta proposición: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la
concibo en mi espíritu". Esa proposición supera todos los motivos de duda: incluso en la hipótesis de
la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y 2 son
cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta proposición, "pienso,
existo" se presenta con total claridad y distinción, de modo que resiste todos los motivos de duda y
goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que puedo decir
que es evidente. Dado que las características con la que se me presenta tal evidencia son la claridad y
distinción, estas dos propiedades las considerará Descartes como las características que debe reunir
toda proposición para ser considerada verdadera.

Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende deducir la existencia del

pensamiento. De hecho, en el Discurso del método la proposición que él mismo formula, "pienso,
luego existo" da lugar a pensar que Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento,
observación que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes se encargó de refutar. No
obstante, la expresión que utiliza posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la
exposición detallada del momento en que formula esa proposición parece dejar claro que se trata de

95
una intuición, de la intuición de la primera evidencia, de la primera verdad que se presenta con
certeza y que supera todos los motivos posibles de duda. Esa primera verdad aparece súbitamente
mientras Descartes está recordando la meditación anterior y repasando los motivos que tenía para
dudar de todas las cosas; de un modo inmediato, pues, percibe con claridad que para pensar tiene que
existir, y que la proposición que expresa esa "intuición" ha de ser necesariamente verdadera.

Una vez descubierta ésa primera verdad, Descartes se propondrá reconstruir sobre ella el edificio
del saber y, al modo en que operan los matemáticos, por deducción, tratará de extraer todas las
consecuencias que se siguen de ella.

El análisis del yo y sus consecuencias

TIPOS DE IDEAS QUE COMPONEN LA COSA PENSANTE SEGÚN DE DESCARTES

Son aquellas ideas que se

forman a través de la
percepción de nuestros
IDEAS
sentidos, y parecen habitar
ADVENTICIAS
fuera de nuestro pensamiento.
Por ejemplo: árboles, faroles,
una fuente, etc.

Son aquellas ideas que se

forman a través de nuestra
IDEAS imaginación, y no serían más
FICTICIAS que la combinación de ideas
adventicias. Por ejemplo: una
sirena, un unicornio, un
centauro, etc.

Son aquellas ideas con las que

ya nacemos, que se encuentran
en la razón, y han sido puestas
IDEAS por Dios. Son ideas impresas
INNATAS en el alma, y son necesarias y
universales. Por ejemplo: las
matemáticas, la idea de
perfección, la idea de infinito,
la idea de Dios.

96
 ¿Qué soy yo? Una cosa que piensa dirá Descartes. ¿Y qué es una cosa que piensa? Una cosa que
siente, que quiere, que imagina. Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una substancia,
haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente
con respecto a la existencia de cosas externas a mí, por lo que el único camino en el que se puede
seguir avanzando deductivamente es el del análisis de ese "yo pienso" al que Descartes caracteriza
como una substancia pensante, como una cosa que piensa. ¿Qué es lo que hay en el pensamiento?
Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La única forma de progresar deductivamente
es, pues, analizando dichos contenidos mentales, analizando las ideas.

Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a mí y que percibo
a través de mis sentidos, a las que llama ideas adventicias; otras que parecen haber sido producidas
por mí, a través de la imaginación y que no serían más que la mezcla de ideas adventicias, a las que
llamara ideas facticias o facticias; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido
producidas por mí, a las que llamará ideas innatas. Las ideas adventicias, en la medida en que
parecen proceder de objetos externos a mí, están sometidas a la misma duda que la existencia de los
objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo
ocurre con las ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por mí, utilizando ideas
adventicias, debiendo quedar por lo tanto también sometidas a duda. Sólo nos quedan las ideas
innatas.

Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por mí. Una
vez asegurado eso, Descartes analiza dos tipos de ideas innatas, la de infinito y la de perfección, y
argumentando que no pueden haber sido causadas por mí, dado que soy finito e imperfecto, sólo
pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido
puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de perfección
que hay en mí. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los dos
conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfección.

Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la
posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engañe, así como la posibilidad de
que permita a un genio maligno engañarme constantemente, por lo que los motivos aducidos para
dudar tanto de la verdades matemáticas y en general de todo lo inteligible como de las verdades que
parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia del
mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa mí, con la misma certeza con la que sé que
es verdadera la proposición "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios, quien
aparece como garante último de la existencia de la realidad extramental, del mundo).

Como resultado de la deducción puedo estar seguro de la existencia de tres substancias: una
substancia infinita y pura, Dios, que es la causa última de otras dos substancias finitas:

• La "res extensa", es decir, el Mundo, las realidades corpóreas, cuya característica sería la
extensión, por la que Descartes define esta substancia; y

97
• La "res cogitans", la substancia pensante, el Yo, de carácter no corpóreo, no extenso, una
substancia inmaterial, por lo tanto, a la que también se puede denominar alma.

Pruebas para la demostración de la existencia de Dios

En su obra Meditaciones Metafísicas encontramos las tres demostraciones más importantes: en la

tercera meditación los argumentos basados en la idea de un ser perfecto y en la contingencia de
nuestro propio ser, y en la quinta meditación el famoso argumento ontológico.

La demostración de la existencia de Dios es esencial para la superación de la duda metódica: los

dos primeros argumentos citados se incluyen precisamente en el ejercicio de duda metódica y le
sirven para superarla mediante la referencia a la bondad de Dios y la objetividad y legitimidad que
éste da a nuestras facultades cognoscitivas y al criterio de verdad.

Argumento basado en la idea de un ser perfecto

Esta es una demostración de la existencia de Dios a partir de la reflexión relativa a la existencia en
nosotros de la idea de un ser absolutamente perfecto. Esta prueba, tal y como la presenta en la tercera
meditación, es en cierto sentido una mezcla de la prueba tomista basada en la existencia de distintos
grados de perfecciones y de la relativa a la causalidad. La principal diferencia respecto de las Cinco
Vías de Tomás de Aquino es que éstas parten de la observación de perfecciones en la realidad
(incluido el mundo físico) y de la observación de vínculos causales entre las cosas. Descartes no
puede utilizar estos recursos porque en el momento de la duda metódica en el que se incluye la
prueba aún no sabe si existen cosas distintas a su propio pensamiento. Sólo le cabe mirar en su
interior, ver si hay distintos niveles de perfección en sus ideas y reflexionar sobre la causa de la
aparición en su mente de dichas ideas.

Partes principales del argumento:

1. Comienza distinguiendo dos aspectos en las ideas: las ideas en cuanto que son actos mentales y en
cuanto poseen contenido objetivo;

a) las ideas en cuanto actos mentales no presentan entre ellas diferencias o desigualdad alguna: todas
son acontecimientos mentales, todas pertenecen al mismo tipo de realidad, la realidad psíquica;

b) pero atendiendo a su contenido, a lo que representan, su realidad es diversa (Descartes llama

―realidad objetiva‖ a esta peculiaridad de las ideas); todas las ideas son en un sentido semejantes y en
otro distintas: la idea de mesa es semejante y distinta a la idea de color, es semejante en la medida en
que ambas son ideas, pero es distinta porque una representa una mesa, es decir, representa una
substancia, y otra representa el color, es decir, representa un accidente; la realidad objetiva de cada
idea es distinta;

98
c) podemos hablar de unas ideas más perfectas que otras, perfección que les viene dada de la
perfección que cabe atribuir a lo representado en ellas: así la idea de ángel es más perfecta que la
idea de libro, porque los ángeles son más perfectos que los libros, y la idea de substancia es más
perfecta que la idea de atributo, porque las substancias son más perfectas que los atributos.

2. Si nos preguntamos cuál de todas nuestras ideas es la más perfecta, cuál tiene más realidad
objetiva, tendríamos que decir que la idea de Dios pues reúne las ideas de todas las perfecciones en
las que podamos pensar; la idea de Dios es la idea del ser sumamente perfecto.

3. Introduce el principio metafísico de que la realidad que se encuentra en el efecto no puede ser
superior a la realidad de la causa; este principio ya estaba en la Tercera Vía tomista, pero aplicado al
diferente grado de perfección de las cosas;

a) a toda idea con una realidad objetiva dada le debe corresponder una causa cuya realidad formal sea
igual o mayor: esto quiere decir que la causa de la idea debe poseer una perfección real (―formal‖)
que sea proporcional a la perfección de la propia idea; a mayor realidad objetiva de una idea, mayor
realidad formal debe tener el objeto que la haya causado. Descartes hace un catálogo de las ideas que
encuentra en sí mismo: unas representan a hombres, otras a animales, otras a ángeles, unas
representan substancias, otras atributos; y examina si él mismo podría considerarse el responsable, la
causa de todas sus ideas; cree que en sí mismo puede encontrar el fundamento y la perfección
adecuada para dar cuenta de casi todas las ideas;

b) la idea de perfección absoluta no se puede explicar a partir de las facultades del propio sujeto,
luego debe estar en nuestra mente porque un ser más perfecto que nosotros nos la ha puesto; debe ser
innata. Ese ser es Dios. Muchos filósofos consideran que la idea de infinito proviene, por negación
de los límites, de la idea de lo finito, Descartes invierte esta relación afirmando que la noción de
finitud, de limitación, presupone la idea de infinitud.

4. Conclusión: ―aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría
tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia
que verdaderamente fuese infinita‖, luego Dios existe.

Argumento basado en la imperfección y dependencia de mí ser

Esta prueba parte de la contingencia de mí mismo como ser finito. Dios será en esta prueba causa
de mí (no ya de la idea de Él que en mí hay). La versión cartesiana se caracteriza por las siguientes
variantes:

1. Soy consciente de mi imperfección, y (como corresponde al lugar en el que se sitúa esta prueba, la
duda metódica), me doy cuenta de mi limitación precisamente por mi ignorancia, por el hecho de que
dudo: si fuese absolutamente perfecto y la causa de mi propio ser, me habría creado como sabio, no
como ignorante.

2. La contingencia de mi ser no se refiere sólo al hecho de que haya necesitado de otro ser para
existir o empezar a ser, sino también a mi incapacidad para mantenerme en el ser, a mi incapacidad

99
para continuar viviendo sólo a partir de mí mismo. La fragilidad de mi existencia es tal que en
cualquier momento podría no existir: los distintos momentos de la temporalidad de mi vida como ser
pensante son independientes: unos (los posteriores) no pueden explicarse absolutamente a partir de
otros (los anteriores); y si ello es así debo suponer que existe un ser distinto a mí mismo que sea la
causa de que yo perdure, de mi vida como una totalidad que se da en el tiempo, de mi vivir. En
conclusión, Descartes llegará a Dios más que como consecuencia de que Él sea necesario para
explicar nuestra creación, porque es necesario para explicar la conservación de nuestro ser.

3. A continuación plantea la hipótesis de que tal vez yo no dependo de Dios sino de algo menos
perfecto que Dios, y la rechazará mediante la referencia a dos principios: uno que ya aparecía en la
primera demostración de la existencia de Dios (la de la idea de Dios como ser infinitamente perfecto)
y otro la imposibilidad de la serie infinita para dar cuenta de la existencia presente:

a) en la causa debe haber tanta realidad como en el efecto; si yo soy un ser pensante sólo un ser
pensante puede haberme creado;

b) si ese ser pensante no es la causa de sí mismo, entonces otro debe haberlo creado, y lo mismo con
este segundo y con un tercero… pero la serie no puede ser infinita, porque en tal caso no cabría dar
cuenta de mi existencia actual y menos aún de la conservación de mi ser, luego Dios existe. El ser del
que dependo tiene que tomar su origen y existencia de sí mismo.

4. La conclusión no es sólo que Dios existe sino que la idea de Dios es innata y como el sello o
huella que Dios deja en nosotros por habernos creado.

Argumento Ontológico
Prueba para demostrar la existencia de Dios que parte de la idea de Dios como la de un ser
absolutamente perfecto. En lo esencial, este argumento mantiene que concebir a Dios es casi la
misma cosa que concebir que exista. Los pasos básicos de esta prueba, tal y como la encontramos en
las Meditaciones metafísicas, son los siguientes: todo lo que conozco clara y distintamente como
perteneciente a ese objeto, le pertenece realmente; sé, por ejemplo, que todas las propiedades que
percibo clara y distintamente que pertenecen a un triángulo, le pertenecen realmente; en la idea de
Dios está comprendido el ser absolutamente perfecto; si revisamos la idea o noción que tenemos del
Creador encontramos que lo concebimos como un ser omnisciente, omnipotente y extremadamente
perfecto (o dicho en otros términos: si investigamos con exactitud su naturaleza, encontramos que a
ésta le pertenece la infinitud); Descartes considera la existencia como una propiedad puesto que
puede ser atribuida a una cosa (tesis con la que no estará de acuerdo Kant); así, la existencia posible
es una perfección en la idea de un triángulo porque la hace más perfecta que las ideas de todas las
quimeras que no pueden ser producidas. Pero la existencia necesaria es una perfección aún mayor. El
existir realmente hace de algo más perfecto que el existir meramente en el pensamiento o que la mera
posibilidad de existir; la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser
absolutamente perfecto; luego Dios existe.

En la idea de Dios está comprendida su existencia del mismo modo que en la idea del triángulo
está el que la suma de los tres ángulos internos sea igual a dos rectos. Señala también que esto no
100
ocurre con ninguna entidad distinta a Dios: en las ideas de las otras entidades encontramos contenida
sólo la posibilidad de existencia, no su realidad. En Dios –y sólo en Él– se encuentra en su naturaleza
o esencia la existencia necesaria.

Descartes considera que la evidencia de esta prueba es la misma que la que tene-mos de que dos
es un número par, tres es un número impar y cosas semejantes. Considera, sin embargo, que los
prejuicios nos impiden reconocer la verdad de este argumento: en todos los seres distintos a Dios
distinguimos la esencia de su existencia, y si no elevamos nuestro espíritu de las cosas finitas y
sensibles a la contemplación de Dios, entonces podremos dudar si la idea que tenemos de Él no es
como la que tenemos de las cosas finitas. Si atendemos sólo a las cosas sensibles nos acostumbramos
a pensar en las cosas únicamente imaginándolas, por lo que acabamos considerando que si algo no es
imaginable no es inteligible ni real, pero Dios y alma no se ofrecen a los sentidos ni de ellos cabe,
propiamente, imaginación, aunque sí.

101
El Empirismo

El empirismo es una corriente filosófica que se desarrolló en Inglaterra en los siglos XVII y
XVIII. Es una teoría que sostiene que el origen de todo conocimiento es la experiencia sensible. El
término también se refiere al método de observación y experimentación que se utiliza en ciencias
naturales. A menudo, el empirismo se contrasta con el racionalismo, una teoría que sostiene que la
mente puede aprehender algunas verdades directamente, sin requerir del medio de los sentidos.

El empirismo se define a través de dos tesis principales:

 El conocimiento se origina en la experiencia sensible, es decir, lo primordial está en las

sensaciones o en los sentimientos en tanto que ambos surgen del contacto directo e inmediato entre
las cosas del mundo y los órganos sensoriales de los seres humanos.

 La experiencia sensible no es solo el origen del conocimiento y de la moral sino que es

aquello a partir de lo cual se organizan y se legitiman ambos (en la medida en que tanto los juicios
sobre los hechos como los juicios morales se anclan, respectivamente, en las sensaciones o en los
sentimientos).

102
 Estas dos tesis convergentes conducen a que la tradición empirista rechace tanto la filosofía
medieval (el platonismo de San Agustín o el aristotelismo de Santo Tomás) como el Racionalismo
del siglo XVII que hemos visto en anteriores entradas (Descartes, así como Spinoza y Leibniz). Del
Racionalismo rechazan, por ejemplo, tanto la primacía del conocimiento matemático como la
consideración de que el auténtico conocimiento surge de ideas innatas.

El empirismo se erige sobre el principio de que la base del conocimiento está en la observación
(en los datos sensoriales) y la base de la moral está en la pasión (en las emociones, los sentimientos,
los afectos). Todo aquello que no encuentre su refrendo o su apoyo en la experiencia sensible de los
seres humanos tiene que ser rechazado y descartado por ―abstracto‖ (por ―metafísico‖, por ser una
―especulación trazada en el aire‖). Desde el empirismo, en definitiva, se desplegó una crítica de la
escolástica medieval y del racionalismo en la que se discrepa de sus conceptos sobre el Mundo, Dios
y el Hombre (y también de la substancia, la esencia y la existencia, la identidad, la causalidad, etc.).

Hay, de todos modos, un punto en común entre el Racionalismo y el Empirismo: ambas corrientes
filosóficas modernas comparten la tesis de que debe comenzarse siempre –con el fin de fundamentar
el conocimiento y la moral- desde la conciencia humana y sus contenidos (sus ―representaciones‖).
Solo así podrá localizarse la base sobre la que reposa el conocimiento, la moral y la política.

Los autores empiristas más destacados –herederos en cierta medida del Nominalismo del final de
la Edad Media y de la posición del renacentista Francis Bacon- fueron Hobbes, Locke, Berkeley y
Hume (siendo este último el empirista más consecuente, el que llevó más lejos los principios de esta
tradición filosófica).

John Locke, el padre del empirismo

John Locke (1632 - 1704)

Locke nació en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hijo de un funcionario de

justicia, recibió sus primeras enseñanzas en su domicilio hasta 1646 en que, a la edad de 14 años,
ingresará en la escuela de Westminster, (que ejerció una gran influencia en la vida intelectual del
siglo XVII), en la que permanecerá 6 años. Finalizados sus estudios en dicha escuela, ingresará en el
Christ Church, por entonces el más importante "college" de la Universidad de Oxford, en el otoño de
1652. La educación en Oxford estaba entonces bajo el predominio de la escolástica aristotelizante, lo
que no resultaba del agrado de Locke, (lo que tampoco había resultado del agrado, anteriormente, de
Hobbes). Allí, además de estudiar filosofía, (fundamentalmente lógica y metafísica), profundizará
sus estudios de las lenguas clásicas, pero también se interesará por la física y la química, (entrando
en contacto con R. Boyle y su círculo), así como por la medicina, en la que se iniciará con Thomas
Sydenham, aunque no obtendrá la titulación hasta 1674.

103
 Una vez finalizados sus estudios permanecerá en Oxford, impartiendo clases como Lector de
griego en el Christ Church desde 1660,y también de Retórica desde 1663. En 1667 entrará al servicio
de Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury), representante
del naciente partido "whig", con quien compartirá los variables
acontecimientos políticos sufridos por aquél durante la
monarquía de los Estuardo, desempeñando varios cargos de
responsabilidad a su servicio. La caída política de Shaftesbury
y, en parte, su delicada salud, le llevaron primero a Oxford,
donde terminó sus estudios de Medicina y obtuvo la titulación
y licencia para su ejercicio, y posteriormente a Francia, donde
vivió de 1675 a 1680, entrando en contacto con los círculos
filosóficos de la época (cartesianos y libertinos) y recibiendo,
sobre todo, el influjo de la filosofía de Gassendi.

A su regreso a Inglaterra volverá a entrar al servicio de Lord

Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota política de éste le
obligará de nuevo a abandonar Inglaterra, refugiándose en
Holanda, donde permanecerá de 1683 a 1689. Allí finalizará el
Fue el primer filósofo que articuló las
Ensayo sobre el entendimiento humano, y publicará la Epistola ideas centrales del empirismo moderno,
de Tolerentia, en latín, al tiempo que entra en contacto con los según el cual hay muy pocos asuntos
revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en consonancia que puedan resolverse sin una
con los ideales políticos plasmados en sus Tratados sobre el cuidadosa y ecuánime consideración de
gobierno civil. Tras la Revolución de 1686, que llevó al trono a las pruebas obtenidas por medio de los
sentidos.
Guillermo de Orange, y una vez consolidada su victoria,
regresará a Inglaterra, desempeñando varios cargos en Londres, siendo el de mayor relevancia el de
Comisario de Comercio. En 1691 se retirará a Oates, en Essex. Allí se instalará en la mansión de Sir
Francis y Lady Masham, (una de las primeras mujeres inglesas que publicó obras filosóficas, y
mantuvo correspondencia filosófica con Locke y Leibniz, publicando además la primera biografía de
Locke), a la que había conocido de soltera como Damaris Cudworth en 1682, poco antes de su exilio,
y con la que mantuvo una relación afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704.

La filosofía de Locke
Pese al predominio de la filosofía escolástica, de raíz aristotélica, en Oxford, en la época en la que
Locke cursó allí sus estudios, las influencias más marcadas que podemos encontrar en su
pensamiento le ligan más a la reacción anti-aristotélica de los filósofos renacentistas y a la filosofía
―protoempirista‖ de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, además, la
influencia de Descartes y, aún en mayor medida, la de Gassendi; pero también el carácter
antidogmático y "experimental" de la física y la química nacientes, (Locke entabló relaciones
amistosas con Robert Boyle y su círculo de filósofos naturales), así como de la medicina (con
Thomas Sydenham). Por lo que respecta a su pensamiento político, Locke es considerado el principal
teórico del liberalismo moderno, teoría política que se identifica con los intereses político-

104
económicos de la burguesía, en expansión, de la época, en cuya lucha contra el absolutismo
monárquico participó activamente.

La filosofía de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la

escolástica, aunque no exento de dificultades, dado el distinto significado que atribuye, en distintos
pasajes, a términos y expresiones fundamentales en su pensamiento. La filosofía de Locke es
considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el límite
de nuestros conocimientos. No se trata sólo de reconocer el valor de la experiencia en el
conocimiento, cosa que ya habían tenido en cuenta otros filósofos, sino de considerar la experiencia
como legitimadora y limitadora del mismo, afirmación que sólo podrá surgir del análisis detallado
del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filósofo que considera que el análisis del
conocimiento es la primera actividad necesaria del filósofo, a fin de determinar bajo qué condiciones
es posible decir algo verdadero, superando así los discursos "dialécticos" de los escolásticos, que
podrían reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno (como ya había demostrado
Descartes). Esta tarea la emprenderá en su obra Ensayo sobre el entendimiento humano donde
quedarán fijadas las posiciones fundamentales de su filosofía empirista.

En el Ensayo Locke se propone determinar qué tipo de conocimientos están al alcance de nuestro
entendimiento y cuáles no, analizando también el origen y certeza de los mismos. El Ensayo está
dividido en cuatro libros. En el primero, (No existen principios ni ideas innatas), negará la existencia
de ideas innatas, dejando sólo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el
segundo, (Sobre las ideas), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relación
con la experiencia. En el tercero, (De las palabras), analiza la relación entre pensamiento y lenguaje,
a partir de la crítica de la idea de "substancia". En el cuarto, (Acerca del conocimiento y la
probabilidad), estudia los tipos de conocimiento y fija los límites y las diferencias entre
conocimiento y opinión.

La crítica del innatismo

Por innatismo se entiende, en términos generales, la afirmación de que en el ser humano existen,
desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran,
por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platón afirma
el innatismo en su teoría de la reminiscencia, innatismo que se continua en la agustiniana doctrina de
la iluminación divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo transmitirá a los llamados
platónicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de Cherbury), que insistirán en el
carácter innato de las verdades religiosas y morales.

Con Descartes el innatismo se convierte en una teoría sobre la forma o estructura de la actividad
del espíritu, que abrirá las puertas a la consideración del a priori kantiano. La crítica de Locke al
innatismo, de todos modos, es lo suficientemente general como para poder incluir en ella a todos los
defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenían in mente a Herbert de Cherbury y a los
platónicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filósofo o escuela.

105
 La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar la falsedad de la afirmación de que
existe un consenso universal según el cual todos los seres humanos están de acuerdo el existencia de
determinados principios especulativos y morales, de donde se seguiría que tales principios, (la idea
de Dios, el principio de no contradicción, los principios morales), sería innatos. En su crítica Locke
apelará a la experiencia para ir mostrando cómo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que
lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros
dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal
idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de
ellas disparatadas y ridículas, con respecto a la divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios
fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los niños, los
idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales
principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin
tener la menor noción de tales principios; y en las tribus de América rara vez se pueden encontrar
tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos, (identidad,
no contradicción), no pueden ser innatos.

Si analizamos el ámbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los

principios morales innatos. Lo más que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas
formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo demás,
añade Locke: ―Las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace
dudar de la existencia de principios prácticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola
regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razón‖. (Ensayo sobre el entendimiento
humano, I, c.3).

Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad
que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras épocas históricas, lo que basta para
probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si éstos existieran no podríamos
encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no sólo observamos disparidad, sino, con
frecuencia, la más absoluta falta de moralidad: ―Basta observar a un ejército entrando a saco a una
ciudad para ver qué observancia, qué sentido de principios morales, o qué conciencia se muestra por
todos los desmanes que se cometen‖. (Ensayo sobre el entendimiento humano, I, c.3).

¿Podrían tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal
afirmación carecería de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el futuro un
principio matemático, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio está en nosotros de una
forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente posee una idea o principio
mientras no esté realmente en nuestro pensamiento.

Los argumentos de Locke contra la existencia de ideas innatas

El Libro I (especialmente en los capítulos 2º, 3º y 4º) del Ensayo de Locke puede ser entendido
como una reacción explícita a algunas tesis filosóficas de Descartes y otros pensadores modernos. Ya

106
Nicolas Malebranche (en polémica contra Descartes) había negado que el alma (la mente) fuese
mejor conocida que el cuerpo, porque en su opinión la conciencia es difusa y en cambio, según el
sacerdote francés, la única idea clara es la de extensión. Pero Locke no critica la tesis innatista
apelando a consideraciones de orden conceptual, sino que más bien nos propone todo un arsenal de
observaciones que nos llevan a concluir que este argumento es empíricamente falso. ¿Cuáles son los
argumentos de Locke en el Libro I del Ensayo para defender esta conclusión? Es posible clasificarlos
como sigue:

• El argumento de la falta de un acuerdo universal tiene la siguiente forma: no hay principios

aceptados universalmente entre los adultos. Pero si los principios fuesen innatos, deberían ser
aceptados por todos. Así que no hay ideas innatas.

• El argumento de la falta de componentes: Locke señala que los niños no son capaces de concebir
principios supuestamente innatos, porque simplemente no tienen las ideas a las que se refieren esos
principios.

• El argumento de la falta de transparencia: Si hubiese principios innatos, todos deberíamos ser

conscientes de poseerlos. Sin embargo, una revisión cualquiera de nuestra experiencia muestra que
no somos conscientes de estos principios. Así que no existen.

• El argumento de la necesidad de la educación: Si ciertas verdades fuesen innatas, no sería

necesario enseñarlas, pues la razón humana los descubriría inmediatamente. Sin embargo, las
verdades que son las candidatas más probables a ser tomadas como los principios innatos (la forma
del pensamiento, Dios, el mundo), son realmente enseñadas. Por lo tanto, no son innatas.

• El argumento del salto temporal: Las verdades supuestamente innatas no se aprenden

inmediatamente después de conocer los rudimentos de razonamiento. Constituyen, por lo tanto, una
etapa posterior del desarrollo del pensamiento y no pueden, pues, considerarse innatas.

• El argumento de la sobrepoblación: Si hubiese ideas innatas, existiría una cantidad demasiado

grande ellas como que esta tesis fuese plausible.

• El argumento de la falta de catálogo: Si hubiera principios innatos, sería fácil distinguirlos de los
principios no-innatos y así determinar su número. Esto no es posible, así que no hay principios
innatos.

―La manera como adquirimos cualquier conocimiento basta para probar que no es innato. Es
opinión establecida entre algunos hombres, que hay en el entendimiento ciertos principios innatos;
ciertas nociones primarias, caracteres, como impresos en la mente del hombre, que el alma recibe en
su primer ser y que trae al mundo con ella. Bastaría, para convencer al desprejuiciado lector de la
falsedad de semejante suposición, limitarme a mostrar (como espero hacer en las siguientes partes de
esta obra) de qué modo los hombres, con el solo empleo de sus facultades naturales, pueden alcanzar
todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresión innata y pueden llegar a la
certeza sin tales nociones o principios innatos. Porque me imagino que fácilmente se concederá que
sería impertinente suponer que son innatas la ideas de color, tratándose de una criatura a quien Dios
dotó de vista y del poder de recibirlas a partir de los objetos externos, por medio de los ojos. Y no
menos absurdo sería atribuir algunas verdades a ciertas impresiones de la naturaleza y a ciertos

107
caracteres innatos cuando podemos observar en nosotros mismos algunas facultades adecuadas para
alcanzar tan fácil y seguramente un conocimiento de aquellas verdades como sido originariamente
impresas en la mente‖. (John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro I, cap. 2º, Trad.
Edmundo O‗Gorman).

Origen y clasificación de las ideas

Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber ideas
innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas ¿de dónde
proceden tales ideas? Sólo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke. La mente es como una
hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros
conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en última instancia, de ella.

Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por vía de
la sensación, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexión. La sensación y la
reflexión son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas.

―Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese
prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una
variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto
contesto con una sola palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro conocimiento,
y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los
objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y
sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos
los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas
que tenemos o que podamos naturalmente tener‖. (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, C.1)

La sensación es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice Locke,
distintas percepciones, según el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento,
figura, etc.) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexión, aunque no tan desarrollada
y generalizada como la sensación, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales
(percepción, pensamiento, memoria, voluntad, etc.) lo que da lugar también a la creación de las ideas
correspondientes. Pero además, la combinación de la sensación y la reflexión pueden dar lugar a la
creación de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor, por ejemplo.

108
 Las ideas pueden ser simples y/o complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente
directamente de la experiencia (sensación o reflexión) de forma enteramente pasiva, y pueden ser
consideradas los "átomos de la percepción", a partir de los cuales se constituyen todos los demás
elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas
por la mente al combinar ideas simples, por lo que ésta adquiere un papel activo en la producción de
tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc.). Las ideas complejas puede
ser de tres clases: de modos, de substancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que
puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparación
y la combinación de ideas simples.

―Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y
proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación y reflexión.
Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas,
compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas
ideas complejas‖. (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, C.1)

Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su
combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las
considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las
palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o
mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como,
por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si
combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta), como

109
ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresía, etc. Las ideas complejas pueden corresponderse
con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a
combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real.

Cualidades primarias y secundarias

En el capítulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de
hablar más ampliamente de las ideas complejas, Locke nos propone la distinción entre las ideas y las
cualidades, primero, y posteriormente la distinción entre las cualidades primarias y las secundarias.

―Llamo idea a todo lo que la mente percibe en sí misma o es objeto inmediato de percepción,
pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la
capacidad de producir alguna idea en nuestra mente‖. (Ensayo sobre el entendimiento humano, 2, 8,
8; p. 169)

Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades
del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para
introducirnos en dicha distinción: "Así, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las
ideas de blanco, frío y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto que
están en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en
nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en
las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que
producen esas ideas en nosotros". (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, C.8)

Pero podemos distinguir aún dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias. Las
primarias "están" en los objetos, mientras que las secundarias "no están" en los objetos, y actúan por
medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades",
como la solidez, la extensión, la forma, y otras distintas de éstas, como los colores, el gusto, el
sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensión y forma son "imágenes" de los
objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, sonido, olor, no se puede decir que
sean "imágenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al
objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo.

Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que está en el objeto,
mientras que las secundarias no, por lo que las primarias serían "objetivas" y las secundarias
"subjetivas", siguiendo la distinción adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que ya
había sido tenida en consideración en la antigüedad por Demócrito de Abdera. Las ideas de
cualidades primarias, al representar algo que está en el objeto, son válidas para progresar en
reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo
son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor
cognoscitivo, valor objetivo.

110
La idea de substancia
Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen aparecer
cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeñas variaciones,
según los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan. Cómo no
podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por sí mismas, suponemos existencia
de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos "substancia".

―(…) al no imaginarnos de qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos
acostumbramos a suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo
tanto, llamamos substancia‖. (Ensayo, II, 23)

Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de substancia es un
simple producto de la imaginación y no tenga existencia real. La idea general de substancia es el
resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un
soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia y
realidad queda suficientemente probada, según Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de
"substancia" no sea ni clara ni distinta.

Junto a la idea general de substancia encontramos las ideas de substancias particulares, que
resultan de la combinación de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares
como siendo substancias. Así, por ejemplo, la combinación de ideas simples (forma, tamaño, color,
etc.) que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("árbol", "mesa", "cosa"...) con el que
nos referimos a tal combinación como a una "substancia".

Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensación o de reflexión) la idea de
substancia remite a un sustrato material, por lo que resultaría difícil poder hablar de "substancias
espirituales", a menos que añadiésemos la idea de "pensante" a la idea de substancia, convirtiéndose
así la substancia en una "substancial espiritual", modo en el que obtenemos también a la idea de
Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexión" (Ensayo, 2, 23).

―La sensación nos convence de que hay unas substancias sólidas extensas, y la reflexión de que
hay unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de que el
uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento‖. (Ensayo, II, 23)

Las ideas de relaciones

Además de las ideas de modos y de substancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de
referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre sí, bien dándole un nombre a una de las cosas,
o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparación), o a la idea misma de la comparación
establecida entre ellas. La relación, no obstante, no forma parte del existencia "real" de las cosas,
sino que es algo sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las cosas entre las
que se da dicha relación, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son puramente
mentales.

111
 Entre estas ideas están las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke
entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido.
("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de
causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la noción de causa
como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por sensación o por
reflexión; aunque la idea de causalidad, al ser una relación, es un producto de la mente, tienen, no
obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la substancias de afectar a otras,
produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra Locke, sin
embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la capacidad de
nuestra volición para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra mente y/o de nuestro
cuerpo.

No queda claro en la explicación de Locke, sin embargo, cómo la mente es capaz de captar la
conexión necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la
intuición, más cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia
filosofía, con los que resulta difícilmente conciliable tal explicación. No obstante, está convencido de
la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto manteniéndose, en este punto, de acuerdo con uno
de los postulados básicos de la metafísica tradicional.

En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo,

existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgánicos, como el ser humano, en los que
distintas células nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismos" ser cuando
se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente del
experiencia. ¿Qué ocurre entonces con los seres orgánicos pensantes? La identidad personal queda
entonces identificada con la identidad de la conciencia, que es inseparable del pensamiento. Si en dos
momentos distintos tuviésemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre sí, tendríamos
que hablar de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razón, y como
prueba la experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las
consideramos realizadas por dos personas distintas.

112
Hume y el empirismo radical

Locke y Hume constituyen, junto a Berkeley, los máximos representantes del empirismo. Como
hemos visto el empirismo es la doctrina filosófica que se desarrolla en Inglaterra en parte de los
siglos XVII y XVIII, y que considera la experiencia como la única fuente válida de conocimiento.
Sólo el conocimiento sensible nos pone en contacto con lo que llamamos realidad. Teniendo en
cuenta esta característica, los empiristas toman las ciencias naturales como el tipo ideal de ciencia, ya
que se basa en hechos observables; en contraste con el racionalismo cartesiano que veía en las
matemáticas el prototipo del conocimiento científico.

La formulación clásica del empirismo inglés de la que parte Locke sostiene el principio de que
todo conocimiento, incluso el abstracto, es adquirido y se basa en la experiencia, rechazando las
ideas innatas. El objeto de conocimiento son las ideas, definidas como contenido del entendimiento y
sin ningún carácter ontológico, ya que son el resultado directo de la sensación o la reflexión, ideas
simples, o el resultado de la actividad asociativa de la inteligencia humana, ideas compuestas.
Representa Locke un empirismo moderado ya que acepta el conocimiento por demostración (en el
orden de la pura teoría), no fundamentado en la experiencia, como la demostración de la existencia
de Dios por el argumento cosmológico o teleológico, y la validez de conceptos originados por el
sujeto como los matemáticos o geométricos.

Por su parte, la filosofía de Hume si bien proviene del empirismo de Locke y del idealismo de
Berkeley, trata de reducir los principios del racionalismo, entre otros la ley de causa y efecto, a
asociaciones de ideas que el hábito y la repetición van reforzando progresivamente, hasta llegar,
algunas de ellas, a adquirir una aparente necesidad. Por lo tanto, las leyes científicas sólo son para los
casos en que la experiencia ha probado su certeza, y por ende, no tienen carácter universal, ni es
posible la previsibilidad a partir de ellas. La substancia, material o espiritual no existe. Los cuerpos
no son más que grupos de sensaciones; el Yo no es sino una colección de estados de conciencia. Sin
lugar a dudas Hume representa como pocos el fenomenismo y su empirismo puede definirse como
radical, dado que no creerá en ninguna idea que no se pueda corresponder con una impresión
sensible.

David Hume (1711-1776)

David Hume nació en Edimburgo (Escocia) en 1711. Aunque de familia acomodada, no lo era lo
suficiente como para permitir a Hume el poder dedicarse exclusivamente a la filosofía, por lo que su
padre lo orientó hacia la carrera de Derecho y el oficio de abogado, al que llegó a dedicarse durante
unos meses en Bristol. No obstante, ya desde muy joven Hume manifestaba, según sus palabras, "una
aversión insuperable hacia todo lo que no fuera la investigación filosófica y el saber en general", por
lo que abandonó su trabajo y viajó a Francia, donde permaneció entre los años 1734-1737, dispuesto
a dedicarse exclusivamente a la filosofía.

113
 De esos años data la composición de su primera obra, Tratado sobre la naturaleza humana,
redactada "durante mi retiro en Francia -primero en Reims, pero principalmente en La Flèche,
Anjou", según nos cuenta en su autobiografía. Recordemos que fue precisamente en La Flèche donde
había estudiado Descartes, lo que ha dado motivo a ciertas especulaciones sobre la intencionalidad de
este retiro en el mismo lugar por parte de Hume. En 1737 regresa a Londres, dirigiéndose
posteriormente a Escocia, donde vivirá unos años con su madre y hermano. En 1739 publicará los
dos primeros volúmenes del Tratado, al que seguirá el tercero en 1740. El poco éxito alcanzado
significó un duro golpe para Hume, que llega a decir en su autobiografía "jamás intento literario
alguno fue más desgraciado que mi Tratado de la
naturaleza humana". No obstante, el éxito obtenido
posteriormente, en 1742, por los Ensayos, le hizo olvidar
por completo su fracaso anterior, estimulándolo para
reescribir el Tratado (obra que será publicada en 1748
con el título: Ensayos filosóficos sobre el entendimiento
humano). En 1745 optó por la cátedra de ética de la
Universidad de Edimburgo, plaza que no obtuvo
probablemente por su reputación de escéptico y ateo.
Después de un año en Inglaterra, como tutor privado del
marqués de Annandale, fue invitado por el general St.
Clair a una expedición que, inicialmente dirigida contra
Canadá, acabó con una pequeña incursión en la costa
francesa; posteriormente, en 1747, fue invitado por el
mismo general a acompañarle como secretario en una
embajada militar por las cortes de Viena y Turín. Estas
últimas actividades le permiten mejorar su situación David Hume es considerado uno de los
máximos representantes del Empirismo
económica.
Inglés; su análisis crítico del conocimiento,
que ejerció sobre filósofos como Kant una
En 1749 regresa a Escocia, donde volverá a pasar dos
decisiva y reconocida influencia, insistió en
años con su hermano en su casa de campo, publicando la importancia de investigar el origen de
algunas obras más. En 1752 se instala en Edimburgo las ideas, que él entendía como copias o
donde fue nombrado bibliotecario de la facultad de imágenes de las impresiones (sensaciones,
Derecho, dedicando su actividad filosófica más bien a pasiones, emociones).
problemas históricos, sociales y políticos, como pone de
manifiesto las obras publicadas a partir de entonces.

En 1763 recibió la invitación del conde de Hertford de acompañarle a París como secretario de
embajada. Rechazada la invitación en principio, Hume la aceptó ante la insistencia del conde,
dirigiéndose a París donde permanecerá hasta 1766, participando en las actividades de los
enciclopedistas y los círculos ilustrados y entablando amistad con algunos de los personajes
destacados de la época, como Rousseau.

A su regreso a Londres fue nombrado "subsecretario de estado para el departamento

septentrional", que se ocupaba de los asuntos diplomáticos con los países situados al norte de
Francia, cargo que no estaba remunerado y que desempeñó durante dos años, hasta 1769. Ese año
regresará a Edimburgo, continuando sus actividades de estudio e investigación. A partir de 1775,

114
comienza a sentir los efectos de un tumor intestinal que lo llevó a la muerte un año más tarde a la
edad de sesenta y cinco años. El 25 de agosto de 1776, habiendo escrito previamente, el 18 de abril,
una breve autobiografía, conocedor ya de su pronta e inevitable muerte.

El origen del conocimiento y sus clases

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el
empirismo tomará la experiencia como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá
la crítica del innatismo, es decir, la negación de que existan "ideas" o contenidos mentales que no
procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la que no hay nada
impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como
veremos a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa
desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el mundo", con "las cosas".

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión filosófica
el análisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval, que
habían tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofía moderna se
caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexión filosófica. Así, del mismo modo
que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento, los
empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.

El análisis del conocimiento en Hume

He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies,
que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas
comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro
idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era
necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámonos, pues, a nosotros
mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un
poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más
intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos.

1- Los elementos del conocimiento: impresiones e ideas; simples y complejas

Tanto en el Tratado como en la Investigación sobre el entendimiento humano Hume comienza la
presentación de su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes,
para quien todos los contenidos mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de
contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la
intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales más
intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe entre las
impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un lenguaje

115
filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o
percepciones más intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues,
los elementos originarios del conocimiento; de esta relación entre las impresiones y las ideas extraerá
Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si las ideas que contiene corresponden a
alguna impresión; y falsa sino hay tal correspondencia.

Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea
alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión
se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra
sospecha.

Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión. Las
impresiones de sensación, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y
son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos, etc.; las impresiones de
reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como cuando sentimos
aversión ante la idea de frío, y casos similares. Además, las impresiones pueden clasificarse también
como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una
impresión compleja, la percepción de una ciudad.

Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de
una impresión simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la
copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a
partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según
las leyes que regulan su propio funcionamiento.

2- Las leyes de la asociación de ideas

Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente
y que, al presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de
orden y regularidad.

La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco
que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinación de ideas
podremos observar cómo "incluso en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros
mismos sueños", esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza,
la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace
siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente
podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del
mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos llevará a preguntarnos por otros
acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación por contigüidad: en
el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente
difícilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las
consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.
116
 Según Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación de ideas, de
tal modo que todas las creaciones de la imaginación, por delirantes que puedan parecernos, y las

sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les están inevitablemente
sometidas.

3- Los tipos de conocimiento

En la sección cuarta de la Investigación sobre el entendimiento humano, que lleva por título
"dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestión de
determinar cuáles son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distinción que había hecho
Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho, Hume nos dirá que todos los objetos de la
razón e investigación humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho.

 Los objetos de la razón pertenecientes a las relaciones de ideas son "las ciencias de la Geometría,
Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente
cierta". La característica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo
que exista "en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de la
razón, ya que una proposición como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos

117
 lados de un triángulo rectángulo" expresa simplemente una determinada relación que existe entre
los lados del triángulo, independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo.
De ahí que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre su
certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo
que el principio de contradicción sería la guía para determinar su verdad o falsedad.

 El segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la
misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna
contradicción, dice Hume, en la proposición "el sol no saldrá mañana", ni es menos inteligible
que la proposición "el sol saldrá mañana". No podríamos demostrar su falsedad recurriendo al
principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de
hecho es verdadera o falsa? Todos los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar
fundados, nos dice, en la relación de causa y efecto.

Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque

la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue,
como su causa o efecto. Si oímos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una
persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que
"surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera
están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser descubiertas
por la razón, sino sólo por experiencia.

Podemos hablar, pues, de

HUME Y SU ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO
dos tipos de conocimiento en
Hume: el conocimiento de
relaciones de ideas y el
conocimiento de hechos. En
el primer caso el
conocimiento depende de las
operaciones de entendimiento
reguladas por el principio de
contradicción; en el segundo
caso las operaciones del
entendimiento están
reguladas necesariamente por
la experiencia, ya que al
depender de la ley de
asociación de la causa y el
efecto, siendo una distinta del
otro, no hay razonamiento a
priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa: cuando razonamos a priori y
consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente, independientemente de
cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es su efecto,
ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser

118
muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del
frío, sin conocer previamente la conexión entre estos estados.

Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptación de la existencia de

objetos externos al sujeto, "las cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto, de
todos mis conocimientos. Esta interpretación del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume,
siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesión al "sentido común", una "creencia
razonable", pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la causa de mis
impresiones.

El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la experiencia?¿hay

alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una petición
de principio?. Son esas las dudas escépticas a que se refiere el título de la sección IV, que se verán
ampliadas y reforzadas por la crítica de la idea de conexión necesaria entre la causa y el efecto que
nos ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación.

La crítica del principio de causalidad

Como hemos visto en la explicación del conocimiento, el conocimiento de hechos está fundado en
la relación causa y efecto. Esa relación se había interpretado tradicionalmente, bajo la noción del
principio de causalidad, como uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal
había sido profusamente utilizado por los filósofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del
que habían extraído lo fundamental de sus concepciones metafísicas. Recordemos, por ejemplo, la
utilización que hace Aristóteles de la teoría de las cuatro causas, o el recurso de santo Tomás al
principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vías.

¿Pero qué contiene exactamente la idea de causalidad? Según Hume, la relación causal se ha
concebido tradicionalmente como una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto, de tal modo
que, conocida la causa, la razón puede deducir el efecto que se seguirá, y viceversa, conocido el
efecto, la razón está en condiciones de remontarse a la causa que lo produce. No existen ideas, de las
que aparecen en metafísica, más oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energía o
conexión necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras disquisiciones.

¿Qué ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una idea
es o no verdadera? Una idea será verdadera si hay una impresión que le corresponde. ¿Hay alguna
impresión que corresponda a la idea de "conexión necesaria" y, por lo tanto, es legítimo su uso, o es
una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresión?

Hume la utiliza como ejemplo en el análisis de la causalidad una mesa de billar: si observamos
cualquier cuestión de hecho, por ejemplo el choque de dos bolas de billar, nos dice Hume,
observamos el movimiento de la primera bola y su impacto (causa) sobre la segunda, que se pone en
movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al efecto les corresponde una impresión,
siendo verdaderas dichas ideas. Estamos convencidos de que si la primera bola impacta con la
segunda, ésta se desplazará al suponer una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto: ¿Pero hay
alguna impresión que le corresponda a esta idea de "conexión necesaria"? No, dice Hume. Lo único
119
que observamos es la sucesión entre el movimiento de la primera bola y el movimiento de la
segunda; de lo único que tenemos impresión es de la idea de sucesión, pero por ninguna parte
aparece una impresión que corresponda a la idea de "conexión necesaria", por lo que hemos de
concluir que la idea de que existe una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto es una idea
falsa.

El impulso de una bola de billar se acompaña del movimiento de la otra. Esto es todo lo que
aparece ante los sentidos externos. La mente no percibe ningún sentimiento ni impresión interna de
esta sucesión de objetos. Consecuentemente, no existe, en ningún caso particular de causa y efecto,
ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria.

¿De dónde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se
ponga en movimiento al recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el hábito, o la
costumbre, al haber observado siempre que los dos fenómenos se producen uno a continuación del
otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesión es necesaria.

¿Cuál es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad sólo tiene valor
aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, sólo
tiene valor aplicado al pasado, dado que de los fenómenos que puedan ocurrir en el futuro no
tenemos impresión ninguna. Contamos con la producción de hechos futuros porque aplicamos la
inferencia causal; pero esa aplicación es ilegítima, por lo que nuestra predicción de los hechos
futuros no pasa de ser una mera creencia, por muy razonable que pueda considerarse. Dado que la
idea de "conexión necesaria" ha resultado ser una idea falsa, sólo podemos aplicar el principio de
causalidad a aquellos objetos cuya sucesión hayamos observado: ¿Cuál es el valor, pues, de la
aplicación tradicional del principio de causalidad al conocimiento de objetos de los que no tenemos
en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dirá Hume. En ningún caso la razón podrá ir más allá de
la experiencia, lo que le conducirá a la crítica de los conceptos metafísicos (Dios, mundo, alma) cuyo
conocimiento estaba basado en esa aplicación ilegítima del principio de causalidad.

Críticas a las substancias cartesianas: Dios (res pura), mundo (res extensa) y
alma (res cogitans)
En las Meditaciones metafísicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y
de Dios, las tres substancias de las que tradicionalmente se había ocupado la metafísica, pero
deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendió reconstruir el cuerpo
del saber. También Hume se ocupará de estas tres substancias en las Investigaciones, pero llegando a
conclusiones bien distintas a las que la metafísica tradicional y la cartesiana, así como sus
predecesores empiristas, habían llegado.

El mundo
Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de
nuestras percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filósofos, al menos en
120
cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana de éstos se refiere. Esto equivale a decir que
"creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones están
causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones "nos
pertenecen", los objetos están fuera de nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia continuada e
independiente de la nuestra.

Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente
infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de
ellas, ya que son lo único que se muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son
de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia de las
impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian sólo por su vivacidad.
Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir más allá de nuestras impresiones e
ideas. Si intentásemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones
están causadas por objetos externos, incurriríamos en una aplicación ilegítima de tal principio, ya que
tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos de los supuestos objetos externos
que las causan, por lo que tal inferencia rebasaría el ámbito de la experiencia, (al no poder constatar
la conjunción entre dichos objetos y nuestras impresiones), el único en que podemos aplicar el
principio de causalidad. Por lo demás, si postulamos la existencia de los objetos además de la de las
impresiones, lo único que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones, atribuyéndoles por
ende cualidades que éstas no poseen, como la independencia y la continuidad.

La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la

imaginación, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal
creencia apoyándose en los sentidos, ni apelando a la razón. No puede proceder de los sentidos, ya
que éstos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo percibir mi "cuerpo",
no percibo nada distinto de mi percepción: lo que hago es atribuir existencia real y corpórea a dicha
percepción. Tampoco la razón podría ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al
principio de causalidad, ni a la idea de substancia, (anteriormente criticada), para justificar la
existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo demás, tampoco los
niños ni los iletrados recurren a la razón para justificar su creencia en los objetos externos, y sin
embargo están firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificación racional alguna
de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginación para intentar explicarla.

El alma
Para la tradición metafísica la existencia del alma, una substancia, material o inmaterial,
subsistente, y causa última o sujeto de todas mis actividades mentales (percepción, razonamiento,
volición, etc.) había representado uno de los pilares sobre los que ésta se había desarrollado. Si bien
con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continua siendo, como substancia,
principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad,
representando finalmente la identidad personal.

Habiendo rechazado la validez de la idea de substancia ¿podemos seguir manteniendo la idea de

alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idéntico a sí mismo, pero que es simple y distinto

121
de sus percepciones? ¿De qué impresión podría proceder tal idea de alma? No existen impresiones
constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea del Yo, del
alma. No hay ninguna impresión que pueda justificar la idea de un Yo autoconsciente, como si el Yo
permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable: El Yo o persona no consiste en ninguna
impresión aislada, sino en todo aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones e
ideas.

Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusión entre las
ideas de "identidad" y "sucesión", a la que hay que sumar la acción de la memoria. Ésta, en efecto, al
permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas
distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo así la idea de sucesión con la idea
de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.

Dios
Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la substancia divina estará en
consonancia con las conclusiones anteriores. En la sección XI de la Investigación sobre el
entendimiento humano Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las críticas
realizadas a la idea de substancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocerá
validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha
existencia no es demostrable racionalmente.

Si la idea de substancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresión, ya

podemos adjetivarla como "externa", "pensante" o "infinita", que ello no hará que sea menos falsa.
Así, es inútil partir del análisis y las determinaciones de la substancia para intentar demostrar la
existencia de una substancia infinita, de Dios. Los argumentos "a priori", que van de la causa al
efecto, basándose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegítimo del principio, ya
que éste sólo se puede aplicar, sólo tiene validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos
experiencia alguna de la causa, de Dios o substancia infinita, por lo que no podemos asegurar que
haya conjunción necesaria alguna entre ésta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa
conjunción en la experiencia.

En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la
causa. A pesar de ello Hume analiza con más detalle las inconsecuencias del único argumento que le
parece tener alguna capacidad de convicción: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la
existencia de una causa última ordenadora. El argumento afirma que de la observación de la
existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto,
de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, además de incurrir en el mismo uso
ilegítimo del principio de causalidad que los anteriormente señalados, Hume añade que este
argumento atribuye a la causa más cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se
podría inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningún caso dotarla
de más atributos de los ya conocidos por mí en el efecto, error en el que incurre el argumento de un
modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas propiedades,
además de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.

122
 De la existencia de un cierto orden en el mundo se podría inferir la existencia de una causa
inteligente, pero con atributos que tendrían que ser homogéneos con el efecto, es decir, los que ya
son conocidos por mí. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos, de cualidades, que rebasan con
mucho las cualidades del efecto, y añadiéndole cualidades que el efecto no tiene en absoluto, como
las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento reside en que tomamos
como modelo la inferencia que realizamos en el ámbito de la experiencia entre la obra del artesano y
las cualidades y atributos de su creador.

Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito de la experiencia, conociendo las
peculiaridades y las formas corrientes de la acción de los seres humanos, y observando
reiteradamente las conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relación entre "el
mundo" y su "creador" no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto,
por lo que la aplicación del principio de causalidad resulta enteramente ilegítima, quedando el
modelo de inferencia adoptado (la relación entre la obra y el creador) completamente desautorizado
como argumento probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la
existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más que una hipótesis "incierta" e
"inútil".

123
Kant, el modelo de filósofo ilustrado

Immanuel Kant (1724-1804)

Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en

Königsberg, en Prusia, ciudad que contaba en la época
con unos 50.000 habitantes y un floreciente comercio e
industria, siendo la capital del ducado prusiano. Su
padre, Johann-Georg, que era sillero de profesión, se
había casado en 1715 con Anna Regina Reuter con la
que tuvo nueve hijos, siendo el cuarto Immanuel. A
pesar de la afirmación de Kant de que su familia era de
origen escocés ha podido comprobarse la inexactitud
de esa creencia; su bisabuelo, por parte paterna, era
originario de Prölkus, perteneciente actualmente a
Lituania, y la familia de su madre era originaria de
Nüremberg, aunque es cierto que dos de sus tías
abuelas se casaron con escoceses, lo que puede estar
en el origen de esa creencia.

A finales del siglo XVII y principios del XVIII,

como protesta contra la ortodoxia religiosa, en la que
predominaban las formas dogmáticas frente a la
vivencia de la fe, se extendió por Alemania el Immanuel Kant fue un filósofo prusiano de la
pietismo, tendencia religiosa que fue seguida por los Ilustración. Es el primero y más importante
representante del criticismo y precursor del
padres de Kant, y que sin duda ejerció una honda
idealismo alemán, y está considerado como
influencia en Kant, quien se refiere a sus padres uno de los pensadores más influyentes de la
siempre con veneración, recordando a su madre como Europa moderna y de la filosofía universal.
una persona bondadosa, austera y profundamente
religiosa.

A los ocho años de edad, en 1732, ingresa en el Collegium Fridericianum, considerada entonces la
mejor escuela de Königsberg, que sería dirigida desde 1733 por F. A. Schultz, quien había estudiado
Teología en Halle con los pietistas y filosofía con C. Wolff, y que era amigo y consejero de la familia
de Kant. El pietismo dominaba también toda la organización del colegio, lo que suponía una
profunda religiosidad y un tipo de vida dominado por la austeridad. Allí adquirió Kant sólidos
conocimientos de las lenguas clásicas, así como de matemáticas y lógica.

En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg, que contaba entonces con tres Facultades
"superiores" (Teología, Derecho, Medicina) y una "inferior" (Filosofía). Kant se matriculó en la
Facultad de Filosofía, según era costumbre, sin inscribirse en ninguna de las Facultades "superiores".
Allí asistió a las lecciones de Teología de Schultz, pero centró su interés en la Filosofía, las
Matemáticas y las Ciencias naturales.

124
 La filosofía entonces predominante en Alemania era el racionalismo de Christian Wolff, quién
publicó sus obras en alemán, y no en latín, como era todavía la costumbre mayoritaria, penetrando su
pensamiento profundamente en todos los círculos culturales de mediados del siglo XVIII. También
en la Universidad de Königsberg dominaba la filosofía de Wolff. Allí entabló Kant amistad con uno
de sus profesores, M. Knutzen, wolfiano, quien le inició en el estudio de las obras de Newton y
Wolff, y puso a su disposición su biblioteca personal. Pero también se puso al corriente de las
tendencias empiristas que procedían de Inglaterra y de los ideales de la Ilustración, de Francia.

En 1747 termina sus estudios en la Universidad y ejercerá, hasta 1754, como profesor privado en
Judschen, Osteroden y Königsberg, siendo muy apreciado por los familiares de sus discípulos. En
1755 obtendrá en la Universidad de Königsberg el título de Doctor en Filosofía, con una disertación
Sobre el fuego. Posteriormente defendió una tesis en latín sobre los primeros principios de la
Filosofía, con la que obtuvo la habilitación para ejercer como profesor auxiliar (Privatdozent, en
alemán) en la Universidad de Königsberg, en la que permanecería ya a lo largo de toda su carrera
docente.

Como Privatdozent, puesto que ocupó durante 15 años, le correspondía enseñar las más variadas
disciplinas, como matemáticas, física, lógica, metafísica, antropología y geografía, etc., contándose
estas dos últimas entre sus lecturas preferidas, y alcanzando sus conferencias sobre estos temas gran
difusión entre sus discípulos y el público en general. En 1769 las Universidades de Erlangen y Jena
le ofrecieron sendas cátedras que Kant rechazó, siendo propuesto al año siguiente para la de Lógica y
Metafísica de la Universidad de Königsberg, tomando posesión de ella el año 1770 con la famosa
disertación Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible, que se considera como el
punto de partida del llamado "período crítico", a lo largo del cual Kant desarrollará su propia
filosofía.

Con su nombramiento como Catedrático su labor docente le ocupa menos tiempo, pudiendo
dedicarse más intensamente a ordenar sus pensamientos y a desarrollar su filosofía. Pero el tiempo
que creía suficiente para ello se fue alargando considerablemente y, pese a haber anunciado
repetidamente la aparición de su obra, ésta no será publicada hasta 11 años después, en 1781, con el
título de Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura). A ella le siguieron, con relativa
continuidad, los Prolegómenos para toda metafísica futura, en 1783, en la que pretendía exponer con
mayor claridad que en la anterior los principios de su filosofía, la Fundamentación de la metafísica
de las costumbres, en 1785, y, entre otras, sus dos restante obras Críticas.

En 1783 compró una casa en Königsberg en la que viviría hasta su muerte. Kant gustaba de las
relaciones sociales (aunque no contrajo matrimonio), y mantuvo una tertulia con un grupo de
amistades a lo largo de toda su vida. Excepto en sus años de profesor particular, Kant no salió de
Königsberg, donde llevó una vida que se caracterizó por su sencillez, regularidad, y ausencia de
perturbaciones, a no ser el conflicto que mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico
Guillermo II, a raíz de la publicación de su obra La religión dentro de los límites de la mera razón.
Probablemente el emperador se sintiera amenazado por la difusión de los ideales de la Ilustración en
Alemania y el triunfo de la Revolución francesa, de los que Kant era ferviente admirador. Kant se vio
obligado a firmar un escrito comprometiéndose a no volver a hablar ni a escribir públicamente de
religión, promesa de la que se sintió desvinculado a la muerte del emperador, ocurrida en 1797.

125
 El 12 de febrero de 1804 moría en su ciudad natal, siéndole rendidos los últimos honores en un
gran funeral. Para entonces la filosofía de Kant había alcanzado ya gran difusión y aceptación en los
principales círculos culturales de Alemania y un considerable eco en el resto de Europa.

El Idealismo Transcendental de Kant

En la filosofía kantiana (denominado ―Idealismo transcendental‖ o ―Criticismo‖) culminan las
tres corrientes filosóficas principales de la Edad Moderna, racionalismo, empirismo e Ilustración: al
decir que el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se aproxima al empirismo, y al afirmar que
no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo. Los dos grandes
ilustrados, Newton y Rousseau, también le influyeron: Newton representó el éxito definitivo que se
puede alcanzar si limitamos la ciencia al conocimiento de los fenómenos; Rousseau reforzó en Kant
la convicción de la autonomía de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo y la
pertenencia del hombre a dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del Espíritu.

El problema tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo metafísico como ciencia, la aclaración
de cómo el hombre es ciudadano de ambos reinos. La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se
tratará de investigar la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su
dimensión práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del conocimiento
científico de la Naturaleza, descubrir los principios de la acción y las condiciones de la libertad, y
delinear el destino último del hombre.

Planteamiento kantiano de la posibilidad del conocimiento

Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? exige señalar los principios y límites del
conocimiento científico. Kant defendió en un primer momento la metafísica dogmática racionalista
(Descartes), para la que era posible, por pura deducción racional, alcanzar el conocimiento
metafísico de la realidad, pero la lectura de Hume le despertó de este ―sueño dogmático‖. Kant creyó
necesario para los intereses y fines últimos del hombre una crítica o examen de la propia razón sobre
sí misma y sus límites, y propuso, frente a la ―filosofía dogmática‖ una ―filosofía crítica‖.

El problema es el de si es posible la Metafísica como ciencia y para solucionarlo debemos

investigar antes las condiciones que hacen posible la ciencia. En esta tarea distingue dos tipos de
condiciones: a posteriori o empíricas (particulares y contingentes) y a priori o transcendentales
(universales y necesarias). La investigación de estas últimas dará lugar a la filosofía transcendental.
Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, Kant se preguntará por las condiciones que hacen
posibles los juicios científicos. Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, que
clasificará así: tenemos juicios analíticos si el predicado se incluye en el sujeto (no dan información
nueva alguna, no son extensivos) y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto
(son juicios extensivos y amplían nuestro conocimiento); y juicios a priori si su verdad puede ser
conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta (juicios
universales y necesarios) y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia

126
(particulares y contingentes). Los juicios más importantes son los juicios sintéticos a priori, que por
ser sintéticos amplían nuestro conocimiento, y por ser a priori son universales y necesarios.

Los juicios en las Ciencias

Ahora bien, para Kant un juicio es un acto mental por el que el Entendimiento afirma que el
sujeto pertenece o no al predicado en una proposición que puede ser verdadera o falsa. Todo juicio
consta de dos términos, el sujeto lógico (del cual se dice algo) y el predicado (lo que se dice de ese
sujeto). Kant clasifica los juicios utilizados por las ciencias (Matemáticas y Física), como hemos
dicho, en dos grupos: juicios analíticos y juicios sintéticos.

a) Juicios analíticos: un juicio es analítico cuando el predicado está contenido en el sujeto. Es decir,
si analizamos mentalmente el concepto del sujeto (S) y lo dividimos en sus elementos conceptuales,
encontraremos que lo se predica del sujeto (el concepto (P)) es uno de esos elementos. Por ejemplo:

- "El triángulo tiene tres ángulos". Este juicio es analítico porque si analizamos el concepto de
triángulo, nos encontraremos que dentro del concepto de sujeto (triángulo) está el predicado "tener
tres ángulos".

- "Todos los cuerpos son extensos". El predicado "extenso" no añade nada al concepto de "cuerpo",
sólo expresa una propiedad esencial del sujeto.

¿Cuál es el fundamento de la legitimidad de los juicios analíticos? o, dicho de otro modo, ¿por
qué los juicios analíticos son verdaderos? El fundamento de su legitimidad o validez radica en el
principio de identidad. Como el sujeto contiene ya el predicado, el juicio por el cual establecemos
ese predicado no hará más que repetir, en el predicado, lo que hay en el sujeto. Por eso es un juicio
explicativo, un juicio de identidad. También podemos llamarlo una tautología, un decir lo mismo, un
repetir lo mismo. Por tanto, los juicios analíticos son verdaderos, universales y necesarios:
verdaderos, porque no dicen más en el predicado de lo ya contenido en el sujeto; universales (válidos
en todo lugar y en todo tiempo), porque explicitan en el predicado lo que está implícito en el sujeto y
esa explicitación es independiente del tiempo y del espacio; y necesarios (no pueden ser de otro
modo), porque estos juicios tautológicos, derivados del principio de identidad, se fundan en el
principio de contradicción. No puede ser que un triángulo no tenga tres ángulos.

Y como son verdaderos, universales y necesarios no tienen su origen en la experiencia, sino en el

análisis mental del concepto del sujeto. Son, por tanto, juicios a priori, independientes de la
experiencia.

b) Juicios sintéticos: un juicio es sintético cuando el predicado no está contenido en el sujeto.

Ejemplo: "El calor dilata los cuerpos". Si analicemos el concepto ―calor‖ no encontraremos en él la
―dilatación de los cuerpos‖, como encontramos en el concepto de triángulo el concepto de tener tres
ángulos. Estos juicios se llaman sintéticos porque unen elementos heterogéneos en el sujeto y en el

127
predicado. Por eso dicen más de lo que ya estaba contenido en el sujeto. Son, pues, juicios
extensivos, es decir, amplían nuestro conocimiento.

¿Cuál es el fundamento de la legitimidad de los juicios sintéticos? o, lo que es lo mismo, ¿por qué
son verdaderos los juicios sintéticos? El fundamento de legitimidad o validez de estos juicios está en
la experiencia, en la percepción sensible. Si no podemos extraer la dilatación de los cuerpos (el
predicado) del concepto de calor (el sujeto), entonces sólo podemos decir con verdad que el calor
dilata los cuerpos porque experimentamos (tenemos la percepción sensible) que cuando calentamos
un cuerpo, éste se hace más voluminoso.

Así pues, los juicios sintéticos son verdaderos en tanto en cuanto la experiencia los avale. Ahora
bien, como la experiencia es la percepción sensible, y la percepción sensible sólo se verifica en un
"aquí" (lugar) y un "ahora" (tiempo), resulta que los juicios sintéticos son verdaderos mientras la
percepción sensible los está verificando. Su validez está limitada a la experiencia sensible, se agota
en las coordenadas espacio-temporales. Y desde el momento en que dejamos de percibir la dilatación
de los cuerpos y el calor al mismo tiempo, ya no sabemos cuál pueda ser el fundamento que avale
estos juicios sintéticos. Por eso, los juicios sintéticos (también llamados juicios de percepción) son
particulares y contingentes. Particulares, porque su verdad está restringida al "aquí" y "ahora".
Contingentes, porque su contrario no es imposible. Lo mismo pudiera ser que el calor en lugar de
dilatar los cuerpos los contrajera. Y como son juicios particulares y contingentes, tienen su origen en
la experiencia, es decir, son juicios a posteriori.

La ciencia está constituida por juicios sintéticos a priori

¿Cuál de estas dos clases de juicios son las que constituyen el conocimiento científico físico-
matemático? Por juicios analíticos, no; porque éstos son tautologías y no aumentan el conocimiento.
Si la ciencia estuviese constituida por juicios analíticos, la Física sería tautológica, una repetición de
lo ya contenido en los conceptos de sujeto. Y tampoco es posible que la ciencia esté constituida por
juicios sintéticos. Porque la ciencia enuncia, acerca de sus objetos, juicios que son verdaderos
universal y necesariamente; no juicios particulares o contingentes. Si la ciencia estuviera constituida
por juicios sintéticos, por enlaces de hechos (como pretendía Hume), por asociaciones de ideas y
repeticiones concretas de experiencia, la ciencia, como decía Hume, no sería ciencia, sino una
costumbre sin fundamento; no tendría legítima validez universal y necesaria. Pero la ciencia, la
Física de Newton, escrita con fórmulas matemáticas, no es ni una tautología ni un hábito sin
fundamento lógico.

Por tanto, el conocimiento científico tiene que estar constituido por un tipo de juicios mixtos,
entre analíticos y sintéticos. Por una parte serán juicios que, como los sintéticos aumenten
efectivamente nuestro conocimiento y, por consiguiente, tengan la propiedad de añadir, con el
predicado, algo que no estaba contenido en el sujeto. Pero por otra parte, deberán ser, como los
analíticos, a priori, es decir, universales y necesarios, independientes de la experiencia. Por tanto, la
ciencia está debería estar constituida por juicios sintéticos a priori.

128
 El problema ahora es mostrar la posibilidad de este tipo de juicios, pues parece absurdo que un
juicio sintético, que no está fundado en el principio de no contradicción, sino en la percepción
sensible, sea a priori. Para resolver este problema, lo primero que hace Kant es mostrar que
efectivamente las ciencias (Matemáticas y Física) están constituidas por juicios sintéticos a priori.

Las Matemáticas, que han pasado por ser el prototipo de las "verdades de razón" (Leibniz) o
"relaciones de ideas" (Hume), ¿qué tipos de juicios utiliza? Veamos un ejemplo: "la línea recta es la
más corta entre dos puntos". Este juicio no es analítico porque el concepto de "línea recta" no
contiene nada parecido la magnitud, a la cantidad (―más corta‖). "Línea recta" significa una línea
cuyos puntos están todos en la misma dirección. Así, si decimos: "la línea recta es una línea cuyos
puntos están en la misma dirección", habremos dicho un juicio analítico. Pero si decimos, "la línea
recta es la más corta entre dos puntos", entonces, con el predicado añadimos el concepto "corto"
(magnitud) al sujeto (―línea recta‖). Aquí tenemos un ejemplo de juicio sintético y, además, a priori,
porque no es necesario medir con un metro la línea recta para ver si es la más corta entre dos puntos.
Es algo evidente, se ve por intuición. Y esa intuición es a priori, no es una intuición sensible.
Tenemos, pues, un ejemplo de juicio sintético a priori claro en Matemáticas.

La Física también está llena de juicios sintéticos a priori. Cuando decimos: "en todo movimiento
que se trasmite de un cuerpo a otro, la acción es igual a la reacción", estamos emitiendo un juicio
sintético y, a la vez, a priori, porque a nadie se le ocurre demostrarlo experimentalmente. La ley de la
inercia y las demás leyes del movimiento, ¿cómo las concibió Galileo? Pues como él mismo dijo:
"ment concipio", es decir, sin considerar ninguna experiencia sensible, concibió mentalmente un
espacio y un móvil en ese espacio y, de esa pura concepción fue sacando, por pura intuición directa,
las leyes del movimiento.

¿Y en la Metafísica? También aquí los juicios que formula Descartes demostrando, por ejemplo,
la existencia de Dios, son a priori. Pues, ni Descartes, ni quienes han demostrado la existencia de
Dios o la inmortalidad del alma, han tenido experiencia de Dios o de la inmortalidad del alma. Y
también tales juicios son sintéticos porque en la noción de que ―todo fenómeno debe tener una
causa‖ y que ―es preciso detenerse en esa serie de causas hasta llegar a Dios‖, el predicado no está
contenido en el sujeto. El análisis del sujeto nos llevaría más bien a afirmar la infinita serie de las
causas.

Conclusión: Tras recorrer rápidamente las ciencias que constituyen el saber de su tiempo, Kant
muestra que todo el conocimiento humano está realmente constituido por juicios sintéticos a priori. A
partir de ahora, Kant tratará de averiguar cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios
que al mismo tiempo aumentan nuestro conocimiento y son a priori. Nos hallamos ante el problema
de la fundamentación de la inducción.

Como sabemos hay dos clases de inferencias: la deducción y la inducción. La deducción consiste
en una serie de razonamientos que son todos de tipo analítico. Dada una premisa extraemos de ella
una conclusión que está contenida en la premisa. Deducir es, pues, extraer de unos conceptos básicos
lo que está contenido en ellos. Pero esos conceptos básicos, de los cuales se extrae lo que está
contenido en ellos ¿cómo han sido establecidos? Si decimos, por ejemplo: el calor dilata los cuerpos;
ahora hace calor, luego ahora los cuerpos se dilatan hemos realizado una deducción. Pero ¿cómo
hemos obtenido la primera premisa? La Lógica nos dice que por inducción. El procedimiento de la
129
inducción es el inverso al de la deducción. La deducción parte de un concepto general para extraer de
él lo que había contenido dentro de su seno; en cambio, la inducción parte de hechos particulares, de
observaciones, de experimentaciones, para luego amplificar su validez al darles un carácter universal
y necesario. Observamos una y otra vez que el calor dilata este cuerpo, el otro cuerpo; y ello ocurrió
ayer, anteayer, en este laboratorio, en el otro, etc.; y con esos casos de observación directa,
formulamos una proposición general, universal y necesaria: "el calor dilata los cuerpos". Como
vemos, la inducción, a diferencia de la deducción, va de lo particular a lo general. ¿Qué legitima ese
paso? La legitimidad de la deducción radica en la aplicación del principio de identidad; es la
explicitación en las conclusiones de lo que ya está contenido en la premisa. Pero el procedimiento de
la inducción, en el que la conclusión contiene mucho más de lo que está contenido en la premisa, ¿en
qué se fundamenta?, ¿cuál es la condición de su legitimidad? En la inducción tenemos el mismo
problema que en los juicios sintéticos a priori. ¿Cómo resolverlo? Según Kant hay que averiguar
cómo es posible el conocimiento sintético a priori; qué condiciones lógicas tienen que acontecer en la
ciencia para que los conocimientos científicos sean a la vez sintéticos (particulares y contingentes) y
a priori. Kant divide este problema en tres partes:

- ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible? ¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori en las Matemáticas?

- ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual? ¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori en la Física?

- ¿Hay elementos a priori de la razón pura? ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en la
Metafísica?

Estas preguntas serán contestadas en la Crítica de la Razón Pura. Primero demostrará que hay
elementos a priori (exposición Metafísica) y, después que tales elementos son condiciones de
posibilidad de todo juicio sintético a priori (exposición trascendental). Las respuestas serán
afirmativas para las Matemáticas y para la Física; en cambio, para la Metafísica, serán negativas.

La doctrina del conocimiento en la Crítica a la Razón Pura

La tarea fundamental de esta obra es averiguar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori
(tanto en Matemáticas como en Física) y si son posibles en Metafísica.

Si la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la experiencia, el

conocimiento no podrá explicarse como una adecuación del espíritu, del sujeto, a los objetos, tal
como habían supuesto los filósofos hasta entonces. Por el contrario, hemos de suponer que son los
objetos quienes tienen que adecuarse a nuestro conocimiento. En esta inversión del papel que juegan
el sujeto y el objeto en el conocimiento radica la llamada "revolución copernicana" de Kant. El
entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos procedentes de los objetos,
sino que es pura actividad, configuradora de la realidad.

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo,
todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos,

130
algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso.
Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que
los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer
algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de
Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el

ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados
haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo.

Si el entendimiento está sometido a ciertas categorías que determinan a los objetos, entonces
podemos saber a priori que no ocurrirá nada en el campo de la experiencia humana que no esté
sometido a tales categorías. En consecuencia, el sujeto adquiere un papel configurador de la realidad,
en lugar de ser el mero receptor pasivo de una supuesta realidad objetiva a la que se debe someter.

¿Cuáles son las condiciones que posibilitan la determinación de los objetos por el sujeto? Kant las
estudiará en la Estética Trascendental y en la Analítica Trascendental.

La Estética Transcendental se ocupa de la Sensibilidad (facultad de las sensaciones) y trata de las

condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible.

A diferencia de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes concebían una
sola fuente del conocimiento, la razón o la experiencia, respectivamente, para Kant el conocimiento
es el resultado de la colaboración entre ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el
entendimiento los pensamos. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la
única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio,

131
pensados y de él proceden los conceptos. Ahora bien, como veremos a continuación, Kant a afirmará
que existen tanto en la Sensibilidad como en el Entendimiento unas formas trascendentales, que no
dependen de la experiencia, y que son a priori, por lo tanto, que actuarán como un "molde" al que se
tienen que someter los datos recibidos por la Sensibilidad y los conceptos formados por el
Entendimiento. En consecuencia, tanto la Sensibilidad como el Entendimiento adquieren, aunque a
distinto nivel, un papel configurador de la realidad.

El efecto de los objetos en la Sensibilidad son las sensaciones, que son dadas a posteriori y
constituyen la materia del conocer. Pero, gracias a la forma, las sensaciones se presentan ordenadas
en ciertas relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como forma de la Sensibilidad. La
síntesis de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno. Las
formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son
las condiciones de posibilidad de toda experiencia, ahora bien, espacio y tiempo no son propiedades
objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la sensibilidad.

Percibir no es, aún, comprender los objetos; comprender los fenómenos es poder referirlos a un
concepto, y esta es la función propia del Entendimiento (facultad de los conceptos). Kant la estudia
en la Analítica Transcendental, y distingue dos tipos de conceptos, empíricos, que proceden de la
experiencia y son a posteriori, y conceptos puros o categorías, que no proceden de la experiencia y
son a priori: las categorías (substancia, causalidad, unidad, etc.) son nociones que no se refieren a
datos empíricos pero tampoco son construidas empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la
estructura del entendimiento.

Como hemos visto anteriormente, la sensibilidad es la fuente de todas nuestras intuiciones. Si

prescindimos de la sensibilidad, dice Kant, no podemos tener intuición alguna. El entendimiento no
es una facultad que nos permita intuir, es decir, establecer una relación directa con un objeto; y dado
que no hay otra forma de conocer, fuera de la intuición, que la conceptual, resulta que el
entendimiento es un conocimiento conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones
del conocimiento; el entendimiento suministrará los conceptos.

Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a través de un concepto, (subsumidas en un

concepto, dice Kant), no nos ofrecerían conocimiento alguno: equivaldrían a un torrente inconexo de
sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una intuición sensible, nos ofrecerían un
conocimiento vacío de contenidos. "Las intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los conceptos, sin
intuiciones, son vacíos".

El Entendimiento es la facultad de pensar y, como tal, pura actividad, frente a la receptividad de la

sensibilidad. Esa actividad se identifica con la formación de conceptos, es decir, con la creación de
formas bajo las cuales se pueden ordenar diversas representaciones bajo una sola común a todas
ellas. Así, mientras que la sensibilidad suministra las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa
bajo conceptos esas intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la
sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es que bajo el concepto
"casa" o "mesa" el entendimiento ha unificado una pluralidad de elementos procedentes de la
sensibilidad bajo dichos conceptos, y esa conjunción de los elementos sensibles y los conceptuales es
lo que produce el conocimiento.

132
 Si realizamos con el entendimiento la misma operación que hemos realizado con la sensibilidad,
es decir, separar la materia de la forma, podremos distinguir dos tipos de conceptos: los conceptos
empíricos y los conceptos puros o categorías. Los primeros son el resultado de generalizaciones
tomadas de la experiencia, como los ya citados de "casa" o "mesa". Los segundos no dependen en
absoluto de la experiencia: son a priori, y son puestos directamente por el entendimiento, al modo del
espacio y el tiempo en la sensibilidad. Son las estructuras a partir de las cuales se generan los
conceptos empíricos y podemos, por lo tanto, formular juicios.

¿Cómo podremos determinar cuáles son esas categorías o conceptos puros del entendimiento?
Pensar equivale a formular juicios, por lo que todos los actos del entendimiento pueden ser, pues,
reducidos a juicios. Ahora bien, si determinamos cuáles son las formas del juicio, podremos
identificar cuáles son las funciones de unidad que operan en los mismos, que no serán otras que las
categorías. A esta operación la llamará Kant deducción trascendental de las categorías.

Kant, siguiendo la lógica aristotélica, pero haciendo abstracción del contenido de un juicio y
atendiendo tan sólo a su forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a los cuatro tipos
siguientes, cada uno con tres posibilidades:

 Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares.

 Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos.
 Atendiendo a la relación: categóricos, hipotéticos y disyuntivos.
 Atendiendo a la modalidad: problemáticos, asertóricos y apodícticos.

Si las categorías representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los juicios, a cada
forma de juicio ha de corresponderle una categoría, estableciendo Kant la siguiente correspondencia:

Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las categorías

En función de la: Clases de Juicios Tabla de las Categorías

Universales Unidad
Cantidad Particulares Pluralidad
Singulares Totalidad
Afirmativos Relación
Cualidad Negativos Negación
Infinitos Limitación
Categóricos Inherencia y subsistencia (sustancia y accidente)
Relación Hipotéticos Causalidad y dependencia (causa y efecto)
Disyuntivos Comunidad (acción recíproca)
Problemáticos Posibilidad - imposibilidad
Modalidad Asertóricos Existencia - no existencia
Apodícticos Necesidad - contingencia

133
 Hay, pues, doce categorías que corresponden a otras tantas formas de juicio. Tales categorías, en
la medida en que son las formas a priori o trascendentales del entendimiento, los "moldes" a través
de los cuales se forman los conceptos empíricos, sólo tienen validez aplicadas a las intuiciones
suministrados por la sensibilidad.

En sí mismas no proporcionan ningún conocimiento, sino simplemente la forma trascendental, a

priori, de todo conocimiento. Si el entendimiento limitase su acción a la producción de conceptos a
partir de las categorías, sin aplicar esos conceptos a los contenidos que suministra la sensibilidad,
tales conceptos estarían vacíos y no nos proporcionarían ningún conocimiento.

Pero, además, eso supone que no hay posibilidad de conocer ningún objeto si no se somete a la
acción de las categorías, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad impone al objeto las
estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el entendimiento impone al objeto las formas
trascendentales del entendimiento o categorías. En consecuencia, no podremos conocer nunca los
objetos tal como son en sí mismos, es decir, como noúmenos, sino solamente tal como se presentan a
nosotros a través de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del entendimiento es decir,
como fenómenos.

Estamos ahora en condiciones, pues, de comprender cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori en las ciencias naturales. Recordemos el ejemplo que nos ponía Kant: "todo cambio ha de tener
una causa". Es un juicio sintético, ya que la noción de cambio no incluye la de causa; y es un juicio a
priori, independiente de la experiencia, y por lo tanto universal y necesario, porque se funda en la
categoría de causalidad y dependencia (causa y efecto).

Dado que las categorías unifican en última instancia toda la diversidad de la realidad
"fenoménica", no hay nada en ella que no dependa directamente de las categorías. Cuando
descubrimos en la realidad una ley o una regla universal buscamos en esa realidad su causa, sin
darnos cuenta de que esa regularidad se encuentra en la realidad porque la hemos puesto nosotros, al
configurar la realidad a través de las categorías.

La Dialéctica Transcendental estudia la Razón (facultad de las argumentaciones) y el problema

de si la Metafísica puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina
científica es imposible.

Hemos visto que las matemáticas y la física pueden formular juicios sintéticos a priori y, por ello,
alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento científico. ¿Puede la metafísica
formular tales tipos de juicios sintéticos a priori, y llegar a ser, por ello, una ciencia? En la dialéctica
trascendental Kant, a la luz de los resultados obtenidos, analizará esta cuestión, estudiando las
características de la razón que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento.

Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al Entendimiento y termina
en la Razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y
someterla a la suprema unidad de pensar.

Como hemos visto, el Entendimiento es la capacidad de juzgar, es decir, de atribuir un predicado

a un sujeto mediante la formulación de un juicio. Tomando como referencia las formas del juicio
Kant dedujo las doce categorías o formas trascendentales a priori del Entendimiento. La Razón es la

134
capacidad suprema de pensar y como tal elabora razonamientos, es decir, inferencias o silogismos
relacionando juicios. Si analizamos las formas del silogismo podremos deducir los conceptos a priori
de la razón:

La forma de los juicios (convertida en un concepto de la síntesis de las intuiciones) originó

categorías que dirigen todo uso de entendimiento en la experiencia. Igualmente, podemos esperar
que, si aplicamos la forma de los silogismos a la unidad sintética de las intuiciones, bajo la guía de
las categorías, tal forma contendrá el origen de especiales conceptos a priori que podemos denominar
conceptos puros de la razón o ideas trascendentales, las cuales determinarán, de acuerdo con
principios, el uso de entendimiento en la experiencia tomado en su conjunto.

El razonamiento consiste, pues, en enlazar juicios mediante la formulación de silogismos. Con

estos silogismos la razón busca la construcción de juicios cada vez más generales, en busca de
principios o leyes que abarquen el mayor número posible de fenómenos. Esta búsqueda de los
principios últimos bajo los cuales se pueda comprender toda la realidad es llamada por Kant la
búsqueda de lo incondicionado, ya que se supone que ese principio último es la condición de todos
los fenómenos y, a su vez, no depende de ninguna otra causa, es decir, de ninguna otra condición. A
estos conceptos puros a priori de la razón, les llamará Kant ideas trascendentales.

Analizando, pues, las formas de los silogismos, concluye que hay tres ideas trascendentales:
alma, mundo y Dios. Mediante la idea de alma, dice Kant, unificamos todos los fenómenos del
psiquismo; es la condición incondicionada de todos los fenómenos psíquicos (es decir, todos los
fenómenos que tienen lugar en mi psiquismo han de ser remitidos a un yo). Mediante la idea de
mundo unificamos todos los fenómenos de la experiencia; la idea de mundo es la condición
incondicionada de todos los fenómenos de la experiencia (es decir, todos los fenómenos de
experiencia tienen lugar en el mundo). Mediante la idea de Dios unificamos la totalidad de los
fenómenos psíquicos y de la experiencia en una única causa de la que dependen y por la que son
explicados (Dios es la condición incondicionada de la existencia del alma y el mundo, su causa
última).

Pero si bien las ideas trascendentales nos ayudan a unificar en el pensamiento la totalidad de los
fenómenos, sean psíquicos o de la experiencia externa, sin embargo, al no poseer intuición ninguna
de las realidades a las que refiere la unidad de los fenómenos (Dios, alma, mundo) esas ideas
trascendentales no nos ofrecerán ningún conocimiento. Son conceptos puros, sin ningún contenido,
que sólo sirven para unificar los conocimientos del entendimiento, pero que nos proporcionan ellos
mismos conocimiento alguno.

La razón, sin embargo, entusiasmada por el avance del razonamiento, se cree capaz de alcanzar el
conocimiento de esos principios últimos, incondicionados, de todo lo real; y cae en todo tipo de
contradicciones: son las antinomias y paralogismos de la razón pura, que Kant analizará
posteriormente desmontando todas las ilusiones metafísicas concebidas por la razón acerca de la
posibilidad de su conocimiento. La metafísica, pues, aunque posible como disposición natural es
imposible como ciencia: para que haya conocimiento un contenido empírico tiene que ser subsumido
bajo una categoría; pero de los objetos de la metafísica (Dios, mundo, y alma) no poseemos ningún
contenido empírico. Son conceptos puros de la razón, ideas trascendentales.

135
 Como resultado de la Estética Trascendental y de la Analítica Trascendental se sigue la distinción
de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. Por fenómeno entiende Kant el objeto tal como es
percibido por nosotros una vez que los contenidos de la sensación han sido sometidos a las formas
trascendentales del espacio y el tiempo, por lo que respecta a la sensibilidad, y a las categorías por lo
que respecta al entendimiento. La única forma posible de conocimiento, para nosotros, es el
conocimiento de la realidad como
fenómeno. Lo que sea esa realidad
considerada "en sí misma", en cuanto
noúmeno, es decir, independientemente de
nuestro modo de conocerla, es algo que
está fuera de nuestro alcance. Las
categorías del Entendimiento sólo se
pueden aplicar a contenidos procedentes
de la intuición sensible, (ya que no hay
ningún tipo posible de intuición
intelectual), sólo se pueden aplicar a
objetos de una experiencia posible.

¿Qué ocurre, pues, con esas supuestas

realidades que están más allá de la
La metafísica se ocupa de objetos (como el alma, Dios o el experiencia posible? ¿Qué ocurre con
mundo como substancia) de los que no tenemos experiencia Dios, con el alma, con el mundo como
sensible; es por eso que Kant es categórico y afirma que es totalidad, realidades sobre las que la
imposible el conocimiento metafísico de manera científica
metafísica ha pretendido siempre tener un
(la metafísica no es más que una ilusión, indispensable para
el planteamiento ético, pero no para el ámbito científico. conocimiento cierto y seguro? Los
conceptos de la razón pura, en la medida
en que no pueden ser aplicados a ninguna intuición empírica, son vacíos. Contienen solamente la
función unificadora que es propia de los conceptos de la Razón, pero no pueden ofrecernos ningún
conocimiento. Ocurre con ellos lo mismo que ocurría con las categorías: en la medida en que
pretenden prescindir de toda experiencia posible, pues, son incapaces de ofrecernos conocimiento
alguno, ya que todas sus elaboraciones tienen lugar en el vacío. Por lo tanto, no tienen valor
cognoscitivo. ¿Qué quiere decir con ello?

Las ideas trascendentales no nos ofrecen ningún conocimiento. Pero ello no significa que Kant no
les conceda valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero sí tienen un uso regulativo: unifican los
conocimientos del Entendimiento. En su uso regulativo, las ideas trascendentales señalan,
negativamente, los límites que el conocimiento no puede traspasar. Y positivamente impulsan al ser
humano a seguir investigando, tratando de encontrar una mayor unificación y coherencia entre todos
sus conocimientos.

La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son
transcendentes - no empíricos -: el Yo, Dios y el Mundo como totalidad; pero la ciencia usa
necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los
fenómenos, a lo dado en la experiencia. Kant muestra cómo la Razón realiza argumentos
aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica son de

136
ese tipo. El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando
razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar
juicios cada vez más generales, aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos.
Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y
profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a
contradicciones; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia
empírica en busca de lo incondicionado: los fenómenos físicos se pretenden explicar por medio de
teorías metafísicas acerca del mundo, los fenómenos psíquicos de teorías metafísicas acerca del alma,
y unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de
una causa suprema de ambos tipos de fenómenos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres
Ideas de la Razón; ideas que, sin embargo, no tienen una referencia objetiva, pues no podemos
conocer los objetos a los que se refieren.

El Idealismo Trascendental: El Fenómeno y el Noúmeno

Para entender la aportación de su filosofía, Kant propuso la analogía de la revolución
copernicana: al igual que Copérnico consiguió comprender el movimiento de los astros modificando
las relaciones que se creía que existían entre ellos y el Sol, Kant creerá que es posible comprender el
conocimiento sintético a priori si modificamos las relaciones entre el sujeto y el objeto: hasta Kant,
se había considerado que el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y se tenía que ―plegar‖ al
objeto para conocerlo; pero de este modo es imposible entender el conocimiento a priori. El giro
copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional del conocimiento y considerar que el
sujeto es activo, que son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento: sólo
podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas; podemos comprender
el conocimiento a priori si admitimos que conocemos únicamente los fenómenos y no las cosas en sí
mismas o noúmenos, tesis principal del Idealismo Trascendental.

El Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento moderno, que comienza con el

planteamiento cartesiano del problema del conocimiento y que progresivamente va centrando en el
sujeto el fundamento de la experiencia humana. Toda la filosofía anterior a la Modernidad, mantiene
una concepción realista del mundo: los objetos, sus propiedades y relaciones existen
independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos. Pero con Kant aparece la
concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de nuestra
experiencia de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de
nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas llevan a los conceptos de noúmeno y de fenómeno.
Noúmeno (o cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma, independientemente de
nuestra experiencia de ella; fenómeno es la realidad dependiente del Sujeto Trascendental (el sujeto
no empírico del cual se predican las formas aprióricas, es la realidad estructurada por las formas de la
Sensibilidad y las categorías del Entendimiento. El sujeto no deja intacta la realidad conocida, la
constituye en el propio acto del conocimiento, mientras conoce la cosa la transforma. Por ello, el
Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo conocemos fenómenos.

137
El existencialismo

El existencialismo es una corriente filosófica que persigue el conocimiento de la realidad a través

de la experiencia inmediata de la propia existencia. De todas formas, no se ha desarrollado una teoría
precisa o exacta que defina claramente este concepto. Lo que está claro es que este movimiento de la
filosofía destaca al ser humano individual como creador del significado de su vida. La temporalidad
del sujeto, su existencia concreta en el mundo, es aquello que constituye al ser y no una supuesta
esencia más abstracta.

Los existencialistas no creen que el individuo sea una parte de un todo, sino que cada ser humano
es una integridad libre por sí misma. La existencia propia de una persona es lo que define su esencia
y no una condición humana general. No hay nada en el ser humano que tenga que ver con ningún
tipo de substancia. En otras palabras, el ser humano existe desde que es capaz de generar cualquier
tipo de pensamiento. El pensamiento hace que la persona sea libre: sin libertad, no hay existencia.

138
 Esta misma libertad convierte al individuo en un
ser responsable de sus actos. Hay, por lo tanto, una
ética de la responsabilidad individual. La persona
debe hacerse cargo de los actos que realiza en el
ejercicio de su libertad.

Este término fue el resultado de un intenso trabajo

filosófico desarrollado entre los siglos XIX y XX; en
una búsqueda clara de la razón de la existencia a partir
de la individualidad, las emociones, las acciones y la
responsabilidad de cada individuo.

Se considera como padre del existencialismo al

filósofo Soren Kierkegaard. Fue él quien determinó
que cada individuo es quien debe encontrarle un
sentido a su existencia. Y agregó que la mayor
responsabilidad del ser humano radica en vivir su
propia vida de forma pasional y sincera, pese a los mil
obstáculos que puedan presentarse.
Representación de la diosa de la Justicia. El
existencialismo es una corriente filosófica
centrada en la ética, ya que se interesa en el
comportamiento del ser humano, al que
considera indeterminado y libre.

De todas formas, el término no se acuñó hasta la década del 40 del siglo XX y quienes lo hicieron
fueron los franceses Jean-Paul Sartre (1905–1980) y Albert Camus (1913–1960). Considerados hoy
como los máximos exponentes del existencialismo ateo contemporáneo. Según lo explicó el propio
Sartre el existencialismo es una forma humana de entender la existencia. Posteriormente, se incluyó
dentro de esta ideología a pensadores de épocas anteriores como Heidegger, Nietzsche o el propio
Kierkegaard.

Esta corriente puede dividirse en diversas escuelas; entre las mismas podemos destacar: el
existencialismo teísta (reflexiona sobre la existencia de Dios y el Espíritu), el existencialismo ateo
(niega lo divino) y el existencialismo agnóstico (considera que la existencia de Dios es irrelevante
para la existencia humana).

Características
Tiene como esencia tomar como punto de partida la relación objeto - sujeto, es decir, lo objetivo y
lo subjetivo encarnada en la existencia del ser individual. Para adquirir conciencia de sí mismo, el
hombre ha de encontrarse en una situación extrema, límite, como por ejemplo la muerte.

El procedimiento verdadero de cognición o de penetración en el mundo de la existencia es la

intuición (Marcel: experiencia existencial; Heidegger: comprensión; Jaspers: iluminación
existencial). Este no es más que el método fenomenológico de Husserl interpretado de forma
irracional.

Dentro de esta filosofía juega un papel importante el concepto de libertad: " elección" que hace el
hombre de una posibilidad entre innumerables que se le presentan, que tiene carácter voluntarista,

139
separando elección de circunstancias, es decir, separan las leyes objetivas sociales, la necesidad
objetiva y lo convierten en un problema ético, con individualismo extremo con respecto a la
sociedad.

El existencialismo resalta el papel crucial de la existencia, de la libertad y de la elección

individual, y gozó de gran influencia en distintos pensadores y escritores de los siglos XIX y XX.
Debido a la diversidad de posiciones que se asocian al existencialismo, el término no puede ser
definido con precisión. Se pueden identificar, sin embargo, algunos temas comunes en todos los
autores existencialistas: el énfasis puesto en la existencia individual concreta y, en consecuencia, en
la subjetividad, la libertad individual y los conflictos de la elección. El existencialismo es un
movimiento filosófico y literario propio de los siglos XIX y XX, pero se pueden encontrar elementos
existencialistas en el pensamiento (y vida) de Sócrates, en la Biblia y en la obra de muchos filósofos
y escritores anteriores a la edad contemporánea: la mayoría de los filósofos desde Platón ha
mantenido que el bien ético más elevado es el mismo para todos: en la medida en que uno se acerca a
la perfección moral, se parece a los demás individuos perfectos en el plano moral.

Tipos de existencialismos
Existen varios tipos de existencialismo, los tres más importantes son los siguientes:

 Existencialismo Cristiano: nos dice que hay un Dios que nos dio los mandamientos para
seguirlos. Señala que los principios y valores sirven de base para formar la moral de una buena
persona y que debemos vivir la vida de manera correcta, siguiendo normas, siendo prudentes y
evitando lastimar a las demás personas. Existe el temor a Dios y se busca la salvación.
Uno de sus máximos representantes fue Sören Kierkegaard (1813-1855), filósofo y teólogo
danés, cuyo interés por la existencia, la elección y el compromiso individuales tuvo gran
influencia en la teología y en la filosofía occidental modernas, y es considerado el padre del
existencialismo, dado a que fue uno de los primeros filósofos en privilegiar la existencia humana
como eje de su filosofía. Para Kierkegaard la existencia se vuelve auténtica en la aceptación total
de la fe. La fe está más allá de la razón (la fe es un salto al vació, un creer más allá de cualquier
lógica). La existencia no se estudia, se vive. Señaló tres estadios progresivos de la existencia
humana: el primer nivel es el estético, el segundo es el ético y el último, y superior, el religioso.

 Existencialismo Agnóstico: considera que algunas afirmaciones con respecto a la existencia de

Dios son desconocidas y se vive en un estado de suspensión de las creencias. Se fundamenta
mayormente en el intelecto para encontrar conclusiones demostrables. Es una postura filosófica
que dice que la humanidad no tiene fundamentos racionales para justificar otras creencias.
Martin Heidegger (1889-1976) filósofo alemán, es el principal exponente de dicho
existencialismo. Fundador de la denominada fenomenología existencial, está considerado uno de
los pensadores más originales del siglo XX. Proclamó que la fenomenología debe poner de
manifiesto qué hay oculto en la experiencia común diaria, al describir lo que llamaba la
estructura de la cotidianidad, o ser en el mundo, que pensó era un sistema interrelacionado de
aptitudes, papeles sociales, proyectos e intenciones. Para él el pensamiento ya no refleja la

140
 existencia, sino el ―ser‖ anónimo que tiene miedo a pensar. El ser humano solo se recupera a
través de su angustia existencial, que no es racional, sino que se intuye inmediatamente, es el
―Dasein‖: el ser-ahí, el ser arrojado al mundo.

 Existencialismo Ateo: nos dice que el hombre no necesita ni tiene ningún tipo de regla para
poder vivir y que no existe un Dios que imponga estas normas. Para ellos, el hombre puede darle
sentido a su vida sin importar si lo que haga es moral o inmoral, piensan que la vida debe de
vivirse y buscar la forma de satisfacer todas las necesidades sin importar las consecuencias que
tenga. Tampoco creen que puedan ser salvados por alguien y que el poder lo es todo.
La figura principal de este movimiento es Jean-Paul Sartre, filósofo, dramaturgo, novelista,
periodista, político francés, considerado como el principal representante del existencialismo en
general. Calificó su propia filosofía utilizando el término existencialismo y se convirtió en el gran
difusor del movimiento a nivel internacional. Su existencialismo es ateo porque niega cualquier
tipo de divinidad y esencia divina en el hombre, para Sartre el hombre es un proyecto y es
responsable absoluto de su vida. El hombre hace su propia moral, a través de sus libres
elecciones. El hombre es sobre todas las cosas libre, crea su propia esencia individual y da
sentido a su vida.

Sartre, la libertad y la conciencia en la existencia humana

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Jean Paul Sartre nació en París, el 21 de junio de 1905, hijo de Jean-Baptiste Sartre y Anne Maire
Schweitzer. El 17 de septiembre de 1906 muere su padre, Jean-Baptiste Sartre, que era oficial de
marina, a causa de una fiebre contraída en uno de sus viajes por el sureste asiático. Durante su
infancia y los primeros años de su juventud Sartre será educado en un medio burgués e intelectual,
que marcará buena parte de su formación intelectual, pero que irá evolucionando hasta terminar por
ser considerado un símbolo del pensador comprometido con los problemas de su tiempo.

En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo Henri-IV, de París, donde conocerá a Paul
Nizan, nacido el mismo año que él. Dos años después, en 1917, su madre, que se había vuelto a casar
con Joseph Mancy, director de las fábricas Delaunay-Belleville, se traslada a la Rochelle, con el
abuelo de Sartre. Jean-Paul continuará sus estudios en el Liceo de la Rochelle, hasta 1920, en que
volverá al Liceo Henri-IV, de París. En 1924 Ingresa en la École Normale Supérieure, donde
coincidirá con Raymond Aron, Paul Nizan, Simone de Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty. ("La
École Normale significó para mí, desde el primer día, el comienzo de la independencia"). Tras
finalizar sus estudios, en 1929 consigue el primer puesto de su promoción en la "agrégation" de
filosofía (concurso para el desempeño de un puesto de profesor en los Liceos, equivalentes de
nuestros Institutos de Bachillerato). Simone de Beauvoir, segunda de la misma promoción, se
convierte en su compañera.

141
 En 1931 toma posesión de su plaza como
profesor de filosofía en el Liceo del Havre, puesto
que ocupará posteriormente de 1936 a 1939, tras un
periodo dedicado a su profundización en los
estudios de filosofía. En el verano del 31, poco
después de la proclamación de la República, realiza
un viaje a España con Simone de Beauvoir. Dos
años después, en 1933, residirá en Alemania, donde
permanecerá un año como becario en el Instituto
francés de Berlín, completando así sus
conocimientos de la fenomenología de Husserl, al
tiempo que asiste a la expansión del nazismo. De
nuevo en Francia, regresa a su puesto de profesor de
filosofía. Durante el mes de febrero de 1935, y con
el fin de investigar la percepción, Sartre consumirá
mezcalina, lo que le conducirá a una depresión,
acompañada de alucinaciones, que le durará seis
Sartre fue el filósofo francés más importante de
los años posteriores a la Segunda Guerra meses.
Mundial y estricto representante del
existencialismo del s.XX. Fue profesor, novelista,
En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse
en las urnas, en Francia, en una época en la que el
dramaturgo, escritor político, director de revista,
además de estudiar filosofía en Alemania y ser avance del nazismo y del fascismo en Europa parece
influenciado por la fenomenología de Husserl y ya imparable, como se verá pronto con el golpe
el existencialismo de Heidegger, del cual es
franquista contra la República española. Sartre es
heredero en parte.
destinado al Liceo de Laon. ("En Laon tuve como
alumnos a los hijos de los dueños de las grandes explotaciones agrícolas, para quienes el dinero era
dinero, una mesa era una mesa, un toro era un toro (...)"). Al año siguiente será destinado al Liceo
Pasteur, en Neuilly, al lado de París, donde comenzará su proyección como literato y filósofo en
1938, con la primera edición de La náusea, obra con la que alcanzará un gran éxito. Al año siguiente,
en 1939, publicará El muro. En ese mismo año empieza a escribir La edad de la razón y El ser y la
nada. En el mes de mayo asiste a la "Conferencia antifascista internacional".

Sartre será movilizado en septiembre de 1940, ante la inminente guerra con Alemania, siendo
destinado a la 70ª división, en Essey-lès-Nancy, y luego trasladado a Brumath y Morsbroon. La
ofensiva alemana se inicia el día 1 de mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El 21 de junio
Sartre es hecho prisionero en Padoux, sin haber llegado a pegar un sólo tiro, y llevado al campo de
Trèves. Se fuga del campo de Trèves en marzo de 1941, haciéndose pasar por un civil. En abril
retomará su puesto en el Liceo Pasteur de París. Una vez consumada la ocupación de París por las
tropas nazis, tras el derrumbe inesperado del ejército francés, la actividad cultural se ve limitada y
censurada, pese a lo cual publicará en 1943 la primera edición de Las moscas, que será representada
en París, en plena ocupación, y de El ser y la nada. Simone de Beauvoir publica, ese mismo año, La
invitada. Sartre se adhiere al "Comité nacional de escritores" y colabora con los periódicos
clandestinos "Combat" y "Lettres françaises". En ese ambiente conoce al escritor Albert Camus.

142
Sartre vive estos años un periodo de intensa creatividad, combinada con la actividad política, que
continuará con éxito en los años siguientes.

En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre otros, en la creación de la revista "Les
Temps Modernes". También de ese año es la edición de los dos primeros volúmenes de Los caminos
de la libertad, a la que seguirán, en los años siguientes, en 1946, la primera edición de: Muertos sin
sepultar, Reflexiones sobre la cuestión judía, La puta respetuosa, El existencialismo es un
humanismo. En 1947, la primera edición de Baudelaire y del primer volumen de la serie Situaciones.

También en 1947 defiende a Nizan, difamado por los comunistas. Rompe definitivamente con R.
Aron. El existencialismo se encuentra en pleno auge, así como la fama de Sartre. En 1948 se publica
la primera edición de Las manos sucias. Su obra es puesta en el Índice por el Vaticano. Colabora con
el periódico "La Gauche". Creación del R.D.R. (Rassemblement Démocratique Révolutionaire), que
abandonará al año siguiente, en octubre. En 1949 publicará la primera edición de La muerte en el
alma.

Albert Camus publica, en 1951, El hombre rebelde, duramente criticado por los existencialistas y
la revista "Les Temps Modernes", dirigida por Sartre, crítica considerada como el preludio de la
ruptura entre Camus y Sartre que se consumará al año siguiente. Por su parte, Sartre publicará la
primera edición de Le diable et le Bon Dieu y, en 1952, la primera edición de Saint-Genet,
comediante y mártir. Tras anteriores disputas, malentendidos o confrontaciones entre ambos, se
producirá un acercamiento entre Sartre y los comunistas. Dos años después, en 1954, se producirá la
ruptura con Merleau-Ponty, a quien había conocido en su época de estudios en la École Normale
Supérieure. De ese mismo año es su primer viaje a la URSS. Donde es nombrado vicepresidente de
la asociación Francia-URRS.

En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia, año en que publica
también la primera edición de Nekrassov. En 1957 se produce la ruptura con el partido comunista
francés (a consecuencia de la intervención soviética en Hungría, en 1956). Ese mismo año publica la
primera edición de Cuestión de método, y trabaja en la Crítica de la razón dialéctica. En 1960
publica la Crítica de la razón dialéctica y Los secuestrados de Altona. También firma el manifiesto
de los 121 sobre el derecho a la insumisión.

En 1963 tiene lugar la primera edición de Las palabras. Continuando con su interés por el
comunismo realizará una nueva estancia en Moscú, en vistas a constituir una "Comunidad
internacional de escritores". En 1964 rechaza el premio Nobel de literatura que le fue otorgado. Ese
mismo año participará en la edición del primer número de la revista "Nouvel Observateur",
apadrinada conjuntamente por Pierre Mendès France y Sartre, y que jugará un papel de primer orden
en la vida política francesa en los años siguientes. En 1968 Sartre apoya las reivindicaciones de los
estudiantes, en las revueltas de mayo, y participa en las asambleas de la Sorbona. Posteriormente
acusará al partido comunista de haber traicionado la revolución de mayo.

En 1971 publicará los dos primeros volúmenes de El idiota de la familia (ensayo sobre Gustave
Flaubert). Crea, con Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libération", que se constituirá en un
medio de expresión alternativo, frente al monopolio de los pesos pesados de la prensa francesa, y
que, pocos años después, dará paso a periódico diario, que se sigue manteniendo activo en la

143
actualidad. En 1972 publicará el tercer tomo de El idiota de la familia. Un año después, editará
Teatro de las situaciones. También en 1973 se produce la publicación del primer número del diario
Libération, el 22 de mayo, del que será director durante un breve período, al verse obligado a
abandonar la dirección por razones de salud.

Falleció el 15 de abril de 1980, a los 74 años de edad, en el hospital de Broussais tras una
enfermedad que le causó un severo edema pulmonar que desencadenó en una crisis cardíaca fatal.
Fue enterrado el 20 de abril, rodeado de una inmensa multitud. Más de 20 000 personas
acompañaron el féretro hasta el cementerio de Montparnasse, en París, donde descansan sus restos.

El existencialismo del siglo XX

El existencialismo del siglo XX se desarrolla a
partir de 1927, con la publicación de El ser y el
tiempo, de Martín Heidegger, y alcanzó su máximo
esplendor en los años 40 y 50, para decaer hacia la
década de los 60. Su fundamental principio filosófico
es el análisis de la existencia humana como punto de
partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real.
Como precursores de este movimiento, como hemos
visto, habría que citar a Kierkegaard, quien influye
poderosamente en el ambiente intelectual pre-
existencialista, aportando numerosos temas de
reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de
sus doctrinas como por el uso que harán algunos
existencialistas (como Heidegger) de su método
fenomenológico.

Para los existencialistas de mitad del siglo XX la

realidad es vivida fundamentalmente mediante la La conciencia de la finitud y contingencia de la
angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el existencia del ser humano es lo que lo conduce
a la angustia. El hombre evita la angustia, se
ser humano se da cuenta de su finitud y de la
crea un mundo de ilusiones, una vida ulterior
fragilidad de su posición en el mundo. La angustia se a la muerte, la idea de una esencia
presenta como el modo en que el ser humano accede predeterminada, de un alma inmortal, etc.;
al fondo último de la realidad. No olvidemos las todo para escapar de la realidad vacía de la
condiciones históricas que acompañan el surgimiento existencia: no vinimos al mundo por algún
motivo, no hay un sentido previo a la propia
del existencialismo contemporáneo: la Primera y la
existencia. La angustia ante el absurdo existir
Segunda Guerra Mundial. del hombre es lo que lo hace recapacitar de su
libertad y de la pura posibilidad de reconstruir
Entre los más destacados representantes del y cambiar su vida a un sentido más propio y
existencialismo hemos destacado a los alemanes real.
Martin Heidegger (que es indiferente al tema de
Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano después de la muerte) dentro de la
corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que también se suele

144
encuadrar al francés Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y podemos sumar al
también francés Gabriel Marcel, como representante del existencialismo teológico o espiritualista,
continuador de Kierkegaard.

La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya conclusión es la de

que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una
pasión inútil "), dado que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse.
Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna
esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-
construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su
libertad.

Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó mayor notoriedad
en los círculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no
existencialistas y los no estrictamente filosóficos. Esto se debe no sólo a su obra filosófica sino, y
principalmente, a su amplia producción novelística y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas
existencialistas figuran títulos tan conocidos como El muro o La náusea; y entre sus obras teatrales,
Las manos sucias o La puta respetuosa, entre otros.

La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica
fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la
filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue
utilizada por él en el contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres
contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las
exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el
ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser
cuya esencia consiste en existir.

Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte
de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los
filósofos occidentales que consideraron tal distinción innecesaria, por cuanto la noción de existir no
añade nada a la noción de la esencia de algo real, como en el caso de la posición adoptada por Kant,
o por otras razones más o menos fundamentadas, rechazando así los planteamientos metafísicos del
tomismo.

Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional

respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios
piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia
pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo
pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la
existencia de los seres humanos, de la realidad?

145
 Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino
desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de
finales del siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación distinta de lo que debemos
entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos.
Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser
supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la
realización de una esencia pensada por Dios.

Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y
en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir
no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que
son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello
depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los
seres humanos no están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la
existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.

"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La náusea. "Quiero decir que, por definición, la
existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan
encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han
intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser
necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que se
puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín,
esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que son
"para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su
propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente señalado. Los demás seres simplemente
son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es,
pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? El ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido
más literal.

¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana, basado en cierto
modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que
éste tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser
humano como posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real,
la negatividad. Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto
que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-sí es pura positividad. La
idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única
realidad que queda, excluido en ser en-sí. Dice Sartre: ―Debe, por tanto, existir un ser que no puede
ser el para-sí - y que tenga como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y
construirla continuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas‖.

146
 Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en sí mismo la nada: el ser del
ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en sí
mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus
costumbres, etc. Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre
nos dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias: 1) tendencia a la
nada; 2) tendencia al otro; y 3) tendencia al ser.

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. La libertad no

es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es
cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay,
estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el
ser humano es su propia libertad.

De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias
importantes para la concepción del ser humano en Sartre:

 En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se
identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la
ausencia de toda determinación trascendente.

 En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la

esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia: en la angustia

adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la
libertad como conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de
lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y
de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la
angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano
está, por ello, condenado a ser libre.

El hombre está condenado a la libertad

Podríamos afirmar que no siempre somos responsables de nuestros actos o de las consecuencias
de los mismos. A veces, actuamos obligados por las circunstancias. Otras veces, pretendemos hacer
algo pero los resultados no son los que esperábamos. Por ejemplo, estudiamos mucho para rendir un
examen de ingreso y hacemos todo lo que está a nuestro alcance para lograr nuestro objetivo. Sin
embargo, la nota de la evaluación no nos alcanza para ingresar; hemos intentado conseguir un
objetivo pero no lo hemos logrado.

Es probable que, en ocasiones, busquemos excusas para no admitir nuestra responsabilidad. Nos
excusamos pero en el fondo sabemos que podríamos haber actuado de otro modo. Pedimos disculpas
al docente por no haber podido preparar la clase ―porque nos fue imposible disponer del tiempo
necesario‖. El ministro de economía se excusa diciendo: ―aumentamos los impuestos porque no nos

147
quedaba otra alternativa‖. De esta forma, negando la posibilidad de actuar de otra manera, eludimos
nuestra responsabilidad.

Para Sartre no hay ser en potencia, todo lo que existe está en acto. La libertad es la misma elección que el
hombre realiza al existir, como una indeterminación o nada (nihilismo), pero que continuadamente se está
autodeterminando. Es por eso que llega a la conclusión de que el hombre está condenado a ser libre,
condenado a elegir siempre y ser responsable de todas las decisiones que acontecen en su vida.
Muchas personas se quejan de que no son libres: dicen que no pueden pensar libremente, que las
campañas políticas les llenan la cabeza y no pueden elegir a conciencia al mejor candidato, que no
pueden elegir la carrera que más les gusta porque no tendrían trabajo al recibirse, que no tienen
dinero para comprar lo que necesitan para llevar a cabo sus objetivos, que son de un signo de agua y
por eso no tienen el empuje necesario para llevar a buen fin sus proyectos, que el tiempo no alcanza,
que están estancados, cansados, que no les da la cabeza, que no tienen suerte, que no recibieron una
buena educación cuando eran chicos, etcétera.

Los problemas que este tipo de personas comenta pueden ser reales y constituir verdaderos
obstáculos. Pero, ¿no será que prefieren decir que no son libres para no tener que responsabilizarse
por lo que están viviendo? Esos problemas, ¿realmente no les permiten tomar decisiones para
hacerles frente? Con seguridad, estas mismas personas no dicen que no son libres cuando están
satisfechos por lo que hicieron. En ese caso, se adjudican el mérito de haber actuado como lo
hicieron. Pero si se sienten en falta, si sienten que no hicieron lo que debían, entonces se excusan
diciendo que no tuvieron alternativas.

Sartre sostiene que el ser humano ―está condenado a ser libre‖. Con esto quiere decir que los
humanos siempre eligen entre diversas alternativas al actuar. Y afirma que aun en las situaciones más
dramáticas, los hombres eligen qué hacer. Incluso, decir que no se es libre es una elección. No elegir
148
o delegar en otros las responsabilidades propias es también una elección. Quienes dicen que no son
libres han elegido ser personas que niegan su libertad. Estamos condenados a ser libres porque no
podemos no elegir, porque no somos libres de dejar de ser libres.

Pero, ¿cómo? ¿Y el preso, que está encerrado en una cárcel y no tiene ninguna posibilidad de
poder actuar en las calles? No tiene esa posibilidad, pero tiene otras. Dentro de su situación, el preso
toma decisiones, elige. No todos los presos viven su estadía en prisión de la misma manera: hay
quienes se desesperan en el encierro y se ponen violentos; otros, estudian y hacen una carrera dentro
de la cárcel; otros proyectan escapar, etcétera.

Todos estamos inmersos en alguna situación. Todos nacemos en una familia determinada, en una
región con su clima, en una época, en una cultura. Todo eso forma parte de nuestra situación. Como
dice el filósofo español Fernando Savater: ―no somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido
tal día, de tales padres y en tal país, (…)) sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual
modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o resignados (…))‖ (Ética para
Amador). Las cosas que nos pasan no son elegidas por nosotros, pero depende de nosotros la manera
en que comprendemos eso que nos pasa. Por ejemplo, un chico petiso sufre porque no es tan alto
como sus amigos. Se siente mal y se queja por su ―destino‖. Otro chico, también petiso, goza de su
estatura, de las ventajas que ella implica. Es más ágil que sus compañeros, es hábil para algunos
deportes (no para todos, por supuesto), no le molesta ser el más bajo de su grupo de amigos. Es decir,
que la misma situación puede ser vivida de diferentes maneras por distintas personas.

Que nuestros actos sean libres no significa que podamos hacer cualquier cosa en cualquier
momento. Siempre actuamos dentro de determinadas circunstancias. Elegimos entre opciones que se
nos presentan y que nosotros no podemos inventar. En un país democrático podemos querer ser
presidentes o legislador pero no rey, pues no está dentro de nuestras posibilidades. Las posibilidades
no son infinitas pero suelen ser más de las que solemos reconocer. Muchas veces, percibimos menos
posibilidades de las que en realidad se nos presentan.

Actuamos dentro de un contexto y, generalmente, actuamos de manera coherente con el modo en

que ya actuamos en casos similares. Somos más o menos previsibles. Los que nos conocen pueden
prever cómo reaccionaremos frente a una determinada situación. Todos esperan que el chico que
nunca estudia para los exámenes tampoco estudie para el siguiente. Sin embargo, ese mismo chico
puede darnos una sorpresa, puede haber estudiado para esta ocasión. Nuestras conductas no son
automáticas. Somos libres y podemos elegir cambiar. La libertad es la condición de posibilidad de
ser, es la capacidad que tenemos para elegir ante cualquier situación y ser responsable del camino
que tomemos en el proyecto a realizar que es nuestra vida.

El existencialismo es un humanismo
La conferencia El existencialismo es un humanismo de Sartre es una filosofía del best-seller
francés. Pronunciado en la Sorbona en 1946, dos años después de la publicación de El ser y la nada,
la conferencia tiene como objetivo eliminar los malentendidos y las críticas dirigidas a este trabajo y
el existencialismo en general. Esta conferencia no es realmente un texto teórico.

149
 El existencialismo es aquella corriente filosófica, que como ya vimos, sostiene que la existencia
precede a la esencia, distingue entre dos tipos de existencialistas: los cristianos y los ateos. En el
existencialismo ateo se declara que si Dios no existe, hay por lo menos, un ser en el que la existencia
precede a la esencia, aquí el hecho que la existencia preceda a la esencia significa que: ―El hombre,
tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada, sólo será
después, y será tal como se haya hecho, así pues no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para
concebirla‖.

El hombre está proyectado a ser algo, el hombre es responsable de lo que es, así, el hombre es
plenamente responsable, de aquí que el hombre se elige eligiendo a todos los hombres, esto es, que
cuando decido estar de un lado o simplemente decido adherirme a algo, estoy comprometiendo a
todos, y no sólo mi individualidad.

Sastre dice que el hombre está condenado a ser libre, esto es, condenado porque no se ha creado a
sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de
todo lo que hace, luego, el existencialismo se opone al quietismo, ya que según el existencialista, el
hombre es lo que hace, por ejemplo el hombre cobarde no lo es porque haya tenido un corazón o un
cerebro cobarde, sino que porque él mismo se ha construido así por sus actos, luego entonces el
hombre que es cobarde es responsable de su cobardía, porque si se naciera cobarde aquel estaría
tranquilo con su cobardía, pero no es así, lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un
caso particular, una acción particular, una acción particular lo que compromete totalmente; así el
cobarde tendría la posibilidad de ser menos cobarde; el amor, es aquel que se construye, no hay otra
posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor. el existencialismo no puede ser considerada
como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una acción
pesimista del hombre, puesto que el destino del hombre está en sí mismo.

Respecto a la moral, Sastre nos dice que el valor que se le da a un afecto no puede precisarse sin
antes haber realizado el acto, el sentimiento se construye con actos que se realizan, por tanto no
podría pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar, ninguna moral general puede
indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo, esto a diferencia de los católicos que dirán
que sí hay signos. Otro de los puntos importantes que Sartre aborda en este libro es el “pienso,
existo” y, fuera de este cogito cartesiano Sartre nos dice que todos los objetos son solamente
probables, así una doctrina que está fundada en probabilidades se hunde en la nada.

En referencia al humanismo Sartre dice que un existencialista no debería tomar al hombre como
un fin, como algo predeterminado porque siempre está por realizarse, por tanto no se debe creer que
haya una humanidad a la que se pueda rendir culto, ya que ésta nos conduciría al humanismo cerrado
sobre sí, lo cual nos llevaría a un fascismo.

¿Cuál es entonces el humanismo existencialista? El sentido del humanismo del cual Sartre habla
es el que consiste en el hecho de que el hombre existe fuera de sí, por tanto debe pensar en los
demás, ya que de una u otro forma para que pueda llegar a mí necesito del otro, los demás me
determinan, entonces ¿los demás son un mal necesario? Se podría decir que no es así, ya que
independientemente de que necesito pasar por el otro para llegar a mí, yo tengo la capacidad de
decidir por mí mismo, así como tengo la última palabra de lo que quiero ser (o hacer). Es

150
persiguiendo fines trascendentales como puede existir el hombre, no hay otro universo que este
universo humano, el universo de la subjetividad humana.

El existencialista no busca de ninguna manera el hundimiento del hombre en la desesperación,

tampoco un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe, tampoco es
que se piense que Dios existe, más bien declara que si Dios existiera, esto no cambiaría, el problema
no es la existencia de Dios sino la de los hombres.

Niño geopolítico mirando el nacimiento del hombre nuevo, Salvador Dalí (1943). El movimiento surrealista y el
existencialista tienen puntos en común: 1- el irracionalismo a ultranza, pues la razón considerada como única
y universal se opone a lo singular e individual de la existencia y es insolvente para retener “lo real”; 2- ambas
corrientes rechazan cualquier especie de dogma moral pretendidamente objetivo, si la idea moral le es ajena al
surrealista, el existencialista negará la existencia de una moral universal, puesto que considera que cada
individuo es libre y responsable de sus actos, por ende , crea sus propias normas morales.

151
Actividades

152
 Introducción a la Filosofía

 Actividad n°1:

Nuestra humana situación

“Cerciorémonos de nuestra humana situación. Estamos siempre en situaciones. Las situaciones

cambian, las ocasiones se suceden. Si éstas, no se aprovechan, no vuelven más. Puedo trabajar por
hacer que cambie la situación. Pero hay situaciones por su esencia permanentes (…): no puedo
menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, ni de sufrir, (…). Estas situaciones fundamentales de
nuestra existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decir que son situaciones de las que no
podemos salir y que no podemos alterar. (…). En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas
cerrando los ojos y haciendo como si no existieran.”

(Karl Jaspers, La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, 1949, pág. 17.)

Reúnanse en grupos de 4 o 5 estudiantes para intercambiar opiniones sobre los siguientes puntos:

a) ¿Qué otras situaciones, no mencionadas en este pequeño fragmento de La filosofía de Jaspers,

consideran que podrían ser catalogadas como situaciones límites? ¿Por qué las consideran
situaciones límites?

b) Jaspers asegura que, en nuestra vida cotidiana, tratamos de huir de nuestras situaciones límites.
¿De qué forma piensan que huimos de ellas? Den ejemplos de actitudes comunes en nosotros que
sirven para olvidar nuestras situaciones límites.

 Actividad n°2:

El terreno propio de la Filosofía

Procuramos cerrar esta primera subunidad sobre la Filosofía con un texto de un autor
contemporáneo, Józef Maria Bochenski, que se refiere a varios de los temas que ya hemos visto.

“La Filosofía es un asunto que no atañe solo al profesor de ella. Por muy raro que parezca,
probablemente no hay hombre que no filosofe. O, por lo menos, todo hombre tiene momentos en su
vida en que se convierte en filósofo. (…) De ahí, para todos, la importancia de la cuestión: ¿Qué es
propiamente la filosofía?

(…) Históricamente, es decir en lo que realmente han hecho los filósofos y no en lo que han dicho
acerca de su trabajo, la Filosofía ha sido siempre, en su conjunto, una actividad racional y
153
científica, una doctrina o una teoría (…). Más si ello es así, nuevamente surge la pregunta: ¿un
saber de qué? (…) ¿Cuál es su terreno propio? A esta pregunta contestan las diversas escuelas
filosóficas con respuestas muy variadas. Solo voy a enumerar algunas de las más importantes.

Primera respuesta: la posibilidad del conocimiento, sus presupuestos y límites. (…)

Segunda respuesta: los valores (…)

Tercera respuesta: el hombre como fundamento y supuesto de todo lo demás.

Cuarta respuesta: [la estructura del lenguaje científico] (…)

Los defensores de cada una de estas opiniones echan en cara a los partidarios de las otras que
no son en absoluto filósofos. (…) Ahora, si he de decir a ustedes mi modesta opinión personal, (…)
me parece muy razonable que se diga que la Filosofía ha de ocuparse del conocimiento, de los
valores, del hombre, del lenguaje. Pero ¿por qué solo de eso? ¿Ha demostrado algún filósofo que no
haya jamás objetos de la Filosofía? Nada semejante se ha demostrado jamás.

Parece, pues, que la Filosofía no puede ser identificada con las ciencias especiales ni limitada a
un solo terreno. Es en cierto sentido un saber universal. Su dominio no se limita, como el de las
ciencias, a un terreno estrictamente acotado. Más si ello es así, puede suceder, y de hecho sucede,
que la Filosofía trate los mismos objetos de que se ocupan las ciencias.

¿En qué se distingue entonces la Filosofía respecto de ellas? (…)

Por su punto de vista. Cuando considera un objeto, lo mira siempre y exclusivamente desde el
punto de vista del límite, de los aspectos fundamentales. En este sentido, la Filosofía es un saber de
los fundamentos. Donde las ciencias se paran, donde ellas no preguntan y dan mil cosas por
supuestos, allí empieza a preguntar el filósofo. Las ciencias conocen; él pregunta qué es conocer.
Los otros formulan leyes, él se pregunta qué es la ley. El hombre ordinario habla de sentido y
finalidad. El filósofo estudia qué hay que entender propiamente por sentido y finalidad. Así la
Filosofía es también un saber radical, pues llega a la raíz de manera más profunda que ninguna
ciencia. Donde las otras se dan por satisfechas, la Filosofía sigue preguntando o investigando.

No siempre es fácil decir dónde está el límite entre una ciencia particular y la Filosofía. Así el
estudio de los fundamentos de la Matemática, (…) es con toda certeza un estudio filosófico, pero
está a la par de estrechamente ligada a investigaciones matemáticas. Hay, sin embargo, algunos
terrenos en que la frontera entre Ciencia y Filosofía aparece clara. Tal es, por una parte, la
Metafísica, disciplina que no trata de esta o la otra cosa, sino de las cosas más generales, como el
ente, la esencia y la existencia, la cualidad y otras por el estilo. Por otra parte, a la Filosofía
pertenece el estudio de los valores como tales, no como aparecen en la evolución de la sociedad,
sino en sí mismos. En estos dos terrenos -Metafísica y Axiología- la Filosofía no confina
sencillamente con nada. No hay fuera de ella una ciencia que se ocupe ni pueda ocuparse de estos
temas (…)

Así vieron a la Filosofía la mayor parte de los filósofos de todos los tiempos. Como un saber
universal, en el sentido de que no se cierra a ningún campo (…), como un saber de los problemas

154
límite y de las cuestiones fundamentales, y, por ello también, como un saber radical que no se da por
satisfecho con los supuestos de las otras ciencias, si no que quiere investigar hasta las raíz.”

(Józef Maria Bochenski, Introducción al pensamiento filosófico, Barcelona, Herder, 1962, Cap. II -
fragmento-)

Responder:

1) ¿Cuál es la causa por la que Bochenski considera a la Filosofía como saber y cuáles son las dos
características especiales que atribuye a esta disciplina?

2) Bochenski afirma que todos los hombres, al menos en algún momento de sus vidas, se hacen
planteos filosóficos. A la luz de lo visto anteriormente sobre los orígenes de la Filosofía para Jaspers,
elaboren ejemplos que ilustren la afirmación de Bochenski.

3) Enumera cuáles son los temas principales de los que se ocupa Bochenski en este texto.

 Trabajo práctico n°1:

Contestar:

1) ¿Qué es el sistema aristotélico-ptolemaico?

2) ¿Quiénes eran los alquimistas?

3) ¿Qué fue la Revolución Científica de la Edad Moderna?

 Trabajo práctico n°2:

1) Haz un cuadro comparativo de las diferencias y semejanzas entre la actitud racional y la actitud
mítica.

2) Explica la aparición histórica de la filosofía en occidente.

3) Hacer un cuadro-resumen con las soluciones de los presocráticos a la cuestión del arkhé.

155
 Sócrates

 Trabajo práctico n°1:

1) ¿Quiénes eran los presocráticos?

2) ¿Quiénes eran los milesios y pitagóricos y qué doctrinas desarrollaban?

3) Plantear las ideas centrales de Heráclito y Parménides.

4) ¿Cuáles diferencias existen entre los filósofos pluralistas Empédocles, Anaxágoras y Demócrito?

5) Realizar un breve resumen acerca de la vida y obra de Sócrates.

 Trabajo práctico n°2:

Recordemos:

Se denomina filosofía clásica al pensamiento de los filósofos griegos como Sócrates, Platón
Aristóteles, que influyó notablemente en la cultura occidental. La filosofía de Sócrates es
básicamente moral y ética. Trataba de llegar al conocimiento de los valores morales por medio de
preguntas, intentando alcanzar la verdad descartando las respuestas que no eran lógicas. Este
método, denominado mayéutica, lo llevaba a investigar principalmente los temas éticos. Tenía la
convicción que el hombre es sabio cuando reconoce que no sabe, que la vida no vale la pena vivirla
sin reflexionar, que la ética es lo más valioso y que la persona que es bondadosa, podrá sufrir pero
no perderá nunca su bondad.

Para entregar en una hoja por grupo con las siguientes especificaciones. Así mismo cada uno debe
tener la actividad en su cuaderno respectivamente. Fecha. Integrantes. Nombres y apellidos
completos. Letra clara.

1) ¿Cuál es la principal diferencia entre la filosofía clásica y la filosofía de la Naturaleza?

2) Leer el texto y responder:

“Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud... Tratando
de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan
más que ellos, dicen que adquirir más es feo e injusto, y que esto es cometer injusticia: tratar de
poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, de tener igual que los
demás, siendo inferiores... Pero según yo creo, la naturaleza misma muestra que es justo que el

156
 fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en
todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que
de este modo se juzga lo justo: a saber, que el fuerte domine al débil y posea más.... Yo creo que
si llegara a haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto
[lo que se oponga a la ley del más fuerte] y, pisoteando nuestros escritos, engaños,
encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se mostraría dueño
este nuestro esclavo, y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza.”

(Calicles, en el diálogo platónico Gorgias, 483b-484a; Diálogos de Platón, tomo II, ed.
Gredos, pp. 80-819.)

a) Explica la diferencia entre la ley ―que establecen (...) los débiles y la multitud‖ y ―la
justicia de la naturaleza‖.

b) ¿Cuáles son las principales características de los sofistas? ¿Qué opinión les genera (al
grupo) la actitud de los sofistas?

c) Relaciona el texto con el conjunto de tesis sofistas.

3) ¿Qué caracteriza el pensamiento de Sócrates?

4) ¿Qué diferencia establecen entre los sofistas y Sócrates?

5) Utilizando el método socrático. Discute en grupo y contesta: ¿Qué es la belleza? Escribe las
preguntas y los diferentes puntos de vista que surjan en el grupo.

 Actividad n°1:

Responder:

1) ¿Por qué creen que Sócrates fue condenado a muerte?

2) ¿Por qué creen que la acción de este filósofo tuvo tanta incidencia en su sociedad?

3) Teniendo en cuenta los sentidos de la palabra ―filosofía‖, ¿por qué puede asegurarse que
Sócrates era un auténtico filósofo?

157
 Platón

 Trabajo práctico n°1:

1) ¿Quién fue Platón? (reseña biográfica)

2) ¿Qué sostiene la Teoría de las Ideas?

3) ¿Qué son las Ideas? ¿qué son las cosas particulares? Características de cada una.

4) Explica por qué creyó Platón que la ciencia sólo es posible si existe algo eterno.

5) Haz un esquema de los tipos de conocimiento propuestos por Platón.

6) Explica en qué consiste la Teoría de la Reminiscencia.

7) Describe la situación de los prisioneros en la alegoría de la caverna y relaciona el mito con las
tesis básicas de la filosofía platónica.

8) Explica la concepción platónica del alma.

9) ¿Qué supone la dualidad platónica?

 Actividad n°1:

“El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las
cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no
hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que,
por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparen-tada consigo misma, y
habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa ―eso que los
hombres llaman aprender―, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la
búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una
reminiscencia”.
(Platón, Menón, 81 d.; en Diálogos, tomo II, ed. Gredos, Madrid 1983, p. 302.)

1) Explica los siguientes términos:

a) "virtud".

158
b) "reminiscencia".

2) Relaciona la teoría del conocimiento propuesta en el texto con el tema ―la Teoría de las Ideas‖ de
Platón.

3) Explica cómo se relaciona la idea del alma inmortal que aparece en el texto con la antropología
platónica.

 Actividad n°2:

“Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme:
quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo
que es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”, para las cuales los supuestos son
principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento
discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un
principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque
sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas “pensamiento discursivo” al estado mental
de los geómetras y similares, pero no “inteligencia”; como si el “pensamiento discursivo” fuera
algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.

Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se
generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera
asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que
cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.

Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.”

(Platón, República, Libro VI 511 b3-511 e5; en Diálogos tomo IV ed. Gredos, Madrid 1986, p. 337.)

1) Explica las expresiones "ciencia dialéctica", "pensamiento discursivo" y ―opinión‖.

2) Relaciona las tesis básicas del texto con el conjunto de la filosofía platónica.

3) ¿Qué quiere decir Platón con ―Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio
sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia [los geómetras o matemáticos]
acerca de ellos‖?

159
 Aristóteles

 Trabajo práctico n°1:

1) ¿Quién fue Aristóteles? Breve reseña biográfica.

2) Explica la posición de Aristóteles ante la Teoría de las Ideas de su maestro Platón.

3) ¿Qué es la Teoría Hylemórfica?

4) ¿Cómo explica Aristóteles el cambio (o movimiento) de la realidad?

5) Desarrolla la teoría de las causas en Aristóteles y pon ejemplos.

6) Definir qué es la substancia y qué son los accidentes. Ejemplificar cada uno.

 Actividad n°1:

“Además, la ciencia que considera las causas es también más capaz de enseñar (pues enseñan
verdaderamente los que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por
sí mismos se dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible [que merece ser
conocido] (pues el que elige el saber por el saber preferirá a cualquier otra la ciencia más ciencia, y
ésta es la que versa sobre lo más escible). Y lo más escible son los primeros principios y las causas
(pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las demás cosas, no ellos a través de lo que les
está sujeto).Y es la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que
conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en defini-tiva, el
bien supremo en la naturaleza toda.

Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca [la Sabiduría]. Pues
es preciso que ésta sea especu-lativa de los primeros principios y causas. En efecto, el bien y el fin
por el que se hace algo son una de las causas.”

(Aristóteles, Metafísica, Libro I, 982 a28-982 b7; ed. Gredos, Segunda Edición Madrid 1982, pp.12-
13.)

1) Explica los términos "causa", "fin" y "especulativa".

2) Relaciona las ideas básicas del texto con el conjunto de la filosofía aristotélica.

160
3) Explica la noción de ciencia que Aristóteles presenta en el texto.

René Descartes (racionalismo)

 Actividad n°1:

161
Rene Descartes, "Meditaciones Metafísicas" fragmentos:

“(...) hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como
verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan
endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era
preciso acometer seriamente una vez en mi vida la empresa de deshacerme de todas las opiniones a
que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme
y constante en las ciencias.

(...) Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos
o por los sentidos; ahora bien, he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es
prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez.

(...) ¡Cuántas veces me ha sucedido soñar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido,
sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que,
al mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos; que esta cabeza, que muevo, no está somnolienta;
que si alargo la y la siento, es de propósito y a sabiendas; lo que en sueños sucede no parece tan
claro y tan distinto como todo esto. Pero si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas
veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento,
veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo
atónito y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo.”

Responda a las siguientes consignas:

1) ¿Qué sugieren las imágenes realizadas por los artistas?

2) ¿Podemos darnos cuenta cuándo estamos despierto o soñando?

3) ¿Qué conclusión consigue Rene Descartes en base a lo que cuestiona?

 Actividad n°2:

1) Indique cuáles reglas del método cartesiano se corresponden con las operaciones de la razón
(intuición y deducción). Fundamentar.

2) Explicar dos de las demostraciones de la existencia de Dios que postula Descartes.

3) Resolver un problema de la vida cotidiana siguiendo las cuatro reglas cartesianas.

162
 John Locke y David Hume (empirismo)

 Actividad n°1:

1) ¿Qué es el empirismo y cuáles son sus postulados principales?

2) ¿Qué es empirismo moderado?

3) ¿Qué es el empirismo radical?

4) ¿Quiénes fueron John Locke y David Hume?

 Actividad n°2:

1) Elaboren un cuadro de doble entrada con las semejanzas y diferencias que hayan advertido
entre los planeos de Locke y Hume.

2) Imaginen que son racionalistas cartesianos y quieren responderle a Locke ¿Qué argumentos
utilizarían? Propongan por lo menos dos ejemplos para ilustrar esos ejemplos.

 Actividad n°3:

“Oír una voz articulada y una conversación racional en la oscuridad, nos asegura la presencia
de alguien. ¿Por qué? Porque éstas son efectos de origen y textura humanos, y estrechamente
conectados con ella. Si analizamos todos los demás razonamientos de esta índole, encontraremos
que están fundados en la relación causa-efecto, y que esta relación es próxima o remota, directa o
colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del fuego y uno de los efectos puede
acertadamente inferirse del otro.

Así pues, si quisiéramos llegar a una conclusión satisfactoria en cuanto a la naturaleza de

aquella evidencia que nos asegura de las cuestiones de hecho, nos hemos de preguntar cómo
llegamos al conocimiento de la causa y del efecto.

Me permitiré afirmar, como proposición general que no admite excepción, que el conocimiento
de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente

163
de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente
unidos entre sí.”

(David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, Sección IV, Parte I. Ed. F.C.E. Madrid)

1) Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: ―relación causa-efecto‖,

―cuestiones de hecho‖, ―experiencia‖.

2) Explica las críticas de Hume a la concepción tradicional de la causalidad.

3) Relaciona el contenido del texto con la cuestión general del conocimiento en Hume.

Immanuel Kant

 Trabajo práctico n°1:

1) ¿Cuál es la influencia del empirismo en la filosofía kantiana?

2) ¿Cuál es la influencia del racionalismo en la filosofía kantiana?

3) Haz una clasificación de los tipos de juicios y de sus características principales.

4) Muestra cómo se relacionan los conceptos de ―fenómeno‖ y ―noúmeno‖ con el Idealismo

Trascendental.

5) Explica en qué sentido Kant propone una revolución filosófica comparable a la revolución
copernicana en astronomía.

 Actividad n°1:

164
 “En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de
la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto
fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para
conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales
conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma sino en
cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo
posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la
experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo ―y ello ha de tenerse en cuenta― que,
aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al
menos, pensarlos. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin
que nada se manifestara.”

(Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo a la segunda edición. Editorial Alfaguara,
Madrid)

1) Explica el significado de los siguientes términos del texto: ―intuición‖, ―fenómenos‖,

―entendimiento‖, ―conocer‖.

2) Explica con detalle por qué el ―conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los
simples objetos de la experiencia‖.

3) Relaciona el contenido del texto con la posición kantiana ante la metafísica.

Jean-Paul Sartre (existencialismo)

 Trabajo práctico n°1:

1) ¿qué es la corriente existencialista?

2) Exponer las principales características del existencialismo.

3) ¿Qué tipos de existencialismos hay, y quiénes son sus máximos representantes?

165
4) Hacer una breve reseña biográfica de Jean-Paul Sartre.

5) ¿Cuáles son los postulados fundamentales del existencialismo sartreano?

6) ¿Es el existencialismo una doctrina de la acción? Justifica tu respuesta.

7) ¿El mundo tiene sentido según el existencialismo? Justifica tu respuesta.

8) Explica en qué sentido el existencialismo de Sartre no es una doctrina filosófica individualista.

 Actividad n°1:

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay
por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser
definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, (...). ¿Qué significa aquí que la existencia
precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo,
y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es
porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay
naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.

El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se
concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es
también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué
queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?
Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se
lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante
todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una
coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será
ante todo lo que habrá proyectado ser.”

(Sartre, El existencialismo es un humanismo, Ediciones del 80, Barcelona)

1) Explica el significado de los siguientes términos del texto: ―existencialismo‖, ―subjetividad‖,

―proyecto‖.
2) Explica cómo justifica Sartre la existencia de la libertad.
3) Relaciona el contenido del texto con las tesis fundamentales del existencialismo.

166