19

Angustia, moralidad y teoría

En el plano de sus operaciones autopoiéticas, la sociedad moderna

está establecida en sus fundamentos sobre la diferenciación fun-
cional, la codificación y la programación. Puede, en el plano de
la autoobservación, observar esto y criticarlo. Pero dado que esta
sociedad no puede representarse a sí misma dentro de sí misma,
carece de un sentido normativo que pudiera, si no ganar, al menos
presuponer para lograr un consenso estable. La autoobservación
(al modo de los profetas) no puede desde una posición privilegiada
recordar lo esencial y lamentar su caída. Al parecer, en lugar de eso,
se escoge la angustia como tema,1 para sustituir la diferencia entre
norma y desviación, lo que lleva a un nuevo estilo de moral, el cual
establece el interés común por mitigar la angustia y no la norma-
tividad —allí donde sólo había que evitar (admitir o deplorar) el
desvío para poder vivir libre de angustia—.

1
Ya que aquí se trata sólo de comunicación, ponemos entre paréntesis los componentes del
nerviosismo emocional y, en lo que sigue, sólo trataremos la expresión de inquietud. Para
distinguir estos dos componentes del concepto psicológico de angustia, véase: Ralf Schwarzer,
Streß, Angst und Hilflosigkeit: Die Bedeutung von Kognitionen und Emotionen bei der Regulation
von Belastungssituationen, Stuttgart 1981, pp. 87 ss; de él mismo: “Worry and Emotionality
as Separate Components”, en Test Anxiety, International Rewiew of Applied Psychology 33
(1984), pp. 205-220. La distinción está tratada en el mencionado Test Anxiety Research.
Otras aportaciones están en los anuarios Advances in Test Anxiety Research (a partir de 1982).

181
 Angustia, moralidad y teoría

Esta estructura está estrechamente relacionada con la dife-

renciación —discutida a detalle en los capítulos anteriores— de
codificación/programación. A lo largo de la sociedad lo correcto
se relativiza en los sistemas funcionales y allí se articula tan sólo en
forma de programas intercambiables, que ajustan la asignación de
los valores a cada uno de los códigos. La angustia, entonces, se con-
vierte en el equivalente funcional de la asignación de sentido —un
equivalente funcional en verdad sólido, ya que la angustia (distinto
al miedo) no puede regularse por ninguno de los sistemas funciona-
les—. Como lo sabía ya Shaftesbury, el pánico no puede prohibirse.2
La angustia no puede jurídicamente regularse ni científicamente
contradecirse. Los intentos por esclarecer la complicada estructura
del riesgo y los problemas de seguridad bajo la responsabilidad
científica,3 proporcionan únicamente a la angustia nuevos manjares
y argumentos.4 Puede intentarse comprar o mitigar la angustia con
dinero, aunque quien confía en eso pone de manifiesto que no tenía
angustia: al terminarse el contrato la mercancía se desmorona. La
religión, en caso de proponerse como medio de superación de la
angustia, se ofrece como valor. Como puede fácilmente constatarse
a través de su historia, la angustia va y se coloca únicamente en
otro ámbito de sentido.
La angustia no puede controlarse por los sistemas funcionales.
Está asegurada contra todos ellos. Justo una función más eficiente
puede ir de la mano con el aumento de angustia, sin poder eliminar-
la.5 Allí no necesita la angustia hacerse presente. La comunicación

2
Cfr., Anthony, Earl of Shaftesbury, Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times,
2ª. ed., op. cit., sin fecha; 1714, reimp. Farnborough, Hants, Reino Unido 1968, vol. 1,
p. 16. En esto puede verse el colapso de una construcción teórica del tipo de Thomas Hobbes.
3
Véase, con esta intención, por ejemplo, William W. Lowrance, Science and the Determinarían
of Safety, Los Altos, California 1976.
4
Cfr., como caso de estudio, Dorothy Nelkin, “The Role of Experts on a Nuclear Siting
Controversy”, en Bulletin of the Atomic Scientists, vol. 30 (1974), pp. 29-36; Helga Nowotny,
Kernenergie: Gefahr oder Notwendigkeit: Anatomie eines Konflikts, Fráncfort 1979; escritos
más lejanos de una extensa literatura Dorothy Nelkin/ Michael Pollak, “The Politics of
Participation and the Nuclear Debate in Sweden, the Netherlands and Austria”, en Public
Policy, vol. 25 (1977), pp. 333-57; Edgar Michael Wenz (ed.), Wissenschaftsgerichtshöfe:
Mittler zwischen Wissenschaft, Politik una Gesellschaft, Fráncfort 1983.
5
Un buen indicador: calificaciones altas de quienes muestran actitud positiva académica
pueden acarrear más inseguridad a la propia evaluación y correlacionarse más con el miedo

182
 Loet Leydesdorff

de la angustia es siempre comunicación auténtica, porque puede

certificarse tener angustia sin que los demás lo contradigan. Todo
esto hace que la angustia se vuelva atractiva como tema para aquella
comunicación que pretende observar los sistemas funcionales desde
fuera (y también desde dentro) de la sociedad. La angustia resiste
cualquier tipo de crítica de la razón pura. Es el a priori moderno
—no empírico sino trascendental—. Es el principio que no fracasa
cuando todos los principios fracasan. Se trata de un “comporta-
miento propio” que sobrevive a toda prueba recursiva.6 Puede uno
predecirle gran futuro político y moral. Es fortuna que la retórica
de la angustia no esté quizás en situación de producir angustia real.7
Permanece como factor de alarma en el sistema social.
En muchos aspectos, la retórica de la angustia no es un
fenómeno nuevo. Su uso político dirigido contra enemigos exter-
nos (o internos) se conoce desde hace mucho.8 Los nuevos temas
ecológicos han cambiado la dirección y han desplazado el esquema
amigo/enemigo por la perspectiva sistema/entorno. En la medida en
que la guerra se mueve hacia la catástrofe ecológica intencionada, la
inquietud por la guerra se desplaza hacia la inquietud por el enemigo.
Las diferenciaciones antiguas de tipo nacional (clasista o ideológico)
que llevaban a la guerra, pierden su fuerza de convencimiento y
se sustituyen por tendencias en pequeño formato de etnogénesis

que en estudiantes medios. Cfr., Helmut Fend, “Selbstbezogene Kognition und institutionelle
Bewertungsprozesse im Bildungswesen: Verschonen schulische Bewertungsprozesse den
‘Kern der Persönlichkeit?’”, en Zeitschrift für Sozialisationsforschung und Erziehungssoziologie,
vol. 4 (1984), pp. 251-70. Investigación con resultados contrarios sobre todo respecto a la
inhibición de efectos de ansiedad (cfr., Schwarzer, op. cit., 1981, pp. 100ss), y el descubri-
miento de que en los más dotados es mayor que en los demás (cfr., Henk M. van der Ploeg,
“Worry, Emotionality, Intelligence, and Academic Performance in Male and Female Dutch
Secondary School Children”, en Advances in Test Anxiety Research, vol. 3, 1984, pp. 201-10).
Esta investigación parece estar todavía abierta.
6
Cfr., Heinz von Foerster, Observing Systems, Seaside, California 1981, sobre todo la apor-
tación “Objects: Tokens for (Eigen-) Behavior”, pp. 274ss.
7
En todo caso, las investigaciones empíricas que tratan esta cuestión han dado resultados
inconsistentes. Cfr., Kenneth L. Higbee, “Fifteen Years of Fear Arousal: Research on Threat
Appeals 1953-1968”, en Psychological Bulletin, vol. 72 (1969), pp. 426-44; Werner D.
Froehlich, “Perspektiven der Angstforschung”, en Enzyklopádie der Psychologie, C iv,
vol. 2: Psychologie der Motivación, ed. Hans Thomas, Gotinga 1983, pp. 110-320 (178ss).
8
Cfr., Franz L. Neumann, Angst und Politik, Tubinga 1954.

183
 Angustia, moralidad y teoría

regional o cultural. En relación con los verdaderos problemas de

nuestro tiempo, se demandan nuevas solidaridades y se postulan
con énfasis moral.
Los nuevos temas de la angustia tienen, sobre todo, una nueva
peculiaridad: no se necesita tener angustia para mostrar angustia, por
lo cual se vuelven dignos de propagarse. No cae ninguna luz negativa
sobre aquél que en las crisis —o en los desarrollos ecológicos, o en
las consecuencias de la técnica, o en cosas similares— experimenta
angustia, porque no existe capacidad individual alguna que pueda
oponerse al peligro. Las encuestas de opinión pueden, sin dificul-
tad, constatar el incremento de la angustia y poner sus resultados
en la comunicación pública. Se habla de “época” al descubierto de
la angustia.9 Se eleva así la angustia a pretensión universal: volonté
générale.
Más allá, hay que destacar que este tipo de angustia ha
heredado de la depreciación de la retórica-de-los-principios no
sólo su ser irrefutable, sino también su constitución paradójica.10
Precisamente la política oficial, justo el permanente esfuerzo por
mejorar la situación (por ejemplo, las detalladas indicaciones en los
paquetes de medicinas o la intensiva presentación de resultados en
el campo de la química de los alimentos), puede finalmente dejar
la impresión de que no hay nada que no depare peligro y de que
todo esté contaminado. La base psicológica de este efecto paradójico
parece consistir en que los riesgos muy improbables se sobreestiman
y que los riesgos a los que uno se expone involuntariamente se tienen
por mayores que aquellos que se toman por propia voluntad.11

9
Werner Froehlich, Angst: Gefahrensignale und ihre psychologische Bedeutung, Múnich 1982,
p. 27.
10
De cualquier manera, así lo ve William C. Clark en “Witches, Floods, and Wonder-Drugs:
Historical Perspectives on Risk Management”, en Richard C. Schwing/Walter A. Albers,
Jr (eds.), Societal Risk Assessment: How Safe is Safe Enough? Nueva York 1980, pp. 287-313.
Lo mismo parece ser el caso para otras zonas de angustia, por ejemplo: ansiedad ante los
exámenes. Véanse los resultados en D. Gertmann et al., “Erste Ergebnisse einer Fragebo-
genuntersuchung zur Prüfungsvorbereitung im Fach Psychologie”, en Brigitte Eckstein (ed.),
Hochschulprüfung: Rückmeldung oder Repression, Hamburgo 1971, pp. 54-9.
11
Cfr., para una panorámica, William D. Rowe, An Anatomy of Risk, Nueva York 1977,
pp. 119ss, 300ss; para una estimación cuantitativa debatida, Chauncey Starr, “Social Benefit
versus Technological Risk: What is Our Society Willing to Pay For”, en Science, vol. 168

184
 Loet Leydesdorff

Sobre todo, debe tomarse en cuenta que la comunicación

sobre la angustia posibilita la comunicación sobre la angustia y
que, en ese sentido, se autoinduce. Con relación a la angustia pue-
de siempre tomarse posición: unos hablan de ‘histeria’; otros, de
insignificancia —y quizás ambos tengan razón—.
Todo esto revela que no sólo la comunicación social dominan-
te referida a las funciones, sino también la comunicación relacionada
con la angustia, es un principio de resonancia que hace hincapié
en ciertas cosas y resta importancia a las demás. Esta diferencia se
intensifica por una retórica pública dirigida a la angustia. Asume
la tarea de producir la angustia (que no es evidente por sí misma).
Para ello debe proceder selectivamente.12 Así, hoy en día existe gran
preocupación por los peligros nucleares,13 pero casi ninguna por
las enfermedades inducidas médicamente —y falta, al menos en la
comunicación pública, preocupación por la angustia de la angustia
de otros—. La retórica de la angustia es selectiva, ya que enfatiza
el desarrollo de lo peor y no dice nada acerca de los progresos que
se han hecho, por ejemplo, en la química de alimentos.14 En la re-
tórica pública la angustia se estiliza enormemente como principio
de autoafirmación. El que sufre de angustia está moralmente en lo

(1969), pp. 1232-8. Esta hipótesis de “doble estándar” parece sostenerse empíricamente aun
cuando se considere la intervención de otros factores. Cfr., Paul Slovic/Baruch Fischhoff/
Sarah Lichtenstein, “Facts and Fears: Understanding Perceived Risk”, en Schwing/Albers,
op. cit., pp. 181-214 (196, 205ss).
12
Para el cambio y lo adecuado de la percepción del riesgo desde la perspectiva política,
cfr., Meinholf Dierkes, “Perzeption und Akzeptanz technologischer Risiken und die
Entwicklung neuer Konsensstrategien”, en Jürgen von Kreudener/Klaus von Schubert (eds),
Technikfolgen und sozialer Wandel: Zur politischen Steuerbarkeit der Technik, Colonia 1981,
pp. 125-41; también con una literatura detallada y estudios empíricos propios, Ortwin Renn,
Wahrnehmung und Akzeptanz technischer Risiken, 6 vols., Jülich 1981.
13
Notable que el miedo ante un desastre atómico se estime de manera contrainductiva,
es decir, que el cálculo sobre el riesgo no se obtenga de las estimaciones estadísticas sobre
accidentes sino se proyecte de manera arbitraria e irrestricta. Admirable la comparación con
otras percepciones de riesgo de Slovic et al., op. cit., 1980, p. 193.
14
Es destacable que el temor aumenta mientras los peligros decrecen: un caso de comunica-
ción de angustia autoinducida tratada arriba. En este campo, la ansiedad de “doble estándar”
(voluntaria/involuntaria) puede observarse fácilmente. Se teme más a la química de los
alimentos que al mal comer propio cuando, en realidad, hay más razones para preocuparse
de esto último.

185
 Angustia, moralidad y teoría

correcto, sobre todo si se trata de angustia por otros y que la propia

angustia no se atribuya a un tipo patológico.
A pesar de estos contornos semánticos claros, no se ha di-
ferenciado un sistema para dominar la angustia. Incluso, a pesar
del trato considerado y de la comprensión de este síndrome, no
queda claro en qué medida se trate de una “pluralistic ignorance”.15
Si alguien, sin temer una contaminación radioactiva de las aguas
de abastecimiento, asume (y acepta el argumento) que otros sí,
¿cómo puede detectarse que la angustia sólo se finge?
Sin embargo, el problema social no reside tanto en la realidad
psíquica de la angustia, sino en su actualidad de comunicación. Si la
angustia se comunica y no se objeta en el proceso comunicativo ad-
quiere existencia moral. Se vuelve un deber preocuparse y un derecho
participar de los temores y de exigir medidas frente a los riesgos. Por
lo tanto, aquellos que se preocupan por las cuestiones ecológicas no
sólo (como entonces Noé) llenan el arca con el material necesario
para la evolución posterior. Se convierten en amonestadores —con
todos los riesgos morales que esto implica—.16 De este modo, la
angustia recarga la comunicación ecológica con moral y las contro-
versias (por su origen polémico-genético) se vuelven indecidibles.
Sólo el futuro puede indicar si la angustia era justificada —pero el
futuro se constituye, de nuevo, en todos los presentes—.
Frente a una moral que pregona distinciones relacionadas
con la moral, los análisis teóricos tienen una posición difícil. La
angustia (porque transforma incertidumbre de situación en certeza
de angustia) es un principio autoasegurado que no necesita ninguna
base teórica. Puede, con todo derecho, incluir teorías del sistema
funcional-ciencia y después distinguir si simpatizan o no con
ella. La posición de observador (de la retórica y de la moral)

15
En el sentido de la Allport School. Cfr., especialmente, Richard L. Schanck, A Study of a
Community and its Groups and Institutions Conceived of as Behaviors of Individuals, Princeton,
Nueva Jersey 1932; Ragnar Rommetveit, Social Norms and Roles: Explorations in the Psychology
of Enduring Social Pressures with Empirical Contributions from Inquires into Religious Altitudes
and Sex Roles of Adolescents from Some Districts in Western Norway, Oslo 1955.
16
Para la moralidad y lógica del amonestar, cfr., Lars Clausen/Wolf R. Dombrowsky,
“Warnpraxis und Warnlogik”, en Zeitschrift für Soziologie, vol. 13 (1984), pp. 293-307.

186
 Loet Leydesdorff

sustentada en la angustia como sucesor del antiguo a priori, adquiere

una autoseguridad incontestable.
Por otra parte, es difícil ver cómo desde aquí pueda radi-
calmente mejorarse la relación de la sociedad con su entorno. La
angustia tanto limita como eleva la resonancia. Está más inclinada
a impedir las intervenciones de la sociedad hacia su entorno
—aunque corre el riesgo de repercusiones imprevisibles internas,
sobre las que pudiera tenerse angustia—.
Si observar significa distinguir y señalar, uno debe empezar a
partir de la capacidad de distinguir, por ejemplo, distinguir distin-
ciones. La distinción teórico-sistémica (sistema/entorno), empleada
con congruencia, apunta precisamente a la problemática ecológica.
Con ayuda del concepto de “re-entry” permite la formulación de
un concepto de racionalidad.17 Un sistema alcanza racionalidad
en la medida en que reintroduce la diferencia (sistema/entorno)
dentro del sistema y no se guía por su propia identidad, sino por
la diferencia. Medida por este criterio, la racionalidad ecológica
se logra cuando la sociedad se aplica a sí misma las repercusiones
de las repercusiones en el entorno. Este principio tendría que ser
reformulado con el correspondiente sistema de referencia por todos
los sistemas funcionales de la sociedad. También habría que señalar
que todas estas racionalidades no pueden agregarse porque cada
sistema funcional calcula su propia racionalidad y trata al resto de
la sociedad como entorno. Hay muchas razones para manejar esta
idea con cuidado —no por último, en razón de que se trata sólo de
una teoría científica, es decir, de una autodescripción de un sistema
funcional—.
Sólo si se toma esto en cuenta puede también interpretarse
como una propuesta científicamente asumida para una autoobserva-
ción y autodescripción de la sociedad.18 No puede esperarse de ella
ningún remedio terapéutico social: sería muy cuestionable buscar en
la embriaguez de abstracción de la teoría el alivio a problemas apre-

17
Cfr., Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Fráncfort 1984, pp. 638ss.
18
Véase, también, Niklas Luhmann, “The Self-Description of Society: Crisis Fashion and
Sociological Theory”, en International Journal of Comparative Sociology, vol. 25 (1984),
pp. 59-72.

187
 Angustia, moralidad y teoría

miantes. Esto no es de temerse en el manejo sensato de los análisis

sistémico-teóricos. Llevan más a multiplicar las perspectivas de los
problemas que a disminuirlas. Quien dude de esto, debería volver
a leer este libro. Es evidente que aquí no deben esperarse recetas:
como si pudiera alcanzarse una mejora racional neta de la situación
ecológica de la sociedad moderna a partir de cerrar centrales nu-
cleares o de reformas constitucionales a las reglas de mayoría. Las
alternativas que ofrece la retórica de la angustia tienen la peculiaridad
de que son muy cercanas a la acción pero muy lejanas a la realidad.
Oscurecen de manera casi irresponsable las interdependencias y las
repercusiones sociales. Debe, sin embargo, reconocerse que ambas
son posibilidades altamente actuales de autoobservación de nuestro
sistema social, y debería también esperarse que pudieran llegar a
una relación mutua comunicativa.

188
 20
La racionalidad de la comunicación ecológica

Quien espere que estas reflexiones sobre el tema “comunicación

ecológica” puedan aclarar cómo este tipo de comunicación contri-
buye a la solución de los problemas ecológicos urgentes, se sentirá
decepcionado. Nuestro objetivo es averiguar cómo reacciona la
sociedad a los problemas del entorno, no la forma en que debe o
tiene que reaccionar si quiere mejorar su relación con el entorno.
Las recetas de este tipo son fáciles de suministrar. Todo lo que hay
que hacer es consumir menos recursos, quemar menos gas residual
en el aire, tener menos hijos. Pero quien pone el problema de esta
manera no cuenta con la sociedad o, bien, interpreta la sociedad
como un actor que necesita instrucción y exhortación (y con esto
oculta que él no está hablando de la sociedad sino de las personas).
También, en un segundo respecto, nos hemos mantenido
distantes, evitando ser críticos. Por lo general, la crítica presupone
que uno sabe cómo deben hacerse mejor las cosas, y critica el hecho
de que no se hace. En el entendimiento reflexivo de la Escuela de
Fráncfort este juicio previo no se asume, sino se reemplaza por el
sueño del sujeto o, como en Habermas, por la idea de que la sociedad
puede determinar su propia identidad en el discurso comunicati-
vo comprometiendo internamente a los sujetos que participan y
uniéndolos en una identidad colectiva. En la razonabilidad de los
argumentos de las pretensiones de validez, la identidad colectiva se

189
 La racionalidad de la comunicación ecológica

da de forma que convence a todos los participantes en la comuni-

cación, y, obviamente, no sólo en la particularidad de cada una de
las acciones, situaciones y motivos, sino en referencia también a la
identidad. Si la identidad se interpreta simplemente como descrip-
ción de sí mismo del sistema, el acuerdo de la identidad subjetiva
y colectiva que crea la certeza de la identidad racional no existe.
La teoría de sistemas, al sostener que en “las sociedades modernas
no puede desarrollarse una identidad racional”,1 carece en todo de
puntos de referencia para una crítica de la modernidad. Pero esto
sólo significa que la teoría de sistemas no puede extender el proyecto
completo de la modernidad presentado de esta manera, lo que
no debería ser motivo de discordia. La crítica a esta semántica de la
modernidad afirma que a partir de esta ambición no puede con-
ceptuarse con suficiencia la sociedad o, a lo más, únicamente como
fracaso. Solamente para hacer referencia a esto último: es difícil
imaginar que la sociedad moderna haya llegado a los problemas
ecológicos sólo porque no ha tomado en serio el proyecto de la
modernidad o porque no ha discutido suficientemente las preten-
siones de validez y los fundamentos.
Al mismo tiempo, es de considerar la advertencia de
Habermas: una sociedad sin centro no puede asegurar su propia
racionalidad, debe dejarla a la racionalidad parcial de sus sistemas
funcionales. Esto es válido cuando se piensa en la protesta que se
dirige en contra, ya que esta protesta sólo puede ser fenómeno
parcial: de ninguna manera ser ni representar el todo del todo. Se
llega a lo sumo a una desconfianza corrosiva sin racionalidad propia
—a la cual otros deben reaccionar—. Desde el punto de vista de la
teoría de sistemas, éste sería el caso cuando en algún lugar individuos
(argumentando racionalmente sobre sus pretensiones de validez)
quisieran ponerse de acuerdo. Porque ¿cómo confiarse de aquellos
que determinan lo que es bueno si parten de que los otros (cuando
se trata de no-someterse al proceso y al consenso propuestos)
no tienen razones válidas?

1
Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen, Fráncfort
1985, p. 432.

190
 Loet Leydesdorff

A la pregunta por la racionalidad del sistema (y también a la

pregunta por la racionalidad de la comunicación ecológica) debe res-
ponderse, primero, con un cambio en la formulación del problema.2
En todas las hipótesis de una unidad diferenciada, inevitablemente,
hay una paradoja: la unidad de la totalidad no está por fuera o por
encima de las partes —es al mismo tiempo idéntica y no idéntica
a la totalidad de las partes—. Además, sabemos que no es posible
(o sólo para fines específicos) resolver esta paradoja a través de una
diferenciación de niveles o una jerarquía de tipos.3 También se
puede demostrar que en la sociedad moderna cada reclamo de una
parte por ser la totalidad o de representar la identidad se somete
a la observación y contradicción: por razones de estructura social,
no hay posiciones sin competencia, por ejemplo, la cúspide de una
jerarquía o el centro respecto a una periferia. En cualquier intento
de racionalidad es inadecuado (además de que lleva a un alejamiento
y extravío de la realidad) no reconocer estas condiciones restrictivas
—y seguir creyendo en poder tener acceso directo a ella haciendo
caso omiso de los esfuerzos que ya antes se han hecho—.
Así, queda la idea de que el entorno tiene un socio en la
sociedad e, incluso, que uno mismo es ese colaborador. Esto es sólo
una nueva versión del privilegio de representar a la totalidad en la
totalidad porque el “entorno” es el correlato “del” sistema y puede
sólo verse como unidad desde la unidad del sistema. Incluso el en-
tusiasmo y la conciencia de responsabilidad no pueden privilegiar
a nadie de esta manera. Sólo como unidad (y esto significa como
unidad diferenciada) la sociedad puede reaccionar a su entorno. Y,
dado que ninguno de sus sistemas funcionales se organiza y es capaz
de tomar decisiones como unidad, una coordinación organizada no
es ni siquiera posible.
Además de estas dificultades, nos enfrentamos a un problema
que los capítulos anteriores han indicado y aclarado: la distinción
codificación/programación. Todo sistema funcional tiene su unidad

2
Puede objetarse, entonces, que la pregunta no sería la misma, pero esto sólo desplazaría la
discusión sobre los criterios de racionalidad del planteamiento.
3
Cfr., Douglas R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, Hassocks, Sussex
1979. Véase, además, cap. 5.

191
 La racionalidad de la comunicación ecológica

a partir de que se orienta por un código sólo para él válido. Su unidad

es la diferencia —diferencia que le quita al sistema la posibilidad de
colocarse en el lado correcto—. Esto también elimina la raciona-
lidad teleológica (por ejemplo, la racionalidad de la acción) que le
permitiría al sistema esforzarse por lo que él toma por verdad (por
derecho, por poder, por riqueza, por educación, por vida recta) y
que podría considerar, al menos intencionalmente, como racional.
En lugar de eso, la pregunta estimulante que habría que contestar
sería: ¿en qué consiste la racionalidad de la diferencia directriz de
un código o la racionalidad de una distinción? Todo lo que para
un sistema aparece como “correcto” está referido a una ganancia y
a un procesamiento de información precodificados y adquiere su
sentido en relación con la contingencia estructurada que a partir
de allí se despliega. Correcto sólo puede ser aquello que según un
esquema dado (excluyendo terceras posibilidades) pudiera ser tam-
bién lo contrario —y dado que este esquema presupone un sistema
funcional específico, no puede sacarse una conclusión directa para
la racionalidad societal—.
Si ésta ha sido una descripción precisa de la situación,
entonces los problemas de racionalidad de la sociedad toda deben
abordarse de manera totalmente nueva. Quienes todavía locali-
cen (como antes) la racionalidad en la autorreferencia de la razón
o, como Habermas, en la autorreferencia discursiva de quienes
establecen acuerdos racionales,4 no podrán reconocer aquí, y en lo
que sigue, ninguna racionalidad. No necesariamente tendría que
excluirse la disposición tradicional del concepto al preguntar cómo
debe pensarse la racionalidad cuando 1) el concepto de autorrefe-
rencia se transfiere a todos los sistemas empíricos autopoíeticos y,
por consiguiente, 2) se abandona el deducir la autorreferencia de la
racionalidad, 3) cuando ya no se piensa más que la autorreferencia
sólo pertenece a la razón, y 4) cuando se ve necesario concordar todos
los esfuerzos de racionalidad con la paradoja de la diferenciación y
con la diferencia de códigos de los sistemas funcionales.5

4
Así, Habermas en Der philosophische Diskurs der Moderne, Fráncfort 1985, pp. 426ss.
5
Cfr., también, Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Fráncfort 1984, pp. 638ss.

192
 Loet Leydesdorff

Obviamente, la racionalidad social no puede residir ni en la

proyección de racionalidad de los sistemas funcionales individuales
(incluso la ciencia), ni en su total rechazo irracional. Tiene que
concebirse, por decirlo así, sin lugar específico —como distinción
que puede realizarse de distintas maneras—. Partir de problemas
de referencia y buscar su solución en posibilidades de equivalentes
funcionales, puede verse como principio capaz de generalizarse:
aceptar la unidad sólo como problema, como diferencia que surge
de allí. Aun con todas las dificultades prácticas de poner todo lo que
se encuentra a la luz de los equivalentes funcionales, hay muchas
posibilidades de practicar esta forma de orientación (aun sin asegu-
ramiento científico, es decir, original) en otros sistemas funcionales.
Esto hace que todas las anteriores teorías de reflexión (de los
sistemas funcionales) cambien de la unidad a la diferencia y se vuel-
van capaces de adquirir información de otra manera. Hasta ahora,
la reflexión utilizada por los sistemas funcionales (aun cuando se dé
en forma teórica) se guió por valores de corrección y buscó allí la
unidad del sistema. Dado que estas teorías de reflexión se exponen
a una comparación de orientación funcional y allí se comprueban
semejanzas familiares que pueden retrotraerse a la diferenciación
funcional de la sociedad, se crea una nueva situación que sacude la
autoseguridad normativa y evaluativa de estas teorías de reflexión.
Un nuevo análisis funcional tendría que partir de la función de
autodescripción del sistema en el sistema. Entonces, muy pronto
se caería en la cuenta de que cada autodescripción simplifica el
sistema que se describe en términos de un modelo, es decir, reduce
complejidad y crea diferencia: la diferencia entre el sistema al cual
se describe y su autodescripción. Toda reflexión produce observación
de la reflexión, produce crítica de la reflexión, todo lo cual procede de
manera selectiva —tal vez en el sentido de un desviamiento recur-
sivo-semántico de los compromisos de observación para rectificar
o, tal vez, en el sentido de los “valores propios” de los sistemas
autorreferenciales.6 Los anteriores son sólo ejemplos de teorías de
reflexión sobre los sistemas funcionales —teorías formadas bajo
pautas que tratan de alcanzar en los sistemas funcionales un alto

6
De acuerdo a Heinz von Foerster, Observing Systems, Seaside, California 1981.

193
 La racionalidad de la comunicación ecológica

grado de apertura al entorno y, de este modo, representan para cada

sistema funcional a la sociedad—.
La racionalidad social requeriría, naturalmente, que la dife-
rencia ecológica de la sociedad y su entorno externo se volvieran a
introducir en la sociedad y que fueran utilizados como diferencia
directriz. Tenemos que empezar a partir de la idea de que no puede
haber lugar privilegiado para ello, ninguna organización facultada,
por lo tanto ninguna “Constitución” que pudiera transformar
la diferencia ecológica en pautas vinculantes para el procesamiento
de información. Si se creara este lugar, el resultado sería una nueva
diferencia interna en la sociedad: la diferencia de este lugar con
todos los demás en la sociedad. Podría considerarse esta idea como
utopía autojustificada. Pero entonces, ¿no sería esto más que otra
versión de una razón autofundamentada? Si esto se realizara, fra-
casaría no sólo por todas las formaciones sociales, no sólo por las
condiciones de diferenciación funcional, sino por la paradoja de
la unidad diferenciada, por la unitas multiplex.
La tautología de la racionalidad (correcto es lo que corres-
ponde al concepto de correcto) de pronto se convertiría en paradoja:
correcto es lo que es imposible, ya que supone a la sociedad
sólo como unidad y no como diferencia. En una formulación
más sobria: esta utopía llevaría a una imposibilidad de realización.
Obviamente, este problema se repite en todos los planos sociales de
formación interna de sistemas —aunque en los sistemas parciales
existe más bien la posibilidad de organización jerárquica mediante la
cual pueda transformarse la diferencia sistema/entorno en directivas
internas al sistema—.
Estas consideraciones dejan al concepto de racionalidad
del sistema, intacto. Esto significa la posibilidad de reintroducir la
diferencia de sistema/entorno dentro del sistema, por lo tanto,
la posibilidad de dirigir el procesamiento de información del
sistema por medio de la unidad de la diferencia sistema/entorno.
La unidad de la diferencia sistema/entorno es el mundo. Dentro de
los sistemas diferenciados, sin embargo, esta referencia al mundo
se filtra no sólo por límites externos del sistema omnicompren-
sivo, sino también por otros límites internos. De esto dependen
las condiciones de “racionalización occidental” en el sentido de

194
 Loet Leydesdorff

Weber: la racionalización de las empresas y administraciones. Al

mismo tiempo, estas condiciones de construcción quieren decir
que la racionalidad del sistema pierde cada vez más su pretensión
de ser racionalidad del mundo. Empieza a dominar la orientación
por los entornos internos del sistema, por ejemplo, mercados y
opinión pública. En la medida en que la racionalidad del sistema
parece más realizable, se vuelve menos racional para el mundo y
menos racional para la sociedad. Si esto se reconoce, se puede, al
mismo tiempo, reconocer que no se trata de una “ley de hierro”,
sino de los costos de la cada vez más incrementada improbabilidad
de la complejidad. La condición previa de toda preocupación por
la racionalidad es la adecuada comprensión de lo que es —y sigue
siendo— improbable. Entonces, tiene sentido dejarse guiar por la
utopía de racionalidad: ver cómo, a partir de sistemas individuales,
se llega a soluciones más racionales de problemas y que incluyen
más entornos. Hoy está claro que la comunicación sobre temas
ecológicos está empezando a estudiar esta posibilidad.
Sin embargo, como quiera que se evalúen estas posibilidades,
debería quedar claro que el concepto de racionalidad que aquí se
ofrece no designa estados del sistema, ni estados finales (ni metas o
cosas parecidas) que habría que cristalizar. Tampoco se trata de una
racionalidad sustancial o teleológica. La racionalidad del sistema no
tiene que ver con la unidad, sino con la diferencia y con la resolu-
ción de toda unidad en diferencia. Así que tenemos que preguntar
de dónde surge la racionalidad de una distinción en vista de lo que
puede designarse con su ayuda. Sugerimos que se encuentra en la
diferencia ulterior de sistema/entorno, es decir, fuera de la diferencia
ecológica.

195
 21
Ética ambiental

Como conclusión me gustaría comentar sobre la expectativa más

importante hoy en día —que la comunicación ecológica debe cul-
minar en asuntos éticos y allí encontrar su justificación—. En vista
de la situación social dada, es necesario un cambio de conciencia,
una nueva ética, una nueva ética ambiental. Ya hemos tratado el
asunto en distintos lugares —y no hemos sido capaces de ir muy
lejos—. La investigación nos condujo a un lugar enteramente
distinto. El problema de una ética ambiental no puede resolverse
suficientemente con unos cuantos señalamientos; por ello, en vez
de un resumen, nos gustaría dejar clara la diferencia entre un enfoque
teórico-sistémico, entre un análisis sociológico y otro de tipo ético,
con la esperanza de que la comunicación ulterior se oriente con
esta diferencia y no solamente con postulados y principios éticos.
Primero, es importante distinguir entre moral y ética (sabien-
do bien que es una amplia costumbre lingüística utilizar indistin-
tamente estos términos). Por moral debe entenderse el código de
la comunicación a través del esquema binario bueno/malo (o, si se
refiere a los sujetos, bueno/despiadado). El código se aplica cuando la
conducta que es objeto de la comunicación se sanciona confiriendo
estima o desestima.1 También puede decirse que la moral consiste

1
Para más detalle, véase Niklas Luhmann, “Soziologie der Moral”, en Niklas Luhmann/
Stephan H. Pfürtner (eds.), Theorietechnik und Moral, Fráncfort 1978, pp. 8-116;

197
 Ética ambiental

en condicionar la atribución de estima o desestima. Es así que la

moral es un agregado artificial porque para la comunicación nunca
es necesario o posible que todos los puntos de vista condicionantes
estén disponibles, de manera que se pueda distinguir claramente
el uno del otro. Una formulación moral siempre se refiere a comu-
nicación que ya ha sido moralizada (y, por supuesto, también a
comunicación no moralizada).
Es inevitable que la observación de la moral se tope con
paradojas, lo cual no es un problema específicamente moral. En
cambio, como se sabe desde la lógica, toda codificación binaria
conlleva una paradoja cuando el código se aplica a sí mismo. El
análisis sociológico descubre esto empíricamente y así confirma
la relevancia práctica de las paradojas.
Por un lado, la moral parece tener un origen pleitista , o sea,
surge de la incertidumbre, desunión y conflicto porque ésta es la
única manera de proporcionar una ocasión para utilizar la estima/
desestima como sanción. Incluso pudiera decirse que la moral tiene
que ver con casos patológicos en vez de normales —incluyendo
aquellos de desempeños y méritos supererogatorios que aparecen
como si esto pudiera esperarse de todos— y tuviera que aislarse
por medio de una estima especial conferida al héroe, mártir, asceta
o virtuoso.
Por otro lado, la moral lleva al conflicto oculto o abierto.
Una persona comprometida con la moral puede transigir sólo con
mucha dificultad porque su autorrespeto ha sido puesto en peli-
gro. Una persona que se considera moralmente responsable queda
fácilmente comprometida. Esta persona debe proceder con mucha
cautela —con excepción de circunstancias muy limitadas cuando la
moral, a pesar de su origen patológico, se ha vuelto autoevidente—.
En caso de disenso, el problema lleva rápidamente al conflicto, sin
importar la similitud del expediente conflictual: la moral no sólo
requiere de amar lo bueno sino de odiar y combatir lo malo.2

Luhmann, “Il fondamenti sociali della morale”, en Niklas Luhmann et al., Etica e Politica;
Riflessioni sulla crisi del rapport fra società e morale, Milán 1984, pp. 9-20.
2
Esto era muy explícito en el siglo xvii (incluso un requerimiento proyectado sobre Dios:
¡Dios odia a los pecadores!). Cfr., por ejemplo, Edward Reynolds, A Treatise of the Passions and
Faculties of the Soule of Man, Londres 1640, reimpreso Gainesville, Florida 1971, pp. 111ss,

198
 Loet Leydesdorff

Lógica y empíricamente, debemos caer en la cuenta de que

la moral es paradójica o, visto en términos temporales, que genera
paradojas. Como unidad de la diferencia bueno/malo funciona tanto
correcta como pobremente. Lo que es bueno puede ser malo y lo
que es malo puede ser bueno. El observador de la moral encuentra
la observación bloqueada. En cualquier caso, el observador no puede
hacer ningún juicio moral sobre la moral. “En otras palabras, todo
es moral. ¡Pero la moral misma es inmoral!”3
Sólo la ética puede hacer un juicio moral de la moral. Al
menos confía en que puede hacerlo. La ética (ya no en un uso rela-
cionado con el ethos, en el sentido de que es válido en el presente)
debe entenderse como una teoría de la reflexión de la moral. Su fun-
ción consiste en reflejar la unidad del código moral, la unidad de la
diferencia bueno/malo. Si la diferencia moral destaca el problema de
su unidad (y no es tomada simplemente como naturaleza), genera
ética. Por lo tanto, la ética debe dedicarse a la tarea de eliminar
la paradoja de la paradoja moral si quiere convertirse en una
teoría moral de la moral. Puede hacerlo en la medida en que des-
conozca qué hace, porque la eliminación de la paradoja es, eviden-
temente, una tarea paradójica en sí misma. Es así que la ética tiene
que postular un problema artificial de manera que le permita ocultar
lo que es de su principal incumbencia. No puede tolerar proceder
en forma “cuidadosamente descuidada” como lo ha aconsejado
la moral social desde el siglo xvii. Como teoría de la reflexión está
obligada a descubrir el principio de la unidad de la diferencia,
así que escoge la unidad de una regla que separa todo el dominio
de la moral (buena) de sí misma como problema artificial —como
en el caso del imperativo categórico—.
No podemos y no queremos explorar aquí las posibilidades
de construcción de teorías éticas.4 Debemos conformarnos con

137ss. Tal teoría, que ya no refleja la paradoja, es entonces una mera apariencia (el mundo
después de perdida la gracia), pues tanto el amor como el odio pueden tener consecuen-
cias buenas y malas. Incluso puede hablarse de una codificación paralela de la moral y de
las pasiones que debe imaginarse el hecho de que esto puede torcerse.
3
Robert Musil, Der Mann Ohne Eigenschaften, Hamburgo 1952, p. 1204.
4
Sólo se hace notar la suposición de que una reflexión suficientemente radical tiene que
conducir consistentemente a volver a incluir a la paradoja, tal vez a la manera de una

199
 Ética ambiental

descubrir el problema en cuya evasión la ética encuentra su unidad

latente. El secreto de la ética, su arcano, la fuente de todas las
experiencias que no puede nombrar y a la que no puede regresar,
es la paradoja de la codificación moral. Desde el punto de vista
de su función, la ética sucumbe ante la tarea de prevenir contra
la moral. Esto se deja en manos de una sociología sobretrabajada.
Pero aquí también hace falta una observación de la observación,
una observación de segundo orden.
Generalmente, estas observaciones son válidas, tanto para
experiencias tempranas con una ética social que deriva sus problemas
de un tratamiento humanitario de la humanidad, como para una
posible ética ambiental que descansa en el condicionamiento moral,
esto es, en la resonancia moral. También tenemos que preguntar
si los problemas de la paradoja y su evasión se vuelven más agudos
cuando son vistos desde la perspectiva de la ética ambiental, aunque
es difícil responder, ya que esta ética no existe al momento como
teoría de la reflexión. Incluso, no podemos excluir la posibilidad de
que toda reflexión ética fracase debido a la naturaleza no moral
de problemas de riesgo particulares. Pero no consideraremos esto.
Aun así, debemos darnos cuenta de que la discrepancia entre proble-
mas sociales y problemas ambientales se hará evidente —formulado
según la teoría de sistemas, esto significa discrepancias entre la socie-
dad y su entorno—. En el caso de la moral y la ética la preocupación
tiene que ver, naturalmente, con una regulación social y justo por
esto tendremos que preguntar si las condiciones y formas de esta
regulación no tendrían que cambiar si son extendidas a un campo
sin relación, hacia fuentes de problemas no sociales. Sin embargo,
sería prematuro descartar este asunto diciendo que incluso los
problemas ecológicos son, en última instancia, causados socialmente
o, al menos, que sólo son de interés en el contexto de la comunica-
ción ecológica. Por muy acertado que esto sea, una dimensión del
todo nueva de la complejidad entra en juego mediante la diferencia

justificación mediante lo injustificado que como injustificación generalizada afecta a todo

crítico, sencillamente porque participa en discusiones éticas y al menos reconoce la necesidad
de justificaciones éticas. Karl-Otto Apel argumenta en el mismo sentido. Es insuficiente
delegar el asunto de la justificación al discurso ético y quedarse esperando a ver qué resul-
tados tiene.

200
 Loet Leydesdorff

sistema/entorno y es improbable que esta complejidad —tal como

la complejidad social interna de la doble contingencia— pueda
transferirse a las condiciones de estima/desestima.
Deberemos preguntarnos, entonces, incluso bajo estas
circunstancias, si una ética que se abstiene de la paradoja podría
desarrollarse y ser capaz de practicarse con responsabilidad moral.
Esto también nos permitiría preguntarnos si el reconocimiento
de la paradoja es la manera en que la ética hace justicia a la nueva
situación problemática —pues incluso en el caso de teorías, una
situación problemática más compleja cambia las condiciones ade-
cuadas de complejidad interna—. También podría sugerir que el
aparato digestivo de la ética deberá equiparse con más estómagos
—sobre todo de uno que pueda digerir paradojas—.
En tanto no exista una ética así, la comunicación ecológica
tendrá que respetar la distancia con la moral. Ahora está errónea-
mente orientada con las instrucciones de la ética ambiental. Para
estar seguros, la comunicación ecológica también examinará posibi-
lidades éticas y tal vez será capaz de preparar un campo de desarrollo
para su reformulación. Si hay algún lugar donde la sociedad puede
cuestionarse es en la comunicación ecológica y no vemos cómo la
ética pueda evitarlo y permanecer disponible como algo en lo que
se pueda confiar. Al contrario, si ha de atribuirse una función a la
ética ambiental en el contexto de la comunicación ecológica, muy
bien puede ser la de ser cautelosa en sus tratos con la moral.

201
 Glosario

En el libro se utilizan una serie de conceptos particulares con una

precisión que depende de consideraciones preliminares complejas.
Dado que una justificación plena de su utilización no fue posible
dentro del texto, aquí siguen algunas definiciones con las explica-
ciones correspondientes.

Acoplamiento

Este concepto designa la dependencia recíproca entre sistema y

entorno, que puede ser vista por un observador si toma como básica
la distinción sistema/entorno. El observador, incluso, puede ser el
sistema mismo si está en posición de observarse cuando utiliza la
distinción sistema/entorno.

Autopoiesis

Se refiere a sistemas (autopoiéticos) que reproducen todos sus

componentes elementales de los que surgen, por medio de una
red de estos mismos elementos y de esta forma se distinguen de un
entorno —sea que esto tome la forma de la vida, la conciencia o
(en el caso de sistemas sociales) la comunicación—. La autopoiesis
es el modo de reproducción de estos sistemas.

203
 Glosario

Autorreferencia

Designa cada operación que se refiere a algo más allá de ella misma
y mediante esto vuelve hacia sí. La pura autorreferencia que no se
refiere a algo externo a ella, equivaldría a una tautología. Las opera-
ciones o sistemas reales dependen de un “despliegue” o destautolo-
gización de esta tautología porque sólo así pueden comprender que
son posibles en un entorno real de manera restringida, no arbitraria.

Código

El código surge a partir de un valor positivo y negativo y permite

la transformación de uno en el otro. Los códigos nacen mediante la
duplicación de una determinada realidad y con ello proporcionan
un esquema para las observaciones dentro del cual todo lo que se
observa aparece como contingente, esto es, como posiblemente
diferente.

Comunicación

Designa no simplemente un acto de dar a conocer que “transfiere”

información, sino una operación autopoiética independiente que
combina tres selecciones distintas —información, dar a conocer,
entendimiento— en una unidad emergente que sirve como funda-
mento para comunicación ulterior.

Complejidad

Un estado de cosas es complejo cuando surge de tal cantidad de

elementos que éstos sólo pueden relacionarse selectivamente. Es así
que la complejidad siempre presupone, tanto operativamente como
en la observación, un procedimiento de reducción que establece un
modelo para seleccionar relaciones y que provisionalmente excluye,
como meras posibilidades (esto es, potencializa), otras posibilidades
de relaciones entre elementos.

204
 Loet Leydesdorff

Diferenciación funcional

En el libro, este concepto se refiere a la formación de sistemas dentro

de sistemas. No necesariamente designa la descomposición de todo
un sistema en subsistemas, sino más bien el establecimiento de la
diferencia sistema/entorno dentro de los sistemas. La diferenciación
es funcional en la medida en que el subsistema adquiere su identi-
dad mediante la realización de una función para el sistema entero.

Ecología

En este contexto, significa la totalidad de las investigaciones cientí-

ficas que tienen que ver en cualquier nivel de formación sistémica
con las consecuencias de la diferenciación sistema/entorno para el
entorno del sistema. El concepto no presupone ningún tipo espe-
cífico de sistema (ecosistema).

Eliminación de la paradoja; Véase Paradoja

Observación

Se define en el nivel de abstracción del concepto de autopoiesis.

Designa la unidad de una operación que realiza una distinción para
indicar cualquiera de los dos lados de la misma. Su modo de opera-
ción puede ser, de nuevo, la vida, la conciencia o la comunicación.

Paradoja

Una paradoja se da cuando las condiciones de posibilidad de una

operación son al mismo tiempo las condiciones de imposibilidad
de esa misma operación. Ya que los sistemas autorreferentes tienen
la posibilidad de negar que crean paradojas y bloquean sus propias
operaciones (por ejemplo, sólo pueden determinarse en relación
con lo que no son, incluso si ellos mismos no son), deben prever
posibilidades de eliminar la paradoja y al mismo tiempo disfrazar las

205
 Glosario

operaciones necesarias para hacerlo. Por ejemplo, deben ser capaces

de tratar la simetría recursiva de su autorreferencia asimétricamente,
ya sea temporal o jerárquicamente, sin admitir que una operación
del sistema es necesaria para esta transformación.

Programa

Tiene relación con el código y, siguiendo un uso conceptual estable-

cido (canon, criterio, regla), designa las condiciones bajo las cuales
el valor positivo o negativo del código puede asignarse a situaciones
o eventos. En los sistemas sociales esto es manejado como un asunto
de decisión (por ello también llamados programas de decisión) entre
verdadero/falso, legal/ilegal, etc.

Redundancia

Se refiere a la certificación múltiple de una función y por tanto da

la apariencia de una “superfluidez”. El rechazo de la redundancia
significa que mecanismos multifuncionales han sido remplazados
por mecanismos funcionalmente específicos que se aplican a la
autocertificación (autopoiética).

Representación

Designa la presentación de la unidad del sistema por una parte del

mismo (repraesentatio identitatis), y es distinta del sentido rigurosa-
mente legal que tiene en mente la sustitución legalmente efectiva.
La representación siempre es paradójica: al intentar presentarse
como unidad, crea una diferencia entre lo representado y las otras
partes del sistema.

Resonancia

Significa que los sistemas pueden reaccionar a los eventos de su

entorno sólo de acuerdo con su propia estructura.

206
 Loet Leydesdorff

Sistemas sociales

Un sistema social aparece cuando ocurre una conexión autopoiética

de comunicaciones que se distingue de un entorno al restringir co-
municaciones apropiadas. Consecuentemente, los sistemas sociales
no se componen de personas y acciones, sino de comunicaciones.

Sociedad

Es el sistema social que incluye toda comunicación con sentido y

que se constituye cuando la comunicación se da en relación con co-
municación precedente o consecuente (esto es, autopoiéticamente).

207