UNA HISTORIA DE LA

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA OCCIDENTAL

John M. Frame

" Philosophialiteralmente significa 'amor a la sabiduría', pero desde las antiguas escuelas
griegas hasta los pasillos académicos actuales, los escritos de los filósofos han reflejado
más a menudo la sabiduría del mundo que la sabiduría de la Palabra, y muchos han
arrojado más sombras que luces. . No es así para la última obra maestra de John
Frame. Ningún otro estudio de la historia del pensamiento occidental ofrece la misma
combinación vigorizante de claridad expositiva, visión crítica y sabiduría
bíblica. Complementado con preguntas de estudio, bibliografías, enlaces a citas famosas
de pensadores influyentes, veinte apéndices y un glosario indexado por capítulos, este
libro sería una excelente elección como libro de texto principal para un curso de nivel de
seminario. Abierta e impenitentemente cristiana en su perspectiva,
- James N. Anderson , profesor asociado de teología y
filosofía, Seminario Teológico Reformado, Charlotte
“La historia de la filosofía occidental secular rastrea los muchos intentos del hombre de
tener grandes pensamientos sobre la creación de Dios, pero sin Dios. Esto ha resultado en
variados sistemas de pensamiento que poseen fragmentos de verdad capaces de apelar a
nuestra curiosidad natural por el mundo. Sin embargo, sin la verdad de las Escrituras
actuando como autoridad sobre las creencias y los valores, esos fragmentos no solo son
incapaces de proporcionarnos una imagen completa, sino que incluso lo poco que dicen
no es completamente cierto. Al final, todo lo que nos queda es una mentira. Este fue el
subterfugio de Satanás con la primera mujer. La tentó a aceptar el vacío de su mentira
como la verdad. Desde ese día en el jardín, la estrategia de Satanás ha permanecido
esencialmente igual. O presenta para nuestra consideración evaluaciones fraudulentas de
la creación en nombre de la filosofía o encuentra formas de mezclar la cizaña de las
filosofías falsas con la verdad de la Palabra de Dios en nuestros propios corazones y
mentes, confundiéndonos así sobre lo que es correcto. En cualquier caso, su objetivo es
tentarnos a cuestionar lo que Dios ha dicho. En respuesta a este ataque, John Frame ha
proporcionado un ministerio invaluable a la iglesia. Pone la historia de la filosofía
occidental en su contexto adecuado: la guerra espiritual. Aquí aprendemos que la filosofía
es más que un conjunto de cursos en un plan de estudios universitario. Es un campo de
batalla para los corazones y las mentes de miles de millones. En estas páginas se
encuentran exactamente los recursos que necesita para llevar cautivo cada pensamiento a
la obediencia de Cristo y ser un campeón de la verdad. Que este libro le ayude a prepararse
para un momento como este ". su objetivo es tentarnos a cuestionar lo que Dios ha
dicho. En respuesta a este ataque, John Frame ha proporcionado un ministerio invaluable
a la iglesia. Pone la historia de la filosofía occidental en su contexto adecuado: la guerra
espiritual. Aquí aprendemos que la filosofía es más que un conjunto de cursos en un plan
de estudios universitario. Es un campo de batalla para los corazones y las mentes de miles
de millones. En estas páginas se encuentran exactamente los recursos que necesita para
llevar cautivo cada pensamiento a la obediencia de Cristo y ser un campeón de la
verdad. Que este libro le ayude a prepararse para un momento como este ". su objetivo es
tentarnos a cuestionar lo que Dios ha dicho. En respuesta a este ataque, John Frame ha
proporcionado un ministerio invaluable a la iglesia. Pone la historia de la filosofía
occidental en su contexto adecuado: la guerra espiritual. Aquí aprendemos que la filosofía
es más que un conjunto de cursos en un plan de estudios universitario. Es un campo de
batalla para los corazones y las mentes de miles de millones. En estas páginas se
encuentran exactamente los recursos que necesita para llevar cautivo cada pensamiento a
la obediencia de Cristo y ser un campeón de la verdad. Que este libro le ayude a prepararse
para un momento como este ". Es un campo de batalla para los corazones y las mentes de
miles de millones. En estas páginas se encuentran exactamente los recursos que necesita
para llevar cautivo cada pensamiento a la obediencia de Cristo y ser un campeón de la
verdad. Que este libro le ayude a prepararse para un momento como este ". Es un campo
de batalla para los corazones y las mentes de miles de millones. En estas páginas se
encuentran exactamente los recursos que necesita para llevar cautivo cada pensamiento a
la obediencia de Cristo y ser un campeón de la verdad. Que este libro le ayude a prepararse
para un momento como este ".
- John Barber , pastor, Iglesia Presbiteriana Cornerstone,
Palm Beach Gardens, Florida
“Con este volumen, Frame ofrece a sus muchos lectores devotos una visión
'triperspectiva' de la historia de la filosofía occidental y la teología moderna. Basado en
un curso que ha estado enseñando en el Seminario Teológico Reformado durante muchos
años (el texto está adaptado a las conferencias disponibles en itunes.rts.edu), y toda una
vida de lectura y pensamiento, este volumen es el próximo libro gordo de P&R.
Publicación. Aunque sus interpretaciones de los muchos pensadores cubiertos en esta
encuesta ciertamente siguen las convenciones populares, su evaluación es claramente
suya. La devoción de Frame por Van Til, el dedicado, es evidente en todo momento
mientras lee esta historia como la historia de la antítesis entre el pensamiento cristiano y
todos los demás sistemas de creencias. Aquí, el pensamiento occidental se convierte en
una narrativa de errores, desviaciones,A History of Western Philosophy and
Theology completa el corpus de Frame y es lectura obligatoria para cualquier persona
interesada en los contornos de su pensamiento ".
- Bruce P. Baugus , profesor asociado de filosofía y teología, Seminario Teológico
Reformado, Jackson
“Ahora tenemos una respuesta a la pregunta de qué pasaría si John Frame se convirtiera
en una especie de Frederick Copleston e hiciera toda una 'historia de la filosofía'. Ahora
es posible saber, porque se ha hecho. Combinaría todas las cualidades que realmente
existen en Dr. Frame. Sería una combinación fascinante de una interacción irénica pero
prudente con toda la galería de pensadores a lo largo de los tiempos y, al mismo tiempo,
sería un ejercicio para expulsar los demonios de la autonomía humanista, la
autorreferencia y la autodeterminación. . Desde mi época de estudiante, cuando el Dr.
Frame era uno de mis profesores, he sentido que si pudiera elegir a alguien para evaluar
algo en el ámbito intelectual (comenzando con mis propios esfuerzos como estudiante),
ese sería el Dr. Frame. Fue el mejor evaluador bajo el que me senté. Esa misma cualidad
se ha aplicado ahora a toda la historia de la filosofía. El Dr. Frame es más amable que
Van Til, pero (curiosamente) igual de incisivo, con más ojo para los contornos y detalles
más finos que el propio viejo maestro ".
- Richard Bledsoe , misionero metropolitano, Boulder, Colorado;
ex pastor de la PCA
" '¡Si solo!' ¡Si tan solo hubiera tenido este volumen de John Frame cuando estudié
filosofía en Vanderbilt a fines de la década de 1960! Ese fue un momento en el que parecía
que todos los estudiantes universitarios estaban `` metidos '' en la filosofía, pero la
mayoría de la filosofía era oscura y cínica (existencialismo) o parecía ignorar los graves
males de esos días al tratar de explicar todo a través de un lenguaje más claro (positivismo
lógico). . Frame conoce y explica bien todas las diversas vertientes de la filosofía, y pone
el mundo y la historia de la filosofía en su perspectiva adecuada como se ve a través del
lente de las Escrituras, la verdad de Dios sobre el mundo y sobre nosotros. No tuve el
privilegio de contar con la ayuda del Dr. Frame cuando estudié filosofía por primera vez,
pero tienes ese consejo a tu disposición. Úselo ".
- Robert C. Cannada Jr. , Canciller Emérito, Seminario Teológico Reformado

“Cuando era joven, revisé el clásico de Bertrand Russell de 1945, A History of Western
Philosophy . Hace un par de años leí el trabajo mucho más corto (y más interesante) de
Luc Ferry, A Brief History of Thought. Entre estos dos me he familiarizado con muchas
historias del pensamiento occidental, cada una escrita a partir de compromisos profundos,
algunos reconocidos, otros no. Pero nunca he leído una historia del pensamiento
occidental como la de John Frame. El profesor Frame trata descaradamente de pensar en
fuentes y movimientos fuera del marco (mal juego de palabras) de compromisos
cristianos profundamente arraigados e invita a sus lectores a hacer lo mismo. Estos
compromisos, combinados con el formato de un libro de texto de seminario o universidad,
harán que este trabajo sea invaluable para los estudiantes y pastores que se cansan de una
aparente neutralidad que no es más neutral que el próximo volumen. De acuerdo o en
desacuerdo con algunos de sus argumentos, John Frame le enseñará a pensar en
categorías teológicas y filosóficas ".
- DA Carson , profesor de investigación del Nuevo Testamento,
Trinity Evangelical Divinity School
“Para este trabajo de gran alcance, John Frame comienza con la base simple de un
discípulo. Evitando promesas vanas de consideración sin valor del pensamiento
occidental con respecto a la filosofía, las teorías del conocimiento y la ética, confiesa
libremente la necesidad cristiana de pesar la divina debedetrás de todo pensamiento y
esfuerzo humanos. Como las aguas corren en un surco, la mente del cristiano
necesariamente considera la teoría, la afirmación y el imperativo de acuerdo con las líneas
surcadas por la Palabra de Dios. Frame sabe que tales presuposiciones marginarán su
análisis para los secularistas ciegos a sus propios prejuicios, pero somete el pensamiento
y la praxis a su Maestro para dar una consideración magistral al pensamiento y la ética de
aquellos que han contribuido (tanto para bien como para mal). a las perspectivas y
prioridades de nuestra cultura ".
- Bryan Chapell , pastor, Grace Presbyterian Church,
Peoria, Illinois
“Como teólogo más joven, me beneficié enormemente del bosquejo de John Frame, un
extenso programa de estudios sobre la historia de la filosofía. Logró de manera sucinta,
pero muy competente, resumir los momentos más significativos de esta historia y
evaluarlos teológicamente, es decir, bíblicamente. Aquí, en Historia de la filosofía y la
teología occidentales, Frame pone carne en los huesos de su esquema anterior. ¡Y qué
tesoro es! Entre otras virtudes, cuestiona la supuesta oposición entre filosofía y teología,
creyendo que aplicar la teología bíblica a las cuestiones planteadas por los filósofos es
una respuesta auténtica y autorizada a esas preguntas. Para aquellos que ven la filosofía
como un mundo extraño, este volumen desafiará sus preocupaciones. Para aquellos que
ya están comprometidos con la interfaz adecuada entre teología y filosofía, estas páginas
confirmarán y profundizarán su interpretación ”.
- William Edgar , profesor de apologética y cátedra John Boyer de evangelización y
cultura, Seminario Teológico de Westminster
“La Biblia como Palabra de Dios que da fe por sí misma proporciona los fundamentos
indispensables tanto para hacer una filosofía sólida como para determinar la relación
adecuada entre filosofía y teología. Las obras escritas con esta convicción crucial son
escasas. Este volumen es una excepción importante y bienvenida. Al reunir el
pensamiento extenso del autor, pasado y presente, en estas áreas, es un recurso valioso,
especialmente para aquellos interesados en seguir el compromiso apostólico de destruir
los argumentos y todo lo elevado en contra del conocimiento de Dios, y llevar cautivo
todo pensamiento en obediencia a Cristo (2 Cor. 10: 5) ”.
- Richard B. Gaffin Jr. , Profesor de Teología Bíblica y Sistemática, Emérito,
Seminario Teológico de Westminster
“Vengo de una tradición que dice acerca de la filosofía, '¡Maneje con cuidado!' Eso es
exactamente lo que hace John Frame en este importante libro, que conecta de manera
ejemplar la historia de la filosofía con los estudios bíblicos y la teología cristiana. Leer
este libro con cuidado es una educación en sí mismo ”.
- Timothy George , decano fundador, Beeson Divinity School, Samford
University; Editor general, Comentario de la reforma sobre las Escrituras
“El profesor Frame ha prestado un gran servicio a la iglesia al producir esta historia de la
filosofía y la teología, dos disciplinas que interactúan y reaccionan continuamente entre
sí. Lo ha hecho con su habitual claridad de pensamiento y compromiso con la verdad
absoluta. Sus resúmenes son concisos pero coherentes, y no tiene miedo de demostrar las
contradicciones inherentes que se esconden detrás de muchas construcciones
modernas. Esta será una guía indispensable para los estudiantes y una herramienta
invaluable para los apologistas ”.
- Liam Goligher , Ministro Principal, Décima Iglesia Presbiteriana, Filadelfia,
Pensilvania
" Una historia de la filosofía y la teología occidentales de John Framees un regalo
delicioso para la iglesia y la academia. Tengo estantes llenos de libros de filosofía y
muchos más estantes de libros de teología. Ninguno, sin embargo, se mueve entre estas
dos disciplinas con la facilidad, la perspicacia y la gracia que exhibe el Dr. Frame en este
nuevo trabajo. Su análisis de los filósofos y sus sistemas es siempre claro, conversacional
y, lo más importante, bíblico. En la primavera de 2015, enseñé Historia de la Filosofía y
Apologética a una clase muy brillante de estudiantes de último año de secundaria en una
escuela cristiana cercana. Estoy muy agradecido de haber tenido acceso a la copia de
revisión digital de este trabajo porque ha informado y mejorado mi enseñanza en todo
momento. Habiendo experimentado de primera mano la utilidad de este trabajo, lo
recomiendo con entusiasmo a seminaristas, pastores y maestros, o simplemente a
cualquier persona interesada en la historia de las ideas en Occidente. Las muchas ayudas
didácticas por sí solas valen el precio de compra. Esta se ha convertido en mi publicación
favorita de John Frame, ¡y espero poder destacar y encantar mi copia encuadernada de
esta lectura tan interesante! ”
- RJ Gore Jr. , Profesor de Teología Sistemática y
Decano del Seminario, Seminario Teológico Erskine,
Due West, Carolina del Sur
"Todo lo que Frame escribe sobre filosofía merece una cuidadosa consideración".
- Howard Griffith , profesor asociado de teología sistemática y decano académico,
Seminario Teológico Reformado, Washington, DC
“Desde mediados del siglo XX, los cristianos interesados en seguir la historia de la
filosofía han recurrido a menudo a la erudición católica, como el libro de varios
volúmenes A History of Philosophy de Frederick Copleston y el History of Modern
European Philosophy de James Collins . Por lo tanto, es un sincero placer felicitar a John
Frame por A History of Western Philosophy and Theology. como un tratamiento
reformado muy necesario de esta importante disciplina académica. Frame traza la historia
de la filosofía occidental, una tarea abrumadora en sí misma. En el proceso, sin embargo,
también relaciona con la teología cristiana los grandes sistemas filosóficos desde los
griegos hasta el presente. Frame conecta este estudio con su corpus más amplio adaptando
su perspectivismo a otra disciplina más. El resultado, como hemos llegado a esperar de
su beca anterior, es otro volumen de peso.
“Más que peso, sin embargo, Frame ofrece una discusión clara, convincente y
coherente. Un rasgo destacado es la profundidad con la que Frame trata la filosofía
moderna, que desde la llegada de Kant ha ejercido una enorme influencia en la
teología. En todo el volumen, Frame mira hacia atrás y hacia adelante. Hace conexiones,
plantea preguntas y proporciona ilustraciones conmovedoras, al tiempo que reconoce las
contribuciones significativas de figuras clave. Pero también demuestra fielmente las
debilidades en los argumentos y sostiene que, según el principio de la autonomía humana
en sus muchas formas, la mente filosófica occidental tiene una gran necesidad: el
evangelio ”.
- W. Andrew Hoffecker , profesor emérito de Historia de la Iglesia,
Seminario Teológico Reformado, Jackson
“John Frame ha sido uno de los filósofos-teólogos más perspicaces y rigurosamente
honestos de las últimas tres décadas. No solo es prolífico, sino que tiene una asombrosa
habilidad para analizar los temas y los sutiles matices de la filosofía y la teología
occidentales. Sin embargo, hay más. John tiene una sensibilidad pastoral. Como uno de
sus alumnos hace más de veinticinco años, recuerdo que cuando llegué a clase me
encontré con una sola frase profunda en la pizarra: "La teología es vida". John nunca pudo
separar la teología o la filosofía de las realidades de la vida cotidiana. Su nuevo libro de
texto, A History of Western Philosophy and Theology , es uno de esos raros libros que
estimularán tu mente y calentarán tu corazón ".
- Frank A. James III , presidente y profesor de teología histórica, Seminario Teológico
Bíblico
“Qué privilegio le da John Frame a su lector: asistir a un curso detallado y rico sobre
historia y teología occidental que solo los estudiantes graduados de tiempo completo
suelen recibir. Frame ha hecho un trabajo maravilloso al dar una interpretación
completamente cristiana, reformada y magistral de todos los principales pensadores de la
historia occidental, desde los griegos hasta el presente, en las portadas de un libro. Por
este tour de force , todos estamos en deuda con él ".
- Peter Jones , director ejecutivo de truthXchange; Académico residente
, Seminario de Westminster en California
“ Una Historia de la Filosofía y Teología Occidental es un amplio estudio de los grandes
pensadores que han dado forma a la investigación filosófica desde sus inicios hasta el
pensamiento contemporáneo. El dominio de John Frame de este dominio intelectual y su
penetrante crítica filosófica y teológica producen una guía completa y accesible de la
filosofía para la investigación de la cosmovisión cristiana. Este trabajo debe estar en las
bibliotecas de los pastores y estar disponible para los estudiantes de seminario, teólogos
y filósofos que interactúan con la relación entre la filosofía y el pensamiento cristiano ”.
- Peter A. Lillback , presidente, Seminario Teológico de Westminster
“¡John Frame lo ha vuelto a hacer! Ha escrito otro libro excelente y completo que será de
gran valor y duradero para la iglesia. Los seminarios y las universidades teológicas de
Occidente querrán exigir a los estudiantes que ingresan que lean este libro antes de
matricularse. Y los graduados de esas instituciones lo tendrán a mano para futuras
consultas. ¡Gracias, profesor Frame! "
- Samuel Logan , director internacional, World Reformed Fellowship
“John Frame lo ha vuelto a hacer. Este libro es un regalo para la iglesia. Los estudiantes
de todas las edades ahora tienen un recurso confiable y confiable para usar en la
evaluación de la filosofía occidental desde un punto de vista cristiano. La perspectiva
predominante del aula secular se verá desafiada a medida que el trabajo de Frame se
difunda más ampliamente en esta generación ".
- Rod Mays , pastor ejecutivo, Iglesia Presbiteriana Mitchell Road, Greenville, Carolina
del Sur; ex Coordinador Nacional, Beca Universitaria Reformada
“Este libro me trae recuerdos de mi propia entrada en la filosofía a través de la tradición
que personifica John Frame. Tuve la suerte de escuchar mucho de esto como alumno
suyo. No es de extrañar que siempre haya supuesto que hacer filosofía era una implicación
necesaria del discipulado cristiano. De hecho, ser humano es ser filosófico. Entender las
cosas filosóficamente hace que nuestro compromiso con todo sea mejor: humanidad,
creación y cultura, incluida la teologización cristiana. Es tomarse en serio y responder
responsablemente en el mundo de las ideas siempre trascendentes. Este libro bien
concebido nos ayuda a comprender a John Frame filosóficamente, además de tentar a
muchos, espero, a lanzarse a los propios filósofos. Wonder nos llama; maravilla, en
sabiduría, espera. Y el amor a la sabiduría resulta ser el amor de Dios. En este mundo del
que es Señor, deberíamos esperar encontrar la verdad en todas partes. Y dondequiera que
la encontremos, podemos considerar esa verdad de Dios (algo que también aprendí de
John Frame) ".
- Esther Lightcap Meek , profesora de filosofía, Geneva College, Beaver Falls,
Pensilvania
“La magnitud, el alcance y la erudición de este volumen son
impresionantes. Prácticamente todos los aspectos de la filosofía y la teología cristiana y
secular desde el período griego clásico hasta el presente se describen con minucioso
detalle con abundante documentación. No cabe duda de que el perspicaz análisis de la
condición humana por parte del profesor Frame y su estudio de los intentos históricos de
resolverla atraerán la atención como tesauro de información y como guía práctica sobre
cómo vivir la vida a la luz de la revelación de Dios a través de su Palabra escrita ".
- Eugene H. Merrill , distinguido profesor emérito de estudios del Antiguo Testamento,
Seminario Teológico de Dallas
“La civilización occidental está atravesando un tiempo extraordinario que los
historiadores del futuro pueden recordar como un hito en el viaje desigual hacia un lugar
en el que nunca habíamos estado. Los cristianos, así como los observadores reflexivos de
todas las tradiciones y creencias, necesitarán un guía fiel que les ayude a dar sentido a los
movimientos filosóficos que los llevaron. El Dr. John Frame está eminentemente
calificado para ser ese guía. El destacado teólogo es también un filósofo de primera clase
y un estudiante de filosofía. Por lo tanto, estoy muy agradecido de conocer el nuevo libro
del Dr. Frame y P&R Publishing: A History of Western Philosophy and
Theology.. Recomiendo este nuevo trabajo a la iglesia, y más allá, no solo como un buen
libro para leer, sino como un texto confiable para estudiar y una espada incondicional
para blandir en la presente competencia crucial por las mentes de los hombres ”.
- Michael A. Milton , presidente de Faith for Living, Inc .; Canciller Emérito,
Seminario Teológico Reformado
“Con más de cuarenta y cinco años de estudio en teología, apologética y filosofía, Frame
ofrece al lector un trabajo completo sobre filosofía desde una perspectiva cristiana y
decididamente reformada. Este libro de texto de filosofía defiende la fe cristiana. El
profesor de filosofía / teología encontrará el trabajo, incluidas sus preguntas de estudio,
bibliografías extensas, listas de conferencias de audio gratuitas y enlaces a excelentes
citas, invaluable. El estudiante de las Escrituras y la filosofía encontrará el trabajo
detallado y alentador, y estará mejor capacitado para defender y vivir la fe cristiana
después de participar y digerir el extenso trabajo de Frame. Frame ofrece una excelente
descripción de los filósofos y su pensamiento desde el principio hasta el
presente. Además, toma grandes ideas filosóficas y las simplifica incluso para el lector
medio de filosofía. Lo hace con un estilo de escritura claro e inequívoco que es un placer
leer. En general, el libro proporciona una gran cantidad de conocimientos, sin quedar
empantanado por descripciones sin vida o información irrelevante ".
- Joseph R. Nally , editor teológico, Ministerios del Tercer Milenio
“¡John Frame lo ha vuelto a hacer! Este libro es lo mejor de dos mundos de dos maneras:
la gran historia de la filosofía, ya que está informada por la gran teología; gran historia de
la teología, ya que está informada por la gran filosofía. Este libro también es
pedagógicamente creativo. ¿Qué más podría pedir un creyente? Si lo lees, aprenderás
mucho y te convertirás en mucho. ¿Cuántas obras fantásticas hay en este hombre? "
- David Naugle , profesor universitario distinguido y presidente y profesor de filosofía,
Universidad Bautista de Dallas
“Si aumentan los ataques contra los cristianos en Estados Unidos, también lo hará lo que
John Frame llama 'el intento de hacer que el cristianismo sea intelectualmente
respetable'. Tiene razón en que esto ignora nuestra represión pecaminosa de la verdad y
nuestra necesidad de recibir de Dios nuevos corazones y mentes, y muestra en este libro
cómo las filosofías que exaltan la racionalidad autónoma o la irracionalidad existencial
han tomado un rumbo equivocado. Los estudiantes de posgrado y de especialización en
filosofía, también la mayoría de los estudiantes de seminario, y millones de personas
demasiado impresionadas por los platónicos y los barthianos necesitan este libro ".
- Marvin Olasky , editor en jefe de la revista WORLD
“¡John Frame lo ha vuelto a hacer! En el estilo lúcido y comprensivo de sus volúmenes
de Teología del señorío, aquí presenta una descripción completa del pensamiento
occidental sobre el conocimiento de Dios, tal como debe aparecer a todos los que reciben
la Sagrada Escritura, como él, como registro, producto y realidad presente. de Dios
hablando. Y la brillantez sólida de la narrativa la convierte en una defensa muy eficaz de
la perspectiva de Kuyper-Van Til que, en una forma bien digerida, representa. Es otro
logro excepcional de John Frame. El libro merece un amplio uso como libro de texto y
espero que lo logre. Mi admiración por el trabajo de John crece y crece ".
- JI Packer , profesor de teología de la Junta de Gobernadores, Regent College,
Vancouver, Columbia Británica
“El apóstol Pablo le dijo a Timoteo que avivara el don que había en él. El profesor John
Frame ha dedicado toda su vida a despertar sus dones complementarios de penetrar en la
filosofía occidental, descubrir sus dimensiones religiosas y cerrar la brecha entre el
experto y el lego, para producir en A History of Western Philosophy and Theology un
volumen práctico para participar en la guerra espiritual. . "
- Andrée Seu Peterson , escritora principal, revista WORLD
“Pocos en nuestros días defienden una visión de Dios que sea tan grande, magnífica y
bíblica como la de John Frame. Durante décadas, se ha entregado a la iglesia, a sus
estudiantes, al pensamiento meticuloso y al estudio riguroso de la Biblia. Ha luchado de
manera encantadora, paciente y persuasiva por el evangelio en la arena filosófica secular,
así como en el meollo de las guerras de adoración de la iglesia y las luchas con el
feminismo y el teísmo abierto. Él reúne una rara combinación de pensamiento general,
reflexión sensata, fidelidad bíblica, amor por el evangelio y la iglesia, y la capacidad de
escribir con cuidado y claridad ”.
- John Piper , fundador y maestro, desiringGod.org; Canciller, Bethlehem College and
Seminary
“Este es el libro más importante jamás escrito sobre las principales figuras y movimientos
de la filosofía. Necesitamos una guía de sonido, y eso es todo. La filosofía tiene muchas
ideas y sistemas que son atractivos pero venenosos. A lo largo de los siglos, la gente ha
sido víctima una y otra vez. Frame clasifica lo bueno y lo malo con claridad y habilidad,
usando la plomada de las Escrituras. En el camino también ofrece una crítica devastadora
de las teologías liberales, mostrando que en el fondo son filosofías de la autonomía
humana disfrazadas de formas de cristianismo ”.
- Vern S. Poythress , profesor de interpretación del Nuevo Testamento, Seminario
Teológico de Westminster; Editor, Revista Teológica de Westminster

“Todos los que están familiarizados con el trabajo de John Frame esperan que sus libros
desafíen las suposiciones de larga data y hagan avanzar las discusiones de manera
creativa. Este libro no te defraudará. John muestra su experiencia como filósofo y su
devoción a las Escrituras como el estándar por el cual todas las filosofías deben ser
evaluadas. Señala viejos caminos que son seguros y abre nuevas formas de perseguir la
relevancia de las discusiones filosóficas para académicos, estudiantes y laicos motivados
por igual ".
- Richard L. Pratt Jr. , presidente, Ministerios del Tercer Milenio
“John Frame comienza su estudio de la filosofía y teología occidentales con una cita sobre
el 'miedo a la L ORD ' del libro bíblico de Proverbios. Pocos historiadores intelectuales que
operan hoy encarnan mejor una postura bíblicamente sagaz hacia la producción filosófica
y teológica del mundo occidental. En este trabajo, Frame ha otorgado un rico recurso a
su audiencia en la forma de un testimonio sostenido, reflexivo y fiel del desarrollo de las
grandes ideas que pueblan tanto discurso en Occidente y, en realidad, en todo el
mundo. Lo que es más convincente, sin embargo, es que Frame no finge objetividad,
como muchos otros, sino que involucra a sus sujetos desde una perspectiva cristiana,
ponderando a cada uno de acuerdo con la enseñanza de las Escrituras ".
- John Scott Redd Jr. , presidente y profesor asociado de Antiguo
Testamento, Seminario Teológico Reformado, Washington, DC
“Para muchos cristianos, la filosofía connota poco más que el ejercicio de la especulación
autónoma. Visto sólo en términos negativos, toda la empresa filosófica puede ser
descartada sumariamente. Aunque es mucho más capaz que la mayoría de identificar y
comprometer las suposiciones no cristianas que gobiernan gran parte de la filosofía
occidental, el profesor Frame no es despectivo ni despreciativo. Por el contrario, Frame
atrae de manera encantadora a los principales filósofos de la tradición occidental y las
cuestiones fundamentales que plantean. Exhibe una profunda familiaridad con la historia
de la filosofía, conciencia crítica de las tendencias que impactan el desarrollo teológico y
humilde sumisión a la Palabra de Dios, modelando así la forma en que un compromiso
profundo de 'pensar los pensamientos de Dios después de él' es beneficioso para mantener
y defender por el evangelio hoy.Una Historia de la Filosofía y Teología
Occidental servirá como un mapa confiable del terreno inexplorado de la metafísica, la
epistemología, la axiología y la teología liberal. Para otros, servirá como un bastón
ambulante, lo que permitirá al hombre o la mujer cristianos volver a entrar en la discusión
filosófica, mantener el equilibrio e incluso prevalecer contra formas peligrosas de
incredulidad. Me alegro por este volumen y espero poder señalarlo a los estudiantes de
teología y otras personas que carecen de base filosófica ".
- Mark P. Ryan , profesor adjunto de religión y cultura,
Covenant Theological Seminary; Director, Instituto Francis A. Schaeffer
“Si Frame's Lordship Series es su obra maestra, el presente trabajo puede ser su mayor
logro. Es una encuesta notablemente extensa para un solo volumen, y el conocimiento de
Frame sobre los filósofos y las escuelas filosóficas es amplio, profundo, ágil y
analítico. Más importante aún, su base inexpugnable en la cosmovisión cristiana
(¡bíblica!) Asegura que ofrece desde esa perspectiva distintivamente cristiana un análisis
y una crítica completos y penetrantes de cada uno de los principales filósofos de la
tradición occidental. De hecho, esto nunca se había hecho antes, aunque se han escrito
muchos libros cristianos excelentes que evalúan la filosofía. Lo que Frame ha hecho aquí
es evaluar todo el canon básico de la filosofía occidental desde un punto de vista
rigurosamente bíblico. Eso no tiene precedentes ".
- P. Andrew Sandlin , presidente, Center for Cultural Leadership,
Coulterville, California
“No solo el cristiano nominal de nuestra era moderna busca evitar los escritos filosóficos
y teológicos, sino que en gran medida este mundo busca rechazar todo pensamiento
analítico desde una perspectiva cristiana. El mundo está lleno de supuestos eruditos que
no tienen conocimiento de la importancia de la filosofía y la teología en el desarrollo del
cristianismo y en el contexto de nuestra sociedad moderna. Este simplemente no debería
ser el caso de los cristianos bíblicos que desean poner todas las cosas bajo los derechos
de la corona del Rey Jesús. Para que los cristianos comprendan legítimamente el origen
y el desarrollo de la civilización, el estudio de la filosofía y la teología en su contexto
histórico debe ser fundamental, especialmente para aquellos que quieren convertirse en
defensores productivos del reino de Cristo. En este volumen actual, el Dr. Frame
completa un sólido análisis del desarrollo del pensamiento occidental desde una
perspectiva claramente cristiana y determina su impacto en el hombre. Su propósito es
exponer el hecho de que lo que el hombre enfrenta es nada menos que una guerra
espiritual en la vida de la sociedad occidental. Si el cristianismo ha de llevar todas las
cosas cautivas a la causa de Cristo, entonces un buen lugar para que todo pastor, erudito
y cristiano comience es el estudio de este libro ”.
- Kenneth Talbot , presidente, Whitefield College and Theological Seminary
“Muchos cristianos de hoy piensan erróneamente en la filosofía como un esfuerzo
esotérico irrelevante para la teología y el discipulado cristianos. Pero Colosenses 2: 8,
entre otros versículos, indica que debemos aprender a discernir las formas en que las
filosofías humanas pueden ser engañosamente vacías y cautivadoras. Además, implica
que existe algo llamado "filosofía". . . según Cristo '. En esta fascinante revisión, John
Frame nos guía a través de la historia de la filosofía para mostrar las diversas formas en
que tanto las filosofías seculares como los intentos cristianos deficientes en la filosofía
exhiben signos tanto de irracionalismo como de racionalismo. El resultado no es solo una
descripción histórica de los actores clave y sus filosofías, pero también un modelo de
cómo integrar la filosofía y la teología de una manera que honre al Señor al llevar cautivo
todo pensamiento para que podamos obedecer a Cristo y someternos a su señorío (2 Cor.
10: 5). ¡Muy recomendable!"
- Justin Taylor , vicepresidente sénior y editor de libros, Crossway
“Lograr que la relación entre teología y filosofía sea correcta es vital si queremos hacer
bien ambas cosas. A History of Western Philosophy and Theology, de John Frame, ofrece
una gran ayuda para hacerlo bien. Nunca pensamos en un vacío histórico, sino que
estamos profundamente moldeados por nuestro contexto y nuestros predecesores. Este
libro nos ayuda a ubicarnos históricamente para que podamos ser más conscientes de
nuestros puntos ciegos y tendencias a errar. La interpretación de la historia es
explícitamente evangélica, lo que encuentro refrescantemente honesto y útil. Frame
muestra maravillosamente que pensar cristianamente tiene un profundo sentido. Una vez
más, este sabio intelectual ha prestado un gran servicio a la iglesia y la academia al brindar
mayor claridad a nuestra comprensión de las cuestiones más importantes de la vida ".
- Erik Thoennes , profesor de teología y catedrático de teología de la Universidad de
Biola / Escuela de Teología de Talbot;
Pastor, Grace Evangelical Free Church, La Mirada, California
“Basándose tanto en su experiencia en filosofía y teología como en sus cuarenta y cinco
años de lectura, pensamiento y enseñanza, el profesor Frame ha proporcionado una
historia de la filosofía y teología occidental tan estimulante como informativa. Su
resumen del pensamiento de pensadores sustanciales en ambas disciplinas a lo largo de
los últimos milenios (con la excepción de los pensadores católicos romanos y ortodoxos
orientales) es un regalo maravilloso para la iglesia. Su tomo será una bendición particular
para los aspirantes a historiadores, filósofos, teólogos y apologistas de la fe
cristiana. Ellos son los que buscan un punto de entrada a los campos conectados de la
filosofía y la teología, y necesitan un análisis bíblicamente confiable y profundo de las
disciplinas relacionadas. Su espera ha terminado.
“Definir la filosofía como 'el intento disciplinado de articular y defender una
cosmovisión [también conocida como metanarrativa ]', y argumentar sobre la base de la
que se encuentra en las Escrituras, las credenciales filosóficas de la teología ('la aplicación
de la Palabra de Dios, por personas, a todos los aspectos de la vida humana '), el profesor
Frame postula la opinión de que las dos disciplinas son distintas, pero' profundamente
interdependientes '. Pero en lugar de seguir la noción, originada con Filón el judío, de que
la filosofía es la esclava de la teología, ofrece una visión bíblica de la filosofía, una en la
que la revelación inscripta es fundamental como sustancia y evaluación de la verdadera
filosofía. En este entendimiento, la Escritura no necesita la ayuda de la filosofía, ya que
la primera gobierna a la segunda cuando se la sigue correctamente.
“Apoyando este punto de vista están los distintivos conocidos del método teológico del
profesor Frame: la supremacía del señorío de Dios, la aplicación consistente de su 'algo
cercano al biblicismo', el presuposicionalismo y el triperspectivalismo (como se ve en tres
subdivisiones de la filosofía: metafísica, epistemología y teoría del valor). La aplicación
de estos distintivos a la historia de la filosofía y la teología occidentales convierte al
profesor Frame en un narrador atractivo y en un desafiante lúcido de la afirmación del
hombre de su conceptualización "autónoma" del mundo.
“Agregue a todo esto las preguntas de estudio, los glosarios y las bibliografías fáciles
de usar, y la lista más novedosa de fuentes en línea y enlaces a citas famosas, y tenemos
a mano un tomo que muchos de nosotros sin duda desearíamos que estuviera disponible
cuando emprendemos seriamente nuestros propios estudios. Que Dios lo bendiga no solo
para el investigador individual de la verdad, sino para cumplir la aspiración expresada por
el profesor Frame: ¡un nuevo nivel de respeto por el cristianismo evangélico, por la Biblia
y por Cristo!
- Tim JR Trumper , Ministro Principal, Séptima Iglesia Reformada, Grand Rapids,
Michigan
“Esta es una cartilla excelente que examina la historia del pensamiento cristiano desde
una perspectiva profunda de Christian y Van Tillian, fruto de muchos años de experiencia
pedagógica. De particular valor son los conflictos espirituales que Frame identifica en
cada era y dominio del pensamiento de la cosmovisión occidental, desde los antiguos
griegos hasta los posmodernos actuales. Aquellos que lean y digieran el trabajo de Frame
crecerán en sabiduría y, por la gracia de Dios, evitarán la perdición de repetir errores
anteriores ".
- Kevin J. Vanhoozer , profesor de investigación de teología sistemática, Trinity
Evangelical Divinity School
“¿Cómo es tu vida de pensamiento? Sí, las Escrituras se preocupan por los pensamientos
impuros, pero ¿qué pasa con la manera de pensar? ¿Qué pasa con el barranco del
pensamiento engañoso? La Escritura advierte contra el engaño, especialmente el
autoengaño. Esta es particularmente la carga de Pablo por los colosenses y los laodicenos,
creyentes que habían sido 'tomados cautivos' a través de la filosofía arraigada no en el
divino Creador preeminente Cristo, sino en algún aspecto de la creación, ya sea la mente
del hombre, su tradición, humanamente plausible pero argumentos engañosos, o alguna
construcción pagana materialista o gnóstica. Y este cautiverio genera consecuencias en el
mundo real: robar a los cristianos el aliento, el amor, la seguridad, la comprensión y el
conocimiento de la 'realidad real'. '¿Cómo podemos combatir a este tipo de enemigo
intelectual engañoso que astutamente no usa armas y bazucas? Poniendo botas
intelectuales en el suelo. Pero como sabe cualquier oficial militar experimentado, no se
puede poner las botas en el suelo en una zona caliente sin antes conocer y comprender el
terreno. John Frame ha servido de nuevo brillantemente al cuerpo de Cristo
proporcionando un tratamiento fresco, convincente, robusto, informado, lúcido,
accesible, panorámico, práctico, sólido, fiel, doxológico, honesto e histórico de la
filosofía y la teología: buena, mala y a veces feo, todo encaminado a unirse y apoyar la
lucha de Pablo por aquellos a quienes quizás no ha visto cara a cara, pero a quienes anhela
ver más firmemente arraigados en Cristo. Este volumen ya es indispensable, y lo será
cada vez más a medida que las modas posmodernas infecten y engañen a la iglesia. Note
cuidadosamente, sin embargo: este no es un trabajo para teólogos profesionales, aunque
ciertamente se beneficiarían de él; tampoco es una obra para la "obra espiritual"
eclesiástica, aunque beneficiará a todas las facetas de la "vida de iglesia". Esta es una obra
para todos los cristianos que viven en el mundo de Dios, que se salvan de algo por
algo. Este volumen les muestra cómo pensar fielmente en el mundo redimido de Dios,
para que de hecho lleven cautivo todo pensamiento a la obediencia de Cristo, y eso no es
una sugerencia; es un comando. Esta obra facilita maravillosamente el seguimiento de
Cristo, quien debe ser preeminente en todas las cosas, incluida nuestra vida de
pensamiento ”. 'Esta es una obra para todos los cristianos que viven en el mundo de Dios,
que se salvan de algo por algo. Este volumen les muestra cómo pensar fielmente en el
mundo redimido de Dios, para que de hecho lleven cautivo todo pensamiento a la
obediencia de Cristo, y eso no es una sugerencia; es un comando. Esta obra facilita
maravillosamente el seguimiento de Cristo, quien debe ser preeminente en todas las cosas,
incluida nuestra vida de pensamiento ”. 'Esta es una obra para todos los cristianos que
viven en el mundo de Dios, que se salvan de algo por algo. Este volumen les muestra
cómo pensar fielmente en el mundo redimido de Dios, para que de hecho lleven cautivo
todo pensamiento a la obediencia de Cristo, y eso no es una sugerencia; es un
comando. Esta obra facilita maravillosamente el seguimiento de Cristo, quien debe ser
preeminente en todas las cosas, incluida nuestra vida de pensamiento ”.
- Jeffery J. Ventrella , asesor principal y vicepresidente principal de Alliance
Defending Freedom
“El apologista cristiano Cornelius Van Til fue pionero en la estrategia de discernir una
'dialéctica racionalista / irracionalista' en las diversas alternativas seculares a la fe
cristiana, pero nunca escribió una historia completa de la filosofía que buscara probar el
punto. John Frame ahora tiene. En este volumen, el mundo evangélico finalmente tiene
una historia contemporánea de la filosofía que está escrita explícitamente desde una
perspectiva cristiana, que es excepcional en su claridad y organización, y que da los
detalles correctos.. Me encontré por primera vez con los esquemas de la filosofía masiva
de Frame como su estudiante de posgrado a principios de la década de 1990, y siempre
me pregunté cuándo tan obvias labores de amor encontrarían la audiencia más amplia que
se merecen. Si bien es imposible proporcionar en un volumen (¡incluso uno de este
tamaño!) Una exposición y evaluación exhaustivas de cada pensador importante en la
historia intelectual, los resúmenes detallados y los análisis mordaces de Frame inspiran
constantemente la imaginación para considerar más a fondo lo que sería
una alternativa genuinamente cristiana.al pensador en discusión. Los lectores
seguramente necesitarán continuar por sí mismos el arduo trabajo que Frame ha
comenzado: el arduo trabajo de argumentar realmente esa alternativa cristiana. Pero a
menudo la misma plantación de semillas, semillas de duda acerca de la idolatría, semillas
de fe en el Creador trino, el Sustentador providencial y el Redentor, es lo que se necesita
para que ese proceso funcione para lectores cristianos disciplinados, atentos y reflexivos.
tales semillas una y otra vez. Oro para que su obra maestra filosófica encuentre una
amplia audiencia entre los estudiantes universitarios y de seminario, que necesitan
desesperadamente estos resúmenes precisos que no distorsionen las fuentes primarias ni
eviten articular contrastes esenciales entre filósofos influyentes e ideas bíblicas centrales
".
- Greg Welty , Profesor Asociado de Filosofía y Coordinador de Programas, Maestría
en Filosofía de la Religión, Seminario Teológico Bautista Southeastern
“ A History of Western Philosophy and Theology de John Frame debería convertirse en
un recurso indispensable para los eruditos cristianos, pastores, ministros universitarios y
líderes laicos. Hay volúmenes sobre teología y filosofía, pero es raro un volumen que
trate de manera clara y directa con ambos. No solo eso, el Dr. Frame, que está
magníficamente equipado en cada disciplina, muestra cómo son interdependientes. Una
fortaleza de este volumen es que dedica mayor atención al período moderno que ha sido
tan desafiante para muchos cristianos que han tenido grandes dificultades para
comprender y responder al pensamiento secular, especialmente tal como se desarrolló en
el siglo XX. La combinación de su profundo entendimiento y su inclinación pastoral
distingue sus libros de los escritos teológicos habituales. Este bien puede ser su mejor
volumen ".
- Luder G. Whitlock Jr. , presidente emérito, Seminario Teológico Reformado
, Orlando
 UNA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA OCCIDENTAL

John M. Frame

© 2015 por John M. Frame

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida,
almacenada en un sistema de recuperación o transmitida en cualquier forma o por
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Version ® ), copyright © 2001 de Crossway. Edición de texto de 2011. Usado con
permiso. Todos los derechos reservados.
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Tipografía por TAShumaker Graphic Services
Impreso en los Estados Unidos de América.
ISBN: 978-1-62995-084-6 (tela)
ISBN: 978-1-62995-085-3 (ePub)
ISBN: 978-1-62995-086-0 (Mobi)
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Marco, John M., 1939-
Una historia de la filosofía y la teología occidentales / John M. Frame. - 1ª ed.
páginas cm
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 978-1-62995-084-6 (tela).
1. Filosofía cristiana - Historia. 2. Teología - Historia. I. Título.
BR100.F676 2015
261.5'1 - dc23
2014036234

En memoria de
Cornelius Van Til
(1895–1987)
El miedo a la L ORD es el comienzo de la sabiduría; todos los que lo practican tienen un
buen entendimiento. ¡Su alabanza perdura para siempre! (Salmos 111: 10)
Hijo mío, si recibes mis palabras y atesoras contigo mis mandamientos, poniendo tu oído
atento a la sabiduría e inclinando tu corazón a la comprensión; sí, si clamas por
discernimiento y alzas tu voz para entender, si lo buscas como la plata y lo buscas como
tesoros escondidos, entonces comprenderás el temor de la SEÑOR y hallarás el
conocimiento de Dios. Para el L ORDda sabiduría; de su boca salen el conocimiento y la
inteligencia; atesora sana sabiduría para los rectos; él es un escudo para los que caminan
en integridad, guardando las sendas de la justicia y velando por el camino de sus
santos. Entonces comprenderás la justicia y el derecho y la equidad, todo buen
camino; porque la sabiduría entrará en tu corazón, y el conocimiento será agradable a tu
alma; La discreción velará por ti, el entendimiento te guardará, librándote del camino del
mal, de los hombres de habla pervertida, que abandonan las sendas de la rectitud para
caminar por los caminos de las tinieblas, que se regocijan en hacer el mal y se deleitan en
la perversidad de malvados, hombres de caminos torcidos y de caminos
tortuosos. (Proverbios 2: 1-15)
Confíe en la L ORD con todo su corazón y no se apoye en su propio
entendimiento. Reconócelo en todos tus caminos, y él enderezará tus sendas. (Prov. 3: 5-
6)
Y al venir a su ciudad natal [Jesús] les enseñó en su sinagoga, de modo que se asombraron
y dijeron: "¿De dónde sacó este hombre esta sabiduría y estas maravillas?" (Mateo 13:54)
¡Oh, la profundidad de las riquezas, la sabiduría y el conocimiento de Dios! ¡Cuán
insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos! "Porque ¿quién conoció la mente
del Señor, o quién fue su consejero?" "¿O quién le ha dado un regalo para que se le
pague?" Porque de él, por él y para él son todas las cosas. A él sea la gloria por los
siglos. Amén. (Romanos 11: 33-36)
Porque la palabra de la cruz es locura para los que se pierden, pero para nosotros, que
somos salvos, es poder de Dios. Porque está escrito: "Destruiré la sabiduría de los sabios,
y frustraré el discernimiento de los entendidos". ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el
escriba? ¿Dónde está el polemista de esta época? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría
del mundo? Porque como, en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios por medio
de la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de lo que
predicamos. Porque los judíos exigen señales y los griegos buscan sabiduría, pero
nosotros predicamos a Cristo crucificado, piedra de tropiezo para los judíos y necedad
para los gentiles, pero para los llamados, así judíos como griegos, Cristo poder de Dios y
sabiduría de Dios. Porque la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad
de Dios es más fuerte que los hombres. Hermanos, consideren su llamamiento: no muchos
de ustedes fueron sabios según las normas mundanas, no muchos fueron poderosos, no
muchos fueron de noble cuna. Pero Dios eligió lo necio del mundo para avergonzar a los
sabios; Dios eligió lo débil del mundo para avergonzar al fuerte; Dios escogió lo que es
bajo y despreciado en el mundo, incluso lo que no es, para deshacer lo que es, para que
ningún ser humano se gloríe en la presencia de Dios. Y por él estáis en Cristo Jesús, quien
nos vino a ser sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención, para que, como está
escrito: "El que se jacta, gloríese en el Señor". (1 Cor. 1: 18–31) Dios eligió lo débil del
mundo para avergonzar al fuerte; Dios escogió lo que es bajo y despreciado en el mundo,
incluso lo que no es, para deshacer lo que es, para que ningún ser humano se gloríe en la
presencia de Dios. Y por él estáis en Cristo Jesús, quien nos vino a ser sabiduría de Dios,
justicia, santificación y redención, para que, como está escrito: "El que se jacta, gloríese
en el Señor". (1 Cor. 1: 18–31) Dios eligió lo débil del mundo para avergonzar al
fuerte; Dios escogió lo que es bajo y despreciado en el mundo, incluso lo que no es, para
deshacer lo que es, para que ningún ser humano se gloríe en la presencia de Dios. Y por
él estáis en Cristo Jesús, quien nos vino a ser sabiduría de Dios, justicia, santificación y
redención, para que, como está escrito: "El que se jacta, gloríese en el Señor". (1 Cor. 1:
18–31)
Sin embargo, entre los maduros impartimos sabiduría, aunque no es una sabiduría de esta
época o de los gobernantes de esta época, que están condenados a morir. Pero impartimos
una sabiduría secreta y oculta de Dios, que Dios decretó antes de los siglos para nuestra
gloria. Ninguno de los gobernantes de esta época entendió esto, porque si lo hubieran
hecho, no habrían crucificado al Señor de la gloria. Pero, como está escrito: "Lo que ojo
no vio, ni oído oyó, ni imaginó el corazón de hombre, lo que Dios ha preparado para los
que lo aman", estas cosas Dios nos las ha revelado por medio del Espíritu. Porque el
Espíritu todo lo escudriña, hasta lo profundo de Dios. Porque, ¿quién conoce los
pensamientos de una persona, sino el espíritu de esa persona que está en él? Así tampoco
nadie comprende los pensamientos de Dios, excepto el Espíritu de Dios. Ahora bien, no
hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para que
podamos entender las cosas que Dios nos ha dado gratuitamente. Y lo impartimos en
palabras no enseñadas por la sabiduría humana, sino enseñadas por el Espíritu,
interpretando verdades espirituales a los que son espirituales. La persona natural no
acepta las cosas del Espíritu de Dios, porque para él son una locura y no puede
comprenderlas porque se disciernen espiritualmente. La persona espiritual juzga todas las
cosas, pero él mismo no debe ser juzgado por nadie. "Porque ¿quién entendió la mente
del Señor para instruirlo?" Pero tenemos la mente de Cristo. (1 Corintios 2: 6–16) y no
puede entenderlos porque se disciernen espiritualmente. La persona espiritual juzga todas
las cosas, pero él mismo no debe ser juzgado por nadie. "Porque ¿quién entendió la mente
del Señor para instruirlo?" Pero tenemos la mente de Cristo. (1 Corintios 2: 6–16) y no
puede entenderlos porque se disciernen espiritualmente. La persona espiritual juzga todas
las cosas, pero él mismo no debe ser juzgado por nadie. "Porque ¿quién entendió la mente
del Señor para instruirlo?" Pero tenemos la mente de Cristo. (1 Corintios 2: 6–16)
Que nadie se engañe a sí mismo. Si alguno de ustedes piensa que es sabio en esta época,
que se vuelva necio para que se vuelva sabio. Porque la sabiduría de este mundo es locura
para Dios. Porque está escrito, "Él atrapa a los sabios en su astucia", y nuevamente, "El
Señor conoce los pensamientos de los sabios, que son vanos". Así que nadie se gloríe en
los hombres. Porque todas las cosas son tuyas, ya sea Pablo, Apolos, Cefas, el mundo, la
vida, la muerte, el presente o el futuro, todas son tuyas, y tú eres de Cristo y Cristo de
Dios. (1 Corintios 3: 18-23)
En [Cristo] están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y el
conocimiento. (Colosenses 2: 3)
Ocúpate de que nadie te lleve cautivo por la filosofía y el engaño vano, según la tradición
humana, según los espíritus elementales del mundo, y no según Cristo. (Colosenses 2: 8)
¿Quién es sabio y entendido entre vosotros? Por su buena conducta, muestre sus obras
con mansedumbre de sabiduría. Pero si tienen celos amargos y ambición egoísta en su
corazón, no se jacten ni sean falsos a la verdad. Esta no es la sabiduría que desciende de
arriba, sino que es terrenal, no espiritual, demoníaca. Porque donde existen los celos y la
ambición egoísta, habrá desorden y toda práctica vil. Pero la sabiduría de arriba es
primero pura, luego pacífica, dulce, abierta a la razón, llena de misericordia y buenos
frutos, imparcial y sincera. Y la cosecha de la justicia es sembrada en paz por los que
hacen la paz. (Santiago 3: 13-18)
 CONTENIDO
Esquema analítico xiii
Correlación de capítulos de libros con conferencias en línea gratuitas xix
Prólogo de R. Albert Mohler Jr. xxi
Prefacio xxv
Abreviaturas xxix
1. Filosofía y Biblia 1
2. Filosofía griega 46
3. Filosofía cristiana primitiva 86
4. Filosofía medieval 123
5. Pensamiento moderno temprano 165
6. Teología en la Ilustración 214
7. Kant y sus sucesores 251
8. Teología del siglo XIX 292
9. Nietzsche, pragmatismo, fenomenología y
existencialismo 329
10. Teología liberal del siglo XX, Parte 1 363
11. Teología liberal del siglo XX, parte 2 416
12. Filosofía del lenguaje del siglo XX 462
13. Filosofía cristiana reciente 512
Apéndices 579
Apéndice A: "Certeza" 582
Apéndice B: "Serie Infinita" 589
Apéndice C: “Argumento ontológico” 593
Apéndice D: “Argumentos trascendentales” 599
Apéndice E: "Determinismo, azar y libertad" 603
Apéndice F: "Declaraciones autorrefutadas" 607
Apéndice G: “Conocimiento no regenerado de Dios” 610
Apéndice H: “Dios y el lenguaje bíblico: trascendencia e
inmanencia” 617
Apéndice I: “La Escritura habla por sí misma” 635
Apéndice J: Revisión del legado del positivismo lógico 658
Apéndice K: Revisión de nuevos ensayos sobre lenguaje religioso 661
Apéndice L: Revisión de Paul M. Van Buren, The Edges of
Language 666
Apéndice M: Revisión de Paul L.Holmer, La gramática de la fe 672

Apéndice N: “Ogden sobre teología” 684

Apéndice O: Revisión de Paul Helm, políticas de creencias 692
Apéndice P: Repaso de Esther Lightcap Meek, Anhelo de saber 699

Apéndice Q: “Cristianismo y epistemología contemporánea

” 703
Apéndice R: “Respuesta a Gordon H. Clark” 718
Apéndice S: Revisión de Herbert Schlossberg, Idols for Destruction 726

Apéndice T: “Van Til Reconsidered” 732

Glosario 739
Bibliografía comentada de textos filosóficos 785
Bibliografía general 789
Créditos Ilustración 831
Índice de nombres 839
Índice de materias 847
Índice de Escritura 865
Puntos de inflexión en la historia de la filosofía y la teología 871
ESQUEMA ANALÍTICO
1. Filosofía y Biblia
a. ¿Por qué estudiar filosofía?
si. Filosofía, teología y religión
C. Subdivisiones de Filosofía
yo. Metafísica
ii. Epistemología
iii. Teoría del valor
re. Relaciones de las tres subdivisiones
mi. Filosofía bíblica
yo. Creador y criatura
ii. Tripersonalidad absoluta
iii. Señorío
F. Perspectivas del conocimiento humano
gramo. Pecado y Filosofía
h. Filosofía cristiana y no cristiana
yo. La antítesis en metafísica
j. La antítesis en epistemología
k. La antítesis de los valores
2. Filosofía griega
a. Cosmovisiones griegas: una y muchas
si. La forma griega de adoración
C. Filosofía, la nueva religión
re. Un estudio de la filosofía griega
yo. Los milesios
II. Heráclito
iii. Parménides
iv. Los atomistas
v. Pitágoras
vi. Los sofistas
vienes. Sócrates
viii.Plato
ix. Aristóteles
X. Estoicismo
xi. Plotino
mi. Conclusión
3. Filosofía cristiana primitiva
a. Los Padres Apostólicos
si. Los apologistas
C. Justino Mártir
re. irenaeus
mi. Tertuliano
F. Clemente de Alejandría
g. Origen
h. Atanasio
yo. Agustín
yo. maniqueísmo
ii. Epistemología
iii. La Trinidad
iv. Pelagianismo
v. La Ciudad de Dios
vi. Las confesiones
4. Filosofía medieval
a. Filosofía
si. Pseudo-Dionisio
C. John Scotus Erigena
re. Anselmo de Canterbury
yo. Fe y Razón
II. monologium
iii. Proslogium
IV. ¿Por qué Dios era un hombre?
mi. Hacia la escolástica
F. Tomás de Aquino
yo. Fe y Razón
ii. La existencia de dios
iii. La naturaleza de dios
iv. Epistemología
v. Idioma
gramo. John Duns Escoto
h. Guillermo de Occam
yo. Eckhart von Hochheim
j. Epílogo
5. Pensamiento moderno temprano
a. El Renacimiento
si. La reformacion
yo. Martin lutero
ii. Juan Calvino
C. Protestantismo posterior a la reforma
yo. Escolástica protestante
ii. Pietismo
re. Renacimiento de la filosofía secular
mi. Racionalismo continental
yo. Racionalismo y empirismo
ii. René Descartes
iii. Baruch (Benedicto) Spinoza
iv. Gottfried Wilhelm Leibniz
F. Empirismo británico
yo. Thomas Hobbes
ii. John Locke
iii. George Berkeley
iv. David Hume
gramo. Resumen
6. Teología en la Ilustración
a. El nacimiento de la teología liberal
yo. Deísmo
ii. Gotthold E. Lessing
si. El cristianismo bíblico en la Ilustración
yo. Blaise Pascal
ii. Joseph Butler
iii. Jonathan Edwards
iv. William Paley
v. Thomas Reid
C. Resumen
7. Kant y sus sucesores
a. Immanuel Kant
yo. Fenómenos y Noumena
ii. El método trascendental
iii. El sintético a priori
iv. La experiencia de las estructuras mentales
v. Línea de montaje de Kant
1. La estética trascendental
2. La analítica trascendental
3. La unidad trascendental de la apercepción
4. La dialéctica trascendental
a. Paralogismos
si. Antinomias
C. Ideales
nosotros. Ética de Kant
vii. Teología de Kant
viii Conclusiones sobre Kant
si. Georg W. F. Hegel
vs. Arthur Schopenhauer
re. Ludwig Feuerbach
mi. Karl Marx
8. Teología del siglo XIX
a. Friedrich D. E. Schleiermacher
si. Albrecht Ritschl
C. Wilhelm Herrmann
re. Adolf von Harnack
mi. El ascenso y la caída del ritschlianismo
f. Søren Kierkegaard
9. Nietzsche, pragmatismo, fenomenología y existencialismo
a. Friedrich W. Nietzsche
si. Charles Sanders Peirce
C. William James
re. John Dewey
mi. Edmund Husserl
F. Martín Heidegger
gramo. Jean Paul Sartre
h. Otros existencialistas
yo. Evaluación
10. Teología liberal del siglo XX, parte 1
a. Karl Barth
si. Emil Brunner
C. Rudolf Bultmann
yo. Formulario de crítica
ii. Desmitologización
iii. Análisis existencial
re. Paul Tillich
mi. Dietrich Bonhoeffer
F. La nueva hermenéutica
gramo. Nuevas misiones
h. Historia de salvación
yo. Ateísmo cristiano
j. Teología secular
k. La Declaración de Hartford
11. Teología liberal del siglo XX, segunda parte
a. Jürgen Moltmann
si. La teología de la liberación
C. Wolfhart Pannenberg
re. Pensamiento de proceso
mi. Teísmo abierto
F. Teología posliberal
12. Filosofía del lenguaje del siglo XX
a. G. E. Moore
si. Bertrand Russell
C. Ludwig Wittgenstein
re. Positivismo lógico
mi. Otras filosofías de la ciencia
F. Filosofía del lenguaje ordinario
gramo. Otros filósofos analíticos
h. Estructuralismo
yo. Postestructuralismo, Deconstrucción, Posmodernismo
13. Filosofía cristiana reciente
a. Abraham Kuyper
si. Herman Dooyeweerd
C. Gordon H. Clark
re. Cornelius Van Til
e. Alvin Plantinga
F. Otros filósofos cristianos del análisis del lenguaje en Norteamérica
gramo. Filósofos cristianos británicos
H. Eugen Rosenstock-Huessy
yo. Ortodoxia radical
j. Esther Lightcap Meek
k. Vern S. Poythress
l. Epílogo

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CON CONFERENCIAS EN LÍNEA
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Los capítulos de este libro se complementan con mis conferencias de audio gratuitas
sobre Historia de la Filosofía que se encuentran en Reformed Theological en iTunes U.
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este libro enumera las conferencias apropiadas para ese capítulo. Se puede encontrar
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Ch . # Lec . # Título de la conferencia en iTunes Longitud
1 Por qué estudiar filosofía: metafísica, epistemología y una cosmovisión bíblica 53:51
01
1 Comparación de cosmovisiones bíblicas y no bíblicas 31:42
02
2 Los milesios y los eleáticos 24:55
03
2 Eleatics continuó y primeras alternativas a Parménides 54:47
04
2 Platón y Aristóteles 56:59
05
2 Plotino y el gnosticismo 31:34
06
3 Oponentes originales del cristianismo, apologética del siglo II e Ireneo 52:15
07
3 Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes y Atanasio 1:05:08
08
3 San Agustín 31:55
09
4 Neoplatonismo cristiano y Anselmo de Canterbury 44:59
10
4 Tomás de Aquino: fe, razón y epistemología 36:14
11
4 Tomás de Aquino Continuó y desarrollos medievales tardíos 57:10
12
5 Juan Calvino y la ortodoxia del siglo XVII 20:39
13
5 Racionalismo continental y empirismo británico 1:06:08
14
6 Blaise Pascal y Joseph Butler 1:09:56
15
6 Joseph Butler continuó, William Paley y Thomas Reid 44:21
dieciséis
6 Introducción a la teología liberal, el racionalismo de la Ilustración y Gotthold Lessing 36:40
17
7 Immanuel Kant: método trascendental, fenómenos, numena y crítica 1:07:39
 18
7 Immanuel Kant continuó e idealismo 57:39
19
7 Karl Marx 17:57
20
8 Friedrich Schleiermacher y Albrecht Ritschl 56:28
21
8 Continuación de Albrecht Ritschl, Wilhelm Herrmann, Adolf Harnack y Søren Kierkegaard 58:29
22
8 Søren Kierkegaard continuó 20:40
23
9 Friedrich Nietzsche, Charles Sanders Peirce y William James 53:23
24
9 Edmund Husserl, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre 41:06
25
10 Karl Barth: dirección y estructura fundamental del pensamiento 55:29
26
10 Karl Barth continuó, Emil Brunner y Rudolf Bultmann 1:09:49
27
10 Rudolf Bultmann continuó, Paul Tillich, la nueva hermenéutica y el ateísmo cristiano 57:07
28
10 Continuación del ateísmo cristiano y Dietrich Bonhoeffer 27:48
29
12 Hans-Georg Gadamer, Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss y la deconstrucción 36:30
30
11 Jürgen Moltmann y la teología de la liberación 1:01:11
31
11 Continuación de la teología de la liberación y Wolfhart Pannenberg 1:08:28
32
11 Filosofía del proceso, teología del proceso y teísmo abierto 52:38
33
12 Introducción al análisis del lenguaje, el atomismo lógico y el positivismo lógico 1:01:26
34
12 Positivismo lógico continuo y filosofía del lenguaje ordinario 57:50
35
12 Filosofía del lenguaje ordinario Epistemología continua y contemporánea 55:07
36
13 Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd y Alvin Plantinga 1:08:02
37
13 Gordon Clark y Cornelius Van Til 56:59
38
13 Cornelius Van Til continuó 34:45
39

PREFACIO
EL CAMBIO INTELECTUAL SE REALIZA a diferentes ritmos. Rara vez ha tenido
lugar algún modelo de cambio intelectual con la velocidad que se está experimentando
actualmente en las sociedades occidentales y en el resto del mundo, influenciado por
Occidente. Este cambio se está produciendo ante los ojos de los ojos en un grado que en
gran medida se malinterpreta y se subestima enormemente.
Algunas voces proféticas han reconocido la escala y el alcance de los cambios
intelectuales que tienen lugar en Occidente. Francis Schaeffer, por ejemplo, pasó la
mayor parte de su ministerio educando a los cristianos sobre el cambio de cosmovisión
que estaba ocurriendo a su alrededor, ya que la mayoría de la gente pasaba de una
cosmovisión vagamente cristiana a una completamente secular. Esta nueva cosmovisión
se basó en la idea de que la realidad final es materia impersonal o energía moldeada en
su forma actual por el azar impersonal.
Significativamente, Schaeffer observó que los cristianos de su época no consideraban
que esta nueva cosmovisión ocupara el lugar de la cosmovisión cristiana que
anteriormente había dominado las culturas europea y estadounidense, ya sea por
convicción personal o por impresión cultural. Estas dos visiones del mundo, una
generalmente cristiana y la otra apenas deísta, estaban en completa antítesis entre sí en
contenido y también en resultados naturales. Estas formas contrarias de ver el mundo
llevarían a convicciones dispares en asuntos que van desde el aborto a la sexualidad, la
economía a la política, así como la legislación y las políticas públicas.
En 1983, escribiendo pocos años después de que Francis Schaeffer escribiera sobre un
cambio de visión del mundo, Carl F. H. Henry describió la situación y las posibilidades
futuras en términos de una estricta dicotomía:
Si la cultura moderna ha de escapar del olvido que se ha apoderado de las civilizaciones
anteriores del hombre, la recuperación de la voluntad del Dios que se revela a sí mismo
en el ámbito de la justicia y la ley es de crucial importancia. Volver a los conceptos
paganos erróneos de los gobernantes divinizados, o un cosmos divinizado, o una
concepción cuasi-cristiana de la ley natural o la justicia natural traerá una desilusión
inevitable. No todas las peticiones de autoridad trascendente servirán verdaderamente a
Dios o al hombre. Al engrandecer la ley y los derechos humanos y el bienestar a su
soberanía, todo tipo de líderes terrenales se adelantan con entusiasmo al papel de lo divino
y oscurecen al Dios viviente de la revelación bíblica. Las alternativas son claras:
volvemos al Dios de la Biblia o perecemos en el abismo del desafuero. 1
Cuando Henry publicó el primer volumen de su obra magna Dios, revelación y
autoridad en 1976, comenzó con esta primera línea: “Ningún hecho de la vida occidental
contemporánea es más evidente que la creciente desconfianza de la verdad final y su
implacable cuestionamiento de cualquier palabra." 2 Este obstáculo para el retorno a la
autoridad de una cosmovisión cristiana es realmente parte de un círculo vicioso que
comienza con el alejamiento de al menos una impresión cultural de la autoridad revelada
de Dios: dejar una cosmovisión cristiana conduce a una desconfianza de la verdad final y
un rechazo de autoridad universal, que luego bloquea el camino de regreso al Dios de la
Biblia.
El rechazo de la autoridad bíblica conduce invariablemente a la secularización de la
sociedad. Secular , en términos de conversación sociológica e intelectual contemporánea,
se refiere a la ausencia de cualquier autoridad o creencia teísta vinculante. Es tanto una
ideología como un resultado. Secularizaciónno es una ideología; es una teoría y un
proceso sociológico por el cual las sociedades se vuelven menos teístas a medida que se
vuelven más modernas. A medida que las sociedades avanzan hacia condiciones de
modernidad más profunda y progresiva, salen de situaciones en las que existe una fuerza
vinculante de creencias religiosas, y creencias teístas en particular. Estas sociedades se
mueven hacia condiciones en las que hay cada vez menos creencia y autoridad teísta hasta
que apenas hay un recuerdo de que tal autoridad vinculante haya existido alguna vez. La
cultura occidental se ha secularizado más allá de la autoridad del Dios de la Biblia y casi
más allá de la memoria de tal autoridad.
El problema de la autoridad es un problema de fe. En su libro The Secular Age , el
filósofo canadiense Charles Taylor confirma este problema de la creencia en la
civilización occidental en términos de tres conjuntos de condiciones intelectuales. Cada
sociedad y cada individuo opera bajo ciertas condiciones intelectuales, conscientemente
o no. Sobre la cuestión de Dios, Taylor traza tres épocas intelectuales occidentales:
imposibilidad de la incredulidad anterior a la Ilustración; posibilidad de incredulidad
posterior a la Ilustración; imposibilidad moderna tardía de creer. 3
Después de la Ilustración, las condiciones intelectuales occidentales cambiaron para
hacer posible que uno no crea en Dios. Durante la mayor parte de la experiencia humana
en la civilización occidental, ha sido imposible no creer en Dios. Eso no significa que
todos eran cristianos individualmente o que todos habían experimentado la conversión y
eran un creyente regenerado. Y no significa que no hubiera escépticos ni herejes. Antes
de la Ilustración, sin embargo, no se podía explicar el mundo sin la Biblia y su historia. No
había una explicación alternativa de cómo había llegado a ser el mundo. No había una
cosmovisión naturalista disponible para las personas que vivieron en la civilización
occidental durante la mayor parte de sus siglos. Hasta que Charles Darwin presentó una
alternativa al Génesis, la cosmovisión cristiana prevaleció sin un rival serio. Era
imposible no creer:
Pero esta situación cambió con la Ilustración y la disponibilidad de visiones del mundo
alternativas mediante las cuales se podría enmarcar un relato completo del mundo frente
a la cosmovisión cristiana. Cualquier cosmovisión debe responder al menos a cuatro
preguntas centrales: ¿Por qué hay algo en lugar de nada? ¿Qué ha pasado y está roto en
el mundo? ¿Hay alguna esperanza y, de ser así, cuál es? ¿Hacia dónde se dirige la
historia? Con la Ilustración llegaron las respuestas a estas preguntas desde un marco no
cristiano (naturalismo científico, materialismo, marxismo, etc.).
Las condiciones intelectuales de la cultura occidental ahora se han secularizado de tal
manera que es aparentemente imposible para quienes operan en tales condiciones creer
en Dios. Como observa Charles Taylor, ser candidato a titular en una importante
universidad estadounidense es habitar un mundo en el que es prácticamente imposible
creer en Dios o reconocer esa creencia. Bajo el primer conjunto de condiciones
intelectuales occidentales, no todos eran cristianos, pero todos eran responsables ante una
cosmovisión cristiana porque no había otra alternativa. La secularización en la cultura
estadounidense ha revertido las condiciones: no todos son no cristianos, pero
aparentemente todos deben operar bajo una cosmovisión secular que niega la legitimidad
de una cosmovisión cristiana. En apenas trescientos años,
De manera significativa, Charles Taylor señala esta incredulidad como una falta de
compromiso cognitivo con un Dios autoexistente y que se revela a sí mismo. La
secularización no se trata de religión . Taylor insta a que las personas en la actual cultura
hipersecularizada en Estados Unidos a menudo se consideren religiosas o espirituales. La
secularización, según Taylor, se trata de creer en un Dios personal, uno que tiene y ejerce
autoridad. Él describe la era secular como profundamente "presionada" en su experiencia
personal de la religión y el rechazo de la autoridad personal de Dios. 4 La cuestión es la
autoridad vinculante.
El cambio no surge del vacío. Esto es ciertamente cierto en el rechazo de la cultura
occidental a la autoridad vinculante. Para comprender la confusión ideológica de la mente
occidental en esta era posmoderna, debemos mirar su historia intelectual y aceptar las
ideas significativas que dieron forma a su pensamiento y produjeron su cosmovisión. Sin
esto, las ideas aparecen sin contexto ni significado.
El papel de la historia en la vida de un cristiano es indispensable. Separarnos del pasado
es privarnos de la comprensión del presente. Sabemos que esto es cierto, pero pocos de
nosotros reflexionamos sobre las consecuencias de esta ignorancia deliberada. Pero más
allá de esta ignorancia deliberada está el malentendido a veces accidental o no deliberado
de la historia que puede llegar a nosotros de maneras que son casi igualmente
perjudiciales. Hacer mal el pasado es casi tan problemático como no tener el pasado en
nuestra mente en absoluto. Los cristianos tienen una mayordomía particular de la mente
y del intelecto que debería llevarnos a comprender que nuestro discipulado de Cristo está
en juego en términos de nuestra comprensión del pasado. Además,
Mientras consideramos los problemas y desarrollos de la filosofía occidental, existe un
verdadero debate y un riesgo real de malentendidos. Pero parte de esto es un debate
teológico, parte de él es un debate histórico y gran parte es un debate cultural y político. Se
necesita un buen historiador de la filosofía, intelectualmente riguroso, como John Frame,
para presentar estos temas de una manera que permita que el pasado nos hable de la
manera más auténtica posible.
Por otro lado, la historia no es el final de la historia, no es la autoridad final. Para
nuestra autoridad final, los cristianos deben considerar los hechos de la historia y luego
recurrir a la teología y a nuestro entendimiento extraído de las Escrituras para comprender
cómo debemos vivir hoy a la luz del pasado. John Frame apunta a esta realidad de manera
poderosa.
Leer un libro como este es entrar en un mundo de conversación intelectual que
involucra a cientos de personas para cuando termine este libro. Pero también entra en una
narrativa que se vuelve más clara e importante a medida que se vuelve más precisa y más
entendida. No podemos volver al pasado, y dada la amplia gama de controversias y luchas
que han ocurrido, probablemente no querríamos hacerlo. De hecho, nuestra tarea no es
volver atrás, sino más bien en el presente para considerar lo que ahora la comprensión del
pasado nos da la oportunidad de hacer: pensar con más claridad y vivir más fielmente a
la luz de la autoridad de Dios sobre nuestras vidas.
R. Albert Mohler Jr.
presidente
Seminario Teológico Bautista del Sur
PREFACIO
EN EL CURRÍCULO del Seminario Teológico Reformado, donde he enseñado desde el
año 2000, hay un curso obligatorio llamado Historia de la Filosofía y Pensamiento
Cristiano. El curso ha sido impartido por varios de mis colegas, así como por mí, a lo
largo de los años. Este libro representa mi versión del mismo.
Soy más conocido como teólogo que como filósofo, aunque, como indica el libro, no
veo una gran diferencia entre estas dos disciplinas. Pero me especialicé en filosofía en la
Universidad de Princeton, estudié apologética filosófica con Cornelius Van Til en el
Seminario Teológico de Westminster e hice un trabajo de posgrado en el programa de
teología filosófica en la Universidad de Yale. Durante cuarenta y cinco años he enseñado
materias filosóficas en cursos de teología y apologética, y mis publicaciones a menudo se
han ocupado de temas filosóficos. 5 Entonces, aunque tiendo a escribir de maneras más
típicas de los teólogos que de los filósofos, la filosofía nunca está lejos de mi mente.
¿Qué debería incluirse en un curso llamado Historia de la Filosofía y Pensamiento
Cristiano? La primera parte, "Historia de la Filosofía", es una designación de curso
bastante estándar. Existe un consenso generalizado sobre qué pensadores deben discutirse
bajo ese tema. El “pensamiento cristiano”, sin embargo, no es fácil de circunscribir con
fines pedagógicos. Los cristianos han escrito sobre todo tipo de temas y sobre todo tipo
de géneros. Se podría argumentar que en un curso como este, los estudiantes deberían
escuchar sobre Ignatius of Antioch, Dante Alighieri, Isaac Newton, John Donne, John
Milton, John Wesley, Charles Hodge, Herman Bavinck, Dorothy Sayers, JRR Tolkien,
George MacDonald, GK Chesterton, Malcolm Muggeridge, Billy Graham: la lista podría
seguir y seguir. Los cristianos han participado en todos los ámbitos de la vida y han
influido en todos ellos.
Mi plan lleva a la exclusión de todos los nombres del párrafo anterior. No es que le
falte el respeto a ninguna de estas personas; de hecho, todos son pensadores
impresionantes y maravillosos siervos de Dios. Pero este libro debe "contar una historia",
como nos gusta decir hoy, y debe ser una historia filosófica. De modo que he optado por
tratar con aquellos pensadores cristianos que han hecho contribuciones sustanciales a la
historia general de la filosofía o han desarrollado ideas filosóficas distintivas que han
influido en la teología de la iglesia.
Pero lo que proporciona principalmente la continuidad de la historia es mi intento de
analizar y evaluar toda esta historia desde un punto de vista cristiano. Creo que la Biblia
debe gobernar nuestro pensamiento filosófico, como de hecho debe gobernar todas las
demás áreas de la vida humana (1 Cor. 10:31). Algunos, sin duda, dudan de que la Biblia
tenga algo que decir sobre filosofía. La mejor forma de responder a estas dudas es mostrar
lo que de hecho dice la Biblia sobre este tema. Ese será el tema principal y el énfasis de
este libro.
En cualquier caso, este no será un relato "imparcial" de la historia que tenemos ante
nosotros. Algunos dirán que es propaganda, más que un estudio objetivo. Ciertamente he
tratado de obtener los hechos correctos, aunque mi trabajo no es, en general, una
investigación individual de documentos originales. No encontrará en este libro muchas
(si las hay) nuevas interpretaciones de los filósofos y teólogos. He seguido, en su mayor
parte, las interpretaciones del consenso, porque quiero evaluar principalmente el impacto
que cada pensador ha tenido en el consenso. Pero en este libro habrá
muchas evaluaciones de pensadores que sospecho que se considerarán poco
convencionales. Toda mi idea es exponer el hecho de que la historia de la filosofía y la
teología es nada menos que una guerra espiritual en la vida de la mente.
De modo que este libro se diferenciará de la mayoría de las otras historias de
pensamiento, incluso de las cristianas, especialmente en estos aspectos: (1) Su perspectiva
cristiana es bastante abierta; No he hecho ningún esfuerzo por ser sutil al respecto. (2) De
hecho, puede entenderse como una apologética extendida, argumentando que los sistemas
de pensamiento no cristianos, incluso los cristianos inconsistentes, inevitablemente caen
en las bancarrotas intelectuales del racionalismo y el irracionalismo. (3) Trata de la
filosofía y la teología en el mismo volumen, para señalar que estas dos disciplinas son
profundamente interdependientes incluso si son distinguibles. (4) Se enfoca en el período
moderno más que la mayoría de los otros libros de este tipo, porque quiero preparar a los
estudiantes para la guerra espiritual tal como existe en su propio tiempo, sin descuidar el
trasfondo de esta batalla en tiempos anteriores.
Para que este libro sea lo más útil posible como libro de texto para el estudio en clase,
en grupo e individual, he incluido las siguientes ayudas para la enseñanza y el estudio
específicas del capítulo al final de cada capítulo: Términos clave, Preguntas de estudio,
una bibliografía (impresa y recursos en línea), Lea usted mismo (una lista de fuentes
primarias), Escuche en línea y Citas famosas. Las secciones de Escuchar en línea
correlacionan las conferencias de audio gratuitas apropiadas en mi serie de Historia de la
Filosofía con el capítulo actual (consulte "Correlación de los capítulos de un libro con las
conferencias en línea gratuitas" inmediatamente antes del Prólogo de este libro). Las
secciones de Citas famosas proporcionan enlaces a citas conocidas en Wikiquotes (y
ocasionalmente en Goodreads y Wikipedia) de los filósofos y teólogos discutidos en el
capítulo actual. 6 Además, al final de este volumen, un glosario, una bibliografía anotada
de textos filosóficos, una bibliografía general y tres índices proporcionan ayuda adicional.
 Mi dedicación es a la memoria de Cornelius Van Til, quien ha tenido más influencia
en mi pensamiento filosófico que cualquier otro escritor no canónico. El público
teológico y filosófico no ha comenzado a hacer uso de las brillantes y profundas
intuiciones de Van Til. No es un mero apologista, sino un pensador sustancial con, creo,
muchas respuestas convincentes a nuestras preguntas actuales. Su lenguaje a menudo
oscuro no debe usarse como excusa para despedirlo. Van Til es un pensador que
recompensa los esfuerzos diligentes por comprender.
Todos mis libros están profundamente influenciados por Van Til, y reflexioné sobre la
naturaleza de esa influencia, especialmente en Cornelius Van Til: An Analysis of His
Thought . Sin embargo, el presente volumen es el primer libro que le he dedicado
explícitamente. La razón es que en este libro intento reflejar algunos énfasis particulares
de la enseñanza de Van Til. Van Til era profesor de apologética, pero su apologética era
única, no solo en "método", como le gustaba decir, sino también en énfasis. La mayoría
de los apologistas escriben para el hombre de la calle. Eso está bien, y todavía hay una
gran necesidad de eso. Van Til hizo eso de vez en cuando. 7Pero la mayor parte del trabajo
de Van Til estaba dirigido a los grandes pensadores que han tenido el mayor impacto en
la civilización occidental. Y así, sus escritos y enseñanzas apologéticas enfatizaron la
historia de la filosofía y la teología. 8 Creía que si puedes tratar seriamente con pensadores
como Platón, Aristóteles, Kant y Hegel, estarás en una mejor forma para tratar con los
ateos del pueblo que capturan la mente popular durante una semana o dos. La interacción
con los más grandes pensadores hace mucho para explicar los desarrollos intelectuales de
nuestro propio tiempo, y solo ese debate puede mostrar toda la fuerza de la posición
cristiana. En esa convicción estoy de acuerdo con Van Til, y espero en este libro seguir
su ejemplo.
Mi agradecimiento nuevamente a P&R Publishing, con la que he trabajado durante
muchos años, y especialmente a John J. Hughes, mi amigo de toda la vida, quien guió
este volumen a través del proceso de publicación y que me ha ayudado mucho en mis
proyectos de escritura anteriores. En este libro, ha trabajado junto con Karen Magnuson,
una excelente correctora de estilo que también ha realizado un excelente trabajo en mis
proyectos anteriores. Gracias también a mi colega de RTS, John Muether, quien ha
producido el Índice de Nombres, el Índice de Temas y el Índice de Escritura. Y también
reconozco el trabajo de Joseph E. Torres, quien revisó todas las URL de mis fuentes en
línea. 9 Gracias también a mis estudiantes en los dos Seminarios de Westminster y en el
Seminario Teológico Reformado que me han brindado valiosos estímulos y desafíos a lo
largo de los años, y a mi maravillosa familia: queridísimas Mary, Debbie, Doreen y
Dennis, Skip y Sharon, Justin y Carol, Johnny , y todos los nietos.
ABREVIATURAS
AJCB John M. Frame, Apologética: Una justificación de la fe cristiana (Phillipsburg, NJ:
P&R Publishing, 2015)
CD Karl Barth, Church Dogmatics (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1936)
Realismo de sentido común de RSE
CVT John M. Frame, Cornelius Van Til: Un análisis de su pensamiento (Phillipsburg, NJ:
P&R Publishing, 1995)
DCL John M. Frame, La doctrina de la vida cristiana (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing,
2008)
Director General John M. Frame, La Doctrina de Dios (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R
Publishing, 2002)
DKG John M. Frame, La doctrina del conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1987)
DWG John M. Frame, La Doctrina de la Palabra de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2010)
ESV Versión estándar en inglés
Institutes John Calvin, Institutes of the Christian Religion , ed. John T. McNeill,
trad. Batallas de Ford Lewis, 2 vols. (Filadelfia: Westminster Press, 1960)
Revista JETS de la Sociedad Teológica Evangélica
Versión King James de la KJV
NASB Nueva Biblia Estándar Americana
NOG John M. Frame, Ningún otro Dios: una respuesta al teísmo abierto (Phillipsburg,
NJ: P&R Publishing, 2001)
NT Nuevo Testamento
Antiguo Testamento del Antiguo Testamento
Ortodoxia radical
ST John M. Frame, Teología sistemática: una introducción a las creencias
cristianas (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013)
Confesión de fe de WCF Westminster
Revista teológica de WTJ Westminster

Una historia de la filosofía y la teología

occidentales
Guerra espiritual en la vida de la mente

1
FILOSOFÍA Y
BIBLIA
LA PALABRA FILOSOFÍA significa, etimológicamente, "amor a la sabiduría". La
sabiduría , a su vez, es "una especie de conocimiento elevado, un conocimiento que
penetra hasta un significado profundo y una relevancia práctica". 10 En el mundo antiguo,
había un género llamado literatura de sabiduría que se encuentra en los libros bíblicos
de Job, Proverbios, Eclesiastés y el Cantar de los Cantares, 11 pero también en muchas
culturas fuera de Israel. El método de los maestros de la sabiduría fue recopilar los dichos
de los sabios, de muchas generaciones y lugares, para la orientación de sus propias
comunidades. Lo que distingue la sabiduría en Israel de la de otras culturas es la
convicción de que “el temor de la SEÑOR es el principio de la sabiduría” (Sal. 111: 10).
La filosofía, sin embargo, no debe entenderse como una extensión de la tradición de la
literatura sapiencial. En muchos sentidos, como veremos, la filosofía es históricamente
una revuelta contra la sabiduría tradicional.
Yo defino la filosofía como "el intento disciplinado de articular y defender una
cosmovisión". Una cosmovisión es una concepción general del universo. Las ciencias
generalmente buscan la comprensión de aspectos particulares del universo: química,
química, biología, biología, etc. Pero la filosofía se ocupa de las verdades más generales
de la realidad: qué es, cómo lo conocemos, cómo debemos actuar. El
término cosmovisión , por lo tanto, es una designación apropiada para el tema de la
filosofía.
Hoy en día, muchos prefieren el término metanarrativa cuando desean referirse a una
visión tan completa. Metanarrative ve el universo como una historia en curso ,
la cosmovisión como una colección de cosas, hechos o procesos. Pero las dos ideas se
presuponen mutuamente. Si hay una narrativa, debe tratarse de algo, es decir, cosas
(incluidas personas), hechos o procesos. Si hay cosas, hechos o procesos, entonces tienen
una historia y pueden describirse en una narración, por aburrida que sea a veces.
Algunos han negado que las visiones del mundo y las metanarrativas sean posibles, o
que si existen (quizás en la mente de Dios), no tengamos acceso a ellas. Jean-François
Lyotard definió el pensamiento "posmoderno", que él abraza, como "incredulidad hacia
las metanarrativas". 12Ciertamente podemos entender por qué algunos considerarían
arrogante la pretensión de conocer la estructura general del universo. Por otro lado,
también deberíamos ser capaces de entender que las visiones del mundo son bastante
indispensables, al menos como supuestos de trabajo. Por ejemplo, ¿por qué deberíamos
entablar un discurso si no asumimos que el universo es accesible al pensamiento
racional? ¿Por qué incluso los posmodernistas deberían creer que hay algún valor en
escribir libros, haciendo argumentos racionales para defender su
posmodernismo? Inevitablemente, asumimos al menos que el mundo es accesible a la
mente humana. Y esa suposición es una creencia sobre el mundo como un todo, una
cosmovisión.
Lyotard puede argumentar en contra, pero al hacerlo, necesariamente asume un mundo
diferente, un mundo en el que la mayor parte del universo es irracional, no accesible a la
mente, pero en el que, inexplicablemente, hay pequeños focos de racionalidad ("pequeños
narrativas ”) que nos permiten vivir y hablar juntos. La inmensidad irracional, más los
focos de racionalidad, constituye la cosmovisión de Lyotard. No ha eliminado las
metanarrativas, sólo ha sustituido unas por otras.
Como cristiano, estoy comprometido con una cosmovisión que proviene de la Biblia:
Dios el Creador, el mundo como su creación, el hombre hecho a su imagen, el pecado y
sus consecuencias como nuestro predicamento, la expiación de Cristo como nuestra
salvación, su regreso como el consumación de todas las cosas. Estaré presuponiendo esa
cosmovisión en este volumen, pero también defendiéndola en diálogo con los filósofos
que consideraremos. Podría parecer que hay una especie de circularidad al presuponer lo
que defiendo. Pero eso es inevitable cuando nos enfrentamos a visiones del
mundo. Lyotard asume su cosmovisión cuando la defiende. Los racionalistas defienden
su racionalismo apelando a la razón. Los idealistas defienden su idealismo construyendo
argumentos informados por el idealismo. Los empiristas, al final, deben defender el
empirismo apelando a la experiencia sensorial, aunque rara vez intentan hacerlo. y es
difícil imaginar cómo esa defensa podría tener éxito. Así es en la filosofía y en toda la
vida: no podemos salirnos de la piel. Lo mejor que podemos hacer es mostrarnos unos a
otros por qué nuestra cosmovisión tiene sentido para nosotros y tiene sentido (para
nosotros) de toda la vida. Y, por supuesto, tenemos derecho a sugerir que la cosmovisión
de otra persona podría no tener sentido e incluso podría deconstruirse al examinarla.13 Ese
es un ejemplo de una discusión filosófica.
¿POR QUÉ ESTUDIAR FILOSOFÍA?
Uno no estudia filosofía en estos días con el objetivo de conseguir un trabajo bien
remunerado. ¿De qué sirve? La respuesta de Aristóteles, al comienzo de su Metafísica ,
es quizás la mejor: "todos los hombres por naturaleza desean saber". Así como Edmund
Hillary y Tenzing Norgay subieron al Everest "porque está allí", todos los seres humanos
normales tienen el deseo de comprender su entorno. Algunos limitan su búsqueda a las
“pequeñas narrativas” de Lyotard, pero como hemos visto, no es fácil observar esa
restricción. Sócrates, el gran santo de la filosofía, dijo que "la vida no examinada no vale
la pena vivirla". 14
Pero hagamos la pregunta más específica: ¿por qué debería alguien estudiar
la historia de la filosofía? Y dado que este libro busca mirar las preguntas desde una
perspectiva cristiana, permítanme preguntarme por qué un cristiano, específicamente,
debería estudiar la historia de la filosofía.
Por supuesto, no todos los cristianos están obligados a estudiar este tema. No todos se
adaptan a él por capacidad, educación, interés y vocación. Pero para quienes lo son, el
tema promete una serie de beneficios:
1. Los filósofos se dedican a pensar con claridad, contundencia y
profundidad. Comprender y evaluar su trabajo es un excelente ejercicio mental. Las
personas involucradas en campos no filosóficos pueden beneficiarse de la exposición
al rigor de las formulaciones y argumentos filosóficos. Eso incluye a los cristianos. Y
en mi opinión, los teólogos, predicadores y maestros cristianos generalmente necesitan
mejorar la calidad de su pensamiento, particularmente su argumentación. 15
2. La filosofía a lo largo de los siglos ha tenido una gran influencia en la teología
cristiana. Los conceptos naturaleza , sustancia y persona que se encuentran en las
doctrinas de la Trinidad y la persona de Cristo, por ejemplo, son términos filosóficos
que no se encuentran en la Biblia. Este no es necesariamente algo malo. Cuando
aplicamos las Escrituras a situaciones y controversias, a menudo debemos traducir las
Escrituras a un lenguaje relevante para esas situaciones. dieciséisPor supuesto, otros
campos de estudio además de la filosofía también han influido en el discurso cristiano:
ciencia, historia, literatura, etc. Pero recuerde que el trabajo de los filósofos consiste
en formular y examinar visiones del mundo. En la medida en que la teología cristiana
es también la articulación de una cosmovisión, su interacción con la filosofía es
especialmente importante.
3. Lamentablemente, durante la mayor parte de la historia de la civilización occidental, la
filosofía se ha regido por supuestos no cristianos. El dominio de estas presuposiciones
se interrumpió durante el período medieval, y ha habido filósofos cristianos desde el
comienzo de la iglesia. Pero desde alrededor del 600 a . C. hasta el 400 d . C. , y desde
alrededor de 1650 hasta el presente, las influencias dominantes en la filosofía han sido
no cristianas.
Ahora bien, dado que el negocio de la filosofía es pensar clara, convincente y
profundamente sobre el mundo, los desafíos más difíciles para el pensamiento cristiano
provienen de la disciplina de la filosofía. Entonces, cuando los cristianos estudian
filosofía, se familiarizan con los adversarios más formidables del evangelio: el
pensamiento no cristiano en su forma más convincente. Conocerlos es muy beneficioso
para el testimonio del evangelio.
En este libro, me preocuparé especialmente por describir la interacción, el diálogo,
entre la teología cristiana y la filosofía no cristiana.
FILOSOFÍA, TEOLOGÍA Y RELIGIÓN
Defino la teología como "la aplicación de la Palabra de Dios, por personas, a todos los
aspectos de la vida humana". 17 En esta definición, y en mi definición anterior de filosofía ,
existe una fuerte afinidad entre las dos disciplinas. La Palabra de Dios es, entre otras
cosas, la declaración autorizada de la cosmovisión cristiana. Y debido a que describe una
secuencia histórica, también puede llamarse metanarrativa . La aplicación en mi
definición de teología incluye la “formulación” y la “defensa” en mi definición
de filosofía . Entonces podemos decir que la teología cristiana es filosofía cristiana, o
filosofía con una cosmovisión cristiana.
Se podría argumentar que los filósofos, a diferencia de los teólogos, no trabajan a partir
de textos autorizados. Pero si eso es cierto, lo es solo para los filósofos seculares, no para
los judíos, musulmanes o cristianos. E incluso los filósofos seculares, como hemos visto,
presuponen visiones del mundo, de modo que la visión del mundo se convierte para ellos
en el texto autorizado.
Defino la religión como "la práctica de la fe", como en Santiago 1: 26-27:
Si alguien piensa que es religioso y no refrena su lengua sino que engaña su corazón, la
religión de esta persona no vale nada. La religión pura y sin mancha delante de Dios, el
Padre, es esta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus aflicciones, y guardarse sin
mancha del mundo.
No sigo a teólogos como Barth y Bonhoeffer, ni a muchos predicadores, que usan
la religión para referirse a la justicia propia, el intento del hombre de justificarse a sí
mismo ante Dios por sus obras. Los diccionarios nunca lo definen de esa manera. Más
comúnmente, los diccionarios equiparan el término con fe , creencia o credo , al igual
que la definición de Clouser, que se analizará más adelante en este capítulo. Pero mi
definición capta, creo, el matiz de Santiago 1: 26-27: no la fe como tal, sino su resultado
en el habla piadosa y el comportamiento compasivo. La religión es una palabra
perfectamente buena, y no hay justificación para redefinirla con el fin de hacer
un 18 punto teológico o retórico .
En mi definición, entonces, la filosofía cristiana es parte de la religión cristiana, una
manifestación de la fe cristiana. Los cristianos son siervos de Jesucristo. Él es su
Señor. La Escritura los llama a "hacer todo para la gloria de Dios" (1 Cor. 10:31). Su
pensamiento, su filosofar, es parte de eso. Es notable que los cristianos identifiquen tan
fácilmente el señorío de Cristo en asuntos de adoración, salvación y ética, pero no en el
pensamiento. Pero como indiqué por la gran cantidad de versículos bíblicos que preceden
a este libro, Dios en las Escrituras exige una y otra vez obediencia de su pueblo en asuntos
de sabiduría, pensamiento, conocimiento, entendimiento, etc. Siempre que el cristiano se
dedique al estudio de la filosofía o cualquier otra cosa, su primera pregunta debe ser:
"¿Cómo se relaciona esto con Cristo?" Y claro, todo está relacionado con él,
es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Porque por él todas
las cosas fueron creadas, en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos o
dominios o gobernantes o autoridades; todas las cosas fueron creadas por él y para él. Y
él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten. Y él es la cabeza del
cuerpo, la iglesia. Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que en todo
pueda ser preeminente. Porque en él quiso habitar toda la plenitud de Dios, y por él
reconciliar consigo todas las cosas, tanto en la tierra como en el cielo, haciendo la paz
con la sangre de su cruz. (Colosenses 1: 15-20)
Por eso, Pablo puede decir que en Cristo “están escondidos todos los tesoros de la
sabiduría y del conocimiento” (Col. 2: 3).
Así que normalmente distinguimos la filosofía cristiana de la
"secular". Secular generalmente significa "no religioso". Pero, ¿existe la filosofía no
religiosa? 19 Las filosofías "seculares", por supuesto, no exigen la asistencia a la iglesia o
la participación en ceremonias religiosas. Pero en otros aspectos, son religiosos. Roy A.
Clouser, en The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious
Belief in Theories , 20 analiza la dificultad de definir la religión . ¿Qué, pregunta, tienen
en común las grandes religiones del mundo? Esa pregunta es más difícil de lo que parece,
argumenta Clouser. 21Podríamos pensar que todas las religiones incluyen códigos éticos,
pero el sintoísmo no. Podríamos pensar que todas las religiones reconocen a un ser
supremo personal, pero el budismo y el hinduismo no. O podríamos proponer que todas
las religiones exigen adoración. Pero el epicureísmo y algunas formas de budismo e
hinduismo no lo hacen. Clouser concluye, sin embargo, que, no obstante, es posible
definir la creencia religiosa , 22 y sugiere lo siguiente:
Una creencia religiosa es cualquier creencia en algo u otro como divino.
“Divino” significa tener el estatus de no depender de nada más. 23
La definición de divino de Clouser no es suficiente para definir completamente al Dios
bíblico o, en realidad, a los dioses de otras religiones. Pero sí define un atributo del Dios
bíblico, 24 un atributo también atribuido a absolutos de otras tradiciones religiosas. Todos
los sistemas de pensamiento incluyen la creencia en algo que es autosuficiente, que no
depende de nada más. En el cristianismo, el ser autosuficiente es el Dios bíblico. En el
Islam, es Allah; en el hinduismo, Brahma. Clouser señala que en el politeísmo griego los
dioses no son divinos según su definición, porque dependen de realidades distintas de
ellos mismos. El flujo del que provienen todas las cosas, llamado Caos u Okeanos, es la
verdadera deidad de la antigua religión griega. 25Incluso las religiones supuestamente
ateas como el budismo Theravada tienen deidades en el sentido de Clouser. Theravada
sostiene que el Vacío, la Nada última, a veces llamada Nirvana, no depende de nada
más. 26
Pero tal definición de religión nos hace imposible distinguir claramente entre religión
y filosofía, o incluso entre religión y cualquier otra área del pensamiento y la vida
humanos. 27 Las filosofías también, por muy seculares que pretendan ser, siempre reconocen
algo que es divino en el sentido de "no depender de nada más". Ejemplos serían el agua
de Tales, la forma del bien de Platón, el motor principal de Aristóteles, el "Dios o la
naturaleza" de Spinoza, el noumenal de Kant, el absoluto de Hegel, lo místico
del Tractatus de Wittgenstein.. En la esfera epistemológica, también, los filósofos
reconocen típicamente que la razón humana es autosuficiente en el sentido de que no
requiere justificación de nada más último que él mismo. Cuando parecen negar la razón
autónoma (como los sofistas, Duns Scotus, Hume, el existencialismo y el
posmodernismo), típicamente exaltan la voluntad o el sentimiento autónomo, como
veremos más adelante, de modo que la voluntad o el sentimiento se vuelven divinos.
El punto bíblico que se debe hacer aquí es que nadie es realmente ateo, en el sentido
más serio de ese término. Cuando las personas se apartan de la adoración del Dios
verdadero, no rechazan los absolutos en general. Más bien, en lugar del Dios verdadero,
adoran ídolos, como enseña Pablo en Romanos 1: 18–32. La gran división en la
humanidad no es que algunos adoren a un dios y otros no. Más bien, es entre aquellos que
adoran al Dios verdadero y aquellos que adoran a dioses falsos, ídolos. La adoración falsa
puede no involucrar ritos o ceremonias, pero siempre involucra el reconocimiento de la
aseidad, honrando a algún ser como no dependiente de nada más.
Así que argumentaré a lo largo de este libro que las cuestiones básicas de los filósofos
son de carácter religioso. Tanto los filósofos como los maestros religiosos exploran las
grandes cuestiones de la metafísica (ser), la epistemología (conocimiento) y la teoría de
valores (valor). Bajo la metafísica, tanto los filósofos como los maestros religiosos
discuten la cuestión de Dios y el mundo. Bajo la epistemología, ambos se preocupan por
la justificación de las afirmaciones de verdad. Bajo la teoría del valor, ambos están
interesados en cómo deberíamos vivir y qué deberíamos considerar más altamente.
En la cultura actual, existe un fuerte sesgo en contra de los puntos de vista "religiosos",
en la ciencia, la política y la literatura. Si mi argumento anterior tiene peso, deberíamos
reprobar tal sesgo. En la medida en que la religión es una categoría significativa, no se
puede distinguir claramente de la filosofía o la ciencia. Cuando las personas se oponen a
la enseñanza de conceptos “religiosos”, no están presentando un criterio que pueda
distinguir lógicamente entre ideas verdaderas y falsas. Más bien, están usando el
término religión como un club para excluir arbitrariamente la consideración de puntos de
vista que no les agradan.
Eso es, por supuesto, descaradamente injusto, de hecho "antiestadounidense", como
decimos en Estados Unidos. Algunos, por supuesto, apelan a la “separación de la iglesia
y el estado” como se formula en la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados
Unidos. Pero esa enmienda (a pesar de los tribunales en contrario) no requiere una
separación total de la religión de la esfera política. Ni siquiera prohíbe las iglesias
establecidas por el gobierno, excepto a nivel federal. Cuando se redactó la Constitución,
varias colonias habían establecido iglesias, y el propósito de la enmienda no era
prohibirlas, sino prohibir al gobierno federal establecer una iglesia en competencia con
las iglesias estatales.
En una sociedad verdaderamente libre, las personas en todos los campos serían libres
de expresar sus puntos de vista, ya sean religiosos o no, y el mercado de ideas sería libre
de clasificarlos.
SUBDIVISIONES DE FILOSOFÍA
Metafísica
Permítanme decir algo más sobre los tres temas mencionados en la sección anterior. La
metafísica es el estudio de las características más generales del universo. Los filósofos a
veces lo han llamado "el estudio del ser mismo" o "el estudio del ser en cuanto ser". Es
decir, otras disciplinas, incluidas las ciencias, exploran diferentes tipos de seres , varios
tipos de seres o varios tipos de seres, pero la filosofía se pregunta qué se entiende
por ser en general, a diferencia, por supuesto, del no ser .
Ésta es una serie de preguntas difíciles. Hegel propuso este experimento mental: cierra
los ojos y piensa en el ser ; luego cierra los ojos y piensa en el no ser . ¿Notas alguna
diferencia? Parece que siempre que intentamos pensar en el no ser, estamos pensando
en algo y, por tanto, en el ser. Lo mismo ocurre cuando tratamos de definir el no ser o
enumerar cosas que no son seres. Cuando hacemos eso, todos resultan ser seres de algún
tipo. Los unicornios, por ejemplo, no existen en las selvas, pero existen en la
literatura. Sin embargo, si no se puede distinguir el ser del no ser, ¿cómo puede ser algo?
Sin embargo, los filósofos deben ser admirados por su valentía al responder a
cuestiones tan aparentemente imposibles.
La metafísica incluye la pregunta "¿por qué hay algo en lugar de nada?", Que
Heidegger pensaba que era la pregunta más central de toda la filosofía. También se
pregunta sobre la configuración actual del ser: "¿por qué las cosas son como son?" Y
"¿cuáles son las características más básicas de la realidad?"
Los filósofos han variado en su apreciación e interés por la metafísica. Desde Kant,
muchos filósofos seculares han rechazado la metafísica como especulación sin
fundamento. Los analistas del lenguaje del siglo XX solían decir que la única función de
la filosofía era aclarar el lenguaje, que los filósofos no tenían medios para conocer la
estructura del universo más allá de los métodos de la ciencia. Pero algunos de los analistas
discreparon con esta evaluación, diciendo que un análisis cuidadoso de nuestro lenguaje
de hecho revela verdades metafísicas. 28 Y la filosofía del proceso continúa una discusión
vigorosa de la metafísica hasta el día de hoy.
Las preguntas específicas discutidas por los metafísicos, y sus diversas respuestas,
incluyen las siguientes:
1. ¿Es el universo uno o muchos? Parménides, Plotino, Spinoza y Hegel dijeron que
debajo de toda la pluralidad aparente en el mundo hay una unidad, y el mundo es esa
unidad. Estos se llaman monistas . Otros, como Demócrito, Leibniz y los primeros
Wittgenstein, pensaban que el mundo estaba hecho de componentes minúsculos,
distintos entre sí y cada uno irreductible a cualquier otra cosa. Estos se
llaman pluralistas . Incluso otros, conocidos como dualistas, sostienen que el mundo
está formado por dos realidades últimas más o menos igualmente iguales; típicamente
uno es bueno y el otro es malo, y luchan por la supremacía. Se encuentran ejemplos
de esto en la religión zoroástrica y las sectas maniqueas que buscaron influencia entre
los primeros cristianos. También hay otras posiciones de mediación. Algunos
filósofos, como Aristóteles y Locke, han sostenido la opinión de sentido común de
que hay muchas cosas en el mundo, pero que estas cosas pueden entenderse en
categorías generales, de modo que el universo tiene tanto unidad como pluralidad.
2. ¿Cuál es la composición básica del universo? Tales dijo agua, Anaxímenes aire,
Anaxágoras algo “indefinido”, Heráclito fuego, Pitágoras número. Demócrito pensaba
que el mundo estaba compuesto por fragmentos de material diminutos e
indestructibles llamados átomos . Estos, y pensadores posteriores como Karl Marx,
son llamados materialistas , porque creían que todo en el mundo es de naturaleza
material. Platón y Aristóteles dijeron que el mundo es una combinación de materia y
forma. Berkeley, Leibniz y Hegel dijeron que el mundo es mente y que la materia es
una ilusión. Este punto de vista se llama idealismo . Plotino, Spinoza y Hegel dijeron
que el mundo es divino, una visión llamada panteísmo .
3. ¿Son los universales reales o solo los particulares? En nuestro lenguaje, algunos
términos se refieren a realidades generales o
abstractas: rojez , triangularidad , virilidad , virtud . Estos se llaman universales . Se
contrastan con los particulares , que se refieren a cosas individuales: este
hombre , este árbol , esta galleta , este oso . Algunos filósofos (como William of
Occam) han dicho que solo existen los detalles. Estos se llaman nominalistas, pues
dicen que los universales son sólo nombres, palabras con las que nos referimos a
muchos particulares a la vez. Otros (Platón, Aristóteles) dicen que los universales
tienen una existencia distinta (si no la tienen, ¿qué significan los términos
universales?). Estos se llaman realistas . Algunos de ellos, como Platón, cuestionaron
si las cosas materiales tienen alguna realidad, por lo que creían que solo los universales
son reales. Entre aquellos que piensan que existen los universales, hay cierto
desacuerdo sobre dónde existen: ¿En otro mundo (Platón)? ¿Como componente de las
cosas de este mundo (Aristóteles)? ¿En la mente de Dios (Agustín)?
4. ¿Cambian las cosas en el universo o son estáticas? Parménides dijo que el universo era
completamente invariable. Heráclito dijo lo contrario, que todo cambiaba
constantemente, en un flujo. Platón y Aristóteles enseñaron que algunas cosas no
cambiaban (formas), otras cambiaban constantemente (materia).
5. ¿Los eventos de la naturaleza y la historia funcionan hacia metas (teleología), o
simplemente ocurren, sin ningún fundamento o dirección? Platón y especialmente
Aristóteles enseñaron que el curso de la naturaleza era teleológico, que cada
movimiento o proceso tenía un propósito. Bertrand Russell y Jean-Paul Sartre negaron
que exista ningún propósito, excepto aquellos que los propios seres humanos crean.
6. ¿Cuál es la conexión entre causa y efecto? Algunos, como Demócrito, Hobbes y
Spinoza, han sido deterministas : es decir, enseñaron que todo evento es necesario por
otro evento, formando una cadena causal inexorable. Epicuro, los Padres de la Iglesia,
Descartes, Arminius, Whitehead y otros han sostenido una visión de la libertad
libertaria en la que los seres humanos son capaces de realizar actos que no son
 causados por otros eventos. David Hume negó que hubiera una conexión
necesaria entre causa y efecto. Immanuel Kant dijo que existía tal conexión, pero que
la conexión la impone la mente humana, no se encuentra en la naturaleza.
7. ¿Los seres humanos tienen alma? ¿Mentes distintas de sus cuerpos? Platón dijo que sí,
seguido por la mayoría de los cristianos tradicionales, como Agustín y
Aquino. Descartes estuvo de acuerdo. Aristóteles, sin embargo, dijo que el alma es "la
forma del cuerpo". Tales, Epicuro, Thomas Hobbes, Karl Marx y Bertrand Russell
eran materialistas , creyendo que todos los eventos pueden explicarse en términos de
materia y movimiento. Desde este punto de vista, no hay alma inmaterial. Si hay algo
que podemos llamar alma , es material (la visión estoica) o un aspecto del cuerpo.
8. ¿Cómo opera la mente humana? ¿Cómo debería hacerlo? Los filósofos han hecho
varias distinciones dentro de la esfera del pensamiento y la experiencia humanos:
intelecto, voluntad, emociones, imaginación, memoria, intuición, percepción, ideas,
impresiones, etc. Los intelectualistas (como Platón, Aquino, Descartes, Hegel,
Gordon H. Clark) creen que cuando la mente funciona correctamente, todos los
aspectos de la mente están sujetos al intelecto. Los voluntarios (Duns Scotus, William
of Occam, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche) señalan que creer en algo a
menudo, si no siempre, requiere una elección, una decisión de voluntad. Para ellos, la
voluntad, no el intelecto, es fundamental. Subjetivistas(como los sofistas, Hume,
Schelling y Schleiermacher) creen que la mente sigue y debe seguir sus
sentimientos. Otros desarrollan teorías más sofisticadas de la interacción de estas
"facultades".
9. ¿Existe un dios? Como dije antes, en el sentido más importante, no hay ateos. Pero
existen grandes diferencias entre los filósofos en cuanto a qué tipo de dios
existe. Algunos, como Jenófanes, Spinoza y Hegel, creían que el mundo era dios. (Ese
punto de vista se llama panteísmo ). Whitehead y Hartshorne creían que el mundo era
divino, un aspecto de dios, pero que dios era algo más que el mundo. (Ese punto de
vista se llama panenteísmo , "todo está en Dios"). Algunos pensadores de los siglos
XVII y XVIII sostenían que Dios creó el mundo para que funcionara de acuerdo con
"leyes naturales" y nunca más intervino. Se llaman deístas. Platón utilizó términos
teológicos para describir su Idea del Bien y en referencia al “Demiurgo” que formó el
mundo a imagen de las Formas. Aristóteles aplicó el término dios a su primer
motor. Anselmo definió a Dios como “aquello que no se puede concebir nada más
grande” y lo definió, a su vez, en términos bíblicos. Las personas que tienen una visión
bíblica de Dios se llaman teístas .
Epistemología
La epistemología es teoría del conocimiento. Pregunta: "¿Qué es el
conocimiento?" "¿Cómo es posible el conocimiento?" "¿Cómo debemos saber?" "¿Cómo
distinguimos la verdad de la falsedad, la realidad de la apariencia?"
Por lo general, la epistemología filosófica se ocupa del sujeto de conocimiento (una
persona), un objeto de conocimiento (lo que sabe) y algún tipo de regla que determina si
el sujeto conoce el objeto. Platón describió esa regla como una cuenta , por lo que definió
el conocimiento como "creencia verdadera con una cuenta". Más recientemente, la cuenta
se ha llamado justificación y, más recientemente, orden judicial (Alvin Plantinga).
Los epistemólogos han diferido sobre la cuestión de hasta qué punto es posible el
conocimiento. Parménides estaba seguro de que el conocimiento era posible, de modo
que si algo parecía incognoscible, no podría existir. Pero los sofistas negaron que
tuviéramos algún conocimiento, al menos algún conocimiento que sea objetivo y
universal. Uno de ellos, Protágoras, dijo que “el hombre es la medida de todas las cosas”,
refiriéndose al hombre individual. Para él, no hay una verdad universal, nada que sea
cierto para todos, solo una verdad para el individuo, la verdad para mí y la verdad para ti.
Aquellos que son optimistas sobre la perspectiva de conocer la verdad, como
Parménides y Platón, a menudo se denominan racionalistas . Es decir, creen que la razón
humana es el juez final de lo verdadero y lo falso, y que por tanto siempre es digno de
confianza. Otros, como los sofistas, tienen menos confianza en la razón. Se les puede
llamar irracionalistas o escépticos .
Los epistemólogos también difieren en cuanto a la base del conocimiento. En la
sección anterior, distinguí una serie de "facultades" de la mente humana. Las teorías del
conocimiento discuten la interacción de estas facultades, una de las superposiciones entre
la metafísica y la epistemología. En la búsqueda de la base más fundamental del
conocimiento, los principales contendientes son la razón, la experiencia sensorial y
nuestra subjetividad general (incluidos los sentimientos, la voluntad, la intuición, la
percepción mística). Los racionalistas (ver arriba) creen que la razón humana es el juez
final de lo que es verdadero o falso. Los empiristas , como John Locke y David Hume,
creen que la experiencia sensorial tiene la palabra última y que todo razonamiento debe
basarse en ella. Subjetivistas, como los sofistas y quizás los existencialistas modernos,
creen que encontramos significado y conocimiento dentro de nosotros mismos.
Teoría del valor
La teoría del valor , o axiología , incluye la ética, la estética y otros tipos de valor en
la medida en que sean de interés para los filósofos (por ejemplo, algunos aspectos del
valor económico). Pregunta: "¿Qué debemos valorar más?": La cuestión del summum
bonum o bien supremo. Además, por supuesto: "¿Cómo debemos emitir juicios de
valor?" "¿Los valores son objetivos o subjetivos?" “¿Qué cosas, eventos, acciones son
buenas y malas? ¿Correcto e incorrecto?" y así.
En mi análisis, hay tres tipos generales de ética secular: deontologismo, teleologismo
y existencialismo. Los éticos deontológicos como Kant (y hasta cierto punto Platón)
creen que debemos tomar nuestras decisiones basadas en
el deber . La ética teleológica (como la de Bentham, Mill y, en cierta medida, Aristóteles)
argumenta que debemos tomar nuestras decisiones primero identificando un objetivo
ético (generalmente la felicidad individual o corporativa) y luego buscando los mejores
medios para alcanzar ese objetivo. La ética existencial (sofismo, Sartre) nos dice que
hagamos lo que más queremos hacer en el fondo de nuestro corazón, expresar lo que
realmente somos.
No discutiré la teoría del valor en gran medida en este libro, porque necesito conservar
espacio, y he discutido la filosofía ética con cierto detalle en DCL : ética no cristiana en
los capítulos 5-8, filosofía ética cristiana en los capítulos 9 –21. Pero el lector debe tomar
nota (en la siguiente sección) de la importancia de integrar la metafísica y la
epistemología con la ética. Enfatizaré ese punto a lo largo de este libro.
RELACIONES DE LAS TRES SUBDIVISIONES
Un filósofo novato podría mirar estas tres disciplinas (metafísica, epistemología y
teoría de valores) y preguntarse por dónde empezar. Quizás piensa que podría estudiar
metafísica exclusivamente durante un año, aprendiendo todo lo que pueda sobre la
estructura del mundo, y solo después de eso pasar a la epistemología y la ética. Después
de todo, parece que los sujetos y objetos de conocimiento son parte del mundo. Por lo
tanto, debe conocer el mundo antes de considerar esas partes específicas.
Por otro lado, ¿cómo se puede adquirir un conocimiento de metafísica si no se tiene
conocimiento sobre el conocimiento? Entonces, evidentemente, la metafísica presupone
la epistemología, como la epistemología presupone la metafísica.
 ¿Qué pasa con la teoría del valor (centrándose específicamente en la ética)? Bueno, si
no tiene sentido del bien y del mal, no tiene sentido de obligaciones o derechos, realmente
no llegará muy lejos en un estudio del conocimiento o del ser. Porque la metafísica y la
epistemología son actividades humanas, estudios humanos y toda actividad humana
puede evaluarse éticamente. Hay formas correctas e incorrectas de estudiar filosofía, y
estas se expresan en valores éticos. La ética del estudio incluye disciplina, diligencia,
respeto por la verdad, evitación de la falsedad, honestidad al informar las conclusiones,
humildad al admitir el error y la inadecuación, aceptación de la responsabilidad de dar
evidencia de las propias afirmaciones, donde la evidencia se exige con razón. Cuando
alguien rechaza o no ejemplifica tales virtudes, su filosofía (como metafísico o
epistemólogo) sufrirá en consecuencia.debería tener; y ese deber es un deber ético .
Mi conclusión general es que la metafísica, la epistemología y la teoría del valor no
son independientes entre sí. Más bien, se presuponen y se influyen
mutuamente. Entonces, por ejemplo, un tipo de epistemología conducirá a un tipo de
metafísica, otro a otro tipo. Para Aristóteles, por ejemplo, el conocimiento es un
conocimiento de las cosas individuales (epistemología), por lo que en su metafísica el
mundo es una colección de cosas. Para los primeros Wittgenstein, el conocimiento es un
conocimiento de los hechos expresados en proposiciones y, como dijo, "el mundo es la
totalidad de los hechos, no de las cosas". 29 Así que también para él, la epistemología y la
metafísica se determinan mutuamente.
De hecho, todas las epistemologías presuponen que el sujeto humano está de alguna
manera conectado con el mundo para que el conocimiento sea posible; esa es una
presuposición metafísica. De manera similar, la teoría del valor tiene poco sentido a
menos que haya una fuente de valor. Pero afirmar que existe tal fuente e identificarla es
una tarea metafísica.
Otra forma de decirlo es que la metafísica, la epistemología y la teoría de valores
son perspectivas sobre toda la disciplina de la filosofía. 30 Podemos imaginar toda esa
disciplina como un triángulo, y las tres subdivisiones como esquinas del triángulo; ver
fig. 1.1.

Figura 1.1. Perspectivas sobre la disciplina de la filosofía

Puede comenzar la tarea filosófica en cualquier esquina del triángulo. Pero pronto se
encontrará con contenido que emana de uno de los otros rincones. En la práctica, darás
vueltas y vueltas al triángulo: enriqueciendo tu metafísica con conocimientos
epistemológicos, enriqueciendo tu epistemología con teoría de valores, etc. De modo que
la metafísica, la epistemología y la ética no se entienden mejor como partes de la
filosofía, sino como aspectos . Cada uno es una perspectiva de toda la disciplina de la
filosofía.
FILOSOFÍA BÍBLICA
 En nuestro enfoque histórico de la filosofía, deberíamos comenzar por el principio. Y
en una visión cristiana de las cosas, el principio es la creación del mundo por Dios. La
doctrina bíblica de la creación establece
una cosmovisión que antecede a las opiniones de todas las demás religiones y filosofías
y también es única entre ellas.
Creador y criatura
El primer elemento de esta cosmovisión es la propia distinción Creador-criatura. En la
metafísica bíblica, hay dos niveles de realidad: el del Creador y el de la criatura. Van Til
ilustró esta relación con dos círculos, el más grande que representa a Dios, el círculo más
bajo (y más pequeño) de la creación; ver fig. 1.2.

Figura 1.2. La distinción entre creador y criatura

Estos no pueden confundirse nunca (como en Spinoza, que creía que la naturaleza podía
llamarse Dios: Deus sive natura ): el Señor es siempre el Señor, y las criaturas son
siempre sus servidores. En el cristianismo, la creación es ex nihilo , "de la nada". El
mundo no es una emanación de la esencia de Dios, un pedazo de Dios, por así decirlo
(como en la filosofía gnóstica, por ejemplo). Es total e irrevocablemente distinto de
Dios. Pero como criatura de Dios, es capaz de tener comunión con Dios.
Tampoco hay nada entre los dos niveles (también como en el gnosticismo, que postuló
un continuo de mediadores entre el ser superior y el mundo material). Van Til a veces
puso dos líneas verticales entre los dos círculos, lo que significa que Dios pudo
“conectarse con” su creación, que era libre de actuar en el mundo y comunicarse con
él. Pero no hay un tercer nivel de ser, solo dos. 31
Alguien podría objetar que esta distinción entre Dios y el mundo no es compatible con
la unión de Dios y el hombre en Jesucristo. Pero es en la cristología donde la iglesia ha
hecho los esfuerzos más celosos para mantener a Dios y al hombre distintos. El Concilio
de Calcedonia ( 451 d.C. ) declaró que en Jesús hay dos naturalezas distintas, divina y
humana:
Por eso, siguiendo a los santos padres, enseñamos todos a una sola voz la confesión de
un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo: el mismo perfecto en divinidad y perfecto
en humanidad, el mismo verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, de alma
racional y un cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a su divinidad, y lo mismo
consustancial con nosotros en cuanto a su humanidad; como nosotros en todos los
aspectos excepto en el pecado; engendrado antes de los siglos por el Padre en cuanto a su
divinidad, y en los últimos días lo mismo para nosotros y para nuestra salvación de María,
la virgen portadora de Dios en cuanto a su humanidad; uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor,
unigénito, reconocido en dos naturalezas que no sufren confusión, cambio, división,
separación; en ningún momento se quitó la diferencia entre las naturalezas a través de la
unión, sino que la propiedad de ambas naturalezas se conserva y se junta en una sola
persona y un solo ser subsistente; no está dividido ni dividido en dos personas, sino que
es el mismo Hijo unigénito, Dios, Verbo, Señor Jesucristo, tal como los profetas
enseñaron desde el principio acerca de él, y como el mismo Señor Jesucristo nos instruyó,
y como nos lo transmitió el credo de los padres.32
Observe los cuatro adverbios griegos que se traducen como "sin confusión, sin cambio,
sin división, sin separación". En Cristo existe la unión más íntima posible entre Dios y el
hombre, que la Declaración de Calcedonia expresa al decir que en él “no hay división,
no hay separación”. Pero incluso en Cristo, Dios y el hombre son distintos. No están
"confundidos"; ninguno se “cambia” en el otro.
Creo que la doctrina de la creación ex nihilo es exclusiva de la religión bíblica. El
judaísmo y el Islam le dan cierto respeto, pero eso se debe a la influencia de la Biblia en
esas religiones. Entre los pensadores "seculares", la creación ex nihilo no se encuentra en
ninguna parte. 33
Tripersonalidad absoluta 34
Miremos ahora al nivel superior de la realidad según las Escrituras. ¿Qué tipo de ser
ha creado el mundo de la nada? Por supuesto, se pueden decir muchas cosas sobre la
naturaleza de Dios. Pero de particular importancia filosófica es que Dios es personalidad
absoluta . Decir que es absoluto es decir que es autosuficiente, que existe por sí mismo
o, como dicen los teólogos, a se . Por tanto, no depende de nada más, 35 pero todo lo demás
depende de él. Él es, como implica la doctrina de la creación, el origen de todas las cosas,
la Primera Causa.
Los seres absolutos son bastante comunes en la literatura religiosa y filosófica. El
destino griego, el Brahma hindú, el ser de Parménides, la idea del bien de Platón, el motor
principal de Aristóteles, el uno de Plotino y el absoluto de Hegel pueden describirse con
justicia como seres absolutos, que poseen el atributo de aseidad . 36
Pero el Dios bíblico también tiene los atributos de personalidad . No solo es absoluto,
sino personal: sabe, ama, habla. Entonces, no solo es la causa fundamental de todo, sino
que nuestra relación con él es la más importante de todas nuestras relaciones
personales. Él no solo nos hace, sino que nos dice su voluntad, expresa su amor, provee
la salvación del pecado y nos dice lo que ha hecho para redimirnos.
La creencia en dioses personales se puede encontrar en muchas religiones. 37 Los viejos
politeísmos de Grecia, Roma, Egipto, Babilonia, Canaán, India, Escandinavia, Alemania
y otros lugares son religiones de dioses personales. Pero esos dioses personales nunca son
seres absolutos. Zeus y Hera, por ejemplo, tenían padres y estaban sujetos a ataques de
ira y celos. Los dioses del politeísmo no son un se , no son todopoderosos, y ciertamente
no son modelos de moralidad y verdad.
Solo la religión bíblica reconoce un ser absoluto que también es personal. 38 Entonces,
para el cristiano, el Creador del universo es también nuestro Señor, nuestro Juez supremo
y nuestro amigo más querido. De modo que el Dios de la Biblia no es solo la Primera
Causa, sino también el estándar supremo de verdad y derecho.
Más que esto: el Dios bíblico no es solo personal, sino tripersonal. 39 Él es un Dios en
tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Su unidad es importante filosóficamente: el
mundo tiene solo una Primera Causa, un último estándar de verdad y derecho. Pero la
trinidad de Dios también es importante. Como vimos anteriormente, los metafísicos
filosóficos han discutido entre ellos sobre el monismo y el pluralismo: si el universo es
uno o muchos. La opinión de Van Til era que debido a que Dios es uno y muchos, ha
hecho un mundo que es uno y muchos: es decir, no hay unidad sin detalles, ni
viceversa. Los intentos filosóficos de reducir el universo a un algo, o de dividir el mundo
en "constituyentes últimos", ya sea un procedimiento como un intento de obtener un
conocimiento exhaustivo del mundo, están destinados al fracaso. 40
Señorío
¿Cuál es, entonces, la relación entre Creador y criatura, entre la tripersonalidad absoluta
y quienes dependen de él? Creo que la descripción bíblica más fundamental de esta
relación es el señorío : Dios es Señor y la creación es su sierva. 41 En mi análisis, la
naturaleza del señorío de Dios se puede resumir en los
términos control , autoridad y presencia.. El control de Dios es su poder para hacer que
todas las cosas sucedan según el consejo de su voluntad (Efesios 1:11). Su autoridad es
su derecho a ser obedecido, de modo que su control tenga una base moral. Su presencia
es su cercanía a su creación y sus relaciones íntimas con ella. La relación más profunda
es el pacto, en el que Dios dice: "Yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo" (Éxodo 6: 7;
Levítico 26:12; Apocalipsis 21: 3).
Describo estos tres términos como atributos de señorío y están relacionados en
perspectiva; ver fig. 1.3.

Figura 1.3. Los atributos del señorío

Cada uno de estos atributos implica a los demás. Si Dios tiene el control de todas las
cosas, entonces controla las normas de la verdad y el derecho, por lo que su control
implica su autoridad. Y si controla todas las cosas, ejerce su poder en todas partes, y (para
un ser inmaterial) eso constituye su presencia.
Si Dios tiene autoridad sobre todas las cosas, entonces tiene el control, porque tiene
derecho a mandar cualquier cosa (personal o impersonal), y debe obedecer. Por ejemplo,
incluso en la creación original hizo el mundo dando órdenes. Él ordenó que aun las cosas
inexistentes surgieran a la existencia (“sea la luz”, Génesis 1: 3; cf. Rom. 4:17). Y su
autoridad implica su presencia, porque su autoridad se extiende a todas las cosas.
Su presencia significa que nada en el universo puede escapar de su control o autoridad
(Sal. 139).
El patrón triple sugiere que este relato del señorío de Dios puede estar relacionado de
manera importante con la naturaleza trinitaria de Dios, y creo que lo es. Las tres personas
de la Trinidad son, por supuesto, "distintas pero no separadas". Trabajan juntos en toda
la historia del mundo. Pero juegan papeles distintos, particularmente en su relación con
el mundo, en la metanarrativa de la creación, la caída y la redención. En general, Dios el
Padre es prominente en los relatos bíblicos del plan eterno de Dios. El Hijo, no el Padre,
se encarna para implementar ese plan en obediencia al Padre. Entonces el Espíritu viene
a estar “con” y “en” el pueblo de Dios mientras da testimonio de la obra de Cristo. Estas
distinciones sugieren que el Padre es la "autoridad", el Hijo el "controlador" y el Espíritu
la "presencia" de Dios.
Por supuesto, en todos los aspectos de la obra de Dios, las tres personas están
involucradas juntas. El Hijo está "en" el Padre y el Padre en él. El Espíritu está en el Padre
y en el Hijo, y ellos están en él. Esta recíproca residencia es lo que los teólogos
llaman circumcessio o pericoresis .
PERSPECTIVAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO
Si Dios es Señor, entonces los seres humanos son personas sujetas a su señorío: siervos,
hijos, amigos, ciudadanos. En todas nuestras decisiones y actividades, la primera
consideración es nuestra relación con Dios.
Entonces, en el estudio de la epistemología, por ejemplo, nuestro conocimiento está
relacionado con el señorío de Dios de tres maneras: debe tener en cuenta el control, la
autoridad y la presencia de Dios. Tener en cuenta los atributos del señorío de Dios, en mi
opinión, es pensar de acuerdo con ciertas perspectivas . Anteriormente consideramos la
disciplina de la filosofía compuesta por las perspectivas de la metafísica, la epistemología
y la teoría de valores. Ahora me centro en la epistemología y noto perspectivas
importantes dentro de ese campo. 42
Cuando tomamos en cuenta el control de Dios sobre la naturaleza y la historia,
podemos ver que toda nuestra situación está gobernada por su preordenación y
providencia. 43 A medida que exploramos esa situación (tanto nuestras situaciones
individuales como el curso completo de la naturaleza y la historia), buscamos conocer el
mundo desde la perspectiva situacional .
Cuando consideramos que el mundo está bajo la autoridad de Dios, podemos aprender
que todo en la creación lo revela a él y su voluntad (vea mi estudio de Romanos 1 en la
siguiente sección). Estudiar el mundo de esta manera es enfocarse en la perspectiva
normativa .
Cuando consideramos el mundo como el lugar de la presencia de Dios , tanto fuera
como dentro de nosotros, nos estamos enfocando en la perspectiva existencial ; ver
fig. 1.4.

Figura 1.4. Perspectivas sobre el conocimiento humano

Las describo como perspectivas porque no pueden separarse unas de otras. Si

queremos entender la situación correctamente, debemos entenderla como el lugar de la
revelación de Dios, sus normas; entonces lo situacional incluye lo normativo. Para
comprender correctamente las normas de Dios, debemos comprender cómo se aplican a
las situaciones y a nosotros mismos; así que lo normativo incluye lo situacional y lo
existencial. Para entender correctamente la relación de Dios con nosotros mismos,
debemos entendernos como parte de un entorno creado por Dios (situacional) y como
sujetos del pacto hechos para vivir bajo la ley de Dios (normativo); así que lo existencial
incluye lo normativo y lo situacional.
 Aunque ninguna de estas perspectivas puede separarse de las demás, es útil
distinguirlas, aunque solo sea para mantener una visión equilibrada de las cosas. Un
filósofo cristiano debe entender que no podemos tener una filosofía basada
en hechos (situacionales) a menos que esos hechos sean interpretados por las normas de
Dios (normativas) y a través de las facultades de nuestra mente (existencial). Tampoco
podemos mantener una filosofía que reduzca toda la realidad
a formas o lógica (normativa) sin relacionarlas con los hechos del mundo y la interioridad
del sujeto humano. Lo mismo ocurre con las filosofías del sentimiento (existencial), que
a menudo no hacen justicia a las normas ni a los hechos objetivos.
De modo que ninguno de estos tres conceptos es competente para ser el fundamento de
una filosofía, separado de los demás. Cada uno es una perspectiva de toda la realidad y,
por tanto, una perspectiva de toda la filosofía. Cada uno incluye los otros dos, y ninguno
es inteligible aparte de los otros dos.
PECADO Y FILOSOFÍA
Hemos visto que la Biblia enseña una cosmovisión distinta y única: la distinción
Creador-criatura, Dios como trpersonalidad absoluta y el señorío divino como su relación
con el mundo. Pero muchos no reconocen la cosmovisión bíblica. La Biblia misma da
una razón para esto, a saber, el pecado. En Romanos 1: 18–32, el apóstol Pablo dice esto:
Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los
hombres, que con su injusticia suprimen la verdad. Porque lo que se puede saber acerca
de Dios les es claro, porque Dios se lo ha mostrado. Porque sus atributos invisibles, es
decir, su poder eterno y naturaleza divina, se han percibido claramente, desde la creación
del mundo, en las cosas que han sido hechas. Por lo tanto ellos no tienen excusa. Porque
aunque conocían a Dios, no lo honraron como Dios ni le dieron gracias, sino que se
volvieron inútiles en sus pensamientos y sus necios corazones se
oscurecieron. Afirmando ser sabios, se volvieron tontos e intercambiaron la gloria del
Dios inmortal por imágenes que se asemejan al hombre mortal, a los pájaros, a los
animales y a los reptiles.
Por tanto, Dios los entregó en la concupiscencia de sus corazones a la impureza, al
deshonor de sus cuerpos entre ellos, porque cambiaron la verdad acerca de Dios por una
mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Creador, que es bendito para
siempre. Amén.
Por eso Dios los entregó a pasiones deshonrosas. Pues sus mujeres intercambiaron
relaciones naturales por aquellas que son contrarias a la naturaleza; y los hombres también
abandonaron las relaciones naturales con las mujeres y se consumieron por la pasión unos
por los otros, cometiendo los hombres actos desvergonzados con los hombres y
recibiendo en sí mismos la pena debida por su error.
Y como no creyeron conveniente reconocer a Dios, Dios los entregó a una mente
degradada para que hicieran lo que no debían hacer. Estaban llenos de toda clase de
injusticia, maldad, codicia, malicia. Están llenos de envidia, homicidios, contiendas,
engaños y malignidades. Son chismosos, calumniadores, odiadores de Dios, insolentes,
altivos, jactanciosos, inventores del mal, desobedientes a los padres, necios, desleales,
despiadados, despiadados. Aunque conocen el justo decreto de Dios de que quienes
practican tales cosas merecen morir, no solo las cumplen, sino que también dan su
aprobación a quienes las practican.
Como indiqué anteriormente, el señorío de Dios se aplica a todas las actividades humanas,
y el conocimiento es una de esas. Entonces, abandonar el señorío de Dios conduce a la
corrupción de la vida humana en la ética y la adoración, pero también en el
conocimiento. En este pasaje, aprendemos que Dios se ha revelado claramente a los seres
humanos (Rom. 1: 19-20). Si la gente dice que lo ignora, no puede reclamar su inocencia:
su ignorancia es su propia culpa. La revelación es clara, pero la han reprimido
deliberadamente (vv. 18, 21, 23, 25, 28). Para esa represión no tienen excusa (v. 20).
El pecado de estas personas comienza, entonces, en el área del conocimiento. Cuando
reprimen el conocimiento de Dios, eso lleva al pecado de idolatría (Rom. 1: 22-23), luego
a los pecados sexuales (vv. 24-27), y luego a “toda forma de injusticia” (vv. 28). –31). No
solo se equivocan a sí mismos, sino que también aprueban a otros que hacen lo mismo.
Aquí, la metafísica (reconocimiento del señorío de Dios), la epistemología (conocer a
Dios por su revelación) y la ética (pecados de todo tipo) se entrelazan. Así que no es
sorprendente que los pecadores rechacen los principios de la filosofía bíblica que hemos
discutido anteriormente y la sustituyan por otras ideas.
Los pecadores de corazón no quieren vivir en el mundo de Dios, aunque no tienen otra
opción. Reconocen la verdad hasta cierto punto, porque necesitan llevarse bien y ganarse
la vida. Pero les gustaría mucho que el mundo fuera diferente y, a menudo, intentan
hacerlo diferente o pretenden que lo es. En el mundo de fantasía de los incrédulos, el
Señor de la Biblia no existe, y el hombre es libre de vivir según sus propias normas de
verdad y justicia. En una palabra, el incrédulo vive como si fuera autónomo , sujeto
únicamente a su propia ley. Nadie puede ser realmente autónomo, porque todos estamos
sujetos al control, la autoridad y la presencia de Dios. Pero pretendemos que somos
autónomos; actuamos como si fuéramos autónomos, en el mundo de la fantasía de los
incrédulos.
En la ilustración de Van Til, la primera persona que buscó vivir de esta manera fue la
primera mujer, Eva, la madre de todos nosotros. Dios le había dicho que no comiera de
cierta fruta. Pero ella lo pensó:
Entonces, cuando la mujer vio que el árbol era bueno para comer, y que era un deleite
para los ojos, y que el árbol era deseable para hacer sabio, tomó de su fruto y comió, y
también le dio a su marido que estaba con ella, y comió. (Génesis 3: 6)
En cierto nivel, sabía que debía obedecer a Dios y rechazar las palabras contrarias de
Satanás. Pero prefería confiar en sus propios sentidos y juicios, para tomar sus decisiones
como si fuera autónoma. Era como si Dios tuviera su opinión, Satanás la suya, y Eva
debía emitir el voto decisivo. Así que la caída fue primero un evento en la mente de Eva,
y solo segundo un evento en su boca y garganta. Fue filosófico antes que práctico. Se nos
advierte nuevamente que Dios debe ser el Señor de nuestro pensamiento, no solo de
nuestro comportamiento.
Eva juzgada por su propia metafísica (el árbol era “bueno para comer”), estética (un
“deleite para los ojos”) y epistemología (“deseaba hacer sabio”), y se embarcó en llevar
a cabo su propia ética: desobediencia.
De modo que la historia de la filosofía no cristiana es una historia del pensamiento
autónomo en potencia. Y, por supuesto, si las personas presuponen su propia autonomía,
no pueden reconocer a Dios como el Creador personal absoluto, el Señor.
Debo señalar que aunque la caída involucró el pensamiento de Eva sobre la metafísica,
la epistemología y la ética, la caída en sí fue en un sentido ético y no metafísico. La
mayoría de los filósofos y religiones no cristianos reconocen que algo anda mal con la
condición humana. Pero tienden a pensar que el problema está en nuestra finitud
metafísica, o incluso en nuestra incapacidad para alcanzar la deidad. Pero en las
Escrituras, la difícil situación humana es personal, relacional. Se basa en nuestra propia
desobediencia a Dios.
FILOSOFÍA CRISTIANA Y NO CRISTIANA
Debido a la caída, hay una antítesis entre creyentes e incrédulos en cada área de la vida:
los creyentes buscan glorificar a Dios en todas las áreas de la vida (1 Corintios 10:31),
mientras que los no creyentes buscan vivir de manera autónoma (Génesis 8:21). ; Isa.64:
6; Rom.3: 10, 23). Eso incluye el área del pensamiento, razonamiento, búsqueda de
sabiduría. Si "el temor de la SEÑOR es el principio de la sabiduría" (Sal. 111: 10), entonces
los que no temen a Dios ni siquiera tienen el principio de la sabiduría. Así que Pablo
argumenta que “la sabiduría de este mundo es locura para Dios” (1 Cor. 3:19; cf. 1:20) y
que la sabiduría de Dios es locura para el mundo (1 Cor. 1:18, 21– 22). El contexto más
amplio de estos versículos es instructivo, y el resumen está en 2: 14–16:
La persona natural no acepta las cosas del Espíritu de Dios, porque para él son una locura
y no puede comprenderlas porque se disciernen espiritualmente. La persona espiritual
juzga todas las cosas, pero él mismo no debe ser juzgado por nadie. "Porque ¿quién
entendió la mente del Señor para instruirlo?" Pero tenemos la mente de Cristo.
La antítesis no significa que los cristianos y los no cristianos estén en desacuerdo en
todas las proposiciones. Los creyentes y los incrédulos pueden estar fácilmente de
acuerdo en que el cielo es azul, que la tierra gira alrededor del sol, etc. Pero las actividades
intelectuales de cada uno deben verse en el contexto de su propósito de vida. El creyente
busca conocer el mundo para glorificar a Dios. El incrédulo busca conocer a Dios para
oponerse al reino de Dios, exaltando su propia autonomía.
Ninguno, por supuesto, es del todo coherente con su proyecto de vida. Los creyentes a
veces son infieles a su Señor y deben buscar el perdón (1 Juan 1: 9). Los incrédulos deben
buscar sobrevivir y prosperar en un mundo que, contrariamente a su deseo, es el mundo
de Dios, por lo que a menudo deben reconocer la realidad de Dios a pesar de ellos
mismos. Dios no permitirá que sean perfectamente consistentes con su impulso
pecaminoso, porque si lo fueran, se destruirían a sí mismos y crearían caos a su
alrededor. Y si no continuaran reconociendo la verdad en algún nivel, entonces ya no
estarían sin excusa (Rom. 1:20). Su conocimiento continuo sirve como base para su
responsabilidad moral. De modo que Dios refrena regularmente el pecado y sus efectos,
como en el episodio de la Torre de Babel (Génesis 11: 1-8).
Cuando el creyente, el incrédulo o ambos son incompatibles con la dirección general
de su vida, pueden estar de acuerdo. Pero estos acuerdos pueden ser de corta duración. En
cualquier caso, tanto los acuerdos como los desacuerdos son parte del contexto más
amplio de la guerra espiritual, la batalla entre el reino de Dios y el reino de Satanás. A
veces, incluso Satanás cumple sus propósitos al decir la verdad, como cuando cita las
Escrituras en Mateo 4: 6. 44
La historia de la filosofía, por lo tanto, describe una fase de la guerra espiritual, tal
como se ha desarrollado a lo largo de los siglos.
LA ANTITESIS EN METAFISICA
Consideremos entonces la antítesis de la filosofía tal como aparece en las tres
subdivisiones de la filosofía que distinguí anteriormente en este capítulo: metafísica,
epistemología y teoría del valor. Primero, metafísica.
Como mencioné, la cosmovisión bíblica enfatiza la distinción Creador-criatura, la
absoluta tripersonalidad de Dios y su señorío sobre el mundo, entendido como control,
autoridad y presencia. La filosofía no cristiana, aunque adopta muchas formas, busca
uniformemente oponerse a la cosmovisión bíblica, aunque paradójicamente podría
expresar su acuerdo en varios puntos y para varios propósitos.
Me ha resultado útil describir la antítesis en metafísica mediante el uso de los
términos trascendencia e inmanencia . Estos términos se usan comúnmente en la teología
cristiana como representaciones de dos énfasis bíblicos. La trascendencia evoca la
imagen bíblica de Dios como “alto”, “exaltado”, “exaltado”, etc. (Sal. 7: 7; 9: 2; Isa. 6:
1). La inmanencia se basa en el lenguaje bíblico acerca de que Dios está "cerca" y "con
nosotros" (Génesis 21:22; 26: 3, 24, 28; 28:15; Deut. 4: 7; Isa. 7:14; Mat. 1). : 23).
 En la escritura teológica, la trascendencia a veces adquiere el significado de que Dios
está tan alejado de la creación que no podemos conocerlo ni hablar verdaderamente de
él. Pero el Dios de la Escritura no es trascendente en ese sentido. En la Biblia, Dios es
eminentemente conocido; de hecho, la vida eterna es conocerlo de cierta manera (Juan
17: 3). Y en la Biblia, Dios le habla a su pueblo, para que puedan hablar verdaderamente
de él (17:17). Cuando la Escritura habla de que Dios es exaltado o exaltado, se refiere a
su posición en el trono del universo como Señor y Rey. Si usamos el
término trascendencia para su exaltación en este sentido, entonces se refiere a su señorío,
particularmente a su control y autoridad.
La inmanencia en teología se usa generalmente para referirse a la omnipresencia de
Dios, que no es controvertida entre los cristianos, pero creo que es mejor usar el término
con más matices de pacto. Dios es omnipresente, sí, pero con intenciones personales hacia
las personas, ya sea bendición o juicio. La inmanencia de Dios es la presencia de su pacto.
Lo que debemos evitar enérgicamente es lo que hacen algunos teólogos: decir que Dios
se vuelve tan “cercano” que no se puede distinguir del mundo y que, por lo tanto,
abandona su naturaleza divina. Eso o reduce a Dios al nivel del hombre o eleva al hombre
al nivel de Dios, en cualquier caso violando la distinción Creador-criatura. 45
Estos conceptos bíblicos y no bíblicos de trascendencia e inmanencia pueden ilustrarse
con el siguiente diagrama; ver fig. 1.5.

Figura 1.5. Conceptos de trascendencia e inmanencia

El lado izquierdo del rectángulo 46 representa los puntos de vista bíblicos de

trascendencia e inmanencia que hemos discutido. (1) es la trascendencia bíblica: el
gobierno de Dios. Incluidos en el gobierno de Dios están sus atributos de señorío de
control y autoridad. (2) es la inmanencia bíblica: la presencia del pacto de Dios. El lado
derecho del rectángulo representa las opiniones no bíblicas que hemos notado. (3) es una
trascendencia no bíblica: que Dios está tan "por encima" de nosotros que no podemos
conocerlo o identificarlo en la historia. Como diría Barth, está completamente oculto o
completamente diferente. (4) es inmanencia no bíblica: que la inmanencia de Dios es en
efecto la autonomía de las criaturas, Dios como totalmente revelado. Según este punto de
vista, el hombre en efecto se convierte en Dios, o Dios se reduce al nivel del hombre.
Las líneas diagonales son líneas de oposición. (1) y (4) son contradictorios, porque
decir que las criaturas son autónomas (4) es contradecir la afirmación de que Dios es el
gobernante supremo del mundo (1). (2) y (3) también se oponen, porque insistir en que
Dios no puede ser identificado en la historia (3), que es incognoscible e inefable,
contradice la enseñanza bíblica sobre la presencia de Dios (2).
Las líneas verticales llaman nuestra atención sobre la relativa coherencia de los dos
enfoques. La visión bíblica es consistente y sin tensión. 47 La visión no bíblica está llena
de tensión: ¿cómo puede Dios ser inefable e idéntico al mundo, como en el
gnosticismo? ¿Cómo puede estar completamente oculto y completamente revelado, como
en Barth? Pero aunque este sistema es contradictorio, podemos entender cómo esta visión
de la trascendencia generaesta particular visión de la inmanencia, y viceversa. Si Dios es
el más allá sin nombre, entonces necesariamente nos quedamos como dueños de nuestro
propio destino. Porque, prácticamente hablando, no puede gobernarnos. No podemos
tenerlo en cuenta en nuestros valores, nuestras decisiones o nuestra visión del
mundo. Aún así, no podemos vivir sin los valores últimos, por eso nos convertimos en
dioses. El universo no puede existir sin los poderes de causalidad últimos, por lo que se
convierte en su propia causa. Sacar a Dios del mundo permite la autonomía humana. Y a
la inversa, si nuestro objetivo es ser autónomos, 48 entonces debemos negar por completo
la existencia de Dios 49o debemos convencernos de que Dios está demasiado lejos de
nosotros para tener alguna influencia práctica en nuestras vidas. Entonces (3) y (4) se
requieren mutuamente en cierto sentido, aunque juntarlos crea tensión y paradoja.
Las líneas horizontales nos llevan a considerar la similitud de las dos formas de pensar
a nivel verbal. Ambos puntos de vista de la trascendencia pueden apelar al lenguaje
bíblico de la exaltación y altura de Dios. Ambos puntos de vista de la inmanencia
describen su participación en todas las cosas. Pero debajo de la similitud verbal, existen
enormes diferencias conceptuales, de hecho contradicciones, como hemos visto, entre los
dos sistemas. Las similitudes verbales indican por qué las posiciones no bíblicas han
atraído a muchos cristianos. Pero estos temas son tan importantes que debemos penetrar
más allá de las similitudes superficiales para reconocer la antítesis entre estas dos formas
de pensar.
Entonces, ¿cómo es la antítesis relevante a las preguntas filosóficas que esbocé
anteriormente en este capítulo?
1. ¿Es el universo uno o muchos? La razón por la que esta pregunta ha sido importante es
que los filósofos han querido encontrar un absoluto en el mundo, perteneciente al
mundo, es decir, en lugar del Dios de la Escritura. Los filósofos no cristianos han
querido que ese absoluto sirva como una explicación completa de todo (lo que indica
la conexión entre la metafísica y la epistemología). Han tratado de hacer eso de dos
maneras: (a) identificando una unidad a la que todo puede reducirse (como el “todo
es agua” de Tales) y (b) buscando una pluralidad última: cortar las cosas en sus partes
más pequeñas para detectar los constituyentes últimos del universo (los "átomos" de
Demócrito). Pero los cristianos creen que esto no se puede hacer (Rom. 11: 33-
36). Tener una explicación comprensiva de todo es tener un tipo de conocimiento
disponible solo para Dios mismo. Eso es imposible para los seres humanos. Su
imposibilidad se muestra por el hecho de que, como ocurre con la Trinidad, no hay en
el mundo unidad sin pluralidad ni pluralidad sin unidad. El mundo es uno y muchos,
porque Dios, que es uno y muchos, ha hecho el mundo de tal manera que lo refleja.
En el pensamiento no cristiano, es difícil relacionar la unidad última con las
pluralidades del mundo. Es evidente que Tales entiende que "todo es agua" para afirmar
el descubrimiento de un principio trascendente, un principio que lo explica todo. Pero
esta agua trascendente no puede ser agua real, la materia que moja otras cosas. Es un
concepto abstracto que combina todas las cualidades de todo lo demás en el universo,
pero de alguna manera se distingue de ellas. La gran pregunta para Thales es: ¿cómo el
agua como superprincipio da lugar al resto del mundo? ¿De alguna manera se transforma
en otras cosas? ¿O son las otras cosas, al final, ilusorias, como Parménides afirmó para
su propio superprincipio, el Ser? Platón luchó con la cuestión de cómo el mundo de las
Formas perfectas e inmutables podía dar lugar a un mundo cambiante e imperfecto.
Lo mismo ocurre con los filósofos que buscan una pluralidad última como explicación
final de todo. Los "átomos" de Demócrito, aunque en plural, son trascendentes de una
manera importante. Nadie ha visto nunca un átomo. Estos, tanto como el Ser de
Parménides o las Formas de Platón, son abstracciones del flujo de nuestra experiencia
ordinaria. Por tanto, los atomistas necesitan explicar cómo los átomos dan lugar al mundo
de esa experiencia ordinaria. Los átomos son demasiado trascendentes para explicar el
mundo y, al mismo tiempo, demasiado inmanentes, demasiado mundanos, para
proporcionar gobernanza al mundo.
2. ¿Cuál es la composición básica del universo? Esta pregunta es la misma que la anterior,
pero más específica. Los filósofos que creen que el mundo es esencialmente uno,
necesitan explicar cómo es esa unidad, qué tipo de unidad es. ¿Es divino, mental,
material o qué? Lo mismo para los filósofos que creen que el universo es
esencialmente muchos. Y al igual que con la pregunta anterior, existe una
superposición entre las preocupaciones metafísicas y epistemológicas. Porque los
filósofos que hacen estas preguntas buscan un conocimiento exhaustivo del mundo.
Pero, de nuevo, las cualidades señaladas como la naturaleza integral del mundo (agua,
aire, fuego, número, forma, materia ...) adquieren una calidad abstracta cuando se utilizan
como últimas filosóficas. Cuando Tales usa el agua como un principio trascendente, la
piensa como algo diferente de las cosas comunes con las que bebemos y nos
lavamos. Esencialmente, está usando el agua para desempeñar el papel de Dios, para que
sirva como la última explicación de todo. Pero la Escritura llama a esto idolatría . Y los
ídolos no pueden hacer el trabajo de Dios. La idea de que los árboles, los planetas, las
personas, las mentes, los pulmones, la música, los peces son "realmente" agua es ridícula
en su cara. Entonces, o el agua se convierte en una realidad trascendente que no se puede
describir o es una realidad inmanente que no puede realizar ninguna función trascendente.
3. ¿Son los universales reales o solo los particulares? Consideremos las manzanas como
ejemplo. Cada manzana es diferente a las demás. Pero todas las manzanas son iguales
en algunos aspectos. Lo mismo ocurre con limones y peras, hombres y mujeres, teorías
políticas, leyes científicas, movimientos literarios, virtudes morales, partículas
subatómicas, galaxias. . . lo mismo para todos los objetos. Todas las clases de objetos
exhiben similitudes y diferencias, y eso, como hemos señalado a lo largo de este libro,
genera el "problema de los universales y los particulares". Platón pensó que las
similitudes entre las cosas tenían que ubicarse en un lugar especial, el mundo de las
Formas. Aristóteles pensó que estas semejanzas eran aspectos de las cosas aquí en la
tierra.
Pero la relación entre igualdad y diferencia, forma y materia, siempre ha sido
problemática. Tanto Platón como Aristóteles, conocidos como "realistas", pensaron que
la naturaleza real de una manzana, su esencia, es su semejanza con otras manzanas. Las
diferencias fueron "accidentales". De hecho, en cierto sentido, las diferencias no existen
realmente. 50 También Hegel pensó que la igualdad era lo esencial y que la dialéctica, al
final, acabaría con todas las diferencias, exponiéndolas como meras aparentes. Y lo que
es meramente aparente es incapaz de análisis racional.
Otros, filósofos de la tradición nominalista, dicen que las similitudes de las cosas son
simplemente una taquigrafía verbal. Es más fácil hablar de un celemín de manzanas
refiriéndose sólo a sus similitudes (son “manzanas”) que describiendo todas las
diferencias entre ellas: esta tiene un bulto a dos pulgadas del tallo, por ejemplo. Pero en
realidad, las diferencias hacen que todo sea lo que es. Comprender una manzana en
particular es comprender la ubicación de cada golpe y la composición de cada
hematoma. Para el nominalista, la realidad es particular y concreta, no general y
abstracta. Entonces son las diferencias las que realmente existen. Las similitudes son solo
conceptuales y verbales.
La filosofía bíblica que describí evade tanto el realismo como el nominalismo. En esa
cosmovisión, Dios es igualmente uno y muchos. Él es siempre el mismo, un solo Dios,
pero entre sus tres personas hay diferencias reales. En él no hay igualdad sin diferencia y
no hay diferencia sin igualdad.
De manera similar, ha hecho que el mundo sea uno y muchos. La realidad en el mundo
exhibe igualdad y diferencia. Es un mundo, con muchos aspectos y objetos genuinamente
diferentes. No podemos avanzar en nuestra comprensión del mundo buscando, como hizo
Hegel, cómo es todo lo mismo, descartando las diferencias. Porque las realidades
generales —manzano, árbol, hombre, mujer, sistema solar, ley de la gravitación, virtud—
son lo que son debido a los detalles que las constituyen. Y podemos identificar los detalles
solo con el uso de conceptos generales. Identificar la protuberancia a dos pulgadas del
tallo de la manzana requiere que pensemos en los conceptos
generales manzana , tallo y protuberancia. Los particulares son colecciones de
generalidades y las generalidades son colecciones de cosas. Los universales y los
particulares se definen entre sí.
Por lo tanto, no podemos comprender con precisión el universo reduciéndolo a
generalidades (como Platón, Aristóteles, Hegel) o dividiéndolo en detalles últimos
(Demócrito, Epicuro, Roscellinus, Occam, el primer Wittgenstein). Los universales y los
particulares están relacionados en perspectiva. Creo que este hecho destruye cualquier
sueño humano de lograr un conocimiento exhaustivo. No hay un último universal o un
particular último que lo explique todo. El conocimiento exhaustivo es prerrogativa de
Dios únicamente.
Se pueden decir cosas similares en respuesta a las otras preguntas a las que me referí
antes, sobre el cambio, la teleología, la causa, la mente, las facultades mentales y
Dios. Los abordaré en el curso de nuestras discusiones históricas. En general, las
preguntas en sí reflejan la antítesis: los filósofos no cristianos buscan alternativas a Dios,
haciendo de la disciplina de la filosofía un ejercicio de idolatría.
Los cristianos, cuando son consistentes con su fe, buscan respuestas a estas preguntas
dentro de la cosmovisión bíblica: (1) El mundo es uno y muchos, reflejando la
Trinidad. No hay unidad sin pluralidad, ni pluralidad sin unidad. (2) El universo no se
puede reducir a un solo tipo de objeto. 51 El cuerpo humano, por ejemplo, contiene fluidos
químicos, huesos, materia cerebral, nervios, uñas, cabello, etc., pero no se puede reducir
a ninguno de estos. Tampoco el pensamiento humano puede reducirse a alguna facultad
de la mente, como la razón o la voluntad. Pensar es un acto de toda la persona. El hombre
es esencialmente la imagen de Dios. No se puede decir que sea "sólo" otra cosa. Lo mismo
ocurre con la creación en su conjunto. Es esencialmente una criatura de Dios.
LA ANTITESIS EN EPISTEMOLOGIA
Como indiqué anteriormente, la Biblia tiene mucho que decir acerca de la sabiduría, el
conocimiento, la comprensión y la necedad. La doctrina bíblica del conocimiento humano
surge de la cosmovisión bíblica general. El señorío de Dios tiene claras implicaciones
epistemológicas.
Dado que Dios es el controlador de todas las cosas, es él quien debe determinar si
obtenemos conocimiento o no, y bajo qué condiciones. Los objetos del conocimiento son
Dios mismo y el mundo que ha creado. El sujeto humano del conocimiento es la criatura
de Dios y la imagen de Dios. ¿Puede el sujeto (existencial) entrar en una relación
fructífera con el objeto (situacional) para que tenga lugar el conocimiento? Eso es para
que Dios lo determine.
Dado que Dios es la autoridad de todas las cosas, él es el criterio último de verdad y
falsedad, correcto e incorrecto (normativo). Si es posible que los seres humanos conozcan
algo, su conocimiento debe cumplir con estos criterios.
Sin embargo, es la presencia de Dios (existencial) lo que hace actual el conocimiento
humano. En parte, el significado bíblico de la presencia de Dios es que se revela a sus
criaturas, específicamente a los seres humanos. Conocemos a Dios y al mundo porque él
ha tomado la iniciativa de revelarse. De lo contrario, no podríamos tener ningún
conocimiento.
Entonces, tanto la epistemología como la metafísica dependen de la trascendencia
(control y autoridad) e inmanencia (presencia) de Dios. Y las distorsiones no cristianas
de la trascendencia y la inmanencia también crean distorsiones en la epistemología. Si el
ser absoluto es trascendente en el sentido no bíblico de ser inaccesible al mundo, entonces,
por supuesto, no podemos conocerlo. Y tampoco podemos conocer el mundo porque Dios
proporciona el único criterio por el cual podemos descubrir la verdad. De manera similar,
si lo absoluto es inmanente en el sentido no bíblico de ser idéntico al mundo, entonces
nuestro conocimiento es autónomo y la razón humana se vuelve absoluta.
Entonces podemos interpretar nuestro diagrama rectangular en términos
epistemológicos; ver fig. 1.6.

Figura 1.6. Conceptos de racionalismo e irracionalismo

(1) nos dice que nuestra razón es limitada debido a la trascendencia de Dios. Él, no
nosotros, es el controlador supremo y la autoridad del conocimiento. Nuestro
conocimiento es un aspecto de nuestro discipulado, es decir, un conocimiento de
servicio . Está sujeto al control de Dios, y su revelación autorizada constituye para
nosotros las leyes más elevadas del pensamiento. 52
(2) nos dice que aunque nuestra razón es limitada, es competente para conocer la
verdad. Es competente porque Dios se ha vuelto inmanente y se ha revelado a sí mismo
y ha revelado verdades sobre el mundo, la historia y nosotros mismos.
(3) es un corolario epistemológico de la comprensión no cristiana de la
trascendencia. Si lo absoluto está tan lejos del mundo que no podemos conocerlo,
entonces los seres humanos no tienen ninguna razón para pensar que tienen acceso a la
verdad, que su razón es competente para conocer el mundo.
 (4) es un corolario epistemológico de la comprensión no cristiana de la inmanencia. Si
la inmanencia de lo absoluto establece la sabiduría humana como absoluta, entonces la
mente humana es el determinante final de la verdad y la falsedad. Es decir, somos
autónomos.
Ahora, los no cristianos hablan habitualmente del pensamiento cristiano como
racionalista e irracionalista. Cuando un cristiano habla de los límites del pensamiento
humano, la necesidad de inclinarse ante la revelación de Dios (1), los encuestados no
cristianos se horrorizan ante su renuncia a la autonomía. Para los no cristianos, renunciar
a la autonomía es abandonar la razón misma. Kant hizo mucho de este argumento en
su Religión dentro de los límites de la razón sola .
Pero cuando un cristiano habla de la competencia de la razón humana para conocer la
verdad, los no cristianos lo consideran un racionalista. Para los posmodernistas, por
ejemplo, la mera afirmación de conocer la verdad absoluta es necesariamente
incorrecta. Es una afirmación arrogante. 53
De modo que tanto cristianos como no cristianos se acusan mutuamente de ser
racionalistas e irracionalistas. Como cristiano, creo que los no cristianos son culpables de
esta crítica, los cristianos no culpables, por razones que deberían ser evidentes en mi
descripción de estas dos posiciones.
Para considerar la posición no cristiana con más detalle: al mirar la historia de la
filosofía, veremos que las tradiciones intelectuales no cristianas vacilan entre el
racionalismo y el irracionalismo. Como ocurre con la tensión metafísica de trascendencia
e inmanencia, el racionalismo no cristiano y el irracionalismo son incompatibles entre sí,
pero también, paradójicamente, se refuerzan mutuamente.
El racionalismo de Parménides no logró impresionar a las generaciones posteriores de
pensadores, lo que llevó al escepticismo y al relativismo del sofismo y la Academia
Media. Pero pocos pudieron contentarse con el escepticismo y el relativismo, lo que llevó
a una nueva forma de racionalismo en el neoplatonismo. Así que la comunidad filosófica
a lo largo de los siglos ha vacilado del racionalismo al irracionalismo y viceversa.
Los más grandes filósofos han intentado combinar principios racionalistas e
irracionalistas en un solo sistema. De modo que Platón es racionalista sobre las Formas,
irracionalista sobre el mundo material. Lo mismo ocurre con Aristóteles y Plotino. Kant
es racionalista sobre los fenómenos, irracionalista sobre el mundo
nouménico. Wittgenstein es racionalista acerca de su lenguaje perfecto, irracionalista
acerca de su mundo "místico". Veremos otros ejemplos a lo largo de este libro.
La dinámica entre las dos posiciones es la siguiente: si el racionalismo es verdadero, la
mente no debería cometer errores en su búsqueda del conocimiento. Pero lo hace. Cuando
lo hace, los filósofos no quieren culpar a su razón autónoma (el sujeto del
conocimiento). Más bien, culpan al mundo, el objeto del conocimiento. La mente no
puede alcanzar el conocimiento perfecto porque el mundo no es perfectamente
conocible. De modo que el racionalismo conduce al irracionalismo. Pero, ¿cómo sabemos
que el mundo es irracional? Por nuestro conocimiento que aspira a ser autónomo, por
supuesto. De modo que el irracionalismo vuelve al racionalismo. O, para abreviar la
discusión: los filósofos afirman el racionalismo de manera irracional, porque no hay una
base adecuada para afirmarlo. Y los filósofos afirman el irracionalismo de forma
racionalista, sobre la base de su intelecto autónomo. Así que, al final, las dos posiciones,
por inconsistentes que sean,
El gran logro de Van Til fue narrar la historia de la filosofía como un movimiento del
racionalismo al irracionalismo y viceversa, una descripción del pensamiento no cristiano
y una crítica del mismo al mismo tiempo. Con frecuencia mencionaré este patrón en los
capítulos históricos de este volumen.
LA ANTITESIS EN VALORES
Como dije antes, no me centraré en la teoría del valor en este libro, ya que la he tratado
con mucho detalle en DCL . Pero los valores son un aspecto importante de la metafísica
y la epistemología, ya que las perspectivas son inseparables unas de otras. Así que quiero
esbozar un poco en esta sección cómo funciona la teoría del valor en mi crítica de la
filosofía.
Mencioné anteriormente que la epistemología presupone la ética, ya que la búsqueda
del conocimiento requiere valores éticos: “disciplina, diligencia, respeto por la verdad,
evitación de la falsedad, honestidad al informar las conclusiones, humildad al admitir el
error y la inadecuación, aceptación de la responsabilidad de dar evidencia por uno
mismo”. reclamación (es." Y también he argumentado que los valores éticos presuponen
a Dios. 54 En resumen: nada impersonal tiene autoridad para imponer normas éticas. Solo
una persona puede hacer eso (por ejemplo, una madre, un padre, un maestro, un policía),
y solo una persona absoluta puede imponer normas universales fundamentales.
Muchos pensadores no cristianos (como Paul Kurtz, en el diálogo al que se hace
referencia a continuación) piensan que pueden afirmar normas éticas absolutas sin
Dios. Pero su intento fracasa inevitablemente. Ese fracaso puede remediarse adoptando
la ética del teísmo bíblico o negando que las normas absolutas sean posibles. De modo
que el absolutismo ético no cristiano (una forma de racionalismo) conduce al relativismo
ético no cristiano (una forma de irracionalismo). Pero nuevamente, el irracionalismo se
basa en el racionalismo y viceversa.
El cristiano encuentra certeza ética en la revelación de Dios. Pero a menudo tiene
dificultades para tratar de aplicar esa revelación a los problemas de la vida. Acepta que
no tiene todas las respuestas y se arrodilla ante el misterio de Dios. Entonces, en el área
de valores, el rectángulo se ve así; ver fig. 1.7. 55

Figura 1.7. Relativismo ético y absolutismo

Anteriormente mencioné las tres perspectivas del pensamiento cristiano: situacional,

normativa y existencial. Estas tres perspectivas juegan un papel importante en la ética
cristiana. (1) La ética cristiana es normativa, aplicando las leyes morales de Dios dadas
en las Escrituras y la naturaleza. (2) También es situacional, ya que analiza el mundo que
Dios ha creado para saber cómo aplicar mejor las normas de Dios a una situación dada. Y
(3) es existencial, ya que se trata del agente ético para comprender su papel en la toma de
decisiones éticas, cómo toma las normas de Dios y las aplica a su situación. Al tomar
decisiones, el cristiano da vueltas y vueltas al triángulo, interpretando la situación
mediante la ley moral, aplicando la ley moral investigando la situación y comprendiendo
ambas a través de sus facultades subjetivas; ver fig. 1.8.

Figura 1.8. Perspectivas sobre la ética

Los no cristianos viven en el mismo mundo ético que los cristianos (situacional),
rodeados de las leyes de Dios (normativas), hechas a imagen de Dios (existencial). Pero
eligen no seguir a Dios, “cambiando la verdad acerca de Dios por una mentira” (Rom.
1:25). Como filósofos, desarrollan sistemas de ética que no reconocen las leyes de Dios,
su mundo y ellos mismos como su imagen. No quieren enfrentarse a Dios, prefieren una
ética que honre su propia autonomía.
Mencioné anteriormente que hay tres tipos generales de ética secular: deontologismo,
teleologismo y existencialismo. Estos corresponden, más o menos, a las tres perspectivas
del pensamiento cristiano: deontológico a lo normativo, teleológico a lo situacional y
existencialista a lo existencial. Pero en la ética cristiana, no hay tensión entre la ley, la
situación y la persona, porque el mismo Dios ha hecho las tres. Dios ha hecho a la persona
para vivir en su mundo, bajo sus normas. Puede que tengamos dificultades para aplicar
sus normas éticas a nosotros mismos y a nuestras situaciones, pero no podemos culpar de
ese problema a la naturaleza de la creación de Dios.
Los no cristianos, sin embargo, generalmente no reconocen la necesidad de reconciliar
las tres perspectivas. Asumen que debido a que el Dios bíblico no existe, puede haber
inconsistencia entre la ley moral, la situación mundial y el agente moral. Muchos
filósofos no cristianos adoptan una o dos de estas perspectivas y niegan la otra
(s). Entonces, el deontólogo Kant abraza la ley moral y afirma que la moral no tiene nada
que ver con nuestro entorno o nuestras inclinaciones personales. Mill, el teleólogo, acepta
lo que considera el objetivo de la ética (la felicidad humana) y niega que estemos sujetos
a reglas o inclinaciones personales que no logran hacer felices a las personas. Y el
existencialista Sartre dice que la ética es la expresión de la integridad personal, pero no
la afirmación de la ley moral o del mundo objetivo.
Argumenté en DCL que estos sistemas son incoherentes. Mi punto aquí es que la
filosofía ética está sujeta a las mismas dificultades que la epistemología y la
metafísica. En mi análisis anterior de la metafísica de la mente humana, mencioné la
división entre filósofos entre intelectualistas, voluntaristas y subjetivistas. Al discutir las
escuelas de pensamiento en epistemología, mencioné el racionalismo, el empirismo y el
escepticismo. En la filosofía cristiana, los miembros de cada tríada se ven mejor como
relacionados en perspectiva. En la tríada epistemológica, los seres humanos comprenden
el mundo como personas completas. Intelectono se refiere a alguna facultad de la mente
separada de otras que lucha con otras por la supremacía. Más bien, se refiere a la
capacidad de la persona para razonar y adquirir conocimientos, lo que, por supuesto, está
influenciado por la voluntad y la subjetividad. Will no se refiere a un adversario del
intelecto, sino a la persona en su totalidad desde otra perspectiva: la persona que toma
decisiones y toma decisiones. Esas elecciones están influenciadas por su conocimiento y,
a su vez, influyen en sus procesos de pensamiento. Pero la filosofía no cristiana, que no
reconoce la coordinación divina de estas facultades, a menudo siente que debe elegir cuál
es "primaria".
Lo mismo ocurre con la tríada racionalismo, empirismo, escepticismo. En las
Escrituras, esta tríada también describe a la persona en su totalidad en su búsqueda de
conocimiento. La razón tiene en cuenta la experiencia sensorial y los sentimientos; la
experiencia sensorial sólo puede definirse por la razón; y así. El cristiano puede confiar
en que Dios ha diseñado estas facultades para que funcionen como una. Pero los
pensadores no cristianos no pueden asumir eso, por lo que para ellos uno debe elegir a
qué miembro de la tríada seguir si hay un conflicto y cuándo. Esto conduce al partidismo
filosófico y a la división.
Ese partidismo es lo que impulsa la historia de la filosofía. Como en política, al
principio prevalece un partido. Pero luego otra parte anota puntos de discusión contra la
primera y se vuelve dominante.
Sin embargo, en la filosofía secular, ninguna de estas preguntas se responde nunca. En
otras disciplinas, como la astronomía, la historia, la geología y la lingüística, se puede
rastrear el progreso hasta cierto punto (excepto cuando sus preguntas están vinculadas a
cuestiones filosóficas). Pero en la filosofía misma, los pensadores de hoy discuten
esencialmente las mismas cuestiones que plantearon Platón y Aristóteles. Ese hecho
interesante sugiere que la historia de la filosofía podría ser, hasta cierto punto, una historia
de giros equivocados.
TÉRMINOS CLAVE
Filosofía (etimología) Filosofía (definición de Frame)
Sabiduría Literatura de sabiduría
Metanarrativa de cosmovisión
Teología Religión (Marco)
Religión (Clouser) Divine (Clouser)
Aseidad secular
Epistemología metafísica
Teoría del valor Siendo
Dualismo del monismo
Pluralismo Atomismo
Materialismo Idealismo
Particulares universales
Nominalismo realismo
Determinismo de teleología
Libertad libertaria Conexión necesaria
Intelectualismo Voluntarismo
Subjetivismo teísmo
Panteísmo Panenteísmo
Deísmo Demiurgo
Sujeto de conocimiento Objeto de conocimiento
Justificación de cuenta
Garantizar el racionalismo
Irracionalismo Escepticismo
Razón autónoma Fundamento del conocimiento
Empirismo Summum bonum
Distinción creador-criatura Creación ex nihilo
Oneísmo de la emanación
Concilio Twoism de Calcedonia
 Tripersonalidad absoluta
Control de señorío
Presencia de autoridad
Atributos de señoría Circumcessio
Pericoresis Perspectiva situacional
Perspectiva normativa Perspectiva existencial
Trascendencia de la antítesis (bíblica)
Inmanencia (bíblica) Trascendencia (no bíblica)
Leyes de inmanencia (no bíblicas) del pensamiento
Relativismo ético Absolutismo ético
Deontologismo Teleologismo
Ley del existencialismo
Persona de situación (ética)
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Qué distingue la literatura de sabiduría en la Biblia de la que está fuera de ella?
2. ¿Cuál es la diferencia entre cosmovisión y metanarrativa ? ¿Por qué Frame piensa que
estos son indispensables? ¿Cómo le responde a Lyotard?
3. Resuma la cosmovisión cristiana.
4. ¿Por qué estudiar filosofía?
5. "La teología es filosofía cristiana". Explique; evaluar.
6. ¿En qué se diferencia Frame de Barth en “religión”? Evalúe estas posiciones.
7. Muchos argumentan que la religión debe separarse de la filosofía, la educación o la
política. ¿Qué piensas? Discuta los argumentos a favor y en contra.
8. "Nadie es realmente ateo". Explique; evaluar.
9. "Las cuestiones básicas de los filósofos son de carácter religioso". Explique, usando
ejemplos.
10. ¿Por qué es difícil estudiar el “ser en cuanto ser”?
11. ¿Por qué hay algo en lugar de nada?
12. De las preguntas metafísicas enumeradas en este capítulo, ¿cuál encuentra más
intrigante? Presenta tu propio análisis.
13. Lo mismo para las cuestiones epistemológicas.
14. ¿Cómo se relacionan la metafísica, la epistemología y la teoría del valor en el estudio
de la filosofía? ¿Hay alguno de estos que debas estudiar antes que los demás?
15. "Alguien podría objetar que esta distinción entre Dios y el mundo no es compatible
con la unión de Dios y el hombre en Jesucristo". Respuesta.
16. Defina y analice los cuatro adverbios utilizados en la Declaración de Calcedonia para
describir la relación de la naturaleza divina y humana de Cristo. ¿Por qué es esto
importante para la filosofía cristiana?
17. Frame dice que la doctrina de la absoluta tripersonalidad de Dios es exclusiva de la
religión bíblica. ¿Es eso cierto? Considere algunas religiones no cristianas a este
respecto.
18. ¿Cómo relacionan Van Til y Frame la doctrina de la Trinidad con las discusiones
filosóficas sobre la unidad y la multiplicidad?
19. ¿Cómo se relacionan las personas de la Trinidad con los atributos del señorío?
20. Explique y evalúe la distinción de Frame entre tres perspectivas epistemológicas.
21. ¿Qué dice Romanos 1: 18–32 acerca de los efectos del pecado en el conocimiento
humano? ¿Sobre la filosofía humana? Muestre cómo la caída de Eva en Génesis 3
afectó su filosofía.
22. "La caída en sí fue en un sentido ético y no metafísico". Explique; evaluar.
23. "La historia de la filosofía, por lo tanto, describe una fase de la guerra
espiritual". Explique; evaluar.
24. Muestre en el diagrama rectangular de Frame las visiones opuestas de trascendencia
e inmanencia. ¿Cómo muestran las líneas del diagrama las relaciones entre estos?
25. Describe y evalúa las respuestas de Frame a las preguntas metafísicas de "el uno y
muchos" y la "composición básica del universo".
26. Muestre cómo los atributos de señorío de Dios están relacionados con la
epistemología humana. Exponga el rectángulo Frame en términos de racionalismo e
irracionalismo.
27. Frame dice que el pensamiento no cristiano vacila entre el racionalismo y el
irracionalismo. Explique; evaluar.
28. Interprete el rectángulo en términos de relativismo ético y absolutismo.
29. Muestre cómo la ética no cristiana viola el carácter triperspectivo de la elección ética.
BIBLIOGRAFÍA DE LOS TEXTOS DE FILOSOFÍA
He enumerado aquí textos de filosofía que considero útiles para el alumno, más allá de
los de las notas a pie de página. Incluyo algunos comentarios sobre sus contenidos y
enfoques distintivos. Algunos de estos volúmenes son históricos, algunos de actualidad,
algunas lecturas traducidas de fuentes primarias. La lista comienza con textos filosóficos
generales que se relacionan con todos los capítulos de este libro. También, después de
cada capítulo, enumeraré algunos textos particularmente relevantes para el contenido del
capítulo.
Historias de la filosofía: general
Allen, Diogenes. Filosofía para comprender la teología . Atlanta: John Knox Press,
1985. Allen analiza el pensamiento de varios filósofos para mostrar cómo su trabajo
se relaciona con las preocupaciones de la teología cristiana.
Audi, Robert, ed. El Diccionario de Filosofía de Cambridge . Cambridge: Cambridge
University Press, 1995. Trabajo de referencia sobre filósofos, ideas y
movimientos. Secular.
Edwards, Paul, ed. La enciclopedia de la filosofía . Nueva York: Macmillan / Free Press,
1967. Ocho volúmenes de ensayos (luego publicados como cuatro) por expertos en
temas filosóficos, movimientos y pensadores. Altamente autorizado, a la fecha de su
publicación. La mayoría de los escritores abordan sus temas desde puntos de vista
seculares.
Gottlieb, Anthony. El sueño de la razón: una historia de la filosofía desde los griegos
hasta el Renacimiento . Nueva York: W. W. Norton, 2002.
Kenny, Anthony. Una nueva historia de la filosofía occidental . Nueva York: Oxford
University Press, 2010. Un pensador secular, Kenny es bien conocido como filósofo
por derecho propio.
Palmer, Donald. Mirando la filosofía: la insoportable pesadez de la filosofía
aligerada . Mountain View, CA: Mayfield Publishing, 1994. Historia secular exacta
de la filosofía escrita en un estilo atractivo e ingenioso, ilustrada con dibujos
animados. Lo he usado a menudo como texto en mi curso de seminario sobre historia
de la filosofía.
Placher, William. Lecturas en la Historia de la Teología Cristiana . 2 vols. Filadelfia:
Westminster Press, 1988. Lecturas de fuentes primarias para muchos de los
pensadores discutidos en este libro.
Strimple, Robert. "La teología católica romana hoy". En Catolicismo romano , editado
por John Armstrong, 85-117. Chicago: Moody Press, 1994. Un resumen preciso y
conciso del catolicismo romano posterior al Vaticano II.
Stumpf, Samuel Enoch y James Fieser. Sócrates a Sartre y más allá: una historia de la
filosofía . Boston: McGraw-Hill, 2003. Tratamiento secular definitivo, detallado ya
menudo difícil. Posteriormente, este libro se combinó con un grupo de lecturas de
fuentes primarias en Filosofía: Historia y Lecturas . 8ª ed. Nueva York: McGraw-
Hill, 2011.
Tarnas, Richard. La pasión de la mente occidental: comprensión de las ideas que han
dado forma a nuestro mundo (NY: Ballantine Books, 1993). Tarnas es un escritor no
cristiano muy respetado entre los filósofos académicos. Su obra explícitamente
pagana ofrece un contraste interesante con el punto de vista histórico cristiano.
Thilly, Frank y Ledger Wood. Una historia de la filosofía . Nueva York: Henry Holt,
1957. Este fue el libro de texto utilizado en Princeton donde estudié por primera vez
la historia de la filosofía. Es un texto secular completo, escrito con mucha claridad,
juicioso en sus selecciones, generalmente bien organizado.
En línea
Enciclopedia de Filosofía de Internet . http://www.iep.utm.edu.
Enciclopedia de Filosofía de Stanford . http://plato.stanford.edu.
Lecturas de Filosofía: General
Abel, Donald C., ed. Cincuenta lecturas de filosofía . Nueva York: McGraw-Hill, 2011.
Lecturas en fuentes primarias con breves introducciones. Un volumen
complementario al texto de la siguiente entrada.
Abel, Donald C. y Eric O. Springsted. Lecturas primarias de filosofía para comprender
la teología . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992.
Análisis cristianos de la historia de la filosofía
Bartholomew, Craig G. y Michael W. Goheen. Filosofía cristiana: una introducción
sistemática y narrativa . Grand Rapids: Baker, 2013. Un análisis de toda la historia de
la filosofía, con énfasis en la filosofía cristiana en el período moderno. Bartholomew
y Goheen están en deuda con la filosofía cristiana de Herman Dooyeweerd, que se
analiza brevemente en el capítulo 13 del presente volumen.
Brown, Colin. Cristianismo y pensamiento occidental: una historia de filósofos, ideas y
movimientos desde el mundo antiguo hasta la época de la Ilustración . Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2010.
———. Filosofía y fe cristiana . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968. Excelente
libro de texto escrito desde un punto de vista cristiano. Brown dice: "El objetivo de
este libro es hacer un estudio de los principales pensadores y movimientos
intelectuales del pensamiento occidental de los últimos mil años, con el fin de mostrar
cómo afectan la fe cristiana". Su limitación a los últimos mil años le impide, en mi
opinión, prestar suficiente atención a los pensadores desde Tales hasta Plotino, que
ciertamente tuvieron un efecto importante en la fe cristiana. Se ocupa de algunos
teólogos y filósofos modernos.
Clark, Gordon H. Thales a Dewey: una historia de la filosofía . Boston: Houghton
Mifflin, 1957. Clark fue un filósofo cristiano reformado que defendió la inerrancia
bíblica. Buscó fomentar un mayor respeto por la lógica y la razón. Consulte el capítulo
13 del presente volumen. El libro de Clark está escrito con claridad y se centra más en
la epistemología que en otras áreas de la filosofía. Contiene una apologética cristiana
bastante sutil.
Copleston, Frederick C. Una historia de la filosofía . 9 vols. Garden City, Nueva York:
Image Books, 1962–65. Obra de nueve volúmenes de un erudito sacerdote católico
romano.
Hicks, Peter. El viaje hasta ahora: filosofía a través de las edades . Grand Rapids:
Zondervan, 2003. Discusión de la historia de la filosofía como diálogo entre el
pensamiento cristiano y las escuelas filosóficas.
Hoffecker, W. Andrew, ed. Revoluciones en la cosmovisión: comprensión del flujo del
pensamiento occidental . Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007. Ensayos
generalmente excelentes sobre la historia del pensamiento cristiano en respuesta a los
desarrollos de la historia intelectual.
Holmes, Arthur. Filosofía: una perspectiva cristiana . Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1975.
Moreland, J. P. y William Lane Craig. Fundamentos filosóficos para una cosmovisión
cristiana . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003. Discusión amplia y
exhaustiva de los problemas filosóficos desde un punto de vista cristiano. Más tópico
que histórico.
Nash, las últimas preguntas de Ronald H. Life: una introducción a la filosofía . Grand
Rapids: Zondervan, 1999. Interpretación cristiana de varios temas filosóficos
importantes y varios pensadores filosóficos importantes.
Naugle, David K. Filosofía: Guía del estudiante . Wheaton, IL: Crossway, 2012. Una
breve discusión de actualidad sobre cuestiones filosóficas (prolegómenos, metafísica,
antropología filosófica, etc.) desde un punto de vista cristiano. Muy valioso.
Schaeffer, Francis A. ¿Cómo viviremos entonces? Wheaton, IL: Crossway, 2005.
Schaeffer fue más un evangelista que un erudito académico, pero popularizó una
apologética ampliamente presuposicional que frecuentemente apelaba a la historia de
la filosofía y la cultura. Muchos llegaron a creer en el cristianismo a través de su
trabajo. Escribió muchos libros, pero este resume su uso de la historia de la filosofía.
Padre, James W. Hábitos de la mente . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000.
———. El universo de al lado: un catálogo básico de la visión del mundo . Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1975. Sire influyó en muchos para pensar en la fe
cristiana como una cosmovisión, en competencia con otras cosmovisiones.
Van Til, Cornelius. Una encuesta sobre epistemología cristiana . Filadelfia: Den Dulk
Foundation, 1969. El trabajo de Van Til ha tenido mucha influencia en el presente
volumen. Van Til se refiere a menudo en sus muchos libros a filósofos y cuestiones
filosóficas. Pero éste, una revisión de su temprana Metafísica de la apologética , es
uno de los pocos que se ocupa de la historia de la filosofía de forma sistemática. Este
libro trata extensamente de Platón y luego de las repercusiones de Platón a lo largo de
la historia.
———. ¿Quién dices que soy? Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975. Es mucho
más breve que el título anterior y da la esencia de la crítica de Van Til al pensamiento
filosófico no cristiano. Las tres secciones tratan de respuestas antiguas, medievales y
modernas a la pregunta titular.
Wolterstorff, Nicholas. Razón dentro de los límites de la religión . 2ª ed. Grand Rapids:
Eerdmans, 1984. Nótese la inversión del título de Kant. Este es un trabajo muy
importante sobre la naturaleza del pensamiento cristiano. Hablo de Wolterstorff en el
capítulo 13 del presente volumen.
LEE POR TI MISMO
Después de cada capítulo de este libro, enumeraré algunas fuentes primarias de los
escritores discutidos en el capítulo. Por lo general, estos serán los escritos de personajes
históricos. Pero dado que el capítulo 1 es principalmente una discusión sistemática más
que histórica, los títulos de este capítulo le sugerirán libros y artículos que puede leer para
familiarizarse con el enfoque de la filosofía aquí descrito.
Frame, John M. Apologética para la gloria de Dios . Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R
Publishing, 1994.
———. Cornelius Van Til: un análisis de su pensamiento . Phillipsburg, Nueva Jersey:
P&R Publishing, 1995.
———. La doctrina del conocimiento de Dios . Phillipsburg, Nueva Jersey:
Presbiteriano y reformado, 1987.
Frame en la Web: http://www.frame-poythress.org.
Poythress, Vern S. Inerrancia y cosmovisión: Respondiendo a los desafíos modernos de
la Biblia . Wheaton, IL: Crossway, 2012.
———. En el principio estaba la palabra: lenguaje: un enfoque centrado en
Dios . Wheaton, IL: Crossway, 2009.
———. Lógica: un enfoque centrado en Dios para la fundación del pensamiento
occidental . Wheaton, IL: Crossway, 2013.
———. Filosofía, ciencia y soberanía de Dios . Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R
Publishing, 2004.
———. Filosofía redentora: un enfoque centrado en Dios para las grandes
preguntas. Wheaton, IL: Crossway, 2014.
———. Ciencia redentora: un enfoque centrado en Dios . Wheaton, IL: Crossway,
2006.
Poythress en la Web: http://www.frame-poythress.org.
Van Til, Cornelius. Una teoría cristiana del conocimiento . Nutley, Nueva Jersey:
Presbiteriano y reformado, 1969.
———. La defensa de la fe . Editado por K. Scott Oliphint. 4ª ed. Phillipsburg, Nueva
Jersey: P&R Publishing, 2008.
———. Una encuesta sobre epistemología cristiana . Filadelfia: Fundación Den Dulk,
1969.
———. ¿Quién dices que soy? Nutley, Nueva Jersey: Presbiteriano y reformado, 1975.
Van Til en la Web: http://www.vantil.info.
ESCUCHA EN LÍNEA
Después de cada capítulo de este libro, enumeraré las conferencias de audio gratuitas
relacionadas sobre la Historia de la Filosofía que se encuentran en el sitio web de la
Universidad iTunes del Seminario Teológico Reformado. (Consulte la tabla "Correlación
de capítulos de libros con conferencias en línea gratuitas", que se encuentra anteriormente
en este libro, para obtener la lista completa.) Estas son conferencias que he dado como
parte del programa de aprendizaje en línea de RTS y se describen en el enlace a
continuación. de esta manera:
Abarcando el período de tiempo desde siglos antes de Cristo hasta nuestros días,. . . [este
curso] explora la intersección entre las reflexiones teológicas filosóficas y cristianas en
los antiguos griegos, los primeros padres cristianos, el cristianismo medieval, la Reforma,
la Ilustración y los períodos posteriores a la Ilustración. Este curso guiará al oyente a
través de los pensamientos y escritos de los principales pensadores filosóficos y
teológicos, permitiendo al estudiante familiarizarse más con lo que se ha desarrollado en
estas áreas a lo largo de los siglos.
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Por qué estudiar filosofía: metafísica, epistemología y una cosmovisión bíblica: 53:51
minutos.
• Comparación de cosmovisiones bíblicas y no bíblicas: 31:42 minutos.
FRASES FAMOSAS
• Aristóteles: http://en.wikiquote.org/wiki/Aristotle
• Clouser: http://www.metanexus.net/essay/excerpt-myth-
Religious-neutrality
• Marco: La teología es “la aplicación de la Palabra de Dios por personas a todos los
ámbitos de la vida”. ( Doctrina del conocimiento de Dios [Phillipsburg, NJ: Presbyterian
and Reformed, 1987], 81)
• Marco: nadie es realmente ateo, en el sentido más serio de ese término. (Este capítulo)
• Marco: Por lo tanto, argumentaré a lo largo de este libro que las preguntas básicas de
los filósofos son de carácter religioso. (Este capítulo)
• Lyotard: http://www.goodreads.com/author/quotes/126575.Jean_Fran_ois_Lyotard
• Van Til: Sostengo que discutir sobre la existencia de Dios es como discutir sobre el
aire. Puede afirmar que el aire existe y yo que no. Pero mientras debatimos el punto,
ambos respiramos aire todo el tiempo. ( Por qué creo en Dios [Chestnut Hill, PA:
Seminario Teológico de Westminster, 1976], 3)
• Van Til: Siempre tratamos con hombres concretos. Estos hombres son
pecadores. Tienen "un hacha para moler". Quieren reprimir la verdad con injusticia
[Romanos 1:18]. Emplearán su razón para ese propósito. ( La Defensa de la Fe , ed. K.
Scott Oliphint, 4ª ed. [Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008], 107)
• Van Til: Buscan ensartar cuentas que no se pueden ensartar porque no tienen agujeros,
con una cuerda de longitud infinita y ninguno de los extremos puede encontrar; tal es la
tarea del educador que busca educar sin presuponer la verdad de lo que el Cristo que se
da fe ha dicho en las Escrituras. ( Ensayos sobre educación cristiana [Nutley, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1971], 16)
• Van Til: Pero la mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su
existencia es necesaria para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas
las cosas en el mundo. No podemos probarla existencia de vigas debajo de un piso si por
prueba queremos decir que deben ser comprobables en la forma en que podemos ver las
sillas y mesas de la habitación. Pero la propia idea de un suelo como soporte de mesas y
sillas requiere la idea de vigas que están debajo. Pero no habría piso si no hubiera vigas
debajo. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente segura de la existencia de Dios y la
verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la
rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para poder dar
cuenta de sus propios logros. ( La defensa de la fe , 126)
• Van Til: En otras palabras, el no cristiano necesita la verdad de la religión cristiana para
atacarla. Así como un niño necesita sentarse en el regazo de su padre para darle una
bofetada, el incrédulo, como criatura, necesita a Dios el Creador y controlador
providencial del universo para oponerse a este Dios. Sin este Dios, el lugar en el que se
encuentra no existe. No puede permanecer en el vacío. ( Ensayos sobre educación
cristiana , 89)
2
FILOSOFÍA GRIEGA 56

LOS GRIEGOS ANTIGUOS no fueron la primera civilización en Occidente, pero

hicieron contribuciones tan inmensas al arte, la arquitectura, la ciencia, la política, la
guerra, la educación, la poesía, la historia y la filosofía que muchas discusiones sobre
estos temas, incluso hoy, comienzan con ellos. . Hasta el siglo XX, cuando la religión y
la filosofía orientales comenzaron a tener un gran impacto, el pensamiento occidental
tenía dos raíces: la griega y la bíblica. Algunos pensadores intentaron sintetizar estas
tradiciones de diversas formas. Otros vieron una antítesis entre ellos y buscaron ser
consistentes con uno u otro.
Aunque admiro mucho la brillantez creativa de los pensadores griegos, creo que es un
grave error adoptar sus cosmovisiones o intentar sintetizar su pensamiento con la
cosmovisión de la Biblia. Los griegos y los escritores bíblicos exploraron muchos temas
comunes: Dios y dioses, la naturaleza de la realidad, el origen del mundo, la naturaleza
humana, la sabiduría, el conocimiento, la ética, la política, incluso la salvación. Todavía
podemos aprender mucho de las discusiones griegas sobre estos temas. Pero la antigua
cautela acerca de que los “griegos llevaran regalos” debería aplicarse al estudio de las
cosmovisiones griegas. 57 El principal beneficio de estudiar el pensamiento griego es
comprender mejor las consecuencias filosóficas y culturales de rechazar el teísmo bíblico.
La palabra rechazar puede parecer dura. ¿Tenían los griegos acceso a las Escrituras? Y
si no, ¿cómo podrían haberlo rechazado? El primer escritor cristiano Justino Mártir pensó
que a Platón se le ocurrió la idea de su Demiurgo (una figura divina en el diálogo Timeo)
de los escritos de Moisés. La hipótesis de Justin es históricamente improbable, y es un
síntoma de la sobreestimación de Justin de la coherencia entre el platonismo y la
Biblia. Pero digamos lo que digamos sobre el comercio de ideas entre Grecia y el Cercano
Oriente, la Biblia nos dice que los griegos, como todas las demás personas, tenían los
recursos para formular una cosmovisión teísta. Vimos en el capítulo 1 que, según Pablo
en Romanos 1: 18–32, Dios se ha revelado claramente para que todas las personas,
incluidos los griegos, conozcan al Dios bíblico, basado en su revelación en la
creación. Sin embargo, han rechazado este conocimiento y han llegado a adorar imágenes
de cosas creadas.
El mismo Pablo visitó Atenas una vez y la encontró “llena de ídolos” (Hechos
17:16). Allí predicó a una audiencia que incluía a filósofos epicúreos y estoicos y
concluyó exigiendo su arrepentimiento por el pecado de la idolatría. En realidad, ni los
epicúreos ni los estoicos utilizaron mucho los dioses griegos tradicionales. Pero,
evidentemente, Pablo creía que el panteísmo materialista estoico y el atomismo epicúreo
no eran mejores que la adoración de Zeus y Apolo. Para Pablo, el mundo no está
gobernado por un destino impersonal (estoicismo) o por movimientos impersonales
(ocasionalmente aleatorios) de átomos (Epicuro), sino por un Dios personal que “ha fijado
un día en el que juzgará al mundo con justicia mediante un hombre a quien ha
designado; y de esto ha asegurado a todos levantándolo de entre los muertos ”(v.
31). Cuando Pablo dijo esto, algunos se burlaron, otros se negaron a juzgar,
El Dios bíblico no tolera rivales. Está mal adorar a Baal, Moloch, Dagón, Marduc,
Zeus, Apolo o Afrodita. También es incorrecto considerar el orden natural como absoluto,
como una realidad no creada y autosuficiente. Tanto la alternativa “religiosa” 58 como la
“secular” niegan a Dios el culto que se le debe únicamente a él. En este sentido, tanto los
estoicos y epicúreos materialistas como el espiritualista Platón son idólatras.
VISTAS DEL MUNDO GRIEGAS: UNA Y MUCHAS
A veces hablamos de “filosofía griega” o incluso de “pensamiento griego” como si
representara una única cosmovisión. Pero a primera vista, al menos, parece haber grandes
desacuerdos entre los pensadores griegos. Además del desacuerdo entre materialistas y
espiritualistas, notamos que Homero y Hesíodo creían en los dioses
tradicionales; Heráclito, Jenófanes y Epicuro tenían poca utilidad para ellos. Parménides
creía que nada cambia, Heráclito que todo cambia, bueno, casi todo. Platón despreciaba
la experiencia sensorial; Heráclito, los estoicos y Epicuro lo afirmaron. Protágoras negó,
y Platón afirmó, la posibilidad del conocimiento objetivo. Parménides y Plotino creían
que la realidad es una unidad perfecta; Demócrito y Epicuro creían que el mundo es
irreductiblemente plural. Epicuro aconsejó a la gente que evitara la política; los estoicos
alentaron tal participación. Los trágicos y los estoicos eran fatalistas; los epicúreos no lo
eran.
Pero los griegos tenían mucho en común. En primer lugar, nadie creyó en el Dios de la
Biblia, a pesar de la revelación de Dios a ellos mencionada anteriormente. Ninguno de
los filósofos griegos consideró siquiera la cosmovisión teísta, hasta donde podemos
deducir de sus escritos. Dado que la hipótesis teísta fue excluida desde el principio, los
pensadores griegos tenían la tarea común de explicar el mundo sin referencia al Dios
bíblico, es decir, de explicar el mundo por medio del mundo.
La incredulidad en el Dios bíblico también significaba que la mente humana tenía que
hacer su trabajo sin ayuda de ninguna mente superior. Anaxágoras enseñó que el mundo
estaba dirigido por nous ("mente"). Pero según la Apología de Platón , Sócrates expresó
su decepción por el hecho de que Anaxágoras no hiciera mucho uso de esta
idea. Tampoco Heráclito, quien enseñó que el mundo estaba ordenado
por logos ("palabra" o "razón").
Aristóteles también creía en una mente superior, el Motor Inmóvil: un ser cuya
actividad completa consiste en pensar en sus propios pensamientos. Pero este dios no
reveló sus pensamientos a Aristóteles. Más bien, es una hipótesis de la propia razón de
Aristóteles y, por tanto, un ídolo.
Para considerar el tema de manera más amplia: ninguno de los griegos creía que el
mundo fuera creado y dirigido por un ser personal supremo (absoluto). La idea de un ser
absoluto que también es personal es prácticamente única en la Biblia. 59 El hinduismo, como
Aristóteles y Platón, enseña la existencia de un ser absoluto, pero ese ser (como los de los
filósofos) es impersonal. Los dioses homéricos (como los de los cananeos y otros
politeístas) son personales, pero no absolutos. Solo el Dios bíblico es absoluto y
personal. 60
LA FORMA GRIEGA DE ADORAR
En la religión griega, lo absoluto era el destino, a veces simbolizado por las tres mujeres
( Parcas ) que juntas tejen y terminan el tejido de la vida humana, 61 pero literalmente
impersonal. Los trágicos héroes de Esquilo y Sófocles son impulsados por el destino a
transgredir los límites adecuados de la vida humana, después de lo cual son destruidos,
nuevamente, por el destino. Los dictados del destino pueden coincidir con los de la moral
en alguna medida, pero no necesariamente. El destino es una fuerza impersonal como la
gravedad o la electricidad, e incluso los dioses están sujetos a ella.
Dooyeweerd dice que la antigua religión griega prehomérica
deificó la corriente incesante de vida orgánica, que surge de la madre tierra y no puede
estar ligada a ninguna forma individual. En consecuencia, las deidades de esta religión
son amorfas. De esta corriente informe de vida orgánica siempre fluida se originan
periódicamente las generaciones de seres perecederos, cuya existencia, limitada por una
forma corporal, está sujeta al horrible destino de la muerte, designada por los términos
griegos anangke [y] heimarmene tuche . Esta existencia en forma limitante se consideró
una injusticia ya que está obligada a sustentarse a costa de otros seres para que la vida de
uno sea la muerte de otro. Por tanto, toda fijación de la vida en una figura individual es
vengada por el destino despiadado de la muerte en el orden del tiempo. 62
Más tarde describe el "motivo central" de esta religión como "el de la corriente informe
de la vida que fluye eternamente a través del proceso de nacimiento y declive de todo lo
que existe en una forma corporal". 63
Para los trágicos, sin embargo, el destino no solo gobierna la vida y la muerte, sino
también todo lo que se encuentra en el medio. Un destino que gobierna el nacimiento y
la muerte debe gobernar todos los eventos que conducen al nacimiento y la muerte. Pero
entonces, ¿cómo podemos reconciliar un fatalismo tan amplio con la amorfa de la
corriente de la vida? Uno de estos, al parecer, tendrá que ceder ante el otro. Mantener
ambos conduce a una cosmovisión inestable. Y ni el destino ni la “corriente informe” dan
sentido al proceso histórico. Las cosas suceden simplemente porque suceden (la corriente
informe) o porque fueron hechas para suceder (el destino), sin ningún propósito racional
o moral. A menudo establecemos un contraste entre las cosmovisiones fatalistas y las
cosmovisiones basadas en el azar, pero al final, ambas coinciden: ambas dejan la historia
sin sentido y los seres humanos indefensos.
Pero gradualmente la vieja religión de la naturaleza dio paso a la religión de los dioses
olímpicos. La transformación no fue demasiado grande, porque los dioses eran
básicamente personificaciones de las diversas fuerzas de la naturaleza: Poseidón del mar,
Hades del inframundo, Apolo del sol, Hefesto de fuego, Deméter de la tierra,
etc. Entonces los dioses se convirtieron en mecenas de las actividades humanas: Hera del
matrimonio, Ares de la guerra, Atenea de la educación, Artemisa de la caza, Afrodita del
amor, Hermes del comercio, etc. 64 Zeus era el más poderoso, pero no todopoderoso. Tenía
un padre y una madre, los Titans Cronos y Rhea. Adquirió conocimiento consultando a
los destinos y sufrió ataques irracionales de celos y rabia.
Dooyeweerd describe esta "religión olímpica más joven" como "la religión de la forma,
la medida y la armonía". 65 Los olímpicos vivían muy por encima de la "corriente informe
de la vida". De modo que el culto a estos dioses se convirtió en la religión oficial de las
ciudades-estado griegas, que, por supuesto, preferían el orden al caos. Apolo se convirtió
especialmente en la encarnación del orden. Pero "en su vida privada, los griegos
continuaron aferrándose a los antiguos dioses terrenales de la vida y la muerte". 66
Dionisio, dios del vino y la juerga, era uno de los dioses del Olimpo, pero no uno que
ni Homero ni los políticos honraran mucho. Porque su culto era una violación
intencionada de la forma, el orden y la estructura: una religión de juerga de borrachos, de
orgía sexual. De modo que Dioniso, a pesar de toda su trascendencia olímpica, llegó a ser
visto como el patrón de la antigua religión, la religión de la falta de forma, del caos.
La religión olímpica mejoró algo con respecto a la anterior al proporcionar algún
significado a la historia, alguna razón por la que las cosas suceden como ocurren. Ahora,
no solo el destino impersonal, o la corriente de vida caótica, sino el pensamiento racional,
el pensamiento de los dioses, se convirtió en parte del proceso. Sin embargo, en última
instancia, la historia todavía estaba en manos del destino irracional, que era superior a los
dioses, y de la corriente de la vida, sobre la que los dioses tenían poco control.
Tanto la religión antigua como la religión olímpica, por tanto, tienen implicaciones
pesimistas para la vida humana. Los seres humanos son esencialmente peones, del
destino, del caos y / o de los olímpicos. A diferencia del Dios de la Biblia, ninguno de
estos elementos de la religión griega tiene carácter moral, ni ninguno de estos seres es
“una ayuda muy presente en los problemas” (Sal. 46: 1).
FILOSOFÍA, LA NUEVA RELIGIÓN
Un nuevo movimiento comenzó alrededor del año 600 a . C. , cuando algunos
pensadores comenzaron a intentar comprender el mundo sin la ayuda de la religión. Estos
fueron llamados filósofos , amantes de la sabiduría. Hubo maestros de sabiduría
anteriormente en el mundo antiguo, en Egipto, Babilonia y otros lugares. La literatura de
sabiduría en las Escrituras (Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiastés) es similar a
la literatura de sabiduría extrabíblica de muchas maneras, pero a diferencia de ella, los
maestros de sabiduría bíblica declaran que “el temor de la SEÑOR es el comienzo de la
sabiduría” (Sal. 111: 10; Prov. 9:10; cf. Prov. 15:33; Ecl. 12:13).
Lo que distingue a los filósofos griegos de las religiones griegas y de otros maestros
de sabiduría antigua es su insistencia en la supremacía de la razón humana, lo que
llamaré autonomía racional.. Los maestros de sabiduría en otras culturas atesoraban las
tradiciones de los padres y las madres, los maestros de las generaciones pasadas (como
en Prov. 1: 8–9; 2: 1–22; 3: 1–2). Se veían a sí mismos como coleccionistas y guardianes
de tales tradiciones, ocasionalmente agregando algo y transmitiendo la colección a sus
hijos e hijas. Los filósofos, sin embargo, no querían aceptar nada sobre la base de la
tradición. Aunque Parménides y Platón ocasionalmente recurrieron al mito, consideraron
que las explicaciones mitológicas eran las segundas mejores y, al final, racionalmente
inadecuadas. La razón debe ser autónoma, autenticarse a sí misma, no sujeta a ningún
otro estándar que el suyo.
Aunque los filósofos no estaban de acuerdo en muchas cosas, todos estaban de acuerdo
en que la buena vida era la vida de la razón. 67 Para ellos, la razón, no el temor del Señor,
era el principio de la sabiduría. Como tal, para ellos, la razón misma se convirtió en algo
así como un dios, aunque no lo describieron como tal: un objeto de lealtad suprema, el
estándar supremo de verdad y falsedad, del bien y del mal.
Las actitudes de los filósofos hacia la religión tradicional griega, por lo tanto, iban
desde el ridículo (Jenófanes) hasta la aceptación cordial (Epicuro, quien afirmó la
creencia en los dioses pero negó que ellos causaran que sucediera algo en la
tierra). Sócrates, considerado el modelo más admirable del temperamento filosófico, fue
ejecutado por no creer en los dioses de Atenas, así como por corromper a la
juventud. Entonces la filosofía griega fue una revolución en la cosmovisión. Representó
una ruptura radical con lo que había sucedido antes.
UNA ENCUESTA DE FILOSOFÍA GRIEGA
Pero ahora debemos mirar a los filósofos de manera más específica y en orden
cronológico aproximado. Note en la siguiente discusión algunos temas que se aplicarán a
la mayoría de las figuras individuales, algunas de las cuales ya he mencionado: (1) la
autoridad suprema de la razón humana, (2) el consecuente intento de hacer afirmaciones
racionales sobre la naturaleza de todosrealidad, (3) la consecuente afirmación de que toda
la realidad es básicamente una, pero (4) el problema continuo del dualismo: el
antagonismo entre el destino impersonal y la corriente informe de la vida. Y (5) la
corriente informe desafía el poder de la razón para captar la realidad. Los filósofos tratan
de abordar este problema de diversas formas, sin comprometer su lealtad fundamental a
la razón autónoma. Pero (6) la incapacidad de los filósofos para mantener la racionalidad
de su empresa indica el fracaso de su intento de comprender el mundo de forma
autónoma. Porque al final debemos concluir que se han propuesto una tarea imposible:
imponer la razón autónoma en un mundo esencialmente irracional. (7) Estas dificultades
invalidan mucho de lo que dicen sobre el alma, la ética y la sociedad.
Los milesios
Solo tenemos fragmentos de las enseñanzas y escritos del primer grupo de filósofos
griegos, llamado así por su ciudad, Mileto, en Asia Menor. La mayor parte de lo que
sabemos sobre ellos proviene de otros escritores, en particular Aristóteles, que no fueron
del todo comprensivos. Sin embargo, es menos importante para nosotros saber lo que
estos filósofos realmente dijeron o quisieron decir que saber cómo fueron entendidos por
pensadores posteriores, porque fue por estas interpretaciones posteriores que los milesios
influyeron en la historia de la filosofía. 68
Tales (aproximadamente 620-546 a . C. ) enseñó que "todo es agua" y que "todas las
cosas están llenas de dioses". Anaxímenes (m. 528 a . C. ) creía que "todo es
aire". Anaximandro (610-546) enseñó que "todo es indefinido" ( apeiron ,
"ilimitado"). Para comprender esto, es útil recordar que los griegos en general pensaban
que el universo constaba de cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. Así que los
milesios buscaban descubrir cuál de estos, si alguno, era el fundamental, el elemento de
los elementos, la constitución básica del universo.
 Así, buscaron respuestas a tres preguntas que continúan siendo de interés para
científicos y filósofos: (1) ¿Cuál es la naturaleza fundamental de la realidad? (2) ¿De
dónde vino todo? (3) ¿Cómo llegó el universo a ser como es?
Para Tales, (1) la naturaleza fundamental del universo es el agua. Esa es la esencia de
todo, lo que todo es realmente, a pesar de las apariencias en contrario. (2) Todo vino del
agua y volverá al agua. (3) El mundo se desarrolló a partir del agua mediante varios
procesos naturales. Quizás al decir que "todas las cosas están llenas de dioses", quiso
indicar que estos procesos naturales estaban gobernados por el pensamiento o la mente
de alguna manera.
Anaxímenes pensaba de manera similar sobre el aire, sin duda suscitando discusiones
sobre si el agua o el aire era el elemento más abundante, el elemento más capaz de explicar
otros fenómenos, etc. Para él, la diversidad en la realidad resulta de la condensación y
enrarecimiento del aire. Heráclito más tarde abogaría por el fuego. Que yo sepa, nadie
planteó la hipótesis de la primacía de la tierra, quizás porque la tierra parecía ser menos
cambiante que las demás. Anaximandro creía que ninguno de los cuatro elementos podía
explicar la variedad del mundo, por lo que dijo que la esencia de las cosas era una
sustancia sin una naturaleza definida (en ese sentido “ilimitada”) que adquiere
limitaciones para crear el mundo visible.
Los comentaristas a veces describen a los filósofos griegos como niños que miran el
mundo con asombro. Esta imagen, sin embargo, está lejos de la del apóstol Pablo, quien,
en el pasaje que mencioné anteriormente, dice que aquellos sin el Dios bíblico están
reprimiendo la verdad con injusticia. Es difícil no simpatizar con Thales y sus colegas
mientras avanzan para mirar el mundo de una manera nueva. No podemos reprocharles
el hecho de que la ciencia moderna ha trascendido sus perspectivas. Pero si consideramos
seriamente lo que están haciendo, podemos evaluar su trabajo de manera diferente.
La afirmación de Thales de que todo es agua no surge de lo que llamaríamos
investigación científica. Sin duda, las observaciones de Thales influyeron en su punto de
vista: la gran cantidad de agua en el mundo, la necesidad de agua para sustentar la vida,
etc. Pero todo va mucho más allá de cualquier observación posible. Es el lenguaje de un
hombre sentado en un sillón, afirmando dogmáticamente cómo debe ser todo el
universo. Los todos -statements de estos pensadores representan la razón humana como
muy superior a sus límites. Esto es racionalismo, un asombro por el poder de la razón que
la convierte en un dios.
Por otro lado, el agua (y el aire, y aún más obviamente lo "ilimitado") representa la
"corriente informe" de la antigua religión. El agua se mueve en olas y corrientes. No se
puede atar ni controlar. Tiene una aleatoriedad que pone en tela de juicio el poder de la
razón para dar cuenta de ello. La afirmación de Tales acerca de que todo está "lleno de
dioses" podría ser un intento de dar una dirección racional al flujo aleatorio. Pero eso
plantea más preguntas: ¿también los dioses están hechos de agua? Si no, entonces su
hipótesis no explica todas las. Si son agua, entonces, como Zeus y Apolo, son víctimas
de la corriente que fluye, no controladores de ella. Y no podemos ignorar el hecho de que,
sobre la base de Tales, la mente humana también es agua. Mis pensamientos son
esencialmente ondas y ondas, sucesos que ocurren en los movimientos de mi mar
interior. Entonces, ¿por qué deberíamos pensar que una ola es más verdadera que otra,
más válida, más esclarecedora, más profunda? Los procesos naturales mecanicistas
pueden explicar las ondas, pero no pueden explicar la verdad o falsedad de los
pensamientos humanos.
Así que Thales es un racionalista extremo, cuya cosmovisión pone en tela de juicio su
razón. Es tanto racionalista como irracionalista. Recuerda la lectura filosófica de
Cornelius Van Til de Génesis 3: Nuestra madre Eva se enfrentó a dos afirmaciones. Dios
le dijo que moriría por comer la fruta. Satanás le dijo que ella no moriría, sino que llegaría
a ser como Dios. Eva debería haber hecho caso omiso de la afirmación de Satanás desde
el principio. En cambio, afirmó su propio derecho a emitir el juicio final
(racionalismo). Pero esta afirmación presuponía que Dios no existía como el determinante
último de la verdad y el significado, y que por lo tanto no había una verdad absoluta
(irracionalismo). Van Til dice que todo incrédulo está atrapado en esta tensión entre el
racionalismo y el irracionalismo. Algunos enfatizan lo primero, otros lo segundo. Pero
cuando se sienten incómodos con uno,69 Mencionaré este patrón con otros filósofos, tanto
entre los griegos como en otras tradiciones. Lo menciono no solo como un hecho de
posible interés, sino para mostrar que las principales deficiencias de la filosofía griega, al
final, no deben atribuirse a la ciencia primitiva, observaciones incompletas o errores
lógicos remediables, sino a la rebelión religiosa. Todos estos pensadores absolutizan el
intelecto humano, pero sus visiones del mundo no teístas cuestionan el intelecto mismo.
El fracaso epistemológico de los milesianos está ligado a un fracaso
metafísico. Porque todos los milesios excluyen la relación bíblica entre Creador y
criatura. Si todo es agua, entonces Dios, si existe, también es agua, y nosotros somos
agua. No hay una diferencia fundamental entre él y nosotros. Dios y el mundo son una
sola cosa. No hay creación. Dios no tiene soberanía intrínseca sobre el mundo. El
esquema de los milesios, por lo tanto, descarta al Dios bíblico. Y si el Dios bíblico es el
único fundamento posible de significado o verdad en el mundo, los milesios también
descartan el significado y la verdad.
Heráclito (525–475)
Heráclito, que vivía en Éfeso, no lejos de Mileto, pensaba que el elemento más
fundamental era el fuego, el más dinámico y cambiante de los cuatro. Pero estaba menos
interesado en identificar la sustancia fundamental que en describir la omnipresencia del
cambio, con las formas en que el fuego se transforma en otras cosas y otras en otras
más. A menudo se le cita diciendo: “No se puede entrar dos veces al mismo río”, lo que
significa que cuando se da el segundo paso, se está entrando en aguas diferentes. Dado
que las aguas son diferentes, es un río diferente. En realidad, lo que dijo fue esto: "En los
que entran en los ríos y permanecen iguales, fluyen otras y otras aguas". 70El río
permanece igual, pero las aguas cambian constantemente. Evidentemente, su punto de
vista era que los elementos de las cosas cambian constantemente, pero que tal cambio
hace posible que ocurra la igualdad en otros niveles de la realidad. 71
De modo que el mundo cambia constantemente, pero de alguna manera estos cambios
ocurren en patrones regulares. Si absolutamente todo estuviera en constante cambio, el
pensamiento racional sería imposible. Porque el pensamiento racional requiere
estabilidad: objetos que permanecen el tiempo suficiente para ser examinados. Los
caballos deben seguir siendo caballos; casas, casas; gente gente; ríos, ríos.
Heráclito llamó logos a la fuente de estabilidad , probablemente el primer uso
filosóficamente significativo de este término. Logos tiene una variedad de significados:
"palabra", "razón", "explicación racional". Heráclito creía en un principio que gobierna
el cambio, para mantener ese cambio dentro de límites racionales.
Podemos tomar la filosofía de Heráclito como sentido común. Cuando miramos el
mundo, nada parece estar perfectamente en reposo. Todo se mueve y cambia, aunque sea
levemente. Sin embargo, hay suficiente estabilidad para que podamos hablar de ríos,
caballos, casas, personas y muchas otras cosas. La pregunta es si Heráclito arroja alguna
luz sobre este cambio y estabilidad. Decir que hay un logos es decir que la estabilidad en
el mundo debe tener una fuente. Pero, ¿cuál es esa fuente? ¿Los logotipos son realmente
una explicación de algo o es solo una etiqueta para algo desconocido? Los escritos de
Heráclito son paradójicos, multifacéticos, llenos de símbolos. Son fascinantes, pero al
final simplemente no está claro (para mí, al menos) lo que está tratando de decirnos.
Vemos aquí otra afirmación del racionalismo griego en el logos . La razón debe ser
nuestra guía, nos dice Heráclito, incluso si no vemos cómo puede ser confiable. La
racionalidad debe existir no solo en nuestras mentes, sino como un aspecto del
universo. Pero así invoca la razón, en efecto, mediante un acto de fe. Por otro lado, el
flujo cambiante equivale a irracionalismo. Porque Heráclito concede virtualmente que la
razón no puede lidiar con la realidad a menos que sea de alguna manera constante. Pero
en los niveles elementales, la realidad es todo menos constante. Sin embargo, de manera
racionalista, intenta desarrollar un análisis racional del cambio elemental.
Como los milesios, Heráclito rechaza el teísmo bíblico y, por lo tanto, el que origina y
sostiene el cambio. Se queda con un mundo que de alguna manera está cambiando y una
constancia racional que de alguna manera está ahí. El Dios que es el único que puede dar
sentido a la constancia y al cambio no forma parte de la filosofía de Heráclito.
Parménides (c. 510–430)
Parménides, que vivía en Elea, en el sur de Italia, estuvo de acuerdo con Heráclito en
que el razonamiento requiere algo inmutable. Entonces, balanceándose 180 grados de
Heráclito, negó por completo la existencia del cambio. Escribió un poema que describe
un encuentro con una diosa, quien le revela que "el ser es". La diosa, sin embargo, no
entrega esta revelación por su propia autoridad, sino que apela a la razón como debería
hacer una diosa propiamente filosófica. 72
"Ser es" significa que nada puede cambiar de lo que "es" a lo que "no es". El rojo no
puede cambiar a verde, porque entonces el rojo cambiaría a no rojo, o el no verde
cambiaría a verde. ¿Y cómo puede ser eso? ¿De dónde viene el verde, si el estado anterior
no es verde? Entonces el cambio no puede ser real. Debe ser una ilusión.
De hecho, la idea misma del "no ser" debe rechazarse. No hay cambio del no ser al ser,
porque no existe el no ser. El no ser simplemente no lo es. De manera similar, no rojo, no
verde y todas las demás expresiones negativas. 73
Entonces, ¿qué es el mundo real? Parménides intenta describir cómo sería un mundo
sin el no ser y, por tanto, sin cambios. No se genera, es homogéneo, sólido, simétrico,
esférico. Si no es homogéneo, por ejemplo, debe ser una combinación de un elemento y
lo que no lo es: por ejemplo, agua y no agua. Pero eso no puede ser. Lo mismo ocurre con
las demás características que Parménides atribuye a la realidad.
Sin embargo, esta cosmovisión, que Parménides llama el camino de la verdad , está
tan lejos del sentido común que no nos ayuda a vivir en el mundo de nuestra
experiencia. Requiere que rechacemos nuestra experiencia de forma drástica, que la
descartemos como una ilusión. Sin embargo, el poema de Parménides también incluye
una cosmología elaborada, que otra diosa llama la forma de la creencia o la forma de la
opinión . Esta cosmología incluye el cambio y es muy diferente del camino de la
verdad. Lo más probable es que Parménides considere la forma de creer como un error
que debe rechazarse. Pero también podría haber tenido la intención de que usáramos la
forma de creer como una guía práctica, como una forma de pensar sobre el mundo que
nuestros sentidos nos presentan.
Parménides es quizás el racionalista más consecuente de la historia de la filosofía. Dijo
que no hay diferencia entre "lo que es" y "lo que se puede pensar". De modo que, habiendo
determinado qué puede ser pensado por la razón humana, pensó haber descubierto la
verdadera naturaleza del mundo. Al servicio de la razón, estuvo dispuesto a negar casi
por completo el testimonio de nuestros sentidos, afirmando la existencia de un mundo
muy diferente de todo lo que hemos visto u oído. Pero, ¿qué pasa con la razón en este
mundo inmutable? La razón humana es temporal, o parece serlo. Pensamos un
pensamiento tras otro. Nuestras mentes experimentan cambios, incluso en nuestras
actividades más intelectuales. ¿Cómo podemos pensar si no podemos avanzar de ideas
menos adecuadas a ideas más adecuadas? De modo que el racionalismo de Parménides
invalida la razón y conduce al irracionalismo.
Quizás Parménides sabía esto y proporcionó el camino de la creencia como una
filosofía alternativa, para explicar la estructura de nuestra experiencia
sensorial. 74 Entonces podemos ver el racionalismo en el modo de verdad de Parménides,
el irracionalismo en su modo de creer. En este entendimiento, Parménides habría
anticipado la distinción de Platón entre el mundo de las Formas, que realmente "es", y el
mundo de nuestra experiencia sensorial, que es menos cognoscible y menos real.
Nuevamente debemos preguntarnos cómo el pensamiento de Parménides podría haber
sido diferente si hubiera comenzado con la existencia del Dios bíblico y escuchado su
revelación.
Los atomistas
Parménides está clasificado como monista , alguien que cree que el universo es
básicamente uno. De hecho, Parménides excluyó sistemáticamente del mundo toda
diversidad en su intento de excluir el "no ser". En el camino de la verdad, no puede haber
cosas diferentes, una que es roja (por ejemplo) y otra que no lo es.
Otros filósofos han sido pluralistas, sosteniendo que el universo es fundamentalmente
muchos, en lugar de uno. En la antigua Grecia, quienes defendieron esta posición con
mayor profundidad fueron los atomistas, Empédocles (obra principal alrededor de
450), Anaxágoras (500-428), Leucipo (siglo V), Demócrito (460-360)
y Epicuro (341-270). . 75

Empédocles pensó que el mundo era originalmente algo así como el Ser parmenideano:
uno, homogéneo, etc. Pero las fuerzas opuestas del amor y la lucha ponen en marcha las
cosas, separando los cuatro elementos y combinándolos de diferentes formas. Los cuatro
elementos son "raíces" de toda la realidad, de hecho los átomos, la materia básica de la
que todo está hecho.
Para Anaxágoras, había un número indefinido de elementos. El fuego no podía
producir tierra, pensó, a menos que ya hubiera algo de tierra en llamas. Tampoco el pan
de una persona puede convertirse en músculo y pelo a menos que ya haya pequeños trozos
de músculo y pelo en el pan. Anaxágoras también enseñó la existencia del nous o la
mente, un principio que mantiene la racionalidad del cambio, similar al logos de
Heráclito y el amor y la lucha de Empédocles. Sócrates se quejó en la Apología de Platón
de que había esperado encontrar en Anaxágoras algún relato de cómo la mente dirigía el
mundo, pero se decepcionó al encontrar en sus escritos solo explicaciones mecanicistas
de la naturaleza.
Empédocles y Anaxágoras se denominan atomistas cualitativos . Es decir, creían que
el mundo está formado por elementos con distintas cualidades, ya sean cuatro
(Empédocles) o indefinidamente muchos (Anaxágoras). Los elementos son inmutables,
algo así como el Ser parmenideano. Pero la realidad en su conjunto cambia por las
distintas combinaciones de estos elementos.
Leucipo, Demócrito y Epicuro fueron atomistas cuantitativos . Todos sus átomos, o
elementos, tenían las mismas cualidades, excepto por el tamaño y la forma (Demócrito)
o el peso (Epicuro). Estos átomos se movieron a través del espacio y chocaron entre sí
para formar objetos. Desde este punto de vista, la realidad consiste enteramente en átomos
y espacio vacío.
Dado que los átomos de Epicuro tenían la cualidad del peso, tendían a caer en una
dirección, una especie de "descenso" cósmico. Normalmente caían en líneas paralelas
entre sí. Entonces, ¿cómo chocaron alguna vez para formar objetos? Epicuro postuló que
ocasionalmente un átomo se “desvía” de la trayectoria vertical. El viraje no tiene ninguna
causa y explica la formación de objetos. También da cuenta del libre albedrío
humano. Los seres humanos pueden actuar al margen de la determinación causal, ya que
los átomos de sus cuerpos a veces se desvían inexplicablemente.
Epicuro es probablemente el primer filósofo en identificar la libertad humana con la
indeterminación causal y en hacer de esta indeterminación la base de la responsabilidad
moral. Esta visión de la libertad a veces se
llama libertarismo o incompatibilismo . 76 Varios teólogos han defendido el libre albedrío
en este sentido, incluidos Pelagio, Molina, Arminio y los recientes teístas abiertos. 77 Pero
hay que plantearse la pregunta: ¿cómo el desvío aleatorio de los átomos de mi cuerpo
hace que mis actos sean moralmente responsables? Si camino por la calle y algunos
átomos en mi cabeza se desvían y chocan, haciéndome robar un banco, ¿por qué tengo la
culpa? Yo no les hice virar; de hecho, el viraje no tuvo ninguna causa. Parece más
plausible decir que ocurrió el virajepara mí, y por lo tanto que soy no es responsable de
sus consecuencias. Es como un desequilibrio químico en mi cerebro que me hace hacer
cosas extrañas. Es un tipo de determinismo extraño, más que libertad. ¿No deberíamos
decir, entonces, que tal viraje elimina precisamente nuestra responsabilidad?
La cuestión de la responsabilidad nos lleva a pensar en la ética. Escribiendo después
de la época de Platón y Aristóteles, Epicuro está ansioso por aplicar su atomismo a las
cuestiones morales. Uno se pregunta, de hecho, qué tipo de ética puede surgir de un
materialismo tan completo.
Esencialmente, la ética de Epicuro es que debemos evitar el dolor y buscar el placer
(que él define como la ausencia de dolor). A diferencia de los cirenaicos y algunos
epicúreos posteriores, Epicuro distingue los placeres a corto plazo de los a largo plazo y
enseña que, en general, una vida tranquila, pacífica y contemplativa es la más
placentera. Esta visión de la ética se llama hedonismo , de la palabra griega que significa
"placer". Pero tiene varios problemas: (1) En el sentido normal de placer , hay muchas
cosas que los seres humanos valoran más. Un ejemplo es sacrificar la vida de uno para
salvar la vida de otro. Epicuro no nos da una buena razón para perseguir el placer en lugar
de algún otro valor. (2) Si definimos placertan ampliamente como para incluir todos los
demás valores, incluido el autosacrificio, entonces pierde su significado. No distingue las
actividades placenteras de las no placenteras. (3) Incluso si es cierto que las personas
valoran el placer en algún sentido por encima de todo, es un salto lógico decir
que debemos valorar el placer por encima de todo. Pero el deber es de lo que se trata la
ética. Dudo que alguien pueda derivar un deber ético de una filosofía materialista. La
materia en movimiento simplemente no puede decirnos lo que debemos hacer.
El atomismo, entonces, trata de dar cuenta de todo mediante la materia, el movimiento
y el azar. Si Tales no pudo explicar el pensamiento humano por medio del agua, ¿cómo
pueden esperar los atomistas explicarlo por medio de trozos de materia indescriptibles en
movimiento? Los atomistas son racionalistas al intentar a través de su razón reducir toda
la realidad a sus componentes más pequeños. Pero habiendo hecho eso, nos han dejado
pocas o ninguna razón para confiar en nuestras mentes. De modo que el racionalismo y
el irracionalismo vuelven a combinarse. El problema se vuelve aún más difícil cuando
intentamos dar cuenta de la responsabilidad humana y la obligación moral sobre una base
materialista.
Las raíces religiosas de todo esto se vuelven especialmente claras en los escritos de
Epicuro, ya que él es más explícito al querer excluir lo sobrenatural de cualquier papel en
el mundo. Pero sin un Dios personal, ¿cómo se puede explicar la validez del pensamiento
y la autoridad de los principios morales?
Pitágoras (572–500)
 Sabemos poco de los puntos de vista específicos de Pitágoras, pero influyó en una
escuela de pensamiento que a su vez influyó en otros filósofos. Platón visitó la comunidad
religiosa pitagórica en el sur de Italia y reformuló muchas de sus ideas en sus propios
escritos. Los pitagóricos seguían una religión conocida como orfismo, que enseñó que el
alma humana era un ser divino aprisionado en el cuerpo. En su opinión, el alma se
reencarna hasta que se purifica lo suficiente como para volver al reino divino. Nuestras
almas son divinas porque son racionales, por eso la salvación viene a través del
conocimiento. Así, los pitagóricos siguieron el énfasis griego común en la autonomía del
intelecto. También dividieron a los seres humanos en tres clases: amantes de la sabiduría,
amantes del honor y amantes de las ganancias, lo que podría ser la fuente de la triple
distinción similar de Platón en la República . Y desarrollaron una cosmología elaborada,
similar a la de Anaximandro y al modo de creer de Parménides .
Pero recordamos a Pitágoras principalmente por su trabajo en matemáticas, incluido el
teorema de Pitágoras que se encuentra en todos los libros de geometría de la escuela
secundaria. Ese teorema nos dice que en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la
hipotenusa es la suma de los cuadrados de los otros dos lados. En un triángulo rectángulo
cuyos lados miden 3, 4 y 5 pulgadas, los cuadrados de los lados más cortos serían 9 y 16,
lo que equivale a 25, el cuadrado del lado más largo. Pitágoras y / o sus discípulos también
probablemente descubrieron que las combinaciones armoniosas de notas musicales
surgen de diferentes vibraciones relacionadas por fracciones simples. Si A en la escala es
440 vibraciones, la siguiente octava más alta es 880, y así sucesivamente.
Estos datos podrían haber sugerido a los pitagóricos que todo en el universo puede
describirse como la aplicación de una fórmula matemática. De ahí el lema "todo es
número", que refleja todas las fórmulas de los milesios. Dado que todo es el resultado de
una fórmula matemática, las matemáticas son la realidad más absoluta. Esta fue la versión
pitagórica del tema griego común de que la razón es la naturaleza de la realidad así como
la naturaleza del pensamiento.
Los pitagóricos, sin embargo, no preguntaron, hasta donde sabemos, de dónde venían
las fórmulas. La existencia de tales fórmulas parecería un hecho notable. De hecho,
debería haber sugerido un creador personal, porque el hogar natural de los números y las
fórmulas está en la mente de una persona. Para los pitagóricos, los números "simplemente
son". Existen como hechos brutos. Porque los pitagóricos, como otros griegos, no estaban
dispuestos a reconocer a una persona racional superior a ellos. La mente más grande es la
mente del matemático humano.
Pero el costo de este racionalismo es la pérdida de coherencia. Si las fórmulas
matemáticas simplemente lo son, ¿por qué deberíamos confiar en ellas? ¿Es quizás un
accidente que las fórmulas matemáticas se apliquen perfectamente a los triángulos
rectángulos y algunos intervalos musicales? ¿Y mediante qué proceso se convierten los
números abstractos en cosas concretas? Como la de otros filósofos griegos, la
racionalidad de los pitagóricos termina en la irracionalidad.
Los sofistas
Los sofistas eran educadores itinerantes en la Grecia de los siglos V y IV que iban de
una ciudad a otra enseñando a los jóvenes las habilidades necesarias para triunfar en la
vida pública: retórica, gramática, historia, ciencia, arte y las virtudes del carácter que
llevan a admiración pública. Estos maestros tenían muchos clientes, porque la aristocracia
tradicional estaba perdiendo terreno frente a la clase mercantil, creando oportunidades
para los hijos de familias adineradas con movilidad ascendente. Además, hubo mucha
agitación política, lo que planteó cuestiones filosóficas sobre el fundamento y la
legitimidad del gobierno político. 78
 Así, la filosofía dio un nuevo giro. Los filósofos ya no estaban interesados
principalmente en la estructura del mundo natural. Ahora la naturaleza humana y los
problemas de la sociedad humana se volvieron prominentes.
Si la principal preocupación de uno es llevarse bien con varias facciones políticas,
entonces el relativismo tendrá un fuerte atractivo, como sabemos por la política
contemporánea. Si no hay una verdad absoluta u objetiva, una verdad que todos deban
reconocer, entonces las convicciones de uno son libres de moverse aquí y allá, con cada
ola de opinión política. Por tanto, no es de extrañar que los sofistas fueran relativistas.
Aprendemos sobre ellos principalmente a través de los diálogos de Platón, un testigo
poco comprensivo, sin duda, pero muy probablemente uno
justo. Los Protágoras sofistas , por ejemplo, defendían la aceptación de las formas
tradicionales de pensar, no porque fueran ciertas, sino porque necesitamos usarlas para
ganar poder y aceptación. Gorgias negó la existencia de la verdad objetiva y por eso
quiso sustituir la retórica por la filosofía. Trasímaco enseñó que "la justicia es el interés
de los más fuertes", de modo que las leyes son (y deberían ser) medios por los que los
fuertes mantienen subordinadas a las masas. Calicles sostenía, por el contrario, que las
leyes son los medios utilizados por las masas para controlar el poder de los
fuertes. 79 Critias, descrito más tarde como el más cruel de los treinta tiranos, dijo que un
gobernante debe controlar a sus súbditos fomentando el temor a dioses inexistentes.
Sócrates, como Platón lo presenta en los mismos diálogos, responde que la indiferencia
u hostilidad hacia la verdad objetiva es inaceptable. Por un lado, los propios sofistas están
haciendo afirmaciones de hecho. Si no hay una verdad objetiva, entonces las posiciones
de los sofistas no son objetivamente verdaderas y no hay razón para que nadie las
escuche. Este argumento ha sido una respuesta estándar al relativismo desde entonces, y
todavía lo escuchamos usado en contra, por ejemplo, del posmodernismo contemporáneo.
Además, sostiene Sócrates, la justicia no puede ser simplemente el interés del más
fuerte. Porque el interés del más fuerte no es lo que lo hace justo , en contraposición a lo
injusto. Debe haber alguna otra cualidad que defina la justicia, que sirva de criterio para
evaluar la conducta de los gobernantes.
Así, Sócrates refuta el irracionalismo de los sofistas, o más bien muestra que tal
irracionalismo se refuta a sí mismo. Pero los sofistas también eran racionalistas a la
manera típica griega. Protágoras dijo que "el hombre es la medida de todas las
cosas". Esta afirmación expresa el irracionalismo de los sofistas: la realidad es lo que
cualquier hombre cree que es. Pero también es racionalista, porque hace de la razón
humana el criterio último de verdad y falsedad, correcto e incorrecto. Uno se pregunta
cómo Protágoras pudo saber esto, especialmente dado su relativismo general. Afirma la
autonomía racional de forma arbitraria. Es decir, afirma el racionalismo de forma
irracionalista, como afirma el irracionalismo de forma racionalista, según la medida de su
propia mente.
Ningún otro camino estaba abierto a los sofistas, porque eran escépticos acerca de los
dioses tradicionales y no considerarían al Dios del teísmo bíblico.
Sócrates (470-399)
Pero Sócrates hizo más que refutar a los sofistas. Es una figura de una importancia tan
imponente que todos los demás pensadores discutidos hasta este punto llevan
tradicionalmente la etiqueta de presocráticos . Es un santo importante en la religión de la
filosofía, un mártir. Fue ejecutado en 399 por el estado ateniense por no creer en los dioses
oficiales 80 y por corromper a la juventud.
Sócrates es venerado no tanto por sus ideas (que son difíciles de separar de las de su
alumno Platón, nuestra principal fuente de información sobre él) como por su forma de
vida, su estilo de argumentación, su pasión por la verdad. Habiendo rechazado el
relativismo de los sofistas, insistió en llegar a las raíces de las cuestiones filosóficas,
explorando primero aquí, luego allá. E insistió en vivir de acuerdo con su
filosofía. Rechazó las oportunidades de escapar de la muerte, queriendo mostrarse leal al
gobierno de Atenas.
El oráculo de Delfos, dice, le dijo que él era el más sabio de los hombres porque solo
él era consciente de su propia ignorancia. De modo que buscó a personas que pensó que
podrían responder preguntas importantes y las interrogó rigurosamente. Regularmente
expuso fallas en el razonamiento de los expertos. Luego buscó definir términos: ¿qué es
la justicia , en realidad? ¿Qué es la virtud ? Los personajes del diálogo traerían ejemplos
de estas cualidades, pero Sócrates quería saber más que ejemplos. ¿Qué tienen en común
los ejemplos de justicia que los hace justos? Por lo general, su interrogatorio no arrojó
nada definitivo. Pero su uso del diálogo (el término técnico es dialéctico) como una forma
de encontrar la verdad ha inspirado a filósofos y otros educadores durante siglos. De ahí
que todas las disciplinas hayan adoptado su lema: "La vida no examinada no vale la pena
vivirla".
Para Sócrates, sin embargo, el uso del diálogo estaba subordinado, como fuente de
verdad, a algo interno, al alma humana misma. Afirmó que dentro de él había un daimon ,
una divinidad, y creía que todos podían encontrar la verdad mirando hacia adentro. Así
que otro lema socrático es "Conócete a ti mismo".
La dialéctica y la introspección juntas, entonces, constituyen la epistemología
socrática. El énfasis en la dialéctica renueva la tradición racionalista griega. El énfasis en
la introspección, sin embargo, ubica la verdad en la subjetividad individual. 81 Este
subjetivismo es incómodamente parecido al de los sofistas. Si no queremos descartarlo
como irracionalista, necesitamos saber cómo se relaciona la subjetividad humana con el
mundo objetivo y con el Autor de la verdad.
Platón (427–347)
Platón fue el mejor estudiante de Sócrates y uno de los más grandes filósofos de todos
los tiempos. Los más grandes filósofos (entre los que incluyo también a Aristóteles,
Tomás de Aquino, Kant y Hegel) suelen ser los que reúnen muchas ideas que en un
principio parecen dispares. Como ejemplo: Parménides dijo que el Ser es
fundamentalmente inmutable, Heráclito que los elementos de la realidad están en
constante cambio. El genio de Platón es ver la verdad en ambos relatos y unirlos en una
comprensión sistemática más amplia. De manera similar, Platón proporciona roles
distintos para la razón y la experiencia sensorial, el alma y el cuerpo, los conceptos y la
materia, los objetos y los sujetos y, por supuesto, el racionalismo y el irracionalismo.
La epistemología de Platón comienza con la observación de que podemos aprender
muy poco de nuestros órganos de los sentidos. Hasta ahora, está de acuerdo con los
sofistas. Nuestros ojos y oídos nos engañan fácilmente. Pero lo notable es que tenemos la
capacidad racional de corregir estos engaños y así encontrar la verdad. Es también por
nuestra razón que formamos conceptos de cosas. Por ejemplo, nunca hemos visto un
cuadrado perfecto. Pero de alguna manera sabemos cómo sería un cuadrado perfecto,
porque conocemos la fórmula matemática que genera uno. Dado que no aprendemos el
concepto de cuadratura por experiencia sensorial, debemos aprenderlo de la razón. De
manera similar, conceptos de arborismo, equidad, humanidad, justicia, virtud, bondad,
etc. No los vemos, pero de alguna manera los conocemos.
Platón llama a estos conceptos Formas o Ideas. Dado que no podemos encontrar estas
Formas en la tierra, dice, deben existir en otro reino, un mundo de Formas, en oposición
al mundo de los sentidos. Pero, ¿qué son exactamente las formas? Al leer a Platón, a veces
nos encontramos pensando en la forma del árbol como un árbol gigantesco y perfecto en
algún lugar, que sirve como modelo para todos los árboles de la tierra. Pero eso no puede
ser correcto. Dados los muchos tipos diferentes de árboles, ¿cómo podría un árbol servir
como modelo perfecto para todos ellos? E incluso si hubiera un árbol gigantesco en
alguna parte, ¿cómo podría haber una justicia gigantesca, una virtud o una
bondad? Además, Platón dice que las Formas no son objetos de sensación (como lo sería
un árbol gigantesco). Más bien, se conocen únicamente a través de la inteligencia, a través
de la razón. Quizás Platón está siguiendo a los pitagóricos aquí, concibiendo las Formas
como fórmulas cuasi-matemáticas, recetas que se pueden usar para construir árboles,
caballos, virtud y justicia como el teorema de Pitágoras se pueden usar para construir un
triángulo. Digo "cuasi" porque Platón en elRepublic dijo que "las matemáticas son una
clase de entidades entre lo sensible y las formas". 82 Sin embargo, él cree que las Formas
son cosas reales y son los modelos de los cuales las cosas en la tierra son copias.
Las Formas, entonces, son objetos perfectos, inmateriales, inmutables, invisibles,
intangibles. Aunque abstractos, son más reales que los objetos de nuestra experiencia
sensorial, ya que solo un triángulo perfecto, por ejemplo, es un triángulo real. Y las
Formas también son más cognoscibles que las cosas en la tierra. Podríamos no estar
seguros de si un juez en particular es justo, pero no podemos estar seguros de la justicia
de la Forma de Justicia. Así, las Formas sirven como modelos, ejemplares, incluso
criterios para las cosas terrenales. Son las Formas las que nos permiten conocer las cosas
terrenales que las imitan. Podemos saber que alguien es virtuoso solo comparándolo con
la norma de la Virtud Ideal.
Las Formas existen en una jerarquía, siendo la más alta la Forma del Bien. Porque
aprendemos qué son los triángulos, los árboles, los seres humanos y la justicia cuando
aprendemos para qué sirve cada uno. Todo sirve para algo, entonces todo lo que existe
participa en alguna medida de la Forma del Bien. El mundo de las formas, por lo tanto,
contiene no solo fórmulas para hacer objetos, sino también normas que definen
los propósitos de los objetos.
En Eutifrón , Sócrates sostiene que la piedad no se puede definir como "lo que los
dioses desean". ¿Por qué deberían desearlo? Deben desearlo porque es bueno. De modo
que la piedad es una forma de bondad, y la bondad debe existir independientemente de lo
que los dioses o los hombres puedan pensar o decir al respecto. Entonces debe ser una
forma. Sin embargo, debemos señalar que si el valor, la virtud, la bondad, etc. son Formas
abstractas, entonces no tienen un contenido específico. Saber lo que es bueno, para Platón,
es conocer la Forma del Bien. Pero el Bien es lo que todos los ejemplos individuales de
bondad tienen en común. Entonces, ¿cómo nos ayuda saber específicamente qué es bueno
y qué es malo?
Siempre que tratamos de definir la bondad en términos de cualidades específicas
(justicia, prudencia, templanza, etc.), hemos descendido a algo menos que la Forma del
Bien. La Forma del Bien sirve como norma para la bondad humana, porque es
completamente general y abstracta. Cualquier principio que sea más específico es menos
normativo, menos autoritario. Tal es la consecuencia de tratar de entender la bondad como
una forma abstracta en lugar de, como en el teísmo bíblico, la voluntad de un absoluto
personal. 83
El mundo de la experiencia sensorial se basa en el mundo de las
Formas. El Timeo de Platón es una especie de relato de la creación en el que el Demiurgo,
una figura divina, forma la materia en patrones que reflejan las Formas, colocando su
escultura en un receptáculo (tal vez un espacio vacío o una "materia" indeterminada que
anticipa la materia de Aristóteles).). El Demiurgo es muy diferente del Dios de la Biblia,
porque está subordinado a las Formas y limitado por la naturaleza del asunto. La materia
resiste la formación, por lo que los objetos materiales no pueden ser perfectos, como lo
son las Formas. Por tanto, el Demiurgo debe estar satisfecho con un producto
defectuoso. No está claro si Platón pretendía que esta historia se tomara literalmente. A
veces recurría al mito cuando no podía presentar una explicación filosófica de algo. Pero
es significativo que vio la necesidad de algunos medios para conectar las Formas con el
mundo sensible. Y es significativo que hizo esa conexión personal en lugar de
impersonal.
Pero, ¿cómo conocemos las Formas, ubicadas como estamos en este mundo defectuoso
y cambiante? Aquí Platón refleja el subjetivismo de los sofistas y Sócrates: miramos hacia
adentro. Encontramos en nosotros recuerdos de las Formas. ¿Recuerdos? Entonces, en un
momento dado, debemos haber tenido experiencia con las Formas. ¿Cuando? No en esta
vida, donde nuestras experiencias se limitan a cosas imperfectas y cambiantes, sino en
otra vida antes de esta. De modo que Platón abraza la doctrina pitagórica-órfica de la
reencarnación. Una vez vivimos en un mundo en el que las Formas nos eran directamente
accesibles. Luego “caímos” de esa existencia al mundo de los sentidos, a los
cuerpos. Nuestro conocimiento de las Formas permanece en la memoria, pero a veces
tiene que ser arrancado de nosotros mediante el cuestionamiento socrático. Un ejemplo
famoso es el Meno de Platón., donde Sócrates le hace preguntas a un niño esclavo sin
educación, lo que lo lleva a mostrar un conocimiento de geometría que nadie esperaba
que tuviera.
El mundo de los sentidos no es estrictamente cognoscible. Platón lo compara con las
sombras proyectadas por un fuego en una cueva. Los prisioneros encadenados en la cueva
durante toda su vida pueden ver las sombras, pero las confunden con la verdad, por lo que
en realidad no saben prácticamente nada. Sus nociones son conjeturas ,
no conocimientos . Podemos pasar de las conjeturas a las creencias al distinguir entre
imágenes (como sombras e imágenes) y objetos reales. Así llegamos a conocer el mundo
visible. Pero no "entendemos" el mundo visible hasta que veamos las cosas del mundo
como ejemplos de conceptos generales. Así pasamos de la conjetura a la creencia y al
entendimiento. El conocimiento puro es todavía una cuarta etapa: visión intuitiva de las
Formas. Las dos primeras etapas que Platón llama opinión, los dos
últimos conocimientos . Los dos primeros provienen de la experiencia sensorial, los dos
últimos a través de la razón. Nuestra experiencia sensorial está iluminada por el
sol; nuestro conocimiento del mundo inteligible está iluminado por la Forma del Bien.
En Fedro , Platón considera el conocimiento desde otra perspectiva: el conocimiento
está motivado por el amor. En los objetos bellos, 84 vemos un eco de la verdadera belleza,
y la pasión nos mueve a buscar la Forma de la Belleza misma. Aquí hay otro ejemplo del
enfoque griego en la interioridad. A veces se ha dicho que la búsqueda del conocimiento
debe ser desinteresada, sin pasión. Aunque Platón defendía el dominio del intelecto sobre
los apetitos, vio un uso positivo de las pasiones, incluso en la filosofía.
Dado que una vez vivimos separados del cuerpo en el mundo de las Formas, debe darse
el caso de que el alma humana pueda existir separada del cuerpo. En Fedón , mientras
Sócrates se prepara para la muerte, basa su esperanza de inmortalidad en este argumento
epistemológico. Platón divide el alma en tres partes. El más bajo es el apetitivo, que busca
placeres y necesidades físicas. El siguiente más alto es el espíritu, que incluye ira,
ambición, deseo de honor social, etc. Lo más elevado es lo racional, que busca el
conocimiento por sí mismo. 85Podemos ver cómo, con un poco de enmienda, estas
divisiones corresponden a la posterior distinción común entre emociones, voluntad e
intelecto, respectivamente. Corresponden aún más estrechamente a la distinción de Freud
entre id (apetitivo), ego (enérgico) y superyó (racional). En Fedro , Platón ve la parte
enérgica como un conductor con dos caballos, blanco (el racional) y negro (el
apetitivo). El animado se deja llevar a veces por el apetito, a veces por lo racional. Cuanto
más subordine sus apetitos a su intelecto, mejor estará; ver fig. 2.1.
 Figura 2.1. Análisis de Platón del alma individual, con comparaciones

Pero el mayor interés de Platón, como el de Sócrates, era decirnos cómo vivir. Su
metafísica y epistemología son un preludio de su ética y teoría política. Sin embargo, es
en estas áreas en las que más decepciona. Su Sócrates discute extensamente la naturaleza
de la justicia y el coraje, pero no llega a una conclusión firme. Concluye que la definición
de virtud es "conocimiento". Uno nunca hace mal excepto por ignorancia. Si uno sabe lo
que es correcto, necesariamente lo hará. Pero la mayoría de los lectores de Platón a lo
largo de los siglos (incluido su alumno Aristóteles) han descartado esta afirmación como
ingenua, y los cristianos la han encontrado superficial en comparación con la visión de la
Biblia sobre la depravación humana.
Y si la virtud es conocimiento, ¿conocimiento de qué? ¿Conocimiento del bien? Pero
el bien es más difícil de definir que la virtud . Como todas las demás formas, es
abstracto. Entonces, ¿cómo puede resolver disputas éticas concretas, como si el aborto es
correcto o incorrecto? Para Platón, vivir bien es conocer el Bien. Pero decir eso es dejar
sin respuesta todas las cuestiones éticas específicas.
Platón llegó a algunas recomendaciones específicas en el área de la política. Pero estas
recomendaciones han sido rechazadas casi universalmente. En la republica, divide el
cuerpo político en grupos correspondientes a las divisiones del alma. En su estado ideal,
los campesinos están gobernados por el alma apetitiva, los militares por los enérgicos y
los gobernantes por los racionales. Entonces los gobernantes del estado deben ser
filósofos, aquellos que entienden las Formas. Un estado así será totalitario y reclamará
autoridad sobre todas las áreas de la vida. Las clases altas compartirán a sus mujeres en
comunidad, y los niños serán criados por los gobernantes. El arte estará severamente
restringido, porque es una especie de sombra de la que uno sólo puede conjeturar, la forma
más baja de opinión. Las imágenes desvirtúan el conocimiento de la Belleza misma (la
Forma) y pueden incitar a la anarquía. Donald Palmer dice que la República de
Platón"Puede verse como un alegato para que la filosofía asuma el papel que el arte había
jugado hasta ahora en la cultura griega". 86
La mayoría de los lectores modernos miran estas ideas con disgusto. ¿Dónde los
consiguió Platón? No sería creíble para él afirmar que los obtuvo al contemplar el
Bien. Más bien, todo el asunto suena como una súplica especial. Platón el filósofo piensa
que los filósofos deberían gobernar. Aquí es más bien como un sofista, que afirma ser el
experto en los medios de gobierno. Pero ciertamente no ha demostrado que los filósofos
en general tengan alguna de las cualidades especiales necesarias para gobernar. Y los
sofistas negaron lo que Platón afirma: acceso a la verdad absoluta. Podemos aplaudir el
rechazo de Platón al relativismo. Pero su absolutismo es lo que lo convierte en
totalitario. Él piensa que los filósofos tienen Conocimiento, por lo que deben gobernar
todo.
 Platón se dedica a la súplica especial porque no tiene una forma no arbitraria de
determinar qué está bien y qué está mal. Pero, como hemos visto, una vez que uno
identifica la Bondad como una Forma abstracta, no puede derivar de ella ningún
contenido específico. De modo que las ideas de Platón sobre la ética y la política carecen
de base firme o credibilidad.
Lo mejor que se puede decir de Platón es que conocía y consideraba seriamente las
críticas que se podían hacer contra su sistema. Trata a varios de ellos en el Parménides ,
sin responderlos realmente. En este diálogo, Parménides le pregunta al joven Sócrates si
hay Ideas (Formas) de cosas como el barro, el cabello y la suciedad. También podría haber
preguntado si hay Ideas de maldad, de imperfección, de negación. Pero, ¿cómo puede
haber una Forma de imperfección, si las Formas por definición son de perfección? Pero
si no hay una forma de imperfección, entonces las formas no tienen en cuenta todas las
cualidades del mundo material.
Otra objeción (llamada el tercer hombre ): si la similitud entre los hombres requiere
que invoquemos al Hombre Forma para dar cuenta de ello, ¿qué hay de la similitud entre
los hombres y el Hombre Forma? ¿Eso requiere otra forma (un tercer hombre)? ¿Y la
similitud entre la segunda forma y la tercera forma requiere una cuarta, ad infinitum?
La primera objeción muestra que las Formas son inadecuadas para dar cuenta de la
experiencia. La segunda objeción muestra que, sobre la base de Platón, las Formas
mismas requieren explicación y que son inadecuadas para proporcionar esa explicación
por sí mismas.
Platón también explora otras objeciones a su teoría que no puedo tomarme el tiempo
para describir aquí. El principal problema es que los formularios no pueden hacer su
trabajo. Se supone que las Formas son modelos para todo en el mundo sensible. De hecho,
no lo son, porque las Formas perfectas no pueden modelar la imperfección; Las formas
inmutables no pueden modelar el cambio. De modo que la imperfección y el cambio del
mundo experimentado no tienen explicación racional. Platón intenta explicarlos con la
historia del Demiurgo en Timeo.. Pero eso, después de todo, es un mito. Platón no nos da
ninguna razón para creer en un Demiurgo y, en cualquier caso, el Demiurgo no da cuenta
de la existencia de la materia o del receptáculo. De modo que el mundo cambiante de la
materia y el espacio es para Platón, como para Parménides, en última instancia,
irracional. Parménides tuvo el valor de decir que el mundo cambiante es, por tanto,
irreal. Platón no llega tan lejos; más bien, atribuyó un mayor grado de realidad a las
Formas que al mundo de los sentidos. Pero debemos cuestionar la suposición de Platón
de que hay grados de realidad. ¿Qué significa decir que una cosa es “más real” que otra?
La imagen debería estar clara a estas alturas. Aunque Platón es mucho más sofisticado
que los presocráticos, su posición, como la de ellos, incorpora el racionalismo y el
irracionalismo. Es racionalista sobre las Formas, irracionalista sobre el mundo
sensorial. Para él, la razón es totalmente competente para comprender las Formas,
incompetente para dar sentido al mundo cambiante de la experiencia. Sin embargo, trata
de analizar el mundo cambiante por medio de Formas inmutables, un mundo irracional
por un principio racionalista. Finalmente, en el Parménides , tiene la integridad de admitir
que sus preguntas fundamentales siguen sin respuesta; ver fig. 2.2.
 Figura 2.2. El racionalismo y el irracionalismo de Platón

Tanto en Platón como en los presocráticos, la tensión entre racionalismo e

irracionalismo tiene una raíz religiosa. Si Platón hubiera conocido al Dios de las
Escrituras, habría sabido de qué formas fundamentales es competente, aunque limitada,
nuestra razón. Y habría entendido que el mundo del cambio es cognoscible, pero no
exhaustivamente, porque Dios lo hizo así. También habría podido consultar la revelación
de Dios en busca de orientación ética, en lugar de enseñar a sus estudiantes a confiar en
la Forma abstracta del Bien, que no tiene nada específico que decirles.
Aristóteles (384–322)
Aristóteles, alumno de Platón, fue sin duda igual a Platón en términos de brillantez,
amplitud e influencia en el pensamiento posterior. Alguien ha dicho que ningún alumno
ha tenido un maestro más grande y ningún maestro un alumno más grande.
Aristóteles desmitifica a Platón. Continúa distinguiendo entre forma y materia, pero
para él la forma no se encuentra en un mundo separado (por lo tanto, ya no escribo con
mayúscula el término). Más bien, la forma es un elemento de las cosas que percibimos en
el mundo.
La principal categoría 87 de la filosofía de Aristóteles es la sustancia . Una sustancia es
una cosa individual: una roca, un árbol, una mesa, un animal, una persona. Con una
excepción que examinaremos más adelante, todas las sustancias contienen tanto forma
como materia. En general, la cuestión es de qué está hecho algo: los ingredientes del pan,
la arcilla de la estatua. La forma es el qué de una cosa, las cualidades que hacen que la
cosa sea lo que es: pan, árbol, estatua, persona. El asunto es el thisness . El asunto es lo
que distingue un pedazo de pan de otro, un ladrillo de otro, una persona de otra. Sócrates
y Platón comparten la misma forma, la forma hombre , pero no la misma
materia. Entoncesel hombre o la hombría incluye tanto a Sócrates como a Platón,
pero este hombre apunta a uno u otro.
La forma y la materia suelen ser relativas. En un ladrillo, la arcilla es materia y la forma
es su ladrillo, las cualidades que lo convierten en un ladrillo en lugar de otra cosa. Pero
cuando el ladrillo se usa para construir una casa, el ladrillo en sí puede considerarse
materia y la casa en sí (o más bien su forma de hogar) es la forma. Entonces, el ladrillo
es forma en una relación, materia en otra.
Sin embargo, parece que debe haber algún tipo de materia absoluta o materia
prima . La casa está hecha de ladrillos; los ladrillos están hechos de arcilla; la arcilla está
hecha de varias otras cosas. Cada uno de estos puede describirse como una forma, porque
cada uno es una sustancia que tiene varias cualidades. Pero esta secuencia no puede ir al
infinito. Digamos que llegamos a la partícula más pequeña posible, quizás uno de los
átomos de Demócrito. ¿De qué está hecho eso ? Presumiblemente una clase de materia
que no tiene cualidades, pero que es solo portadora de cualidades. Pero algo sin
cualidades no es una sustancia. No es nada. Así, la materia que subyace a toda realidad,
la materia de la que está hecha toda la realidad, es indistinguible del no ser. Aristóteles
evita decir eso, pero la consecuencia es difícil de evitar.
Aristóteles insistió en que tal materia prima no se encuentra realmente en la
naturaleza. En el mundo natural, solo hay sustancias y la materia existe solo en
conjunción con la forma. Pero el problema se repite en todas las sustancias. Porque en
todos los casos debemos preguntarnos: ¿cuál es la forma de la forma? ¿A qué se adjuntan
los formularios? Y la respuesta debe ser, en última instancia, nada.
Ese es el principal problema de la filosofía de Aristóteles. Pero debemos continuar
siguiendo su pensamiento. Para Aristóteles, la combinación de forma y materia en las
cosas individuales inyecta un elemento de intencionalidad o teleología en todo. La forma
es lo que es cada cosa, pero también es el propósito de la cosa: para Aristóteles, la
naturaleza y el propósito de una cosa son los mismos. Entonces la forma del pan lo define
como alimento, una estatua como arte. Recordemos que también para Platón el propósito
y la esencia estaban íntimamente relacionados: todo participaba de la Bondad y, por tanto,
era bueno para algo. Así que la forma no es solo lo que son las cosas; también es lo que
deberían ser, lo que se esfuerzan por ser. La forma es una categoría tanto normativa como
descriptiva.
Entonces una bellota tiene la forma de un roble. La bellota no es actualmente un roble,
pero tiene la potencialidad de serlo, y en el curso normal de los eventos se convertirá en
un roble real . De modo que la potencialidad y la actualidad son aspectos importantes de
la realidad para Aristóteles. La forma dirige la materia para que se dé cuenta de su
potencial. A medida que la potencialidad se convierte en actualidad, el objeto se forma
completamente: se convierte en lo que es inherentemente. Así que Aristóteles dice que en
la potencialidad la materia es prominente, pero en la actualidad la forma es prominente.
Para Aristóteles, la distinción entre potencialidad y actualidad es una explicación
general (o quizás una descripción) del cambio. El cambio, que desconcertó a los filósofos
anteriores, es para Aristóteles simplemente el movimiento de la potencialidad a la
actualidad. Cuando mi automóvil se traslada de Atlanta a Orlando, pasa de estar
potencialmente en Orlando a estar realmente allí.
Aristóteles también usa la distinción forma-materia para describir la naturaleza
humana. Para él, el alma es la forma del cuerpo. Se trata de una desviación radical de
Platón, para quien el alma era bastante independiente del cuerpo, aunque actualmente se
limita al cuerpo. Esta idea sugeriría que para Aristóteles, alma y cuerpo son inseparables
y que el alma se desvanece cuando el cuerpo muere. Ciertamente, Aristóteles no afirma
la inmortalidad personal como lo hace Platón. Pero algunos intérpretes piensan que su
epistemología, como la del Fedón de Platón , contiene un argumento que conduce de la
epistemología a la inmortalidad personal.
Entonces deberíamos mirar la epistemología de Aristóteles. Para Aristóteles, hay dos
datos con los que debemos comenzar para saber algo. El primero son los primeros
principios , principios de la lógica, así como proposiciones generales como "el todo es
más grande que cualquier parte". Estos primeros principios no pueden probarse; se
conocen intuitivamente. El segundo dado es la sustancia , presentada por la experiencia
sensorial. Para Aristóteles, estos dos puntos de partida son importantes. Critica a los
"traficantes de definiciones", que tratan de derivar todo de los primeros principios sin
prestar atención a los hechos de la experiencia. Y critica a aquellos que miran solo los
hechos como "no mejores que las plantas".
Ahora bien, para Aristóteles, el intelecto tiene dos aspectos, pasivo y activo . El
intelecto pasivo recibe datos de los sentidos. El intelecto activo examina, analiza, trata de
comprender esos datos abstrayendo las formas de las cosas materiales dadas en los
datos. En términos de Platón, el intelecto activo intenta llevar las conjeturas a los niveles
de creencia y comprensión. Para Aristóteles como para Platón, el verdadero conocimiento
es un conocimiento de la forma, no de la materia. El verdadero conocimiento es la
comprensión de lo que son las cosas.
Ha habido mucha controversia interpretativa sobre la naturaleza del intelecto activo en
el pensamiento de Aristóteles. El entendimiento más común es que cada ser humano tiene
su propio intelecto activo. Pero en De Anima , Aristóteles habla del intelecto activo (como
no hablaría del alma individual) como algo separable del cuerpo. Por eso, algunos han
pensado que para Aristóteles solo había un intelecto activo, común a la humanidad: o un
principio cósmico de inteligencia, como en Heráclito, Anaxágoras y Plotino, o una
especie de dios. 88 Quizás Aristóteles no trató de reconciliar la aparente contradicción
entre De Anima y su visión general del alma. 89 Pero un aristotélico que quisiera defender
la inmortalidad personal tendría que comenzar aquí.
Aristóteles creía que el proceso de movimiento de la potencialidad a la actualidad debe
comenzar en alguna parte. Cada movimiento es causado por otro. Pero la cadena de
causas no puede volver al infinito. Entonces, en algún momento debe haber un motor
inmóvil que inicie el proceso. Como los demás filósofos griegos, Aristóteles no creía que
el mundo tuviera un comienzo. De modo que su motor inmóvil no es como el Dios
bíblico, que crea el mundo en el primer momento. Más bien, para Aristóteles, cada estado
de cosas en cada momento es explicado en última instancia por un primer motor. 90
El Prime Mover 91 es forma pura, la única excepción a la regla de que cada sustancia
contiene tanto forma como materia. Si hubiera un componente material en su naturaleza,
entonces tendría alguna potencialidad no realizada, y eso lo movería hacia la
actualidad. Entonces él no sería indiferente. De manera similar, en opinión de Aristóteles,
él no debe ser influenciado de ninguna manera por el mundo, o de lo contrario será el
movido, no el motor. Entonces este ser no debe conocer el mundo (ya que conocer es
estar influenciado de alguna manera por el objeto del conocimiento), ni amar al mundo,
ni actuar en el mundo.
Entonces, ¿cómo causa el movimiento? La respuesta de Aristóteles es que es
sumamente atractivo y, por lo tanto, influye en las cosas del mundo para que se vuelvan
hacia él. Los intérpretes de Aristóteles han comparado el primer motor con una meta por
la que corren los corredores, o con un imán que atrae el hierro hacia sí mismo. Este
escritor piensa en un concierto de rock, en el que fanáticos frenéticos se arrojan a los pies
del intérprete, mientras que el propio intérprete permanece (aparentemente) aturdido.
Aristóteles distinguió cuatro tipos de causalidad: formal, final, eficiente y
material. Estas son "causas" en un sentido amplio, cuatro formas de responder a la
pregunta "¿por qué algo es como es?" Implican cuatro significados de la
palabra porque. Veamos cómo las cuatro causas responden a la pregunta "¿Por qué piensa
Bill?" La causa formal dice qué es algo: Bill piensa porque es un hombre. La causa final
dice el propósito, la razón por la que sucedió algo: Bill piensa porque quiere completar
su trabajo de filosofía. La causa eficiente dice qué hizo que sucediera algo: Bill piensa
porque su cerebro genera pensamientos. La causa material dice de qué está hecho algo:
Bill piensa porque su cerebro está compuesto de materiales que generan
pensamiento. Ahora, según el relato de Aristóteles, el primer motor provoca el
movimiento como causa final, en lugar de como eficiente. Pero eso deja abierta la
cuestión de cuál es la causa eficiente del movimiento en el mundo.
¿Qué hace el primer motor, si no hace que las cosas sucedan de manera eficiente, y si
no conoce ni ama al mundo? La respuesta de Aristóteles es que piensa. Uno se pregunta
por qué Aristóteles comienza de repente a utilizar aquí un lenguaje personal, cuando su
argumento hasta ahora prueba, como mucho, un principio impersonal. Pero, ¿en qué
piensa este dios, sino en el mundo? Aristóteles responde: piensa en sí mismo. Pero, ¿qué
hechos sobre sí mismo contempla? Aristóteles responde: sus pensamientos. Prime Mover
es "pensamiento, pensamiento, pensamiento". Si el primer motor pensara en algo sobre sí
mismo que no fueran sus pensamientos, entonces sus pensamientos serían movidos por
esa otra cosa. Para que sus pensamientos no se muevan por completo, solo pueden ser
causados por ellos mismos.
¿Qué haremos de esto? Primero, el primer motor es un cuasi filósofo. Como Platón
creía que los filósofos deberían ser reyes, Aristóteles cree que su dios es un
filósofo. Además, sin embargo, la deidad de Aristóteles se reduce a la tautología. No
puede conocer el mundo, no sea que sea relativo a él. Su pensamiento no puede ser de
otra cosa que de sí mismo, no sea que sea relativo a otra cosa. No puede tratarse de
ninguna cualidad que tenga excepto de su pensamiento, para que su pensamiento no sea
movido por otra cosa. Entonces, al final, su pensamiento es un pensamiento de un
pensamiento de un pensamiento o, para decirlo de otra manera, un pensamiento de nada
en particular.
Platón pensó que había encontrado el principio filosófico último en la Forma del Bien,
pero la Forma del Bien resultó ser abstracta y vacía. Aunque tiene autoridad racional, no
nos dice nada específico. Así que el primer motor de Aristóteles: es tan abstracto que su
mente es prácticamente nada.
Podemos ver que el primer motor de Aristóteles es muy diferente del Dios bíblico. El
Dios bíblico no es solo la causa final del mundo, sino también la causa eficiente. Él no es
solo el comienzo lógico del universo, sino también su comienzo temporal. Y conoce y
ama el mundo, sin poner en peligro su propia naturaleza absoluta. Esto es posible porque
el mundo mismo es la expresión de su pensamiento eterno. Su mente contiene contenido
real, que revela libremente a los seres humanos.
También deberíamos considerar la ética de Aristóteles. Para Aristóteles, cada ser debe
actuar de acuerdo con su forma, es decir, su naturaleza y propósito. Define a los seres
humanos como animales racionales, por lo que para él, como para todos los demás
filósofos griegos, la buena vida es la vida de la razón.
La razón nos dice que el objetivo de la vida humana es la felicidad. La felicidad no es
placer, al menos no en el sentido estricto del epicureísmo. La felicidad es el bienestar
general. El placer es como mucho un medio para el fin de la felicidad. En general,
Aristóteles ve la buena vida como contemplativa, filosófica (nuevamente, Aristóteles
exalta su vocación particular a un principio universal).
Aristóteles, al igual que Platón, distingue tres aspectos del alma: el vegetativo ,
el sensible (quizás más o menos equivalente al espíritu de Platón ) y
el racional . Compartimos el primero con las plantas, el segundo con los animales; el
tercero es exclusivo de los seres humanos. También distingue las virtudes morales de las
intelectuales. Las virtudes morales pertenecen a la voluntad, las intelectuales a la
razón; ver fig. 2.3.
 Figura 2.3. Aspectos del alma, según Aristóteles

Aprendemos las virtudes morales —valor, templanza y justicia— al imitar a otros que
ejemplifican estas cualidades. Tal imitación nos lleva en el tiempo a formar buenos
hábitos, y esos hábitos forman un buen carácter. La virtud intelectual es la prudencia, y
eso viene de la enseñanza. Aristóteles distingue la sabiduría filosófica (desinteresada,
contemplativa) de la sabiduría práctica (sabiduría para tomar decisiones que conduzcan a
la felicidad). El que tiene sabiduría, piensa, buscará moderación en todas las cosas. A
menudo es posible determinar nuestros deberes específicos calculando la media entre dos
extremos. Por ejemplo, un bufón hace una broma con todo; un patán se lo toma todo
demasiado en serio. Pero el ingenio es el medio doradoentre estos extremos. Aristóteles
no ofreció ninguna fórmula precisa para definir los extremos o localizar la media. Sin
duda, sabía que con un poco de astucia, cualquier acto podría justificarse entre dos
extremos (por ejemplo, robar un banco como medio entre robar a muchos y robar a
ninguno). Y vio que a veces una decisión correcta puede estar en un extremo, como la
decisión misma de hacer lo correcto en lugar de lo incorrecto. Pero asumió que el sabio
podría proporcionar un contexto adecuado para estos juicios.
El Estado es el conjunto del que forman parte los individuos y las familias. Por tanto,
sus intereses prevalecen sobre los de ellos. Sin embargo, el gobernante debe buscar la
felicidad de sus súbditos. ¡Aristóteles no era más que equilibrado! Sin embargo, su
impulso, como el de Platón, es hacia el estatismo y el totalitarismo, un impulso que podría
haber influido en su alumno más famoso, Alejandro Magno.
Se plantea la cuestión de cómo podemos empezar a adquirir virtudes
morales. Aristóteles enseña que necesitamos tener disposiciones virtuosas para realizar
actos virtuosos, pero que necesitamos realizar actos morales para formar los hábitos que
produzcan disposiciones virtuosas. Aristóteles es consciente de esta circularidad y
aconseja a los lectores que comiencen el proceso haciendo cosas que se "parezcan" a actos
virtuosos. Pero cómo se pasa del parecido a la actualidad es un misterio.
La revelación cristiana tiene una respuesta: la gracia de Dios crea disposiciones
morales en los pecadores y les permite seguir esas disposiciones. Y también responde a
otro problema importante en la ética de Aristóteles. Porque Aristóteles asume que
podemos aprender nuestras obligaciones morales simplemente observando nuestra propia
naturaleza y lo que nos hace felices. Ésta es la raíz de la tradición de la "ley natural" en
la ética. Pero, como señaló David Hume, no se pueden derivar obligaciones morales de
los hechos naturales. No se puede inferir lo que deberíamos hacer a partir de
declaraciones de cuál es el caso; no podemos derivar debe de es. El hecho de que seamos
racionales no prueba que debamos vivir según la razón; el hecho de que busquemos la
felicidad no implica que debamos buscarla. Las Escrituras apuntan a la revelación de Dios
como la fuente de nuestro conocimiento de la obligación ética. Porque Dios es tanto un
hecho como un valor. Conocerlo es conocer al mismo tiempo la fuente última de la
realidad y la fuente última de la obligación ética.
En resumen, el contraste fundamental en la filosofía de Aristóteles, como en la de
Platón, es el que existe entre forma y materia. Pero la forma en el nivel más alto (como
se ilustra en Prime Mover) es completamente abstracta y sin contenido: una especie de
"ser en general". Y la materia en su forma más pura es el no ser. Vemos de nuevo el
contraste entre el orden olímpico y la “corriente informe” de la antigua religión. Pero en
Aristóteles el orden está vacío. Realmente no puede dar cuenta del movimiento sobre su
base o de la obligación ética. Y la corriente informe, en Aristóteles, es más informe que
nunca. La falta de un Dios absolutamente personal deja el sistema de Aristóteles en
incoherencia.
Estoicismo
Las escuelas epicúreas y estoicas surgieron durante el período helenístico, época en
que la cultura griega se extendió por la civilización occidental y del Cercano
Oriente. Alejandro el Grande (356–323), cuyo tutor fue Aristóteles, conquistó la mayor
parte del mundo conocido, sin duda su medio de buscar la felicidad. 92 Su imperio se
disolvió rápidamente después de su temprana muerte, se dividió entre sus lugartenientes
y finalmente pasó a los romanos. Aunque la cultura griega alcanzó una especie de
supremacía durante este tiempo, su período más creativo había pasado. Sin embargo, las
escuelas filosóficas continuaron las discusiones iniciadas por sus predecesores.
Hablé de Epicuro con los atomistas en un punto anterior, por lo que aquí me centraré
en los estoicos, una escuela fundada por Zenón de Chipre (334-262). Los estoicos, como
los epicúreos, eran materialistas y enseñaban que solo los objetos físicos eran reales. Pero
reconocieron muchas diferencias dentro de la categoría amplia cuestión . El alma estaba
hecha de materia muy fina, rocas y tierra de materia más tosca. Incluso las virtudes son
materiales, pero pueden existir en el mismo lugar que otras materias, por lo que las
virtudes pueden estar en el alma. Gordon Clark sugiere que la materia de los estoicos se
parece más a un campo de fuerza que a una materia dura. 93O quizás: para los estoicos,
decir que algo es material es simplemente decir que realmente es, que tiene ser. Quizás
para ellos (lo supieran o no), la proposición "la realidad es material" era tautológica.
Para los estoicos, el conocimiento comienza con sensaciones que se autentican a sí
mismas. El escepticismo general sobre la experiencia sensorial se derrota a sí mismo,
porque sólo puede basarse en las experiencias de las que presume dudar.
El mundo es una realidad única, gobernada por su propia alma mundial. Este Dios
panteísta gobierna todo por ley natural. Así como la República de Platón fue gobernada
por un rey filósofo, el mundo de los estoicos está gobernado por un rey filósofo divino.
Todo sucede por ley, por eso los estoicos adoptaron una actitud fatalista ante la
vida. Aristóteles, como los teístas abiertos de la actualidad, había dicho que las
proposiciones sobre el futuro no eran ni verdaderas ni falsas, porque el futuro no era un
objeto de conocimiento. Los estoicos sostuvieron, por el contrario, que si digo, "El sol
saldrá mañana", y lo hace, esa proposición ya era cierta cuando la pronuncié. Por lo
tanto, tenía que ocurrir la salida del sol .
Entonces los estoicos buscaron actuar de acuerdo con la naturaleza. Buscaban
resignarse a su destino. Su ética consistía en aprender a querer lo que se obtiene, en lugar
de obtener lo que se desea. Pero no abogaron por la pasividad. Al contrario que Epicuro,
buscaron involucrarse en la vida pública (el emperador Marco Aurelio era
estoico). Enseñaron, como todos los demás pensadores griegos, que se debe vivir según
la razón, que también es conforme a la naturaleza y según la estructura universal de la
sociedad. Consideraron a la sociedad humana como una hermandad universal.
El estoicismo es una de las principales fuentes, después de Aristóteles, del pensamiento
ético basado en el derecho natural. Nuevamente, hago la pregunta de David Hume: ¿cómo
se razona desde los hechos de la naturaleza hasta las conclusiones sobre la obligación
ética? La falta de una verdadera posición teísta hizo que la respuesta a esta pregunta, tanto
para los estoicos como para Aristóteles, fuera imposible.
Aunque los estoicos intentaron superar la dicotomía forma-materia haciendo material
el mundo entero, sigue existiendo una dicotomía secundaria entre el alma del mundo y
los seres dentro de ella. Los estoicos no respondieron cómo el alma del mundo da cuenta
de los hechos individuales, o cómo da una dirección moral a las criaturas finitas.
Plotino ( 205-70 d.C. )
La escuela de pensamiento iniciada en la Academia de Platón continuó durante muchos
siglos, pero sufrió algunos cambios filosóficos radicales. En el siglo III a. C. , varios de
sus miembros eran escépticos: Pirrón (muerto en 275), Timón (muerto en 230) y
Arcesilao (315–241). Esto era extraño, porque el propio Platón había gastado una energía
considerable en refutar el escepticismo. Pero sus diálogos rara vez terminan con
definiciones convincentes de términos filosóficos, y el Parménides , como hemos visto,
deja a la teoría de las Formas colgando en la incertidumbre. Así que quizás el giro
escéptico de la Academia no fue del todo una sorpresa. 94
El período del "platonismo medio" (100 a . C. - 270 d . C. ) fue una época de cansancio
mundial. La política y la economía le dieron a la gente pocas razones para atesorar los
asuntos de esta vida, mucho deseo de escapar de ella. Las religiones de misterio y el
gnosticismo 95 ofrecieron a las personas diversos medios para trascender el mundo del
espacio-tiempo y ser absorbidos por la divinidad. La escuela platónica también giró en
una dirección religiosa, enfatizando la enseñanza de Platón de que el alma pertenecía a
un mundo diferente a este y necesitaba regresar a ese mundo a través del ejercicio de la
mente. A esta tradición llegó Plotino , el fundador del movimiento conocido
como neoplatonismo .
Plotino se opone al materialismo de los epicúreos y estoicos, utilizando varios
argumentos: el materialismo no puede explicar el pensamiento. El materialismo no puede
identificar al sujeto del conocimiento, al que sabe, al que usa los sentidos para adquirir
conocimiento. Como dijo Platón, los seres más reales son inmateriales, incluida el alma
humana.
Plotino describe una cadena de ser con un ser supremo ("el Uno") en la parte superior
de la escala y niveles descendentes en orden: Mente ( nous ), Alma ( psique ) y el mundo
material. Concibe esta escalera como un camino descendente y un camino ascendente.
Para examinar el camino descendente, comenzaremos en la parte superior de la escala,
siendo el más alto, el Uno. El Uno no puede describirse con palabras humanas. Incluso el
término uno no es literalmente aplicable. Pero Plotino piensa que la idea de unidad,
unidad, captura mucho de lo que quiere decir sobre este ser. El Uno no tiene cualidades,
no tiene propiedades (o de lo contrario habría una división entre sujeto y predicado). La
única forma de conocer al Uno es estando unido místicamente a él, en un trance que en sí
mismo no se puede describir.
Sin embargo, Plotino dice mucho sobre el Uno: que existe, que no tiene las cualidades
de los seres del mundo material, que es inmaterial, que las almas pueden entrar en una
relación mística con él. En particular, enfatiza que el Uno comunica su excelencia a los
seres inferiores. Esta comunicación es una emanación, como la luz procedente de un
fuego. El Uno no elige libremente emanar; más bien, no puede evitar hacerlo. 96 Emanar
es su naturaleza. Las emanaciones producen los seres inferiores. Al final, toda la realidad
es una emanación del Uno. Entonces, en cierto sentido, toda la realidad es de carácter
divino. Plotino es fundamentalmente monista.
El primer producto de la emanación y el segundo nivel de realidad es el nous o
Mente. Plotino lo representa como el resultado del pensamiento del Uno. Corresponde al
mundo de las Formas de Platón y, quizás, al intelecto activo de Aristóteles. Aquí entra
una multiplicidad: la distinción entre sujeto y objeto, las muchas cosas de las cuales hay
Ideas.
El tercer nivel es el del Alma ( psique ). La mente genera objetos de su pensamiento y
por lo tanto produce Alma o vida. El alma de Plotino es como el Demiurgo de Platón,
el logos de Heráclito . Gobierna el mundo desde dentro del mundo. Plotino describe tres
aspectos del Alma: (1) el Alma del mundo (compárese con el alma del mundo estoica),
que explica el movimiento y el cambio; (2) el Alma intermedia, que da vida a almas
particulares; y (3) el Alma inferior, que da origen a los cuerpos. Las almas humanas son
inmortales.
El cuarto nivel es el mundo material. Somos almas contenidas en cuerpos
materiales. Esta condición es el resultado de una “caída”, que resulta porque nuestras
almas han aceptado la guía de la sensación y se enredan con el material. 97 La unión con el
cuerpo en sí misma no es mala, a menos que nos demoremos demasiado en esta
condición. Pero debemos procurar levantarnos de él lo antes posible mediante el
conocimiento y la virtud. En el nivel inferior del mundo material se encuentra la materia
prima (compare la enseñanza de Aristóteles sobre esto). La materia prima es realmente
nada, o espacio vacío (compárese con el receptáculo de Platón ). A medida que los rayos
de luz desaparecen en la oscuridad, la materia prima representa la máxima extensión de
la emanación del Uno.
Podemos ascender en la escalera del ser como primero descendimos, siendo absorbidos
por el Alma, luego la Mente, luego el Uno. El método de ascenso es adquirir
conocimiento, que también es crecimiento en virtud.
Plotino probablemente notó que las Formas de Platón no daban cuenta de toda la
realidad. Así que defendió un principio más amplio, superior a las Formas, que explicaría
toda la realidad, incluido el barro, el cabello, la suciedad, la maldad, la negatividad y la
imperfección. Entonces, el Uno puede entenderse como el resultado de un impulso
racionalista. Plotino elogia la afirmación de Parménides de que "ser y ser pensado son lo
mismo".
Sin embargo, resulta significativo que el Uno no puede describirse en absoluto. No
tiene cualidades. No es alto ni bajo, porque es el principio de estatura y estatura. No es
bueno ni malo, porque es el principio del bien y del mal, y por lo tanto más allá del bien
y del mal. Ni siquiera es literalmente uno, porque es el principio subyacente tanto a la
unidad como a la pluralidad. Entonces el Uno explica todo y nada. La explicación de todo
resulta ser el mayor misterio inexplicable de todos.
El conocimiento último, por tanto, no proviene del razonamiento, sino del misticismo,
de la unión inefable con el Uno. Así, el racionalismo extremo de Plotino se convierte en
irracionalismo. Así como el Bien de Platón estaba vacío y el Motor principal de
Aristóteles una tautología autorreferencial (pensamiento del pensamiento del
pensamiento), el Uno de Plotino no nos comunica ningún conocimiento en absoluto.
CONCLUSIÓN
Recuerde los temas generales que enumeré en la introducción. Ahora hemos visto
muchos ejemplos específicos del "esquema forma-materia" (frase de Dooyeweerd) que
une las diversas corrientes del pensamiento griego. Aunque son muy diferentes en
muchos sentidos, todas estas filosofías buscan comprender la realidad sin la guía de una
persona absoluta. Por tanto, afirman la autonomía de su propia razón. Sin embargo,
señalan, como deben, que su razón es falible, no omnicompetente. Hay áreas de la
realidad que desafían el análisis racional (cambio para Parménides, el mundo de los
sentidos para Platón, materia prima para Aristóteles, etc.). La respuesta griega a estos
misterios es decir que una parte del mundo es esencialmente incognoscible, esencialmente
irracional. No podemos saberlo porque no se puede saber. 98Es el caos de la "corriente
informe". Es ilusión (Parménides), no ser o nada. Pero la corriente informe se encuentra
en todas partes, ya que la materia de Aristóteles subyace a todas las sustancias. Entonces,
si la materia es irracional, todo el universo es irracional. Así, el irracionalismo de los
griegos socava su racionalismo, y cuando ellos (como Parménides) se abren paso hacia
un racionalismo coherente, terminan negando todo el mundo de la experiencia.
Su proyecto era imponer la razón autónoma en un mundo irracional. 99 Ese proyecto fue
audaz, incluso revolucionario, como hemos visto, pero no podía esperar tener éxito.
La única alternativa definitiva es el teísmo de la personalidad absoluta de las
Escrituras. Dios ha creado un mundo conocible y ha dado a los seres humanos el poder
de conocerlo. Pero nunca podrán esperar conocerlo tan exhaustivamente como él. De
modo que hay misterios, no porque haya un elemento irracional en el mundo, no porque
haya un elemento de no ser que de alguna manera existe y existe para frustrar a los
filósofos, sino porque Dios nos ha ocultado parte de su comprensión racional de su
creación. .
No es aconsejable combinar la perspectiva cristiana con la griega. Hoy podemos
aprender de las preguntas que hicieron los griegos, de sus fracasos, de las intuiciones que
expresan en cuestiones de detalle. Pero deberíamos evitar rigurosamente la noción de
autonomía racional y el esquema forma-materia como una visión global del
mundo. 100Desafortunadamente, durante el período medieval y más allá, los teólogos
cristianos se basaron ampliamente en el neoplatonismo y (comenzando con Tomás de
Aquino) el aristotelismo. Aquino, por ejemplo, distinguió entre la razón natural (que
opera aparte de la revelación) y la fe (que complementa nuestra razón con la
revelación). Luego se refirió una y otra vez a Aristóteles como “el filósofo” que nos guía
en cuestiones de razón natural. Los problemas generados por esta combinación de
pensamiento cristiano y pagano ocuparán nuestros estudios del período medieval.
TÉRMINOS CLAVE
Corriente sin forma del destino
Antigua religión de la naturaleza Religión de los dioses olímpicos
Sabiduría Literatura de sabiduría
Milesianos de autonomía racional
Logos de Apeiron
Camino de la verdad Camino de la fe
Atomismo Atomismo cualitativo
Atomismo cuantitativo Swerve
Hedonismo determinismo
Compatibilismo de incompatibilismo
Sofistas del libertarismo
Daimon dialéctica
Ideas de formularios
Forma del buen demiurgo
Materia del receptáculo (Platón, Aristóteles)
Conjetura del recuerdo (Platón)
Comprensión de creencias
Visión intuitiva las tres partes del alma de Platón
Sustancia del tercer hombre
 ¿Qué es esto?
Potencialidad de la materia prima
Principios de Actuality First
Intelecto pasivo Intelecto activo
Cuatro causas Prime Mover
Materia áurea (estoicos)
Ley natural del alma mundial
Platonismo Medio de la Academia Escéptica
Gnosticismo Neoplatonismo
El único nous
Psique emanar
Esquema forma-materia
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Es justo decir que los griegos rechazaron la cosmovisión bíblica? Discutir.
2. ¿Es justo hablar de “pensamiento griego”? ¿Hay algo en lo que estuvieran de acuerdo
todos los filósofos griegos?
3. Compare (a) la antigua religión griega de la naturaleza, (b) la religión de los dioses
olímpicos, (c) la filosofía de Platón de la forma y la materia.
4. Describe y evalúa las filosofías de los milesios.
5. ¿Thales hizo investigación científica? ¿Por qué es esa una pregunta importante?
6. Van Til dice que Thales es tanto racionalista como irracionalista. ¿En qué
terreno? ¿Cómo afecta eso al éxito de su filosofía?
7. Describir y evaluar la filosofía de Heráclito.
8. Lo mismo para Parménides. ¿Por qué encuentra problemática la idea de no ser?
9. Parménides: "ser y ser pensado son lo mismo". Explique; evaluar. ¿Por qué Plotino usó
este lema para expresar su propia filosofía?
10. Lo mismo para Epicuro. Explique su doctrina del desvío .
11. ¿Por qué pensaban los pitagóricos que “todo es número”?
12. ¿Qué argumento se puede hacer contra el relativismo epistemológico?
13. Protágoras dijo que "el hombre es la medida de todas las cosas". Explique; evaluar.
14. ¿Qué era tan importante de Sócrates? Evaluar.
15. "La dialéctica y la introspección juntas, entonces, constituyen la epistemología
socrática". Explique; evaluar.
16. "El genio de Platón es ver la verdad en ambos relatos [cambio, no cambio] y unirlos
en una comprensión sistemática más amplia". Explique; evaluar.
17. Describe y evalúa el argumento de Sócrates en el Eutifrón de Platón sobre la
naturaleza de la bondad.
18. Resuma brevemente las opiniones políticas de Platón. Evaluar.
19. Describe la dificultad de Platón con "barro, cabello y suciedad". También el tercer
hombre .
20. "El principal problema [para Platón] es que las Formas no pueden hacer su
trabajo". Explique; evaluar.
21. "Aristóteles desmitifica a Platón". Explique.
22. ¿Qué describe Frame como “el principal problema de la filosofía de
Aristóteles”? ¿Puedes resolverlo?
23. Compare la visión del alma de Aristóteles con la de Platón.
24. Compare el primer motor de Aristóteles con el Dios de las Escrituras.
25. Frame dice que Aristóteles no puede explicar el movimiento ni la obligación
ética. Explique; evaluar.
26. Describe y evalúa varias doctrinas de los estoicos.
27. Describe los caminos ascendentes y descendentes enseñados por Plotino.
28. "Así, el racionalismo extremo de Plotino se convierte en
irracionalismo". ¿Cómo? Explique; evaluar.
BIBLIOGRAFÍA: FILOSOFÍA GRIEGA
Impresión
Barnes, Jonathan, ed. Las obras completas de Aristóteles . Princeton, Nueva Jersey:
Princeton University Press, 1984.
Cohen, S. Marc, Patricia Curd y C. D. C. Reeve, eds. Lecturas de la filosofía griega
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Cooper, John M. y D. S. Hutchinson, eds. Platón: Obras completas . Indianápolis:
Hackett Publishing, 1997.
Curd, Patricia y Daniel W. Graham, eds. El Manual de Oxford de Filosofía
Presocrática . Oxford: Oxford University Press, 2009.
Graham, Daniel W. Los textos de la filosofía griega temprana: los fragmentos completos
y los testimonios seleccionados de los principales presocráticos . Cambridge:
Cambridge University Press, 2010.
Kirk, G. S., J. E. Raven y M. Schofield, eds. Los filósofos presocráticos: una historia
crítica con una selección de textos . Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
McKeon, Richard, ed. Obras básicas de Aristóteles . Clásicos de la biblioteca
moderna. Nueva York: Modern Library, 2001.
Plotino. Las Enéadas: Edición abreviada . Editado por John Dillon. Traducido por
Stephen McKenna. Nueva York: Penguin Classics, 1991.
En línea
Burnet, John, trad. Fragmentos de Heráclito. Disponible en
http://en.wikisource.org/wiki/Fragments_of_Heraclitus.
Archivo de clásicos de Internet. “Seleccione de una lista de 441 obras de literatura clásica
de 59 autores diferentes, incluidos comentarios dirigidos por el usuario y sitios web
de 'elección del lector'. Principalmente obras grecorromanas (algunas en chino y
persa), todas traducidas al inglés ". Traducciones generalmente más antiguas que en
las colecciones citadas en la Bibliografía anterior. Incluye las obras de Platón,
Aristóteles y Plotino. http://classics.mit.edu/index.html.
Parménides. "Sobre la naturaleza". Editado por Allan F. Randall a partir de traducciones
de David Gallop, Richard D. McKirahan Jr., Jonathan Barnes, John Mansley
Robinson, et al. Disponible en
http://rhetcomp.gsu.edu/~gpullman/2150/parmenides.htm. Consulte también la
traducción anterior de John Burnet en
http://philoctetes.free.fr/parmenidesunicode.htm.
Sofistas. Las selecciones de los sofistas están disponibles en
http://bingweb.binghamton.edu/~clas381a/sophists-readings.htm.
LEE POR TI MISMO
Para libros de lecturas de fuentes primarias en esta época y otras, vea la Bibliografía
Anotada de Textos de Filosofía al final de este volumen.
Presocráticos: El trabajo de estos pensadores se encuentra principalmente en breves
fragmentos citados por otros. Se pueden encontrar colecciones de estos en las listas de
lecturas de varios títulos en la Bibliografía anterior.
 Para su estudio posterior, le recomiendo que lea los fragmentos de los filósofos
milesios Heráclito y el poema de Parménides.
Para comprender la escuela atomista (Demócrito, Epicuro), puede resultarle útil mirar
el poema Sobre la naturaleza de las cosas del poeta romano Lucrecio, que simpatizaba
con los primeros atomistas. Ver http://classics.mit.edu/Carus/nature_things.1.i.html.
En Platón , lea la Apología (el testimonio de Sócrates a su muerte), Fedón (el
argumento de Sócrates a favor de la vida después de la muerte), Menón (el argumento de
que el aprendizaje es recuerdo), Eutifrón (el argumento de que la piedad-bondad debe ser
algo mayor que lo que cualquier dios dice o piensa), Timeo (el relato de la creación de
Platón), República (la epistemología madura de Platón, incluida la analogía de la cueva)
y el Parménides (el reconocimiento de Platón de los problemas no resueltos en su
filosofía).
En Aristóteles , lea las Categorías (la descripción de Aristóteles de la sustancia y sus
atributos), el libro de Física 2 (las cuatro causas), el libro 3 (movimiento, potencialidad y
actualidad), Metafísica 12 (el primer motor).
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Los milesios y los eleáticos: 24:55
• Eleatics continuó y primeras alternativas a Parménides: 54:47
• Platón y Aristóteles: 56:59
• Plotino y gnosticismo: 31:34
FRASES FAMOSAS
• Heráclito: http://en.wikiquote.org/wiki/Heraclitus
• Protágoras: http://en.wikiquote.org/wiki/Protagoras
• Sócrates: http://en.wikiquote.org/wiki/Socrates
• Platón: http://en.wikiquote.org/wiki/Plato
• Whitehead: http://en.wikiquote.org/wiki/Alfred_North_Whitehead (su cita sobre
Platón)
• Aristóteles: http://en.wikiquote.org/wiki/Aristotle
• Plotinus: http://en.wikiquote.org/wiki/Plotinus
3
FILOSOFÍA CRISTIANA TEMPRANA
COMO INDICÉ en el capítulo 1, la filosofía cristiana comienza en la Escritura misma,
con la cosmovisión de dos niveles de Génesis 1. Dios es el Creador, el mundo la
criatura. Dios es trpersonalidad absoluta, y es el Señor de todo lo que ha hecho. Su señoría
implica su control, autoridad y presencia. El pecado lleva a las personas a pensar que
pueden reemplazar el señorío de Dios con su propia autonomía, y su rebelión se extiende
a su pensamiento filosófico. La consecuencia natural es que su pensamiento se convierte
en lo que la Escritura llama necedad . Podemos ver la locura de la incredulidad en muchas
áreas de la metafísica, la epistemología y la teoría de valores. El pensamiento incrédulo
está atrapado en una dialéctica de racionalismo e irracionalismo, principios que entran en
conflicto entre sí pero que, sin embargo, se requieren entre sí.
Los mismos escritores bíblicos reconocieron que la filosofía era un área de la guerra
espiritual (como Col. 2: 8). El mismo apóstol Pablo debatió sobre filósofos epicúreos y
estoicos en Mars Hill en Atenas (Hechos 17: 16–34), y advirtió contra la sabiduría del
mundo en la Primera Carta a los Corintios (1 Cor. 1-3). Después de que se completó el
canon bíblico, esa batalla espiritual continuó, pero los líderes intelectuales de la iglesia
no siempre la combatieron de la manera más efectiva.
LOS PADRES APOSTÓLICOS
La primera generación de escritores poscanónicos se llamó los Padres
Apostólicos porque tenían conocimiento directo de los apóstoles. Estos incluyeron a
Clemente de Roma (m. 98 d. C. ), Ignacio de Antioquía (m. 107), Policarpo de Esmirna
(m. 153), el autor de El pastor de Hermas (c. 140–55) y el escritor de
la Didache.(probablemente a mediados del siglo I). Estos escritos se preocupan por la
realidad de la persecución y el martirio, y las exigencias en esa situación de la ética del
amor de Jesús. Nos dan vislumbres del desarrollo de la vida de las iglesias a medida que
el evangelio se difunde de una nación a otra, particularmente su adoración y
gobierno. Teológicamente, testifican fuertemente de la deidad de Cristo y su encarnación,
pero sorprendentemente la doctrina paulina de la justificación por gracia solamente a
través de la fe está en gran parte ausente. 101 Y no hay mucho en este corpus de escritos
que nos inclinamos a llamar filosofía , excepto que, como hemos visto, la teología como
tal es filosófica.
Los disculpas
Pero más tarde, en el siglo II, apareció un grupo de pensadores cristianos comúnmente
conocidos como apologistas . Uno de los primeros miembros de este grupo se presenta
en una carta al emperador Adriano como "Arístides el filósofo". Se dice que otro, Justino
Mártir, llevaba un "manto de filósofo". Y, de hecho, la filosofía griega tiene una gran
influencia en estos pensadores. Entre ellos estaban:
Cuadrado de Atenas (c. 124)
Arístides de Atenas (m. 134)
Justino Mártir (m. 165)
Taciano el sirio (m. 172)
Atenágoras de Atenas (c. 177)
Teófilo de Antioquía (c. 180)
Melito de Sardis (c. 170)
A estos se pueden agregar los documentos anónimos La predicación de Pedro y La carta
a Diogneto , ambos probablemente de principios del siglo II. Estos pensadores trataron
temas y argumentos similares, por lo que centraré nuestra atención en Justin.
Para comprender cualquier movimiento filosófico o teológico, es importante estar
consciente de su entorno, particularmente los temas que se están discutiendo en ese
momento y las partes en la discusión. Los apologistas, en particular, trataron con los
siguientes oponentes:
1. Los judíos se opusieron a Jesús porque creían que su afirmación de ser Dios era una
blasfemia. En respuesta, los apologistas buscaron probar con las Escrituras que Jesús
era el Mesías y, de hecho, Dios encarnado.
2. Los romanos se opusieron a Jesús porque pensaban que su pretensión de ser rey era
una insurrección contra la autoridad del emperador. Entonces persiguieron a los
cristianos como potenciales revolucionarios. En respuesta, los apologistas intentaron
mostrar que los cristianos eran buenos ciudadanos y que el reino de Jesús no era de
este mundo. Además, los cristianos tuvieron que refutar las acusaciones populares de
participar en el canibalismo (un malentendido de la Cena del Señor) y el incesto (un
malentendido de las referencias cristianas al "beso santo" entre "hermanos" y
"hermanas").
3. La filosofía griega , como vimos en el capítulo anterior, fue una revuelta intelectual
contra las formas religiosas de explicar el mundo. En opinión de los filósofos griegos,
la razón era sagrada y la autonomía intelectual la nueva última. Por lo tanto, se hundió
en los bajíos del racionalismo y el irracionalismo. Los apologistas a menudo discutían
la filosofía griega, especialmente el platonismo, pero rara vez invocaban
la antítesis . En los escritos de los apologistas hay poca advertencia sobre la “sabiduría
del mundo” o la guerra espiritual de Colosenses 2: 8. Más bien, el enfoque de los
apologistas es buscar un terreno común con la filosofía, llevar el manto de los
filósofos, buscar la respetabilidad intelectual tal como la define la comunidad
filosófica.
4. La herejía , particularmente el gnosticismo , estaba ganando influencia en la
iglesia. El gnosticismo fue un movimiento religioso, algo anterior al neoplatonismo
de Plotino, pero se le asemeja en muchos aspectos. 102 En el gnosticismo, como en el
neoplatonismo, hay una escala de ser. En la parte superior hay un ser supremo (en
realidad sin nombre, pero a veces se le da un nombre, como Bythos ), conectado al
mundo material por intermediarios semidivinos. Estos se llaman eones , con nombres
como Logos , Zoe , Pneuma y Psyche.. La “caída” ocurre cuando el menor de estos
seres crea erróneamente un mundo material. Estamos atrapados en ese mundo y
debemos ser reabsorbidos en el ser supremo sin nombre por diversas disciplinas
intelectuales y morales enseñadas por los maestros gnósticos. 103 Estos constituyen el
conocimiento secreto connotado por el término gnóstico . A pesar de los paralelismos
entre el neoplatonismo y el gnosticismo, Plotino se opuso a los gnósticos. Me inclino
a considerar eso como una disputa familiar. Podemos ver que el gnosticismo y el
neoplatonismo representan una forma común de pensar, una cosmovisión común (con
variaciones, por supuesto) que estuvo en el aire durante los primeros siglos de la era
cristiana. 104
El neoplatonismo y el gnosticismo son ejemplos particularmente buenos de la
dialéctica trascendencia-inmanencia e irracionalismo-racionalismo que describí en el
capítulo 1; ver fig. 3.1.

Figura 3.1. Trascendencia e inmanencia en el gnosticismo

El gnosticismo utiliza la retórica tanto de la trascendencia extrema (3) como de la

inmanencia extrema (4). Bythos está tan lejos de nosotros que ni siquiera podemos
imaginarlo (trascendencia), pero toda la otra realidad emana de él como la luz de una vela,
de modo que de alguna manera todos somos divinos (inmanencia). Esto significa que no
podemos conocer a Bythos en absoluto (irracionalismo), y / o que podemos conocerlo
perfectamente a través de nuestra unión con su naturaleza (racionalismo), y podemos
aprender a realizar esa unión a través de la enseñanza secreta de los gnósticos
(racionalismo ). Pero, en última instancia, nuestro conocimiento de Bythos es por unión
con él, más que por conocimiento proposicional sobre él. Ese es el máximo nivel de
conocimiento. Puede describirse como racional , porque es el conocimiento último, o
como irracional., porque no es proposicional.
El gnosticismo podría ser la fuente de otras formas de herejía en la iglesia primitiva,
como el docetismo , la opinión de que Jesús no tenía un cuerpo material, sino que sólo
“parecía” ( dokeo en griego) tener uno. El docetismo proviene de la aversión gnóstica al
mundo material. Pero los mismos apóstoles se opusieron a este punto de vista, como en 1
Juan 4: 2-3: “En esto conocéis el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que
Jesucristo ha venido en carne es de Dios, y todo espíritu que no Confiesa que Jesús no es
de Dios. Este es el espíritu del anticristo, que oíste que venía y ahora ya está en el mundo
".
El hereje Marción (c. 85 dC -c. 160) también pudo haber sido influenciado por el
gnosticismo. En el gnosticismo, típicamente el más bajo de los eones cometió el error
cósmico de crear un mundo material. Marción identificó este eón inferior con el Dios
Creador del Génesis. Enseñó que este dios había sido reemplazado en el NT por el Padre
de Jesucristo. Así que enseñó una disyunción radical entre los Testamentos. Rechazó la
autoridad canónica del Antiguo Testamento y de la mayor parte del Nuevo Testamento,
aceptando solo el Evangelio de Lucas (en una versión revisada por él) y una colección de
diez cartas de Pablo como autoritativas.
JUSTIN MARTYR (100-165)
En su Diálogo con Trifón , Justin cuenta una historia sobre sí mismo similar a otras
historias contadas por filósofos y aspirantes a filósofos de su tiempo. Buscó aquí y allá la
verdad, dice, de ciudad en ciudad, de filosofía en filosofía, hasta que en Éfeso finalmente
se convenció de que el cristianismo era la mayor filosofía de todas. Luego defendió el
cristianismo hasta su martirio a manos de los romanos.
En su Primera Apología , busca persuadir a los romanos de que los cristianos son
buenos ciudadanos del imperio. Argumenta la injusticia de perseguir a los cristianos solo
porque son cristianos. Niega la acusación de que los cristianos son "ateos": aunque no
adoran a los dioses de Roma, adoran a un solo Dios, el Autor de todo ser y vida. Cristo
es un Rey, pero no un gobernante terrenal, por lo que los cristianos no pueden
considerarse insurrectos. Justino describe las normas morales del cristianismo para
indicar su beneficio para la sociedad romana.
Gran parte de su argumento a favor de la verdad del cristianismo en Primera
apología y diálogo con Trifón (Trifón es judío) proviene de las Escrituras: que el Antiguo
Testamento predice la venida de Jesús y detalles como su lugar de nacimiento. Pero
también dice que Cristo es anticipado entre los filósofos paganos:
Se nos ha enseñado que Cristo es el primogénito de Dios, y hemos declarado
anteriormente que Él es la Palabra de quien todas las razas de hombres son participantes; y
los que vivieron razonablemente son cristianos, aunque se les haya considerado
ateos; como entre los griegos, Sócrates y Heráclito, y hombres como ellos. 105
Los filósofos griegos son en realidad cristianos, dice Justino, porque vivieron según
el logos . En la filosofía griega, el logos es el principio de racionalidad que dirige el curso
del universo y lo hace accesible a la razón humana. En Juan 1: 1-14, el logos es
Cristo. Por tanto, cuando alguien vive racionalmente, meta logou , está viviendo según
Cristo. Así que la filosofía prepara a los griegos y romanos para el cristianismo, así como
el AT prepara a los judíos. El logos es logos spermatikos , la razón como semilla de
verdad que se encuentra entre todos los pueblos.
Entonces, como podríamos anticipar, en Justino hay poco sentido de antítesis entre el
cristianismo y la filosofía griega. Como apologista, Justino busca minimizar las
diferencias entre estas visiones del mundo para que sea lo más fácil posible para un
pagano erudito hacer una transición a la fe en Cristo. Y quiere mostrar que los cristianos
no son bárbaros ignorantes, sino intelectualmente respetables, capaces de discutir temas
con las mentes más brillantes de la cultura.
A mi juicio, el intento de hacer que el cristianismo sea intelectualmente respetable y,
por tanto, fácil de creer, es uno de los errores más comunes y mortales de los apologistas
y filósofos cristianos a lo largo de la historia. Ignora el principio bíblico fundamental de
que las personas reprimen la verdad pecaminosamente y necesitan que el Espíritu de Dios
les dé nuevos corazones y mentes. Además, este enfoque de terreno común conduce a
distorsiones en la teología cristiana misma.
Justin dice que Dios es "sin nombre". 106 Cuando habla de Dios, prefiere los predicados
negativos a los positivos. Dios no es esto, no eso. Este énfasis se conoció más tarde
como teología negativa o vía negativa . Pero estos principios no son bíblicos. La
Escritura misma no duda en atribuir nombres y descripciones positivas a Dios. La
negación de un discurso significativo sobre Dios es más característica del gnosticismo y
el neoplatonismo que de la Biblia. El énfasis de Justin sugiere el concepto no bíblico de
trascendencia que mencioné en el capítulo 1: Dios está tan lejos de nosotros que no
podemos hablar correctamente de él.
Por supuesto, Justino no puede mantener la doctrina del Dios sin nombre de manera
consistente, porque su mente está saturada de Escritura. Habitualmente habla de Dios
como el Padre, el Señor, el Santo, el Creador, como lo hace la Escritura. Pero cuando se
pone de humor filosófico, prefiere hablar de Dios como ser (usando un término griego, a
veces en masculino, ho on , a veces en neutro, to on ). 107 Además, en su prisa por acreditar
a Platón el conocimiento de Moisés, afirma que la doctrina de la formación del mundo en
el Timeo de Platón es la misma que en el Génesis: la deidad hace el mundo a partir de
una sustancia preexistente. 108 La iglesia eventualmente rechazaría este punto de vista a
favor de la doctrina de la creación de la nada.
De hecho, la doctrina de la creación de Justino es como la gnóstica en otro sentido:
para él, Dios no crea el mundo directamente, sino que produce en primer lugar seres
subordinados para realizar la tarea. En el argumento de Justin, estos son el Hijo y el
Espíritu Santo. El Padre no puede ensuciarse las manos, en efecto, entrando en contacto
directo con la materia. (Aquí es evidente la influencia de la filosofía griega y / o el
gnosticismo). Por supuesto, esta idea también distorsiona la doctrina de la Trinidad, ya
que hace que el Hijo y el Espíritu sean diferentes en naturaleza del Padre y
ontológicamente subordinados a él. 109
También en su visión de la naturaleza humana, Justino se aleja de las Escrituras hacia
un concepto filosófico. Busca con razón rechazar el fatalismo estoico y defender la
responsabilidad humana. Pero para hacer eso, apela a la opinión de que la voluntad
humana es completamente indeterminada, completamente independiente de Dios o de
cualquier otra causa. En este sentido, adopta una visión del libre albedrío humano
( autexousion ) que dañaría muchos sistemas teológicos posteriores, como el
pelagianismo y el arminianismo. Este punto de vista a veces se denomina libertad
libertaria . 110 Esta noción es inconsistente con la enseñanza de la Biblia sobre la soberanía
de Dios (Rom. 11:36; Efesios 1:11).
Recuerde del capítulo 2 que la religión griega se aferraba a una "corriente informe" del
ser, que los filósofos refinaron en la idea de materia informe. Debido a que la materia no
tiene forma, es intrínsecamente rebelde e impredecible. En Epicuro, esta indeterminación
aparece en el desvío aleatorio de los átomos de su curso normal. Estas nociones griegas,
más que cualquier cosa en la Biblia, están detrás de la noción patrística del libre
albedrío. 111
Así que la apologética y la filosofía de Justin tienen un valor mixto. Él corrige clara y
enfáticamente los malentendidos de los romanos en cuanto a la doctrina y las prácticas de
los creyentes cristianos. Sus argumentos de profecía y milagro apelan a los datos de la
Escritura misma. 112 Su uso de la filosofía muestra un impresionante conocimiento de la
literatura. Todo esto es para bien. Pero está tan ansioso por mostrar que el cristianismo
cumple la tradición filosófica que distorsiona el mensaje bíblico en algunos puntos. Esta
debilidad inicia una desafortunada tendencia que continúa a lo largo de la historia del
encuentro entre cristianismo y filosofía.
Sin embargo, Justino fue impresionante en su fe personal y en su lealtad a Jesús. El
título de Mártir selló el testimonio de su vida. Los cristianos de hoy a veces preguntan
cómo alguien pudo haber sido un creyente genuino y equivocarse en tantas cosas (en el
caso de Justin, incluida la Trinidad, la creación y el libre albedrío). Debemos recordarnos
que, en cierto sentido, los "padres de la iglesia" eran, en palabras de un amigo mío, los
"bebés de la iglesia". Solo estaban comenzando la larga y difícil tarea de comprender y
aplicar la revelación de Dios en las Escrituras. Después del 325 d.C. (y más aún después
del 381), la iglesia no habría tolerado en sus maestros 113una vista de la Trinidad como la
de Justin. Eso se debe a que la iglesia había avanzado más en su nivel corporativo de
conocimiento. Pero la salvación en sí misma no es la capacidad de dar una formulación
precisa de los misterios bíblicos. (Si lo fuera, solo los educados podrían salvarse). Es un
compromiso con Jesucristo como Señor. Justino fue uno de los primeros de una larga lista
de pensadores cristianos que buscaron defender el señorío de Cristo en el mundo de la
filosofía humana. Dios lo levantó para hacer eso. No fue fácil para Justino asumir esta
tarea durante una época de intensa persecución. Independientemente de cómo haya tenido
éxito o fracasado, los cristianos deberían estar agradecidos por lo que logró.
IRENAEUS (130-200)
Ireneo fue obispo de Lyon en la Francia moderna, pero nació en Esmirna, Asia
Menor. Escuchó a Policarpo, el discípulo del apóstol Juan. Se opuso a los gnósticos y
particularmente a Marción.
Su enfoque del gnosticismo y del pensamiento no cristiano en general es más antitético
que el de Justin. Ireneo tiene poco interés en probar sus credenciales filosóficas. Todo su
interés es advertir a su rebaño contra las enseñanzas peligrosas. Aún así, conoce bien a
los gnósticos, y su tratamiento de ellos es bíblica y filosóficamente astuto.
Aborda estos temas en un libro conocido hoy como Against Heresies . En el libro,
Ireneo distingue un gran número de sistemas gnósticos diferentes y los nombres y
funciones de muchos eones en cada uno, así como sus relaciones con el dios más alto
(conocido como Bythos , Proarche o Propator ). En el sistema valentiniano, Bythos,
aunque supuestamente superascendente, deposita semillas en su consorte Sige , y tiene
hijos conocidos como Nous (= Monogenes ), Aletheia , Logos , Zoe y
otros. 114 Eventualmente hay treinta eones en todo el continuo divino (pleroma ), y debe
haber treinta, porque las Escrituras lo dicen. El argumento de las escrituras ilustra el uso
gnóstico de la exégesis alegórica: debe haber habido treinta eones, porque Jesús no trabajó
durante los primeros treinta años de su vida. Además, en la parábola de los obreros en la
viña, los obreros fueron enviados en la primera hora, la tercera, la sexta, la novena y la
undécima, números que suman treinta.
Estos treinta (y los otros seres fuera del pleroma) se involucran en un drama extraño,
similar a los dramas de los dioses olímpicos, similar de hecho a la telenovela
moderna. Hay amor, sexo, traición, ignorancia, desobediencia, magia numérica,
simbolismo sobre simbolismo. Finalmente, está la historia de la creación del mundo
material por un eón descarriado. Evaluación de Ireneo:
Ellos tienen una buena razón, como me parece, por qué no deberían sentirse inclinados a
enseñar estas cosas a todos en público, sino solo a aquellos que pueden pagar un alto
precio por un conocimiento de misterios tan profundos. Porque estas doctrinas no se
parecen en nada a aquellas de las que nuestro Señor dijo: "De gracia recibisteis, dad de
gracia". Son, por el contrario, misterios abstrusos, portentosos y profundos, a los que sólo
pueden llegar con gran esfuerzo los amantes de la falsedad. 115
El primer argumento de Ireneo contra el gnosticismo se encuentra en su mera
descripción del mismo. La doctrina gnóstica es extraña, increíble. No necesita presentar
argumentos filosóficos sofisticados en su contra. Pero parte de lo absurdo de todo esto es
significativamente filosófico: se supone que Bythos está mucho más allá de la
comprensión de cualquiera y, sin embargo, los gnósticos de alguna manera son capaces
de narrar su comportamiento con detalles intrincados y burdos.
Bythos es tanto supertrascendente como superinmanente. Porque aunque excede el
conocimiento de cualquiera, emana seres que son tan divinos como él. 116 Pero si es super
trascendente, ¿cómo pueden los otros eones, y mucho menos los maestros gnósticos,
adquirir ese conocimiento especial que venden a precios tan altos? Y si es
superinmanente, ¿por qué necesitamos maestros para iluminarnos? ¿No somos tan
divinos como ellos? Ireneo rastrea el drama gnóstico, desde sus “misterios profundos”
hasta su excesiva humanidad. Al reconocer esa dialéctica trascendencia-inmanencia,
Ireneo, casi sin querer, demuestra ser un verdadero filósofo; ver fig. 3.2.

Figura 3.2. Irracionalismo y racionalismo en el gnosticismo

Contra estos diversos sistemas gnósticos, Ireneo cita la unidad de la fe ortodoxa en todo
el mundo. Las iglesias de Alemania, dice, creen lo mismo que las iglesias de España. Esa
doctrina común proviene de los apóstoles y su regla de fe.. Esta frase evidentemente se
refiere a fórmulas doctrinales dadas a los candidatos al bautismo, que eventualmente
toman la forma de declaraciones como el Credo de los Apóstoles. Ireneo también se
refiere a los escritos de los apóstoles y otros. Marción, bajo la influencia del gnosticismo,
había negado el AT y muchos de los escritos del NT. Ireneo, sin embargo, cita casi todos
los libros de nuestro actual canon del NT como textos autorizados. Los únicos libros que
no cita son Filemón, 2 Pedro, 3 Juan y Judas. También menciona 1 Clemente y Pastor de
Hermas (que la iglesia finalmente no reconoció como canónico) como digno de
lectura. Descarta el evangelio gnóstico de la verdad como herético. Entonces, el canon
del NT de Ireneo está muy cerca del reconocido hoy.
Este énfasis en la revelación divina juega, para Ireneo, el papel de una epistemología
filosófica. Los gnósticos derivaron su sistema mediante especulaciones y exégesis
alegórica. Ireneo, por el contrario, cree que conocemos a Dios sólo a través de la
revelación de sí mismo. En un momento dado critica la doctrina platónica de la
reminiscencia: si todos hemos olvidado el mundo de las formas, ¿por qué deberíamos
confiar en el recuerdo de Platón? De modo que el conocimiento de Dios no es por
memoria, sino por revelación. Y el conflicto con Marción ha agudizado la doctrina de la
revelación de Ireneo hacia un mayor enfoque en el canon bíblico.
Entonces, cuando Ireneo presenta su teología positiva, es mucho más directa y
literalmente bíblica que la de los gnósticos. Tampoco está abrumado por abstracciones
filosóficas, como la teología de Justino Mártir. Ireneo rara vez describe a Dios como
el ser , sino que lo presenta como algo concreto y personal. Al contrario de la doctrina
filosófica de la trascendencia abstracta de Dios, el Dios de Ireneo interactúa con los seres
humanos en la historia. Ireneo describe el drama bíblico como una historia de redención,
y por eso a veces se le considera el padre de la teología bíblica.
Para Ireneo, Dios no necesita mediadores semidivinos para crear el mundo. Lo hace él
mismo, por su Palabra y Sabiduría, ex nihilo . La palabra y la sabiduría son atributos de
Dios mismo, no seres subordinados como en el gnosticismo y en Justino. Podemos ver
aquí cómo una serie de concepciones teológicas se refuerzan entre sí: la suficiencia de la
Escritura, el concepto de Dios como trpersonalidad absoluta, la inmanencia de Dios en el
mundo, la creación ex nihilo . Ciertamente, el conflicto de Ireneo con el gnosticismo le
permite ver la forma de la cosmovisión bíblica con mayor claridad.
Entonces, en mi opinión, Ireneo, más que Justino, entiende la naturaleza distintiva de
la cosmovisión bíblica. Sin embargo, no es perfecto a este respecto. Algunos problemas:
1. En algunos puntos parece confundir el pecado con la finitud.
2. Entiende la salvación en términos más de encarnación que de expiación: en su
encarnación, Cristo “recapituló” todas las etapas de la vida humana y unió así toda la
carne humana a Dios. Esta visión, similar a la posición que se desarrolló más tarde en
la ortodoxia oriental, es universalista en sus implicaciones.
3. Utiliza el lenguaje de la deificación cuando habla de la salvación, también similar al
desarrollo de la ortodoxia oriental. Ciertamente, ni Ireneo ni los teólogos posteriores
que lo siguieron intentaron comprometer la distinción Creador-criatura. Pero el uso de
ese lenguaje es confuso en ese sentido. Segunda de Pedro 1: 4 habla de que los
creyentes se conviertan en “participantes de la naturaleza divina”, pero en mi opinión
este lenguaje es ético, no metafísico: una forma de describir la imagen de Dios en la
que somos creados y renovados.
4. Como Justino, Ireneo afirma autexusion , la forma libertaria del libre albedrío.
TERTULIANO (C. 160-220)
Tertuliano representa el comienzo de la literatura teológica latina. (Ireneo y los padres
anteriores escribieron en griego.) Al vivir en Cartago, también inicia la tradición
norteafricana en el pensamiento cristiano que culminó en la obra de Agustín. Era de
ascendencia bereber, posiblemente se formó como abogado, convertido alrededor de 197.
Alrededor del 213, Tertuliano rompió con la iglesia establecida y se unió a la secta
montanista, que finalmente fue declarada herejía. Montano creía que el Espíritu Santo le
había dado revelaciones directas a él y a otros creyentes que vivieron después de la época
de los apóstoles. Viajó con dos mujeres, Prisca y Maximilia, quienes también reclamaron
visiones y profecías. En ese sentido, el montanismo anticipa algunos movimientos en el
anabautismo de la era de la Reforma y la teología carismática moderna. Pero Montano
reclamó más que una revelación especial postapostólica. Se presentó como el paracleto,
el Auxiliar mencionado por Jesús en Juan 14:16, generalmente entendido por los
cristianos como el Espíritu Santo. El grupo particular de montanistas de Tertuliano
regresó a la iglesia ortodoxa en la época de Agustín, y Agustín dijo que el propio
Tertuliano regresó a la ortodoxia antes de su muerte, pero esa afirmación no está
confirmada.
Independientemente de lo que se pueda decir sobre la conexión montanista de
Tertuliano, muchos de sus escritos han tenido una gran influencia en la teología de la
iglesia. La característica más importante de éstos, a mi juicio, es un mayor sentido de la
antítesis entre el pensamiento cristiano y no cristiano. Como hemos visto, casi no había
sentido de antítesis en los escritos de Justino Mártir. En Ireneo, hay algunos, ya que
adopta una postura muy polémica hacia el gnosticismo y Marción y presenta
conscientemente los distintivos de la cosmovisión cristiana como opuestos a los puntos
de vista de los herejes. Pero en Tertuliano, el concepto de antítesis se vuelve explícito,
incluso un principio epistemológico.
Una de sus primeras obras se llama La prescripción de los herejes . La prescripción
se refiere a un documento legal que afirma que una persona no tiene derecho a dirigirse
al tribunal en sus deliberaciones. Entonces Tertuliano dice que los herejes y los filósofos
griegos no tienen derecho ni siquiera a entrar en debate con la iglesia, porque rechazan la
regla apostólica de la fe, el único criterio de la verdad cristiana. Sus palabras sobre este
tema se han hecho famosas:
¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas, la Iglesia con la Academia, el cristiano con el
hereje? Nuestros principios provienen del Pórtico de Salomón, quien él mismo había
enseñado que se debe buscar al Señor con sencillez de corazón. No tengo ningún uso para
un cristianismo estoico, platónico o dialéctico. Después de Jesucristo no tenemos
necesidad de especular, después del Evangelio no necesitamos investigación. 117
Con este pasaje podemos comparar un pasaje de su escrito posterior Sobre la carne de
Cristo . Este libro es una defensa de la encarnación de Cristo contra el espiritualismo del
platonismo y el gnosticismo. Estos maestros condenaron como imposible la idea de que
lo divino llegara al tiempo y tomara carne humana. Tertuliano defiende esta doctrina
diciendo (1) que nada es imposible para Dios, 118 (2) que la encarnación no destruye la
naturaleza divina de Dios, porque él puede hacerse carne permaneciendo él mismo, 119 y
(3) que aunque la encarnación es contraria a sabiduría mundana, ejemplifica la sabiduría
superior de Dios para redimirnos a través de los medios físicos de muerte y
resurrección. 120En el capítulo 5, a veces se piensa que renuncia a la razón misma, diciendo
que cree en la encarnación porque es absurda ( credo quia absurdum ). En realidad, sin
embargo, no dice esto, ni usa la palabra latina absurdum , aunque usa los
términos ineptum e impossibile . Dice lo siguiente:
Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est .
Et mortuus est dei filius; credibile prorsus est, quia ineptum est .
Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile .
En la traducción de Ernest Evans:
El Hijo de Dios fue crucificado: no me avergüenzo, porque es vergonzoso.
El Hijo de Dios murió: es inmediatamente creíble, porque es una tontería.
Fue sepultado y resucitó: es cierto, porque es imposible. 121
Claramente, Tertuliano no consideró la noción irracionalista de que deberíamos creer
cosas absurdas por su propia absurdidad. Más bien, ve un tipo de racionalidad notable en
el evangelio: Dios puede salvar por medios que son necios para el mundo, y esa misma
necedad es, para los cristianos, una señal de su credibilidad.
Este es un avance en la epistemología cristiana. Como Ireneo, Tertuliano comienza con
las Escrituras y se mantiene firme en su fundamento. Más que Ireneo, ve la regla de la fe
y la necedad del evangelio como el presupuesto de todo debate teológico.
Aunque Dios es incomparablemente grande, puede ser claramente conocido por las
obras de sus manos, según Tertuliano. 122 Tertuliano no desprecia el conocimiento de la
experiencia sensorial como lo hizo Platón. Señala, más bien, que el sentido y el intelecto
son mutuamente dependientes. Pero el conocimiento de Dios "más amplio y más
autorizado" viene a través de su "revelación escrita". 123 Al igual que los apologistas
anteriores, Tertuliano señala los males y la fealdad de la idolatría, asegura a los romanos
que los cristianos son leales y beneficiosos para el estado, y argumenta que la profecía
del Antiguo Testamento testifica de Cristo. 124
Más allá de su interacción con la incredulidad, Tertuliano desarrolló formulaciones
doctrinales para la iglesia. Fue el primero en formular en latín lo que se convirtió en la
terminología estándar para las distinciones trinitarias y cristológicas
( sustancia , persona , naturaleza ). Algunas de sus formulaciones, sin embargo, son
subordinacionistas, porque, como Justino, ve al logos como un mediador semidivino
entre Dios y el mundo.
Rechaza la idea platónico-gnóstica de que el alma del hombre es esencialmente divina
pero está atrapada en un cuerpo material. 125 Si el alma es esencialmente divina, pregunta,
¿cómo podemos ignorar algo? Y si la unión con el cuerpo elimina el conocimiento, ¿cómo
se puede conocer algo? La primera pregunta ataca el principio no cristiano de inmanencia
(racionalismo), la segunda trascendencia (irracionalismo). Mostrando cierta influencia
estoica, Tertuliano cree que el alma es material, pero de alguna manera simple. 126 En todo
caso, para Tertuliano el alma no es eterna, como en Platón, sino creada por
Dios. Tampoco hay una irracionalidad inherente en ello. Aquí, Tertuliano nuevamente
afirma el carácter distintivo de la cosmovisión cristiana.
Es uno de los primeros en desarrollar la doctrina del pecado original. Un traducianist ,
él cree que el alma de una persona es heredado de sus padres, al igual que su cuerpo. 127 Por
eso, nuestra unión con Adán a través de nuestros padres nos transmite una sujeción
incontrolable a la tentación. Pero, ¿cómo fue posible que Adán pecara en primer
lugar? Aquí Tertuliano se vuelve a la especulación: el alma es una mezcla de ser y no ser,
y el no ser introduce la posibilidad del pecado. Dios no evita que ocurra el pecado, porque
(como dijeron Justino e Ireneo) el hombre tiene libre albedrío en el sentido
de autexusión.. Aquí, a mi juicio, Tertuliano no es coherente con su intención de razonar
de acuerdo con la regla de la fe. Confunde lo metafísico y lo ético, explicando el pecado
como un trastorno metafísico, una falta de ser.
Tertuliano siempre es interesante de leer, vigoroso, provocador y (por lo general)
convincente en sus escritos y razonamientos. Hace un progreso significativo hacia una
filosofía bíblica consistente. Es asombroso lo mucho que logró en tiempos de
persecución. Pero al igual que con Justino e Ireneo, está claro que dejó sin hacer un
trabajo filosófico.
CLEMENTO DE ALEJANDRIA (155-220)
Ahora dirigimos nuestra atención a otra región geográfica. Justino viajó por Palestina,
Asia Menor y Roma. Ireneo nació en Asia Menor, pero fue obispo de Lyon en la Francia
actual. Tertuliano vivía en Cartago, norte de África. Ahora completamos nuestro viaje
por el Mediterráneo.
Clemente es uno de los primeros maestros cristianos de Alejandría, en
Egipto. Alejandría fue uno de los principales centros de la cultura judía griega y
helenística en el mundo antiguo y se convertiría, con Jerusalén, Antioquía, Constantinopla
y Roma, en uno de los principales centros de la fe cristiana. La ciudad había sido antes el
hogar de Philo Judaeus (20 a . C. - 50 d . C. ), un escritor judío profundamente
influenciado por Platón y los estoicos, que buscó reconciliar las Escrituras judías con la
filosofía griega por medio de una interpretación alegórica. Filón escribió sobre
el logos como un mediador semidivino entre Dios y el mundo y acomodó la historia de la
creación de Génesis 1 al Timeo de Platón.. Como hemos visto, Justino Mártir, entre otros
padres de la iglesia, ocupó cargos similares.
Clemente, después de un período de viaje, en el que pudo haber sido enseñado por
algunos de los apologistas cristianos, se instaló en la escuela catequética de Alejandría,
donde estudió con Pantaenus y finalmente lo sucedió como la figura principal de la
escuela.
Clemente leyó ampliamente la filosofía griega y otros escritos no cristianos. Sus
principales obras sobrevivientes son el Protrepticus , una apologética dirigida a los
pensadores paganos; Paidagogos , instrucción a los cristianos, principalmente en materia
ética; y Stromata , una colección variada de enseñanzas, de naturaleza algo más filosófica
y teológica.
Su visión de la relación entre la fe y la filosofía es muy similar a la de Justino Mártir. La
filosofía no produce fe, dice, pero apoya la fe, la aclara y la hace atractiva. Como dijo
Aristóteles, los primeros principios de la filosofía no pueden probarse. Clemente infiere
que estos principios son intuiciones de la fe, por lo que dice que la fe es la base
indispensable de la filosofía. Por supuesto, no habla aquí de una fe específicamente
cristiana, sino de un compromiso con el pensamiento racional. Aún así, cree que la
filosofía es el pacto de Dios con los griegos como la ley era el pacto de Dios con los
judíos. (El río de la verdad, dice, tiene muchas corrientes). De modo que la filosofía en
su mejor expresión conduce a Cristo. Por supuesto, no toda la filosofía es digna de ese
nombre. Los sofistas, por ejemplo, no son verdaderos filósofos. Pero Clemente también
desprecia a los cristianos que rechazan toda filosofía en interés de la doctrina ortodoxa. El
los llamaorthodoxastai (tal vez, ortodoxos ), y casi puedes escuchar el desprecio de
Clemente cuando dices esa palabra.
Como Justino, Clemente prefiere un vocabulario bastante impersonal al hablar de
Dios. Dios no tiene nombre: no se puede hablar correctamente de él. Lo más cerca que
podemos llegar a describirlo es decir que está siendo. Aún así, para evitar errores, es útil
usar ciertos predicados para hablar de Dios, una especie de andamiaje conceptual. Para
este propósito, los nombres negativos son mejores que los positivos: la vía negativa .
Sin embargo, los seres humanos sólo pueden conocer a Dios correctamente a través de
la experiencia mística. Clemente es quizás el primer pensador cristiano en incorporar el
misticismo a su epistemología teológica. No siempre es fácil comprender el significado
de la experiencia mística en tales contextos. A veces se sospecha que se trata de una
experiencia que (como en el gnosticismo o el neoplatonismo) borra la distinción Creador-
criatura y hace al ser humano idéntico a Dios. Pero los místicos, especialmente los
cristianos, a menudo niegan tal interpretación. Al menos, el misticismo es un estado
mental más allá del pensamiento racional, más allá del lenguaje y la lógica, un lugar donde
el conocimiento es inmediato e intuitivo.
Para Clemente, como para Filón y para Justino, el logos es un intermediario entre Dios
y el mundo, subordinado a Dios. Clemente consideraba que el logos era idéntico a Cristo,
por lo que su visión de la Trinidad es una que no se consideraría ortodoxa siguiendo los
Concilios de Nicea y Constantinopolitana. Como en el caso de Justino, el logos también
es spermatikos , el medio de revelación divina a toda la raza humana.
 Clement también está de acuerdo con el punto de vista de Justin sobre el libre albedrío
( autexousion ). Según Clemente, Adán no fue creado perfecto, sino que se adaptó a la
recepción de la virtud. Los seres humanos no conocen a Dios por naturaleza, pero están
equipados para aprender de Dios por sus propios esfuerzos. Al igual que Adán, tenemos
la capacidad de obedecer o desobedecer a Dios, y Dios favorece a los que alcanzan la
virtud. De modo que la visión de Clemente del pecado y la salvación ha sido descrita
como moralista .
Clemente y Tertuliano eran casi contemporáneos, pero vivían en dos mundos
intelectuales diferentes, así como en dos áreas geográficas diferentes. Tertuliano vio
principalmente discontinuidad entre la filosofía pagana y el cristianismo, Clemente
principalmente continuidad. Probablemente, Clement nunca leyó a Tertuliano. Si lo
hubiera hecho, tal vez lo habría llamado ortodoxo . Clemente no tenía prácticamente
ningún concepto de antítesis intelectual entre creencia e incredulidad. Más bien, volvió a
un tipo de teología muy similar a la de Justino, como si todo el trabajo teológico desde
Justino tuviera que hacerse de nuevo.
ORIGEN (185-254)
Orígenes nació en Alejandría, aunque viajó mucho y pasó parte de su vida en el exilio
en Cesarea. Fue educado por su padre cristiano y más tarde estudió filosofía con el
platónico Ammonius Saccas, quien también fue maestro de Plotino. Es tentador imaginar
a Orígenes y Plotino discutiendo durante los seminarios de Ammonio, pero la cronología
no apoya ese escenario.
En 202, el padre de Orígenes fue martirizado durante la persecución del emperador
Septimus Severus. Se cuenta la historia de que Orígenes quería unirse a los mártires, pero
se lo prohibió su madre, quien escondió su ropa. En 203 revivió la escuela de catequesis
donde Clemente había enseñado, que había sido descontinuada por un tiempo durante la
persecución.
Eusebio, el historiador de la iglesia primitiva, dice que Orígenes se castró a sí mismo,
en obediencia literal a Mateo 19:12. Independientemente de cómo evaluemos esta acción,
indica la profundidad del compromiso de Orígenes con Cristo, al igual que su apoyo
continuo a los cristianos que sufren persecución. También fue un gran trabajador. Según
Epifanio, Orígenes escribió seis mil obras. Otros han estimado una cifra cercana a los dos
mil. Pero en cualquier caso, su producción fue extremadamente impresionante, aunque,
por supuesto, muchos de esos escritos no han sobrevivido.
Orígenes fue un erudito bíblico, apologista y teólogo. Como erudito bíblico, escribió
comentarios y sermones sobre la mayor parte de las Escrituras. En este campo, es más
conocido por supervisar la producción de la Hexapla , que colocó seis versiones de las
Escrituras en columnas paralelas. 128 Mantuvo una fuerte visión de la inspiración verbal,
pero para él esta convicción justificaba una interpretación alegórica, porque creía que
todo texto tenía que enseñar algo digno de Dios. Distinguió tres sentidos de cada texto:
(1) el somático o literal, (2) el psíquico o moral, y (3) el neumático o
especulativo. Entonces, aunque Orígenes tenía un gran respeto por las Escrituras como la
Palabra de Dios, su interpretación alegórica podría hacer que enseñara una amplia
variedad de ideas especulativas, de hecho filosóficas.
El trabajo principal de Orígenes como apologista es Contra Celsum . Celso fue un
platónico del siglo II que escribió La Palabra Verdadera , un ataque al cristianismo. La
refutación de Orígenes es una respuesta minuciosa a cada punto y subpunto en el libro de
Celsus.
Pero el trabajo más influyente de Orígenes es Sobre los primeros principios . Noté que
el trabajo de Ireneo a veces se describe como la primera teología bíblica del
cristianismo; Sobre los primeros principios de Orígenes a veces se describe como la
primera teología sistemática del cristianismo.
Orígenes distinguió tres métodos de conocer a Dios, más comúnmente asociados en
tiempos posteriores con la obra de Tomás de Aquino: 129 (1) síntesis (lo que Tomás de
Aquino llamó el camino de la causalidad ), llegar a conocer a Dios como el origen causal
de las realidades terrenales, (2 ) análisis (en Tomás de Aquino, el camino de la
negación ), negando a Dios todo lo inapropiado, cualquier cosa que sugiera debilidad,
materialidad, maldad, y (3) analogía , determinando la proporción o medida en que
cualquier atributo pertenece a Dios (en Tomás de Aquino, el camino de la
eminencia). Aunque Dios está más allá de toda predicación, algunos predicados son más
verdaderos para él que otros. Es más cierto, por ejemplo, decir que Dios es justo que decir
que es injusto. Dada la influencia del platonismo en Orígenes y su uso alegórico de las
Escrituras, no está claro cuánto estos métodos se rigen por las Escrituras y cuánto por la
especulación autónoma.
Su doctrina de Dios sigue el modelo desarrollado por Filón, Justino y Clemente bajo la
influencia del gnosticismo y el neoplatonismo. Dios es ser y más allá del ser. Ninguna de
nuestras predicaciones le conviene, pero es correcto que lo concibamos como
personalidad.
Orígenes formula la terminología utilizada para las distinciones trinitarias en el mundo
de habla griega, ya que Tertuliano había desarrollado previamente ese vocabulario para
las iglesias de habla latina. Dios es una ousia , tres hypostaseis . Ousia significa "ser" y
fue generalmente aceptado como sinónimo de la sustancia latina ,
"sustancia". Hypostaseis distinguió lo que en Occidente se llamaba las tres "personas"
( personae ) de la Deidad. Pero los significados de hipóstasis y persona eran más
problemáticos. En lo que respecta a la lengua griega, no existía una gran diferencia
entre ousia e hipóstasis.; el uso de ellos para la unidad y diversidad de la Trinidad,
respectivamente, fue una convención más que una necesidad lingüística. Pero persona en
latín tenía la connotación teatral "máscara" o "papel", lo que sugiere a los orientales que
las fórmulas occidentales se desviaron hacia el sabelianismo, la visión de que Dios era
una persona que desempeñaba varios roles. 130 Y para los occidentales, las
"tres hipóstasis " de Orígenes sonaban como "tres dioses". Mientras todos los cristianos
estuvieran dispuestos a aceptar los términos griegos y latinos como designaciones
convencionales de la Trinidad, no habría problema. Pero luego, cuando se enfrentaba a la
herejía, abundaban las sospechas mutuas. 131
Una inconsistencia en la doctrina de la Trinidad de Orígenes fue fatal para una
controversia posterior. Cuando Orígenes expone las palabras de Jesús en Juan 10:30, "Yo
y el Padre uno somos", señala que uno en griego es la gallina neutra , "una cosa". Eso,
naturalmente, significa que son del mismo ser, aunque se distinguen en el texto como
personas. Aquí Orígenes se acerca a decir que el Hijo y el Padre son homoousios , de la
misma sustancia, término que más tarde distinguió a la ortodoxia nicena. Por otro lado,
en otras discusiones los lectores han acusado a Orígenes de puntos de vista
subordinacionistas de la relación del Hijo con el Padre, similar al logos.teología de Filón,
Justino y Clemente. Según este punto de vista, el Hijo deriva su ser del Padre. De modo
que el punto de vista de Orígenes sobre Juan 10:30 sienta un precedente para la ortodoxia
de Nicea; su subordinacionismo sienta un precedente para la herejía arriana.
En opinión de Orígenes, la creación del mundo ha estado sucediendo eternamente; no
debe considerarse un acto particular como en el entendimiento literal de Génesis 1. Como
Dios no pudo crear el mal, creó todas las cosas éticamente iguales. Algunos de ellos
cayeron en el pecado por su propia voluntad ( autexousion, como hemos visto, la habitual
visión patrística libertaria de la libertad). Pero, ¿por qué la gente nace enferma, deformada
o pobre? Orígenes especula que deben haber cometido pecados en una vida anterior, por
lo que abraza una doctrina de la preexistencia de las almas. 132
En la redención, Jesús vence los poderes demoníacos (a veces llamado el punto de
vista Christus Victor de la expiación), enseña justicia a los seres humanos y nos da en su
vida y muerte un ejemplo moral. Orígenes no enfatiza la muerte expiatoria de Jesús y no
enseña ninguna doctrina clara de sustitución penal. Espera la salvación universal, incluso
de los demonios (una doctrina a veces llamada apokatastasis ). Sin embargo, ni siquiera
la salvación universal pondrá fin al drama redentor. Incluso en el cielo, los hombres y los
ángeles seguirán teniendo libre albedrío. Así que Dios no podrá evitar que vuelvan a caer,
y la historia podría tener que continuar con otro ciclo de redención.
Podemos ver aquí los efectos de largo alcance del método especulativo de Orígenes. En
efecto, la teología de Orígenes es una síntesis entre el pensamiento bíblico y el
platonismo. Esa síntesis se generalizó enormemente en el mundo cristiano oriental. Allí,
todo el mundo era origenista, pero algunos preferían sus énfasis ortodoxos, otros sus ideas
especulativas. A veces se les llama origenistas de derecha y de izquierda ,
respectivamente. Fue esta división la que condujo a las guerras del siglo IV por la
Trinidad.
ATANASIO (290–373)
Atanasio saltó a la fama gracias a su papel en la controversia arriana. Arrio (c. 256–
336) y sus discípulos eran origenistas de izquierda que creían que el Hijo de Dios (a
menudo llamado el Verbo después de Juan 1) no era Dios en el sentido más elevado, ni
completamente Dios. Creían, por tanto, que el Verbo era una criatura, no el Creador
supremo, aunque reconocían que el Verbo estaba involucrado en la creación de todas las
demás cosas del universo (Juan 1: 3). Usaron el lema (que suena pegadizo en griego) en
pote hote ouk en , literalmente "hubo una vez cuando él [el Hijo] no estaba". Esto no era
exactamente lo mismo que decir que "hubo un tiempo en el que no lo era": el eslogan
usa pote (literalmente "un cuándo") en lugar dechronos ("un tiempo"). Los arrianos
pretendían una sutil distinción. No creían que si uno retrocedía lo suficiente en el tiempo,
se encontraría en un universo (un período prolongado de tiempo) en el que el Padre existía
sin el Hijo. Admitieron que el Hijo había existido a través de todas las edades. Quizás
pensaron que el comienzo del Hijo era también el comienzo del tiempo mismo. Pero al
final consideraron al Verbo como un ser menor que el Padre, digno de un grado menor
de adoración. Se le puede llamar "un dios" ( theos ) pero no "el Dios" ( ho theos ). En este
sentido, la terminología arriana y los argumentos para usarla son muy similares a los de
la secta de los testigos de Jehová en el período moderno.
En su opinión, el Padre es por definición simple, sin distinciones personales. Creó la
Palabra como un medio para crear el mundo material. No podía crear materia por sí
mismo, porque eso lo contaminaría. El Espíritu Santo era un ser aún menor. De modo que
las tres personas de la Trinidad estaban relacionadas jerárquicamente. Debemos recordar
que los gnósticos utilizaron un argumento muy similar para su jerarquía de eones: el ser
supremo no podía entrar en contacto directo con la materia. La creación del universo
material solo podría hacerse mediante un eón de menor dignidad. También debemos
recordar que tales puntos de vista jerárquicos de la Trinidad fueron enseñados
anteriormente en la iglesia, por Justino, Tertuliano, Clemente y posiblemente
Orígenes. Pero Arrio fue el primero en afirmar claramente que la Palabra y el Espíritu
eran criaturas de Dios, en lugar de ser completamente Dios.
El término homoousios resultó ser una consigna. Los arrianos negaban que el Verbo y
el Padre fueran homoousios , es decir, de la misma sustancia, de la misma naturaleza. Los
ortodoxos afirmaron que sí. 133
 En 325 se celebró el gran Concilio de Nicea, convocado principalmente para tratar la
controversia arriana. Sorprendentemente, la iglesia estaba en relativa paz porque el
emperador Constantino, quien se había convertido en cristiano en algún momento antes
del 315, había puesto fin a la persecución de los cristianos por parte del Imperio
Romano. El emperador presidió el consejo. En parte, el concilio fue una celebración de
la preservación de Dios de su iglesia a pesar de las terribles dificultades. Muchos de los
delegados fueron heridos y desfigurados, torturados por Cristo, guerreros heridos, como
diríamos hoy.
El concilio rechazó el arrianismo y afirmó que Dios y el Verbo, su Hijo,
eran homoousios . La declaración de credo revisada por el Concilio de Constantinopla en
381 fue la siguiente:
Creemos en un Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, y de todas las
cosas visibles e invisibles.
Y en un Señor Jesucristo, el unigénito Hijo de Dios, engendrado del Padre antes de
todos los mundos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios mismo de Dios mismo, engendrado,
no hecho, siendo de una sustancia [ homoousios ] con el Padre, por quien todas las cosas
fueron hechas; quien por nosotros los hombres, y por nuestra salvación, descendió del
cielo y se encarnó por el Espíritu Santo de la Virgen María, y se hizo hombre, y fue
crucificado también por nosotros bajo Poncio Pilato. Sufrió y fue sepultado, y al tercer
día resucitó según las Escrituras, y ascendió al cielo, y se sienta a la diestra del Padre. Y
de nuevo vendrá con gloria para juzgar tanto a vivos como a muertos, cuyo reino no tendrá
fin.
Y creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, 134 quien
con el Padre y el Hijo juntos es adorado y glorificado, que habló por los profetas. Y
creemos en una santa Iglesia católica y apostólica. Reconocemos un bautismo para la
remisión de los pecados. Y esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo
venidero. Amén.
El credo afirma la "generación eterna" del Hijo del Padre, y la "procesión eterna" del
Espíritu, pero niega que el que se genera es algo menos que el que genera, o que el que
procede es cualquier cosa. menos que Aquel de quien procede. 135
Atanasio estuvo presente en el concilio 325 como asistente de Alejandro, obispo de
Alejandría. Habló en esa ocasión para oponerse a la posición arriana. En 328, él mismo
se convirtió en obispo. Unos años más tarde, el arrianismo resurgió, apoyado por el poder
de los sucesores de Constantino, y los años de paz de la iglesia llegaron a su fin. Los
arrianos y los ortodoxos nicenos se estaban peleando mutuamente. Atanasio se mantuvo
firme en la posición de Nicea y fue perseguido como el gran enemigo de los arrianos. A
menudo fue depuesto y exiliado (en una estimación, siete veces), pero por la providencia
de Dios siempre regresó a su posición y murió pacíficamente en 373. En 381 el Concilio
de Constantinopla reafirmó la doctrina de Nicea.
Atanasio no era un intelectual sofisticado como Orígenes, pero era notablemente tenaz
y tenía una buena comprensión de los temas en juego. Se aferró firmemente a
la doctrina homoousios , pero supo hacer causa común con aquellos que preferían no usar
ese término 136 pero que expresaban la misma doctrina en diferentes palabras.
Para Atanasio, más bien, las cuestiones básicas tenían que ver con las convicciones
fundamentales de la fe cristiana:
1. El arrianismo fomenta la adoración de una criatura. Los cristianos llevan mucho tiempo
adorando a Cristo como Dios. Si el arrianismo fuera cierto, los cristianos tendrían que
abandonar su adoración a Jesús o tendrían que confesar el pecado de la idolatría, dando
adoración divina a una mera criatura.
2. El arrianismo enseña que nuestra salvación depende de una criatura, y no totalmente
de Dios.
Adoración y salvación: las cuestiones fundamentales de nuestra fe. 137 En este sentido,
Atanasio es más bien como Lutero en el siglo XVI. Lutero criticó a la iglesia romana por
su culto (la “idolatría” de la Misa) y por su doctrina de la salvación (en efecto, la
justificación por las obras).
He notado el siguiente paralelo entre el siglo IV y el siglo XVI, períodos que considero
tiempos de reforma fundamental para la iglesia. En ambos períodos la teología dominante
fue una especie de síntesis entre el pensamiento bíblico y la filosofía griega: en el siglo
IV, el Origenismo; en el XVI, la teología de Tomás de Aquino. En ambos períodos se
produjo una herejía que rompió el equilibrio: en el siglo IV, el arrianismo; en el siglo
XVI, la venta de indulgencias por parte de personas como John Tetzel. Luego vino un
reformador: en el siglo IV, Atanasio; en el decimosexto, Lutero. Luego vino un
consolidador, alguien que reconsideraría toda la teología de la iglesia a la luz de los logros
de la reforma: en los siglos IV y V, Agustín; en el decimosexto, Calvino. 138
Historias paralelas de la reforma
Síntesis Herejía Reformador Consolidador
Origen Arrio Atanasio Agustín
Tomás de Aquino Tetzel Lutero Calvin
Atanasio y Lutero son similares en que enfatizaron y volvieron a enfatizar los
fundamentos de la adoración y la salvación. En esos puntos fueron intransigentes,
elocuentes y enfáticos.
También he pensado que existen importantes paralelismos entre Atanasio e
Ireneo. Ambos se enfocaron en términos y argumentos bíblicos, más que
filosóficos. Ambos evitaron el subordinacionismo en sus representaciones de la
Trinidad. Ambos ponen un fuerte énfasis en la franqueza de la relación de Dios con el
mundo. Para Ireneo y Atanasio, Dios no se ensucia las manos cuando toca la creación
directamente. No necesita un mediador para crear, pero lo hace él mismo, ex nihilo . El
Hijo y el Espíritu también están involucrados, pero debido a que son completamente Dios,
la creación es un encuentro directo entre Dios y el mundo. Dios no es, por tanto,
supertranscendente, como en el gnosticismo. Está presente con nosotros porque el mundo
es su creación y su morada.
Junto con las fortalezas de la teología de Ireneo, Atanasio repite algunas de sus
debilidades. Al igual que Ireneo, Atanasio cree en el libre albedrío del tipo
de autexusión . Y como Ireneo, la salvación tiene más que ver con la encarnación de Jesús
que con su expiación de sangre: nos salva tomando nuestra carne para sí, para que seamos
deificados, como sea que se entienda: “El Hijo de Dios se hizo hombre así para que
podamos llegar a ser Dios ". 139 Pero en general, Atanasio fue un reformador genuino y un
defensor valiente de la verdad de Cristo.
AGUSTÍN (354–430)
En el diagrama que presenté en la última sección, Agustín es el "consolidador". Toma
los logros de la controversia trinitaria y reconsidera toda la gama de la teología cristiana
a la luz de esa reforma. Ese trabajo requería un pensador de gran conocimiento y genio
intelectual, y Agustín ciertamente poseía esas calificaciones. Consuma el trabajo de todos
los padres de la iglesia, aportando sus mejores conocimientos a un sistema integral, tal
como Platón sintetizó críticamente a todos los filósofos griegos anteriores a él. Por otra
parte, Agustín sienta las bases de la filosofía futura de tal manera que durante siglos sus
sucesores le rinden homenaje, como también sucedió con Platón. De hecho, Agustín es
en gran parte responsable del hecho de que desde su muerte en 430 hasta alrededor de
1650, el cristianismo domina el pensamiento filosófico en Occidente.
Agustín nació y vivió muchos años en el norte de África, no lejos de donde trabajó
Tertuliano en una época anterior. Nacido en Thagaste (ahora Souk Ahras, Argelia) de
padre pagano (Patricio) y madre cristiana devota (Monica), fue criado como cristiano,
pero cuando fue a Carthage a los diecisiete años para estudiar retórica, dejó la iglesia para
abrazar la religión maniquea. El maniqueísmo enseñó que el universo constaba de dos
mundos, en guerra entre sí: la luz y la oscuridad, el bien y el mal. En ese momento,
Agustín siguió un estilo de vida hedonista. En sus Confesiones cita una oración que
pronunció en ese momento: "Concédeme castidad y continencia, pero todavía no". 140
Enseñó retórica en Thagaste y Cartago, luego en Roma y luego en Milán. Llegó a
rechazar el maniqueísmo y abrazar primero el escepticismo de la Nueva Academia, luego
el neoplatonismo. Pero finalmente la influencia de Ambrosio, obispo cristiano de Milán,
se impuso sobre él. En un período en el que otros paganos prominentes se estaban
convirtiendo en cristianos, Agustín llegó a un punto de decisión. Dice que estaba en el
jardín de su casa cuando escuchó a los niños cantar, " Tolle lege, tolle lege ", "Toma y
lee, toma y lee". Cogió una Biblia y sus ojos se posaron en Romanos 13: 13-14:
Caminemos correctamente como de día, no en orgías y borracheras, no en inmoralidad
sexual y sensualidad, no en riñas y celos. Pero vestíos del Señor Jesucristo y no hagáis
provisión para la carne para satisfacer sus deseos. 141
Agustín relata esto como la ocasión de su conversión final. 142 Su madre Mónica estaba
encantada de que sus oraciones por él durante muchos años hubieran sido respondidas. En
387 fue bautizado por Ambrosio. Se convirtió en sacerdote en 391 y obispo de Hipona en
396.
maniqueísmo
Agustín, que una vez había abrazado el maniqueísmo, se convirtió rápidamente en uno
de sus críticos más fuertes. Ya antes de su conversión, se había alejado de esta secta,
convencido por los neoplatónicos de que solo puede haber un ser supremo. Como
cristiano, llegó a ver además que el mundo no era una emanación de la esencia del ser
supremo, como pensaban los neoplatónicos, sino una creación de la nada. Dios de Agustín
no era lo impersonal Uno de Plotino o, por desgracia, de algunos de los padres de la
iglesia. Más bien, Agustín siempre habló de él en términos personales, un personalismo
realzado por su comprensión de las relaciones interpersonales de las personas de la
Trinidad.
Pero entonces, ¿de dónde viene el mal? Si Dios es todo bueno, debe tener el deseo de
prevenir el mal; y si es omnipotente, debe tener el poder. Sin embargo, hay maldad. ¿Qué
cuenta podemos dar de ese hecho, si no estamos de acuerdo con los maniqueos en que es
un poder igual y opuesto al de Dios?
Agustín dice que el mal es una forma de no ser. No es una de las cosas que Dios hizo,
porque Dios dijo que todo lo que hizo era bueno (Gn. 1:31). Pero, por supuesto, hay
"carencias" en la creación de Dios. Las vacas no tienen alas. Los robles no dan frutos. El
agua no arde. Normalmente, estas carencias no son un problema. Los seres incorporan el
no ser ya que las rosquillas tienen agujeros. Pero a veces el no ser existe
donde debería estar el ser: una parra que no da fruto, un petirrojo que no puede volar, un
niño nacido sin piernas. En tales casos, el no ser se convierte en lo que Agustín
llamó privación . El peor tipo de mal, y el origen de los demás, es la privación moral, el
pecado de los ángeles y del hombre. Dios hizo bueno a Adán, pero por amor propio
excesivo, y por su propia voluntad, desobedeció a Dios.
 Agustín nunca estuvo satisfecho con las respuestas estándar a los problemas
filosóficos. Para él, no era suficiente identificar el mal con el no ser, 143 como habría hecho
un neoplatónico. Más bien, buscó en las Escrituras para encontrar una respuesta
distintivamente cristiana al problema. El relato bíblico de la caída deja en claro que el mal
es esencialmente moral, no metafísico. El mal no es un aspecto de la buena creación de
Dios. Es una rebelión personal contra los mandamientos de Dios. Y los males naturales
de este mundo son la maldición de Dios sobre la humanidad por esa rebelión.
Pero si el mal es ético, no metafísico, ¿por qué necesitamos el argumento metafísico
sobre el mal como no ser y privación? Este argumento es esencialmente una teodicea, un
intento de mostrar que Dios no tiene la culpa del mal. La teodicea es que en la creación,
Dios hace el ser, no el no ser. De modo que no se le puede responsabilizar de las
privaciones del ser. Pero esto es un poco como un panadero de rosquillas que, cuando la
gente se queja de que los agujeros son demasiado grandes, responde que solo hace
rosquillas, no los agujeros en ellas. Aplicada a la obra creativa de Dios, por supuesto, esta
noción es ridícula. Seguramente la soberanía de Dios en la creación es tal que él crea a
todos los seres del universo, y si también hay elementos en el universo identificados como
no- ser , también los crea .
El argumento de la privación crea inevitablemente confusión, sugiriendo que el mal es
al menos parcialmente explicable como parte de la metafísica del universo. Es mejor decir
sin ambigüedades que Dios creó un mundo bueno, pero los ángeles y los hombres se
rebelaron contra él y trajeron el mal. Eso plantea la pregunta adicional de qué había en
los ángeles y los hombres que hizo posible tal rebelión. Pero no conozco ninguna
respuesta bíblica a esa pregunta. Y las respuestas especulativas tienden hasta cierto punto
a quitarle la culpa a la criatura y colocarla en el Creador. Es mejor dejar el tema envuelto
en un misterio.
Entonces, la teoría de la privación no explica la caída (la raíz del mal) ni exime a Dios
de ser culpado por el mal. Crea cierta confusión entre la ética y la metafísica y, por tanto,
en mi opinión, debería abandonarse.
Agustín eventualmente aprenderá que Dios es soberano sobre todos los aspectos de su
creación. Si hay no ser y privación dentro del universo, está ahí porque Dios quiere que
esté ahí. De hecho, las Escrituras enseñan que los males, incluso los pecados, provienen
de la voluntad de Dios (como Hechos 2:23; 4: 26-28; Efesios 1:11), sin restar valor a la
responsabilidad de los seres humanos pecadores. 144 La realización de eso requerirá que
Agustín modifique su visión del libre albedrío, de la autexusión patrística a una más
acorde con la soberanía divina.
Epistemología
Muy poco después de su conversión, Agustín escribió Contra Academicos , criticando
el escepticismo, otra alternativa filosófica que una vez había abrazado. Si, como
afirmaron los académicos, la certeza es imposible, entonces ni siquiera se pueden conocer
las verdades más básicas, como la verdad de la propia existencia. Agustín respondió que
nunca podemos dudar de que dudamos; nunca podemos pensar que no estamos
pensando. 145
En Soliloquies , un grupo de "diálogos con la Razón", la Razón pregunta:
R. ¿Qué, pues, querrías saber? . . .
A. Dios y el alma, eso es lo que deseo saber.
R. ¿Nada más?
R. Nada en absoluto. 146
Pero para conocer a Dios y el alma, primero hay que aprender la verdad. 147 Y la verdad
es imperecedera por naturaleza, porque incluso si perece, sigue siendo cierto que la verdad
ha perecido; por tanto, la verdad no ha perecido. 148 Entonces la verdad es inmutable y
eterna, es decir, divina. Y como vimos antes, el alma no puede ser engañada en cuanto a
su propia existencia. Entonces Dios y el alma existen, y la verdad existe en ambos.
En De Magistro ("Sobre el maestro"), Agustín dice que la enseñanza (especialmente
mediante signos) es imposible a menos que el alumno ya sepa algo de lo que se le está
enseñando. Si el alumno no sabe nada del tema, ¿cómo sabe dónde buscar para adquirir
más conocimientos? De modo que el aprendizaje es posible sólo porque cada ser humano
ya posee alguna verdad. Nunca estamos en la posición de tener que partir de la nada, de
la ignorancia total. 149
Agustín, como Platón, es, por tanto, algo escéptico sobre lo que se puede aprender
mediante la experiencia sensorial. La experiencia de los sentidos estimula la mente, pero
las verdades más importantes, los universales, los conceptos generales, ya están en la
mente. De lo contrario, no podríamos hacer nada con las formas y los sonidos que vemos
y oímos. Pero, ¿de dónde provienen estas verdades? Agustín no sigue a Aristóteles, quien
dijo que la mente los abstrae de la experiencia sensorial. Tampoco sigue a Platón, que
dice que los recordamos de una existencia anterior en el mundo de las Formas. Más bien,
estas verdades se encuentran ante todo en la mente de Dios. Los conocemos porque ha
iluminado nuestras mentes para reconocerlos.
De modo que Agustín está muy influenciado por Platón y Plotino, al igual que los
primeros padres de la iglesia. Pero vemos que Agustín, mucho más que los maestros
cristianos anteriores, busca respuestas claramente cristianas a los temas que
considera. Para él, la verdad no es un conjunto de conceptos abstractos como en
Platón. Más bien, como en la Biblia, la verdad es personal, la persona de Dios en Cristo
(Juan 14: 6), el logos de Juan 1. El conocimiento ocurre cuando el Dios personal ilumina
la mente de las personas humanas para comprenderlo y comprender el mundo que ha
hecho. Entonces Agustín mantiene la distinción Creador-criatura y hace de nuestro
pensamiento un conocimiento servidor, parte de nuestro discipulado. 150
De ahí su empleo de la fórmula crede ut intelligas , "cree que puedes
entender". 151 Como veremos, este se convirtió en el lema de Anselmo de Canterbury, en
la forma credo ut intelligam , "Creo que podría entender". Para Agustín y Anselmo, la fe
no es la conclusión de un proceso racional neutral, sino la base del entendimiento.
La Trinidad
Agustín cree que la doctrina de la Trinidad no es directamente accesible a la razón
humana. La mente humana está intimidada por la complejidad de la doctrina de la
Trinidad y oscurecida por su propio pecado. La naturaleza interior de Dios trasciende con
mucho el alcance de la razón humana y la experiencia sensorial. El entendimiento que
tenemos disponible depende completamente de la revelación de Dios para nosotros.
Agustín acepta de todo corazón las formulaciones de la iglesia en Nicea y
Constantinopla: Hay un Dios en tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Pero, ¿cómo se relacionan estas personas entre sí y con el único ser divino? Los padres
Capadocios, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianceno y Gregorio de Nisa, 152 que
siguieron a Atanasio en la elaboración de la doctrina de la Trinidad en la iglesia oriental,
comenzaron con la observación de que la sustancia divina es una generalidad, un
universal del cual las tres personas son particulares, al igual que tres personas son todos
seres humanos, pero se diferencian entre sí por sus propiedades particulares. De modo
que los Capadocios prestaron atención a las propiedades distintivas de cada persona de la
Trinidad: el Padre no es engendrado pero engendra al Hijo. El es la fuente de la deidad. El
Hijo es engendrado. El Espíritu Santo procede del Padre. Los capadocios enfatizaron,
entonces, las distinciones entre las personas. Los arrianos habían afirmado que los
ortodoxos eran sabelianos, que no habían reconocido la distinción de las personas. Los
capadocios dejaron de lado esas críticas.
Agustín, sin embargo, sintió la necesidad de enfatizar nuevamente la unidad y la
igualdad de las personas en la única Deidad. Pensó que usar el término
latino substantia para la unidad de Dios era engañoso, ya que podría sugerir (como en la
distinción de Aristóteles entre sustancia y accidentes) que Dios tiene propiedades
accidentales para él, propiedades que él podría poseer o no poseer. Más bien, sugirió
Agustín, era mejor hablar de Dios como una essentia , "esencia". Una esencia no
tiene accidentes , solo propiedades necesarias. De modo que si Dios es sabio, no solo
"tiene" sabiduría, como si pudiera carecer de ella. La sabiduría pertenece a su esencia. En
la esencia de algo, no hay nada accidental; más bien, todo en la esencia es en sí mismo
esencial. Entonces dioses su sabiduría, poder, bondad, etc. En ese sentido, Dios
es simple .
En la doctrina de la Trinidad, entonces, el engendrar al Hijo por parte del Padre es un
acto necesario. Sin él, Dios no es Dios, como tampoco lo sería sin su sabiduría. Lo mismo
ocurre con la procesión del Espíritu Santo.
Entonces Agustín enfatizó la unidad de Dios más que los Capadocios. Destacó, por
tanto, la doctrina de la circumcessio , que cada uno estaba "en" los demás, y que estaban
juntos en todos los acontecimientos de la naturaleza y la historia. Para Agustín, la mejor
analogía de la Trinidad es la mente humana, hecha a imagen de Dios. Cada uno de
nosotros tiene una mente única, pero dentro de esa mente están la memoria, la
comprensión y la voluntad (que Agustín relaciona estrechamente con el amor). Estas
facultades son mutuamente dependientes; ninguno puede existir o funcionar sin los
demás.
Hoy en día existe una controversia teológica entre trinitarios "sociales" como Jürgen
Moltmann y Cornelius Plantinga (que afirman seguir a los Capadocios) y trinitarios
"psicológicos" como Herman Bavinck y otros teólogos más tradicionales (que afirman
seguir a Agustín). Los trinitarios sociales piensan que la Trinidad puede entenderse mejor
por analogía con las relaciones sociales humanas. Los trinitarios psicológicos piensan que
la mejor analogía es el pensamiento y el amor humanos individuales. Los trinitarios
sociales piensan que Agustín se acercó demasiado al sabelianismo. Los trinitarios
psicológicos piensan que los Capadocios se acercaron demasiado al arrianismo. (¿La
visión de Capadocia de que el Padre engendra al Hijo está demasiado cerca de la visión
de Arrianos de que el Padre crea al Hijo?)153
La doctrina de la Trinidad es un misterio muy profundo. Su incomprensibilidad es
evidente para cualquiera que se aventure en el De Trinitate de Agustín . A mi juicio, la
comprensión de Agustín es más profunda que la de los Capadocios, y mucho más
profunda que la de los Trinitarios sociales contemporáneos. Pero es desconcertante cómo
las tres personas de la concepción de Agustín pueden entrar en la historia y entablar
transacciones interpersonales entre sí. Al final, quizás no sea posible para los creyentes
de hoy en día formular una visión de la unidad y pluralidad de Dios que esté perfectamente
equilibrada y que reproduzca todos los matices de la enseñanza bíblica.
Pelagianismo
Pelagio era un monje británico que, como el propio Agustín, estaba consternado por el
estado moral del pueblo de Roma. Les predicó y aconsejó, enseñándoles que a través de
su esfuerzo moral libre podían mejorar sus vidas. Uno de sus textos fue el primer libro de
Agustín, Sobre la libertad de la voluntad . Animó a sus oyentes a creer que no había nada
que les impidiera el éxito moral. Particularmente, la caída de Adán no tuvo ningún efecto
sobre sus descendientes. Si bien es cierto que el hábito del pecado puede ser difícil de
romper, el éxito se logra mediante un esfuerzo diligente. Y si somos lo suficientemente
buenos, dijo Pelagio, podemos merecer el cielo.
La propia conversión de Agustín, como hemos visto, se produjo en una crisis sobre su
estado moral. Romanos 13: 13-14 le mostró el camino, pero, como reflexionó más tarde,
llegó a creer que su transformación no fue el resultado de sus propias decisiones, sino que
fue completamente la obra de la gracia de Dios en él.
Agustín argumentó que el pecado original era una realidad. El pecado de Adán había
corrompido a sus descendientes de modo que no tenían ninguna esperanza de redención
aparte de la obra de Cristo en su favor. Esta convicción llevó a repensar el concepto de
libre albedrío de Agustín. No abandonó el concepto de libre albedrío, pero hizo dos
revisiones importantes. Primero, desvió su atención de la libertad metafísica
( autexousion , la capacidad de actuar sin causalidad) hacia el ámbito de la libertad moral
(la capacidad de hacer el bien). (Ciertamente, este último es el concepto más importante
dentro de la Biblia misma). En segundo lugar, Agustín proporcionó una historia bíblica
de la libertad moral, en cuatro etapas: (1) Como fue creado originalmente, Adán tenía la
libertad de pecar o no pecar ( posse peccare et posse non peccare). (2) Después de la
caída, Adán y sus descendientes murieron espiritualmente y, por lo tanto, carecían de
libertad para no pecar. No podían dejar de pecar ( non posse non peccare ). (3) Los que
están en Cristo recuperan la libertad de hacer lo correcto ( posse non peccare ), aunque
todavía cometen pecado. (4) En el cielo, los creyentes son confirmados en justicia, libres
para hacer el bien sin volver a cometer pecado ( non posse peccare ).
Esta discusión ha resultado valiosa para enseñar a los cristianos las implicaciones de la
salvación. En la controversia pelagiana, Agustín desarrolla una fuerte doctrina de la
gracia. A partir de este momento, la teología occidental, tanto católica como protestante,
se preocupa por la gracia, aunque hay mucho desacuerdo sobre cómo la gracia de Dios
llega a los seres humanos. 154
La descripción de la libertad moral de Agustín también es enormemente influyente,
pero debemos recordar que no resuelve el problema metafísico de la libre elección. Si los
seres humanos son capaces de tomar decisiones sin causa ( autexousion ) es un problema
que el tratamiento de Agustín dejó sin resolver, 155 aunque él enseña claramente
que algunas causas sí limitan la voluntad, particularmente nuestra naturaleza moral
regenerada o no regenerada (como en Mateo 12:35). ; Lucas 6:45). Si Agustín tiene razón,
no podemos tomar decisiones justas sin la gracia de Dios.
La ciudad de dios
La Ciudad de Dios a menudo se considera la obra más grande de Agustín. Trabajó en
él desde 413 hasta 426. Aborda la queja de que el cristianismo había debilitado al Imperio
Romano de modo que no había una defensa adecuada contra las invasiones bárbaras. Su
respuesta a veces ha sido llamada la primera filosofía de la historia.
Agustín sostiene que la sociedad comprende dos "ciudades", que se distinguen por la
lealtad de su gente: la ciudad celestial y la ciudad terrenal. Él dice:
En consecuencia, dos ciudades han sido formadas por dos amores: el terrenal por el amor
a sí mismo, incluso hasta el desprecio de Dios; el celestial por el amor de Dios, incluso
hasta el desprecio de sí mismo. El primero, en una palabra, glorifica en sí mismo, el
segundo en el Señor. Porque el que busca la gloria de los hombres; pero la mayor gloria
del otro es Dios, el testimonio de la conciencia. 156
La distinción entre las dos ciudades no es entre la iglesia y el estado, aunque
naturalmente podríamos esperar encontrar un porcentaje mayor de amantes de Dios en la
iglesia que en el gobierno civil. De modo que el punto de vista de Agustín ciertamente no
es una anticipación de la doctrina de los “dos reinos” de Lutero, como algunos la han
entendido recientemente. 157 Agustín se preocupa por una antítesis entre los que honran a
Dios y los que lo odian, que atraviesa todas las instituciones de la sociedad y todas las
fases de la cultura. Entre los pensadores modernos, Agustín anticipa más de cerca a
Abraham Kuyper, quien encontró un principio de palingénesis ("regeneración") que
afecta todos los aspectos de la vida humana. 158 Entonces, el debilitamiento de Roma se
debió a su paganismo e incredulidad, más que a los cristianos dentro de ella.
Al igual que con Kuyper, Agustín creía que en algunos asuntos, cristianos e incrédulos
podían unirse en una causa común. Pero en última instancia, las dos ciudades se
encaminaron en diferentes direcciones: una hacia la culminación de la bendición de Dios
y la otra hacia la condenación eterna.
Las confesiones
Quizás el libro más famoso y leído de Agustín es las Confesiones , escrito desde el 397
al 400. No hay otro libro como este en la literatura. Comienza como una autobiografía
teológica, quizás la primera instancia de ese género, en la que Agustín busca comprender
el papel de Dios en su vida previa a la conversión y en su eventual vuelta a Cristo. De la
autobiografía, pasa a un examen de moralidad (recordamos lo importante que fue la moral
en su conversión) y luego a un relato de la soberanía de Dios en la creación. Es fascinante
leer el relato de Agustín en el que la gracia de Dios se extiende desde su experiencia
personal, a la esfera moral, a todo el cosmos. Como texto devocional, las Confesioneses
insuperable, en gran parte una conversación entre Agustín y Dios. Aquí está su famoso
comienzo:
Grande eres, oh Señor, y digno de ser alabado en gran manera; grande es tu poder, y tu
sabiduría es infinita . Y el hombre quiere alabarte, hombre que es solo una pequeña
porción de lo que has creado y que anda llevando consigo su propia mortalidad, la
evidencia de su propio pecado y la evidencia de que resiste a los soberbios . Sin embargo,
todavía el hombre, esta pequeña porción de la creación, quiere alabarte. Lo estimula a que
se complazca en alabarte, porque lo has hecho para ti, y nuestro corazón está inquieto
hasta que encuentre la paz en ti. 159
TÉRMINOS CLAVE
Padres Apostólicos Los apologistas
Gnosticismo Bythos
Eones Docetismo
Marcion Meta logou
Logos spermatikos vía negativa
Dios sin nombre Autexousion
Bebés de la Iglesia de la libertad libertaria
Canon de la regla de fe
Historia de la redención teología bíblica
Creación ex nihilo Deificación
Receta de montanismo
Traducianismo de presuposición
Philo Judaeus Orthodoxastai
Misticismo Hexapla
Sentido somático Sentido psíquico
Síntesis de sentido neumático (Origen)
Análisis (Origen) Analogía (Origen)
Hipóstasis de Ousia
Apokatastasis subordinacionista
Origenistas de izquierda Origenistas de derecha
Arrianismo homoousios
 Concilio de Nicea Concilio de Constantinopla
Procesión eterna generación eterna
Herejía de síntesis
Consolidador reformador
Tolle lege maniqueísmo
Teodicea de la privación
Crede ut intelligas Capadocios
Fuente de la deidad Essentia
Circumcessio Simplicidad de Dios
Trinitarismo social Trinitarismo psicológico
Pelagius Posse peccare
Libertad metafísica Libertad moral
La ciudad de Dios La ciudad terrenal
Palingenesia
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Resuma los oponentes de los apologistas del siglo II y las respuestas de los apologistas
a esos oponentes.
2. “El gnosticismo y el neoplatonismo representan una forma común de pensar”. Resuma
esa forma común de pensar y evaluar. (Use el diagrama de Frame si eso ayuda). ¿De
qué manera estos puntos de vista ofrecen una visión "metafísica" en lugar de una
"ética" de la salvación?
3. ¿Cómo respondieron los mismos apóstoles al docetismo?
4. ¿Cómo argumentó Justino Mártir que los filósofos griegos son en realidad
cristianos? Evaluar.
5. "A mi juicio, el intento de hacer que el cristianismo sea intelectualmente respetable y,
por tanto, fácil de creer, es uno de los errores más comunes y mortales de los
apologistas y filósofos cristianos". ¿Es Justin culpable de intentar hacer que el
cristianismo sea intelectualmente respetable? ¿Si es así, cómo? ¿Cuáles fueron las
consecuencias?
6. Explique y evalúe los puntos de vista de Justin de que (a) Dios está siendo, (b) Dios
creó el mundo por una sustancia preexistente, (c) Dios produjo seres subordinados
para crear el mundo.
7. Describe el concepto de libre albedrío de Justin y sus antecedentes en la filosofía griega.
8. Con Justino y otros padres de la iglesia, la gente a menudo pregunta: "¿Cómo pudo
haber sido un creyente genuino y aún así hacer tantas cosas mal?" Responder.
9. ¿Por qué Ireneo describió los misterios gnósticos como “abstrusos y portentosos”? Da
algunos ejemplos.
10. Muestre cómo Ireneo acusa en efecto a los gnósticos de dialéctica trascendencia-
inmanencia.
11. ¿Cómo lo motivaron los oponentes particulares de Ireneo a comentar sobre la
naturaleza del canon bíblico? ¿Cómo lo motivan hacia un marco histórico-redentor?
12. “Podemos ver aquí cómo una serie de concepciones teológicas se refuerzan [en
Ireneo]: la suficiencia de la Escritura, el concepto de Dios como trpersonalidad
absoluta, la inmanencia de Dios en el mundo, la creación ex
nihilo ”. Explique; evaluar.
13. "[Ireneo] entiende la salvación en términos más de la encarnación que de la
expiación". Explique; evaluar. ¿Es apropiado hablar de la salvación como
deificación?
14. "Pero en Tertuliano, el concepto de antítesis se vuelve explícito, incluso un principio
epistemológico". Explique, notando el contraste entre Tertuliano y los primeros
padres de la iglesia.
15. Explique la famosa pregunta retórica de Tertuliano: "¿Qué tiene que ver Jerusalén con
Atenas?" Evaluar. ¿Pensaba que deberíamos creer en la fe cristiana aunque sea
lógicamente absurda?
16. ¿Qué aporta Tertuliano a la doctrina de la Trinidad? ¿En qué son inadecuadas sus
formulaciones?
17. ¿Cómo muestra Tertuliano una comprensión (en otras palabras) de la dialéctica
racionalista-irracionalista en el pensamiento no cristiano?
18. ¿Cómo entendió Clemente de Alejandría la relación de la fe con la filosofía? Evaluar.
19. "Más bien, [Clemente] volvió a un tipo de teología muy similar a la de
Justino". Compare Clemente y Justino en algunas áreas teológicas.
20. "Entonces, aunque Orígenes tenía un gran respeto por las Escrituras como la Palabra
de Dios, [él] podía hacer que enseñaran una amplia variedad de ideas especulativas,
de hecho filosóficas". Explique; evaluar.
21. “La doctrina de Dios [de Orígenes] sigue el modelo desarrollado por Filón, Justino y
Clemente bajo la influencia del gnosticismo y el neoplatonismo”. Explique; evaluar.
22. Frame dice que se desarrollaron sospechas entre los cristianos occidentales y
orientales sobre la terminología elegida en griego y latín para la Trinidad. Explique.
23. Frame sugiere una posible inconsistencia en la visión de Orígenes de la
Trinidad. Explique.
24. Describe y evalúa las enseñanzas distintivas de Orígenes sobre la creación, la
preexistencia de las almas, la obra de Cristo, la apokatastasis , la segunda caída.
25. Compare el arrianismo con la enseñanza de la secta de los testigos de Jehová, también
con el gnosticismo.
26. Repase los principales acontecimientos de la controversia arriana.
27. “[Atanasio] se aferró firmemente a la doctrina homoousios , pero pudo hacer causa
común con aquellos que preferían no usar ese término pero que expresaban la misma
doctrina en diferentes palabras”. Explique; evaluar.
28. Según Atanasio, ¿cuáles fueron las cuestiones más importantes en juego en la
controversia arriana?
29. Describa y comente la comparación de Frame entre la controversia del siglo IV y la
del siglo XVI. Discuta una posible extensión de ese paralelo a nuestro propio tiempo.
30. "También he pensado que existen importantes paralelos entre Atanasio e
Ireneo". Enumere estos y comente. ¿Atanasio repite alguna de las debilidades de
Ireneo así como sus fortalezas?
31. ¿Es moralista la historia de la conversión de Agustín? Discutir.
32. Describe y evalúa la respuesta de Agustín al maniqueísmo y al problema del
mal. ¿Intenta separar lo ético de lo metafísico? ¿Si es así, cómo? ¿Tiene éxito?
33. Compare y contraste las opiniones de Agustín y Platón sobre la epistemología.
34. “Pero vemos que Agustín, mucho más que los maestros cristianos anteriores, busca
respuestas claramente cristianas a los temas que considera”. Da algunos
ejemplos. Evaluar.
35. ¿En qué se diferencia la visión de Agustín de la Trinidad de la de Capadocia? Discutir.
36. Contraste el trinitarismo social con el trinitarismo psicológico. Evalúe estos.
37. Describe las opiniones de Pelagio y la respuesta de Agustín.
38. Describe las cuatro etapas de la libertad moral humana, según Agustín. ¿Por qué
Frame dice que esto “no resuelve el problema metafísico de la libre elección”?
39. ¿Cómo compara Frame Augustine con Kuyper? Evalúe esa comparación.
40. ¿Cuál es el contenido principal de las Confesiones de Agustín ?
BIBLIOGRAFÍA: FILOSOFÍA CRISTIANA TEMPRANA
Impresión
Holmes, Michael W., ed. Los Padres Apostólicos: Textos Griegos y Traducciones
Inglesas . Grand Rapids: Baker, 2007.
Schaff, Philip y col., Eds. Padres ante-nicenos . 10 vols. Peabody, MA: Hendrickson
Publishers, 1996.
———, eds. Padres Nicenos y Post Nicenos . 14 vols. Peabody, MA: Editores de
Hendrickson, 1996.
En línea
Bible Study Tools tiene la mayoría de los escritos de los Padres Ante-Nicene, Nicene y
Post-Nicene. Disponible en http://www.biblestudytools.com/history/early-church-
fathers/.
Biblioteca Etérea de Clásicos Cristianos. El sitio alberga casi todos los escritos cristianos
importantes de este período (y períodos posteriores también), incluidos los escritos de
Boecio, Abelardo, Anselmo, Aquino y otros. http://www.ccel.org.
Schaff, Philip y col., Eds. Padres ante-nicenos, nicenos y post-nicenos . Biblioteca Etérea
de Clásicos Cristianos. Optimizado para Kindle. http://www.ccel.org/node/70.
Wikisource también tiene muchos escritos de pensadores discutidos en este
período. http://www.wikisource.org/.
LEE POR TI MISMO
Lea aquí y allá en los títulos citados en el capítulo y en las ediciones enumeradas en la
Bibliografía anterior. Digo "aquí y allá" porque algunos de estos autores escriben con
mayor extensión de lo que resulta edificante para los lectores modernos. Recomiendo
especialmente lo siguiente:
Mártir, Justino. Primera disculpa .
———. Diálogo con Trypho .
———. Discurso Hortatorio a los griegos (incluidos comentarios sobre Platón).
Ireneo. Contra las herejías .
Tertuliano. Receta contra herejes .
———. Sobre la carne de Cristo .
———. Disculpándose .
Origen. Sobre los primeros principios .
———. Contra Celso .
Atanasio. Sobre la Encarnación del Verbo .
Agustín. Confesiones .
———. La ciudad de Dios .
———. Sobre la doctrina cristiana .
———. Manual sobre fe, esperanza y amor ( Enchiridion ).
———. Soliloquios .
———. Escritos Anti-Pelagianos .
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Oponentes originales del cristianismo, apologética del siglo II e Ireneo: 52:15
• Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes y Atanasio: 1:05:08
• San Agustín: 31:55
FRASES FAMOSAS
• Justin Martyr: http://en.wikiquote.org/wiki/Justin_Martyr
• Tertuliano: http://en.wikiquote.org/wiki/Tertullian
• Origen: http://en.wikiquote.org/wiki/Origen
• Atanasio: http://en.wikiquote.org/wiki/Athanasius_
of_Alexandria
• Augustine: http://en.wikiquote.org/wiki/Augustine_of_Hippo
4
FILOSOFÍA MEDIEVAL
DESDE AGUSTÍN HASTA mediados del siglo XVII, el cristianismo fue la influencia
más fuerte en la filosofía en Occidente. Los representantes del islam y el judaísmo
también presentaron su caso. Pero ciertamente no ha habido un período en el pensamiento
occidental en el que la religión haya tenido tanta influencia en la filosofía.
Cuando Agustín estaba muriendo en el 430 d . C. , los vándalos atacaron a Hipona,
donde se desempeñó como obispo. Simbólicamente, el mundo occidental entró en una
nueva era, en la que el Imperio Romano ya no era el pegamento que mantenía unida a la
civilización. El mantenimiento de la cultura y la civilización occidentales recayó en la
iglesia.
Pero la iglesia transformó el aprendizaje occidental mientras lo preservaba. Lo que
surgió de este proceso fueron varias síntesis entre la teología cristiana y la filosofía
antigua. Tal sintetización no era nueva, como hemos visto de los padres de la iglesia,
especialmente de Orígenes. Pero las síntesis medievales fueron más elaboradas y, en los
pensadores medievales tardíos como Aquino, Duns Scotus y Occam, vastas en su alcance
y complejidad. Los filósofos cristianos de esta época, a diferencia de los padres de la
iglesia, no estaban constreñidos por la persecución o por una tradición viva de filosofía
pagana. Pero nunca se separaron bruscamente de la filosofía griega.
La idoneidad de tal síntesis no fue cuestionada entre los cristianos hasta la Reforma
Protestante, que insistió en una teología bíblica más radical. Pero, como veremos, tanto
el protestantismo como el catolicismo se enfrentaron, poco después, al formidable desafío
del secularismo radical, el comienzo del pensamiento moderno. En el período moderno,
como en el mundo antiguo, el pensamiento cristiano tuvo que competir con la filosofía
que afirmaba no ser religiosa. El período medieval, entonces, representó un paréntesis —
un interludio en la historia— entre dos épocas, la antigua y la moderna, en las que el
secularismo dominaba el pensamiento occidental. Era una época de relativa paz, entre dos
guerras. Pero, por supuesto, sin un enemigo secularista, muchos cristianos encontraron la
oportunidad de luchar entre ellos.
BOETHIUS (480-524)
Boecio nació en Roma. Su padrastro y eventual suegro fue Symmachus, un cónsul bajo
el gobernante Theodoric, que era un ostrogoth y un arriano. Con el tiempo, Boecio
también fue nombrado cónsul, pero luego fue arrestado por sedición, encarcelado y
ejecutado.
Además de sus deberes cívicos, Boecio fue un destacado filósofo y teólogo. Tradujo
el Isagoge del pórfido neoplatónico y el Organon 160 de Aristóteles. Escribió comentarios
sobre las categorías de Aristóteles y sobre la interpretación . Hasta la obra de Aquino, la
mayoría de los pensadores medievales, como los padres de la iglesia y Agustín, estaban
más influenciados por Platón que por Aristóteles. Pero Boecio, anticipándose a Santo
Tomás de Aquino, es más aristotélico en algunos aspectos, como puede verse tanto por
sus intereses de traducción como por su preocupación por las definiciones precisas de los
términos. Creía que las opiniones divergentes de Platón y Aristóteles podían
reconciliarse, pero evidentemente no vivió lo suficiente para publicar esa reconciliación.
Hoy recordamos a Boecio principalmente por dos definiciones. Primero, definió
la eternidad de Dios como "la posesión completa, simultánea y perfecta de la vida
eterna". 161 Agustín también había razonado que Dios no solo no tiene principio ni fin, sino
también, en cierto sentido, más allá del tiempo mismo, aunque Agustín admitió
dificultades para expresar ese concepto. Pero Boecio, de una manera típicamente sucinta,
enseñó esa doctrina con su implicación: las criaturas finitas pierden parte de sus vidas a
medida que sus experiencias se desvanecen en el pasado. Pero Dios nunca pierde ninguna
parte de su vida. El hecho de que esté por encima del tiempo le permite poseerlo todo a
la vez. Entonces, la eternidad de Dios está relacionada con su soberanía y autoexistencia.
Segundo, Boecio discutió la controversia sobre la naturaleza divina y humana de
Cristo. El Concilio de Calcedonia (451) había dicho que Cristo tenía dos naturalezas en
una persona . Estos términos también se habían utilizado en la doctrina de la Trinidad,
definida por los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381): Dios tiene un ser
(naturaleza, sustancia) y tres personas . Pero el término persona resultó especialmente
problemático. Los sabelianos lo habían utilizado para describir “máscaras” o “roles”
divinos, y eso ciertamente no era lo que los creyentes ortodoxos querían decir al referirse
a la persona de Cristo. Boecio busca aclarar esto y acercar la persona latina a
la hipóstasis griega , definiendopersona como "la sustancia individual de naturaleza
racional". 162 Para la controversia cristológica, esta definición es útil. Pero aplicado a la
Trinidad, confunde el uso de sustancia con el único ser de Dios. Si cada persona es
una sustancia , entonces toda la Trinidad es una sustancia y tres sustancias.
La obra más famosa de Boecio es La consolación de la filosofía , escrita durante su
encarcelamiento final. Es un volumen curioso, que discute asuntos de interés filosófico y
religioso, pero sin referencia a Jesús, las Escrituras o la doctrina cristiana. Algunos han
pensado que Boecio abandonó su fe en este momento difícil de su vida, pero ese es un
punto de vista minoritario entre los eruditos. A menudo se refiere a Dios, pero de una
manera filosófica general en lugar de un espíritu específicamente religioso.
En su forma, el libro es un diálogo entre el propio Boecio y "Lady Philosophy". Un
tema es la relación del mal con la providencia. Dios sabe de antemano pero no causa el
mal, dice, lo que revela su visión un tanto libertaria de la libertad humana.
Además, el mayor bien está dentro de nosotros, la vida de la mente, que la fortuna no
puede arrebatarnos. Boecio enseña que las personas son esencialmente buenas, pero a
veces, por su libre albedrío, eligen la maldad. No parece que Boecio se sintiera muy
conmovido por las reflexiones posteriores de Agustín sobre la gracia.
La erudición clásica de Boecio establece un modelo para los pensadores medievales
posteriores. Aún más significativo, y lamentablemente, pensadores posteriores
aprendieron de él que es posible discutir temas filosóficos y teológicos sin ninguna
referencia a la revelación cristiana. De esta manera, Boecio anticipa la doctrina de la
razón natural de Aquino .
PSEUDO-DIONISIO (S. V-VI)
Escribiendo en algún momento durante el siglo V y principios del VI 163 había una
figura misteriosa, probablemente un sirio, que tomó el nombre de "Dionisio el
Areopagita", el converso del apóstol Pablo mencionado en Hechos 17:34. Algunos han
descrito su uso de este nombre como una "falsificación"; otros lo han defendido como
recurso literario. La mayoría de los estudiosos de hoy están convencidos de que esta
atribución no era literalmente cierta. Sin embargo, causó todo tipo de confusión a lo largo
de la Edad Media. La mayoría pensó que este escritor era de hecho el converso de Pablo,
por lo que le otorgaron un alto nivel de respeto. Se convirtió en uno de los pensadores
más venerados de la iglesia oriental y también tuvo una influencia considerable en
Occidente. Tomás de Aquino lo consideró una autoridad teológica importante, y lo citó
unas mil setecientas veces.
Pero Pseudo-Dionisio estuvo fuertemente influenciado por el neoplatonismo. Al igual
que con Plotino, el ser supremo, el Uno, es la fuente de todas las cosas. Pero Plotino
sostenía que todo emana de Dios, como la luz de una vela, de modo que todas las cosas
son en efecto divinas. Dionisio reconoció que este punto de vista no era compatible con
la doctrina cristiana de la creación, pero luchó por encontrar un lenguaje para diferenciar
las dos ideas. También resistió el monismo del neoplatonismo, afirmando que las cosas
en la creación son realmente diferentes entre sí. No es que las muchas cosas en el universo
sean meras apariencias del Uno (como en Platón), sino que las muchas se sienten atraídas
por Dios como su meta y propósito (como en Aristóteles).
Todo esto es muy misterioso, por supuesto. Dionisio está dispuesto a decir que Dios
tiene los atributos de bondad, luz, sabiduría, etc. De hecho, es Dios quien los tiene
literalmente; las criaturas las poseen en menor grado y por tanto analógicamente. En el
análisis final, solo la sabiduría perfecta de Dios es verdadera sabiduría; las perfecciones
de los hombres son menos reales, más mezcladas con el no ser. Como Platón, Dionisio
afirma que hay grados de ser y que solo Dios "es" en el sentido más amplio. 164 Sin
embargo, trata de superar las implicaciones panteístas de este punto de vista.
Al final, Dionisio vuelve a la ignorancia. Dios es fundamentalmente desconocido para
nosotros, una oscuridad. El ser detrás de todas las cosas no es él mismo una cosa; el ser
detrás de todos los conceptos no puede conceptualizarse él mismo. De Dios mismo,
entonces, solo tenemos conocimiento negativo: lo que él no es. Esta es la vía negativa que
notamos en el pensamiento de Justino Mártir y Clemente de Alejandría en el capítulo 3.
Pero debajo del reino divino hay una pluralidad creciente y, por lo tanto, una mayor
posibilidad de conceptualización. Entonces Dionisio presenta categorías elaboradas de
jerarquías angélicas y seres finitos.
De modo que la mente racional no puede conceptualizar a Dios, aunque asciende en su
dirección. Nuestra única esperanza de conocerlo es mística, una especie de unión con
Dios mismo, en la que abandonamos todas las palabras y conceptos sobre él, incluso los
negativos. Después de los gnósticos y Clemente de Alejandría, Pseudo-Dionisio es el
escritor más responsable de llevar el misticismo a la teología cristiana. Bien podemos
cuestionar si este es un desarrollo saludable, considerando que las Escrituras no dudan en
hablar positivamente sobre la naturaleza y los atributos de Dios, y dado que el
conocimiento de Dios en la Biblia es por revelación más que por algún tipo de unión
metafísica.
JOHN SCOTUS ERIGENA (800–877) 165
Erigena tradujo Dionisio al latín y él mismo fue un diligente exponente del
neoplatonismo cristiano. Venía de Irlanda, una de las pocas partes de Europa donde la
cultura antigua se había preservado de la destrucción bárbara. Erigena fue uno de los
pocos eruditos de la época en Europa occidental que sabía griego, y también fue un
talentoso filósofo y teólogo. Stumpf y Fieser dicen que "su escritura sistemática lo
distingue como el pensador más impresionante de su siglo". 166 En 851 entró en la corte de
Carlos el Calvo para participar en el florecimiento de la cultura conocido como
Renacimiento carolingio.
Su principal obra filosófica es La división de la naturaleza . La naturaleza , en el título
de Erigena, incluye tanto a Dios como a la creación. Dios es la única realidad
verdadera; todo lo demás fluye de él y vuelve a él. Como Dionisio, Erigena intenta pero
le resulta difícil distinguir su posición del panteísmo neoplatónico.
 El fluir de las cosas de Dios y de regreso a él ocurre en cuatro "divisiones":
(1) Naturaleza que crea y no es creada : Dios mismo. Para Erigena como para
Dionisio, nuestro conocimiento de Dios es principalmente negativo. Los atributos de Dios
son, dice, súper atributos: súper bondad, súper verdad, súper sabiduría, por lo que no
pueden confundirse con los atributos de las criaturas. Pero al igual que Dionisio, Erigena
encuentra difícil distinguir entre el concepto bíblico de la creación y la doctrina
neoplatónica de la emanación. Él equipara la creación de Dios de todas las cosas con su
omnipresencia, el hecho de que "Dios está en todas las cosas". Para él, la creación no es
un evento al principio de los tiempos, como en Génesis 1, sino la continua dependencia
de todas las cosas de Dios.
Recuerde nuestra discusión en el capítulo 1 de los conceptos bíblicos versus no bíblicos
de trascendencia e inmanencia . Allí utilicé el diagrama de la fig. 4.1.

Figura 4.1. Trascendencia e inmanencia en Erigena

Erigena, como los gnósticos y los neoplatónicos, utiliza tanto la retórica de la

trascendencia extrema (Dios está completamente más allá de nosotros y, por lo tanto,
incognoscible) y la retórica de la inmanencia extrema (Dios y el mundo son aspectos el
uno del otro).
(2) Naturaleza que se crea y crea : las Formas de todas las cosas (como en Platón), que
Erigena equipara con logos . Estos son los atributos de Dios y los pensamientos de
Dios. 167 Ellos “crean” cosas en la tierra, pero nuevamente no en el sentido de Génesis 1:
1. Crean, más bien, en el sentido de que son los patrones después de los cuales todo lo
demás existe, y en el sentido de que todas las demás cosas “participan” en ellos.
(3) Naturaleza que se crea y no crea : el mundo finito de nuestra experiencia, que
incluye ángeles, personas, animales y cosas, que existe de acuerdo con los patrones de las
Formas y, por lo tanto, participa en ellas.
(4) Naturaleza que ni crea ni es creada : Dios de nuevo, pero esta vez como meta final
de todas las cosas. 168 A diferencia del pensamiento de Erigena sobre la creación, este
concepto de consumación parece ser temporal e histórico, como si el mundo estuviera
abriéndose camino hacia una consumación en la que el mal será juzgado y todos estarán
unidos a Dios.
Dionisio y Erigena son ejemplos del período medieval de hasta qué punto los
pensadores pueden apartarse de la cosmovisión bíblica y aún ser aceptados por muchos
como grandes teólogos. El Papa Honorio III condenó La división de la naturaleza
de Erigena en 1225, pero Pseudo-Dionisio, la fuente principal de la filosofía de Erigena,
fue aceptado durante siglos más como una autoridad teológica. Pero ninguno de estos
hombres entendió la doctrina bíblica de la creación o, por lo tanto, la distinción bíblica
Creador-criatura. Su teología negativa sustituyó una oscuridad divina por la clara
revelación de Dios en la creación y la Escritura. La teología negativa los dejó con un
concepto no bíblico de la trascendencia divina, y su cosmovisión neoplatónica general los
dejó indefensos contra el panteísmo, el concepto no bíblico de la inmanencia divina.
ANSELM DE CANTERBURY (1033–1109)
Aunque Anselmo fue influenciado por Platón, como todos los demás pensadores
cristianos del período medieval, era mucho más ortodoxo teológicamente que Pseudo-
Dionisio o Erigena. Su pensamiento está mucho más cerca del de Agustín que el de ellos
y mucho más alejado del neoplatonismo. De hecho, a Anselmo a veces se le llama "el
segundo Agustín".
Fe y Razón
En mi opinión, la contribución más interesante de Anselmo es su descripción de la
relación entre fe y razón. Como hemos visto, este ha sido un gran problema para el
pensamiento cristiano desde los padres de la iglesia. Los filósofos cristianos a menudo
han considerado que la filosofía griega proporciona estándares de racionalidad, mientras
que también se han comprometido con la regla de fe cristiana. Para muchos, como Justino
y Clemente, la fe y la razón filosófica griega trabajan juntas muy bien, reforzando las
afirmaciones de cada uno. Pero de vez en cuando, como con Tertuliano, hay una protesta
contra esta relación. Y al menos una vez, en la controversia trinitaria, la iglesia libró una
gran batalla para liberar su doctrina de las distorsiones debidas a la filosofía griega.
Agustín no luchó con el problema de una manera formal, aunque su lealtad a la
enseñanza bíblica usualmente superaba su genuino respeto por la filosofía griega. En un
momento, invocó el eslogan crede ut intelligas , "cree que podrías entender". 169 Anselmo,
en su Proslogium , emplea esta fórmula en primera persona: "Creo que puedo
entender". 170 De hecho, consideró Fides Quaerens Intellectum (“La fe que busca el
entendimiento”) como un título para el libro Proslogium , antes (con el consejo de otros)
decidirse por el título más simple de una palabra.
Considero que estas fórmulas son expresiones de presuposicionalismo . 171En el
capítulo 1, indiqué que desde una perspectiva bíblica de las cosas, el pensamiento humano
no es neutral, autónomo o independiente, sino que presupone criterios de cualquier fuente
que se considere más autorizada. Para algunos, el criterio último de la verdad puede
provenir de la razón humana, la experiencia de los sentidos o una religión o
ideología. Para un cristiano, el máximo estándar de verdad es Dios mismo, tal como se
revela en su creación y en las Escrituras. Los filósofos patrísticos y medievales muestran
en su pensamiento lealtad a las Escrituras en cierta medida, pero a veces contradicen esta
lealtad al apelar al pensamiento griego. Decir "Creo que puedo entender" hace que nuestra
fe sea la base, el presupuesto, de la investigación racional. Anselmo es bastante explícito
en que su lema se opone a la idea de “entender que puedo creer.
Pero esta lectura de Anselmo es difícil de defender a la luz de algunas otras cosas que
dice Anselmo. En el Monologium , por ejemplo, anuncia su propósito de la siguiente
manera:
que nada en la Escritura debe ser impulsado por la autoridad de la Escritura misma, sino
que cualquier conclusión de la investigación independiente debe declarar como
verdadera, debe, en un estilo sin adornos, con pruebas comunes y con un argumento
simple, ser brevemente reforzado por la fuerza de la razón, y claramente expuesto a la luz
de la verdad. 172
Y en Cur Deus Homo , expresa el propósito de la primera parte de su libro, dirigida a los
incrédulos, de la siguiente manera:
en fin, dejando a Cristo fuera de la vista (como si nunca se hubiera sabido nada de él),
prueba, por razones absolutas, la imposibilidad de que cualquier hombre se salve sin él. 173
En estos prefacios, parece dejar de lado la autoridad de la Escritura y la revelación de
Cristo para argumentar su posición con una razón independiente de la revelación, es decir,
de manera autónoma. Incluso en el Proslogium , que contiene la mayor parte de la
evidencia de mi interpretación presuposicional de su epistemología, describe la génesis
de su escritura así:
Empecé a preguntarme si se podría encontrar un solo argumento que no requiriera otro
para su prueba que él mismo; y solo bastaría para demostrar que Dios existe
verdaderamente, y que hay un bien supremo que no requiere nada más, que todas las
demás cosas requieren para su existencia y bienestar; y todo lo que creemos sobre el Ser
divino. 174
Anselmo busca un argumento que se acredite a sí mismo, que se pruebe a sí mismo. ¿Qué
puede significar eso aparte de un argumento que no se basa en las Escrituras o la tradición,
un argumento basado en sí mismo, en la autonomía humana?
Entonces, ¿cuál es la base del pensamiento de Anselmo? ¿Fe en Cristo revelada en la
Biblia o confianza en la razón humana autónoma? ¿Alguna combinación de los dos? Y
cualquiera que sea la respuesta que demos, ¿cómo explicamos los datos de los escritos de
Anselmo que sugieren una respuesta diferente? No diría que Anselmo sea perfectamente
coherente en estos asuntos, pero creo que todas sus declaraciones pueden reconciliarse
con una epistemología presuposicional cristiana. Tenga en cuenta primero que
el Proslogium no solo contiene los lemas credo ut intelligam y fides quaerens
intellectum , sino que también contiene muchas otras indicaciones del pensamiento
basado en la revelación:
1. Todo el documento está escrito como una oración, como un razonamiento en la
presencia de Dios. Está claro, entonces, que aunque el libro pretende ser una prueba
de la existencia de Dios, Anselmo no tiene dudas reales sobre la existencia de Dios. Y
en esa oración declara que no tiene dudas. Así que el "argumento" de Anselmo está
diseñado primero para funcionar en una oración, una en la que Anselmo ya está
abrumado por la realidad y la presencia de Dios.
2. En el contexto de la oración, Anselmo repite la fórmula credo ut intelligam ,
confesando su fe y amor por la verdad de Dios:
No me esfuerzo, oh Señor, por penetrar tu sublimidad, porque de ninguna manera
comparo mi entendimiento con eso; pero anhelo comprender hasta cierto punto tu verdad,
que mi corazón cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para
comprender. Por esto también creo, que si no creyera, no entendería. 175
3. La definición de Dios de Anselmo , “aquello que no se puede concebir nada más
grande” (que para Anselmo es suficiente para probar la existencia de Dios), es un dato
de revelación:
Y así, Señor, tú, que das entendimiento a la fe, dame, en la medida en que sabes que es
útil, entender que eres como creemos; y que eres lo que creemos. Y de hecho, creemos
que eres un ser que no se puede concebir nada más grande. 176
La fuente de esta definición es “aquello en lo que creemos”, 177 es decir, la fe de la iglesia.
4. Cuando el monje Gaunilo responde a Anselmo, habla "en nombre del necio" (que dice:
"No hay Dios", Sal. 14: 1). Pero la respuesta de Anselmo comienza:
Fue un tonto contra quien se dirigió el argumento de mi Proslogium. Sin embargo, viendo
que el autor de estas objeciones no es en absoluto un tonto, sino que es un católico y habla
en nombre del tonto, creo que es suficiente con que responda al católico. 178
Anselmo le dice a Gaunilo que si afirma no tener la idea de Dios tal como se define en
el Proslogium , viola su "fe y conciencia". 179 La fe y la conciencia, por lo tanto, son la base
real del argumento. Por tanto, parece que todo el argumento del Proslogium , incluida la
respuesta de Anselmo a un objetor, presupone la verdad de la revelación cristiana.
5. En Cur Deus Homo , siguiendo el prefacio en el que afirma estar “dejando a Cristo
fuera de la vista”, dice esto:
Muchos me han pedido a menudo y de la manera más ferviente, tanto personalmente
como por carta, que transmita por escrito las pruebas de cierta doctrina de nuestra fe, que
estoy acostumbrado a dar a los interesados; porque dicen que estas pruebas les satisfacen
y se consideran suficientes. Esto lo piden, no por el hecho de llegar a la fe por medio de
la razón, sino para que se alegren al comprender y meditar en las cosas en las que creen; y
que, en la medida de lo posible, estén siempre dispuestos a convencer a quien les demande
una razón de esa esperanza que hay en nosotros. 180
Entonces, en el libro, Anselmo afirma ofrecer pruebas de sus conclusiones, pero rechaza
la idea de que sus lectores pueden alcanzar la fe por medio de la razón. El propósito del
libro no es ese, sino “que se alegren entendiendo y meditando en las cosas en las que
creen”, además de poder convencer a quienes exigen razones (1 Pedro 3:15). Anselmo
asume, entonces, que sus lectores ya creen en sus conclusiones.
Ahora bien, decir todas estas cosas no es reprochar la razón humana. Ciertamente,
Anselmo pretende que todos sus escritos consistan en discursos y argumentos
racionales. La cuestión no es si Anselmo apela a la razón, sino a qué tipo de razón apela
Anselmo. Anselmo fue, por supuesto, un escritor medieval. Aunque en el Proslogium se
dirige al ateo del Salmo 14: 1, no estaba escribiendo allí para una audiencia dominada por
la incredulidad radical de la "Ilustración" posterior. Estaba escribiendo para una audiencia
de cristianos católicos. Pudo asumir su capacidad de apelar a la "fe y la conciencia". Al
escribir el Proslogium, creía que cualquiera que tomara en serio su fe y conciencia
aceptaría la definición de Dios de Anselmo y, por lo tanto, al menos implícitamente,
creería en Dios. O, en el lenguaje de Cur Deus Homo , presentó sus argumentos a
personas que asumió que ya creerían sus conclusiones, como un ejercicio de alegría en la
meditación sobre estas verdades.
Entonces, ¿por qué apelar al razonamiento "independiente" (es decir, independiente de
las Escrituras) en sus libros? Porque para Anselmo es importante que la fe busque el
entendimiento. De hecho, para él esta es la naturaleza misma de la teología. Una cosa es
creer en Dios. Otra cosa es entender cómo la creencia en Dios encaja en una cosmovisión
cristiana general.
En Cur Deus Homo , tenga en cuenta la pregunta que hace Boso para comenzar el
diálogo en el capítulo 2:
por qué necesidad y causa Dios, omnipotente, debió asumir la pequeñez y la debilidad de
la naturaleza humana para renovarla?
Boso no hace esta pregunta por incredulidad general. Cree en Dios, cree que Dios es
omnipotente y cree en la encarnación. Pero no comprende por qué Dios se encarnó en
Cristo. Ésta es una pregunta teológica y Anselmo la responde teológicamente. La
responde usando conceptos en las Escrituras que tanto él como Boso creen. En los
capítulos siguientes, Anselmo apela a la naturaleza del pecado, de Satanás, de los ángeles,
de la vida y muerte eternas. Todos estos son conceptos bíblicos. 181 Así que cuando
Anselmo “deja a Cristo fuera de la vista”, no deja fuera de vista toda la revelación bíblica.
 Podemos imaginar esto como un ejercicio teológico: piense en la doctrina bíblica como
una serie de piezas de rompecabezas: creación, amor divino, las dos naturalezas de Cristo,
santificación, la iglesia, etc. Los cristianos suponen que todos encajan perfectamente, al
menos en la mente de Dios. Pero ahora eliminemos una de estas piezas, la encarnación, y
veamos si podemos reconstruir su forma considerando las otras piezas. ¿Podemos mostrar
a partir de una comprensión bíblica del pecado, la justicia divina, la misericordia divina,
las dos naturalezas de Jesús, etc., por qué fue necesario que él se encarnara? Cur Deus
Homotiene la intención de dar la respuesta. Esa es la naturaleza del "razonamiento" de
Anselmo. En cierto sentido, esto implica "dejar a Cristo [o al menos su encarnación] fuera
de la vista". Pero eso solo significa que está quitando temporalmente una pieza del
rompecabezas para describir mejor su coherencia con las otras piezas. No implica
ninguna desviación del compromiso con la fe cristiana, su revelación o su
cosmovisión. De modo que podemos ver que no hay contradicción entre el compromiso
de Anselmo con la “fe que busca el entendimiento” y su método de ofrecer argumentos
racionales para partes individuales del sistema cristiano de la verdad.
De manera similar, en el prefacio del Monologium , cuando Anselmo propone que
“nada en la Escritura debe ser impulsado por la autoridad de la Escritura misma”, no está
negando la auto-atestación de la Escritura como doctrina. Más bien, está indicando su
método en este libro en particular: que argumentará sus conclusiones no citando textos
bíblicos, sino exponiendo en un lenguaje extrabíblico el fundamento de las doctrinas
bíblicas, un fundamento coherente e implícito en la cosmovisión bíblica que cree
Anselmo. .
Entonces, en la frase “fe que busca entendimiento”, Anselmo ve la “fe” como algo que
se les da objetivamente a los cristianos por revelación. Esa fe se asume en cualquier
ejercicio del razonamiento cristiano. Los argumentos que usa, aunque pueden apartarse
del lenguaje bíblico, y aunque pueden "dejar de lado" algún elemento de la enseñanza
bíblica por el bien de la argumentación, a menudo se toman de las Escrituras y, en
cualquier caso, deben ser consistentes con ellas.
Monologium
Habiendo explorado la visión de Anselmo sobre la fe y la razón, también deberíamos
mirar el contenido de sus principales libros. El Monologium presenta argumentos a favor
de la existencia y naturaleza de Dios. Estos son similares a los argumentos más tarde y
más famosos propuestos por Tomás de Aquino, y cuando hable de Aquino los trataré con
más detalle.
Los argumentos de Anselmo tratan de la causalidad (Dios como la Primera Causa, la
causa de todas las causas) y los niveles de la realidad. En la segunda área, Anselmo se
ocupa tanto de los niveles o grados de cualidades (bondad, grandeza) como de los niveles
del ser (plantas, animales, personas). En ambas áreas hay una jerarquía, y Anselmo
sostiene que la jerarquía implica un miembro más alto. Las raíces de su argumento de la
causalidad se pueden encontrar en Aristóteles y Agustín. Las raíces de su argumento de
los grados de realidad se pueden encontrar en Platón. Platón argumentó que los bienes en
diversos grados implican un bien supremo que les sirve como causa y criterio. Platón
también pensó que el ser en sí mismo es una cuestión de grado, de modo que los seres
inferiores implican un ser superior, una Forma de ser en la que participan los seres
inferiores.
Anselmo, por supuesto, no cree que la Primera Causa sea una forma abstracta (como
Aristóteles) o que el ser más elevado sea una Forma abstracta (como Platón). Él cree, más
bien, que el Dios de la Biblia es tanto la Primera Causa como el ser más elevado. De
modo que agrega argumentos para mostrar que el Dios verdadero tiene atributos y
cualidades más allá de los del primer motor de Aristóteles y la forma del bien de
Platón. Incluso desarrolla argumentos a favor del carácter trinitario de Dios, basándose
en Agustín.
Proslogium
La contribución más conocida de Anselmo a la filosofía es el argumento de la
existencia de Dios presentado en el Proslogium . Este argumento fue llamado
el argumento ontológico por Immanuel Kant, pero Anselmo no usó ningún nombre en
particular para él. En el prefacio, recuerda su insatisfacción con la complejidad de los
argumentos en el Monologium e informa:
Empecé a preguntarme si se podría encontrar un solo argumento que no requiriera otro
para su prueba que él mismo; y solo bastaría para demostrar que Dios existe
verdaderamente, y que hay un bien supremo que no requiere nada más, que todas las
demás cosas requieren para su existencia y bienestar; y todo lo que creemos sobre el Ser
divino. 182
La respuesta a esta pregunta llegó a Anselmo casi como una revelación: "comenzó a
imponerse sobre mí, con una especie de importunidad". 183
En el capítulo 1, confiesa sus pecados y pide una pequeña medida de iluminación,
porque cree que podría entender, no al revés. En el capítulo 2, señala que Dios es "aquello
que no se puede concebir nada más grande", un título, como señalamos anteriormente,
dado por la revelación cristiana. Ahora, el tonto que dice que "no hay Dios" en el Salmo
14: 1 no cree que tal ser exista. Pero al menos tiene un concepto de que esto está "en su
entendimiento". El problema es que el tonto no cree que este ser exista en realidad. Pero
esa posición, dice Anselmo, es imposible:
Por lo tanto, si eso, que nada más grande puede ser concebido, existe sólo en el
entendimiento, el mismo ser, que nada más grande puede ser concebido, es uno, que otro
más grande puede ser concebido. Pero obviamente esto es imposible. Por tanto, no hay
duda de que existe un ser, que no se puede concebir nada más grande, y existe tanto en el
entendimiento como en la realidad. 184
En el capítulo 3, presenta una conclusión adicional: Dios no solo existe, sino que no se
puede concebir que no exista. Y un ser que no puede concebirse que no exista es más
grande que uno que puede concebirse que no existe. Entonces Dios debe ser así: un ser
que no solo existe, sino que no se puede concebir que no exista. En filosofía, tal ser se
llama un ser necesario , a diferencia de un ser contingente . Un ser necesario es aquel
que debe existir, en lugar de simplemente existir. Por tanto, un ser necesario es aquel que
depende sólo de sí mismo o de sí mismo; un ser contingente depende de algo distinto de
sí mismo o de sí mismo.
En el capítulo 4, Anselmo se ocupa de una objeción y luego, en los capítulos siguientes,
expone la naturaleza de Dios. Su argumento básico es que Dios es "todo lo que es mejor
ser que no ser". 185 Entonces Dios debe existir por sí mismo, crea todas las cosas de la
nada, 186 es sensible, compasivo, sin pasión, 187 omnipotente, 188 y así sucesivamente.
Adjunto al Proslogium , como vimos anteriormente, hay un ensayo del primer crítico
del argumento, el monje Gaunilo, junto con Apologético de Anselmo en respuesta a su
crítico. Gaunilo primero expresa dudas sobre si podemos tener en nuestra mente la idea
de uno que no se pueda concebir más grande. A ese argumento, Anselmo responde que
el propio Gaunilo (siendo católico, no tonto) tiene tal concepto, ya que ese concepto es
parte de la fe cristiana.
Gaunilo también sostiene que si el argumento de Anselmo es cierto, se podría probar
fácilmente cualquier cosa perfecta, digamos una isla perfecta. Podríamos definir una isla
perfecta como aquella que no puede concebirse más grande, y esa isla debe existir. La
respuesta de Anselmo es que una isla, por perfecta que sea, no es un ser que no pueda
concebirse más grande. Solo un ser se ajusta a esa definición, a saber, Dios.
Pero quizás el argumento de Gaunilo sea más fuerte de lo que Anselmo está dispuesto
a conceder. Porque cuando sugiere que se puede probar la existencia de cualquier cosa
con el argumento de Anselmo, en realidad está sugiriendo que hay algo mal en todo el
procedimiento de razonamiento desde un concepto hasta la realidad. Decir que el
argumento de Anselmo podría probar la existencia de una isla perfecta, una hamburguesa
perfecta o un sistema político perfecto es decir que este procedimiento nunca es correcto,
sea cual sea el tema. No se puede razonar desde un concepto mental de algo perfecto hasta
su existencia real.
Platón, por supuesto, no habría estado de acuerdo. Para él, es racionalmente legítimo
razonar desde las perfecciones de nuestros conceptos hasta la existencia real de las
Formas perfectas. Por esa razón, los estudiosos a menudo han comentado que la prueba
de Anselmo muestra influencia platónica. Pero para Platón, el argumento del concepto a
la realidad funciona para muchas cosas, como la bondad, la humanidad, el coraje y la
sabiduría, y no para un absoluto personal como el Dios cristiano.
Ciertamente no podemos descartar de manera general argumentos que razonan desde
nuestros conceptos hasta la realidad. En cierto sentido, conocemos la realidad solo a
través de nuestros conceptos. Decir que nunca podemos razonar del concepto a la
realidad es decir que no podemos confiar en que nuestros conceptos sean guías confiables
hacia la verdad. Es decir, no podemos confiar en nuestras propias mentes para determinar
la verdad.
Un argumento particularmente importante del concepto a la realidad es el argumento
de que conceptos como bueno , malo , perfecto e imperfecto presuponen estándares de
valoración. Para que esos estándares sean válidos, deben ser objetivos, no limitados a la
subjetividad humana individual. En otras palabras, el nivel más alto de perfección debe
existir realmente. En ese sentido, la existencia es una perfección y la perfección es una
realidad existente. Eso es lo que podemos aprender del argumento de Anselmo. 189
El argumento de Anselmo ha sido objeto de muchas otras críticas a lo largo de la
historia, pero para sorpresa de muchos también ha tenido defensores en todas las épocas,
incluido el presente. Después de que Gaunilo, Aquino, Hume, Kant, Bertrand Russell,
Michael Martin y muchos otros rechazaron la prueba. Pero Descartes, Spinoza, Leibniz,
Hegel, Whitehead, Hartshorne, Norman Malcolm y Alvin Plantinga aceptaron varias
formas. Aquellos que ven el argumento con escepticismo a menudo encuentran difícil
tomarlo en serio. Pero incluso si está muy mal, mostrar lo que está mal es terriblemente
difícil. Como es típico de los argumentos filosóficos, cada intento de refutar el argumento
ha atraído a sus propios refutadores. Consideremos algunos de estos debates.
Expresado en un ordenado silogismo, el argumento de Anselmo se ve así:
Dios tiene todas las perfecciones.
La existencia es una perfección.
Por tanto, Dios existe.
Kant pensó que era ilegítimo tratar la existencia como una perfección. En su opinión,
ni siquiera era un predicado adecuado. Eso parece significar que para Kant, la existencia
no "agrega" nada a un concepto: mi concepto de una manzana existente no es diferente
de mi concepto de una manzana inexistente. Pero creo que, en cierto sentido, ciertamente
hay una diferencia. Seabiscuit era un caballo existente; Silver, el corcel del llanero
solitario, probablemente no lo era. Entre las diferencias entre Seabiscuit y Silver, una de
ellas es la existencia. Y esa diferencia es evidente tanto en concepto como en el mundo.
 En mi opinión, una crítica más fuerte admitirá que la existencia es un predicado
adecuado, pero cuestionará si es una perfección. Un budista, por ejemplo, bien podría
creer que la existencia es un mal. Dado que en el budismo la vida es sufrimiento, en
realidad es mejor no existir que existir. Sobre esa base, el argumento de Anselmo probaría
la inexistencia de Dios: Dios tiene todas las perfecciones; la inexistencia es una
perfección; por tanto, Dios no existe. 190
Como podemos ver, el concepto de perfección ( grandeza en Anselmo) es
problemático. La creencia de Anselmo de que la existencia es una perfección es
comprensible en un contexto cristiano, porque en Génesis 1:31 Dios declaró que toda la
creación, todas las cosas existentes, son buenas. Anselmo, como hemos visto, presupone
la revelación cristiana y, por tanto, presupone una escala cristiana de perfección. Otros,
como los budistas, no comparten la presuposición de Anselmo.
Y ha habido otros desacuerdos sobre qué constituye un ser perfecto. Charles
Hartshorne cree que un ser perfecto no sería inmutable, como el de Anselmo, sino que
preferiría cambiar para adaptarse a circunstancias externas a él. 191 Esa visión de Dios, por
supuesto, presupone una teología muy diferente a la de Anselmo. Entonces,
evidentemente, el argumento de Anselmo presupone una visión particular de lo que es y
no es perfecto. Alguien con una presuposición diferente no encontrará convincente el
argumento. O, como Hartshorne, podría reconstruir el argumento para probar la
existencia de un dios muy diferente al de Anselmo.
Entonces, la historia de la crítica valida mi evaluación anterior, que el argumento de
Anselmo presupone la cosmovisión de la revelación cristiana.
Cur Deus Homo
El tercer libro de Anselmo que consideraremos pregunta por qué Dios se hizo hombre
en Cristo. Su respuesta es, esencialmente, que Cristo vino a salvar a los seres humanos
del pecado. Desarrolla esta respuesta en términos del feudalismo medieval: el pecado es
una ofensa al "honor" de Dios. Dios no se reconciliará a menos que el hombre haga una
"satisfacción", pagando la deuda que debe. Pero ofender el honor de Dios es un crimen
de peso infinito, uno que el hombre no puede remediar.
El único remedio es que Dios Hijo venga al mundo como hombre y dé su vida. Ahora,
el Jesús sin pecado no tenía él mismo esta deuda con Dios. Entonces, cuando dio su
vida, excedió lo que debía, haciendo algo mucho más allá de lo requerido. Por tanto,
merece una recompensa y la transmite a la humanidad.
La teoría de la expiación de Anselmo dejó de lado la teoría sostenida por Orígenes y
Gregorio de Nisa, de que la expiación de Cristo pagó un rescate al diablo y liberó a la
humanidad de su control. Anselmo argumentó que el diablo no tenía ningún derecho
sobre la humanidad; la controversia fue entre el hombre y Dios mismo. Al conectar la
expiación directamente con la rebelión del hombre contra Dios, Anselmo sentó las bases
de casi todo el pensamiento futuro sobre el tema en la iglesia occidental.
Sin embargo, algunos pensadores reformados y evangélicos han encontrado
inadecuada la formulación de Anselmo. Entre las críticas de Louis Berkhof, las siguientes
han sido las más influyentes:
2. La teoría realmente no tiene lugar para la idea de que Cristo al sufrir sufrió la pena del
pecado y que su sufrimiento fue estrictamente vicario. La muerte de Cristo es meramente
un tributo ofrecido voluntariamente al honor del Padre. Constituye un mérito
supererogatorio, que compensa los deméritos de otros; y esta es realmente la doctrina
católica romana de la penitencia aplicada a la obra de Cristo. 192
Es cierto que Anselmo no enfatiza el modelo judicial que gobierna la Reforma pensando
en la expiación. Pero claramente equipara la deshonra a Dios con el pecado:
Esta es la deuda que el hombre y el ángel tienen con Dios, y nadie que pague esta deuda
comete pecado; pero todo el que no paga, peca. Esta es la justicia, o rectitud de voluntad,
que hace al ser justo o recto de corazón, es decir, de voluntad; y esta es la única y completa
deuda de honor que le debemos a Dios, y que Dios requiere de nosotros. Porque sólo esa
voluntad, cuando se puede ejercer, hace obras que agradan a Dios; y cuando esta voluntad
no puede ejercerse, se complace a sí misma, ya que sin ella ningún trabajo es aceptable. El
que no rinde este honor que es debido a Dios, le roba a Dios lo suyo y lo deshonra; y esto
es pecado. 193
En el capítulo 12, entonces, Anselmo considera "si era apropiado que Dios quitara los
pecados solo por la compasión, sin pagar ninguna deuda". La respuesta es no, porque
remitir el pecado de esta manera no es otra cosa que no castigar; y puesto que no es
correcto cancelar el pecado sin compensación o castigo; si no se castiga, se pasa por alto
sin ser sancionado.
De modo que Anselmo ciertamente está pensando en términos de pecado y castigo. En el
capítulo 14, dice que "el honor de Dios existe en el castigo de los impíos". En el capítulo
15, argumenta que Dios no permite que "su honor sea violado ni en el más mínimo
grado". En capítulos siguientes, indica que el hombre no es capaz de reparar esta brecha
con nada de lo que hace.
Entonces, aunque no dice explícitamente que “Jesús pagó la pena que merecíamos”, la
idea de la sustitución penal está ciertamente implícita en sus formulaciones. Ojalá hubiera
dicho eso de manera más clara. Por otro lado, los evangélicos modernos también deben
enfatizar más explícitamente algo que enfatizó Anselmo: La razón por la cual la
transgresión de la ley de Dios es tan enormemente incorrecta es que deshonra al mismo
Dios. En última instancia, no nos ocupamos de una ley en abstracto, sino del Dios
personal absoluto. Nuestro problema es la ruptura de una relación. Es por eso que la
transgresión de su ley es un mal tan grande y que la pena por el pecado sólo puede ser la
muerte. Y es por eso que el Hijo de Dios tuvo que morir en nuestro lugar.
HACIA EL ESCOLASTICISMO
Vimos en el capítulo anterior y en este una tendencia entre los escritores cristianos a
buscar la respetabilidad académica, principalmente por su experiencia en la filosofía
griega. Anselmo es uno de los menos culpables a este respecto, particularmente como lo
indica su determinación de basar todo su razonamiento en el fundamento de la fe
cristiana. Pero Boecio, y mucho más Dionisio y Erigena, ilustra el peligro de ignorar o
comprometer la enseñanza bíblica en la búsqueda de la iluminación filosófica.
Peter Leithart explica que a finales de la Edad Media, apareció en la iglesia una división
entre dos grupos de teólogos: los de las escuelas monásticas y los de las escuelas
catedralicias. Él dice:
Las diferencias sociales entre el teólogo monje y el teólogo escolar difícilmente podrían
ser más marcadas: los monjes estaban arraigados en un solo lugar, mientras que los
maestros de las escuelas eran móviles, el original de los intelectuales occidentales
desarraigados que luego poblaron las novelas rusas. Los monjes estaban obligados a
obedecer; los maestros se ganaban la vida en un entorno competitivo, que fomentaba la
innovación para ganar estudiantes. Los monjes eran eruditos de las Escrituras y usaban la
retórica y la gramática como medios para aclarar las Escrituras; Los maestros emplearon
la dialéctica (lógica) para resolver "cuestiones". Los monjes buscaban la unión con Dios
a través de la meditación y una especie de asociación libre ilimitada en el texto; Los
maestros persiguieron la verdad proposicional mediante la aplicación de la lógica y la
mezcla de disputas, e intentaron resumir la verdad cristiana y organizarla de manera
sistemática.194
El escolasticismo es "teología escolar". Reúne a todas las autoridades de épocas pasadas,
las compara para determinar su coherencia entre sí, y donde hay inconsistencia busca
determinar quién tiene la razón. Las autoridades incluían a los padres de la iglesia,
especialmente a Agustín, pero también a los filósofos griegos: Platón, seguidores del
neoplatonismo y, finalmente, Aristóteles. Recordemos que Boecio había traducido las
obras lógicas de Aristóteles, el Organon . Pero a finales de la Edad Media, la iglesia
también obtuvo acceso a los escritos científicos y metafísicos de Aristóteles.
Estos estuvieron disponibles por primera vez a través de traducciones e
interpretaciones árabes, porque este período también fue el punto culminante de la
erudición académica musulmana. Avicenna (980-1037), un erudito persa, desarrolló una
combinación de filosofía aristotélica con teología coránica. Para él, como para Aristóteles
y Orígenes, la creación es un acto eterno de Dios, no un evento al principio de los tiempos
(como lo presentan tanto el Génesis como el Corán). Como en el neoplatonismo, Avicena
describe el mundo como una serie de emanaciones en una jerarquía de seres.
Al Ghazali (1058-1111), también persa, se opuso a este intento de sintetizar el Islam
con la filosofía. Argumenta contra las opiniones cuestionables de Avicena señaladas en
el párrafo anterior y rechaza incluso los conceptos aristotélicos de causalidad. Para él,
Dios es el único agente causal. Él enseña que la razón tiene un papel en la lucha contra
las posiciones heréticas, pero que no debe usarse para desarrollar ideas metafísicas
independientes de la revelación. De hecho, el conocimiento más elevado de Dios es por
unión mística, no por razón. En esta creencia, Al Ghazali invoca la tradición mística sufí
del Islam, pero también el neoplatonismo que entró en la teología cristiana a través de
escritores como Dionisio y Erigena.
Averroes (1126-1198), español, distinguió entre tres tipos de pensadores: (1) la gente
común, que es capaz de comprender el sentido literal del Corán y su exhortación moral,
(2) teólogos, que usan la razón para sistematizar su teología, pero no son capaces de
formular demostraciones verdaderas, y (3) filósofos, que son capaces de utilizar la razón
por sí sola para demostrar la verdad metafísica. Cada grupo debe ser respetado, pero los
de los grupos de menor número no tienen derecho a criticar a los de una clase superior de
pensadores. Averroes, por tanto, fomenta el nivel más sofisticado de investigación
filosófica. Pero fue acusado de sostener una “teoría de la doble verdad”, es decir, que una
idea puede ser verdadera en una disciplina y falsa en otra. Por ejemplo, es cierto en
teología, pero falso en filosofía, decir que hay un infierno.
Averroes estaba más cerca de Avicenna que de Al Ghazali. No siempre es fácil
determinar sus puntos de vista, pero combina la visión de Aristóteles de Dios como la
Primera Causa del mundo con una visión cuasi-neoplatónica del mundo como una serie
de emanaciones de Dios. Aunque los seres humanos están unidos en un único "intelecto
activo" identificado con Dios, parece que no existe la inmortalidad individual.
Moisés Maimónides(1135-1204) adaptó los escritos aristotélicos recientemente
disponibles a la comunidad judía, como los pensadores anteriores lo habían hecho con los
musulmanes. Él también lucha con la relación entre filosofía y fe. Él cree que no existe
un conflicto básico entre estos, sino que tratan temas y formas de experiencia algo
diferentes. Cree que la filosofía puede demostrar la existencia de Dios, pero no puede
decirnos cómo es Dios. La creación del mundo por Dios, por ejemplo, es una doctrina de
fe. Maimónides trata de mostrar que los argumentos de Aristóteles a favor de la eternidad
del mundo son respetables, pero no lo suficientemente fuertes como para anular la
doctrina bíblica. Está de acuerdo con Averroes en que después de la muerte nuestra mente
vuelve al "intelecto activo" universal. Stumpf y Fieser comentan: "Si esta es una doctrina
de inmortalidad,195
 En la comunidad cristiana, uno de los escritores más influyentes en el movimiento
hacia la escolástica fue Peter Abelard (1079-1142). Leithart dice:
Para mis propósitos, Abelardo es de interés por su contribución a la separación de la
teología y la filosofía y el desarrollo de nuevas formas de perseguir la teología. Abelardo
fue uno de los primeros pensadores en tratar la "teología" como una búsqueda
"científica". Estableció el "resumen" ( summa ) como la unidad de la teología, y organizó
la teología en torno a temas, en lugar de seguir los contornos del texto bíblico.
Anselmo, siguiendo a Agustín, había dicho que su teología era una cuestión de "fe
buscando entendimiento". En su autobiografía, Abelardo dice que sus estudiantes le
exigieron teología precisamente en la dirección opuesta, porque uno no puede creer lo
que primero no comprende. Aunque Abelardo pone tímidamente la demanda de teología
racional en boca de sus estudiantes, es claramente su propia agenda teológica. 196
Abelardo desarrolló la teología como una forma de resolver preguntas, tanto sobre el
texto de la Escritura como surgiendo de la reflexión filosófica. Uno de sus escritos se
llama Sic et Non , “Sí y No”, en el que plantea 185 preguntas y presenta respuestas
positivas y negativas a estas preguntas de los padres de la iglesia. Las primeras cinco
preguntas son:
1. ¿Debe la fe humana estar completada por la razón o no?
2. ¿La fe trata solo con cosas invisibles o no?
3. ¿Hay conocimiento de cosas invisibles o no?
4. ¿Se puede creer solo en Dios o no?
5. ¿Es Dios un solo ser unitario, o no?
El prólogo elogia a Aristóteles como "el más perspicaz de todos los filósofos", y señala
que Aristóteles "deseaba por encima de todas las cosas despertar este espíritu
cuestionador".
La Introducción a la Teología de Abelardo fue condenada en el Concilio de Sens en
1140, principalmente debido a su discusión especulativa de la doctrina de la
Trinidad. Entre otras descripciones, Abelardo identifica al Padre como Bondad, al Hijo
como sus Ideas ( logos ) y al Espíritu como el alma del mundo.
También es conocido por una doctrina de la expiación muy diferente a la de Anselmo
de Canterbury: la muerte de Jesús es la forma en que Dios se gana nuestro afecto mediante
un ejemplo de amor reconciliador. A esto se le ha llamado la teoría de la influencia
moral de la expiación y en los tiempos modernos ha sido la opinión común de muchos
liberales teológicos. Pero Abelardo nunca respondió adecuadamente a la pregunta de
cómo la muerte de Jesús puede ser una influencia moral si no es un sacrificio por el
pecado. Sin un significado expiatorio, la muerte de Jesús solo puede entenderse como una
tragedia, o incluso como un suicidio. Decir que tal acto es un ejemplo moral es llamar a
los creyentes a quitarse la vida, un principio muy alejado de la moral bíblica.
Después de Abelardo, muchos otros siguieron su método de contrastar opiniones
(llamadas oraciones ) de varias autoridades sobre cuestiones teológicas. Los cuatro libros
de Sentencias de Peter Lombard (1095-1161) se convirtieron en un plan de estudios
básico para la teología, y muchos (incluido Tomás de Aquino) escribieron comentarios
sobre ellos.
THOMAS AQUINAS (1224-1274)
Sin embargo, por consenso, es la obra del mismo Santo Tomás de Aquino la
culminación de la teología medieval. Durante su notablemente corta vida, reunió una
enorme colección de escritos estrechamente razonados, que constituyen una brillante
síntesis de la teología cristiana con la filosofía aristotélica y
neoplatónica. Nombrado médico de la iglesia , ha sido reconocido como el principal
filósofo del catolicismo romano y uno de los tres o cuatro filósofos más influyentes de
todos los tiempos.
Fe y Razón
Hemos visto que los pensadores cristianos a menudo se han preocupado por la relación
de la fe con la razón. Anselmo usó la fórmula de Agustín: "Creo que podría
entender". Pero Abelardo citó favorablemente el deseo de sus alumnos de comprender
que podían creer. La pregunta se vuelve aún más difícil cuando la razón está
correlacionada con la filosofía no cristiana de alguna manera.
Aquino, aquí como en otras áreas, busca reconciliar varios impulsos de pensadores
pasados. Para él, tanto la fe como la razón son importantes para el conocimiento
humano. Pero es importante que los distingamos claramente e identifiquemos el ámbito
adecuado en el que funciona cada uno.
La obra más grande de Aquino, la Summa Theologica inconclusa , comienza con una
discusión sobre "La naturaleza y el dominio de la doctrina sagrada". El primer artículo
trata de la cuestión de "si, además de las disciplinas filosóficas, se requiere alguna
doctrina adicional". Santo Tomás de Aquino identifica las "disciplinas filosóficas" como
aquellas "investigadas por la razón humana". Él responde que sí, también necesitamos
una doctrina dada por revelación divina.
Primero, el hombre está dirigido a Dios "como un fin que sobrepasa el alcance de su
razón". Aunque Dios sobrepasa la razón, necesitamos conocerlo. Por tanto, el
conocimiento viene por revelación. Además, hay algunas verdades acerca de Dios que la
razón puede investigar (y por lo tanto son el tema de la filosofía). Pero conocerlos por la
razón requiere trabajo, madurez e inteligencia. No todo el mundo puede obtener ese
conocimiento, por lo que Dios proporciona parte de este conocimiento, las partes más
fundamentales, por revelación.
En resumen, Tomás de Aquino define la filosofía como una disciplina en la que la
razón humana es suficiente. La doctrina sagrada es la disciplina en la que recibimos la
verdad por revelación y fe. 197 Entonces, estaríamos inclinados a equiparar la doctrina
sagrada con la teología. Pero en 1.1.R Obj. 2, distingue un tipo de "teología" que es "parte
de la filosofía" y otro tipo que está "incluido en la doctrina sagrada". Aquí, evidentemente,
utiliza la definición etimológica de teología , "el estudio de Dios".
Para Tomás de Aquino, entonces, hay cierta superposición entre la filosofía y la
teología, porque ambas tratan de Dios. Pero, ¿existe una superposición entre la filosofía
y la doctrina sagrada? Santo Tomás de Aquino no sugiere en este contexto que la razón
tenga un papel que desempeñar en la doctrina sagrada, o que la fe tenga un papel que
jugar en la filosofía.
Muchos han concluido, creo que con razón, que Aquino aquí diferencia dos ámbitos de
estudio muy distintos: no la filosofía y la teología, sino la filosofía y la doctrina
sagrada. La filosofía se rige por la razón humana, la doctrina sagrada por la fe. La doctrina
sagrada, pero no la filosofía, se basa en la revelación. Para Aquino, sin embargo, la
revelación tiene poder de veto sobre la filosofía. Por ejemplo, Aquino rechaza la prueba
de Aristóteles de que el mundo es eterno, porque cree que es incompatible con la doctrina
bíblica de la creación. Entonces, cuando la filosofía contradice la revelación, la revelación
debe prevalecer, incluso en asuntos filosóficos. Por lo tanto, existe una pequeña
superposición entre la doctrina sagrada y la filosofía. Pero en su mayor parte, operan de
acuerdo con diferentes autoridades.
Las dos disciplinas tienen diferentes materias. La doctrina sagrada trata de la
"salvación del hombre". 198 Presumiblemente, entonces, la filosofía se ocupa de otros
temas. Aquino describe el alcance de la filosofía, o la razón natural , para incluir los
asuntos de esta vida. Para alguien satisfecho de aprender sobre este mundo, ganarse la
vida, casarse, criar hijos y morir, la razón natural es suficiente. Pero aquel que busca
conocer a Dios y, de ese modo, encontrar el perdón de los pecados y la vida eterna,
también debe prestar atención a la doctrina sagrada.
Aquí encontramos un esquema de la distinción entre naturaleza y gracia que
se encuentra a través de los escritos de Aquino y otros pensadores medievales.
Gracia: revelación, fe, Escritura, vida eterna, salvación, la iglesia
Naturaleza: razón natural (filosofía) —Aristóteles — forma y materia — este mundo —
el estado 199
En el capítulo 2, mencioné la opinión de Herman Dooyeweerd de que la religión y la
filosofía griegas están dominadas por un "esquema forma-materia". Dooyeweerd
considera que el pensamiento medieval, particularmente el de Aquino, está dominado por
un "esquema de naturaleza-gracia". Lo que hace ese segundo esquema es tomar la
distinción griega forma-materia y colocarla en el nivel inferior, completándola con un
nivel superior descrito por el término gracia . Entonces, en el nivel más bajo, el cristiano
medieval pudo tomar el pensamiento griego más o menos como era, considerando la
revelación como un complemento de la razón natural, tratando con un tema más allá del
alcance de la razón natural. Desde este punto de vista, Aristóteles generalmente es
suficiente para enseñarnos sobre asuntos terrenales. Pero para aprender del cielo,
necesitamos una palabra de Dios.
El mismo Santo Tomás de Aquino, sin embargo, comprende que estos dos reinos no
encajan a la perfección. En ocasiones, el nivel superior debe vetar las ideas generadas en
el nivel inferior. Y yo, como Dooyeweerd, creo que el conflicto entre los dos niveles,
definido por la teología medieval, es mucho más extenso de lo que imagina Tomás de
Aquino. La sola suposición de que estos reinos son independientes es subversiva para
ambos.
Según las Escrituras, la revelación de Dios no es necesaria solo para un área de la vida
y el conocimiento humanos. Más bien, es necesario para todas las áreas de la vida. La
revelación de Dios en la Escritura misma no nos dice solo cómo obtener la vida
eterna. También nos instruye sobre el matrimonio, las finanzas, la sociedad, la música, el
arte, la erudición, sobre todo lo humano. De hecho, los asuntos de esta vida no pueden
separarse estrictamente de los asuntos de la próxima. Porque la Biblia nos llama a vivir
en este mundo con miras a la eternidad. Todo lo que hacemos debe hacerse para la gloria
de Dios (1 Cor. 10:31).
Aquino comienza su obra temprana, Sobre el ser y la esencia , citando Sobre los cielos
de Aristóteles : "un pequeño error al principio se vuelve enorme al final". La distinción
naturaleza-gracia parece ser un asunto menor. A menudo vemos las Escrituras como un
complemento de nuestras otras formas de conocimiento. Es difícil ver algo malo en eso.
Pero a medida que Tomás de Aquino y sus sucesores desarrollan esta noción, se
convierte en un problema enorme. Porque el reino de la "naturaleza" es, para Tomás de
Aquino, esencialmente un reino en el que la razón autónoma (la razón por la que
Aristóteles defendía) está relativamente libre de obstáculos. (Relativamente, porque está
sujeto al poder de veto ocasional de la revelación.) Y dado que Tomás de Aquino incluso
desarrolla su doctrina de Dios a partir de la razón natural (siguiendo la discusión de
Aristóteles sobre el primer motor), no puede aislar su teología, ni siquiera su disciplina
de la "doctrina sagrada", de los efectos del pensamiento autónomo.
La existencia de dios
El capítulo 2 de la Summa Theologica de Aquino trata de la existencia de
Dios. Primero pregunta si la existencia de Dios es "evidente por sí misma", es decir, si se
conoce sin pruebas ni argumentos. Concluye que la existencia de Dios es evidente para
quien conoce la esencia y la existencia de Dios, pero no para nosotros, ya que "no
conocemos la esencia de Dios". 200 Sobre esta base, Aquino en efecto rechaza la prueba de
Anselmo, que es una prueba de la esencia (definición) de Dios a su existencia.
Pero podemos conocer a Dios por otros medios. Su existencia "necesita ser demostrada
por cosas que nos son más conocidas, aunque menos conocidas en su naturaleza, es decir,
por Sus efectos". 201 Pasando, entonces, a las pruebas de los efectos de Dios, dice: "La
existencia de Dios se puede probar de cinco maneras". 202 Miremos estos brevemente.
1. El argumento del movimiento : Aquino sostiene que todo lo que está en movimiento
debe ser movido por otra cosa. 203 Pero la secuencia del movimiento y de los motores no
puede volver al infinito, "porque entonces no habría ningún primer motor y, en
consecuencia, ningún otro motor, ya que los motores posteriores se mueven sólo en la
medida en que son movidos por el primer motor". 204 Quizás Aquino esté pensando de esta
manera: digamos que C mueve B, que a su vez mueve A. En esta secuencia, B no es en
el sentido más amplio el motor de A, porque B no es la explicación completa del
movimiento de A. C tampoco es el motor de A, a menos que sea verdaderamente
el primeroen la secuencia. Pero si la secuencia vuelve al infinito (a D, E, F, sin fin),
entonces no hay un primer movimiento y, por lo tanto, no hay una explicación completa
para el movimiento de A. A realmente no tiene un motor. Pero debe haber un motor, y
eso significa que debe haber un primer motor, “movido por ningún otro; y esto todos
entienden que es Dios ”. 205
2. El argumento de la causa eficiente : este argumento simplemente sustituye la causa
eficiente 206 por el movimiento en el argumento 1. "Por lo tanto," dice Tomás de Aquino,
"es necesario admitir una primera causa eficiente, a la que todos dan el nombre de
Dios". 207
3. El argumento de la posibilidad y la necesidad (a veces llamado el argumento "de la
contingencia del mundo, e contingentia mundi "): un ser necesario es un ser que no puede
dejar de existir. Un contingente (o, como Aquino dice aquí, “posible”) ser es uno que o
bien puede existir o no existir. Para un ser contingente, la existencia es posible y la
inexistencia es posible. Ahora, supongamos que todos los seres son contingentes. En el
transcurso de un tiempo infinito, 208todas las posibilidades se realizan en un momento u
otro. Una de esas posibilidades es la inexistencia simultánea de todas las cosas. Entonces,
en un momento u otro, no existiría nada. Digamos que eso sucedió el 4 de diciembre de
1925. Pero entonces nada existiría hoy, porque de la nada nada surge. Pero las cosas
existen hoy. Entonces debe haber algún ser necesario, no solo un ser contingente. (Y,
agrega Tomás de Aquino, según el razonamiento del argumento 2, debe haber un ser
necesario cuya necesidad sea causada por sí mismo). Ese ser necesario es de lo que "todos
los hombres hablan como Dios". 209
4. Argumento de la gradación : Tomás de Aquino dice: “Entre los seres hay algunos
más y otros menos buenos, verdaderos, nobles y similares. Pero más y menos se predican
de cosas diferentes según se asemejen en sus diferentes formas a algo que es el máximo
”. 210 Entonces las cosas son calientes, dice, en la medida en que se parecen al fuego, "el
máximo de calor". 211 El máximo, piensa, es la causa de todas las manifestaciones menores
de la cualidad, así que el fuego es la causa de todo picor. 212El máximo en ser, bondad y
otras perfecciones, dice, no puede ser otro que Dios. Aunque cita a Aristóteles en este
argumento, evidentemente asume una visión platónica de los "grados del ser". Luego
convierte el máximo platónico en una causa eficiente aristotélica. El argumento me
parecería más plausible si lo hubiera mantenido en un modo platónico: la naturaleza de
la bondad imperfecta sólo se puede encontrar en la bondad perfecta, por lo que la bondad
perfecta debe existir como un universal real. Ese tipo de argumento sería similar a la
prueba de grados en el Monologium de Anselmo , e incluso al argumento de Anselmo en
el Proslogium. Pero ese no parece ser el argumento de Aquino. Más bien, quiere decir
que la bondad máxima es la causa eficiente (aristotélica) de la bondad relativa, una
proposición que encuentro inverosímil sin un contexto teológico cristiano.
5. Argumento teleológico : Aquino señala que "las cosas que carecen de conocimiento,
como los cuerpos naturales, actúan para un fin". 213 Supongo que está pensando en objetos
como los cuerpos celestes, que se mueven con movimientos regulares. Entonces él
razona:
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no puede avanzar hacia un fin, a menos que
sea dirigido por alguien dotado de conocimiento e inteligencia; como la flecha es dirigida
por el arquero. Por lo tanto, existe algún ser inteligente por quien todas las cosas naturales
están dirigidas a su fin; ya este ser lo llamamos Dios. 214
Los primeros tres "caminos" a veces se denominan argumentos cosmológicos , ya que
se basan en la naturaleza general del mundo hacia Dios. Estos argumentos se han utilizado
en la apologética cristiana hasta el presente. La cuarta forma no tiene una designación
técnica estándar. A veces lo he llamado criterios , ya que creo que la forma más plausible
de tomarlo es considerar los “máximos” de Aquino
como definiciones , criterios o normas para cualidades relativas. Entonces la prueba de
Dios surgiría de la necesidad de un criterio de bondad, y así sucesivamente. Me gusta ese
argumento, pero en este momento no creo que sea lo que Tomás de Aquino tenía en
mente. La quinta vía, la teleológica, es un argumento que se ha mantenido popular desde
la época de Aquino, asociado con apologistas como William Paley y F. R. Tennant. El
movimiento contemporáneo de “diseño inteligente” de Phillip Johnson, William
Dembski, Michael Behe y otros busca mostrar que este argumento sobrevive al desafío
de la teoría evolutiva.
La naturaleza de dios
Después de probar que Dios existe, Aquino analiza la naturaleza del Dios que ha
probado. Por supuesto, ya sabemos algunas cosas de él: es el motor inmóvil, la Causa
Primera, un ser necesario (que tiene su necesidad de sí mismo), el máximo de todas las
buenas cualidades, y el que diseña los procesos del mundo. .
Las pruebas 1-3 y 5 nos enseñan la naturaleza de Dios mediante lo que los medievales
llamaban el camino de la causalidad . La Prueba 4, como el Proslogium de Anselmo ,
incorpora el camino de la eminencia , en el que atribuimos a Dios el máximo de lo que
nos parecen perfecciones. Pero también hay una tercera forma en la que los medievales
intentaron obtener conocimiento de Dios. Este es el camino de la negación o el camino
de la remoción . El camino de la negación es lo opuesto al camino de la eminencia en el
sentido de que se ocupa de la imperfección más que de la perfección. El camino de la
eminencia atribuye perfecciones a Dios; el camino de la remoción niega las
imperfecciones.
El camino de la remoción recuerda el principio gnóstico-neoplatónico de que "no
sabemos qué es Dios, sólo qué no es". Santo Tomás de Aquino, recordamos, niega al
menos que podamos conocer la esencia de Dios . 215 Pero si el principio de los
neoplatónicos significa que no podemos hacer predicaciones positivas acerca de Dios, los
neoplatónicos no fueron consistentes con él, ni tampoco lo es Tomás de Aquino.
En cualquier caso, después de que Santo Tomás de Aquino ha probado, a su
satisfacción, la existencia de Dios, en 1.2 de su Summa Theologica , pasa a 1.3 para
determinar lo que podemos saber de Dios a través de esas pruebas y a través de los
principios de remoción y eminencia. . La pregunta 3 de la Parte 1 de la Summa trata de
la sencillez de Dios. Bajo la simplicidad , Aquino niega que Dios sea un cuerpo (porque
las cosas físicas no son simples; se pueden cortar en partes).
 Luego analiza formas específicas en las que Dios no está "compuesto" de partes. No
está compuesto de materia y forma, porque como es incorpóreo, no hay materia en
él. Además, no debe distinguirse de su esencia o naturaleza; más bien, él es su
esencia. 216 En el artículo 4, Santo Tomás de Aquino sostiene que la esencia y el ser de
Dios ( esse , a veces traducido como “existencia” 217 ) tampoco están divididos, porque tal
división hará que Dios dependa de algo que no sea él mismo. En el artículo 5, Aquino
niega que Dios esté contenido en ningún género. En el artículo 6, sostiene que Dios es
una sustancia sin accidentes. 218 Entonces (artículo 7) Dios es "completamente simple" y
(artículo 8) nunca "entra en la composición de otras cosas".
Esta doctrina de la simplicidad de Dios presenta una foto de él y no como el
neoplatónico Uno , y plantea preguntas acerca de las afirmaciones bíblicas de sus
numerosos atributos y, especialmente, de su pluralidad trinitaria. 219 Pero en las siguientes
discusiones sobre los atributos divinos, Tomás de Aquino parece depender claramente de
las Escrituras y las formulaciones de la ortodoxia cristiana. Esencialmente, se desplaza
allí del camino de la remoción al camino de la eminencia. Entonces Dios es
perfecto, 220 bueno, 221 infinito, 222 omnipresente, 223y así. Tenga en cuenta que incluso al
describir los atributos positivos de Dios, Aquino todavía tiene la intención de trabajar en
el ámbito de la razón natural, aunque uno sospecha que su conocimiento de las Escrituras
y la tradición cristiana a menudo influye en sus formulaciones.
Epistemología
Santo Tomás de Aquino habla a menudo del conocimiento de una manera aristotélica:
la experiencia sensorial impacta en el intelecto pasivo y el intelecto activo abstrae de esos
datos las formas que constituyen el conocimiento genuino. Pero en sus escritos también
hay sugerencias de que el conocimiento viene a través de la iluminación divina, de una
manera agustiniana o incluso neoplatónica (recordemos que Aquino pensaba que Pseudo-
Dionisio era el verdadero Dionisio y lo citaba a menudo).
Sea como fuere, Tomás de Aquino, en la dimensión de la razón natural , busca razonar
al margen de la revelación divina, es decir, de forma autónoma. Incluso las pruebas teístas
y la prueba de los atributos divinos discutidas anteriormente son intentos de mostrar desde
la razón natural que Dios existe. Como hemos visto, son ejemplos de las tres formas de
la teología medieval: causalidad, remoción y eminencia.
Ciertamente, al menos cuando Santo Tomás de Aquino pasa de las discusiones sobre
la existencia y la sencillez de Dios a las discusiones sobre los atributos divinos
tradicionales, la influencia de las Escrituras en su discusión es evidente. Pero nunca
sugiere un papel para las Escrituras en su epistemología filosófica. Dentro de la esfera de
la razón natural, no hay lugar para ella. Entonces, el camino de la causalidad nos dice que
razonemos de manera autónoma con respecto a los poderes necesarios para hacer que
suceda tal o cual evento. Los caminos de la remoción y la eminencia nos llaman a negar
o afirmar de Dios lo que consideramos imperfecciones o perfecciones.
Pero estos métodos no alivian el problema general que uno encuentra cuando trata de
obtener conocimiento de Dios solo a través de la razón natural. Porque la autonomía en
sí es el problema. ¿Qué competencia tienen los pensadores humanos para identificar lo
que es perfecto o imperfecto, además de la revelación divina? Indiqué que esta era la
debilidad del argumento ontológico de Anselmo, que el concepto de perfección es
problemático, que diferentes personas tienen diferentes puntos de vista sobre él. Nada en
el argumento de Anselmo resuelve las diferencias entre cristianos y budistas, o entre,
digamos, Anselmo y Hartshorne, en cuanto a lo que constituiría un ser perfecto. El mismo
problema atañe a cualquier intento filosófico de determinar la naturaleza de Dios a partir
del concepto de perfección o imperfección, o de la naturaleza de la causalidad.
 Para decir un poco más sobre la causalidad: los filósofos de hoy son más reacios que
Tomás de Aquino a descartar la posibilidad de que una serie infinita de causas generen
un evento. 224 Estoy convencido, aunque sería difícil de probarlo con el texto de Aquino,
que su principal motivo para negar las series infinitas es epistemológico. 225 Está
convencido de lo que Leibniz llamó el principio de razón suficiente , que hay una razón
para todo. La causa es el correlato metafísico de la razón.. Decir que el evento A fue
causado es decir que A tiene una explicación. Si detrás de A hay una serie infinita de
causas, entonces no hay explicación para A, porque ninguna causa termina la serie. Esa
es una especie de irracionalismo (ver capítulo 1). Un cristiano no puede tolerar este punto
de vista, porque según las Escrituras hay una explicación completa para todo lo que
sucede en la mente divina. En ese sentido, la afirmación de Aquino es bíblica. Pero no
apela a las Escrituras; más bien, ya que está razonando en la esfera de la razón natural,
utiliza un argumento de racionalismo secular. Pero para el racionalista secular, la doctrina
de que todo tiene una explicación completa es un presupuesto, un postulado de fe. Y esa
fe en sí misma no tiene el fundamento de la fe cristiana. Y el racionalismo secular, como
hemos visto, se convierte en irracionalismo secular, porque él mismo no tiene un
fundamento racional significativo. Y el racionalismo y el irracionalismo juntos se
convierten en nihilismo.
Idioma
La filosofía y la teología de Aquino son tan vastas que sólo podré tocar algunos de sus
rasgos básicos que han sido especialmente importantes en la historia del
pensamiento. Pero debemos mirar lo que dice Santo Tomás de Aquino sobre el lenguaje
que usamos acerca de Dios, ya que es un ingrediente esencial de su pensamiento sobre
los temas que hemos considerado hasta ahora.
Santo Tomás de Aquino dice que, dado que no conocemos "la naturaleza misma de
Dios como es en sí misma", 226 conocemos la naturaleza de Dios sólo "de acuerdo con
alguna idea de causalidad, excelencia o remoción". 227 Por lo tanto, términos
como sabio , poderoso , bueno e incluso Dios mismo no designan a Dios de
manera unívoca , lo que significaría “absolutamente con el mismo significado” 228 que en
su aplicación a otros seres. Sabio aplicado a un hombre, evidentemente, no tiene
absolutamente el mismo significado que se le ha aplicado a Dios. El significado tampoco
es equívoco , “absolutamente diverso” en los dos casos. 229Más bien, el significado está en
algún lugar entre los dos: un significado analógico .
Santo Tomás de Aquino no es muy preciso en la Summa Theologica en cuanto a qué
es la predicación análoga. Los filósofos medievales en general distinguieron varios tipos
de analogías, tales como (1) la analogía de la proporcionalidad apropiada, por ejemplo, la
sabiduría de Dios está relacionada con la naturaleza de Dios como la sabiduría humana
está relacionada con la del hombre; (2) la analogía de la atribución, por ejemplo, la
sabiduría de Dios es análoga a la del hombre porque la sabiduría de Dios es la causa del
hombre; (3) la analogía de la semejanza, por ejemplo, la sabiduría de Dios es análoga a
la del hombre porque Dios es como el hombre de alguna manera. Aquino discutió cada
uno de estos en libros anteriores, pero en la Summa Theologica parece operar con (3), el
más simple de estos conceptos: podemos decir que Dios es sabio porque hay una
semejanza entre nuestra sabiduría y la suya.
Estoy de acuerdo en que, debido a la distinción Creador-criatura, nada en el hombre es
exactamente igual a nada en Dios. Sin embargo, el hombre está a la imagen de Dios, y
quizás la semejanza , por vaga que sea, es el mejor término general para describir la
relación entre la sabiduría del original y la sabiduría de la imagen. 230
Pero creo que Aquino presupone aquí una visión no bíblica del lenguaje. Partiendo de
su concepción de la razón natural , no dice nada sobre las enseñanzas bíblicas sobre la
palabra de Dios y el hombre. Más bien, asume que el lenguaje humano es adecuado en sí
mismo solo para tratar con el mundo natural. Unívocamente , literalmente, se refiere solo
a este mundo. 231 Para que se aplique a Dios, debemos ajustarlo, torcerlo, usarlo de
maneras extraordinarias ( análogamente). Sin embargo, sobre una base bíblica, debemos
afirmar que aunque Dios es muy diferente a nosotros, podemos hablar de él en un lenguaje
muy común. Dios hizo el lenguaje para que pudiéramos hablar no solo del mundo y entre
nosotros, sino también de Dios y con él. Y nos ha dado su Palabra en la Escritura, que
nos guía en el uso de nuestro idioma en todas estas áreas. Cuando la Escritura dice que
“Dios es amor” (1 Juan 4: 8), describe un amor que es más grande de lo que podemos
imaginar. Pero no creo que use el término "amor" en un sentido no literal. En otros casos,
también, el lenguaje bíblico sobre Dios es claramente unívoco. Cuando la Escritura dice
que Dios "nunca miente" (como Tito 1: 2), distingue a Dios de los mentirosos literales,
no de los análogos o figurativos.
Otro problema con la opinión de que todo lenguaje acerca de Dios es no literal es que
afecta todo lo que decimos acerca de Dios. Por ejemplo, el argumento cosmológico de
Aquino afirma que Dios "causó" el mundo en el mismo sentido en que cualquier evento
causa otro. Si decimos que la causa es análoga en lugar de unívoca, el argumento falla. Lo
mismo ocurre con todos sus argumentos a favor de la naturaleza divina, ya que se basan
en la remoción, la eminencia y la causalidad. Argumentar que la división no es digna de
Dios pero que la bondad es digna de él es asumir que la división y la bondad tienen el
mismo significado cuando se aplican a Dios que cuando se aplican a los seres terrenales. 232
En resumen, de nada servirá limitarnos a la supuesta esfera de la razón natural y la
razón sobre la causalidad y las perfecciones divinas como si Dios nunca se nos hubiera
revelado. Sin presuponer la cosmovisión de las Escrituras, la argumentación racional
propuesta por Aquino se desmorona.
Aquino, por supuesto, fue un cristiano ante todo, al igual que Justino Mártir y muchos
otros filósofos que hemos considerado. Y hay lugares en su trabajo en los que es
principalmente un exégeta bíblico. Incluso esos, sin embargo, son problemáticos porque
están construidos sobre una base establecida principalmente en el ámbito de la razón
natural, la razón sin revelación. "Un pequeño error al principio se vuelve enorme al final".
JOHN DUNS SCOTUS (1274-1308)
Una de las divisiones de partido en la filosofía medieval fue entre filósofos de las
órdenes dominicana y franciscana. Aquino era dominicano. Duns Scotus (que no debe
confundirse con John Scotus Erigena) era franciscano. Los primeros maestros
franciscanos fueron Alejandro de Hales (1185-1245) y Bonaventura (1221-1274). Su
escuela de pensamiento era menos aristotélica y más platónica que la de Aquino, más
agustiniana, más práctica y mística, menos teórica. Tenga en cuenta, por supuesto, que
todas estas diferencias son diferencias de grado y énfasis. Ambos partidos afirmaron a
Platón, Aristóteles y Agustín.
Duns Scotus se diferencia de Aquino sobre todo en su visión de las relaciones entre la
fe, la razón y la voluntad. Santo Tomás de Aquino pensó que la razón (incluso la razón
natural) podría demostrar muchas proposiciones sobre la naturaleza y los propósitos de
Dios. Duns Scotus creía que la demostración real debería cumplir con los estándares del
razonamiento matemático. 233 Y sobre esa base enseñó que solo la fe puede darnos certeza
acerca de Dios. Frank Thilly y Ledger Wood comentan:
En esta enseñanza se hace una clara separación entre la teología revelada y la filosofía,
que si se adhiere constantemente conduce a la emancipación de la filosofía de su
servidumbre a la teología. Duns Scotus hizo la separación en aras de la fe, pero, al hacerlo,
abrió el camino para la liberación de la filosofía. 234
Esta liberación es lo que he llamado autonomía del pensamiento . Aquino había dejado
espacio para la autonomía bajo la categoría de razón natural, pero había permitido que la
teología tuviera poder de veto sobre la filosofía. Duns Scotus también le da prioridad a la
teología sobre las ciencias, pero presiona la distinción entre filosofía y teología con más
nitidez que Tomás de Aquino. Duns Scotus otorga a la fe y la razón una mayor autoridad
dentro de sus esferas asignadas.
Duns Scotus es mejor conocido por su visión de la voluntad, tanto en el hombre como
en Dios. Santo Tomás de Aquino había subordinado la voluntad al intelecto en ambos
casos: el intelecto dirige la voluntad en cuanto a qué elecciones debe hacer. Pero esto
implica que la voluntad está determinada por el conocimiento. 235 Duns Scotus se aferra
firmemente a una visión libertaria de la libertad y no puede aceptar que la voluntad esté
determinada por nada. Por eso cree que la voluntad humana, incluso después de la caída,
puede optar por actuar de acuerdo con la ley moral, pero todavía cree que la gracia de
Dios fortalece la voluntad en estos esfuerzos.
Ahora, Duns Scotus extiende esta visión a la naturaleza divina: la voluntad de Dios
también es superior a su intelecto. Las acciones de Dios no están limitadas por un proceso
de razonamiento divino. Dios pudo haber elegido no crear, o crear un mundo diferente a
este. También podría habernos dado diferentes mandamientos morales. Sus leyes no son
racionalmente necesarias. Tienen razón porque él los manda, no al revés. 236 Pero Duns
Scotus trata los primeros cuatro mandamientos del Decálogo de manera diferente: son
necesarios y, por lo tanto, Dios no podría haber prescrito sus opuestos. Lo mismo ocurre
con algunas proposiciones generales: Dios debe recompensar al justo y condenar al
impío. Algunos intérpretes encuentran que estas excepciones contradicen el voluntarismo
general de Duns Scotus.
Y lo que es más grave, el voluntarismo de Duns Scotus viola las Escrituras. En la
Biblia, la ley moral de Dios para los seres humanos es esencialmente un mandamiento de
imagen de Dios, de ser como él (Lv. 19: 2, 24; Mat. 5:48; 1 Pedro 1: 15–16). 237 El
voluntarismo de Duns Scotus no proviene de la enseñanza de la Biblia sobre la soberanía
divina, sino de una visión de la libertad humana que contradice la soberanía divina.
Y es útil notar que la Biblia no presenta la mente divina o humana como campos de
batalla donde el intelecto y la voluntad (arrojan emociones en buena medida) luchan por
la supremacía. Las decisiones las toman las personas. El intelecto es la persona que
piensa, será la persona que decide. Cada pensamiento es un pensamiento que hemos
decidido tener, y cada decisión es una decisión que consideramos conocedora. 238
WILLIAM DE OCCAM (1280-1349)
Como Duns Scotus es conocido principalmente por su voluntarismo, Occam es
recordado principalmente por su visión de los universales, a menudo
llamado nominalismo o conceptualismo .
Sabemos que algunas expresiones en el lenguaje normalmente se refieren a cosas,
animales o personas individuales o particulares, por ejemplo, este libro , Rover , Betty
Jones . Pero otras expresiones se aplican a muchas personas a la vez,
como libro , perro y niña . Las expresiones del último tipo se denominan universales ,
porque se aplican a cualquier elemento del universo que se ajuste a la categoría
relevante. Ahora, en general, sabemos cómo encontrar personas: por ejemplo, busque a
Rover en el patio trasero. Pero no está tan claro dónde se debe ir para encontrar un perro ,
un libro o una niña.y mucho menos universales de orden superior como la virtud ,
el coraje y la humanidad . Pero, ¿dónde estaríamos sin ellos?
Platón y Aristóteles estaban preocupados por esta cuestión, y su reflexión dio lugar a
lo que Dooyeweerd llamó el esquema forma-materia , que proporcionó la estructura
general de sus filosofías. Tanto para Platón como para Aristóteles, el conocimiento de los
universales es una forma de conocimiento más elevada que el conocimiento de los
particulares. 239 Pero claramente, los universales no se pueden ver y escuchar de la misma
manera que los particulares se pueden ver y escuchar. Platón razonó que dado que los
referentes de los términos universales no se pueden encontrar en este mundo, deben
encontrarse en un mundo superior, el mundo de las Formas o Ideas. Aristóteles no estuvo
de acuerdo y enseñó que las formas universales se encuentran en este mundo. Para él, se
descubren cuando el intelecto activo los abstrae de la experiencia sensorial. Se dice que
tanto Platón como Aristóteles sostienenvisiones realistas de los universales. Creen que
los términos universales designan entidades reales; sólo discrepan sobre la cuestión de
dónde se pueden encontrar esas entidades.
Ahora bien, el debate sobre los universales preocupaba a los filósofos
medievales. Como eran cristianos, discutieron no solo la epistemología general, sino
también temas teológicos como el pecado original (¿podemos explicar eso por la
corrupción de la “humanidad” universal que se encuentra en nuestros primeros padres?)
Y la Cena del Señor (¿es el universal “ cuerpo de Cristo ”encontrado en pan y vino
consagrados?).
Los medievales sostuvieron varias posiciones. Odón de Taurnai (1060-1113) y
Guillermo de Champeaux (1070-1121) defendieron lo que se llamó realismo extremo , la
opinión de que lo universal es una realidad que se encuentra en todos los detalles de la
clase que designa. Roscellinus (1050-1125) fue un nominalista , sosteniendo que los
universales no son cosas reales, sino sólo nombres que asignamos a las cosas. Incluso dijo
que lo universal no era más que un "soplo de sonido", flatus vocis , lo que le valió el título
de nominalista extremo . A Peter Abelard (1079-1142), que estudió con Guillermo de
Champeaux y Roscellinus, a veces se le llama nominalista, pero es más útil describirlo
como quien ocupa una posición intermedia llamada conceptualismo.: los universales son
conceptos en la mente, simbolizados por palabras. Anselmo de Canterbury suele
considerarse realista debido a la naturaleza de su argumento ontológico y de los
argumentos de gradación del Monologium . También escribió contra Roscellinus.
Santo Tomás de Aquino, como era típico en su pensamiento, reunió muchos de estos
puntos de vista. Para él, los universales existen (1) ante rem , fuera de las cosas, pero
como conceptos en la mente de Dios, no como elementos de un mundo separado del
nuestro, (2) in re , como las esencias concretas de las cosas que pertenecen a lo
designado. especie, (3) post rem , en la mente humana, ya que abstrae el concepto
universal de sus experiencias de cosas particulares.
El nominalismo nos llega naturalmente ahora en el período moderno, dada la influencia
de la filosofía y la ciencia empírica. Miramos a nuestro alrededor y vemos caballos
individuales, pero no vemos caballos . Entonces es plausible negar su existencia. Pero
ciertamente el caballo es, como dijo Abelardo, al menos un concepto en la mente, por lo
que no es difícil razonar del nominalismo al conceptualismo. Después de todo, las
palabras no son solo soplos de sonido; transmiten significado. Pero pensemos más:
cuando decimos que “un caballo tiene cuatro patas”, ¿estamos simplemente explicando
el significado de un concepto o estamos diciendo algo verdadero ? ¿El
concepto caballo describe realmente una clase de seres que existen en el
mundo? Es caballosimplemente un nombre, o los seres de la clase nombrados por él
realmente se parecen entre sí? Este es el tipo de razonamiento que nos lleva a una posición
realista: la afirmación de que hay semejanzas reales y no solo ficticias.
Occam, el “médico invencible” 240, creía que la razón humana se limitaba al ámbito de
las cosas individuales. Los términos universales son nombres para clases de cosas
individuales, 241 pero no designan ninguna realidad más allá de las cosas
individuales. Afirmar tales realidades es violar el principio que se conoció como la navaja
de Occam : elegir la solución más simple a un problema, no planteando más entidades de
las necesarias. Pero no existen los universales ante remen la mente de Dios, como dijo
Santo Tomás de Aquino? No, dice Occam. Las cosas existen como son simplemente
porque Dios eligió hacerlas como son. Con la navaja de Occam, no deberíamos postular
que Dios los hizo de acuerdo con un patrón en su mente. Entonces Occam se suscribe a
un voluntarismo como el de Duns Scotus: las cosas en este mundo existen por la voluntad
de Dios, su elección, no su pensamiento racional.
Tal punto de vista conduce al empirismo, el punto de vista de que la percepción
sensorial es la base del conocimiento humano. 242 En opinión de Occam, el conocimiento
es primero un conocimiento de cosas particulares y, por tanto, empírico. Ese
conocimiento empírico no implica proposiciones sobre un reino más allá de la
experiencia, como pensaba Platón, o incluso Tomás de Aquino. Occam no cree que
podamos probar la existencia de Dios por la razón natural. Occam pensaba que la
existencia de Dios podía hacerse probable por la razón natural, pero no pensaba que las
verdades de la revelación, como la Trinidad, fueran siquiera inteligibles para la razón
natural. Solo podían ser conocidos por revelación y por fe.
De modo que Occam da un paso más allá de Duns Scotus al liberar a la ciencia de la
metafísica y la especulación. Dentro de la esfera de la razón natural, el pensamiento
humano es más autónomo que nunca.
Pero, irónicamente, mientras Occam y Duns Scotus relegan la filosofía y la ciencia al
ámbito de la autonomía, reconstituyen la teología sobre una base biblica. Nuestro
conocimiento de la doctrina cristiana se basa únicamente en la fe y las Escrituras. Occam
también se convierte en un crítico de la tradición y las afirmaciones de la iglesia
organizada. En estos aspectos, Occam (y sus seguidores, como Gabriel Biel y, más tarde,
Johann von Staupitz) influyeron en Martín Lutero, quien una vez afirmó: "Soy de la
escuela de Occam".
Lo que queda por hacer es reconstituir la filosofía y la ciencia también sobre una base
biblica.
ECKHART VON HOCHHEIM (1260-1329) 243
“Meister” Eckhart era dominico, y en su trabajo teológico formal muy cercano a Tomás
de Aquino. Pero especialmente en sus escritos y predicaciones populares, estaba
preocupado por conceptos que dependían más del misticismo neoplatónico.
La Deidad, para Eckhart, es eternamente oscura, inexpresable, desconocida incluso
para él mismo. Pero en él hay una fecundidad , un amor que se desborda en la procesión
del Hijo y el Espíritu Santo, y luego fluye de regreso a la Deidad. Dios necesita la Trinidad
y el mundo para pensar. La idea del mundo es una creación eterna, pero el mundo
temporal se crea de la nada, en Dios, pero no es idéntico a Dios.
La tarea del hombre es ascender más allá del conocimiento de los particulares hasta la
unidad. Debe negar su individualidad para regresar a Dios. Como el Buda, Eckhart insta
al desapego de las cosas terrenales, para que en cierto sentido podamos convertirnos en
Dios, pero eso no se puede hacer sin la gracia de Dios. Como muchos otros teólogos
influenciados por el neoplatonismo, Eckhart busca evitar cualquier reducción panteísta
de la distinción Creador-criatura. Compara nuestra unidad final con Dios con la
transformación del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero en mi opinión,
esa analogía no aporta ninguna claridad adicional.
Aunque Eckhart era un teólogo filosófico serio, estaba menos interesado en
formulaciones precisas que en la experiencia religiosa. Nuestra unión con Dios, pensó,
no puede realizarse a través de la razón, sino solo a través del sentimiento, porque Dios
está más allá de todos los conceptos y razones.
 Eckhart fue una gran influencia en el pensamiento de Johannes Tauler y Rulman
Merswin y, quizás lo más significativo, en el autor anónimo de A German Theology , que
causó una gran impresión en Martín Lutero. Pero el propio Eckhart fue llevado ante la
Inquisición y excomulgado en 1329. 244 No hay constancia de que haya recibido este
veredicto, ni de su muerte o lugar de enterramiento.
EPÍLOGO
El período medieval fue una gran oportunidad para los filósofos cristianos. Los
pensadores cristianos estaban libres de persecución y vivían en una cultura y bajo
gobiernos que profesaban ser cristianos. Pero nunca se libraron del todo de la ambición
de los padres de la iglesia de lograr respetabilidad intelectual. Aunque los medievales
analizaron críticamente la filosofía griega en sus detalles, nunca rompieron
completamente con su compromiso con la autonomía humana y su intento de contener la
trascendencia divina dentro de un esquema forma-materia. Los filósofos medievales
buscaron hacer justicia a la gracia de Dios, pero (especialmente con Tomás de Aquino)
consideraron el reino de la gracia no como el señorío de Dios que dirige toda la vida, sino
como un complemento de un reino de la naturaleza, que a su vez estaba sujeto a un razón
natural autónoma.
Entonces, cuando el período medieval dio paso al Renacimiento y la Reforma, la
filosofía cristiana todavía estaba limitada por su propia tendencia al compromiso. En los
próximos períodos de la historia, el reino autónomo de la naturaleza será liberado de la
gracia y dará lugar a un nuevo secularismo: como la filosofía griega y sin las limitaciones
del cristianismo. El reino de la gracia, sin embargo, también se vuelve libre en la teología
de la Reforma para buscar una forma de pensar más radicalmente bíblica. La antítesis
entre el pensamiento cristiano y el no cristiano se hace más evidente. Pero las nuevas
condiciones traerán aún más ocasiones de compromiso. De modo que la guerra espiritual
en la filosofía continúa hasta nuestro tiempo.
TÉRMINOS CLAVE
Eternidad (Boecio) Persona (Boecio)
Grados de ser (Dionisio) Vía negativa
Misticismo Credo ut intelligam
Fides quaerens Intellectum Presuposicionalismo
Argumento de la gradación Argumento ontológico
Concepto Ser necesario
Contingente siendo Honor
Satisfacción Sustitución penal
Escolástica de supererogación
Teoría de la influencia Sic et no moral
Sentencias Doctrina Sagrada (Santo Tomás de Aquino)
Razón natural (Aquino) Filosofía (Aquino)
Teología (Aquino) Esquema naturaleza-gracia
Cinco formas (de Aquino) Argumento cosmológico
Causa eficiente Causa formal
Causa final Causa material
E contingentia mundi argumento teleológico
Argumento Criteriológico Vía de causalidad
Camino de la eminencia Camino de la remoción
Simplicidad de la esencia de Dios
Nature Esse (como atributo divino)
Sustancia del género
Accidentes Intelecto pasivo
 Iluminación de intelecto activo
Principio de razón suficiente Unívoco
Analógico equívoco
Analogía de proporcionalidad adecuada Analogía de atribución
Analogía de semejanza Intelecto
Voluntariado
Particulares universales
Nominalismo Conceptualismo
Ante rem In re
Publicar la navaja de rem Occam
Empirismo Fecundidad
Una teología alemana
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. "El período medieval, entonces, representó un paréntesis, un interludio en la historia,
entre dos épocas". ¿Qué dos eras? Explique y evalúe el resumen de Frame.
2. Frame llama a la Consolación de Boecio "un volumen curioso". ¿En qué
sentido? ¿Cuál es la opinión de Boecio sobre el mayor bien del hombre?
3. Frame dice que Boecio "anticipa la doctrina de la razón natural de
Aquino ". ¿Cómo? ¿Es esto algo bueno?
4. ¿Por qué Frame critica la vía negativa y el misticismo de Dionisio ? Evaluar.
5. Resuma las cuatro divisiones de la naturaleza de Erigena. Muestre cómo sus posiciones
reflejan las descritas en el rectángulo de Frame.
6. Compare los puntos de vista de la fe y la razón enseñados por Anselmo y Abelardo.
7. ¿Qué significa describir a Anselmo como un presuposicionalista ? ¿Cuál es el
caso contra tal descripción? Evalúe la respuesta de Frame a esa objeción.
8. Resuma y evalúe los argumentos de Anselmo sobre la existencia de Dios en
el Monologium .
9. Lo mismo ocurre con el argumento del Proslogium . Describe y responde a las
objeciones de Gaunilo, además de presentar tu propia respuesta. ¿Es legítimo razonar
desde el concepto hasta la realidad? ¿Cómo afecta la definición de perfección al
argumento?
10. Berkhof dice que la posición del Cur Deus Homo de Anselmo es "la doctrina católica
romana de la penitencia aplicada a la obra de Cristo". Explique; evaluar.
11. Mencione una idea de importancia de cada uno de Avicena, Al Ghazali, Averroes y
Maimónides.
12. Compare y evalúe las teorías de la expiación de Anselmo y Abelardo.
13. ¿Cómo abordó Tomás de Aquino la controversia sobre la fe y la razón? ¿Cómo
distinguió las esferas propias de la fe y de la razón natural? Evaluar.
14. Describe y evalúa los cinco caminos de Aquino .
15. Describe y evalúa la epistemología de Aquino.
16. Frame dice que el principal problema de la epistemología de Aquino es la "autonomía
misma". Explique; evaluar.
17. Explique y evalúe la doctrina de la analogía de Aquino. Analice la respuesta de Frame.
18. Compare la visión de la voluntad de Duns Escoto con la de Aquino. ¿Qué
consecuencias saca Duns Scotus de su formulación?
19. ¿Cómo argumenta Frame que el punto de vista de Duns Scotus sobre la voluntad
divina no es bíblico? Evaluar.
20. ¿Qué es el “debate sobre los universales”? Discuta los puntos de vista de Abelardo,
Aquino, Occam. ¿Qué piensas?
21. ¿Cómo se anticiparon Occam y Eckhart a Lutero? Discutir.
22. Describe y evalúa el resumen de Frame de la filosofía medieval.
BIBLIOGRAFÍA: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA MEDIEVAL

Impresión
Abelardo, Peter. Abelardo y Heloise: las cartas y otros escritos . Editado por William
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En línea
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http://faculty.fordham.edu/klima/Blackwell-proofs/MP_C30.pdf.
Biblioteca Etérea de Clásicos Cristianos. El sitio alberga escritos de Boecio, Abelardo,
Anselmo, Aquino y otros. http://www.ccel.org.
LEE POR TI MISMO
No recomiendo Consolation of Philosophy de Boethius como un texto edificante, pero
podría ser una buena idea que lo revises aquí y allá para captar el sentimiento y la esencia.
Proslogium de Anselm es importante. Lea los primeros cinco capítulos con
atención; echa un vistazo al resto. Cur Deus Homo es muy importante para quienes
estudian teología, menos para los filósofos.
Recomiendo que los estudiantes de filosofía lean el pequeño libro de Aquino Sobre el
ser y la esencia , para orientarse en la terminología de Aquino. Luego, en la Summa
Theologica de Aquino , lea detenidamente la primera parte, preguntas 1 a 5, y luego
observe lo que le interesa en el resto del libro.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Neoplatonismo cristiano y Anselmo de Canterbury: 44:59
• Tomás de Aquino: fe, razón y epistemología: 36:14
• Tomás de Aquino Continuó y desarrollos medievales tardíos: 57:10
FRASES FAMOSAS
• Boecio: http://en.wikiquote.org/wiki/Anicius_Manlius_Severinus_Boethius
• John Scotus Erigena: http://en.wikiquote.org/wiki/Johannes_Scotus_Eriugena
• Aquino: http://en.wikiquote.org/wiki/Thomas_Aquinas
• Occam: http://en.wikiquote.org/wiki/William_of_Ockham
5
PENSAMIENTO MODERNO TEMPRANO
DURANTE EL PERIODO MEDIEVAL, los filósofos occidentales intentan combinar,
con mayor o menor éxito, la cosmovisión bíblica con la filosofía griega. En el período
posmedieval, los pensadores pierden la confianza en el intento de sintetizar estas
tradiciones. Con el tiempo, se produce una fuerte división entre algunos pensadores
(como Lutero y Calvino), que defienden una posición bíblica más coherente, y otros
(como Hobbes, Descartes y Locke), que vuelven a un secularismo más puro como el de
los primeros griegos. , con un reclamo aún más explícito de autonomía intelectual.
EL RENACIMIENTO
El Renacimiento fue un período de importantes cambios culturales en Europa,
aproximadamente entre 1350 y 1650. Fue una época de logros impresionantes en la
literatura y las artes, incluidas figuras como Dante, 245 Boccaccio, Petrarca, Chaucer,
Leonardo, Miguel Ángel y Rafael. y, hacia el final del período, Cervantes y
Shakespeare. Esta era también marcó el comienzo de la ciencia empírica moderna
(Copérnico, Galileo, Brahe, Bruno, Kepler, Francis Bacon). También fue el primer gran
período de exploración del mundo europeo (Columbus, Magellan, da Gama, Polo, Cabot,
Champlain, Drake).
Sin embargo, no fue una época de logros notables en filosofía. Aunque la gente
continuó practicando la disciplina, ninguno de ellos se destaca por tener el tipo de
influencia que Tomás de Aquino, Duns Escoto y Occam tuvieron antes, o que Hobbes,
Locke y Descartes tendrían más tarde. La mayoría de los filósofos de la época eran
cristianos católicos tradicionales (solo unos pocos, incluido el lógico Petrus Ramus, se
identificaron con la Reforma hacia el final de este período).
Sin embargo, vale la pena señalar algunos: Marsilio Ficino (1433-1499) se convirtió
en el primer director de una Academia platónica en Florencia y tradujo varios diálogos
de Platón al latín. Pico Della Mirandola (1463-1494) trató de unir todo el conocimiento
humano en un gran sistema neoplatónico. Pietro Pomponazzi (1462-1525) dio una
conferencia sobre Aristóteles, adoptando la posición de algunos averroístas de que una
proposición podría ser verdadera en filosofía, pero falsa en teología. Michel de Montaigne
(1533-1592) también era algo así como un escéptico, y se preguntaba en voz alta si
podemos estar seguros de algo. Rechazó el modelo del tratado filosófico formal en favor
de una especie de autodescripción de flujo de conciencia, que lo hace sonar notablemente
moderno.
Varios pensadores del Renacimiento se interesaron por la filosofía política, movidos
por las intrigas de los imperios y ciudades-estado de la época. El más famoso de ellos fue
Niccolo Machiavelli (1469-1527), quien negó el papel de la moralidad absoluta en la
administración del estado y dijo que un príncipe debe estar preparado para engañar y
violar las normas morales a fin de preservar el orden (y, por supuesto, para preservar su
propio poder). Al sostener que en política el fin justifica los medios, revivió la posición
de los sofistas griegos y anticipó a Marx, Lenin, Hitler, Mao, junto con muchos otros
pensadores y políticos.
Maquiavelo consideraba la religión como una herramienta a disposición del gobernante
político. Esta fue una posición bastante extrema en los debates iglesia-estado de la época,
pero se hizo eco del erastianismo 246 de Ficino y otros (incluido John Wycliffe, 1320-1384)
que protestaron por los privilegios especiales de la iglesia y pensaron que la iglesia
debería estar subordinada al Estado.
No es fácil encontrar temas comunes para analizar esta viva era intelectual. Pero los
estudiosos de la época tienden a centrarse en dos énfasis distintivos: el anticuario y el
humanismo. El anticuario es sugerido por el lema ad fontes, "A las fuentes". Los
pensadores del Renacimiento pusieron un gran énfasis en la recuperación de la cultura
antigua (principalmente griega y romana): no solo textos filosóficos y literarios, sino
también estilos de arquitectura y arte, y formas de gobierno. Hubo muchas traducciones
frescas de textos antiguos, incluida la Escritura, y muchas exposiciones de falsificaciones
antiguas. Lorenzo Valla (1407–57), Nicolás de Cusa (1401–64) y Desiderius Erasmo
(1466–1536) argumentaron de manera convincente que Pseudo-Dionisio (ver capítulo 4)
no era un converso de Pablo. Valla también negó la autenticidad de la “Donación de
Constantino” en la que el emperador Constantino supuestamente legó su autoridad al
Papa. Erasmo también produjo una de las primeras ediciones publicadas del NT en
griego.
La invención de la imprenta de tipos móviles por Johannes Gutenberg, alrededor de
1450, facilitó la distribución de estas obras académicas en una medida inimaginable en
los períodos antiguo y medieval. Esta tecnología cambió radicalmente la civilización
humana, permitiendo una rápida comunicación del conocimiento, tanto de la literatura
del pasado como de los nuevos descubrimientos.
El otro tema principal del Renacimiento es el humanismo, no el humanismo secular del
período moderno, que en realidad es una deificación del hombre, sino una seria
preocupación cristiana por el hombre como imagen de Dios. En la Edad Media, la vida
terrenal se consideraba típicamente solo un preludio de la existencia celestial. Pero el
Renacimiento tenía una preocupación más intensa por la vida terrenal por sí misma. El
arte renacentista, por ejemplo, presenta el cuerpo humano con una viveza, precisión y
admiración sin precedentes en la época medieval. La ciencia del Renacimiento no se
contentó con colocar el mundo entre las diversas esferas de la cosmología de Aristóteles,
sino que utilizó varios instrumentos para mirar y ver cómo era realmente el mundo,
conectando nuestra cosmovisión con nuestra experiencia real.
El Renacimiento no fue una época de incredulidad. Todos los pensadores que he
mencionado profesaban el cristianismo. Pero la Biblia no jugó un papel central en su
pensamiento (excepto como un objeto de análisis para los eruditos textuales). En el
famoso encuentro entre Galileo y la iglesia sobre el heliocentrismo de Copérnico, ninguna
de las partes se refirió mucho a las Escrituras. El conflicto no era tanto entre la ciencia y
la Biblia como entre la ciencia y la cosmología aristotélica que la iglesia había impuesto
a la Biblia. Aunque los pensadores del Renacimiento tenían nuevas herramientas
lingüísticas y textuales para comprender las Escrituras, ninguno de ellos (hasta la
Reforma; ver más abajo) desafió los supuestos filosóficos y culturales con la cosmovisión
de la Biblia.
De modo que los dos temas del Renacimiento, el anticuario y el humanismo, nunca
estuvieron bien integrados. Tenían a presionar a los pensadores en direcciones opuestas:
el anticuario hacia el pasado y el humanismo hacia el presente y el futuro. Esta tensión
también tuvo consecuencias epistemológicas, planteando la pregunta: ¿obtenemos
conocimiento principalmente revisando el pasado o analizando nuestra existencia
presente?
Para correlacionarlos con una distinción que empleé en el capítulo 1, el anticuario
renacentista no pudo resistir el racionalismo de los filósofos antiguos, y el humanismo
renacentista no pudo dar sentido a la confusión irracional de la subjetividad humana,
dejando espacio para que se desarrollara el escepticismo. La dialéctica racionalista-
irracionalista resultante impidió que estos brillantes pensadores del Renacimiento
lograran avances en filosofía, ya que sus colegas ciertamente progresaron en astronomía,
en las artes y en la exploración del mundo; ver fig. 5.1.

Fig. 5.1. Polaridades en la Reforma y el Renacimiento

LA REFORMACION
La Reforma Protestante llegó hacia el final del período del Renacimiento, por lo que
los dos movimientos fueron parcialmente contemporáneos. Pero la Reforma se movió en
una dirección intelectual radicalmente diferente a la de los filósofos renacentistas que
hemos considerado, y también a la filosofía medieval. Los reformadores no se
consideraban filósofos, pero lo que enseñaban era muy significativo para la
filosofía. Presentaron alternativas en metafísica, epistemología y ética que no habían sido
consideradas seriamente por las comunidades filosóficas anteriores. Y a pesar de la
novedad de sus propuestas, avanzaron hacia la antigua meta bíblica de llevar “cautivo
todo pensamiento a la obediencia a Cristo” (2 Cor. 10: 5).
Por toda su novedad, podemos entender la Reforma como un fenómeno
renacentista. Es anticuario en el sentido de que devuelve fuentes de anuncios., a las
Escrituras y los padres de la iglesia más antiguos, particularmente Agustín, pasando por
alto mucho, pero no todo, del escolasticismo medieval. Es humanista en el sentido de que
se ocupa de una manera nueva de la relación del individuo con Dios. Surge de
movimientos anteriores (liderados por John Wycliffe, John Huss y Peter Waldo) que
buscaban una teología más bíblica y eran críticos con la corrupción de la iglesia. Los
humanistas como Erasmo también prefiguraron la Reforma en sus quejas contra el lujo
romano y su deseo de un cristianismo más simple, así como su mayor sofisticación en los
lenguajes y manuscritos bíblicos. Los reformadores también hicieron mucho uso de la
nueva erudición bíblica y la tecnología transformadora de la imprenta.
Martín Lutero (1483-1546)
El primer protestante fue el sacerdote y profesor universitario alemán Martín
Lutero. Lutero pasó por una agonía personal, tratando de obtener la seguridad del perdón
divino a través de esfuerzos morales y espirituales. Se horrorizó cuando John Tetzel
ofreció el perdón divino, una entrada más rápida al cielo para las almas difuntas, por
dinero.
Finalmente, Lutero llegó a una nueva interpretación del concepto de "justicia" de Pablo
en pasajes como Romanos 1: 16-17:
Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación a todo
aquel que cree, al judío primeramente y también al griego. Porque en él la justicia de Dios
se revela de fe en fe, como está escrito: "Mas el justo vivirá por la fe".
Lutero creía que la "justicia" de este pasaje no era la justicia de la condenación de Dios
que tanto había aterrorizado la vida anterior de Lutero. Más bien, era la justicia
proclamada en el evangelio , las buenas nuevas: la justicia de Cristo mismo que Dios nos
imputa y recibimos por fe. Por esta justicia, Dios perdona nuestros pecados por causa de
Cristo y declara que Cristo ha llevado su castigo en nuestro lugar. En él, por tanto, somos
justificados, justos solo por la fe en Cristo. La salvación es un regalo de Dios (“solo por
gracia”) aparte de nuestras obras. Lutero creía que sólo así podría el evangelio ser el poder
de Dios "para salvación". Posteriormente, estas afirmaciones fueron resumidas por las
cinco solas de la Reforma: solo por gracia ( sola gratia), solo por la fe ( sola fide ), solo
por Cristo ( solo Christo ), solo sobre la base de la Escritura ( sola Scriptura ), solo para
la gloria de Dios ( soli Deo gloria ).
Las implicaciones teológicas de la intuición de Lutero llenaron volúmenes. No me
ocuparé aquí de la dogmática luterana, pero me gustaría hacer algunas observaciones de
importancia filosófica. En primer lugar, en su metafísica, vemos Luther aquí apartándose
de los sin nombre Uno de gnosticismo y el neoplatonismo, que tan cautivado la mayor
parte de la teología medieval. El Dios de Lutero, como en el modelo bíblico que esbocé
en el capítulo 1, es absoluto y personal. Lutero no se acerca a Dios como un ser finito que
trata de ascender al infinito, sino (comprensiblemente a la luz de su experiencia personal)
como un pecador que busca perdón por desobedecer al Gran Rey.
La gracia tampoco es una sustancia metafísica impersonal que se filtra a las personas a
través de los sacramentos, como en gran parte del catolicismo popular. La gracia es una
categoría irreductiblemente personal, en primer lugar, en cuanto a que es una actitud
personal de favor del corazón de Dios, que nos pone en relación con él como nuestro
Salvador, Amigo y Padre. Solo las personas se dan regalos entre sí. En segundo lugar, e
implícitamente, la gracia es una elección. Cuando nos damos obsequios unos a otros,
elegimos a quién regalar y elegimos qué obsequios dar. Una fuerza impersonal no elige a
quién afectará ni cómo. Coloque el dedo en un tomacorriente y automáticamente recibirá
una descarga. Sorprenderá a cualquiera que sea lo suficientemente tonto como para poner
su dedo allí. La salida no elige si lo descarga o no. Pero un regalo siempre es el resultado
de una elección personal. Y el don de la salvación de Dios presupone su intención
personal de salvar a una persona individual. Por tanto, los conceptos impersonalistas del
absoluto tienden a conducir a doctrinas de salvación por obras y, en última instancia, al
universalismo. La salvación por gracia es inseparable de un ser supremo que es personal.
 El individualismo de Lutero está en cierto modo relacionado con su formación en la
tradición del nominalismo de Guillermo de Occam (véase el capítulo 4). Piensa
principalmente en detalles más que en generalidades, más en el individuo que en el
grupo, 247 más en la Biblia que en la tradición de la iglesia.
Entonces, epistemológicamente, yendo más allá de Occam, Lutero basa toda su
teología en la revelación divina, sola Scriptura . Convencido de su comprensión de las
Escrituras, está dispuesto a volcar todo el cuerpo de la tradición medieval a favor de lo
que él creía que era la Palabra de Dios. 248 El papel de la razón no es independiente de las
Escrituras, para Lutero. Lutero a veces decía cosas negativas sobre la razón, en el contexto
de su crítica general de la teología escolástica. Pero en la Dieta de Worms, enjuiciado por
herejía, dijo que no se retractaría de sus escritos a menos que lo convencieran “las
Escrituras y la razón justa”, es decir, las Escrituras correctamente interpretadas y
aplicadas mediante el pensamiento piadoso.
También éticamente, Lutero extrae de las Escrituras (a menudo desafiando la tradición)
los requisitos de Dios para nuestras vidas y sus promesas autorizadas para aquellos que
creen.
En el capítulo 3, noté un patrón histórico de cuatro etapas en la defensa de la iglesia de
la doctrina de la Trinidad: (1) una síntesis de la Escritura con la filosofía no cristiana
domina a la iglesia; (2) una herejía indica la urgencia de abordar este problema; (3)
un reformador emerge para guiar a los ortodoxos en la lucha contra la herejía al exponer
verdades fundamentales de las Escrituras; y (4) un consolidadorAparece tras la polémica
para repensar todo el cuerpo de la teología según los conocimientos adquiridos a través
de la batalla. En el contexto del siglo IV, identifiqué estas cuatro etapas con (1) el
platonismo cristiano de Orígenes; (2) la opinión de Arrio de que el Hijo de Dios es un ser
creado; (3) la lucha histórica de Atanasio contra un imperio arrianizado; y (4) la
reconstrucción teológica de Agustín.
El paralelo del siglo XVI: (1) el escolasticismo medieval como síntesis entre la Biblia,
Platón y Aristóteles; (2) la herejía de la salvación por obras, quizás con Tetzel como un
caso extremo; (3) Lutero el reformador, quien, como Atanasio, impulsa con fuerza el
principio fundamental de la justificación solo por la fe; y (4) Calvino el consolidador, que
replantea toda la teología a la luz de los conocimientos adquiridos en la Reforma.
Historias paralelas de la reforma
Síntesis Herejía Reformador Consolidador
Origen Arrio Atanasio Agustín
Tomás de Aquino Tetzel Lutero Calvin
Tanto para Atanasio como para Lutero, la cuestión fundamental era el reconocimiento
de Dios: en Atanasio, la naturaleza completamente divina de Jesús; en Lutero, la
salvación es un acto exclusivo de Dios.
Juan Calvino (1509–64)
Las ideas de Lutero se arraigaron principalmente en Alemania y Escandinavia. Los
cristianos de Suiza y Francia también apreciaron su trabajo, pero la Reforma en estos
países tomó una dirección algo diferente, bajo líderes como Ulrich Zwingli (1484-1531)
y Martin Bucer (1491-1551). 249 El más destacado de ellos fue Juan Calvino, quien sirvió
como “pastor de pastores” en Ginebra durante muchos años. 250 A los que siguieron más
de cerca a Lutero se les llamó evangélicos y, más tarde, luteranos . Los protestantes de la
rama suiza de la Reforma fueron llamados reformados y, a veces, calvinistas . 251
Como Lutero, Calvino no se consideraba un filósofo, pero su teología es aún más
directamente relevante para la filosofía que la de Lutero. Metafísicamente, Calvino, como
Lutero, enfatiza que el ser supremo es absoluto y tripersonal, bastante distinto del mundo
creado. 252
La epistemología de Calvino se aparta notablemente del pensamiento medieval y
renacentista y domina los primeros capítulos de su teología sistemática,
sus Institutos . Sorprendentemente, Calvino no comienza este resumen de la doctrina
cristiana exponiendo la doctrina de Dios (existencia, atributos, Trinidad), como lo
hicieron los teólogos medievales y posteriores a la Reforma. Más bien, comienza
los Institutos con una descripción del conocimiento de Dios: un enfoque epistemológico
y personal, más que metafísico.
Calvino no define el conocimiento de Dios como un asentimiento intelectual a la
proposición de que Dios existe. Ciertamente, este asentimiento es indispensable en su
opinión. Pero insiste en que el conocimiento de Dios no existe sin “reverencia y
amor” 253 por él. Entonces, para Calvino, el camino hacia el conocimiento de Dios no
procede a través de una demostración racional, como en Tomás de Aquino, sino a través
del arrepentimiento y la fe. Calvino sigue el argumento del apóstol Pablo en el primer
capítulo de la Carta a los Romanos: Todos los seres humanos tienen un conocimiento de
Dios y sus normas morales a partir de su revelación en el mundo natural 254 y en su propia
conciencia. 255 Pero reprimen este conocimiento, 256 adorar a dioses falsos y violar sus
normas morales, pecados para los que no tienen excusa.
Entonces, aunque esta revelación natural es competente para quitar las excusas del
pecado, no es suficiente para dar el conocimiento de la salvación. Para eso, la gente
necesita escuchar el evangelio de la gracia, que se encuentra en las Escrituras. 257 Pero una
persona también reprimirá la verdad de la Escritura, a menos que reciba también el
testimonio del Espíritu Santo de la verdad de la Escritura. 258
Entonces, para Calvino, el conocimiento de Dios es una relación totalmente
personal. No podemos conocer a Dios sin la ayuda personal del propio Espíritu de Dios. Y
cuando el Espíritu revela a Dios, también nos revela nuestro pecado y nuestra necesidad
de salvación del pecado en Cristo. De hecho, Calvino comienza los Institutos diciendo
que el conocimiento de Dios y de nosotros mismos está conectado mutuamente, de modo
que no podemos conocernos a nosotros mismos sin conocer a Dios, o conocer a Dios sin
conocernos a nosotros mismos. 259 Y Calvino testifica que no sabe qué viene primero. 260
La doctrina de Calvino del conocimiento de Dios, por lo tanto, tiene tres
perspectivas. 261 Perspectiva normativa: el conocimiento de Dios se basa en la propia
revelación de Dios de sí mismo. Perspectiva situacional: la revelación de Dios es evidente
tanto en el mundo creado como en las Escrituras. 262 Perspectiva existencial: para conocer
a Dios, debemos conocernos a nosotros mismos, especialmente nuestra condición
pecaminosa y necesidad de redención. Y nuestro conocimiento es un encuentro de
persona a persona entre nosotros y el Espíritu Santo; ver fig. 5.2.

Figura 5.2. Las perspectivas de Calvino sobre el conocimiento de Dios

La posición de Calvino es significativa para la apologética cristiana. Si un apologista
busca seguir a Calvino, debe presentar el evangelio (normativamente) como algo basado
en la revelación de Dios, no en una razón autónoma. Situacionalmente, debe presentar las
evidencias de la creación como algo provisto por la providencia divina e interpretado por
revelación, esperando que el no cristiano las reprima. Existencialmente, debe apelar al
investigador como una persona completa, no como una máquina pensante aislada: una
persona completa que está perdida en el pecado y necesita la salvación. Debe procurar
llevar el mensaje salvador de la Biblia, no solo una mera noción de la existencia divina. Y
debe orar para que su testimonio sea visitado por el poder y el amor del Espíritu Santo,
que lleve la Palabra de Dios al corazón del investigador.
El personalismo del pensamiento de Calvino se refleja en el estilo y tono de sus
escritos. Aunque Calvino fue un erudito clásico, rara vez escribe tratados académicos
reconocibles. Se refiere a sí mismo a menudo en primera persona y hace críticas
personales a sus oponentes (demasiadas para algunos lectores
modernos). Estúpido y tonto son epítetos frecuentes. Los precedentes de este estilo son
pocos, de los cuales las Confesiones de Agustín y el Proslogium de Anselmo son los más
notables. Los escritos de Lutero son, en todo caso, incluso más personales que los de
Calvino. 263
La epistemología triperspectiva de Calvino se deriva de su metafísica teísta. Debido a
que Dios determina las normas del conocimiento, los conocedores humanos deben
presuponerlas. Debido a que Dios preordena todos los hechos, todos los hechos
presuponen las interpretaciones de Dios de ellos. Y debido a que Dios ha hecho a los seres
humanos a su imagen, debemos comprendernos a nosotros mismos (y nuestro
conocimiento) en relación con Dios.
La epistemología de Calvino representa un alejamiento brusco de los patrones de la
filosofía medieval y renacentista. Todos estos movimientos anteriores hicieron algunos
compromisos con la doctrina de la autonomía intelectual. Tales compromisos eran
inevitables, dada la influencia de la filosofía griega en estos pensadores, y dada la doctrina
de la libertad libertaria que permite que la mente y la voluntad humanas funcionen
independientemente de Dios. El mismo Calvino era un erudito clásico, un intelectual del
Renacimiento y admiraba a los filósofos antiguos (especialmente a Platón). Pero la
epistemología de los Institutos no se adapta a los puntos de vista filosóficos griegos ni a
la autonomía intelectual de los que dependen esos puntos de vista. Para Calvino, la mente
humana trabaja solo como Dios la ha ordenado que funcione.
El teísmo de la personalidad absoluta de Calvino presentó una nueva oportunidad para
los filósofos: la oportunidad de encontrar un camino seguro hacia la verdad a través de la
revelación divina. Ésta era la oportunidad que habían perdido los pensadores cristianos
medievales y renacentistas, quienes en una u otra medida se comprometieron con el
pensamiento griego. El pensamiento de Calvino presenta un claro desafío para las
próximas generaciones, de hecho para nosotros hoy: ¿cuál de estos dos caminos
seguiremos?
PROTESTANTISMO POSTERIOR A LA REFORMA
Escolástica protestante
Los sucesores de Calvino y Lutero 264 desarrollaron las ideas de la Reforma en forma
sistemática. Desde principios hasta mediados del siglo XX, se habló mucho sobre las
diferencias entre los reformadores y los pensadores posteriores a la reforma, a menudo
planteando diferencias marcadas, por ejemplo, entre "Calvino y los calvinistas". Las
afirmaciones de un gran abismo entre la Reforma y la posreforma fueron extremadamente
exageradas. En general, la enseñanza de los sucesores de Calvino no fue muy diferente
de la de Calvino, y los sucesores de Lutero no fueron muy diferentes del mismo Lutero. 265
 Pero el sentimiento que uno obtiene de la literatura posterior a la Reforma es muy
diferente de la atmósfera generada por los reformadores originales. Los escritos de Lutero
y Calvino son respuestas existenciales muy personales a las crisis teológicas y
eclesiásticas que enfrentaron. La teología posterior a la Reforma es más académica, más
detallada, más argumentativa. Hace más uso de la filosofía y, por lo tanto, a menudo se
describe con la frase Escolasticismo protestante . 266Eso es apropiado en cierto modo,
porque uno de sus principales intereses era presentar una versión de la teología protestante
adecuada para el estudio académico y, por lo tanto, académicamente respetable. Esto no
es incorrecto en sí mismo, y no se ha probado que este impulso por la respetabilidad
académica llevó a los escolásticos protestantes a una desviación específica de las
enseñanzas de Lutero y Calvino. Pero como hemos visto en nuestros estudios de períodos
anteriores, la búsqueda de la respetabilidad académica a veces ha llevado a la teología a
comprometerse con el pensamiento no cristiano, al menos a lo largo de varias
generaciones. El lector tendrá que decidir si la posterior declinación de las iglesias hacia
el liberalismo es en cierta medida el resultado de este movimiento académico.
Pietismo
En cualquier caso, el patrón escolástico de la teología y la iglesia generó una reacción
en la dirección opuesta. Philipp Jakob Spener (1635-1705) escribió en su Pia
Desideria que el énfasis en la ortodoxia teológica dentro del luteranismo tuvo un efecto
amortiguador en la vida cristiana práctica. Para restaurar la vida de la iglesia, Spener hizo
estas propuestas:
1. El estudio serio y completo de la Biblia en reuniones privadas, ecclesiolae in
ecclesia (“ pequeñas iglesias dentro de la iglesia ”).
2. Siendo el sacerdocio cristiano universal, los laicos deben participar en el gobierno
espiritual de la Iglesia.
3. El conocimiento del cristianismo debe ir acompañado de su práctica como signo y
complemento indispensable.
4. En lugar de ataques meramente didácticos, ya menudo amargos, contra los heterodoxos
e incrédulos, un trato compasivo y bondadoso hacia ellos.
5. Una reorganización de la formación teológica de las universidades, dando más
protagonismo a la vida devocional.
6. Un estilo diferente de predicación, a saber, en lugar de una retórica agradable, la
implantación del cristianismo en el hombre interior o nuevo, cuyo alma es la fe, y sus
efectos los frutos de la vida. 267
El movimiento de Spener se llamó pietismo , que como muchas otras designaciones de
grupos comenzó como una expresión despectiva. Otro líder temprano fue August
Herrmann Francke (1663-1727), fundador de un orfanato en Halle, Alemania. El pietismo
fue objeto de feroces ataques por parte de los teólogos ortodoxos. Sin embargo, los
pietistas se veían a sí mismos como protestantes ortodoxos, que buscaban enfatizar los
principios de la vida espiritual que fueron descuidados por los académicos.
Aunque admiro el trabajo de los escolásticos protestantes, también estoy de acuerdo
con los seis puntos anteriores de Spener, y no veo ningún conflicto entre estos y la teología
protestante en su máxima expresión. El conflicto parece ser de énfasis: un énfasis
excesivo en la precisión doctrinal, lo que da lugar a un énfasis excesivo en la práctica
cristiana y la piedad interior. O, en términos de la epistemología que presenté en el
capítulo 1, un énfasis excesivo en la perspectiva normativa generando un énfasis excesivo
en lo situacional y existencial. Es una lástima que los cristianos de la época no pudieran
ver que sus diferencias eran realmente reconciliables.
 Aún hoy, algunos grupos de cristianos usan el pietismo como una expresión despectiva,
lo que implica un tipo de fe no dogmática o subjetivista, mientras que otros se quejan de
que la preocupación por la solidez doctrinal conduce a una ortodoxia muerta .
RENACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA SECULAR
La Reforma marcó un renacimiento del pensamiento cristiano bíblico, enfatizando
como no se había hecho en muchos siglos la metafísica bíblica (teísmo de la personalidad
absoluta, creación), la epistemología bíblica (basada en la revelación y la obra del
Espíritu) y la ética bíblica (la creación de Dios). ley aplicada a la creación de Dios por
súbditos redimidos). Esta es esencialmente la filosofía bíblica que describí en el capítulo
1 de este libro.
Pero en el siglo XVII hubo un renacimiento similar en el pensamiento no cristiano, en
el que los pensadores seculares renovaron y presionaron la reivindicación del
conocimiento autónomo de manera más consistente que nadie desde los griegos. De
hecho, este renacimiento se hace eco de manera sorprendente del comienzo de la filosofía
misma en el Asia Menor griega. En el capítulo 2, indiqué cómo se pretendía que la
filosofía griega fuera un reemplazo de las formas de pensar religiosas y tradicionales. Los
filósofos buscaron por primera vez comprender el mundo solo con la razón. Lo mismo
puede decirse del resurgimiento de la filosofía secular en el siglo XVII. Aunque estos
filósofos fueron inevitablemente influenciados por movimientos filosóficos y religiosos
del pasado, resolvieron no considerar a ninguno de ellos como autoritario. Vieron la razón
humana como autónoma, como auto-autenticadora,
Así nació el movimiento conocido como filosofía moderna . La filosofía moderna en
este sentido ha dominado la conversación filosófica hasta el día de hoy, aunque de vez en
cuando han surgido pensadores que han ido contra la corriente, tratando de hacer un
trabajo filosófico sobre una base cristiana. Entonces, desde una perspectiva actual, el
dominio cristiano de la filosofía de la Edad Media y el Renacimiento debe verse como un
paréntesis entre dos períodos (el antiguo y el moderno) en los que la filosofía está
dominada por la incredulidad.
RACIONALISMO CONTINENTAL
Racionalismo y empirismo
El período más temprano de la filosofía moderna presentó un contraste entre dos
posiciones epistemológicas. Anteriormente en este libro, especialmente en el capítulo 1,
he utilizado el término racionalismo para designar un punto de vista común a todos los
filósofos no cristianos, a saber, el punto de vista de que la razón humana es la máxima
autoridad de la verdad y la falsedad, el bien y el mal. En ese sentido, contraste el
racionalismo con el irracionalismo, la visión de que no hay verdad objetiva o derecho, y
sostengo, siguiendo a Van Til, que el pensamiento no cristiano es tal que su racionalismo
siempre degenera en irracionalismo y viceversa: el racionalismo- dialéctica
irracionalista . En este sentido, todo filósofo no cristiano es tanto racionalista como
irracionalista.
Pero el término racionalismo también se usa en un sentido más estricto, y este es el
sentido más comúnmente usado entre los propios filósofos. Distingue entre dos facultades
humanas: la razón y la experiencia sensorial. La experiencia sensorial es lo que vemos,
oímos, saboreamos, sentimos, olemos. Quizás haya otros sentidos, pero al menos los
hay. La razón es el trabajo de la mente para clasificar, ordenar, categorizar y comprender
nuestro conocimiento desde los sentidos y cualquier otra fuente de conocimiento que
pueda existir.
Ahora, los filósofos han diferido en cuanto a la importancia, funcionamiento,
relaciones y funciones de estas dos capacidades humanas. Platón, por ejemplo, pensó que
los datos de nuestros sentidos eran confusos y poco fiables. Pensaba que el verdadero
conocimiento solo venía de contemplar las Formas, un conocimiento de la razón, no de
los sentidos. Locke, por otro lado, pensó que aunque el conocimiento sensorial no es
absolutamente seguro, es el punto de partida absoluto del conocimiento. Si la razón no
basa su pensamiento en las liberaciones de los sentidos, se vuelve especulativa, inútil y,
a veces, extraña. En mi uso más amplio de los términos, tanto Platón como Locke son
racionalistas e irracionalistas. Pero en un sentido más estricto, Platón es
llamado racionalista y Locke empirista., pues Platón cree en la primacía de la razón,
Locke en la primacía de la experiencia sensorial.
Cuando hay un conflicto aparente entre estas dos capacidades, un racionalista lo
resolverá a favor de la razón, y un empirista lo resolverá a favor de la experiencia
sensorial. Para los empiristas, el conocimiento es principalmente inductivo, una
acumulación de experiencia sensorial. Para los racionalistas, es principalmente un
proceso deductivo, que extrae inferencias de axiomas supuestamente evidentes. Para los
empiristas, el conocimiento es principalmente a posteriori , información obtenida
mediante una investigación empírica. Para los racionalistas, el conocimiento es
principalmente a priori , un conocimiento de principios conocidos antes y que rigen
cualquier investigación. Los racionalistas a menudo consideran su a prioriprincipios
como innatos, mientras que los empiristas son escépticos acerca de las afirmaciones de
conocimiento innato y tienden más bien a ver (como Locke) la mente como una “pizarra
vacía” ( tabula rasa ) sobre la que escribir la experiencia sensorial.
En el período que consideramos a continuación, aproximadamente 1600-1800, los
filósofos se agrupan de acuerdo con sus puntos de vista sobre este tema. En el continente
europeo, la principal tradición de la filosofía es racionalista (Descartes, Spinoza,
Leibniz). En las Islas Británicas, la principal tradición es empirista (Locke, Berkeley,
Hume). 268 Consideraremos primero a los racionalistas, en parte porque los pensadores
racionalistas aparecieron un poco antes cronológicamente, pero también porque el primer
racionalista, Descartes, también es conocido como el primer filósofo verdaderamente
"moderno".
René Descartes (1596-1650)
Mi explicación anterior de los orígenes de la filosofía moderna se asemeja mucho a la
propia búsqueda de conocimiento de Descartes. Descartes buscó la verdad a través de sus
viajes y sus estudios de historia, filosofía y teología. Tenía la intención de encontrar un
conocimiento que fuera absolutamente cierto, un conocimiento que él "percibía clara y
distintivamente como cierto". De modo que resolvió dudar de todo aquello de lo que no
estaba absolutamente seguro, de todo lo que pudiera ser dudoso. Pero ninguno de sus
campos de estudio arrojó una certeza que lo satisficiera.
Incluso el conocimiento de la experiencia cotidiana, como el conocimiento de que
"ahora estoy sentado junto al fuego" o de que "tengo dos manos", no era absolutamente
seguro, pues Descartes razonó que siempre era posible que estas experiencias fueran parte
de un sueño. Nunca pudo estar absolutamente seguro de si estaba soñando o si estaba
despierto.
Descartes tenía un respeto único por las matemáticas (fue el inventor de la geometría
analítica), pero durante su experimento escéptico, consideró incluso las matemáticas
como dudosas. Porque era al menos posible que un demonio malévolo, un "genio
maligno", lo estuviera engañando para que pensara falsamente, por ejemplo, que 1 + 3 =
4.
¿Qué podría librarlo del escepticismo de la duda radical? En definitiva, la duda de sí
misma. Lo único que no podía dudar era que dudaba. Incluso si era víctima de un genio
maligno, y el genio maligno le hacía dudar, no podía dudar de que dudaba. La duda era
real, por la causa que fuera. E incluso si estaba soñando, no podía dudar de que como
participante en el sueño estaba en un estado de duda. Así que "percibió clara y
claramente" que estaba dudando, y percibió que su duda en sí misma no podía ser puesta
en duda.
Pero, ¿qué es la duda ? Es una actividad de la mente, un proceso de pensamiento. De
modo que la duda prueba la existencia del pensamiento y eso a su vez prueba la existencia
de un sujeto pensante. De ahí la observación más famosa de Descartes: “Pienso, luego
existo”: cogito, ergo sum . Aquí reproduce un argumento de Contra Academicos de
Agustín , pero en un contexto muy diferente. Para Descartes, este argumento tiene una
centralidad en el conocimiento humano que Agustín atribuyó solo a la revelación
divina. Para Agustín, el argumento tenía cierto valor para refutar el escepticismo, pero no
era su base fundamental para creer en Dios y en la posibilidad del conocimiento.
Entonces, la biografía intelectual de este hombre cuenta la historia del renacimiento
del razonamiento autónomo. Durante los períodos medieval y renacentista, los filósofos
buscaron acumular conocimientos para sí mismos comparando y contrastando
autoridades: Escritura, tradición eclesiástica, filosofía griega. Descartes y sus sucesores
dejaron todo eso a un lado y empezaron de nuevo, al igual que los griegos alrededor del
año 600 a . C. dejaron de lado todas las viejas ideas religiosas y los mitos del Olimpo para
buscar el conocimiento solo con la razón.
No es que Descartes simplemente rechazara a Dios y a la Iglesia. Siempre se consideró
un católico fiel. De hecho, esperaba que la Iglesia Católica Romana algún día adoptara su
filosofía como su filosofía oficial, en lugar de la de Tomás de Aquino. 269
Además, creía que su propio argumento proporcionaba la única certeza posible de la
existencia de Dios. Habiendo probado la existencia de sí mismo como un ser pensante,
presenta dos argumentos a favor de la existencia de Dios. El primero es un argumento
cosmológico basado en la existencia en nuestras mentes de una idea de Dios. Descartes
cree que solo un Dios realmente existente podría habernos hecho tener esa idea. 270
En segundo lugar, presenta un argumento ontológico similar al del Proslogium de
Anselmo : la existencia es parte del concepto de Dios, así como tener tres ángulos es parte
del concepto de triángulo. Dado que tenemos un concepto de Dios, Dios debe existir.
Pero si Dios existe, entonces tiene todas las perfecciones. De esa forma, Descartes deja
de lado la posibilidad de un genio maligno. Porque Dios no es un engañador, y no
permitiría que un demonio maligno nos engañara, al menos en lo que respecta a los
principios básicos del conocimiento. Así Descartes rehabilita gran parte del conocimiento
que antes había resuelto dudar. Después de todo, podemos confiar en gran parte de nuestra
experiencia sensorial y en la mayoría de nuestras intuiciones mentales.
Pero deberíamos notar que en toda esta argumentación, Descartes apela en última
instancia a su propia conciencia subjetiva como el criterio último de la verdad. Aquí no
hay ningún papel para las Escrituras o la tradición de la iglesia. Como en el año 600 a . C. ,
la tradición se deja de lado. Descartes hace un nuevo comienzo. Su llamado es a la razón ,
como a los filósofos griegos. Pero, ¿qué es la razón en este contexto? Para Descartes, el
comienzo de la razón, su presuposición, es una certeza subjetiva: que pensamos. Esa
timidez es una idea innata. Y veremos que reconoce otras tres ideas innatas: igualdad,
sustancia y Dios.
Descartes reconoce dos tipos de sustancia. Recuerde de Aristóteles que una sustancia
es un sujeto de predicación, una realidad sobre la que podemos hablar y razonar. Las
sustancias se expresan en el lenguaje mediante sustantivos, y los sustantivos encajan en
el lugar del sujeto en las oraciones. La sustancia es "lo que es en sí mismo", no un atributo
de otra cosa. Descartes distinguió sustancias infinitas y finitas. La única sustancia infinita
es Dios. Las sustancias finitas incluyen mentes y cuerpos. Como hemos visto, para
Descartes las personas son esencialmente mentes, seres que piensan. Pero también
tenemos intuiciones de otras cosas además de la mente: cosas como sillas, mesas y
ladrillos. Estos no son seres pensantes, sino objetos extendidos. Cual es su
naturaleza? Descartes usa el ejemplo de un trozo de cera. Mientras sostenemos un trozo
de cera en la mano, podemos notar que tiene propiedades tales como un color, olor,
temperatura y forma distintivos. Pero cuando acercamos la cera al fuego, todos estos datos
sensoriales pueden cambiar. Pero la cera sigue siendo la misma cera.271 Laverdaderacera
no es roja, ni redonda, ni perfumada. Es una mera cantidad de materia sólida que se mueve
a una velocidad u otra. 272 Los colores, sonidos y sabores están en la mente, causados por
sustancias materiales, pero no son cualidades de la sustancia material en sí.
Para Descartes, entonces, hay sustancias mentales (mentes, yo, almas) y sustancias
materiales (cosas, objetos). 273 Las sustancias mentales son seres pensantes; las sustancias
materiales son seres extendidos. Las sustancias materiales no piensan y las sustancias
mentales no tienen extensión (son incorpóreas ). Las sustancias mentales son libres en un
sentido libertario, sustancias materiales determinadas por una causalidad mecanicista.
Esta distinción crea un problema importante en el sistema de Descartes: ¿cómo pueden
las sustancias mentales y materiales tener algún efecto entre sí? Específicamente, ¿cómo
puede la mente humana (un ser pensante incorpóreo) tener algún efecto sobre el cuerpo
(una cosa extendida)? Una sustancia no extendida como la mente, al parecer, es ingrávida
e impotente. No puede mover un objeto extendido como el cuerpo. Sin embargo, parece
obvio que, por ejemplo, una intención mental puede hacer que mi brazo se levante.
La respuesta de Descartes a este problema se ha convertido en una broma filosófica de
larga data: dice que el cuerpo y la mente pueden afectarse entre sí solo un poco en la
glándula pineal del cuerpo. 274 La mente crea un pequeño movimiento en la glándula, que
crea un movimiento mayor, y así sucesivamente. Pero si estas sustancias se definen de
modo que no puedan afectarse entre sí en principio, ¿cómo puede Descartes decir que
pueden afectarse un poco entre sí? 275
Este problema se conoce como el problema mente-cuerpo en la filosofía
moderna. Veremos varias soluciones de otros filósofos. 276 No debería sorprenderles que
no hayan encontrado adecuada la solución de Descartes.
Tal fue el renacimiento de la filosofía basada en un supuesto razonamiento
autónomo. Este es un importante punto de inflexión en la historia de la filosofía y ha
gobernado la corriente principal de la filosofía académica hasta el día de hoy. Muchos
han estado en desacuerdo con Descartes en este o aquel asunto, pero la mayoría de los
filósofos respetables han estado de acuerdo en que los problemas de la filosofía deben
resolverse mediante el pensamiento autónomo, no mediante la sumisión de la mente a la
revelación divina.
Baruch (Benedicto) Spinoza (1634–77)
Los padres de Spinoza eran judíos portugueses que vivían en España pero fueron
expulsados por su religión. Se establecieron en Amsterdam, Holanda, que era una de las
culturas más tolerantes del mundo en esos días. Baruch molió lentes para ganarse la vida
y prestó atención a la filosofía. Con el tiempo, fue expulsado de la sinagoga debido a su
visión herética de Dios.
Spinoza admiraba a Descartes y se unió a su proyecto de reconstruir la filosofía sobre
una base racionalista. Dijo en un momento que "el orden y la conexión de las ideas es el
mismo que el orden y la conexión de las cosas". Este es un eslogan racionalista, similar
al de Parménides de que "es lo mismo ser y ser pensado". 277 La implicación es que el
verdadero pensamiento humano está tan perfectamente sintonizado con el mundo real que
no sólo se corresponde con el mundo, sino que es idéntico al mundo. Un verdadero
racionalista puede estar satisfecho con nada menos que la identidad entre pensamiento y
cosa. Como veremos más adelante, este principio epistemológico está conectado con el
panteísmo de Spinoza.
Descartes, como señalé, era un admirador del razonamiento matemático y esperaba
organizar su filosofía como una especie de sistema matemático. Nunca logró la
axiomatización de su filosofía, pero Spinoza lo intentó en su obra temprana Los principios
de la filosofía cartesiana . Más tarde, su propia obra magna, Ética geométricamente
demostrada , presentó su filosofía en una forma similar a la geometría de Euclides: con
axiomas, proposiciones deducidas de ellos, corolarios, lemas, etc.
Spinoza pretendía estar más centrado en Dios que Descartes. Para Descartes, la
existencia de Dios era una implicación lógica de nuestra propia idea de Dios. Pero
Spinoza tenía la intención de comenzar con Dios. Su prueba de la existencia de Dios, sin
embargo, fue un argumento ontológico similar al de Descartes. 278
Como Descartes, Spinoza identifica a Dios como una sustancia. Su definición
de sustancia es similar a la definición común, pero añade un giro racionalista: sustancia
es aquello que es en sí mismo y se concibe a través de sí mismo . Según este
entendimiento, la sustancia no solo es autoexistente ( a se ) sino que también se auto-
testifica o se auto-autentica. Es el criterio supremo de verdad y falsedad, correcto e
incorrecto. Tenga en cuenta la conexión entre la metafísica (autoexistencia) y la
epistemología (autoautenticación). 279 Si Dios es el primer principio del ser, también es el
primer presupuesto del conocimiento.
Entendido así, Dios es la única sustancia. Solo un ser puede ser verdaderamente
autoexistente, sin depender de nada más para su existencia y mantenimiento. Si hubiera
otro ser así, entonces tendría propiedades que pertenecen a Dios, y los dos seres estarían
mutuamente limitados. Además, solo un ser puede ser el primer principio de
conocimiento. Spinoza pensó que Descartes era inconsistente al permitir que las
sustancias mentales y materiales existieran junto con la sustancia divina.
Spinoza, por tanto, es un monista, uno que cree que el universo consta de un solo
ser. En este sentido, sigue la tradición de los filósofos de la naturaleza milesios y
especialmente de Parménides y Plotino. El racionalismo epistemológico tiende a
engendrar el monismo metafísico. Porque el racionalista quiere encontrar una explicación
completa para todo en el universo. La explicación que dice encontrar se convierte en la
realidad última, lo que reduce todos los demás fenómenos a una ilusión o, en el caso de
Spinoza, a atributos de la realidad única. Por supuesto, el monismo es la antítesis del
cristianismo, porque niega la distinción fundamental entre Creador y criatura. De hecho,
el cristianismo bíblico niega por completo la búsqueda racionalista. Para el racionalista
busca una última comprensión racional del mundo, una comprensión que la Escritura
atribuye solo a Dios.
Pero para continuar con el argumento de Spinoza: Para Spinoza, Dios tiene atributos
infinitos. Un atributo es lo que el intelecto percibe como la esencia de un objeto. 280 Todo
en el mundo que nos rodea es un atributo de Dios. Por tanto, Dios y el mundo son
uno. Dios es el mundo y el mundo es Dios. El conjunto puede
llamarse Dios o naturaleza : Deus sive natura . Dios es “la naturaleza que se naturaliza a
sí misma” ( natura naturans ), y el mundo es “la naturaleza que recibe su naturaleza de
Dios” ( natura naturata ).
Los dos atributos de Dios más conocidos por el hombre, entre la infinidad de otros, son
la mente y el cuerpo. Descartes las había definido como sustancias con propiedades tan
opuestas que su interacción era prácticamente imposible. Spinoza dice, más bien, que
ambos son atributos de Dios, formas en las que lo percibimos. Como tales, no están
separados entre sí. Más bien, son perspectivas de Dios y de los demás. Para Spinoza, la
mente es "la idea del cuerpo". 281 Y sobre esta base también deberíamos decir que el cuerpo
es la extensión de la mente. Entonces el problema cuerpo-mente desaparece. Recordemos
que para Spinoza el orden y la conexión de las ideas (mente) es el mismo que el orden y
la conexión de las cosas (el cuerpo). 282Entonces, las ideas y los cuerpos son las mismas
realidades, vistas desde diferentes perspectivas. No es que las ideas o las
voliciones provoquen los movimientos de los cuerpos, o viceversa; más bien, son los
movimientos de los cuerpos, vistos desde una perspectiva diferente.
Para Spinoza, existe una analogía importante entre la necesidad de conclusiones lógicas
deducidas de sus premisas y la necesidad de efectos generados por causas. Entonces
Spinoza es un determinista. Así como en su filosofía cada proposición es una deducción
lógica necesaria de un axioma, así en el mundo cada evento es una consecuencia necesaria
de una causa antecedente, con Dios como la Causa Primera. Una vez más, la estructura
del mundo corresponde a la estructura de la razón; de hecho, los dos son idénticos. No
hay libre albedrío en el sentido libertario, no hay azar ni azar. El pensamiento humano,
en su mejor forma (es decir, geométricamente axiomatizado), es un sistema de
proposiciones que necesariamente se siguen unas a otras. La realidad del mundo es un
sistema de cosas que se derivan de causas necesarias, en última instancia de Dios.
Sin embargo, Spinoza negó que este sistema causal tenga un objetivo. Aristóteles había
distinguido la causa eficiente de la causa final, siendo esta última la meta para la que algo
existe. 283 Spinoza negó la causa final y afirmó sólo la causa eficiente. Entonces, en
opinión de Spinoza, Dios no busca un resultado particular para la historia.
El trabajo principal de Spinoza se llama Ética geométricamente demostrada, en el que
toda la metafísica y la epistemología anteriores pretenden sentar las bases del
comportamiento humano. Después de todo el razonamiento ingenioso y creativo al
principio del libro, sus conclusiones éticas son un poco decepcionantes. Empieza con un
egoísmo crudo, como el cirenaico griego: lo bueno es lo que percibimos como
placer; malo es lo que trae dolor. Pero eventualmente el egoísmo de Spinoza florece con
implicaciones altruistas, como con Epicuro: nuestro mayor placer se encuentra en el
placer de los demás y, en última instancia, en el bienestar de toda la naturaleza, es decir,
el bienestar de Dios. Como en el estoicismo, que también negó el libre albedrío libertario,
Spinoza nos insta a obtener niveles más altos de conocimiento (= bondad) al comprender
las causas de los eventos. Como en Platón (pero no en las Escrituras), el conocimiento
conduce necesariamente a la virtud. Cuanto más entendemos las interconexiones de las
cosas,
El fin de esta búsqueda ética, entonces, es el conocimiento de todo, es decir, el
conocimiento de Dios. Conocer a Dios es amarlo. Así que Spinoza recomienda a sus
lectores como su objetivo más alto en la vida lo que él llama el "amor intelectual de Dios".
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
Leibniz, el tercer 284 de los grandes racionalistas, fue el primer filósofo importante de
Alemania. Como Descartes y Spinoza, fue un matemático. Publicó la primera
formulación del cálculo infinitesimal, antes de Isaac Newton, pero muchos argumentaron
que Newton lo había descubierto primero, y la afirmación de Leibniz sigue siendo
controvertida.
En la filosofía racionalista, un objetivo principal es descubrir el carácter último de las
cosas y fuerzas del universo. En metafísica, esta es una búsqueda de lo que es más
fundamental para todo lo demás en el mundo (para Tales, el agua; para Platón, la Forma,
etc.). En epistemología, es una búsqueda del criterio último de verdad y falsedad, correcto
e incorrecto. A menudo, este estudio busca identificar qué objetos son sustancias , ya que
se cree que las sustancias son fundamentales para otras realidades.
Recordemos que para Descartes hay dos sustancias, la mente y la materia, que
gobiernan los dominios de la epistemología y la metafísica, respectivamente, pero que,
de manera desconcertante, no interactúan entre sí excepto en la glándula pineal. Para
Descartes existe también la sustancia divina. Pero Descartes hace poco con los conceptos
de creación (metafísica) y revelación (epistemología) que definen la participación de Dios
en la creación según el pensamiento cristiano tradicional. Para Spinoza, hay una
sustancia, Dios, y la mente y la materia son dos perspectivas sobre esa sustancia. Pero
Spinoza tampoco explica cómo Dios nos informa de la naturaleza de la verdad, y parece
negar la doctrina de la creación, haciendo que el mundo y Dios sean coeternos. Entonces,
ni Dios ni la naturaleza explican lo otro.
Pero históricamente ha habido otra forma de buscar la naturaleza última del ser. Si
Tales, Parménides, Plotino y Spinoza han identificado esencialmente todo el universo
como el último metafísico, otros como Demócrito y Epicuro (como muchos científicos
modernos) han tratado de identificar los componentes más pequeños del mundo. Han
asumido, por supuesto, que una vez que reduzcas todo a sus componentes más pequeños,
descubrirás que el universo está compuesto esencialmente por el mismo tipo de cosas. Es
probable que estos componentes más pequeños del universo sean los más últimos, los que
proporcionan las explicaciones más significativas de todo lo demás. Este es el
procedimiento del atomismo., y Leibniz es esencialmente un atomista, aunque tiene una
visión de los átomos muy diferente a la de Demócrito. Los atomistas suelen ser
materialistas. Pero Leibniz, curiosamente, sostiene que las cosas más pequeñas del mundo
son en realidad mentes . Aquel que cree que todo es esencialmente mente se
llama idealista . Entonces Leibniz es un idealista atomista.
Supongo que tiene cierto sentido suponer que si intentas identificar la realidad más
pequeña, eventualmente encontrarás algo que no se puede cortar más. Quizás descubra
elementos, moléculas, átomos, protones, neutrones, electrones, quarks, bosones,
supercuerdas. Quizás incluso las supercuerdas puedan dividirse aún más. Pero
eventualmente descubrirás algo que ya no se puede picar. Si no es así, no ha podido
encontrar lo que busca: un principio que explica todo lo demás.
Cuando alcanzas tu meta, un punto mínimo, ya no se puede cortar. La razón no es solo
que carecemos de instrumentos lo suficientemente pequeños y suficiente destreza, sino
que, en principio, es imposible de cortar. Se puede argumentar que la materia, por
pequeña que sea, siempre se puede cortar más pequeña. Porque en el racionalismo de los
siglos XVII y XVIII, la materia es, por definición, extensión; y donde hay extensión,
puede haber menos extensión. Pero si descubre algo que, en principio, no se puede cortar
más, la partícula debe estar sin extender y, por lo tanto, algo más que materia. ¿Y qué más
hay además de la materia? En el siglo XVII, la única alternativa es la mente. De ahí el
idealismo atomista. 285
Leibniz llama a estos átomos mentales mónadas . Y tiene varias cosas que decir sobre
ellos que son interesantes y un poco extrañas. Las mónadas son unidades
de fuerza psíquica . No son pasivos o inertes como la materia de Descartes , o como las
mentes no extendidas (por lo tanto, impotentes) de Descartes. Las mónadas de Leibniz
hacen que las cosas sucedan. Aún así, no tienen libre albedrío en el sentido libertario. Más
bien, están preprogramados por Dios.
Todas las cosas y las personas están hechas de mónadas. Se agrupan para formar
objetos más grandes. Entonces Leibniz es un panpsiquista , uno que cree que todo piensa,
desde rocas y nubes hasta seres humanos y Dios. Mi cuerpo es una sociedad de mónadas,
cada una de las cuales se dedica al pensamiento y ejerce la fuerza. Pero esa sociedad está
gobernada por una mónada reina , lo que yo llamo mi mente , que establece la dirección
más amplia de toda la sociedad.
Dios es la mónada reina de todo el universo, la mónada suprema. Leibniz prueba la
existencia de Dios mediante un argumento cosmológico con un giro racionalista: 286 Él
formula lo que él llama el principio de razón suficiente , lo que significa que nada existe
ni hace nada sin una razón. Dios debe existir, porque solo él puede ser la razón suficiente
del universo. De manera similar, todo lo que una mónada piensa o hace requiere una razón
suficiente, y la única razón suficiente es la preordenación divina.
La filosofía del lenguaje de Leibniz se fusiona con su metafísica
monadológica. Leibniz es uno de los primeros pensadores importantes en utilizar la
distinción entre oraciones analíticas y sintéticas . Un enunciado analítico es verdadero
por definición, porque en dicho enunciado el predicado es parte del sujeto, como en
"Todos los solteros son solteros". Los enunciados analíticos son necesariamente
verdaderos; posiblemente no pueden ser falsas. Y son a priori en el sentido de que pueden
conocerse conociendo el significado de los términos únicamente, sin observación o
experiencia de nada más allá del lenguaje.
Las oraciones sintéticas, como "el gato está en la alfombra", no son verdaderas o falsas
por definición. Para determinar su verdad, debemos investigar el mundo de la
experiencia. Por tanto, son a posteriori , es decir, se basan en una investigación empírica.
Leibniz otorga esta distinción como punto de partida. Pero luego sostiene que todas las
oraciones, una vez que todo está dicho y hecho, son analíticas. Porque todo lo que somos
y hacemos está preordenado por Dios. Cuando Dios decide crear a Charlie, el
nombre Charlie significa, para Dios, todo lo que Charlie será o hará. Podríamos pensar
que “Charlie aprendió a tocar el oboe” es una afirmación sintética. Pero el aprendizaje de
Charlie a tocar el oboe es simplemente lo que Dios planeó que hiciera. Para Dios, es parte
de la naturaleza de Charlie, su esencia. Entonces, "aprender a tocar el oboe" es parte del
significado de Charlie . "Charlie aprendió a tocar el oboe" es, por tanto, una declaración
analítica, una declaración sobre la naturaleza de Charlie tal como la ve la mente divina. 287
Del mismo modo, todo lo que cada mónada piensa o hace es parte de su
naturaleza. Existe solo para llevar a cabo la misión que Dios ha inscrito en su
naturaleza. Las mónadas no actúan porque otras mónadas las hacen actuar. Actúan solo
por su propia naturaleza, como Dios los ha creado. Entonces no hay causalidad de mónada
a mónada. Una mónada no actuará en respuesta a otra mónada, sino solo de acuerdo con
su propia naturaleza. La mónada está "preñada de sus propios estados futuros". Entonces,
dice Leibniz, las mónadas "no tienen ventanas".
Pero ¿por qué, entonces, las cosas parecen funcionar juntas, coordinadas en sus
acciones? ¿Por qué parece que una mónada provoca cambios en otra? Evidentemente,
Dios los hace trabajar juntos. Leibniz habla de una "armonía preestablecida"
divinamente. De modo que, aunque cada mónada está simplemente actuando según su
naturaleza interna, sus acciones están perfectamente coordinadas con todo lo demás. Es
como si cada miembro de una orquesta toque su propio instrumento a partir de su propia
pieza musical, pero contribuyendo a una mayor armonía del conjunto.
Aunque las mónadas no tienen ventanas, sí tienen espejos. Porque Dios hace que cada
mónada refleje el universo entero desde su propia perspectiva. Las mónadas del planeta
Tierra están bastante aisladas de las de, digamos, Júpiter. Pero Leibniz creía que cada
mónada escucha y ve todo en el universo, aunque sea débilmente, mediante pequeñas
percepciones ( pequeñas percepciones ).
Dios no elige actualizar las mónadas al azar. Tiene razón suficiente para todo. Entre
ellos está su propósito de actualizar mónadas de todo tipo y nivel, de todos los diferentes
grados de poder. Dado ese propósito general, crea la mayor cantidad de mónadas que son
lógicamente compatibles entre sí ( composibles ). Hace el mejor mundo que puede. Pero
no todos los productos son compostables. Entonces, algunos males son
necesarios. Leibniz dice que este es el mejor mundo posible. Dios no hubiera podido crear
un mundo sin maldad. Pero en el mundo de Dios, los males ciertamente serán superados
por el bien. Esta es la solución de Leibniz al problema del mal: el mal es lógicamente
necesario para el logro de un mundo bueno. Muchos, como Voltaire en Candide, hemos
encontrado esta solución inadecuada: ¿podemos realmente creer, en medio de un terrible
sufrimiento, que un buen Dios no podría haber hecho un mundo mejor que éste? 288
A veces, Leibniz parece ser un teísta convencional, porque cree que Dios es quien ha
establecido la armonía preexistente. Pero en otras ocasiones, Dios mismo parece estar
constreñido por la implacable fuerza de la lógica. El argumento del “mejor mundo
posible” de Leibniz parece suponer que la lógica es una fuerza que constriñe a Dios, en
este caso, lo que le impide hacer un mundo perfecto. El punto no es simplemente que
Dios observa la lógica, lo que hace en muchos otros sistemas filosóficos y teológicos. 289El
problema, más bien, es que Leibniz parece pensar que la estructura del universo está
rigurosamente dictada por la lógica, por lo que la actividad de Dios es superflua. A lo
sumo, Dios es un "contador cósmico", alguien que hace el tipo de mundo que la lógica le
dicta. Ese es un tema serio en las discusiones sobre Leibniz, pero no podré profundizar
en él ahora.
EMPIRICISMO BRITÁNICO
Thomas Hobbes (1588-1679)
Como indiqué anteriormente en este capítulo, los filósofos entre 1600 y 1800
generalmente se agrupan bajo las categorías racionalistas y empiristas . En esta
configuración, Hobbes es una especie de anomalía, ya que no encaja muy cómodamente
en ninguna de las categorías. Elegí hablar de él en este lugar porque era británico,
antecedió e influyó a los principales empiristas británicos, y hay al menos algunos
elementos empíricos en su pensamiento.
Hobbes, sin embargo, viajó mucho por Europa y estudió e interactuó con la filosofía
de Descartes. Más tarde, se dedicó a una crítica cuidadosa y detallada de
las Meditaciones de Descartes . Como los racionalistas continentales, estaba convencido
de que la certeza de la geometría era el modelo que debían seguir los filósofos.
Pero si su admiración por las matemáticas lo volvió hacia los racionalistas
continentales, su amor por la ciencia lo empujó en una dirección más empírica. Francis
Bacon (1561-1626) se hizo amigo de él. El método científico de Bacon incluía inducción
y experimentación. Hobbes también fue un nominalista, también en la tradición británica,
siguiendo a Guillermo de Occam. El nominalismo también inclina a los pensadores hacia
el empirismo, ya que exige que estudien los detalles del mundo, en lugar de intentar
deducirlos de los principios generales de la naturaleza.
Creo que en el análisis final Hobbes es un empírico, pero dominó de una manera
bastante obvia 290 por algunas presuposiciones dogmáticas. Es un materialista que cree que
toda la realidad consiste en materia en movimiento. 291 Para él, ninguna realidad, ni el
alma, ni siquiera Dios, es incorpórea. Reconoce la existencia de Dios mediante
argumentos tradicionales, pero Dios juega un papel pequeño en su filosofía, excepto la
Primera Causa. Para Hobbes, el mundo es una secuencia determinista de causas y efectos
materiales. Hobbes no argumenta ninguna de estas proposiciones a partir de ningún tipo
de evidencia empírica. Parece pensar (de una manera más parecida al racionalismo) que
el materialismo es un axioma, una verdad que se acredita a sí misma. Parece pensar que
para decir que algo existe es suficiente para decir que es material y que forma parte del
orden causal determinista. 292
De hecho, estas presuposiciones subyacen en su epistemología, y no al revés. Hobbes
considera el conocimiento como un tipo particular de causalidad material. Comienza
cuando algo externo a nosotros se mueve y provoca un movimiento dentro de nosotros. El
resultado es una imagen dentro de la mente (lo que Hobbes llamó fantasma ). El fantasma
tiene algunos efectos persistentes. Aunque se desvanece, en muchos casos somos capaces
de recuperarlo (memoria) o combinarlo con otros fantasmas (imaginación). Podemos
pensar en ellos más tarde, porque pensar en uno nos lleva a pensar en el siguiente:
recordamos no sólo los fantasmas, sino también su orden.
Esta teoría del conocimiento es ciertamente empirista en el sentido de que es
sensacionalista: todo conocimiento comienza en el proceso sensorial, y sabemos lo que
sabemos rastreando un conjunto de causas y efectos hasta su fuente sensorial. Al mismo
tiempo, como vimos antes, el determinismo de Hobbes no está justificado por ningún
argumento empírico. ¿Cómo podríamos sentir que toda la realidad es corpórea y que
todos los eventos están determinados mecánicamente?
Hobbes es de interés hoy principalmente por su filosofía social y política. Es uno de
los principales autores de la teoría del contrato social de la obligación
política, 293 principalmente en su obra principal, Leviatán . Él cree que, aparte del
gobierno, los seres humanos tienen "el derecho de todos a todos", el derecho a todo lo
que deseamos. Eso naturalmente conduce al conflicto, como él dice, "la guerra de todos
contra todos". En un mundo anárquico, “no hay artes; sin letras; ninguna sociedad; y lo
peor de todo, el miedo continuo y el peligro de muerte violenta; y la vida del hombre
solitario, pobre, desagradable, brutal y breve ". 294 Pero existen "leyes de la naturaleza"
que motivan a las personas a evitar o escapar de este tipo de existencia, que nos obligan
a renunciar a nuestro "derecho a todos" y celebrar un contrato con otros para crear una
persona artificial, la mancomunidad o el estado, Leviatán, que tiene poder totalitario.
En este libro, no puedo prestar mucha atención a la teoría social. Pero es interesante
saber aquí cuántas preguntas deja sin respuesta Hobbes. Por un lado, si el mundo se
compone enteramente de materia y movimiento, ¿sobre qué base habla Hobbes
de derechos , leyes y obligaciones ? 295
Aunque no está claro si debemos llamar a Hobbes racionalista o empirista, está claro
que es un ejemplo de la nueva filosofía basada en una renovación del
secularismo. Hobbes no más que Descartes hizo un uso explícito de las Escrituras o la
tradición religiosa al formular sus puntos de vista, y no tuvo en cuenta la autoridad de
Platón o Aristóteles, aunque sigue a los estoicos de manera importante. Su principio
fundamental, como el de Descartes y Locke, es la autonomía de la razón humana.
John Locke (1632-1704)
Uno de los mejores argumentos para considerar a Hobbes como un racionalista en lugar
de un empirista es este: los empiristas típicamente comienzan con la epistemología y se
abren camino desde allí hacia la metafísica y la ética. Los racionalistas, más bien,
comienzan con axiomas metafísicosy deducir de ellos lo que debe ser el conocimiento y
la ética. Entonces Descartes comienza con su propia existencia como un ser pensante
separado de toda materia, deduce de eso la existencia de Dios y luego deduce de estas
proposiciones sus conceptos de epistemología y ética. Spinoza comienza con una
metafísica de la existencia de Dios, Leibniz con una monadología metafísica que
supuestamente explica cómo tenemos conocimiento. Hobbes es racionalista en el sentido
de que comienza con un determinismo materialista y luego analiza el conocimiento como
un proceso a través del cual el mecanismo del cosmos determina cambios en nuestros
órganos de los sentidos.
Locke, sin embargo, se niega a comentar sobre la naturaleza del universo hasta que
describa cómo es posible que conozcamos el universo. Antepone la epistemología a la
metafísica, patrón que encontraremos repetido en los otros grandes representantes de la
tradición empírica, Berkeley y Hume. Visto desde esta perspectiva, Locke parecería ser,
más que Hobbes, el primer representante de la tradición empírica.
La filosofía bíblica que defiendo en este libro tomaría una tercera opción: ni la
metafísica ni la epistemología son anteriores a la otra. Ambas disciplinas tienen
implicaciones legítimas entre sí. La epistemología bíblica presupone la metafísica bíblica
y viceversa. Pero su unidad es evidente solo a través de la revelación divina, que está por
encima de la vida humana y presenta una cosmovisión completa.
Sin embargo, sigamos el argumento epistemológico de Locke. Para Locke, y para otros
en la tradición empirista, el conocimiento es principalmente un conocimiento de
nuestras ideas , el contenido de nuestra mente. 296 Esto es importante. La gente a veces
habla como si un empirista fuera alguien que deja a un lado las ataduras del pensamiento
humano y sale a mirar el mundo , a investigar los hechos . Ese modelo parecería acercar
la filosofía empirista a las ciencias naturales. Pero los empiristas no sostienen ese tipo de
"realismo directo" y, en realidad, tampoco la mayoría de los científicos (véase el capítulo
12). Entienden que nuestro conocimiento del mundo está mediado por nuestro equipo
mental. 297En términos del diagrama triangular que expuse en el capítulo 1, el
conocimiento es existencial (un conocimiento de nosotros mismos), no directamente
situacional (un conocimiento del mundo). La metafísica, por tanto (un conocimiento del
mundo), presupone la epistemología (un conocimiento de nuestro propio equipo
epistémico).
Locke comienza su estudio de las ideas negativamente: niega que haya ideas innatas ,
por lo que discrepa con Platón, Descartes, Leibniz y muchos otros. Platón, por ejemplo,
pensó que deberíamos juzgar la experiencia comparándola con ciertas ideas que tenemos
independientemente de la experiencia. Por ejemplo, el concepto de virtud perfecta es
independiente de la experiencia, porque nunca lo hemos experimentado en la tierra. Pero
tenemos la idea de la virtud perfecta, y sirve como criterio para las virtudes que
experimentamos. Tales ideas, por distintas que sean de la experiencia, a menudo se
consideran innatas. La necesidad de tales criterios es un argumento común para la
existencia de ideas innatas. Recordemos, entonces, 298 que muchos filósofos han
afirmado a prioriconocimiento: conocimiento que existe antes de cualquier indagación y
que gobierna el proceso de indagación. 299 Ejemplos de afirmaciones sobre
el conocimiento a priori son, además del recuerdo de las Formas de Platón, las leyes de
la lógica y las matemáticas y los estándares morales. Todos estos parecen ser innatos, ya
que es difícil explicarlos de otra manera.
Locke parece rechazar todas estas afirmaciones. Pero miremos más de cerca las leyes
de la lógica. Locke dice que estos no son innatos, pero que son "inmediatamente
persuasivos". Sin embargo, ¿qué hay en nosotros que nos permite verlos como algo
inmediatamente persuasivo? No es plausible decir que esta convicción provenga de la
sensación; 300 más bien, parecería ser parte del equipo de la mente misma. Locke diría que
esto no es innato, porque los niños muy pequeños no son capaces de formular principios
lógicos. Pero eso es tomar lo innato en un sentido bastante trivial. Los bebés diminutos
no pueden formular ninguna propuesta en absoluto. La pregunta más interesante es si la
mente humana, naturalmente, a medida que madura, forma creencias que son a priori. en
el sentido de gobernar la experiencia en lugar de surgir de ella.
Locke sugiere que nos imaginamos la mente como algo totalmente desprovisto de
conocimiento: 301 una pizarra limpia, una tabula rasa . Entonces, ¿qué podría llenar esa
tableta? Experiencia , dice Locke, exponiendo la carta de la tradición empírica en
filosofía.
Vale la pena reflexionar sobre el experimento mental de Locke. ¿Cuál es
esta experiencia que constituye y subyace a todo el contenido de la mente? No son los
hechos del mundo en sí, sino una especie de relación entre los hechos y nuestro propio
pensamiento sobre ellos, nuestras ideas. Pero, ¿qué tipo de relación? Locke dice que
aunque la experiencia no nos presenta el mundo actual (es decir, el mundo aparte de la
experiencia 302 ), sí nos presenta una distinción entre ideas de sensación e ideas de
reflexión :
La sensación es "la gran fuente de la mayoría de las ideas que tenemos". La otra faceta
de la experiencia es la reflexión, una actividad de la mente que produce ideas al darse
cuenta de las ideas anteriores proporcionadas por los sentidos. La reflexión implica
percepción, pensamiento, dudar, creer, razonar, saber, querer y todas aquellas actividades
de la mente que producen ideas al tomar nota de las ideas previas proporcionadas por los
sentidos. 303
Pero si la mente tiene la capacidad de reflexionar sobre los datos de sus sentidos, esa
capacidad es innata, al menos en el sentido de que no se adquiere a través de la experiencia
sensorial. Parecería que la experiencia de Locke es algo más que mera sensación. De
hecho, bien puede estar importando en su concepto de experiencia algún contenido que
otros preferirían atribuir al conocimiento a priori , contenido que otros describirían como
innato. Tales consideraciones dejan menos claro, entonces, que la epistemología de Locke
es radicalmente diferente de la de los racionalistas.
Pero deberíamos seguir el argumento de Locke más allá. Hace muchas otras dos
distinciones: entre ideas simples y complejas y entre cualidades primarias y
secundarias. Primero, la distinción entre ideas simples y complejas. Las ideas simples
llegan pasivamente a nuestra mente a través de los sentidos o del proceso reflexivo:
blancura, dulzura, amargura, etc. Las ideas complejas son el resultado de que la mente
integre activamente ideas simples en varias relaciones entre sí: combinando, separando o
abstrayendo unas de otras. 304
La distinción entre cualidades primarias y secundarias no es una distinción entre
diferentes clases de nuestras ideas, sino una distinción entre los diferentes tipos de objetos
a los que corresponden nuestras ideas. Para Locke, una cualidad es "el poder [en un
objeto] de producir cualquier idea en nuestra
mente". 305 Ahora, las cualidades primarias son aquellas que "realmente existen en los
cuerpos mismos". 306 Así que nuestras ideas sobre ellos "se parecen exactamente" a las
cualidades del objeto mismo.
Las cualidades secundarias, por otro lado, producen ideas en nuestra mente que no tienen
una contraparte exacta en el objeto. Tenemos la idea de frío cuando tocamos la bola de
nieve y la idea de blanco cuando la vemos. Pero no hay blancura ni frialdad en la bola de
nieve. Lo que hay en la bola de nieve es la calidad, el poder de crear en nosotros las ideas
del frío y el blanco. Las cualidades primarias, entonces, se refieren a solidez, extensión,
figura, movimiento o reposo y número, o cualidades que pertenecen al objeto. Las
cualidades secundarias, como los colores, los sonidos, los gustos y los olores, no
pertenecen ni constituyen cuerpos excepto como poderes para producir estas ideas en
nosotros. 307
Recordemos que, mediante un argumento similar, Descartes había reducido todas las
cualidades de los objetos materiales a una extensión . Todas las demás cualidades, pensó,
podrían cambiarse mientras permaneciera la sustancia. En la ciencia newtoniana, que
tanto Descartes como Locke respetaban, los colores se entienden como efectos de los
objetos en el ojo, más que como cualidades de los objetos mismos. 308 Esta comprensión
de los objetos materiales hace que sea más fácil analizarlos mediante matemáticas y
física. Si los objetos son esencialmente cuerpos extendidos en movimiento, entonces el
científico-filósofo no necesita preocuparse por todos los colores, sabores y sonidos que
hacen que el mundo sea interesante para nosotros. Solo necesita considerar el volumen,
el peso, la ubicación, la aceleración y cosas por el estilo.
 Pero, ¿es posible describir con más detalle estos objetos? Tanto Descartes como Locke
invocan el concepto de sustancia , porque tradicionalmente la sustancia es lo que tiene
cualidades; es el sujeto del cual las cualidades son predicados. Entonces Locke dice que
podemos dar el nombre de sustancia a los objetos que tienen el poder de darnos ideas de
predicados simples. Pero aquí admite cierta perplejidad:
Si alguien se examina a sí mismo en relación con su noción de sustancia pura en general,
encontrará que no tiene otra idea de ella en absoluto, sino sólo una suposición de no sabe
qué apoyo de tales cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros. 309
Al final, para Locke, la sustancia es "algo, no sé qué". Lo sabemos no por experiencia,
sino por un argumento causal: debemos postular la sustancia como causa de nuestras
ideas. 310 Esto plantea interrogantes sobre la coherencia del empirismo de Locke. También
plantea preguntas sobre si el empirismo puede darnos conocimiento sobre el mundo
real. Porque, como todos entendieron el término, sustancia es en lo que consiste el
mundo, el sujeto de todos los predicados. Si no podemos conocer las sustancias, ¿qué
podemos saber? Esta perplejidad sugiere que el empirismo es vulnerable al escepticismo,
un escepticismo agudizado por los últimos argumentos de David Hume.
Locke es conocido hoy principalmente por su teoría política. Como Hobbes, es parte
de la tradición del contrato social: el gobierno surge de un acuerdo entre personas que
viven en un “estado de naturaleza” donde no existe gobierno. Pero Hobbes y Locke
presentan el estado de naturaleza en términos muy diferentes. Para Hobbes es horrible:
una guerra de todos contra todos; "Solitario, pobre, desagradable, brutal y bajo". Pero
para Locke no es tan malo. Es una sociedad en la que la gente vive según la ley
moral. Pero no hay formas objetivas de resolver disputas, por lo que se necesita sociedad
política.
Locke habla del “carácter inalienable de los derechos humanos”, bien conocido por los
estudiosos de la fundación de los Estados Unidos de América. El gobierno se basa en el
consentimiento de los gobernados, quienes siempre conservan su derecho a la vida, la
libertad y la propiedad. Al contrario de Hobbes, Locke cree que hay una serie de
circunstancias en las que el pueblo tiene derecho a rebelarse contra sus soberanos. De
hecho, la Revolución Estadounidense se defendió principalmente sobre la base de Locke.
Como estadounidense, estoy agradecido con Locke por el papel que desempeñó en el
establecimiento de las libertades estadounidenses. Pero no estoy convencido de que toda
esta charla de “derechos”, y mucho menos de “derechos inalienables”, pueda ser
justificada por la epistemología de Locke. Entre las sustancias oscuras (“algo, no sé qué”)
de la filosofía de Locke, ¿qué hay exactamente que nos da derecho a la libertad
política? La Declaración de Independencia de los Estados Unidos atribuye estos derechos
no a la experiencia, sino a Dios.
George Berkeley (1685-1753)
Berkeley, 311 el segundo de los principales empiristas, enseñó en el Trinity College de
Dublín y más tarde se convirtió en el obispo anglicano de Cloyne. De 1728 a 1731 vivió
en Rhode Island, buscando recaudar fondos para una universidad que esperaba construir
en las Bermudas. Durante ese tiempo, tuvo conversaciones con Jonathan Edwards. Pero
después de que se hizo evidente que no había fondos suficientes para construir la
universidad, regresó a Londres.
Berkeley siguió el proyecto de Locke de buscar conocimiento mediante un examen de
nuestras ideas. Pero no pudo aceptar la suposición de Locke de la sustancia como fuente
de nuestras ideas. El propio Locke admitió ignorar qué podrían ser las sustancias y, como
hemos visto, afirmarlas era incompatible con su empirismo. Berkeley aplicó la navaja de
Occam: para él, las sustancias materiales eran entidades innecesarias. No debemos
suponer la existencia de tales cosas, sino contentarnos con explorar lo que realmente
sabemos: nuestras ideas y nuestras mentes.
Como Occam, Berkeley era nominalista. Creía que solo existían objetos
individuales. Como Locke había rechazado las ideas innatas, Berkeley rechazó las ideas
"abstractas", como Platonic Forms. En opinión de Berkeley, no tenemos idea de la casa
en general o la virtud en general o el hombre en general . Nuestras ideas de casas, e
incluso virtudes, son particulares. Para Berkeley, la sustancia de Locke es una de esas
ideas abstractas y, por ese motivo, prescindible. De manera similar, Berkeley rechaza
nociones como fuerzas , gravedad y atracción , si se toman para denotar cosas que están
detrás (y explican) el comportamiento de objetos particulares. Lo mismo por la causa:
cuando el evento B sigue a A, lo que vemos es una secuencia particular que podría
ayudarnos o no a predecir secuencias futuras del mismo tipo. Pero no percibimos
una causalidad misteriosa que fluya de A a B. Como veremos, David Hume usaría un
argumento similar para negar cualquier conexión necesaria entre causa y efecto. Pero a
diferencia de Hume, Berkeley creía que podemos comprender la causalidad reflexionando
sobre nuestra propia mente. La causalidad no es algo que podamos percibir en las
relaciones entre las cosas del mundo. Pero lo percibimos cuando por nuestra propia
actividad mental hacemos que las cosas sucedan.
De modo que Berkeley aceptó una distinción en la mente entre los datos de los sentidos
y la interpretación, una distinción (similar a la de Aristóteles) entre la mente como pasiva
y la mente como activa. La mente reconoce y comprende no solo su experiencia sensorial,
sino también su propia actividad. 312 Parte del trabajo activo de la mente es reconocer
semejanzas entre objetos particulares, y este tipo de reflexión nos lleva a utilizar un
lenguaje general. Pero, en opinión de Berkeley, este uso del lenguaje no debería llevarnos
a creer que los términos generales o abstractos denoten objetos distintos de los
particulares.
Dado que para Berkeley no hay sustancias lockeanas, tampoco tenemos necesidad de
distinguir, como hizo Locke, entre cualidades primarias y secundarias. Para Locke,
las cualidades primarias eran cualidades de la sustancia, las cualidades que pertenecían
a las sustancias mismas, en contraposición a nuestra experiencia de ellas. Pero conocemos
las cualidades primarias sólo por inferencia de las cualidades secundarias (colores,
sabores, olores, etc.). Así que Berkeley, apegándose a la experiencia sensorial y la navaja
de Occam, negó la distinción por completo.
Pero sin sustancia y sus cualidades primarias, ¿qué hay? Para Aristóteles, las sustancias
eran literalmente el contenido del mundo. Para Berkeley, no hay sustancia, solo
experiencia sensorial. Entonces, para él, el mundo no es más que percepción. De ahí su
lema, esse est percipi : "ser es ser percibido".
Este movimiento conceptual compromete a Berkeley con el idealismo, la creencia de
que el mundo no es más que mente. En este sentido, es similar a Leibniz. Pero, por
supuesto, los dos filósofos llegaron a sus conclusiones de formas bastante diferentes:
Leibniz por una deducción lógica de la naturaleza de la materia, Berkeley por rechazar la
noción de materia por completo. A veces se llama a Leibniz
un idealista metafísico o atomista . A menudo se describe a Berkeley como un idealista
subjetivo . Para él, la realidad es el contenido de nuestras percepciones, la experiencia de
nuestra mente.
Como cristiano y obispo, Berkeley también cree en Dios. Pero uno se pregunta cómo
puede afirmar un Dios invisible en una epistemología limitada a la percepción
sensorial. Lo que hace es probar la existencia de Dios mediante argumentos cosmológicos
con modificaciones idealistas. Nuestra experiencia sensorial, dice, es ordenada, regular y
predecible. No podemos explicar esto en términos de sustancias y fuerzas
abstractas. Entonces, ¿qué podría explicarlo? Lo único que sabemos que tiene el poder de
ordenar la realidad es la mente. Entonces, la Primera Causa debe ser, como nosotros, una
mente.
Esa mente debe tener poderes más allá de los nuestros. Porque si esse est percipi , ¿qué
pasa con el ser de una habitación cuando no hay ningún ser humano que lo
perciba? ¿Debemos decir que desaparece? No, dice Berkeley. Lo importante es
que alguien lo perciba y quien siempre puede percibirlo es Dios. Entonces Dios mantiene
todo el ser de la realidad ideal en su lugar. Por lo tanto, es omnipresente, omnipotente y
omnisciente. De esta manera, Berkeley ofrece su filosofía idealista como apologético
cristiano.
De todos los filósofos discutidos en este capítulo (desde Descartes en adelante),
Berkeley es el más cristiano. Su concepto de Dios es esencialmente bíblico. Berkeley
reconoce que el funcionamiento del mundo requiere no sólo una Primera Causa (Locke),
un garante de la verdad (Descartes), un sistema mundial impersonal (Spinoza) o un
"contador cósmico" (Leibniz), sino una persona que se comunica con nosotros mente a
mente.
Pero la filosofía de Berkeley no comienzacon Dios. Comienza, como Descartes y
Locke, con el ser humano encerrado en sí mismo para considerar sus ideas de forma
autónoma. Finalmente, Berkeley confiesa a Dios como una implicación de su sensación
y reflexión. Pero si consulta las Escrituras, eso sucede después de que se completa el
argumento básico. Por supuesto, no tengo ninguna duda de que el obispo Berkeley
conocía la Biblia incluso antes de comenzar a estudiar filosofía empirista. Sin duda, algo
de ese contenido bíblico influyó en su formulación. Pero no hay lugar para una palabra
autorizada de Dios en la teoría del conocimiento de Berkeley. En efecto, Berkeley, como
otros racionalistas y empiristas de la época, ve al filósofo como alguien que está encerrado
en sí mismo, tratando de resolver las cosas con su propia razón, introspección y sensación
autónomas.
Me inclino a estar de acuerdo con Berkeley en que no hay razón para que un cristiano
acepte el dualismo espíritu-materia de Descartes y Locke. Contrariamente a la opinión de
algunos teólogos, la Escritura no nos dice que el espíritu y la materia son contrarios entre
sí. Pero tampoco dice que uno de ellos deba ser rechazado en favor del otro, como en el
idealismo de Berkeley o en el materialismo de Hobbes. La Escritura hace diferentes tipos
de distinciones: Dios como Señor, el hombre como su imagen, la tierra como su
dominio. El hombre está hecho del aliento de Dios y también de la tierra. La Tierra no es
la "extensión" inerte que Descartes entendió por materia y Locke por sustancia , y el
alma del hombre no es exactamente lo que estos filósofos entendieron por mente.. Una
epistemología bíblica podría haber abierto a estos filósofos a otras formas de entender
tales conceptos.
David Hume (1711-1776)
En la filosofía de Hume, la tradición empirista se convierte en escepticismo. Hume
llega a esta conclusión desarrollando la epistemología empirista con más rigor que sus
predecesores.
Como Locke y Berkeley, Hume cree que la epistemología debe ser esencialmente
introspectiva, un examen de nuestras propias ideas y percepciones. Empieza por
distinguir en nuestra experiencia entre impresiones e ideas . Los primeros incluyen las
percepciones sensoriales, así como los sentimientos y voliciones inmediatos dentro de la
mente misma. Estas son la fuente original de todo conocimiento y las distinguimos por
su "vivacidad" y "viveza". Las ideas son copias más débiles de impresiones, como las que
tenemos en la memoria. Pero, por supuesto, tener una idea es una nueva impresión, que
puede verse reflejada en otras ideas. Entonces, en el pensamiento de Hume, hay un
intercambio entre impresiones e ideas.
Las ideas no siempre son confiables. Por ejemplo, podríamos tener una idea de un
caballo volador, pero eso no prueba que existan tales cosas en la realidad. Para determinar
si tales ideas son verídicas, debemos rastrearlas hasta las impresiones de las que se
originan. Tenemos impresiones de caballos y criaturas voladoras, pero no impresiones de
caballos voladores. Entonces, la idea de un caballo volador no recomienda la creencia de
que tales animales existan.
Hume distingue, al igual que Leibniz, entre enunciados analíticos y sintéticos, a los que
llamó relaciones de ideas y relaciones de hecho , respectivamente. 313 Esta distinción a
veces se llama la bifurcación de Hume . Los enunciados analíticos son verdaderos en
virtud del hecho de que su predicado está incluido en el sujeto, por ejemplo, "todo hombre
no casado es un soltero". Estos no se basan en evidencia o verificación empírica. Son
verdaderas en virtud del significado de las palabras. 314Para él, los enunciados de las
matemáticas y la lógica son analíticos de esta manera y, por lo tanto, ciertamente
ciertos. Entonces, para Hume, no es necesario que los verifiquemos rastreándolos hasta
las impresiones. Las verdades sintéticas, sin embargo, requieren una verificación
sensorial si queremos afirmarlas como verdaderas. Este es el trabajo de la ciencia. De ahí
el famoso dicho de Hume:
Si tomamos en la mano algún volumen; de la divinidad o la metafísica escolar, por
ejemplo; preguntémonos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el
número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre la cuestión de hecho y
existencia? No. Entrégalo entonces a las llamas: porque no puede contener nada más que
sofismas e ilusiones. 315
Sin embargo, está claro que el "razonamiento experimental sobre la cuestión de hecho
y la existencia" (por ejemplo, la ley de gravitación de Newton) no puede ser tan cierto
como lo es el "razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número" (por ejemplo, 2 + 2
= 4). Como dijo Locke, el conocimiento empírico, el conocimiento de cuestiones de
hecho, no puede ser más que probable, aunque en algunos casos esa probabilidad es muy
alta.
Entonces, cuando Hume aplica este método a los problemas tradicionales de la
filosofía, la certeza es muy difícil de conseguir. Su enfoque principal es clasificar nuestras
impresiones notando asociaciones entre ellas: semejanzas, contigüidad (la proximidad de
un objeto a otro) y causalidad. Pone especial énfasis en la causalidad; la naturaleza misma
de la ciencia es determinar las causas de los diferentes efectos. Pero en el método de
Hume, la idea misma de causa es problemática.
Hume afirma que cuando decimos que el evento A es la "causa" del evento B, queremos
decir que (1) A ocurre antes de B, (2) A y B son contiguos en tiempo y lugar, y (3) hay
un conexión necesaria entre A y B, de modo que A haga que B tenga lugar. De modo
que Hume intenta rastrear cada uno de estos tres elementos hasta las impresiones de los
sentidos. No tiene ningún problema con los dos primeros, prioridad y contigüidad. Pero
al examinar las impresiones de su experiencia, no encuentra ninguna que corresponda a
la idea de conexión necesaria. 316 En el caso clásico en el que A es el movimiento de una
bola de billar y B es el movimiento de la segunda, Hume reconoce que A se mueve
primero y que B se mueve cuando A la golpea. Pero no percibe ningún poder en A
que requiera el movimiento de B.
Esta conclusión, entonces, requiere una nueva comprensión de la causalidad. Hume
afirma que decir "A causó B" es decir que (1) A era anterior a B, (2) A y B eran contiguos
y (3) estamos acostumbrados a ver movimientos de tipo B después de movimientos de
tipo A . La condición (3), conjunción constante , reemplaza la noción tradicional de
conexión necesaria. Aquí como en otros lugares, Hume reemplaza la metafísica por la
psicología. La causalidad no es algo que percibimos directamente en la naturaleza. Es la
expectativa del observador humano, reforzada por muchas de esas observaciones de
muchos observadores a lo largo del tiempo. Es una costumbre mental .
Berkeley también había argumentado que no podemos observar la conexión necesaria
en la naturaleza. Pero dijo que ganamos la noción de conexión necesaria al observar el
funcionamiento de nuestras propias mentes. Al ejecutar nuestras intenciones, podemos
hacer que las cosas sucedan. Así que enseñó que debemos entender la causalidad por
analogía con nuestro propio pensamiento, y para él esta analogía nos lleva a atribuir la
causalidad en última instancia a Dios.
Pero ese curso no estaba disponible para Hume. No solo se mostró escéptico sobre la
conexión necesaria, sino también escéptico sobre la existencia de la mente o el alma en
el sentido metafísico tradicional. Estuvo de acuerdo con Berkeley en que un examen de
la experiencia no revela nada parecido a la sustancia material. 317 Pero ¿qué pasa con la
sustancia inmaterial? ¿Qué pasa con el alma, el yo o la mente? Hume dijo que cada vez
que se concentraba en sí mismo, encontraba una percepción u otra. No tenía percepción
de un yo o alma que reuniera estas percepciones en una sola conciencia. Así que definió
el alma mínimamente, para estar de acuerdo con su experiencia, como un conjunto de
percepciones. 318De modo que mi alma se diferencia de la tuya en que mi conjunto de
percepciones es diferente al tuyo. 319
Y, por supuesto, Dios también es imperceptible, de modo que para un empirista
consecuente como Hume, Dios no puede desempeñar el tipo de papel en filosofía que
desempeñó para Berkeley. Hume fue muy cuidadoso con el tema de Dios. Aunque fue
acusado de ateísmo durante su vida, a menudo se esforzó por expresar su teología en
términos tradicionales. En sus Diálogos sobre la religión natural publicados
póstumamente , afirma tener parentesco con el personaje cristiano moderado Cleantes, no
con el escéptico Filón. Y afirma allí que la fuerza de su argumento no es refutar la religión
sino subrayar el hecho de que se basa en la fe más que en la razón. En otra parte, dice que
aunque la existencia de Dios es cierta, no podemos probar lo que es, es decir, su
naturaleza. 320
En los diálogos, Hume (en la voz de Philo) ataca en detalle el argumento teleológico,
la quinta de las cinco pruebas de Aquino, que dice que el mundo muestra evidencia de
diseño, y que el diseñador no puede ser otro que Dios. Hume señala lo siguiente: (1)
Aunque hemos visto muchos productos del diseño humano, como las casas, existe una
pequeña analogía entre ellos y el universo entero. (2) De manera similar, la analogía entre
la mente humana y la mente divina es bastante débil. Se piensa que la mente de Dios es
eterna, inmutable, omnisciente, etc. (3) Incluso si se puede probar que Dios diseñó e hizo
el mundo, eso no prueba a su vez que Dios es infinito, perfecto y cosas por el estilo. El
mundo es imperfecto y finito. (4) Más significativamente, hay maldad en el mundo, lo
que plantea la cuestión de si pudo haber sido diseñado y fabricado por un ser
perfectamente bueno. (5) El argumento teleológico no puede probar que el mundo fue
hecho por un Dios en lugar de por muchos. (6) El orden y la estructura a los que apela el
argumento teleológico pueden explicarse por otros medios. Quizás el mundo se parece
más a un animal o un vegetal, que obtiene su estructura de su naturaleza interna, no de un
diseñador externo.
Alternativamente, los cristianos a veces han apelado a los milagros como evidencia de
Dios y de las afirmaciones de Cristo. En la sección 10 de su Investigación sobre el
entendimiento humano , Hume sostiene que nunca puede haber pruebas suficientes para
afirmar que ha ocurrido un milagro. Comienza definiendo milagrocomo una violación de
una ley de la naturaleza. Pero esa definición nos hace imposible creer que cualquier
evento fue un milagro. Siempre tenemos más pruebas, dice Hume, del curso normal de la
naturaleza que de cualquier pretendida excepción. Entonces, cuando nos enfrentamos a
un evento extraño, siempre deberíamos preferir las explicaciones naturales a las
explicaciones sobrenaturales. Dice Hume, siempre es más probable que los testigos
malinterpretaron o tergiversaron el evento que que fue una violación de las leyes de la
naturaleza.
En el resto del ensayo, Hume analiza el carácter del testimonio sobre los milagros. Dice
que ningún milagro ha tenido testigos de carácter, educación e inteligencia suficientes
para justificar nuestra creencia. Además, dice que las historias de milagros tienden a
surgir en naciones que son crédulas sobre tales cosas. Finalmente, señala que las
afirmaciones milagrosas de una religión anulan las de todas las demás. Porque las
religiones se contradicen entre sí; por tanto, si un conjunto de afirmaciones es verdadero,
todos los demás deben ser falsos.
También en el campo de la ética, Hume es conocido como escéptico. Es escéptico, en
primer lugar, sobre el argumento es - debería : argumentos de la forma “A es el caso; por
lo tanto, debemos hacer B. " Tales argumentos son comunes en la ética y la política, por
ejemplo:
Las vacunas previenen la polio.
Por tanto, todo el mundo debería vacunarse contra la poliomielitis.
O:
Muchos asesinatos se cometen con armas de fuego.
Por tanto, deberían prohibirse las armas.
Tales argumentos a menudo nos brindan buenos consejos y, a veces, son formas
abreviadas de presentar mejores argumentos. Pero, señaló Hume, estos argumentos, tal
como están, son falacias. 321 El hecho de que las vacunas prevengan la polio
no nos obliga a vacunarnos. Sin un deber en la premisa, no puede haber un deber en la
conclusión. Sin embargo, el primer argumento se puede modificar para que sea válido:
Todo el mundo debería valerse de cualquier cosa que prevenga la polio.
Las vacunas previenen la polio.
Por lo tanto, debería vacunarme contra la poliomielitis.
Hume también expresó su escepticismo sobre la teoría del contrato social que notamos
en Hobbes y Locke. Como historiador, preguntó cuándo y cómo se hizo tal contrato. No
hay evidencia de tal contrato entre sociedades salvajes, o más generalmente en la
historia. Más bien, la evidencia indica una acumulación gradual de poder por parte de los
jefes de tribus.
En general, la ética de Hume, como la de los sofistas griegos, es una forma de
subjetivismo, basada en sentimientos de aprobación y desaprobación.
Hume era consciente de las implicaciones subjetivistas y escépticas de su obra
filosófica. Había opuesto explícitamente su método al racionalismo de Descartes y los
pensadores continentales. Uno de sus dichos más famosos es: "La razón es, y sólo debe
ser, esclava de las pasiones, y nunca puede pretender tener otro oficio que no sea el de
servirlas y obedecerlas". 322 Comentó que a veces le preocupaban personalmente los
resultados escépticos de su filosofía:
La intensa visión de estas múltiples contradicciones e imperfecciones en la razón humana
me ha afectado tanto y calentado mi cerebro, que estoy dispuesto a rechazar toda creencia
y razonamiento, y no puedo considerar ninguna opinión como más probable o probable
que otra. ¿Dónde estoy o qué? ¿De qué causas derivo mi existencia y a qué condición
regresaré? ¿De quién me complaceré y de qué ira debo temer? ¿Qué seres me rodean? ¿Y
sobre quién tengo alguna influencia, o quién tiene alguna influencia sobre mí? Estoy
confundido con todas estas preguntas y empiezo a imaginarme en la condición más
deplorable imaginable, rodeado de la más profunda oscuridad y completamente privado
del uso de todos los miembros y facultades.
Afortunadamente sucede que, como la razón es incapaz de disipar estas nubes, la
naturaleza misma es suficiente para ese propósito y me cura de esta melancolía filosófica
y del delirio, ya sea relajando esta inclinación de la mente, o por alguna distracción y viva
impresión de mi vida. sentidos, que borran todas estas quimeras. Ceno, juego una partida
de backgammon, hablo y estoy feliz con mis amigos; y cuando, después de tres o cuatro
horas de diversión, volvía a estas especulaciones, me parecen tan frías, tensas y ridículas,
que no encuentro en el corazón entrar más en ellas. 323
Pero, continúa, también tiene una inclinación personal a entregarse a cuestiones
filosóficas y no ve ninguna razón para no satisfacer ese apetito.
Hume plantea una serie de buenas preguntas. Creo que su mejor contribución a la
filosofía es su refutación de la es - debiera falacia. 324 Entre los filósofos modernos
considerados en este capítulo, considero que Hume es el más claro y convincente. Pero al
final debo coincidir con el propio juicio de Hume de que su trabajo no es más que una
expresión de su propio sentimiento subjetivo.
De todos los pensadores mencionados en este capítulo, Hume es por quien los
cristianos a menudo se han sentido más amenazados. Las refutaciones de Hume del
argumento teleológico y del argumento del milagro han parecido a menudo
devastadoras. Me he ocupado de estos en otros lugares. 325 Aquí quiero indicar que el
problema no está tanto en las conclusiones de Hume como en su punto de partida, sus
presuposiciones.
El subjetivismo y el escepticismo de Hume son inevitables si, como él, comenzamos
en un diálogo solitario con nuestras propias percepciones. Hacer de nuestras
"impresiones" la única fuente de certeza fáctica garantiza que no encontraremos certeza
sobre nada más. Como sabía Hume, no tenemos impresiones de causalidad, de Dios, ni
siquiera de nosotros mismos. Tampoco tenemos impresiones de obligación moral o de
libertad.
De modo que el problema con la crítica de Hume al argumento teleológico no es su
agudo análisis de la analogía entre el universo y los productos del diseño. El problema es
más bien cómo se puede hablar de analogías o desanalogías. ¿Existe una impresión, o un
grupo de impresiones, que certifique cómo A debe ser análoga a B para justificar
afirmaciones de origen análogo? Y en la discusión sobre el milagro, ¿qué impresiones
nos autorizan a juzgar qué tipo de eventos son posibles, imposibles o probables?
Pero, ¿qué pasa si, de hecho, no estamos atrapados en la subjetividad de nuestras
impresiones e ideas? ¿Qué pasa si vivimos no solo con nosotros mismos, sino también en
la presencia de nuestro Creador? Si es así, tendremos que tenerlo en cuenta, quién es y
qué dice. Necesitaremos entonces interpretar nuestra subjetividad (perspectiva
existencial) por su Palabra (perspectiva normativa), que nos da acceso a un entorno
mucho más grande que nuestras propias mentes, el mundo creado (perspectiva
situacional).
Escucharemos la Palabra de Dios, que nos dirá que de hecho hay una analogía
(imperfecta, pero convincente) entre el mundo creado y los productos del diseño
humano. Y será muy fácil para nosotros creer que Dios puede realizar milagros, obras
poderosas, en el mundo que él ha creado y continúa gobernando; ver fig. 5.3.
 Figura 5.3. Perspectivas de la epistemología cristiana
RESUMEN
Desde el comienzo del Renacimiento (hacia 1350) hasta la muerte de Hume (1776), el
mundo filosófico experimentó varias convulsiones. El Renacimiento fue una época de
cambio cultural más que de cambio filosófico, aunque los desarrollos en la erudición y
las artes fueron un gran impulso para los posteriores desarrollos en filosofía y teología.
La Reforma Protestante fue un importante punto de inflexión, radicalmente diferente
en filosofía y teología de las tradiciones medievales. En la Reforma, la cosmovisión
bíblica se impuso. Lutero y Calvino, por primera vez en la historia del pensamiento
cristiano, no admitieron ninguna obligación con la filosofía griega y fueron capaces de
exponer con relativa pureza la metafísica, la epistemología y la ética bíblicas.
Pero entonces otra convulsión golpeó al mundo intelectual occidental. Los
racionalistas continentales y los empiristas británicos buscaron un nuevo comienzo en la
filosofía. Este evento fue análogo a los inicios de la filosofía griega alrededor del año
600 aC. Como los griegos, los europeos decidieron dejar de lado todo lo que habían
heredado por tradición religiosa y buscar el conocimiento del mundo solo por la razón
autónoma.
El término razón , por supuesto, tuvo que matizarse más. Para Descartes, Spinoza y
Leibniz, la razón se opone a la experiencia sensorial. Para Locke, Berkeley y Hume, la
razón se basaba en la experiencia sensorial. Pero en cualquier caso, el pensamiento
humano se consideró autónomo, no bajo la autoridad de la Palabra de Dios.
Tanto para los racionalistas como para los empiristas, el razonamiento tenía una base
radicalmente subjetiva. Para Descartes, ese fundamento fue la intuición de mi propio
pensamiento. Para Spinoza, era un concepto de sustancia, aceptado como un axioma
intuido y evidente, del que todo lo demás podía deducirse. Para Leibniz, fue una
racionalidad llevada a cabo en la privacidad de mi mónada sin ventanas. Para los
británicos, fueron mis ideas.
Podría parecer, entonces, que el racionalismo busca las normas o reglas del
conocimiento (particularmente en lógica y matemáticas) y que el empirismo busca
conectar nuestro conocimiento con la situación del mundo real: lo que antes
llamé perspectivas normativas y situacionales , respectivamente. Pero ambos se reducen
al subjetivismo, el proyecto de intentar obtener conocimiento a partir de la inspección de
nuestra propia conciencia. Descartes miró hacia adentro para tratar de encontrar una idea
que fuera "clara y distinta". Locke intentó adquirir conocimientos a partir de sus propias
ideas. Pero en ambas tradiciones, la búsqueda del conocimiento se reduce al subjetivismo
y, por tanto, al escepticismo; ver fig. 5.4.
 Figura 5.4. Epistemologías de la Ilustración como perspectivas

Pero a partir de tales fundamentos, ¿qué conocimiento obtenemos? El racionalismo

culmina en la monadología de Leibniz, que a sus críticos les parece una especie de
especulación bastante extraña. El empirismo culmina en el escepticismo de
Hume. Entonces, de todos los brillantes argumentos de este período, no está claro qué
hemos aprendido realmente.
El período 1650-1800 (más o menos) a veces se llama la Ilustración o la edad de la
razón . Es un período en el que la filosofía dominante rechazó radicalmente la
cosmovisión de la Biblia y abrazó la autonomía de la mente humana. Pero
la iluminaciónsugiere al menos algún progreso en el descubrimiento del
conocimiento. Durante este período, hubo descubrimientos en las ciencias. Pero en
filosofía durante estos años, es imposible hablar de progreso. La Ilustración a este
respecto es como el período de la filosofía griega. Las preguntas discutidas al principio
seguían siendo preguntas abiertas al final, sin encontrar ninguna respuesta, con una
continua sensación de inutilidad. Y, sin embargo, mucha gente tiene la impresión de que
la Ilustración fue un gran hito intelectual, en el que la humanidad se despojó de la
superstición y despertó al vasto potencial de la razón. Esas personas necesitan estar más
al tanto de los hechos.
Más adelante, veremos cómo Immanuel Kant y otros buscaron unir elementos de
racionalismo y empirismo, y restaurar la confianza en lo que se puede aprender de la
filosofía. Pero primero tendremos que considerar una convulsión en el pensamiento
cristiano mismo.
TÉRMINOS CLAVE
Erastianismo renacentista
Ad fontes Anticuario
Donación del Humanismo de Constantino
Justicia (Lutero) Cinco solas
Nestoriano omnipresente
Escolástica protestante monofisita
Pietismo Ecclesiolae in ecclesia
Racionalismo ortodoxo muerto (dos sentidos)
Sentido de la experiencia Razón
Empirismo Tabula rasa
Ideas claras y distintas Genio malvado
Sustancia de duda radical
Sustancia material (Descartes) Sustancia mental (Descartes)
Extensión (Descartes) Glándula pineal (Descartes)
Problema mente-cuerpo Ocasionalismo
 Sustancia (Spinoza) Monismo
Deus sive natura Natura naturans
Natura naturata determinismo
Amor intelectual de Dios Causa (Hume)
Paquete de idealismo (Hume)
Panpsiquismo Falacia naturalista
Iluminación de la mónada suprema
Atomismo analítico
Mónadas de armonía preestablecidas
Mónada reina composible
Materialismo Principio de razón suficiente
Estado de naturaleza Sintético
Ideas innatas Percepciones diminutas
Ideas de sensacion Contador cósmico
Ideas de contratos sociales simples y complejas
(Locke) Derechos
Cualidades del conocimiento a priori primarias y secundarias (Locke) Ideas de
reflexión

Estado de naturaleza (Locke) Derechos inalienables

Ideas abstractas (Berkeley) Idealismo subjetivo
Ideas de conexión necesaria (Hume)
(Berkeley, Hume) Conexión necesaria (Hume)
Esse est percipi Is - argumento de deber
Impresiones Edad de la razón
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Qué tiene de notable Michel de Montaigne? Niccolo Machiavelli? Lorenzo Valla?
2. “Esta tecnología cambió radicalmente la civilización humana, permitiendo una rápida
comunicación del conocimiento, tanto de literatura del pasado como de nuevos
descubrimientos”. ¿Qué tecnología? Explique; evaluar.
3. "En el famoso encuentro entre Galileo y la iglesia sobre el heliocentrismo de
Copérnico, ninguna de las partes se refirió mucho a las Escrituras". ¿A qué se
referían? ¿Qué punto más importante está tratando de hacer Frame en este contexto?
4. “De modo que los dos temas renacentistas, el anticuario y el humanismo, nunca
estuvieron bien integrados. Tienden a presionar a los pensadores en direcciones
opuestas ". Explique; evaluar.
5. "Los reformadores no se consideraban filósofos, pero lo que enseñaban era
extremadamente significativo para la filosofía". Analice las implicaciones de la
doctrina de la Reforma para la filosofía, tanto en Lutero como en Calvino.
6. "La gracia es una categoría irreductiblemente personal". Frame extrae dos
implicaciones de esta declaración. Nómbrelos y discuta.
7. Discuta el patrón histórico de cuatro etapas de Frame tal como se aplica al período de
la Reforma.
8. "La epistemología de Calvino es una notable desviación del pensamiento medieval y
renacentista, y domina los primeros capítulos de su teología sistemática,
sus Institutos ". Describe esa epistemología y discute su significado.
9. "La doctrina de Calvino del conocimiento de Dios, por lo tanto, tiene tres
perspectivas". Elaborar; explique.
10. "La posición de Calvino es importante para la apologética cristiana". ¿Cómo?
11. "Pero el sentimiento que uno obtiene de la literatura posterior a la Reforma es muy
diferente de la atmósfera generada por los reformadores originales". ¿Cómo es ese
sentimiento diferente? Evalúe la importancia de esto.
12. Resuma el pietismo de Spener y la evaluación de Frame. ¿Qué piensas?
13. Frame dice que en el siglo XVII hubo un "renacimiento [del] pensamiento no
cristiano". Describa esto y discuta.
14. Describe en general las diferencias entre racionalistas y empiristas.
15. Describa la duda radical de Descartes y su propuesta para escapar de ella. ¿Qué papel
juega Dios en la epistemología de Descartes?
16. "Pero debemos notar que en toda esta argumentación, Descartes apela en última
instancia a su propia conciencia subjetiva como el criterio último de la
verdad". Explique; evaluar.
17. Para Descartes, ¿qué es una sustancia material? ¿Una sustancia mental? Analice sus
argumentos a favor de estas definiciones. Analice el problema cuerpo-mente que
producen estas definiciones.
18. Compare el lema racionalista de Spinoza con el de Parménides.
19. ¿Por qué pensó Spinoza que Dios era la única sustancia?
20. ¿Cómo resuelve Spinoza el problema cuerpo-mente de Descartes? Discutir.
21. Discuta a Leibniz como un atomista idealista. ¿Por qué cree que todas las cosas están
hechas de entidades mentales?
22. ¿Por qué piensa Leibniz que todas las oraciones son analíticas? Evaluar.
23. “Las mónadas no tienen ventanas”. Explique.
24. Describe la solución de Leibniz al problema del mal. Evaluar.
25. ¿Es el Dios de Leibniz un "contador cósmico"? ¿Por qué alguien podría pensar
eso? Respuesta.
26. ¿Fue Hobbes un empirista o un racionalista? Discutir.
27. Resuma la epistemología de Hobbes. Evaluar.
28. Resuma la filosofía social de Hobbes. Evaluar.
29. “Los empiristas normalmente comienzan con la epistemología y se abren camino
desde allí hasta la metafísica y la ética. Los racionalistas, más bien, comienzan
con axiomas metafísicos y deducen de ellos lo que deben ser el conocimiento y la ética
”. Explique y evalúe con un ejemplo. ¿Cómo trata la “filosofía bíblica” de Frame este
tema?
30. Comente el rechazo de Locke a las ideas innatas. ¿Es consistente?
31. Compare Descartes y Locke sobre la sustancia material.
32. ¿Qué dice Locke sobre la sustancia? ¿Por qué? ¿Es esto consistente con su
empirismo?
33. ¿Cómo responde Berkeley a la visión de Locke de la sustancia material? Evaluar.
34. Analice la visión de Berkeley de las ideas abstractas. ¿Cómo afecta esto su visión de
la causalidad?
35. Describa la respuesta de Berkeley a la visión de Locke de las cualidades primarias.
36. Describe y evalúa la apología de Berkeley por la existencia de Dios.
37. ¿Es cristiana la filosofía de Berkeley?
38. "En la filosofía de Hume, la tradición empirista se convierte en
escepticismo". ¿Cómo? Explique; evaluar.
39. Compare la visión de Hume de la distinción analítico - sintética con la de Leibniz.
40. Analice la opinión de Hume sobre la causalidad y sus argumentos a favor de
ella. Compárelo con los de Locke y Berkeley.
41. Describa y evalúe la explicación de Hume sobre la sustancia mental.
42. Describa y evalúe la visión de Hume del argumento teleológico.
43. Lo mismo ocurre con su argumento sobre los milagros.
44. Presente y evalúe la discusión de Hume sobre el argumento " es - debe" .
45. Hume estaba preocupado por su propio escepticismo. Discuta su resolución al
respecto.
46. “De todos los pensadores mencionados en este capítulo, Hume es por quien los
cristianos a menudo se han sentido más amenazados”. ¿Cómo? Responde a sus
miedos.
47. Resuma las “convulsiones” discutidas en este capítulo y la evaluación de Frame.
48. Describe y evalúa el análisis triperspectivo de Frame de las escuelas filosóficas de
este período.
BIBLIOGRAFÍA: PENSAMIENTO MODERNO TEMPRANO
Impresión
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cien selecciones del período 1650-1800. Se centra en el pensamiento político y
económico más que en los temas que he destacado.
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http://www.gutenberg.org/files/4705/4705-h/4705-h.htm. Su tratado "Concerniente a
la eterna predestinación de Dios" es un resumen sorprendente de su controvertida
doctrina de la predestinación.
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Lutero, Martín. Muchos de los escritos de Lutero y Calvino (incluidos
los Institutos y Comentarios de Calvino ) están disponibles en http://www.ccel.org.
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gratuito en http://www.gutenberg.org/ebooks/3800.
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Dover, 1951. Disponible en http://www.spinozacsack.net78.net/Theologico-
Political%20Treatise,%20Benedict%20de%20Spinoza.pdf.
LEE POR TI MISMO
Lea las noventa y cinco tesis de Lutero, y luego sus principales obras sobre la
Reforma, A la nobleza alemana , Sobre la libertad cristiana y El cautiverio babilónico
de la Iglesia . Su esclavitud de la voluntad es un importante tratado teológico que
consideró su mejor obra. Sus comentarios sobre Gálatas y Romanos, dos catecismos y
el Tratado de buenas obras también se encuentran entre sus escritos más importantes.
Los Institutos de Calvino es un resumen conciso y sistemático de su enseñanza y la
base de la doctrina reformada. Su tratado Sobre la necesidad de reformar la Iglesia , sus
sermones y sus comentarios amplifican su contribución.
Lea el Discurso sobre el método de Descartes , complementado con
sus Meditaciones y principios de filosofía . La ética geométricamente demostrada
de Spinoza expone su filosofía de manera sistemática. Su Tratado Teológico-
Político presenta sus puntos de vista liberales de la crítica bíblica. En Leibniz, mire
la monadología , la teodicea y el discurso sobre metafísica . Nunca escribió un resumen
de toda su filosofía en un solo lugar.
El Leviatán de Hobbes es su obra principal. En Locke, lea su Ensayo sobre el
entendimiento humano para comprender su epistemología. Su importante teoría política
se puede encontrar en Two Treatises on Government . Berkeley expone su idealismo
en Tres diálogos entre Hylas y Philonous , y Un tratado sobre los principios del
conocimiento humano . Hume presenta su filosofía de manera integral en Tratado de la
naturaleza humana , pero reescribió partes de ella para facilitar la comprensión, lo que
resultó en las dos "Investigaciones". Lea la Consulta sobre el entendimiento humanopor
su epistemología, especialmente el capítulo 10, que presenta su crítica de los
milagros. Más de su escepticismo religioso aparece en sus Diálogos póstumos sobre la
religión natural .
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Juan Calvino y la ortodoxia del siglo XVII: 20:39
• Racionalismo continental y empirismo británico: 1:06:08
FRASES FAMOSAS
• Lutero: http://en.wikiquote.org/wiki/Martin_Luther
• Calvin: http://en.wikiquote.org/wiki/John_Calvin
• Descartes: http://en.wikiquote.org/wiki/Ren%C3%A9
_Descartes
• Spinoza: http://en.wikiquote.org/wiki/Baruch_Spinoza
• Leibniz: http://en.wikiquote.org/wiki/Gottfried_Leibniz
• Hobbes: http://en.wikiquote.org/wiki/Thomas_Hobbes
• Locke: http://en.wikiquote.org/wiki/John_Locke
• Hume: http://en.wikiquote.org/wiki/David_Hume
6
TEOLOGÍA EN LA ILUMINACIÓN
PARA REPASAR LA HISTORIA hasta ahora: Dios reveló en las Escrituras no solo un
camino de salvación, sino una cosmovisión capaz de articulación filosófica. El camino de
la salvación presupone la cosmovisión. En esa cosmovisión, el ser supremo, distinto de
todos los demás seres, es un absoluto tripersonal, que gobierna sobre su creación como
Señor en su control, autoridad y presencia. Esta metafísica dicta una epistemología y una
ética en la que la revelación divina es la autoridad suprema, y el peor error es la negación
de la revelación, es decir, la reivindicación de la autonomía humana. Pero en el otoño los
seres humanos adoptaron la autonomía intelectual, de modo que en su pensamiento y
práctica vivieron de acuerdo con su propia sabiduría y no con la de Dios. Para expiar ese
pecado, Dios envió a su Hijo, Jesucristo, quien murió para sufrir el castigo que
merecíamos y para regenerar los corazones y las mentes de su pueblo elegido.
Pero alrededor del año 600 a . C. , algunos pensadores de la antigua Grecia dejaron de
lado las religiones y tradiciones para poder entender el mundo, tanto como fuera posible,
solo por la razón humana. Hicieron un decidido intento por desarrollar ideas consistentes
con la pretensión de autonomía intelectual. La autonomía, la creencia de que la mente
humana, sin ayuda, es suficiente para comprender el funcionamiento de la naturaleza,
llevó a la filosofía griega a un énfasis racionalista. Los griegos notaron que la racionalidad
humana no era perfecta. Pero los errores del pensamiento humano no los llevaron a
reducir su pretensión de autonomía. No podían negar que la razón humana era el criterio
mismo de la verdad. El problema, entonces, en su opinión, era con el mundo, el objetodel
conocimiento, que no era un lugar enteramente racional. De modo que el problema de la
filosofía griega era imponer un esquema intelectual racional ( forma ) a un mundo
irracional ( materia ), tarea destinada al fracaso.
Después de que Jesús ascendió al cielo, envió a sus discípulos a predicar el evangelio
por todo el mundo. Algunos de esos discípulos intentaron llevar el evangelio a los
intelectuales de su época, quienes estaban dominados por la cosmovisión de la filosofía
griega. A veces (como en la obra de Agustín) trajeron un desafío significativo al
pensamiento griego, basado en la cosmovisión bíblica. Pero con demasiada frecuencia
buscaron adaptarse, buscar la aprobación intelectual del establecimiento filosófico griego
y comprometer la filosofía bíblica con movimientos filosóficos griegos como el
neoplatonismo y el aristotelismo. Esto sucedió incluso después de que Dios removió a los
gobiernos que perseguían a los cristianos. Esa es la historia de la filosofía medieval.
La Reforma Protestante planteó la posibilidad de una forma de pensar bíblica más
consistente. Pero antes de que eso pudiera avanzar mucho, se produjo una convulsión en
el mundo intelectual que todo pensador debía tener en cuenta. Ese evento, a mediados del
siglo XVII, fue el renacimiento de una forma pura de pensamiento secular, similar al
nacimiento de la filosofía griega en el 600 a . C.Comenzó con la determinación de
Descartes de dudar de todo lo que le habían enseñado, de todo lo que creía saber. Eso
incluía las Escrituras y la tradición de la iglesia. Al igual que los primeros pensadores
griegos, Descartes buscó reemplazar esa tradición con un nuevo sistema de conocimiento
basado únicamente en la razón autónoma humana. Su proyecto, y el de los otros filósofos
"modernos", no era como el de los medievales, de combinar las formas de pensar cristiana
y griega, sino más bien de abrazar un sistema de filosofía completamente nuevo y
consistentemente autónomo.
Sin duda, los filósofos modernos afirmaron ser religiosos de diversas formas. Con
frecuencia, sus sistemas incorporaron un concepto de dios. Pero incluso en los sistemas
más religiosos, ese dios no se reveló de tal manera que gobernara su forma de pensar
sobre el mundo.
Los filósofos modernos no encontraron más fácil que los griegos imponer el
pensamiento racional autónomo en un mundo de hechos recalcitrantes. No estaban de
acuerdo en muchas cosas, particularmente en los roles relativos de la razón y el
sentido. Pero incluso cuando (como en Hume) los filósofos modernos se desviaron hacia
el escepticismo, se aferraron con fuerza a la pretensión de autonomía y no mostraron
interés en comprometer ese punto fundamental. No clamaron a Dios por salvación
intelectual.
Tal fue el período de 1600 a 1800, a menudo llamado la Ilustración o la edad de la
razón . 326 Desde un punto de vista cristiano, fue una época de oscuridad más que de
iluminación, pero estos nombres se han convertido en etiquetas convencionales para este
período de la historia.
Por supuesto, hay más que decir sobre este período. Como señalé, la Reforma
Protestante todavía estaba ganando conversos en este momento. Y los católicos romanos
mantenían las tradiciones medievales de la filosofía. Por lo tanto, podría haber parecido
que los dos enfoques podrían continuar al mismo tiempo: el secularismo moderno y la
filosofía cristiana. Eso pasó hasta cierto punto. Pero también sucedió algo más: otro
cambio intelectual convulso, después del cual el pensamiento cristiano nunca volvería a
ser el mismo.
EL NACIMIENTO DE LA TEOLOGÍA LIBERAL
Ese cambio fue que a fines del siglo XVII, muchos cristianos profesantes adoptaron el
estilo moderno de filosofar y reconstruyeron toda su teología para estar de acuerdo con
sus supuestos. El movimiento comenzó con una nueva forma de leer la Biblia, no como
la Palabra de Dios revelada, sino como un documento meramente humano que contiene
errores y sabiduría religiosa. Esto fue una parte muy importante del enfoque moderno de
la filosofía que exploramos en el capítulo anterior. Tanto Hobbes como Spinoza (en
su Tractatus Theologico-Politicus), como el escritor francés Richard Simon (1638-1712),
negó la autoría mosaica del Pentateuco y cuestionó mucho de lo que las Escrituras decían
sobre Dios y el mundo. Con ellos estaba un grupo de eruditos bíblicos dedicados a criticar
las afirmaciones de las Escrituras, como H. S. Reimarus (1694-1768) y Baron D'Holbach
(1723-1789), quien escribió una biografía de Jesús despojado de todo lo sobrenatural. La
Biblia de Thomas Jefferson, en la que trató de exponer todo lo sobrenatural, fue parte de
este desarrollo.
Esta visión naturalista de las Escrituras llevó finalmente a un abandono total de la
teología tradicional (tanto protestante como católica). Sin embargo, estos pensadores no
querían rechazar por completo el cristianismo. Fueron movidos por ideas de Dios y
Jesús. Pero el evangelio de la Biblia, como hemos visto, presupone una cosmovisión
completamente sobrenaturalista. Si la visión sobrenatural de la inspiración bíblica era
increíble para estos pensadores, ¿cómo podían aceptar historias de creación, milagros,
encarnaciones, nacimiento virginal, expiación y resurrección? Llegaron a creer que
debían rechazar no solo la autoridad de las Escrituras, sino también su contenido
sobrenatural, su evangelio. Pero después de esta drástica crítica, ¿qué podría quedar del
cristianismo bíblico?
La tradición de la teología liberal, nacida en el siglo XVII y que se extiende hasta el
presente, nació con el propósito de responder a esta pregunta. Utilizo el
término liberal para describir cualquier tipo de teología que no se someta a la autoridad
infalible de las Escrituras. 327
El liberalismo en este sentido es distinto de las formas anteriores de herejía dentro de
la comunidad cristiana, como el sabelianismo, el arrianismo, el eutiquianismo y el
arrianismo. En el siglo XVI, hubo un conflicto con el socinianismo, que rechazó la
doctrina nicena de la Trinidad, y hubo varias batallas doctrinales entre calvinistas,
arminianos, luteranos y católicos. Pero todas las partes de estos conflictos, incluso los
socinianos, apelaron a la autoridad final de las Escrituras. Eventualmente, algunos grupos
como los “platónicos de Cambridge” de principios del siglo XVII 328 abogaron por apelar
a la razón humana como una especie de árbitro neutral en tales desacuerdos. A veces se
les llamaba latitudinariospor su tendencia a evitar tomar posiciones claramente
definidas. Los latitudinarios, sin duda, se estaban acercando al liberalismo. Pero no
negaron la autoridad de las Escrituras, que es la marca del liberalismo como yo lo
defino. 329
Deísmo
La primera forma de liberalismo teológico se llama deísmo . Esta palabra se refiere al
punto de vista de que Dios creó el mundo y estableció en ese mundo un sistema de leyes
naturales (causales y éticas), pero que a partir de entonces no entra en la naturaleza ni en
la historia. Panteísmo(como en Spinoza) se refiere a la visión de que Dios es el mundo y
el mundo es Dios, y que a menudo se describe como el polo opuesto del deísmo. La gente
se inclina a decir que en el panteísmo Dios es demasiado inmanente, pero en el deísmo
Dios es demasiado trascendente. Pero, por supuesto, estos conceptos de trascendencia e
inmanencia son los conceptos "no bíblicos" que describí en el capítulo 1. Ni el panteísta
ni el deísta aceptan la trascendencia bíblica (que Dios gobierna su creación como Señor
del pacto) o la inmanencia bíblica (que como Señor, Dios es presente, aunque distinto, de
su obra creada); ver fig. 6.1.
 Figura 6.1. Trascendencia e inmanencia en el deísmo

A John Locke , de quien hablé en el capítulo anterior, a veces se le llama el padre del
deísmo . Ese título no es del todo exacto, porque las creencias de Locke eran más
ortodoxas que las de los deístas más típicos como Cherbury y Toland (que se comentan
más adelante). Pero Locke estaba muy interesado en salvar las diferencias religiosas de
su época en aras de la tolerancia religiosa. En 1695 publicó de forma anónima un libro
titulado The Razonableness of Christianity. Este libro en realidad defiende la noción de
revelación especial, que Cherbury y otros rechazaron. Locke creía que Dios es capaz de
revelarse a sí mismo tanto en palabra como en el mundo, y que la revelación verbal de
Dios tiene plena autoridad. Pero también dijo que la razón humana es la prueba que nos
permite juzgar entre supuestas revelaciones. Cuando aplicamos esa prueba, descubrimos
que las enseñanzas de Cristo son esencialmente el cumplimiento de la ley moral de la
naturaleza, descubierta por la razón. Cualquiera debería ser considerado cristiano,
entonces, que cree en Dios y en Jesús como Mesías. La esencia del cristianismo, por tanto,
es razonable, es decir, simple y accesible para todos. No es un sistema abstruso por el que
teólogos y políticos se peleen entre sí. Sin embargo, Locke creía que los cristianos
también tenían la obligación de ir más allá de las simplicidades, de comprender y creer
todas las demás doctrinas de las Escrituras.
Pero el primer representante del "libro de texto" del deísmo es Edward, Lord Herbert
de Cherbury (1583-1648). En su De Veritate (1624), propone discutir "La verdad, a
diferencia de la Revelación". En De Religions Gentilum (1645), enumera cinco principios
mediante los cuales podemos reconocer la verdad en las religiones del mundo: (1) Dios
existe. (2) Estamos obligados a adorarlo. (3) La esencia de la adoración es la moralidad
práctica. (4) Cuando pecamos, debemos arrepentirnos y abandonarlo. (5) Dios
recompensará y / o castigará nuestras fechorías en este mundo y / o en el próximo.
Esta teología minimalista tiene eco en otros escritores, como John Toland (1670-
1722) ( Christianity Not Mysterious , 1695) y Matthew Tindal (1657-1733)
( Christianity as Old as Creation , 1730). El subtítulo de la obra de Tindal: El Evangelio,
una república de la religión de la naturaleza .
Estos autores deístas rechazaron rotundamente la afirmación de que las Escrituras son
la infalible Palabra escrita de Dios. Para ellos, la revelación de Dios se encuentra en el
mundo natural, no en un libro. Es una revelación general, no una revelación especial. Por
tanto, toda revelación es accesible únicamente a la razón.
 Esa razón es autónoma en el sentido en que he estado usando el término. Escritores
cristianos anteriores, como Tomás de Aquino y John Locke, han dado cierto espacio a la
racionalidad autónoma. Pero entre los deístas, no sólo es permisible reclamar autonomía
racional, sino que la razón autónoma es suficiente como autoridad para la teología, así
como para los filósofos racionalistas y empiristas la razón autónoma es suficiente para
nuestra comprensión del mundo. Para los deístas, la Escritura no tiene autoridad divina
en absoluto.
Tal epistemología conduce necesariamente a una teología radicalmente diferente de los
credos de las iglesias. Un examen racional de la revelación natural conduce a doctrinas
como los cinco principios de Cherbury. Para los deístas, entonces, el cristianismo es una
"reedición de la religión de la naturaleza".
Esta religión natural esencialmente elimina el evangelio del catecismo cristiano. Dios
existe, dice Cherbury, y recompensará nuestra bondad y castigará nuestra maldad. Pero
¿qué pasa con el perdón? No se puede descubrir ninguna noticia del perdón divino
mediante un análisis racional de la naturaleza. Ni evidencia de milagro, ni profecía. No
hay razón para creer que Dios envió a su Hijo a morir por los pecadores y resucitar de
entre los muertos. Es difícil imaginar una alteración más drástica del sistema cristiano de
creencias. Aquí no hay evangelio ni gracia. La teología de Cherbury es la rectitud por las
obras, no menos que la teología del judaísmo o el Islam modernos.
Un Dios que es trascendente en el sentido deísta no puede llegar a los pecadores
individuales. No puede haber una relación personal con tal Dios. El Dios deísta, de hecho,
tiene muy pocas características personales.
Uno habría esperado que la comunidad cristiana se hubiera levantado inmediatamente
para repudiar el deísmo en los términos más enérgicos. Esta herejía es ciertamente más
seria que cualquier herejía del pasado. Porque el deísmo no cuestiona meramente
doctrinas individuales. Repudia al propio Cristo y niega que exista un evangelio de
salvación. Muchos cristianos individuales reconocieron la seriedad de estas
negaciones. Pero en los establecimientos académicos-intelectuales, el deísmo se convirtió
en una posición popular, incluso floreciente. Y dado que los pastores fueron entrenados
en universidades, estas ideas fueron aceptadas incluso en algunas iglesias. Es difícil de
creer, pero es cierto.
Lo que más me sorprende es esto: el deísmo en particular y el liberalismo en general
son las desviaciones doctrinales más serias que la iglesia haya experimentado. El deísmo
es ciertamente peor que el arrianismo, el sabelianismo o cualquiera de las otras
herejías. Pero las iglesias libraron batallas campales por esas herejías. Denunciaron,
excomulgaron. En el extremo, celebraron concilios eclesiásticos y formularon credos y
confesiones para repudiar ("anatematizar") estas falsas doctrinas. Pero cuando
aparecieron el deísmo y otras formas de liberalismo, las iglesias no hicieron nada
comparable. No hubo concilios eclesiásticos, ni nuevas confesiones, ni anatemas. Las
iglesias estaban dormidas, impotentes. Parecían dar por sentado que las universidades
estarían en manos de los liberales y que sus candidatos pastorales serían educados en ese
clima intelectual. Pero parecían asumir que todo saldría bien al final. Parecían no tener
idea de las horribles consecuencias de esta tolerancia.
Así que, de nuevo, debemos tener en cuenta una convulsión en la historia de la filosofía
que sigue afligiendo al cristianismo en nuestro tiempo. En el resto de este libro, rastrearé
la historia de la teología liberal junto con otros desarrollos y temas filosóficos. Si alguien
se pregunta por qué hablo de la teología liberal en un texto de filosofía, espero que a los
lectores de esta discusión les quede claro que la teología liberal es un movimiento
filosófico. Es un producto del renacimiento de la filosofía secular en el siglo XVII y una
extensión del reclamo de autonomía de los filósofos a los teólogos. Es la imposición de
una filosofía radicalmente no cristiana sobre la teología de la iglesia cristiana. Y es una
rendición de los pensadores cristianos profesantes a las exigencias de la autonomía
intelectual.
Gotthold E. Lessing (1729–81)
Lessing fue y es más conocido como figura literaria (dramaturgo, poeta, director de
escena) que como filósofo o teólogo. Pero desarrolló una línea de argumentación que tuvo
una inmensa influencia en los debates posteriores sobre religión.
Lessing fue, como Locke, un defensor de la tolerancia religiosa. En su obra de teatro
en verso en blanco Nathan the Wise , presenta a tres personajes principales: Saladino, un
musulmán; Nathan, 330 judío; y "Caballero Templario", cristiano. En un momento, Nathan
presenta una historia del Decameron de Boccaccio . En la historia, un padre posee un
anillo que se dice que trae el favor extraordinario de Dios al poseedor. ¿Cuál de sus tres
hijos heredará esta gran bendición? En la distribución, encuentran que el padre tiene tres
anillos, humanamente indistinguibles, y le da uno a cada hijo. Discuten entre ellos sobre
cuál tiene el anillo auténtico. Pero la única forma en que pueden probar qué anillo es
auténtico es vivir de una manera que conviene a alguien que está a favor de Dios.
El punto de Nathan, y el de Lessing, era que nadie puede probar cuál de las grandes
religiones es la verdad de Dios. La única forma de establecer la verdad de una religión es
por el carácter de sus discípulos, como en el dicho de Jesús: "Por sus frutos los
reconocerás" (Mat. 7:20).
Este punto de vista liberó a Lessing, en su opinión, de la necesidad de la apologética
histórica, de la necesidad de establecer la verdad del cristianismo (o de cualquier otra
religión) a partir de la evidencia histórica. Por lo tanto, era libre de fomentar el desarrollo
de una crítica bíblica radical. Con ese fin, publicó algunos escritos de H. S. Reimarus
(1694-1768), sin revelar al autor, como el "Fragmento de Wolfenbüttel". 331
Pero el trabajo más famoso de Lessing fue un panfleto que publicó en 1777 llamado
"Sobre la prueba del espíritu y del poder". Aquí nota que Orígenes, en Contra Celsum ,
elogió el cristianismo por la abundancia de milagros que lo acompañaron. Lessing
comenta, sin embargo, que existe una diferencia entre los milagros en sí y los meros
informes de milagros. Lo primero podría constituir una prueba impresionante, pero no lo
segundo. Porque estos últimos requieren prueba de autenticidad. Generaliza el punto con
su dicho más famoso: "Las verdades accidentales de la historia nunca pueden convertirse
en la prueba de las verdades necesarias de la razón".
Ahora, por "verdades necesarias de la razón", Lessing no se refiere a las verdades de
la lógica o las matemáticas, o lo que Leibniz y Hume describieron
como verdades analíticas . Más bien se refiere a las verdades fundamentales de la
metafísica y la moral, por las que gobernamos nuestras vidas. Uno de sus ejemplos es "la
naturaleza de la Deidad". Hume habría llamado a eso un cuerpo de proposiciones
sintéticas. Pero ciertamente es una verdad que no puede ser descubierta por un solo
estudio histórico autónomo.
Lessing afirma creer en los relatos históricos de Jesús, incluidos sus milagros y su
resurrección. Pero niega que esas proposiciones históricas, incluso si las aceptamos como
un hecho, puedan justificar las afirmaciones sobre la deidad de Cristo y la Trinidad.
Ahora, los deístas fueron posiblemente más negativos que Lessing hacia la teología
tradicional, porque rechazaron los milagros por completo. La posición de Lessing es más
sutil que la de ellos, porque su objeción es epistemológica: que de los milagros, incluso
si ocurren, no podemos deducir verdades teológicas. Pero, en general, la posición de
Lessing no es diferente a la de ellos. En ninguno de los dos puntos de vista, los eventos
históricos sirven como prueba de la naturaleza de Cristo y la naturaleza de la salvación. Y
Lessing va más allá de los deístas en un aspecto importante. Para ellos, la cuestión es la
autoridad de la revelación especial en general. Para Lessing, el tema es una forma
particular de revelación especial: la autoridad y el significado de los eventos históricos. A
partir de este momento, el concepto de historia, tanto como categoría filosófica como
teológica, recibirá atención.
Los cristianos siempre han afirmado que su fe tiene sus raíces en la historia. En este
sentido (como en los aspectos discutidos en el capítulo 1), el cristianismo es diferente de
todas las demás religiones. La sustancia del hinduismo, el budismo e incluso el islam no
se encuentra en sus afirmaciones históricas. Lo importante de estas religiones son ciertas
verdades generales que proponen para creer. Estas verdades no dependen de ningún
hecho histórico, aunque supuestamente fueron descubiertas o reveladas en situaciones
históricas. Si estas religiones son verdaderas, lo son en todos los tiempos y lugares, de
hecho, atemporalmente. Pero el cristianismo es diferente. Es esencialmente una historia
sobre ciertas cosas que sucedieron en lugares geográficos y tiempos históricos: la
creación, la caída, la historia de Israel, la encarnación de Cristo a través del nacimiento
virginal, sus milagros, su expiación, su resurrección, ascensión y regreso. Uno puede ser
escéptico sobre la iluminación reportada por Buda bajo el árbol Bodhi y aún ser un buen
budista. Pero uno puede no ser escéptico sobre la resurrección de Jesús y ser un buen
cristiano. De hecho, Pablo dice que “si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación es en
vano y vuestra fe es en vano” (1 Cor. 15:14). En el cristianismo ortodoxo, toda nuestra
salvación viene a través de los actos de Dios en la historia.
Pero para Lessing, como necesidad epistemológica, la fe no puede basarse en hechos
históricos. Considera la objeción de que posiblemente la prueba de estos eventos venga
de escritores inspirados por Dios. Pero, responde, esa afirmación también está sujeta a la
relatividad de la historia; no hay prueba fehaciente de ello. Así que, dice, hay una "fea y
amplia zanja" entre la historia y la fe, una zanja "que no puedo cruzar, por muy a menudo
y con todo el empeño que haya intentado dar el salto".
Los deístas simplemente rechazaron las Escrituras porque pensaban que solo la
revelación natural era creíble. Lessing es más específico. Rechaza cualquier fundamento
de la fe cristiana basada en eventos históricos. Pero, por supuesto, esto significa que él,
como los deístas, rechaza el evangelio, un mensaje de buenas noticias sobre eventos
históricos.
Las generaciones posteriores de teólogos hablarían mucho sobre la “zanja de Lessing”
e intentarían responderle. Los teólogos ortodoxos no admitieron ningún problema
aquí. Para ellos, nuestra fe se basa en la historia, pero no en un análisis autónomo de la
historia. Dios nos ha hablado en las Escrituras, y nosotros autentificamos las Escrituras
no mediante un análisis autónomo de su historia, sino mediante el auto-testimonio de las
Escrituras iluminado por el Espíritu Santo.
Pero los teólogos liberales generalmente encontraron el argumento de Lessing
incontestable. Así que se apresuraron a tratar de encontrar una base plausible para la fe
que no fuera la historia. Para Kant (como en el Nathan de Lessing ), esa base era la
ética; para Schleiermacher, sentimiento; para Ritschl, juicios de valor; para
Barth, Geschichte , un tipo especial de historia más allá del lugar geográfico y el tiempo
del calendario; y así. Discutiré estas alternativas en capítulos posteriores.
EL CRISTIANISMO BÍBLICO EN LA ILUMINACIÓN
Como J. Gresham Machen en cristianismo y liberalismo, Considero que el liberalismo
es algo muy diferente y antitético del cristianismo bíblico. Pero debemos señalar aquí
que, además de los primeros defensores del liberalismo durante la Ilustración, también
hubo pensadores que articularon formas auténticas de cristianismo bíblico. Esto no quiere
decir que todos fueran perfectamente ortodoxos o perfectamente coherentes con su
compromiso bíblico. Pero ciertamente los pensadores que discutiremos en el resto de este
capítulo estaban comprometidos con Cristo, y su teología era más bíblica que no
bíblica. Ciertamente, no estaban de acuerdo con los verdaderos pensadores de la
Ilustración en que la razón autónoma era suficiente para el conocimiento humano. No
estaré de acuerdo con ellos en algunos asuntos, pero también elogiaré sus importantes
ideas.
Blaise Pascal (1623-1662)
Las fechas y el punto de vista de Pascal podrían llevar a algunos a cuestionar si debería
ser considerado un pensador de la "Ilustración". Por supuesto, cualquiera puede trazar
líneas donde desee. Pero es significativo que Pascal conociera a Descartes e interactuara
con su pensamiento. En 1647, Descartes visitó a la familia cuando Pascal, que entonces
tenía veinticuatro años, estaba enfermo. No estaban de acuerdo en cuestiones filosóficas
y científicas, pero al día siguiente Descartes regresó y atendió a Pascal como
médico. Pascal mejoró, pero los desacuerdos persistieron. Más tarde, Pascal escribiría:
No puedo perdonar a Descartes. En toda su filosofía habría estado bastante dispuesto a
prescindir de Dios. Pero tenía que obligarle a dar un impulso para poner el mundo en
movimiento; más allá de esto, no necesita más a Dios. 332
Más significativamente, Pascal está profundamente preocupado por temas que se hicieron
prominentes en la Ilustración, particularmente la ciencia y el papel de la razón humana.
Como Descartes y Leibniz, Pascal fue un matemático y científico. A los dieciséis años
escribió un ensayo sobre secciones cónicas. Más tarde desarrolló ideas fundamentales
para el cálculo infinitesimal e integral y presentó ideas influyentes sobre la
probabilidad. Construyó una de las primeras máquinas de sumar. Siguió las
observaciones empíricas de Galileo y Evangelista Torricelli para refutar la opinión de
Aristóteles de que "la naturaleza aborrece el vacío". E hizo importantes descubrimientos
en hidráulica. Un principio llamado Ley de Pascal establece: "Cuando hay un aumento de
presión en cualquier punto de un fluido confinado, hay un aumento igual en todos los
demás puntos del recipiente". 333
Pero varios incidentes llevaron a Pascal a centrar sus intereses en la religión. En 1646,
dos médicos que atendieron a su padre después de una lesión en la cadera resultaron ser
seguidores del teólogo holandés Cornelius Jansen (1585-1643). Jansen fue un pensador
católico romano que promovió una teología agustiniana, enfatizando el pecado original,
la predestinación y la gracia incondicional de Dios. 334 Las discusiones de Pascal con estos
médicos llevaron a un interés en la religión, a veces llamado su primera conversión.. Pero
en los tres años siguientes a la muerte de su padre en 1651, entró en un período
"mundano", preocupado por las actividades matemáticas, culturales e incluso
hedonistas. En 1654, sin embargo, experimentó un accidente de carruaje en el que escapó
con vida por poco. Más tarde ese mismo año, su sobrina Marguerite fue sanada de una
grave infección de los senos nasales mediante la aplicación de una espina supuestamente
tomada de la corona de espinas de Cristo. Afortunadamente vio la mano de Dios en ambos
eventos y llevaron a lo que se llama la segunda conversión . La tercera conversión , sin
embargo, es la más famosa: una experiencia privada en la noche del 23 de noviembre de
1654. Él registró la experiencia en un “Memorial”, que cosió en su ropa. El texto sigue:
Lunes 23 de noviembre, fiesta de San Clemente, papa y mártir, y otros en el martirologio.
Vigilia de San Crisógono, mártir y otros.
Desde aproximadamente las diez y media de la noche hasta aproximadamente la
medianoche,
FUEGO.
DIOS de Abraham, DIOS de Isaac, DIOS de Jacob no de los filósofos y de los eruditos.
Certidumbre. Certidumbre. Sensación. Alegría. Paz.
DIOS de Jesucristo.
Dios mío y tu Dios.
Tu DIOS será mi Dios.
Olvido del mundo y de todo, menos DIOS.
Sólo se le encuentra por los caminos que se enseñan en el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido.
Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.
Me he apartado de él:
Me han abandonado, la fuente de agua viva.
Dios mío, ¿me dejarás?
No dejes que me separe de él para siempre.
Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú enviaste,
Jesucristo.
Jesucristo.
Jesucristo.
Yo lo dejé; Lo huí, renuncié, crucificado.
Que nunca me separe de él.
Solo se lo mantiene seguro por las formas que se enseñan en el Evangelio:
Renuncia, total y dulce.
Sumisión total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente en alegría por un día de ejercicio en la tierra.
Que no olvide tus palabras. Amén. 335
A partir de ese momento, se entregó por completo al servicio de Dios. Se trasladó a
Port Royal, el convento jansenista en el que había entrado su hermana Jacqueline en 1651.
En 1656–57, escribió las Cartas provinciales , una defensa de Port Royal y el jansenismo
contra las críticas de los jesuitas. Estos establecieron la reputación de Pascal como un
escritor ingenioso, irónico y perspicaz, pero no lograron su propósito de lograr la
aceptación del jansenismo en la iglesia. Hubo condenas papales de los escritores
jansenistas (Saint-Cyran y Arnaud, pero no el mismo Pascal), y en 1660 se cerró la escuela
de Port Royal.
Pero el trabajo más grande de Pascal, que comenzó mientras escribía las Cartas , fue
una colección de dichos (algunos solo unas pocas palabras o frases, algunos de una
oración de largo, algunos de muchas páginas) que tenía la intención de reunir como una
disculpa por el cristianismo. . Su muerte en 1662 le impidió completar el libro, pero
después de su muerte varios editores reunieron y publicaron los fragmentos. Estos dichos
se han publicado como libro Pensées ( Pensamientos ).
Aunque los editores académicos han reflexionado un poco sobre el orden de las
observaciones, el progreso del argumento de Pascal no siempre es fácil de seguir. Los
temas aparecen, luego desaparecen y luego vuelven a aparecer páginas. Pero hay
consenso en cuanto a la estructura principal del argumento de Pascal. Después de algunos
"Pensamientos sobre la mente y el estilo" aparentemente diversos, analiza "La miseria del
hombre sin Dios". 336 En la segunda mitad del libro, analiza "La felicidad del hombre con
Dios". En la primera mitad, condena el hedonismo y la actitud despreocupada hacia las
cuestiones religiosas que encuentra característicos de su época. Estos son asuntos de vida
o muerte, dice, y merecen la atención más apasionada.
Para estimular a sus lectores a hacer estas preguntas fundamentales, apela a la
ciencia. Hay dos infinitos: la incomparable grandeza del universo descubierto por la
nueva astronomía y la increíble pequeñez del mundo microscópico. El hombre está a
medio camino entre los dos: pequeños y grandes. 337 Pero la paradoja no es solo de tamaño,
sino de competencia. Pascal dice que el hombre es una mera caña que se dobla con el
viento. Pero es una caña que trasciende todo el universo por su poder de pensar en
ello. Una "caña pensante". 338 Esta paradoja debería convencer a la gente de que se
pregunte sobre su naturaleza, propósito y destino.
Pero la grandeza del universo, tanto macro como microscópica, debería
advertirnos. Somos seres pensantes, como decía Descartes, pero la capacidad de la razón
en asuntos eternos es más limitada de lo que Descartes imaginaba. Pascal tiene poca
confianza en las tradicionales "demostraciones" de la existencia de Dios, ya sea de
Aquino o de Descartes. Como en su “Memorial”, está interesado en el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob, no en el dios de los filósofos y los eruditos. En algún momento, la
demostración racional termina y debemos "apostar". 339 En toda la vida, actuamos sobre la
base de incertidumbres, probabilidades. No siempre podemos estar seguros de los
resultados de nuestras decisiones. Sin embargo, debemos hacerlos, si queremos vivir.
Pascal cree que, aunque no se puede demostrar la fe cristiana, se puede demostrar que
es probable mediante varias evidencias. 340 Estos incluyen el éxito de la iglesia cristiana
contra todo pronóstico, el carácter de Cristo y los escritores bíblicos, el carácter de los
creyentes cristianos, 341la preservación de los judíos, los argumentos de la profecía y el
milagro, el anillo de la verdad en los relatos bíblicos, las evidencias de la resurrección de
Jesús. Estas evidencias se han repetido y elaborado a menudo en libros de apologética
hasta el día de hoy. Pascal también se ocupa de la religión comparada: las religiones no
cristianas del mundo conducen al orgullo (que puedo complacer a Dios por mi cuenta) o
la desesperación (que nunca podré esperar ganar el favor de Dios), mientras que el
cristianismo reprende ambos puntos de vista. ; ver fig. 6.2. 342

Figura 6.2. La crítica de Pascal a la religión no cristiana

Pero el final de estos argumentos no resulta en lo que Pascal llamaría demostración

racional. Sin embargo, cree que ha demostrado que el cristianismo es muy
probable. Entonces, ¿cómo debería la gente responder a la evidencia probable?
Para Pascal, nuestra decisión fundamental en cuanto a fe o incredulidad es muy análoga
a una apuesta. Por supuesto, es especialmente importante en comparación con otras
apuestas. Lo que está en juego es nuestro estilo de vida terrenal y nuestro destino
eterno. Pero es como una apuesta en la que debemos hacer un compromiso, aunque
carecemos de una certeza racional perfecta. Los términos son estos: si el cristianismo es
verdadero y apostamos en su contra (resolviendo vivir y pensar como incrédulos), lo
perdemos todo. Pero si el cristianismo no es verdadero y apostamos a su favor, no
perdemos nada. Por tanto, la prudencia dicta la decisión de seguir a Cristo.
 La apuesta de Pascal es algo así como el argumento de Anselmo en el Proslogium . En
la primera audiencia, es casi seguro que parece que algo anda mal. Pero es terriblemente
difícil mostrar dónde está el error. Así que hasta el día de hoy, como ocurre con el
argumento ontológico, hay filósofos serios que rechazan la apuesta y otros que la
defienden. 343
Muchos de los argumentos en contra de la apuesta de Pascal se refutan
fácilmente. Algunos se han opuesto, por ejemplo, a la sola sugerencia de que la fe es una
especie de apuesta. La misma analogía parece ser una injusticia para la dignidad de la
fe. Pero ninguna analogía es perfecta. 344 Lo máximo que podemos pedir a una analogía es
que ilumine algunos asuntos importantes. La fe es, por supuesto, mucho más que una
apuesta y no es, como la mayoría de las apuestas, solo un juego. Pero Pascal entendió ese
hecho de manera más completa que la mayoría de los otros escritores. Habló con
elocuencia sobre las enormes consecuencias de la decisión que debemos tomar. Y por
supuesto, como veremos a continuación, esta apuesta es un compromiso de corazón, no
un mero asentimiento intelectual.
Otros argumentan que la apuesta es una apelación al interés propio, que es inapropiado
en nuestra relación con Dios. Pero la Escritura misma a menudo apela al interés propio
humano para motivar nuestro arrepentimiento y fe (como, por ejemplo, Lucas 13: 3,
5). Las Escrituras desalientan el egoísmo, que es un interés propio a corto plazo , pero en
los mismos contextos en los que desalienta el egoísmo, a menudo apunta a nuestro interés
propio a largo plazo en el reino de Dios (Marcos 10: 29-30).
Algunos, como Cornelius Van Til, objetan todos los argumentos a favor del
cristianismo basados en la probabilidad. Dicen que dado que la revelación de Dios es
clara, el cristianismo es ciertamente verdadero, no meramente probable, y que debemos
hacer esa afirmación en cada argumento apologético. Pero mucha gente no reconoce la
certeza de la evidencia revelada por Dios. Algunos de ellos, sin embargo, podrían admitir
que la evidencia es probable, y el argumento de Pascal está dirigido a ellos. 345 Pascal dice,
en efecto, que si alguien reconoce incluso la verdad probable de la fe cristiana, tiene la
obligación de actuar sobre esa probabilidad, como todos actuamos sobre probabilidades
en la vida cotidiana. 346Por supuesto, una vez que alguien haga esa apuesta, su
epistemología se renovará para que reconozca la revelación de Dios como cierta. 347
El argumento más serio contra la apuesta es que Pascal no considera otras
posibilidades. Considera solo las posibilidades (1) de que el cristianismo es verdadero y
(2) de que el cristianismo es falso. Pero tal vez haya otros, como (3) que el Islam es
verdadero, y Alá castigará en el infierno a cualquiera que adore a Cristo como Dios. Dado
el número de religiones y visiones del mundo, también se pueden contemplar muchas
otras posibilidades. Pero si (3) o una de las otras es cierta, entonces la prudencia no dicta
el compromiso con el cristianismo.
En defensa de la apuesta contra este argumento, debemos señalar que Pascal se está
dirigiendo a una audiencia algo limitada: no a personas que están explorando todo el
campo de las religiones comparadas y visiones del mundo, sino a aquellos que están
considerando el cristianismo de una manera muy específica. Para ellos, la pregunta no es
"¿cuál, si es que hay alguna, de todas las religiones del mundo debería abrazar?" pero
específicamente "¿debería convertirme en cristiano o no?" Además, la audiencia prevista
de Pascal consistía en personas que, al exponerse a la cultura cristiana y a otras partes de
los Pensées , descritas aquí anteriormente, estaban convencidas de que el caso del
cristianismo era al menos muy probable.
Y aunque Pascal no enfatiza este punto, la Escritura misma presenta la naturaleza de la
decisión religiosa precisamente de esta manera. Desde la caída del hombre, la cuestión
básica para cada ser humano es si adoraré al Dios verdadero oa un ídolo. Las alternativas
no son más que dos: obediencia o pecado; fe o incredulidad; la sabiduría de Dios o la
sabiduría del mundo.
En cuanto a aquellos que quieran considerar muchas más alternativas, Pascal's Wager
no es para ellos. No están preparados para ello. Si le pidieran ayuda a Pascal, él les
ofrecería, como hemos visto, muchos otros tipos de pruebas que hacen que el cristianismo
se enfrente a sus rivales.
Pero, ¿qué pasa si, habiendo escuchado el argumento de Wager, alguien dice que no
está listo para asumir este compromiso? ¿Pascal debería simplemente interrumpir la
conversación con él? ¿O hay otras cosas que el investigador puede hacer para acercarse a
la fe? En el mismo contexto en el que describe la apuesta, Pascal dice:
Pero al menos aprende tu incapacidad para creer, ya que la razón te lleva a esto y, sin
embargo, no puedes creer. Esfuércese, pues, por convencerse a sí mismo, no aumentando
las pruebas de Dios, sino disminuyendo sus pasiones. Le gustaría tener fe y no conoce el
camino; te gustaría curarte de la incredulidad y pedirle el remedio. Aprenda de aquellos
que han sido atados como usted y que ahora apuestan todas sus posesiones. Son personas
que conocen el camino que seguirías y que están curadas de un mal del que te
curarás. Siga el camino por el que comenzaron; actuando como si creyeran, tomando el
agua bendita, diciendo misas, etc. Incluso esto naturalmente te hará creer y amortiguará
tu agudeza. "Pero esto es lo que tengo miedo". ¿Y por qué? ¿Qué tienes que perder? Pero
para mostrarte que esto te lleva allí,348
Actúa como si creyeras, y eventualmente lo harás, dice. ¿Pascal recomienda aquí una
observancia hipócrita? Yo creo que no. No le está diciendo a su lector que engañe a nadie,
y mucho menos a Dios.
Más bien, está tratando de mostrarnos que el tema de la fe y la incredulidad no es solo
intelectual. También es una cuestión de pasiones. Al contrario de Descartes y algunos
otros pensadores de la Ilustración, 349 Pascal creía que las discusiones sobre la creencia y
la incredulidad deben tener en cuenta las pasiones. En gran medida, creemos lo que
queremos creer, lo que nos apetece creer. Entonces, si queremos apostar nuestras almas,
debemos disciplinar nuestras emociones para que sigan la apuesta.
Entonces, la epistemología de Pascal incluye matices esclarecedores que nos llevan
más allá de la sabiduría convencional de la era de la razón. Para Pascal, el camino al
conocimiento no es la deducción de axiomas, como en el racionalismo (aunque respeta
profundamente las matemáticas), ni de la introspección en nuestras ideas , como en el
empirismo (aunque respeta profundamente la observación y la experimentación
científicas). Más bien, hay tres órdenes que son irreductibles entre sí.
Estas órdenes son el cuerpo, la mente y el corazón (a veces llamado caridad ). Como
las líneas, los cuadrados y los cubos no se pueden sumar en matemáticas, los tres órdenes
no son proporcionales. Epistemológicamente, podemos pensar en el cuerpo como el reino
de la sensación y la mente como el reino de la razón. El empirismo se centra en los
sentidos y el racionalismo en la razón. Pero lo que más le interesa a Pascal es el
conocimiento del corazón, como dice su dicho más famoso: "El corazón tiene sus razones
que la razón no conoce". 350
Pascal no define con precisión lo que quiere decir de memoria , pero en el contexto
siguiente lo intercambia con amor, sentimiento, decisión, fe, intuiciones, conocimiento
de los primeros principios. 351 Este tipo de conocimiento es un don de Dios, una
revelación. Probablemente estaría de acuerdo en alinear su concepto con el uso bíblico
del corazón.para designar el núcleo de la existencia humana, lo que determina la dirección
básica de nuestro pensamiento y decisiones (cf. Mat. 15: 8, 18, 19; 22:37; Luc. 6:45;
12:34). Por la revelación de Dios al corazón, aceptada por la fe, intuimos la naturaleza
general de las cosas, una cosmovisión y una forma de vida que no podría deducirse
únicamente de los sentidos o la razón. Se sabe que los filósofos dicen que las apelaciones
al sentimiento y la intuición se interponen en el camino de una epistemología
disciplinada. Pascal cree, por el contrario, que sin el verdadero compromiso de corazón,
ningún conocimiento es posible.
Por supuesto, en las Escrituras el corazón también puede ser malvado, rechazando y
reprimiendo la verdad. Seguramente Pascal también comprendió esta realidad.
En el contexto de esta epistemología, podemos entender la apuesta de Pascal y su
consejo de actuar "como si", no como concesiones al irracionalismo, sino como formas
legítimas de pensamiento, necesarias para pensar correctamente en Dios o en cualquier
otra cosa. Como en su “Memorial”, practica una filosofía que piensa en Dios no como un
mero concepto, sino como una persona real, que habla a los hombres desde el fuego
santo. En Pensées , aborda nuestra psicología y sentimientos tanto como nuestra razón y
sentidos. Es decir, comprende cómo la gente realmente llega a tomar decisiones
(intelectuales y prácticas) y se ocupa de nosotros donde estamos.
En estos notables Pensées , Pascal introduce temas que son nuevos en la historia de la
filosofía y que serán retomados por otros: (1) Es uno de los primeros pensadores cristianos
en tomar en serio las implicaciones de la ciencia moderna. (2) Es uno de los primeros
filósofos en tener en cuenta conceptos sofisticados de probabilidad matemática. (3) Es
uno de los primeros pensadores en tomar en serio la dimensión subjetiva o existencial del
conocimiento, no como una barrera para la comprensión, sino como una base necesaria
para ella. 352
Joseph Butler (1692-1752)
Butler nació en Berkshire, Inglaterra, de padres presbiterianos, pero se convirtió a la
Iglesia de Inglaterra. En 1738 se convirtió en obispo de Bristol y en 1751 en obispo de
Durham. Teológicamente era arminiano, filosóficamente en deuda con el empirismo de
Locke. El carácter de Cleantes en los Diálogos de Hume sobre la religión natural puede
haber sido inspirado por Butler.
Hoy se le recuerda por su filosofía moral y como apologista cristiano. Me ocuparé aquí
sólo de su apologética, expuesta en Analogy of Religion . La Analogía ha tenido mucha
influencia en las generaciones posteriores de apologistas. Cornelius Van Til se opuso a
Butler, encontrando en Butler las raíces de mucho de lo que ha estado mal en la historia
de la apologética desde su época. Van Til pensó que Butler, como Aquino, apelaba al
pensamiento autónomo en su argumentación. Así que habló del método apologético al
que se opuso como el Método de Aquino-Butler .
Como Pascal, Butler rechazó la apologética racionalista de Descartes 353 y abrazó la
argumentación probabilística. Discute la probabilidad con gran detalle y explica cómo la
probabilidad en muchos casos confiere obligación moral, es decir, certeza moral . En
muchas situaciones de la vida, no es correcto esperar una demostración concluyente de lo
que es correcto antes de actuar. La mayoría de las decisiones que tomamos cada día, como
levantarnos de la cama y elegir la comida para el desayuno, se basan en juicios de
probabilidad, no en demostraciones racionales. Entonces Butler dice: "La probabilidad es
la guía de la vida". 354 Para Butler, la probabilidad también es la guía misma de las
creencias religiosas. La fe también debería actuar sobre la base de pruebas probables.
Entonces, cuando Butler habla de razón , no se refiere a un sistema deductivo cuasi-
matemático como en Descartes y Spinoza, sino a un análisis cuidadoso de las
probabilidades de la experiencia, lo que él llama "el uso razonable de la razón". Sin
embargo, dada esa calificación, está de acuerdo con Locke en que cualquier afirmación
de revelación debe estar sujeta a la prueba de la razón:
Mantengamos la razón: y si se puede demostrar que alguna parte del relato bíblico de la
redención del mundo por Cristo es realmente contraria a él, abandone la Escritura, en el
nombre de Dios. 355
Por supuesto, como obispo y cristiano convencido, Butler no creía que se pudiera
demostrar que alguna parte del mensaje de las Escrituras fuera realmente contraria a la
razón, incluso dada su definición calificada de razón . Pero es significativo que le dé a
este concepto algo mínimo de razón la prerrogativa de juzgar si una revelación es
verdadera. En este punto, por supuesto, Butler viola el principio que expuse en el capítulo
1, que en una filosofía cristiana la Palabra de Dios debe tener prioridad sobre cualquier
otra autoridad.
Como la mayoría de los apologistas de su tiempo, Butler se ocupa del problema general
del escepticismo religioso. De modo que analiza la existencia de Dios y los diversos
argumentos del milagro, la profecía y el testimonio. Pero sus contribuciones distintivas a
la apologética están dirigidas contra los deístas. Este énfasis se vuelve explícito en la
Segunda Parte de la Analogía . Los deístas, recordamos, creen que hay evidencia en el
"curso y constitución de la naturaleza" de la existencia de Dios y de sus normas
morales. Pero rechazan la revelación especial o cualquier noción de interferencia divina
en el curso de la naturaleza. Entonces, el deísmo es una teología moralista, no redentora.
Butler intenta mostrar a los deístas que existe una analogía (de ahí el título de su obra
principal) entre la enseñanza de las Escrituras y la revelación natural tal como la entienden
los deístas. La Escritura incluye mucho del mismo contenido que la naturaleza, y lo que
agrega no es contrario a la naturaleza, sino un complemento apropiado. De modo que la
racionalidad de la revelación natural reconocida por los deístas también apoya la
racionalidad de la revelación especial. Por otro lado, argumenta Butler, si hay problemas
en las Escrituras, hay problemas similares en el relato deísta de la naturaleza. Los deístas
habían argumentado que la naturaleza es simple y fácil de entender, pero que las
Escrituras son oscuras y complicadas. Butler busca mostrar que también hay misterios en
la naturaleza, y que estos misterios son análogos a los de las Escrituras.
Por ejemplo, en el debate sobre la inmortalidad, unos 356 argumentan que la muerte es
un simple evento en el que toda conciencia y acción se extingue, un cambio de vida a no
vida. Pero Butler señala que experimentamos muchos cambios análogos durante la vida
misma, a medida que crecemos de embrión a niño, a adulto y a vejez. A pesar de estos
cambios, la vida y la identidad personal continúan. Además, sabemos que los poderes del
yo pueden persistir a través de una aparente inactividad. El sueño es un poco como la
muerte, el coma aún más. Sin embargo, a través de esos momentos de inactividad, la vida
y la identidad personal continúan. De hecho, es probableque continúan incluso a través
de esa inactividad que llamamos muerte, porque las cosas naturales y los poderes
humanos tienen un cierto impulso cuando siguen un cierto curso. Por lo tanto, debemos
asumir que cuando un ser ha estado viviendo durante un tiempo, tiene tendencia a seguir
viviendo, incluso cuando hay evidencia de lo contrario.
Butler también señala que los cambios corporales no necesariamente afectan nuestra
capacidad de pensar. Entonces puede ser que cuando el cuerpo muere, la mente continúa
existiendo y actuando.
En otras palabras, existe una analogía entre las realidades naturales (crecimiento,
sueño, pensamiento) y la doctrina cristiana de la vida futura. Pero, alguien podría objetar,
¿no existe también una analogía entre el cuerpo y el alma, de modo que cuando el cuerpo
muere deberíamos asumir que el alma también muere? Aquí, Butler invoca el misterio,
es decir, la disanalía . No sabemos lo suficiente sobre los poderes del alma como para
decir que expira junto con el cuerpo.
 Los argumentos por analogía son por naturaleza escurridizos. Ninguna analogía es
perfecta, así que cuando hay analogía, también hay desanalogía. Si un argumentador
propone una analogía, su oponente puede apuntar a la falta de analogía. Cual es la
conclusion? Para Butler, eso simplemente implica que la conclusión no puede ser más
que probable (y por lo tanto siempre será algo improbable). Butler no se avergonzaría de
este hecho, porque la probabilidad está en el corazón de su epistemología. Pero luego
cada argumento requiere calibración. Butler debe asegurar a su lector que el argumento
es suficientemente probable para hacer de la conclusión una certeza moral, y que las
desanalías, las probabilidades contrarias, son insuficientes para invalidarla. Y el lector
puede preguntarse: ¿cuánta probabilidad debería exigir y cuánto ha proporcionado
Butler?
La consideración de argumentos de analogía es una forma de recordarnos a nosotros
mismos con qué frecuencia (cristianos y no cristianos) manipulamos nuestras demandas
racionales. Tendemos a insistir en una analogía cuando su conclusión es compatible con
nuestra cosmovisión, y a presionar en desacuerdo cuando la conclusión de la analogía
viola nuestras presuposiciones. Esta manipulación también aparece en debates más
amplios sobre metafísica o epistemología. Para retomar el lenguaje del capítulo 1 de este
libro, a menudo un racionalista insistirá en una analogía y un irracionalista insistirá en la
desanalogía, o en ocasiones al revés.
Mi conclusión es que los argumentos por analogía (o disanalogía) nunca resuelven nada
por sí mismos. Son útiles, sobre todo, para aflojar el dogmatismo. ¿Por qué, podríamos
preguntarle a un escéptico, estás tan seguro de que la muerte acaba con todo, cuando
habitualmente esperas que tu esposa se despierte del sueño? Cuando un escéptico
considera de cerca los fenómenos del sueño y el coma, podría salir de ese estudio menos
seguro de la proposición de que la muerte acaba con todo. Pero, por supuesto, el cristiano
está en el mismo barco. Cuando considera la desanalógica entre el coma y la muerte,
puede que su fe se tambalee un poco, a menos que su fe se base en algo más sólido que
la analogía. En el mejor de los casos, parece que el argumento sobre la analogía resulta
un empate.
Para llegar a una conclusión segura, a menudo necesitamos saber cuán análoga es A a
B. Un objetor bien puede presionarnos para que evaluemos la fuerza de la analogía de
una manera precisa. Pero si pudiéramos mostrar con precisión en qué grado, digamos, el
sueño se parece (y no se parece) a la muerte, entonces no necesitaríamos hablar de
analogías en absoluto. Tendríamos un punto de comparación matemático preciso.
Pero, por supuesto, no tenemos puntos de comparación tan precisos entre la naturaleza
y la Escritura, la vida y la vida eterna, los seres humanos y Dios. Siempre hay algún
misterio, alguna vaguedad, en las analogías entre la tierra y el cielo. Ese es
necesariamente el caso debido a la distinción Creador-criatura. Las criaturas son como
Dios, pero no son Dios. Si pudiéramos entender de manera precisa cuánto nos parecemos
a Dios, seríamos Dios.
Si queremos tener un conocimiento seguro, en lugar de conjeturas, sobre la vida eterna,
entonces necesitamos tener un punto de vista más allá de las probabilidades de la
experiencia sensorial. Mi sugerencia en el capítulo 1 fue que la Palabra de Dios debe
interpretar la naturaleza para nosotros si queremos interpretar la naturaleza
correctamente. Solo Dios sabe con precisión lo análogo y disanálogo que es todo con todo
lo demás. Eso implica que la revelación especial tiene cierta primacía sobre la revelación
natural, contrariamente a los puntos de vista tanto de los deístas como del obispo
Butler. No debemos juzgar la revelación de Dios por razones autónomas, como Butler
quisiera que hiciéramos. 357
Jonathan Edwards (1703-1758)
 Dos pensadores cristianos difícilmente podrían diferir más en su epistemología que
Butler y Edwards. Edwards es un heredero del puritanismo y, al estilo puritano, busca
poner todo su pensamiento bajo la autoridad de las Escrituras. No ve la Biblia como un
texto problemático, esperando la reivindicación de la razón humana. Mientras Butler,
como cristiano, intenta satisfacer las demandas de la Ilustración, Edwards se opone a esas
demandas y las desafía.
No se resiste a la Ilustración en la ignorancia. Como estudiante universitario, leyó
el Ensayo de Locke sobre el entendimiento humano y profesó disfrutarlo mucho. Durante
sus años de estudiante, también escribió un artículo en respuesta a Newton's Opticks y
escribió artículos sobre los hábitos de las arañas y los colores del arco iris. Antes de 1720
escribió artículos de gran prestigio sobre "Ser" y "Mente". Su precocidad en la ciencia y
la filosofía fue similar a la de los pensadores ilustrados que hemos considerado.
Sin embargo, dedicó su vida no principalmente al mundo académico, sino al
pastorado. Fue pastor de una congregación presbiteriana en Nueva York de 1722 a 1724,
y luego asumió un puesto como tutor principal en Yale. En 1727 se convirtió en ministro
asistente de su abuelo Solomon Stoddard en Northampton, Massachusetts. Cuando
Stoddard murió en 1729, Edwards se convirtió en el ministro principal allí. En 1748 se
fue de allí en medio de una controversia 358 y fue a Stockbridge, Massachusetts, para
ministrar a una congregación mayoritariamente india. En 1757, fue nombrado presidente
de la Universidad de Princeton. Murió en Princeton, Nueva Jersey, al año siguiente, tras
una vacuna contra la viruela.
Sin embargo, a pesar de todo su trabajo en el ministerio cristiano, Edwards también
produjo un trabajo filosófico del más alto nivel. A menudo se ha descrito a Edwards como
el más grande filósofo-teólogo que ha producido Estados Unidos. Desde sus días de
estudiante hasta sus años en el ministerio, tuvo una práctica regular de anotar
observaciones sobre una amplia gama de temas (sus Misceláneas ) que luego se
publicaron en colecciones de sus obras. También publicó varios libros importantes.
El énfasis principal de su filosofía, teología y predicación es la enseñanza calvinista de
la soberanía divina absoluta y la incapacidad del hombre para resistir la voluntad de Dios
o para salvarse del pecado. Pero Edwards desarrolla estas ideas en una atmósfera de ideas
de la Ilustración, con considerable originalidad.
En sus notas de estudiante "Of Being", está de acuerdo con Parménides en que la nada
absoluta es imposible: contradictoria e inconcebible. Entonces el ser, lo opuesto a la nada,
es necesario, eterno y omnipresente. Además, el ser es inmaterial, porque la característica
principal de las cosas materiales, "sólidas", es su capacidad para resistir otras cosas
sólidas. Pero como el ser está en todas partes, no hay nada fuera del ser que pueda
resistirlo.
Pero aunque Parménides consideraba el ser como una realidad impersonal, Edwards
reconoció en estas descripciones los atributos del Dios de las Escrituras. Entonces, para
Edwards, Dios está siendo. También es espacio, pues como es imposible concebir la
inexistencia del ser, o cualquier cosa fuera del ser, es igualmente imposible concebir la
inexistencia del espacio.
Edwards también escribió notas sobre "The Mind". Como Locke, distingue las
facultades mentales de comprensión y voluntad. La comprensión comienza en la
sensación, pero los objetos de la sensación no son cualidades de los cuerpos, sino
impresiones e ideas que Dios nos ha dado. Esto incluye, para Edwards, no solo lo que
Locke llamó cualidades "secundarias" (colores, sabores, olores), sino también cualidades
"primarias" (extensión, movimiento, solidez). Entonces, en opinión de Edwards, todos
los objetos son de carácter mental. Comienzan en la mente de Dios, y Dios nos comunica
sus ideas. Esta es una visión idealista, similar a la de Berkeley. 359 Sólo las mentes son,
propiamente, seres. Los cuerpos son solo "sombras del ser". 360
Para Edwards, entonces, Dios es la única sustancia verdadera, el único ser verdadero,
la única causa verdadera. Su visión de la causa divina detrás de cada causa finita
(influenciada por el ocasionalismo de Malebranche) anima su crítica de la libertad
libertaria en Freedom of the Will.. Su visión de Dios como el único ser verdadero ha
llevado a algunos a acusarlo de panteísmo. Porque si Dios es el único ser verdadero,
entonces parecería que los seres finitos deben ser idénticos a Dios. Pero Edwards, fuera
de este contexto metafísico, hace una distinción entre Creador y criatura, una distinción
entre causa y efecto. Claramente, Edwards reconoce una distinción entre Dios y los
responsables ante él, entre Dios y los pecadores. El sermón más famoso de Edwards,
“Pecadores en manos de un Dios enojado”, por ejemplo, sería una tontería si Edwards no
reconociera una distinción entre Dios y el hombre. Los estudiosos continúan debatiendo
dónde, exactamente, Edwards trazó la línea divisoria entre Creador y criatura, pero
claramente tenía la intención de trazar una. 361
Hemos estado analizando la visión de Edwards sobre la facultad de comprensión de la
mente. Para él, la comprensión llega cuando Dios nos proporciona impresiones e
ideas. La otra facultad mental de la que habla Edwards es la voluntad. La voluntad es
particularmente el asiento de pasiones y afectos, el más alto de los cuales es el amor. La
voluntad, por supuesto, también es nuestra capacidad de elección. Pero nuestras
elecciones surgen del afecto. El conocimiento mismo incluye tanto la comprensión
correcta como los afectos correctos. El conocimiento de Dios no es una excepción a este
principio. La esencia de la religión es el santo amor de Dios. Los elegidos disfrutan de
una "dulzura" en su experiencia de Dios que trasciende el conocimiento racional. 362Por
tanto, Edwards se opone a la noción de que la emoción debe excluirse de la fe. Al igual
que con Calvin y Pascal, Edwards tiene una visión afirmativa del sentimiento
religioso. No cree que nadie pueda afirmar que conoce a Dios a menos que ame a Dios,
lo adore y sienta la dulzura de su realidad. De modo que no cree que las personas se
conviertan por completo a menos que el Espíritu Santo cambie sus emociones.
Este tema fue central en las controversias sobre el avivamiento a lo largo de la vida de
Edwards. Bajo su predicación, Northampton experimentó un avivamiento en 1733–35 y
en 1740–42, y multitudes también escucharon el evangelio entonces bajo la predicación
de George Whitefield y otros. Esta vez se conoció como el Gran Despertar . 363 En
escenarios de avivamientos, la gente frecuentemente mostraba una gran emoción y, a
veces, un comportamiento extraño. Edwards, en A Faithful Narrative (1737), describió
los eventos que rodearon el avivamiento en Northampton. En años posteriores, analizó el
avivamiento en los libros The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of
God (1741), Thoughts on the Revival in New England (1742) yTratado sobre afectos
religiosos (1746). Defendió los avivamientos, incluido su componente emocional. Pero
reconoció que no todo el comportamiento emocional fue obra auténtica del Espíritu. Hizo
sugerencias sobre cómo deberíamos distinguir entre respuestas auténticas y no auténticas
a la gracia divina.
No defenderé las especulaciones cuasiparmenídeas de Edwards sobre el ser. Por su
idealismo y ocasionalismo, el lector debería comparar mi análisis anterior de
Berkeley. Edwards, como la mayoría de los filósofos cristianos, no siempre fue capaz de
resistir la tentación de adaptar sus puntos de vista al pensamiento académico
respetable. En general, sin embargo, su filosofía y teología representan un desafío
bienvenido a las ideas predominantes de la Ilustración. Claramente, la máxima autoridad
para Edwards era la Palabra de Dios en las Escrituras, y presentó a Dios como Uno que
es absoluto, personal, real y activo.
William Paley (1743–1805)
Pascal, Butler y Edwards defendieron el cristianismo en el contexto de varias
discusiones filosóficas amplias. Así que en su trabajo en conjunto contribuyeron mucho
a la historia general de la metafísica, la epistemología y la axiología. El pensamiento de
Paley era a menudo filosófico en su precisión y claridad, y realizó algunas contribuciones
a la ética filosófica. 364 Pero hoy en día se le recuerda casi exclusivamente como un
apologista cristiano. Y como apologista se le conoce principalmente por una ilustración
de un argumento a favor de la existencia de Dios:
Al cruzar un páramo, supongamos que golpeo mi pie contra una piedra y me preguntan
cómo llegó la piedra a estar allí; Posiblemente podría responder que, por cualquier cosa
que supiera en contrario, había permanecido allí para siempre: ni tampoco sería muy fácil
mostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que hubiera encontrado un relojen
el suelo, y debería preguntarse cómo sucedió que la guardia estaba en ese
lugar; Difícilmente pensaría en la respuesta que había dado antes, que, por cualquier cosa
que supiera, el reloj siempre podría haber estado ahí. Sin embargo, ¿por qué no ha de
servir esta respuesta para el reloj como para la piedra? . . . Por esta razón, y por ninguna
otra, a saber. que, cuando venimos a inspeccionar el reloj, percibimos (lo que no pudimos
descubrir en la piedra) que sus varias partes están enmarcadas y ensambladas con un
propósito. 365
Esta es la famosa ilustración del “relojero” de Paley del argumento teleológico, que,
recordemos, fue la quinta de las cinco formas de Aquino de demostrar la existencia de
Dios. Aquino presenta el argumento en un breve párrafo, pero Paley lo presenta en un
gran libro, que contiene muchas ilustraciones de cosas en la naturaleza que tienen la
apariencia de un diseño. Entra en gran detalle sobre el ojo humano, por ejemplo,
observando cómo las muchas partes del mismo se unen para el propósito evidente de la
vista.
Como Paley ilustró, aplicó y desarrolló el argumento, se convirtió en un elemento
central de la apologética cristiana y sigue siéndolo hasta la actualidad. Paley enseñó en la
Universidad de Cambridge de 1767 a 1776, y sus libros formaron parte del curso de
estudios en Cambridge durante muchos años después. Entre muchos que los leyeron con
interés y placer se encontraba Charles Darwin, en 1831. Darwin escribió más tarde que
“en ese momento no me preocupé por las premisas de Paley y, al tomarlas en confianza,
me encantó y me convenció de la larga línea de argumentación. " 366Por supuesto, Darwin
desarrolló más tarde la teoría de la evolución, que a menudo se piensa que muestra,
contrariamente al argumento teleológico, que es posible explicar la vida sin hacer
referencia a Dios. Pero pensadores más recientes, como FR Tennant y los escritores del
movimiento del "diseño inteligente" (Phillip Johnson, William Dembski, Michael Behe
y otros), mantienen la opinión de Paley de que la adaptación de los medios a los fines en
el mundo natural no se puede explicar aparte de Dios.
Muchos pensadores por lo demás escépticos (incluidos Hume y Kant) han comentado
sobre el ingenuo sentido de asombro que evoca el mundo natural. Pero formular esta
maravilla en un argumento convincente a favor de la existencia de Dios no siempre ha
sido fácil. Paley tal vez haya seguido el ejemplo de Butler: el argumento teleológico es
un argumento de analogía. En un nivel, parece que tenemos una aptitud natural para
reconocer similitudes entre cosas que son en cierto grado diferentes. Parece que somos
capaces de distinguir entre cosas que son productos de diseño y cosas que no lo son. Los
relojes, refrigeradores, pinturas al óleo y palacios son productos de diseño; las piedras no
lo son. Todos los productos de diseño son análogos entre sí en algunos aspectos
importantes. Nuestra capacidad para reconocer esa analogía, para distinguir entre cosas
que están diseñadas y cosas que no están diseñadas,
 Pero lo curioso del argumento teleológico es que en algún momento esta distinción se
rompe. Porque Paley quiere que finalmente veamos que incluso las piedras son parte del
diseño. Al final, todo está diseñado. Pero si todo está diseñado, entonces debemos
abandonar la idea con la que comenzó el argumento de Paley, a saber, que hay algunas
cosas (piedras) que claramente no están diseñadas.
En la cosmovisión cristiana de Paley, la distinción relevante no es entre algunas cosas
que están diseñadas y otras que no. Más bien, está entre las cosas de diseño humano y las
cosas de diseño divino. 367 Por tanto, hay una discrepancia entre las cosas que se
comparan. El reloj es un producto de diseño humano . Pero ese no es el caso del
universo. Si hay una analogía entre el diseño humano y el divino, también hay una falta
de analogía. 368 Si no hubiera desagrado, Paley habría probado que el mundo fue diseñado
por un ser humano, y eso sería contrario a la fe cristiana.
De modo que Paley necesita mostrar (1) que existe tanto una analogía como una
disanalogía entre el mundo y los productos del diseño humano, y (2) que la disanalogía
es suficiente para mostrar que el diseñador del mundo es divino. Ciertamente, intenta
mostrar la falta de analogía de varias maneras, como citando el tamaño del universo y la
complejidad del orden mundial. Pero este tipo de distinción es meramente cuantitativa. La
reacción de Hume es comprensible: si el argumento teleológico es sólido, entonces solo
prueba la existencia de un dios que es un poco más grande que el universo, no uno que es
infinito, eterno e inmutable.
Así que saco la misma conclusión que saqué con respecto a los argumentos del obispo
Butler a partir de la analogía: 369 Para llegar a una conclusión segura, a menudo
necesitamos saber qué tan análogo es A con B (en este caso, A es el universo y B es un
producto del diseño humano). Un objetor bien puede presionarnos para que evaluemos la
fuerza de la analogía de una manera precisa. Pero si pudiéramos mostrar con precisión el
grado en el que, digamos, el sueño se parece (y no se parece) a la muerte, entonces no
necesitaríamos hablar de analogías en absoluto. Tendríamos un punto de comparación
matemático preciso.
Pero, por supuesto, no tenemos puntos de comparación tan precisos entre la naturaleza
y la Escritura, la vida y la vida eterna, los seres humanos y Dios. Siempre hay algún
misterio, alguna vaguedad, en las analogías entre la tierra y el cielo. Ese es
necesariamente el caso debido a la distinción Creador-criatura. Las criaturas son como
Dios, pero no son Dios. Si pudiéramos entender de manera precisa cuánto nos parecemos
a Dios, seríamos Dios.
Si queremos tener un conocimiento seguro, en lugar de conjeturas, de la existencia de
Dios, entonces necesitamos tener un punto de vista más allá de las probabilidades de la
experiencia sensorial. Mi sugerencia en el capítulo 1 fue que la Palabra de Dios debe
interpretar la naturaleza para nosotros si queremos interpretar la naturaleza
correctamente. Dios, y solo Dios, sabe exactamente cuán análogo y desanimado es todo
con todo lo demás. Eso implica que la revelación especial tiene cierta primacía sobre la
revelación natural, contrariamente a los puntos de vista de los deístas, el obispo Butler y
William Paley. No debemos juzgar la revelación de Dios por la razón autónoma, como
sostiene Butler, y como Paley parece pedirnos que hagamos con el argumento teleológico.
Paley sugiere otra forma en la que podemos mostrar que el diseñador del universo es
infinito y eterno, en lugar de finito pero grande. Eso es complementando el argumento
teleológico con el argumento cosmológico. Como Tomás de Aquino, niega que pueda
haber una serie infinita de causas para el universo. Al igual que con su analogía del
relojero, defiende las series infinitas con una vívida ilustración: "Una cadena, compuesta
de un número infinito de eslabones, no puede sostenerse más que una cadena compuesta
de un número finito de eslabones". 370 Él cree que este argumento elimina la posibilidad
de que la cadena de diseñadores pueda continuar sin fin. Para dar cuenta de los eslabones
de la cadena, debe haber alguien en el otro extremo sosteniendo la cadena, no solo más
cadena.
Pero esto también, como estaría de acuerdo Santo Tomás de Aquino, es un argumento
por analogía. ¿Hasta qué punto Dios es una causa como las causas terrenales? ¿Hasta qué
punto se parece a un hombre con una cadena? Para evaluar la analogía y la desanalogía,
creo que debemos ser capaces de ver la relación desde el punto de vista de Dios. Y eso
requiere revelación.
Thomas Reid (1710-1796)
Reid sirvió como pastor en la Iglesia de Escocia de 1737 a 1751, y luego ocupó cargos
docentes en la Universidad de Aberdeen (1751-1764) y la Universidad de Glasgow (1764-
1796). Fue la figura dominante en la "Filosofía del sentido común escocés" o "Realismo
del sentido común" (que abreviaré como CSR ). Otros miembros de esa escuela fueron
James Beattie (1735–1803), Dugald Stewart (1753–1828) y William Hamilton (1788–
1856). 371 La escuela escocesa echó raíces en Francia (Victor Cousin, 1792–1867) y
también en el Nuevo Mundo. Noah Porter (1811-1892) 372enseñó esta filosofía en
Yale. James McCosh, presidente de la Universidad de Princeton de 1868 a 1888, abogó
por la RSE, y la influencia de Reid también se extendió al Seminario Teológico de
Princeton bajo pensadores como Charles Hodge, B. B. Warfield y J. Gresham Machen. A
través de ellos, la RSE todavía tiene una influencia considerable, especialmente en los
evangélicos estadounidenses. 373
La influencia de Reid en el pensamiento estadounidense declinó tras la muerte de
McCosh y la liberalización del Seminario de Princeton en 1929. Cuando estudié filosofía
en la Universidad de Princeton de 1957 a 1961, no se mencionaba a Reid. El libro de texto
de historia de la filosofía que usamos en ese momento le da a Reid solo dos
párrafos. 374 Pero en el renacimiento de la filosofía cristiana que comenzó en la década de
1970 (capítulo 13), dirigido por figuras como Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff y
Paul Helm, Reid jugó un papel importante. 375 Entonces, la RSE es un movimiento que
todavía tiene una influencia significativa en la actualidad.
Reid asume el desafío de hacer retroceder el escepticismo de David Hume. Para hacer
esto, desafía una premisa que Hume tenía en común con Locke y Berkeley, que nuestro
conocimiento es esencialmente un conocimiento de nuestras propias percepciones. Para
el empirismo del siglo XVIII, la experiencia es la experiencia de los contenidos de nuestra
propia mente: sensación, impresiones, ideas. Sobre esa base, no conocemos el mundo
directamente. Nuestras ideas representan el mundo para nosotros. Mediante una
introspección cercana, podemos aprender sobre el mundo al estudiar nuestras ideas. Pero
surgió la pregunta: ¿Cuál es la relación entre estas ideas y el "mundo real"? De hecho,
¿hay algún mundo ahí fuera? A Locke le preocupaba no tener una idea clara de lo que
constituía la sustancia.. Era, como dijo, "algo, no sé qué". Pero para los filósofos
modernos, tanto racionalistas como empiristas, la sustancia es lo que es , el mundo
real. Berkeley simplemente rechazó la noción de sustancia material: para él, el mundo
consiste enteramente en ideas en la mente. Pero para Hume, la mente también era
sospechosa. Si no hay sustancia material, tampoco hay sustancia mental, solo un conjunto
de percepciones.
Reid rechaza la premisa fundamental del empirismo de que todo lo que sabemos son
nuestras propias percepciones. Para Reid, lo que conocemos es el mundo real, de ahí el
" realismo de sentido común ". Somos capaces de conocer el mundo real porque nuestras
mentes no son meros conjuntos de percepciones. Más bien, nuestras mentes tienen
poderes innatos que nos dan lugar a conceptos de cualidades y de objetos
detectados. 376 Estos conceptos no son meras sensaciones, como en Hume. Los conceptos,
a diferencia de las sensaciones, tienen objetos: siempre son conceptos de algo. Entonces,
tener un concepto de árbol es conocer un árbol, no solo conocer una idea mental de un
árbol. 377 Este proceso crea convicciones inmediatas e irresistibles, que son creencias
justificadas.
La primera de estas creencias que nos presentan nuestras facultades mentales se
llama liberación del “sentido común” . ” Estos son los principios aceptados por la gente
en la conversación diaria y los negocios. No pueden justificarse con argumentos
cartesianos ni reducirse a sensaciones como en el empirismo. Pero no necesitan ese tipo
de justificación. Ellos son los primerosprincipios, los principios que asumimos cuando
buscamos adquirir conocimientos adicionales. Tenemos derecho a creer en estos
principios aunque no podamos justificarlos, aunque no podamos demostrar que
pertenecen al sentido común. El hecho es que los principios del sentido común son más
conocidos que cualquiera de las afirmaciones que la gente pueda usar para refutarlos. Si,
por ejemplo, Hume intenta argumentar que no existe tal cosa como alma o mente, Reid
puede responder que nuestra intuición de la individualidad es mucho más persuasiva que
cualquiera de los principios filosóficos por los cuales Hume podría intentar poner en
duda. 378
Estos son algunos de los principios que Reid enumera como pertenecientes al sentido
común:
1. La conciencia es confiable para mostrarnos lo que existe.
2. Los pensamientos conscientes revelan un yo, una mente o una persona.
3. La memoria es generalmente confiable.
4. La identidad personal continúa a lo largo de los acontecimientos recordados.
5. La percepción sensorial es generalmente confiable.
6. La gente intuye que tiene libre albedrío.
7. Todas las facultades naturales ( razón ) son generalmente confiables.
8. Otros tienen una vida e inteligencia similares a las nuestras.
9. Las expresiones físicas y las acciones de las personas revelan sus mentes.
10. El testimonio humano es generalmente confiable.
11. Las acciones de las personas son más o menos regulares.
12. El futuro será generalmente como el pasado.
En mi opinión, el punto 6 es el más cuestionable de todos. Reid sostiene una visión de la
libertad libertaria similar a la de muchos de los padres de la iglesia y teólogos posteriores
como Molina y Arminius, aunque esta visión es inconsistente con las confesiones a las
que se suscribió como ministro presbiteriano. Esta doctrina del libre albedrío a menudo
se basa en la intuición, pero me pregunto si es posible saber por intuición que sus
elecciones no tienen causas.
El punto 8 trata del llamado problema de otras mentes, a menudo debatido por
filósofos. La pregunta es: ¿cómo podemos saber que otras personas tienen mentes como
la nuestra? Reid admite que alguna evidencia es relevante para justificar una respuesta
positiva: las palabras y acciones de otras personas indican poderes de comprensión de los
que somos conscientes en nosotros mismos. Pero esa evidencia no equivale a una
demostración. Deja abierta la posibilidad de que otras personas sean autómatas, robots,
ilusiones, sin mentes o almas reales. Pero Reid dice que al final debemos considerar el
punto 8 como un primer principio.
Extrapola algo del punto 8 para probar que Dios existe. La existencia de Dios no es en
sí misma un principio de sentido común, pero puede derivarse de otros principios
similares. Muchos han notado la analogía entre el conocimiento de Dios y el
conocimiento de los seres humanos. (Recuerde "Dios y el alma" de Agustín y el
argumento de Descartes del alma a Dios.) Alvin Plantinga, un filósofo contemporáneo
muy influenciado por Reid, escribió Dios y otras mentes: un estudio de la justificación
racional de la fe en Dios , 379 argumentando que cualesquiera que sean los problemas que
haya para conocer a Dios, existen problemas similares para conocer otras mentes. El
argumento de Plantinga está en el espíritu de Reid (y también del obispo Butler). (Ver
más en el capítulo 13.)
El punto 12 trata del llamado problema de la inducción. No es posible demostrar que,
digamos, la ley de la gravedad seguirá en vigor mañana, o dentro de cinco minutos. Pero
negar la inferencia del presente al pasado violaría el sentido común en la forma en que
Reid se opone.
No hay forma de probar que un principio pertenece al sentido común, porque los
principios del sentido común son anteriores a la prueba. Pero Reid indica varias "marcas"
de principios de sentido común: (1) Aparecen temprano en la vida humana. No tardan en
aprender, y nos encontramos, desde la infancia, asumiéndolos y haciendo uso de ellos. (2)
Son universales entre la humanidad. Las personas en todo momento y lugar, por ejemplo,
dependen de la memoria (punto 3). (3) Son irresistibles; ellos "fuerzan el
asentimiento". Si tratara de negar, digamos, la fiabilidad de mi conciencia (punto 1), no
podría negarlo por mucho tiempo. Necesitamos presuponer estos principios para lograr
cosas en la vida diaria. (4) Significativamente, en un momento, Reid atribuye este
conocimiento de sentido común a "la inspiración del Todopoderoso".
El enfoque de Reid tuvo un gran atractivo para las personas que, al final de la era de la
razón, estaban cansadas de abstrusos intentos filosóficos de probar y atacar las creencias
comunes de los seres humanos. Es un obituario apropiado para la Ilustración que al final
de todo deberíamos recurrir a nuestro sentido común. De hecho, si miramos de cerca,
podemos encontrar las mismas tendencias en pensadores anteriores. Descartes, frustrado
por la complejidad de la filosofía medieval, buscó un resumen práctico, preguntando:
¿qué, después de todo esto, sé realmente con certeza? La filosofía de Locke sorprende a
muchos como un intento de reproducir el sentido común en términos filosóficos (una
mente, que busca comprender las cosas del mundo a través de sus ideas). Berkeley
rechazó la sustancia material, lo que parecía ser una idea oculta, y nos instó a confiar en
el contenido de nuestra propia mente. A él le pareció que era lo más sensato. Y David
Hume, una vez que terminó de refutar la filosofía de todos los demás, a menudo comentó
sobre la frustración de todo, en contraste con los placeres simples de la agricultura y el
backgammon. Para él, al final, la causalidad era una cuestión depersonalizado . Juzgamos
la causalidad porque tenemos la costumbre de esperar B cuando vemos A.
La filosofía de Reid puede entenderse no como un ataque directo a Hume, sino como
un análisis de lo que significa vivir según la costumbre . Si nos tomamos en serio nuestro
pensamiento habitual, dice Reid, seguiremos una filosofía muy diferente a la de Hume.
La filosofía de Reid es cristiana de una manera importante, porque cree que nuestros
principios de sentido común son en cierto sentido dados por Dios. 380 Las Escrituras enseñan
que las personas conocen a Dios por la naturaleza, así como por la revelación especial
(Rom. 1: 20-21), y que aunque las personas reprimen esta revelación, influye en su
comportamiento a lo largo de sus vidas. Pero Reid no muestra que estos principios pierdan
su coherencia si no presuponemos la realidad de Dios. Si este mundo no está gobernado
por una persona absoluta, sino por principios impersonales, ¿por qué deberíamos pensar
que nuestro sentido común es una guía confiable?
RESUMEN
En este capítulo, hemos considerado el comienzo de la teología liberal, que aplica a la
teología la misma afirmación del pensamiento autónomo que anima el racionalismo
filosófico y el empirismo. Por otro lado, también hemos mirado a pensadores cristianos
que han intentado seriamente practicar la filosofía de una manera fiel a la revelación
bíblica. También para ellos la reivindicación de autonomía es una tentación. Pascal y
Edwards resisten esa tentación con una comprensión completa de lo que implicaría la
tentación. Reid al menos se resiste a las filosofías de moda con una notable alternativa
creativa. Pero Reid, como Butler y Paley, no abraza una epistemología claramente bíblica.
Algunas de las tendencias de este período son dignas de mención:
1. Durante este período, los filósofos están profundamente interesados en la ciencia y, a
menudo, como Descartes, Leibniz y Pascal, son científicos practicantes. Edwards es
al menos un lego erudito en varios campos científicos. La relación entre ciencia,
filosofía y teología será un tema importante en los próximos siglos.
2. Los filósofos también están interesados en las matemáticas y la probabilidad
se convierte en una consideración central. Los filósofos están menos inclinados a
intentar demostrar sus conclusiones; es suficiente presentarlos como "altamente
probables".
3. A medida que la filosofía se relaciona cada vez más con las ciencias y las matemáticas,
también se integra cada vez más con la vida cotidiana . Los filósofos están cada vez
más interesados en la ética y la política. Pero la epistemología filosófica también es
más sensible a las formas en que buscamos adquirir conocimiento en la vida
práctica. Observamos este tema en la apuesta de Pascal, la costumbre de Hume y los
principios del sentido común de Reid.
4. Los filósofos están atendiendo cada vez más a las presuposiciones del conocimiento,
el a priori , lo que asumimos al comienzo de la investigación filosófica. Observamos
este tema anteriormente en Agustín y Anselmo. Pero en el período moderno, adquiere
más importancia. Los axiomas de los racionalistas continentales sirven como
presupuestos del conocimiento. En el empirismo, la tabula rasa de Locke y la visión
de que nuestras ideassirven como base del conocimiento son presuposicionales. Para
Pascal y Edwards, la presuposición es la Escritura, como lo es, al menos
nominalmente, para todos los demás pensadores cristianos. Pero Butler y Paley
parecen tener la intención de parecer "neutrales" ante los oponentes no cristianos y
deístas con los que se enfrentan. Sin embargo, Reid plantea la cuestión a un nivel más
profundo y afirma que muchas de nuestras creencias más importantes son
presuposiciones más que conclusiones de la investigación.
TÉRMINOS CLAVE
Ilustración Edad de la razón
Teología liberal Latitudinarismo
Deísmo Panteísmo
Fragmento de Wolfenbüttel Verdades accidentales de la historia
Verdades necesarias de la razón historia
La zanja de Lessing tercera conversión de Pascal
El jansenismo "conmemorativo" de Pascal
Cartas provinciales de Port Royal Pensées
Pensando en la apuesta de Reed Pascal
Corazón de tres órdenes de Pascal (para Pascal)
Razón del método de Aquino-Butler (mayordomo)
Curso y constitución de la naturaleza Analogía (mayordomo)
Misceláneas de disanalogía
Idealismo de dulzura
Ocasionalismo Gran Despertar
Ilustración de relojero Realismo de sentido común
Problema de otras mentes Problema de inducción
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Resuma los principales acontecimientos de la historia de la filosofía hasta la Ilustración
y muestre cómo la Ilustración se desarrolló a partir de ellos.
2. Explique en qué se diferencia la teología liberal de la ortodoxia.
3. Describe la relación de Locke con el deísmo. ¿Cómo demostró que el cristianismo era
razonable?
4. Enumere los cinco principios de Herbert of Cherbury. Evalúalos.
5. "Pero entre los deístas, no solo está permitido reclamar autonomía racional, sino que la
razón autónoma es suficiente como autoridad para la
teología". Explique; evaluar. ¿Qué significaba decir que el cristianismo es "una
reedición de la religión de la naturaleza"?
6. "La teología de Cherbury es la justicia por las obras, no menos que la teología del
judaísmo moderno o el Islam". Explique; evaluar.
7. Frame dice: "Lo que más me sorprende es esto". ¿Qué le asombra y por qué?
8. Narre la parábola de Lessing de los tres anillos. Evalúe su punto teológico.
9. Recite la declaración más famosa de Lessing y evalúela.
10. Pascal: "No puedo perdonar a Descartes". ¿Por qué? Evaluar.
11. ¿Cómo influyó la tercera conversión de Pascal en su pensamiento?
12. ¿En qué se diferencia el Dios de Pascal del "dios de los filósofos"?
13. Describe la apuesta de Pascal y evalúa. Responde al argumento de que hay más
alternativas que dos.
14. ¿Es incorrecto apelar a pruebas probables de la verdad del teísmo cristiano? Explique.
15. ¿Qué quiere decir Pascal al enseñar que debes actuar “como si” el cristianismo fuera
verdadero? Evaluar.
16. Explique y evalúe la afirmación de Pascal de que "el corazón tiene sus razones que la
razón no conoce".
17. Frame dice de Pascal: "Es uno de los primeros pensadores en tomar en serio la
dimensión subjetiva o existencial del conocimiento, no como una barrera para la
comprensión, sino como una base necesaria para ella". Explique; evaluar.
18. Explique la afirmación de Butler de que "la probabilidad es la guía misma de la
vida". ¿Cómo es esta declaración relevante para su apologética?
19. ¿Qué quiere decir Butler con "uso razonable de la razón"? ¿Cómo influye eso en el
uso de la razón en un argumento apologético?
20. Explique y evalúe cómo Butler usa la razón para desafiar a los deístas.
21. Describa y evalúe el argumento de Butler a favor de la inmortalidad.
22. Describe el uso que hace Butler de la analogía y evalúa. Frame dice: "Mi conclusión
es que los argumentos de analogía (o desanalogía) nunca resuelven nada por sí
mismos". Explique; evaluar.
23. "Dos pensadores cristianos difícilmente podrían diferir más en su epistemología que
Butler y Edwards". Explique.
24. Frame compara el relato del ser de Edwards con Parménides. ¿Qué opinas de esta
comparación?
25. Compare el concepto de mente de Edwards con el de Berkeley.
26. ¿Edwards es panteísta? ¿Por qué o por qué no?
27. Compare a Edwards y Pascal sobre el lugar de la emoción en la fe.
28. Frame dice que el argumento teleológico de Paley es un argumento de
analogía. Explique; evaluar. ¿Cómo afecta eso a la fuerza del argumento de Paley?
29. Marco: “Nuestra capacidad para reconocer esa analogía, para distinguir entre cosas
que están diseñadas y cosas que no están diseñadas, parece importante para el
argumento. Pero lo extraño del argumento teleológico es que en algún momento esta
 distinción se rompe ". Explique. ¿Cómo afecta esta observación al argumento
teleológico?
30. ¿Qué ilustración utiliza Paley para justificar el argumento cosmológico? Evaluar.
31. ¿Cómo intenta Reid refutar el escepticismo de Hume? ¿Hasta qué punto tiene éxito?
32. “Los conceptos, a diferencia de las sensaciones, tienen objetos: siempre son
conceptos de algo”. Explique; evaluar.
33. Enumere algunos principios que Reid atribuye al sentido común. Evaluar.
34. ¿Cómo propone Reid resolver el problema de otras mentes? Evaluar.
35. ¿Qué papel juega Dios en la filosofía de Reid? Evaluar.
36. Resuma algunos de los temas que son comunes a los filósofos considerados en este
capítulo.
BIBLIOGRAFÍA: LA TEOLOGÍA EN LA ILUMINACIÓN
Impresión
Mayordomo, Joseph. Las obras de Joseph Butler . Chestnut Hill, MA: Adamant Media
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Reid, Thomas. "Thomas Reid". Algunos textos de la filosofía moderna
temprana. http://www.earlymoderntexts.com/authors/reid.html.
LEE POR TI MISMO
"Sobre la prueba del espíritu y del poder" de Lessing es muy breve y muy
influyente. Los Pensées de Pascal merecen una larga atención, tanto como texto
apologético como devocional. Lea Butler y Paley solo para obtener las ideas
principales. Las obras más importantes de Jonathan Edwards son Libertad de la
voluntad , La naturaleza de la verdadera virtud , Los afectos religiosos y La caridad y
sus frutos . Lea aquí y allá en Reid's Inquiry and Essays .
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Blaise Pascal y Joseph Butler: 1:09:56
• Continuación de Joseph Butler, William Paley y Thomas Reid: 44:21
• Introducción a la teología liberal, el racionalismo de la Ilustración y Gotthold Lessing:
36:40
FRASES FAMOSAS
• Lessing: http://en.wikiquote.org/wiki/Gotthold_
Ephraim_Lessing
• Pascal: http://en.wikiquote.org/wiki/Blaise_Pascal
• Edwards: http://en.wikiquote.org/wiki/Jonathan_
Edwards_% 28theologian% 29
7
KANT Y SUS SUCESORES
NUESTRA NARRATIVA hasta ahora ha sido dramática, describiendo una serie de
convulsiones históricas y sus consecuencias. La convulsión inicial, por supuesto, fue la
creación del mundo por parte de Dios de la nada, dando vida a una criatura a la imagen
de Dios que podía pensar en filosofía. Luego, la caída del hombre, en la que el
pensamiento y el comportamiento humanos se desviaron violentamente de la cosmovisión
divinamente revelada a una variedad de fantasías humanas, suprimiendo la verdad de Dios
y reclamando autonomía intelectual. La tercera convulsión fue el comienzo de la filosofía
occidental entre los griegos alrededor del año 600 a . C. , dejando a un lado todas las
formas de pensar tradicionales y religiosas, tratando de explicar el mundo solo con la
razón. Pero luego hubo un evento que sacudió la tierra alrededor de AD 33, la muerte,
resurrección y ascensión de Jesús, que produjo un torrente de la gracia de Dios, trayendo
cambios radicales a los corazones y las mentes. El dominio del pensamiento cristiano, sin
embargo, llegó a su fin a principios del siglo XVII, con una convulsión que inició la
filosofía "moderna" y el período de su dominio inicial, también conocido como
la Ilustración . Una vez más, el cuerpo principal de filósofos occidentales dejó de lado las
restricciones de la tradición y la teología cristiana y buscó comprender el mundo mediante
el pensamiento autónomo, a veces enfatizando la razón, a veces la experiencia
sensorial. Y casi al mismo tiempo la convulsión se extendió a los teólogos de la teología
liberal, que buscaban acomodar la doctrina cristiana a los presupuestos de la Ilustración.
IMMANUEL KANT (1724–1804)
Pero el pensamiento de Immanuel Kant fue otra convulsión en sí mismo. Descartes,
Locke y sus seguidores habían intentado razonar de forma autónoma, sin las limitaciones
de la revelación divina. Pero fue Kant quien desarrolló una justificación integral para el
razonamiento autónomo. Fue Kant quien argumentó que debemos razonar de manera
autónoma y nunca debemos razonar de otra manera. Estos argumentos persuadieron tanto
a los filósofos y teólogos de la corriente principal como a transformar esas disciplinas de
manera radical. Esos argumentos todavía están con nosotros; tratamos con ellos todo el
tiempo. Y muchas filosofías y teologías posteriores a Kant reflejan elementos de su
sistema filosófico. Su distinción entre fenómenos y noúmenos, por ejemplo, reaparece en
la distinción de Schopenhauer entre idea y voluntad , la distinción de Wittgenstein
entre hecho y lo místico , la distinción de Heidegger entre tecnología y poesía , la de
Gadamer entre techne y phronesis , la de Barth entre Historie y Geschichte , la distinción
que Buber y Brunner hicieron entre el yo- él y el yo-tú , y en las
diversas 381 distinciones neo-gnósticas y neopaganas entre los muchos y el uno. De modo
que Kant es posiblemente el filósofo más influyente desde su época hasta la nuestra; ver
fig. 7.1.

Figura 7.1. Noumena y fenómenos de Kant

Kant estudió y luego enseñó durante la mayor parte de su vida en la Universidad de

Königsberg. En ese momento, las universidades alemanas estaban dominadas por el
pensamiento de Christian Wolff, discípulo de Leibniz. El principal maestro de Kant, a
quien más tarde reemplazó en la facultad de Königsberg, fue Martin Kuntzen, quien
compartía el deseo de Wolff de aplicar a la filosofía el rigor de la ciencia y las
matemáticas. Los primeros trabajos de Kant reflejaban estos énfasis racionalistas, que
luego describió como dogmáticos.especulación. En algún momento, sin embargo, Kant
leyó a David Hume, quien, dijo, lo despertó de su sueño dogmático. El escepticismo de
Hume fue un desafío frontal al racionalismo continental. Los filósofos ya no podían
simplemente asumir que la deducción lógica de axiomas cuidadosamente elegidos los
conduciría a la certeza sobre la estructura del mundo. Hume llevó a Kant, entonces, a un
análisis más cuidadoso y detallado del proceso racional mismo, a una "crítica de la
razón". 382 Kant se propuso descubrir qué podemos aprender de la razón y qué no y, por
supuesto, cómo podemos obtener el conocimiento que necesitamos.
Fenómenos y Noumena
Ya he señalado anteriormente en este libro que los filósofos más grandes son aquellos
que no están satisfechos con una gama limitada de intuiciones, pero que intentan reunir
ideas que inicialmente parecen irreconciliables. De modo que Platón reunió el Ser
inmutable de Parménides y el mundo siempre cambiante de Heráclito. Tomás de Aquino
reunió las ideas de Platón, las de Aristóteles y las de la tradición cristiana. El método de
tal síntesis consiste a menudo en distinguir diferentes reinos del ser y del pensamiento,
de modo que un conjunto de ideas predomine en un ámbito y otro en otro. Entonces, para
Platón, las ideas de Parménides prevalecen en su mundo de las Formas, las de Heráclito
en su mundo de la materia. Para Tomás de Aquino, las ideas de Aristóteles predominan
en el ámbito de la razón natural, las enseñanzas de la Escritura en el ámbito de la fe. Tanto
para Platón como para Aquino, sin embargo,
De manera similar, Kant distingue entre el mundo nouménico, el mundo de las cosas
tal como son aparte de nuestra experiencia (el mundo del Ding an Sich , la "cosa en sí"),
y el mundo fenoménico, el mundo de nuestra experiencia, el mundo. como nos parece. En
cuanto al mundo nouménico, Kant sigue el escepticismo de Hume: sabemos que existe
tal mundo, porque debe haber una fuente para nuestra experiencia. Pero por lo demás, no
sabemos nada al respecto. 383 El mundo fenoménico, sin embargo, es accesible a nuestros
sentidos y nuestra razón, y en este ámbito los métodos del racionalismo alemán son
útiles. Pero Kant no es meramente un seguidor del racionalismo o del empirismo, ni une
mecánicamente a los dos. Su síntesis, como la de Platón y la de Aquino, es muy
creativa. 384
El método trascendental
Los predecesores racionalistas y empiristas de Kant vieron la filosofía esencialmente
como una exploración del descubrimiento: comenzando con un hito y siguiendo un rastro
hasta el siguiente. El punto de partida, el fundamento, 385 fueron axiomas evidentes
(racionalismo) o experiencia sensorial (empirismo). El método consistía en seguir los
axiomas o los datos de los sentidos dondequiera que parecieran conducir. Kant (y de
nuevo, esto es típico de los grandes filósofos) se aleja de estos dos métodos para hacer
una pregunta más amplia: admitiendo que el conocimiento es posible (y si no lo es, ¿por
qué ser un filósofo?), ¿Cuáles son los condiciones que lo hacen posible? Es decir, si
somos capaces de conocer el mundo, ¿cómo debe ser el mundo (incluyéndonos a nosotros
mismos)? Esto es lo que Kant llamó el trascendentalmétodo: no seguir las impresiones
de los sentidos o los pasos de una deducción, sino preguntarse qué presuponen tales
actividades . 386
Tenga en cuenta que Kant no intenta probar que el conocimiento sea posible. Más bien,
asume que lo es y luego pregunta qué se sigue de esa suposición.
El sintético a priori
La respuesta de Kant a la pregunta trascendental comienza con la afirmación de que si
el conocimiento es posible, debe ser posible que conozcamos verdades sintéticas a
priori . Recordemos aquí nuestra discusión anterior (bajo Leibniz y Hume) de las
distinciones entre a priori y a posteriori y entre analítico y sintético . 387 Hume creía que
todos los enunciados a priori 388 eran analíticos y que todos los enunciados sintéticos
eran a posteriori , es decir, derivados de la experiencia. 389 Pero los enunciados analíticos
no transmiten información, ningún conocimiento, excepto sobre el significado de las
palabras. 390La conclusión es que no tenemos conocimiento previo a la experiencia, ningún
conocimiento que podamos aportar a la experiencia, ningún conocimiento que gobierne
la experiencia. 391
Pero esto, a su vez, implica que no tenemos un conocimiento general sobre
la experiencia, ningún conocimiento de su estructura universal o necesaria. La
experiencia se convierte en una recopilación aleatoria de datos, sin principios
organizativos. Es decir, la experiencia se convierte en un conjunto
de impresiones humeanas . 392Para Kant, esta opinión era intolerable. Él, como todos los
demás filósofos de la época, estaba comprometido con la física newtoniana. Pero Newton
creía que existían principios universales y necesarios, como la ley de la gravedad, que
gobernaba todas las cosas y eventos físicos en el universo. Kant insiste en que si tal
conocimiento es posible (recuerde nuevamente que él no cuestiona su posibilidad),
entonces debe ser posible obtener un conocimiento genuino (es decir, proposiciones
sintéticas) sobre el universo como un todo. Tal conocimiento no puede basarse en la
experiencia sensorial, porque no tenemos la experiencia sensorial del universo entero. Por
tanto, parte de este conocimiento debe ser a priori . Por tanto, debe haber un
conocimiento tanto sintético como a priori . De lo contrario, la ciencia es imposible.
Kant ofreció varios ejemplos de afirmaciones sintéticas a priori . Creía, como se
implica en el párrafo anterior, que las leyes científicas, formuladas como proposiciones
universales y necesarias, eran sintéticas y a priori . Lo mismo es cierto para las
proposiciones de la geometría, por ejemplo, que una línea recta es la distancia más corta
entre dos puntos. Para argumentar que esta proposición es analítica, habría que
argumentar que "la distancia más corta entre dos puntos" es parte del significado de línea
recta . Algunos filósofos han sostenido ese punto de vista, pero de ninguna manera es
obvio.
Kant también creía (al contrario de Hume y de muchos pensadores del siglo XX) que
todas las ecuaciones matemáticas eran sintéticas y a priori . Usó el ejemplo 7 + 5 =
12 . Aquí el argumento es si el significado de 12 está contenido en los significados
de 7 , 5 y + . Al menos es plausible que alguien argumente que tales ecuaciones, que
utilizan pequeñas cantidades de objetos, son analíticas. 393 Pero, ¿es plausible creer
que 45026 es parte del significado de 958 × 47 , de modo que si uno entiende 958 × 47 ,
entenderá 45026? Es más natural, o al menos Kant diría que lo es, creer que resolver este
problema nos da información que no teníamos antes, de modo que esta ecuación de
multiplicación es un enunciado sintético.
La experiencia de las estructuras mentales
Kant creía, entonces, que para rescatar la ciencia y las matemáticas del escepticismo
de Hume, es necesario que afirmemos el conocimiento sintético a priori . Pero eso
plantea una pregunta adicional. Si la ciencia y las matemáticas se basan
en conocimientos sintéticos a priori , ¿cómo nos llega ese conocimiento? ¿Es
innato? Kant cree, como Aristóteles, Reid y muchos otros, que la mente no es una tabula
rasa de Locke . Más bien, es una facultad activa que aporta algo a su experiencia. Pero la
visión de Kant de esta actividad es diferente del concepto tradicional de ideas innatas.
Tanto los racionalistas como los empiristas creían que el conocimiento era una cuestión
de adaptar la mente a los datos del mundo exterior a la mente. Los racionalistas intentaron
lograr esta conformidad mediante la deducción lógica de axiomas seleccionados, los
empiristas mediante la observación de impresiones e ideas dentro de la mente. Pero
ambos métodos, en opinión de Kant, se volvieron insostenibles después de la crítica de
Hume.
De modo que Kant propuso una alternativa asombrosamente radical: nuestro
conocimiento más básico no surge de que el mundo lo imprima en la mente, sino de que
la mente lo imprima en el mundo. La experiencia es el resultado de la imposición de
varios conceptos por parte de la mente sobre los datos brutos que le proporciona el mundo
nouménico. Gordon Clark 394 ilustró esta idea con una parábola: imagina que hay un
estante en la despensa lleno de frascos de gelatina inteligentes. Estos frascos son filósofos
y discuten entre ellos por qué es que la gelatina dentro de ellos siempre toma una forma
cilíndrica. Intentan responder a la pregunta estudiando las propiedades químicas y físicas
de la jalea, pero ninguno de esos estudios produce una razón adecuada por la que toda la
jalea en total 395los frascos tienen forma cilíndrica. Pero luego, un frasco
excepcionalmente brillante hace una propuesta sorprendente: ¿Qué pasa si la forma de la
gelatina no es causada por nada en la gelatina, sino por la forma de los frascos, nuestra
propia forma? Ver fig. 7.2.
 Figura 7.2. Frascos de gelatina inteligentes

Podemos comparar la propuesta de Kant con esta. Comprendió lo radical que era. De
hecho, lo llamó una revolución copernicana en filosofía. Como Copérnico argumentó
que la tierra gira alrededor del sol, revirtiendo siglos de astronomía geocéntrica de
grandes pensadores como Aristóteles y Ptolomeo, Kant ahora sostiene que el hombre, no
la naturaleza, es la fuente de las verdades sintéticas a priori que constituyen el
conocimiento genuino. 396
¿Cómo sucede esto, específicamente? Kant distinguió, como lo hicieron sus
predecesores, entre percepción sensorial y operaciones racionales. Los empiristas
pensaban que la filosofía era el análisis de la percepción sensorial; los racionalistas
pensaron que era el análisis de nuestras operaciones racionales. Pero Kant vio que los dos
eran inseparables: “los conceptos sin percepciones están vacíos; las percepciones sin
conceptos son ciegas ”. 397 Un concepto sin percepción sensorial es un concepto de
nada; una percepción sin comprensión racional es solo una impresión aleatoria , sin
significado. La percepción sensorial y la comprensión racional coinciden, porque la
mente organiza ambas en un campo inteligible de experiencia. Y ni el sentido ni la razón
son inteligibles hasta que esto sucede.
Línea de montaje de Kant
Sucede de tres formas. Uno puede imaginar una línea de ensamblaje, como una que
produce chocolatinas, o automóviles, o chuletas de cerdo, en la que las materias primas
entran por una entrada y pasan por varias estaciones, cada una de las cuales realiza una
operación sobre el material. En el sistema de Kant, piense en la materia prima como los
datos del mundo nouménico. La cadena de montaje es la mente. Esa cadena de montaje
realiza tres operaciones sobre todo lo que pasa: en la terminología de Kant, la estética
trascendental, la analítica trascendental y la unidad trascendental de la apercepción. La
ilustración de la línea de montaje podría inducir a error, porque Kant podría no haber
pensado en estos tres pasos como temporalmente sucesivos; ver fig. 7.3.

Figura 7.3. Línea de montaje de Kant

La estética trascendental
La estética trascendental agrega a los datos en bruto los ingredientes que lo hacen
adecuado para la percepción sensorial. En opinión de Kant, nuestra experiencia sensorial
no son impresiones aisladas y sin sentido como en Hume. Más bien, las percepciones
reales ya son inteligibles. Lo que percibimos son cosas ubicadas en el tiempo y el
espacio. Ahora bien, el tiempo y el espacio en sí mismos no son objetos visibles. ¿De
dónde vienen? La respuesta es que la mente impone un orden espacio-temporal a todo lo
que percibe. Ese orden proviene de la mente misma, imponiendo una forma a los datos
que le anteceden.
La analítica trascendental
 El segundo paso en la línea de montaje es la analítica trascendental , que nos permite
desarrollar una comprensión racional de esos objetos espacio-temporales. Aquí, Kant
comienza enumerando doce tipos de juicios , declaraciones que podemos elegir hacer
sobre cosas en nuestra experiencia, agrupadas en cuatro tipos generales:
1. Cantidad
a. Universal
si. Especial
C. Singular
2. Calidad
a. Afirmativo
si. Negativo
C. Infinito
3. Relación
a. Categórico
si. Hipotético
C. Disyuntivo
4. Modalidad
a. Problemático
si. Asertórico
C. Apodeíctico
Kant pensó que esta lista expresa todos los juicios que podríamos elegir hacer sobre
cualquier cosa que nos presenten los sentidos. Entonces, "Todos los hombres son
mortales" es un ejemplo de la clase 1.a; “Los peces no son mamíferos” es un juicio de
clase 2.b; “Si llueve, se cancela el picnic” es una instancia de 3.b; y así.
Esta lista corresponde a doce categorías , 398 formas en que la mente llega a comprender
la experiencia:
1. Categorías de cantidad
a. Unidad
si. Pluralidad
C. Totalidad
2. Categorías de calidad
a. Realidad
si. Negación
C. Limitación
3. Categorías de relación
a. Herencia y subsistencia (sustancia y accidente)
si. Causalidad y dependencia (causa y efecto)
C. Comunidad (reciprocidad entre agente y paciente)
4. Categorías de modalidad
a. Posibilidad-imposibilidad
si. Existencia-inexistencia
C. Necesidad-contingencia
Tenga en cuenta que esta lista contiene una serie de temas afirmados y debatidos por
filósofos del pasado: Bajo "categorías de cantidad", recuerde los debates sobre el uno y
los muchos , entre monistas (como Parménides, Plotino y Spinoza) y pluralistas (como
Demócrito, Leibniz y los primeros Wittgenstein). En "categorías de calidad", recuerde la
confusión entre el ser y el no ser. 399 En “categorías de relación”, observe especialmente
las cuestiones de fondo y de causa y efecto. Y bajo "modalidad", recuerde nuestras
discusiones anteriores sobre el ser necesario y contingente, por ejemplo, en conexión con
el tercero de los cinco caminos de Aquino .
Entonces, en la analítica trascendental, Kant presenta un sistema para tratar los
problemas planteados por los filósofos anteriores. En ese sentido, Kant es
tradicional. Pero sorprendentemente no es tradicional en su creencia de que estas
categorías son esencialmente impuestas a la realidad por la mente. El mundo exhibe estos
patrones porque esa es la estructura de nuestro pensamiento. Estas categorías son como
la forma cilíndrica del frasco de gelatina en nuestra ilustración anterior. Para usar otra
ilustración común, son como el divisor en una bandeja de cubitos de hielo que gobierna
la forma del hielo después de que se vierte agua en él.
Recuerde el famoso argumento de Hume de que de la experiencia sensorial no podemos
derivar nada parecido a una conexión necesaria entre causa y efecto. La respuesta de Kant
es que causa y efecto es la categoría 3.b. Hume se equivocó al intentar encontrar la
conexión necesaria inspeccionando sus impresiones e ideas. Más bien, debería haber
entendido que la causa y el efecto es una estructura que la mente impone a sus
experiencias. Por tanto, es un presupuesto trascendental del conocimiento. Sin ella, la
ciencia no es posible. Pero la ciencia es posible, de modo que existe la conexión
necesaria. Sin embargo, no es un tipo de fuerza que exista en el mundo mismo; es parte
de la estructura de la mente.
Los estudiantes a veces preguntan, dado el énfasis actual en la sociología del
conocimiento y la diversidad de formas en las que la gente piensa: ¿por qué pensaba Kant
que todos razonaban con estas mismas categorías? Kant habría respondido, creo, que
estas categorías definen la naturaleza del pensamiento racional. Si alguien afirma pensar
usando diferentes categorías, entonces, en esa medida, no está pensando
racionalmente. Es decir, en cierto sentido, no está pensando.
La unidad trascendental de la apercepción
La tercera estación en la cadena de montaje de Kant es la unidad trascendental de la
apercepción . El argumento de Kant en este punto suena un poco como las pruebas
tradicionales de la existencia del alma, pero nuevamente debemos tener cuidado de no
malinterpretar la posición “copernicana” distintiva de Kant. El argumento de Kant es que
la experiencia, incluso sometido a las operaciones de las estaciones 1 y 2, no tiene sentido
a menos que se mantienen unidos como una unificadaexperiencia. No sirve tener un
objeto espacial misceláneo aquí y allá (desapareciendo en el pasado), un poco de unidad,
un poco de pluralidad, un poco de causalidad aquí y allá. Más bien, tiene que haber algo
así como una "unidad de conciencia" que lo contemple todo como un solo campo (o,
como nos gusta decir hoy, una sola "historia"), poniendo todo en un contexto relevante
para esa conciencia. Pero (y aquí está la calificación distintiva de Kant) esta conciencia
es una presuposición de la experiencia, no un elemento de la experiencia. (Es por eso que
Hume no logró localizar el alma a pesar de una búsqueda considerable.) Por eso, Kant no
cree que haya descubierto un yo o un alma metafísicos, ni cree que sea posible que nadie
más lo descubra. La unidad de la apercepción es trascendental, no empírico ni
metafísico. Es una condición de la experiencia, no un elemento que encontramos en
nuestra experiencia. Demasiado para el "yo soy" de Descartes.
La dialéctica trascendental
Ahora bien, en la filosofía de Kant, también hay un cuarto aspecto del pensamiento,
expresado en términos paralelos con las tres estaciones descritas anteriormente. Lo llama
la dialéctica trascendental . Pero este es significativamente diferente de los otros
tres. Los otros son aspectos necesarios del conocimiento. Pero la dialéctica trascendental
es principalmente una fuente de error, aunque tiene un uso positivo.
 La dialéctica surge porque muchos, quizás la mayoría, los seres humanos no están
satisfechos con encontrar una base trascendental para el conocimiento como se señaló
anteriormente. Les interesa, más bien, la metafísica, que significa, para Kant, la búsqueda
infructuosa de realidades más allá del ámbito de cualquier experiencia posible. De modo
que utilizan la apercepción trascendental analítica y trascendental como argumentos para
probar la existencia de cosas más allá de la experiencia.
1. Paralogismos
Kant distinguió tres tipos generales de errores bajo el título de dialéctica
trascendental . Primero, paralogismos . Son argumentos que intentan probar la
existencia de un alma sustancial, inmaterial e inmortal. Como dije antes, es tentador
convertir el argumento de Kant a favor de la unidad trascendental de la apercepción en
un argumento a favor de un alma inmortal; pero Kant no permitirá ese movimiento
lógico. La unidad trascendental es una descripción de la unidad de la experiencia, no una
prueba de un alma inmortal. Kant critica tales argumentos diciendo que confunden
diferentes sentidos del yo y del alma.. La tentación de malinterpretar estos términos
proviene del deseo humano de descubrir algo más allá de la experiencia posible. Nuestra
experiencia muestra una unidad, pero no podemos probar que la unidad sea sustancial,
inmaterial o inmortal.
2. Antinomias
El segundo tipo de error que Kant describe bajo la dialéctica trascendental son
las antinomias . En una antinomia, es posible argumentar cualquiera de las dos
proposiciones contradictorias con igual contundencia. Kant destaca particularmente las
siguientes antinomias:
1. El universo es limitado en el espacio y el tiempo versus el universo es ilimitado
(infinito) en el espacio y el tiempo.
2. El mundo es infinitamente divisible vs. el mundo está compuesto de átomos
indivisibles.
3. Todo tiene una causa vs. la voluntad humana está libre de causalidad.
4. Hay un ser necesario (Dios) vs. no hay un ser necesario.
Kant cree que en cada par, los dos opuestos son igualmente defendibles. Puede probar
que el universo es limitado e igualmente bien, que el universo es ilimitado. Lo mismo
para los demás. La razón por la que nos encontramos en este problema es que estamos
tratando de usar categorías de la analítica trascendental (como limitación y causalidad)
para probar la existencia de cosas más allá de la experiencia posible.
3. Ideales
Finalmente, Kant, bajo la etiqueta de dialéctica trascendental , habla de los ideales de
la razón, a saber, el yo, el mundo (entendido como una totalidad de cosas) y Dios. Kant
ya ha discutido estas entidades bajo paralogismos (el yo) y las antinomias (mundo en 1 y
2, yo en 3, Dios en 4). Pero aquí subraya su creencia de que ninguno de estos objetos
puede probarse sobre la base de la experiencia. Limitaré mi discusión aquí a sus
refutaciones de las pruebas teístas tradicionales. En la cuarta antinomia, Kant ya se ocupó
de la tercera vía de Aquino, el argumento de que el universo requiere un ser absolutamente
necesario. Pero aquí Kant se ocupa de los argumentos más convencionales para la
existencia de Dios, que reduce a tres: el ontológico, el cosmológico y el teleológico.
Kant dice que el argumento ontológico (el argumento del Proslogium de Anselmo )
comete el error de razonar desde el concepto (el concepto de un ser perfecto) hasta la
realidad (la existencia real del ser perfecto). El mismo Anselmo admitiría que aquí razona
del concepto a la realidad, pero afirmaría que tal argumento está justificado en este caso,
como expuse en el capítulo 4. Pero esto viola el principio más fundamental de la filosofía
de Kant: que no podemos razonar. de las ideas en nuestra mente a cualquier cosa más allá
de la experiencia (es decir, que no podemos razonar de los fenómenos a los
noúmenos). Una vez que aceptamos el punto de Kant, no podemos aceptar el argumento
de Anselmo. Pero entonces la cuestión es si aceptamos el sistema de Kant como
probado. 400
El argumento cosmológico, como lo entiende Kant, dice que todo el universo requiere
una causa, y esa causa puede ser nada menos que un ser que tiene todas las
perfecciones. Kant sostiene que este argumento se reduce a lo ontológico. Como el
ontológico, el cosmológico afirma que debe existir un ser correspondiente a nuestro
concepto mental de perfección. Introducir la idea de que debe haber una causa para el
universo no ayuda, en opinión de Kant, ya que, como señaló Hume, no tenemos
experiencia de una causa tan universal.
Del mismo modo el argumento teleológico, que Kant llama físico-teológico . Está más
impresionado con este argumento que con los demás, pero cree que, en el mejor de los
casos, sólo arroja una conclusión probable. Para demostrar la existencia de Dios, debe
complementarse con el argumento cosmológico (el diseñador debe ser la causa de todo y
debe poseer todas las perfecciones), que a su vez se reduce a lo ontológico.
Para Kant, entonces, todas estas pruebas cometen el mismo error. Comienzan con los
contenidos de la mente y tratan de deducir de ellos la existencia de un ser más allá de toda
experiencia posible.
Hasta ahora, parece que Kant es completamente escéptico sobre Dios, el mundo y el
yo. Pero ese no es el caso. Recuerde mi observación anterior de que para Kant la
dialéctica trascendental, aunque principalmente una fuente de error, tiene un uso
positivo. Por tanto, debemos señalar la distinción adicional de Kant sobre los ideales ,
una distinción entre los usos constitutivos y regulativos de estos ideales. Utilizar un
concepto de manera constitutivaes considerarlo como una designación de algo que
realmente existe en el mundo, uno de los componentes de la experiencia. Pero, como
hemos visto, Kant cree que es imposible probar la existencia de Dios (o, de manera
similar, la existencia del yo o del mundo). De modo que los conceptos de Dios, el yo y el
mundo no pueden ser constitutivos. Sin embargo, estos conceptos tienen
importantes usos reguladores . Un concepto regulativo es aquel que es útil para nuestras
vidas. En opinión de Kant, aunque no podamos probar que Dios o los otros ideales
realmente existen, debemos comportarnos como si realmente existieran.
Estas ideas regulativas son útiles, por ejemplo, en ciencia. Alguien que crea que el
universo está ordenado por Dios, que opera en su totalidad como un sistema de leyes y
que puede ser entendido por la mente será, en igualdad de condiciones, un científico mejor
que alguien que no cree en Dios, el mundo o el yo. Kant también creía que el concepto
de Dios es importante para regular nuestro comportamiento moral. Dijo que es probable
que uno se tome la moralidad más en serio si cree que las normas morales son mandatos
divinos y que Dios recompensará la obediencia y castigará la desobediencia. Entonces,
incluso si Dios no existe, es mejor creer en él que no creer en él.
Ética de Kant
No entraré aquí en muchos detalles sobre el sistema ético de Kant, aunque es tan
importante históricamente como su epistemología y metafísica. 401 Dado el énfasis de Kant
en las limitaciones de la razón, uno podría esperar que fuera un relativista ético. De hecho,
sin embargo, es un deontólogo enfático, que cree que hay deberes absolutos y que la
rectitud ética es cumplir con el propio deber por el deber. Los juicios éticos, como los
enunciados de las matemáticas y la física, son sintéticos a priori.y la mente las impone a
la experiencia. La mente determina que nuestro deber, por ejemplo, es tratar a los demás
como fines, no como medios. Contradecir tales principios éticos, dice Kant, crea
contradicciones que invalidan por completo el discurso ético. Pero no podemos dudar de
que la ética es posible, como tampoco podemos dudar de que el conocimiento sea
posible. El sistema kantiano de deberes resulta de un análisis trascendental de las
condiciones de la elección moral (es decir, deberes universales y necesarios), así como el
sistema kantiano de categorías resulta de un análisis trascendental de las condiciones del
conocimiento (proposiciones universales y necesarias).
Teología de Kant
También debemos señalar que Kant es un teólogo de cierta importancia. La teología es
importante para él. En un momento dijo que tenía razones limitadas para dejar lugar a la
fe. Pero la fe a la que da cabida es una fe liberal. Su libro La religión dentro de los límites
de la razón sola es un hito en la tradición teológica liberal, la tradición que comencé a
describir en el capítulo anterior en las secciones sobre el deísmo y Lessing.
La religión de Kant es realmente la primera teología sistemática liberal. Los deístas
habían abogado por la teología natural, negando el mensaje redentor de las
Escrituras. Lessing también había presentado un argumento influyente contra cualquier
religión basada en afirmaciones históricas. Kant, sin embargo, se interesa no sólo por el
teísmo general (como antes) sino también por las doctrinas tradicionales del pecado,
Cristo y la redención. De esa forma, Kant suena más conservador que Lessing o los
deístas. Pero el contenido de la teología de Kant se opone profundamente al del
cristianismo tradicional.
En mis tratamientos de la teología liberal, a veces señalaré que hay una tendencia en el
movimiento a volverse cada vez más conservador en el lenguaje, pero no en el contenido
de su doctrina. Kant suena más conservador que Cherbury y Lessing, Schleiermacher más
conservador que Kant, Ritschl más que Schleiermacher, Barth más que Ritschl, etc. A
este patrón histórico lo llamo la deriva conservadora . 402Ha sido perceptible hasta el día
de hoy, aunque hay un error ocasional: Bultmann y Tillich, por ejemplo, no son más
conservadores que sus predecesores ni en el lenguaje ni en la doctrina. La tendencia
conservadora puede explicarse por el deseo de los teólogos liberales de ganar aceptación
en la iglesia. Durante la Ilustración, la tradición liberal tomó rápidamente el control de
los centros de teología académica, pero no le resultó tan fácil ganar el dominio en la
iglesia. Tuvo más éxito cuando utilizó un lenguaje más conservador, el lenguaje de los
credos, confesiones, himnos y teologías ortodoxas. Cada generación de teólogos liberales
(con unas pocas excepciones, como señalé) ha tenido más éxito que la anterior en usar de
manera creíble el lenguaje de la tradición y en ganarse la lealtad de iglesias y
denominaciones.
Todo esto es para indicar en este punto que la religión de Kant es el primer ejemplo de
la deriva conservadora, más tradicional en su enfoque que el deísmo. Entonces Kant habla
no solo de la existencia y providencia de Dios, sino también de las doctrinas cristianas
tradicionales que tratan con el pecado y la redención. Aún así, tendremos que notar que
aunque Kant aborda estos temas, los evacua de su significado tradicional, incluso los
invierte, convirtiendo el evangelio de la gracia en una doctrina de la justicia por las
obras. Y peor aún, veremos que en su teología, el hombre reemplaza a Dios.
Para Kant, la religión es cumplir con nuestros deberes éticos como si fueran mandatos
divinos. Al igual que con Lessing, todo el contenido de la religión es ética. Y como
recordamos, la ética de Kant es una imposición racional de deberes sintéticos a priori : el
hombre se impone deberes a sí mismo. Como ocurre con el resto de la filosofía de Kant,
la ética es un ejercicio de autonomía intelectual. El libro Religión comienza aquí, con la
voluntad del hombre enfrentada a sus deberes éticos. La voluntad humana tiene una
inclinación natural hacia lo correcto (el equivalente de Kant a la imagen de Dios) y puede
elegir libremente hacer el bien. 403 Sin embargo, a menudo elige misteriosamente abusar
de su libertad y violar la ley moral. Kant llama a este mal radical. Es el equivalente de
Kant a la doctrina tradicional del pecado. Sin embargo, niega el pecado "original". La
tendencia al mal radical se encuentra en todo ser humano. No se originó en el pecado de
una persona en particular en un evento histórico. Cada persona es responsable solo de su
propio pecado, no del pecado de un primer antepasado. Para Kant, somos moralmente
responsables solo de las cosas que hemos hecho nosotros mismos, no de las acciones de
nadie más.
Jesús de Nazaret es un arquetipo moral, un símbolo de nuestra capacidad para vencer
el mal radical dentro de nosotros y avanzar hacia la perfección moral. Kant no afirma la
existencia histórica de Jesús, sus milagros o su deidad. Al igual que con el pecado
original, nuestra restauración moral se produce a través de nuestro libre albedrío, no a
través de eventos en el pasado. Pero como ideal de moralidad, Jesús habita en cada uno
de nosotros (el equivalente de encarnación de Kant) y sufre dentro de nosotros cuando
nuestras malas decisiones lo ofenden (cf. el concepto tradicional de los sufrimientos
redentores de Jesús). Kant nos insta a tener “fe práctica en el Hijo de Dios”, es decir,
confianza en que el arquetipo moral nos apunta en la dirección correcta.
Esta teología es el resultado del pensamiento racional autónomo. Kant acepta la
posibilidad de la revelación divina, pero insiste en que esté sujeta a nuestra racionalidad
autónoma. De hecho, este es el tema principal del libro. Es la principal conclusión de
la religión y se presupone en todo momento.
Recordemos que para Kant la religión se trata de moralidad, y que para él la moral está
determinada por la racionalidad autónoma, no por la revelación de una fuente externa a
nosotros. De hecho, para él es inmoral aceptar un principio ético por cualquier motivo
que no sea su racionalidad. Si alguien afirma tener una revelación de Dios, esa afirmación
debe ser evaluada por nuestra razón. Pero la revelación es innecesaria, dice, porque no
puede decirnos nada que no podamos descubrir por nuestra propia razón ("práctica"). La
razón, además, conoce la ley moral directamente, mientras que la revelación es, en el
mejor de los casos, una fuente indirecta, un registro de los razonamientos de otros. En el
mejor de los casos, la revelación es un medio para la fe racional, pero la fe racional es un
fin en sí misma. Además, la revelación es limitada en el espacio y el tiempo, y se da solo
a algunas personas. Por tanto, no puede ser la fuente de moralidad o religión, que debe, en
la naturaleza del caso, sea universal y necesaria. Una revelación debe ser verificada e
interpretada por eruditos, pero la fe racional está disponible para todos. Se autentica y se
interpreta a sí mismo. La fe racional es completa, la revelación sólo parcial, etc.
Así que la teología de Kant transforma el evangelio bíblico de la gracia en un mensaje
de justicia por las obras. Él dice: "La verdadera religión no consiste en saber o considerar
lo que Dios hace o ha hecho para nuestra salvación, sino en lo que debemos hacer para
ser dignos de ella". 404
Conclusiones sobre Kant
Kant es el filósofo más importante del período moderno. Veremos sus huellas en todas
partes mientras exploramos el pensamiento de sus sucesores hasta el
presente. Esencialmente, su contribución es una aplicación radical de la autonomía
intelectual humana. Descartes y aquellos que iniciaron la filosofía "moderna" adoptaron
la autonomía racional como método de trabajo. Pero Kant hace más: trabaja este método
con una coherencia apasionada y lo defiende explícitamente en todos los ámbitos de la
filosofía. Sin embargo, Kant también ejemplifica los fracasos del pensamiento autónomo,
en varias áreas:
1. Como recordamos, Kant enseñó que los ideales de la razón, Dios, el alma y el mundo
en su conjunto deben usarse regulativamente , no constitutivamente.. Eso significa
que no debemos considerarlos como si realmente existieran, sino que debemos decidir
 actuar "como si" existieran en nuestra experiencia. Pero (para usar el ejemplo de Dios)
el "como si" de Kant es un "como si" anémico. Si yo fuera ateo y Kant me dijera que
actuara como si Dios existiera, esto significaría algunos cambios bastante radicales en
mi vida. El mismo Kant querría que cambiara mis hábitos morales: cumplir las
promesas, no robar ni engañar. Pero actuar como si Dios existiera ciertamente
significa más que esto. Significa, por ejemplo (asumiendo que estamos hablando del
Dios de las Escrituras), asistir a la adoración, unirse a una iglesia, recibir
sacramentos. Significa instar a otros a confiar en Cristo como Señor. Y también
significa, ciertamente, creer que Dios existey que la Biblia es verdadera. La
epistemología es parte de la ética, creer parte de la vida. Actuar como si Dios existiera
requiere que cambiemos nuestra moralidad, pero parte de eso es cambiar nuestro
sistema de creencias. 405 De modo que no podemos usar la idea de Dios de manera
regulativa a menos que también la usemos constitutivamente. Lo regulador y
lo constitutivo no pueden separarse como Kant intenta separarlos.
2. Sin embargo, la intención de Kant de separarlos lo coloca en una tradición que ha ido
ganando influencia a través de la Ilustración. Esa es la tradición de emplear la
prudencia como principio filosófico, una tradición que luego se
llamará pragmatismo.. Recordamos que Hume relegó la “conexión necesaria de causa
y efecto” a la categoría de costumbre o hábito. Como sabemos, Kant estaba muy
perturbado por esta posición de Hume. Pero al decir que esta conexión necesaria la
impone la mente a la experiencia y no al revés, Kant ratificó de hecho la afirmación
de Hume. Además, la relegación de Kant de Dios, el yo y el mundo (todo el ser, en
otras palabras) al estado de "como si" los coloca también en la categoría de hábito,
hábitos de pensamiento y acción que formamos para nuestro beneficio
práctico. Entonces, aunque la filosofía de Kant parece una serie de demostraciones
lógicas, por rigurosa y técnica que sea, es, en definitiva, una recomendación práctica
para pensar de cierta manera para vivir una vida feliz. Por tanto, hay que hacer
importantes comparaciones entre la filosofía de Kant, la apuesta de Pascal,
3. También es interesante comparar a Kant y Platón. Ambos grandes pensadores
distinguen dos aspectos de la realidad, uno cognoscible y el otro incognoscible. En los
dos mundos de Platón, el "superior" es supremamente cognoscible, el "inferior" es
confuso, incoherente y esencialmente incognoscible. Para Kant es el mundo inferior,
los fenómenos, lo que es cognoscible, el mundo superior, el noúmeno, desconocido e
incognoscible. Entonces, Kant, en un sentido, invierte a Platón, pero ambos buscan
por igual correlacionar un ámbito que es incognoscible e ininteligible con otro que
promete un conocimiento claro y cierto. Note también que para Platón la
inteligibilidad del universo proviene de las Formas. Pero para Kant, la inteligibilidad
del universo proviene de las categorías impuestas a la realidad por la mente. En efecto,
la mente humana reemplaza las Formas de Platón. Eso muestra algo de hasta qué punto
alcanza la autonomía intelectual de Kant. La mente autónoma del hombre, para Kant,
no sóloconoce el mundo, pero lo hace inteligible.
4. La comparación entre Kant y Platón se extiende más allá. Para Platón, el mundo del
cambio es el mundo que refleja las Formas, llevalas Formas, pero no tiene una Forma
propia. En sí mismo, entonces, no es nada, porque Platón equipara el ser con la
Forma. Esto es aún más obvio con la materia prima de Aristóteles. Como expuse en
el capítulo 2, la materia prima tiene forma, pero en sí misma no tiene forma y, por
tanto, nada. Pero en otro sentido debe ser algo, pues Platón y Aristóteles le dan un
papel importante en su metafísica. Kant se enfrenta a un problema similar con su
mundo nouménico. No podemos atribuir ninguna estructura al mundo nouménico
antes de que asuma las estructuras de la estética trascendental, analítica y unidad de
 apercepción. Para nosotros, el mundo nouménico es indistinguible de la nada. Pero
debe ser algo para que el sistema de Kant funcione. 406
5. En el capítulo 2, apliqué el análisis de Van Til a Platón y Aristóteles: son racionalistas
en su visión de la forma, irracionalistas en su visión de la materia. La forma es
supremamente cognoscible, la materia no cognoscible en absoluto. De modo que los
griegos se enfrentaron a la tarea imposible de utilizar categorías supremamente
racionales para interpretar un mundo sumamente irracional. Las formas perfectas e
inmutables no eran adecuadas para dar cuenta de un mundo cambiante e imperfecto
("barro, cabello e inmundicia"). De manera similar, Kant busca interpretar un mundo
incognoscible y desestructurado (el noumena) aplicando una estructura cognoscible
de categorías proporcionadas por la razón autónoma (los fenómenos). Por un lado,
Kant es un escéptico peor que Hume: no podemos conocer el mundo como realmente
es. Por otro lado, afirma que el razonamiento autónomo puede determinar todo en
nuestra experiencia, incluido lo que Dios puede y no puede hacer.
6. Al final, entonces, el conocimiento de Kant (que él pensó que le permitió rescatar la
ciencia y las matemáticas del escepticismo) no es un conocimiento del mundo real. Es
un conocimiento de su propia estructura, un conocimiento de las categorías que
impone a la experiencia. Por tanto, es en un sentido importante tautológico. Es el
conocimiento del primer motor de Aristóteles: pensamiento, pensamiento,
pensamiento, pensamiento, pensamiento. Pero no se piensa en nada y, por tanto, no se
piensa en absoluto. De modo que Kant es mucho más profundamente escéptico que
Hume, tanto en lo que se refiere al mundo nouménico como a lo fenoménico. No hay
conocimiento de lo nouménico y el conocimiento de lo fenoménico es un pensamiento
vacío.
7. Pero si presuponemos que debe haber algo parecido a un mundo real para Kant,
entonces es la creación del hombre. El mundo nouménico no es nada, como indiqué
anteriormente. Lo que hay consiste en las categorías proporcionadas por la mente. Así
que es la mente humana la que crea el mundo de la nada. El hombre juega el papel de
Dios. Esta conclusión encaja con el cuadro que Kant ofrece de la mente humana
autónoma como criterio de inteligibilidad, verdad y rectitud moral. Todas estas
funciones de la mente kantiana se atribuyen tradicional y bíblicamente a Dios.
8. Al principio del libro mencioné la comprensión de Dooyeweerd de la historia de la
filosofía como una serie de motivos fundamentales . El motivo fundamental de las
Escrituras es la creación , la caída y la redención . El de la filosofía griega es
el esquema forma-materia . En la filosofía medieval, el esquema forma-materia
se convierte en razón natural en Tomás de Aquino, que complementa con un reino
de gracia , por lo que la forma-materia se convierte en naturaleza-gracia . Pero en el
período moderno, mejor ejemplificado por Kant, la gracia de Aquino se seculariza en
el concepto de libertad . Entoncesnaturaleza-gracia se convierte en naturaleza-
libertad . Este análisis nos muestra algo del desarrollo lógico por el cual Kant
reemplaza la gracia de Dios con su virtual opuesto, la libertad del hombre
autónomo. En la religión de Kant, es la libertad del hombre, no la gracia de Dios, lo
que nos salva. 407 Para Kant, el hombre reemplaza a Dios: en metafísica, epistemología,
ética y religión. En esto, anticipa, lamentablemente, las principales corrientes de la
filosofía desde su época. Este es, finalmente, el significado de la revolución
copernicana de Kant .
9. Por todo esto, la revolución kantiana fue todo menos necesaria. Kant pensó que el
intento de encontrar la realidad a través de la experiencia sensorial o la razón era una
búsqueda desesperada y que, por lo tanto, se requería un cambio copernicano: la mente
imponiendo orden en el mundo en lugar de lo contrario. Pero, ¿quién puede decir que
 la búsqueda fue tan desesperada? En los años posteriores a Kant, otros pensaron que
todavía, a pesar de Hume, había cierto potencial en el empirismo (John Stuart Mill) y
el racionalismo (Georg W. F. Hegel). La filosofía del sentido común de Reid siguió
siendo popular durante más de cien años. Que yo sepa, Kant nunca demostró que estos
enfoques nunca podrían dar frutos. Y lo más serio, ¿qué pasa con la filosofía de las
Escrituras (capítulo 1 de este libro)? ¿No tendríamos más certeza de conocimiento si
resultara que Dios nos revela la verdad en la naturaleza, las Escrituras, y nosotros
mismos, y equipamos nuestras mentes para aplicar las categorías que eran suyas en
primer lugar? ¿No haría una diferencia si esa revelación nos enseñó sobre cosas que
de otra manera no podríamos experimentar? ¿Qué pasa si nuestra razón no es la norma
suprema de la verdad, sino un estudiante de Dios, que busca pensar sus pensamientos
según él? Considere, entonces, que quizás la filosofía de Kant no sea el
descubrimiento de una gran nueva verdad, sino más bien la supresión de algunas viejas
verdades.
GEORG W. F. HEGEL (1770–1831)
Hegel no fue el primer miembro de la escuela del idealismo alemán que siguió a
Kant. Fue Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) quien sugirió por primera vez que el
mundo nouménico de Kant era superfluo: si no podemos saber nada sobre él, ¿sobre qué
base deberíamos afirmar su existencia? 408 Pero si eliminamos lo nouménico del sistema
de Kant, lo que queda es lo fenoménico. Pero entonces el mundo fenoménico ya no es un
mero fenómeno (es decir, una apariencia de otra cosa). Ella misma es la
realidad. Entonces, después de todo, podemos conocer el mundo real. Sobre esa base,
podemos volver a una especie de racionalismo.
De modo que el escepticismo radical de Hume y Kant se convierte en el igualmente
radical racionalismo del idealismo. Como dijo Hegel, "lo real es lo racional y lo racional
es lo real". Este eslogan es esencialmente el mismo que el de Parménides "ser es lo mismo
que ser pensado", eslogan con el que Plotino estaba de acuerdo, y el de Spinoza "el orden
y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las
cosas". Recordemos que estas consignas racionalistas exigen una confianza radical en la
razón humana: los conceptos de nuestra razón no se corresponden meramente con las
realidades del mundo; que son aquellas realidades. El objetivo no es lograr una idea que
se corresponda con el objeto del pensamiento; es serese objeto de pensamiento. Por
supuesto, esto podría significar que los conceptos de la mente son objetos materiales o
que los objetos del pensamiento son en sí mismos pensamientos.
El idealismo se refiere generalmente a la segunda alternativa, visiones en las que toda
realidad es mente. Hemos visto variaciones de esta posición en Berkeley, Leibniz y, con
menos consistencia, Jonathan Edwards. El mismo Kant es a veces llamado idealista
porque, como señalé antes, limita el conocimiento a la experiencia subjetiva, incluyendo,
por supuesto, los conceptos impuestos a esa experiencia por la mente. Pero desde
principios del siglo XIX, el idealismose convierte en el nombre de un movimiento
filosófico particular. Comienza con los idealistas alemanes, Fichte, Hegel y Friedrich
Wilhelm Schelling (1775–1854). Más adelante, en el siglo XIX, se desarrolla un
movimiento relacionado en Gran Bretaña, dirigido por T. H. Green (1836–82), F. H.
Bradley (1846–1924) y Bernard Bosanquet (1848–1923). En los Estados Unidos, el
idealismo fue representado especialmente por Josiah Royce (1855-1916), Archibald A.
Bowman (1883-1936), 409y Brand Blanshard (1892-1987). Tenga en cuenta que el
movimiento continuó durante mucho tiempo. Y aunque hoy en día pocos filósofos
afirmarían seguir esta escuela de pensamiento, sigue atrayendo interés. En teología
detectamos su influencia especialmente en Paul Tillich (1886-1965) y Wolfhart
Pannenberg (1928-2014), por no hablar de la influencia indirecta de Hegel sobre los
muchos seguidores de Karl Marx. Si los hegelianos son pocos hoy, los estudiosos de
Hegel y las citas de Hegel son muchas. Por tanto, nuestro estudio del idealismo alemán
nos introducirá en un movimiento con una relevancia continua hasta nuestros días.
Hay diferencias entre los muchos idealistas mencionados anteriormente, pero me
referiré a Hegel, el más destacado de ellos, como el portavoz de la escuela. Primero,
deberíamos preguntarnos cómo una filosofía racionalista puede operar de manera creíble,
siguiendo las críticas de Kant a la razón. La respuesta de Hegel es "dialéctica". La
dialéctica trascendental de Kant describió los errores que cometen las personas cuando
usan las categorías del entendimiento para probar la existencia de entidades más allá de
la experiencia posible. Pero para Hegel, razonar desde las categorías del entendimiento
hasta la naturaleza del mundo real no es un error. 410 La razón es una guía confiable para el
mundo; de hecho, la mejor razón es el mundo.
Pero al llevar a cabo este proyecto, pensó, no deberíamos volver a los viejos
racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz. El racionalismo de Hegel es un
racionalismo castigado por la crítica de Kant. Hegel está de acuerdo con Kant en que la
práctica real de la razón a menudo toma caminos falsos y necesita ser corregida. Pero
también cree, al contrario de Kant, que estos mismos pasos en falso son la clave para
descubrir la verdad. Recordemos que la dialéctica de Kant se refería a antinomias—
Argumentos en los que se pueden probar dos conclusiones opuestas con igual fuerza. Por
ejemplo, el universo es infinitamente divisible y el universo no es infinitamente
divisible. Para Kant, la antinomia es una advertencia de que nuestra razón busca entrar en
un lugar prohibido. Pero para Hegel, la antinomia nos dice algo sobre el mundo (en este
caso, sobre divisibilidad infinita). Si nos alejamos de la contradicción formal, podemos
ver todo el tema en un contexto más amplio, es decir, con más verdad.
Es una experiencia común en la vida que cuando consideramos argumentos contrarios,
a veces surge una verdad más amplia. Por ejemplo, considere la parábola de los ciegos y
el elefante. Un ciego, al sentir la pierna del elefante, piensa que el animal es como un
árbol. Otro, palpando la trompa del elefante, piensa que es como una serpiente. Estas
afirmaciones parecen contradictorias: ¿cómo puede un animal ser a la vez como un árbol
y como una serpiente? Pero si miramos a la criatura desde un punto de vista más amplio
(y especialmente con el don de la vista), la contradicción se disuelve, conocemos la
verdad en un contexto más amplio y podemos evaluar mejor la verdad que estaba
disponible para las perspectivas más limitadas. . Entonces, la antinomia puede ser en
realidad un medio para una verdad mayor, al contrario de Kant.
A menudo surge una mayor comprensión cuando combinamos diferentes puntos de
vista. Entonces Platón desarrolló sus ideas usando la forma de diálogo. (Los diálogos de
Platón a menudo se denominan dialécticos ). Los diálogos de Platón no siempre llegan a
conclusiones sobre los temas que exploran. Pero Platón parece haber sentido que solo
hacer la pregunta y abrirla a la discusión era un medio de aprendizaje. Nos sentimos
persuadidos por una idea, pero luego escuchamos un caso de la idea contraria y somos
persuadidos por eso (cf. Prov. 18:17). Pero la primera idea fue un medio por el cual nos
enteramos de la segunda. Y con estas experiencias, estamos preparados para darnos
cuenta de que quizás tengamos que abandonar incluso la segunda idea para abrazar una
tercera idea más adecuada.
De modo que la esencia de la dialéctica de Hegel es la búsqueda de la verdad mediante
la negación y la síntesis superior. Al igual que otras actividades humanas, el conocimiento
procede por ensayo y error, cuestionando lo que creemos saber para alcanzar un nivel más
alto de percepción. Los intérpretes suelen identificar tres etapas en el razonamiento
dialéctico de Hegel: tesis 411 , antítesis , síntesis. La tesis es una propuesta para
discusión. La antítesis es una afirmación que parece surgir de la tesis, pero de hecho es
contraria a ella. La síntesis es una visión que descarta los errores de la tesis y la antítesis,
pero presenta una imagen más amplia que afirma lo que es cierto en estos pasos
anteriores. Luego, esa síntesis, a su vez, se niega y la dialéctica avanza hacia niveles cada
vez más altos, hasta que alcanzamos un conocimiento integral del mundo. Para este
proceso, Hegel usa el verbo alemán aufheben (participio pasivo aufgehoben ), que tiene
tres significados: "preservar", "cancelar" y "levantar". 412 En cada etapa de la dialéctica,
las etapas anteriores se conservan, cancelan y elevan simultáneamente a un nivel superior
de comprensión.
Podemos comprender mejor el método de Hegel si observamos el contenido sustantivo
de su filosofía. Comienza su exploración del mundo analizando el concepto de ser. Como
Parménides antes que él y Heidegger después de él, cree que la naturaleza del ser es la
cuestión fundamental de la filosofía. El ser incluye todo. Entonces, si podemos
comprender el ser, estamos ante un conocimiento exhaustivo. 413
Los filósofos han buscado un conocimiento exhaustivo de dos maneras: ya sea
dominando la naturaleza general del universo (como Parménides, Plotino, Spinoza,
Hegel) o aislando sus componentes más pequeños (Demócrito, Epicuro, Leibniz,
Wittgenstein [temprano]). El primer grupo son monistas, el segundo grupo
pluralistas. Desde una perspectiva cristiana, cualquiera de estos métodos está destinado
al fracaso, porque (1) solo Dios tiene un conocimiento exhaustivo, y (2) Dios ha hecho
que el mundo refleje su naturaleza trinitaria: es decir, no hay unidad sin pluralidad, y no
hay pluralidad sin unidad. Hegel es monista y busca comprender el mundo
comprendiendo el ser en general.
Pero ser inicialmente nos decepciona. Ciertamente, si queremos conocer el ser, el
primer punto de la agenda es distinguir el ser del no ser. ¿Cómo podemos saber el ser si
no sabemos lo que no es el ser? Parece que el ser debe definirse en términos de no ser.
Pero eso parece imposible. ¿Hay algo que realmente no tenga ser? Los unicornios,
decimos, no existen; pero tienen una especie de ser, en la literatura y en la fantasía. ¿Qué
es el no ser , de todos modos? Si intentas definirlo, lo has convertido en algo y el no ser
se convierte en una especie de ser. Recordemos del capítulo 2 que Parménides trató de
eliminar todo no ser de su visión del mundo, eliminando las palabras no y no de todas las
descripciones de ese mundo. Pero su intento fue un completo fracaso. El mundo de
Parménides era precisamente un mundo en el que
no hay cambios, ni comienzos, ni finales, nipluralidad y similares. Por tanto, ser y no ser
son inseparables, se definen mutuamente. Se nos dice que Hegel sugirió un experimento
mental para sus estudiantes: cierre los ojos y piense en el ser . Ahora, vuelve a cerrar los
ojos y piensa en el no ser . ¿Qué diferencia hay?
De modo que no podemos pensar en el ser puro o en el no ser puro. La idea de ser puro
(tesis) se convierte en la idea de no ser puro (antítesis). ¿Existe una síntesis superior que
represente un avance real en el conocimiento? Sí, dice Hegel. La síntesis se
está volviendo . El ser del universo se está volviendo. El devenir es algo real, una especie
de ser, pero incorpora el cambio, el movimiento de lo que algo es a lo que no es . Por
tanto, el devenir contiene todo lo que buscábamos encontrar tanto en el ser como en el no
ser. En el devenir, ser y no ser se aufgehoben .
Ser , no ser y devenir parecen ser meras ideas abstractas. Pero, de hecho, la dialéctica
de Hegel los vincula a la realidad concreta. Estas ideas no pueden entenderse por sí
mismas. ¿En qué se convierte además de cambiar las cosas? ¿Y cómo puede la idea de
volverse significativa a menos que sea el devenir de un universo objetivo? Entonces, el
siguiente paso en la dialéctica es que reconozcamos las ideas como ideas del mundo
material, que Hegel llama naturaleza . La naturaleza es la antítesis de las ideas, una
antítesis que llevó a Descartes a plantear su aguda distinción cuerpo-mente. Pero como
Descartes no se dio cuenta, los dos se definen entre sí. La naturaleza es una idea nuestra,
y nuestras ideas no son verdaderas si no son ideas de algo real, algo objetivo, es decir, la
naturaleza.
Pero Descartes no está del todo equivocado. Existe una diferencia entre nuestros
pensamientos y el mundo natural. Pero esta antítesis idea-naturaleza conduce a una nueva
síntesis, a saber, el espíritu . El espíritu es una mente, humana o, como veremos,
divina. El espíritu piensa las ideas y las emplea en la naturaleza. Así que las ideas y la
naturaleza no son nada en sí mismas. Encuentran su realidad solo en espíritu. Las ideas
son ideas del espíritu y la naturaleza existe solo para el espíritu.
Pero a medida que reflexionamos más, vemos que el espíritu también es una realidad
compleja, en evolución dialéctica. Cuando miramos al espíritu en sí mismo, notamos
primero una conciencia interna como el "yo soy" de Descartes. Este es el espíritu
subjetivo . Pero esa es una descripción insuficiente de lo que hay allí. La mente o el
espíritu no se esconde por sí mismo, pero por su naturaleza es parte de una sociedad de
espíritus y prescribe ideas para toda la sociedad. 414 Este mundo de espíritus bajo la
autoridad de su mente corporativa es el espíritu objetivo. El espíritu objetivo incluye la
ley (que gobierna los espíritus individuales desde fuera de ellos mismos), la moral (que
gobierna el espíritu desde dentro) y la ética (una síntesis entre la ley y la moral). La ética,
a su vez, gobierna tres esferas, a saber, la familia, la sociedad y el estado.
Todo esto a su vez presupone 415 y manifiesta a Dios, o el espíritu Absoluto. El Absoluto
se manifiesta en tres áreas: arte, religión y filosofía. El arte revela una profundidad divina
en la realidad, expresándola en imágenes. Religión igual, usando símbolos. La filosofía,
con la que Hegel se refería a la filosofía de Hegel, es la manifestación más elevada del
Absoluto. Revela el significado completo del arte y el significado literal de los símbolos
religiosos. 416
Sin embargo, recordemos que para Hegel lo real es lo racional y lo racional es lo
real. En nuestro estudio de la dialéctica de Hegel, nos hemos centrado en la dialéctica que
se desarrolla en la mente del filósofo mientras intenta comprender la realidad. Pero para
Hegel, la dialéctica no es algo que ocurre solo en nuestra subjetividad. Es la naturaleza
misma de la realidad. El movimiento dialéctico del pensamiento humano es al mismo
tiempo el movimiento dialéctico de la historia y la naturaleza dialéctica de Dios.
Así, así como el pensamiento humano progresa a través de la negación y la síntesis, la
historia humana progresa a través del conflicto y la resolución. Una tribu lucha contra
otra, lo que lleva a una nación. Las naciones luchan y crean imperios. Un imperio lucha
contra otro, lo que lleva a una mayor civilización. 417
Y el progreso de la dialéctica es nada menos que la toma de conciencia de Dios. Dios
mismo está siendo. Cuando se trata de pensar en sí mismo, se niega a sí mismo, para que
nosotros no puede pensar estar sin pensar en el no-ser . Entonces, el pensamiento de Dios
es inevitablemente una especie de autoalienación . Y cuando Dios anuncia quién es (el
“yo soy”, pero también sus atributos como la eternidad y la omnisciencia), separa su
subjetividad de su objetividad. La dialéctica del ser de Dios muestra que sus lados
positivo y negativo son necesarios el uno para el otro.
El movimiento dialéctico de Dios no es solo paralelo al movimiento de la historia y al
movimiento del pensamiento humano individual. Es idéntico a estos. El pensamiento y la
historia humanos son Dios cuando llega a la autoconciencia. De modo que la filosofía de
Hegel es un panteísmo idealista dialéctico.
Este resumen escueto da sólo una leve sugerencia del brillo palpable del pensamiento
de Hegel. En su análisis de conceptos, hay una rara profundidad de
conocimiento. 418Explica muy bien cómo las cosas que parecen opuestas realmente
dependen unas de otras, incluso se definen entre sí. Por ejemplo, según Hegel, la
esclavitud y la democracia parecen oponerse, pero fue la esclavitud lo que dio tiempo a
las clases altas griegas para pensar e implementar la democracia. Pero eventualmente la
contradicción destruyó la sociedad esclavista-ocio y creó un tipo superior de civilización,
el feudalismo. Pero eso también encarnaba la tensión social, en este caso entre nobles y
siervos. En general, Hegel se anticipa a Marx al presentar la historia como una lucha de
clases determinista: el amo domina al esclavo, pero al hacerlo, se vuelve dependiente del
esclavo, de modo que el esclavo en efecto lo domina.
Es así que para Hegel cualquier hecho, cualquier cosa, se convierte en una perspectiva
de toda la realidad. 419 Conocer A es conocer B y, a su vez, todo el universo. Pero lo
contrario es que no se puede conocer completamente A, a menos que se conozca B y, a
su vez, todo el universo. Como dice el lema idealista, la verdad está en el todo.
También debemos señalar que en el debate entre realistas y nominalistas (véanse los
capítulos 1 y 4), esta es una posición realista bastante extrema. La dialéctica es un desfile
de conceptos abstractos que apenas insinúa ningún detalle que pueda ejemplificar esos
conceptos. Hegel tiene un lugar en su sistema para lo que otros llaman realidad material ,
el lugar donde el espíritu posiciona el mundo de su experiencia. Pero eso también es la
mente. Y los críticos de Hegel observaban regularmente que no tenía lugar en su sistema
para la pluma con la que escribió sus grandes tomos. Veremos que Marx y especialmente
Kierkegaard 420Pensó que el sistema de Hegel no tenía espacio para la realidad
concreta. Peor aún, como se quejaron tanto Schopenhauer como Kierkegaard, Hegel no
dio cuenta de la elección individual. Supuso que la voluntad humana seguiría
pasivamente el curso dialéctico de la razón hasta la consumación. Pero para
Schopenhauer y Kierkegaard, eso exprimió toda la vida de la experiencia humana.
El racionalismo de Hegel, además, implica irracionalismo. Si uno debe ser omnisciente
para conocer el libro que está sobre la mesa o la pluma con la que está escribiendo,
entonces el conocimiento es imposible, porque ninguno de nosotros es
omnisciente. Además, la dialéctica de Hegel implica que siempre que pensamos que
tenemos conocimiento, podemos esperar que ese conocimiento sea negado, dando como
resultado una visión "superior". De modo que nunca sabemos con certeza cuándo tenemos
la verdad, hasta que el Absoluto haya completado su (¿su?) Camino hacia la
autoconciencia y nuestras propias mentes estén completamente en unión con ese
Absoluto. Al sentir esta dificultad, Hegel a veces cierra la puerta a un mayor desarrollo
dialéctico. Está convencido, por ejemplo, de que su propia filosofía nunca será negada y
cederá a otro tipo de filosofía. 421
Pero esta seguridad es arbitraria, sin base dialéctica. La dialéctica no nos da ninguna
razón para pensar que alguna vez se detendrá, incluso con Hegel. De modo que el
racionalismo de Hegel se convierte en irracionalismo, como otras formas de filosofía no
cristiana.
ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)
Schopenhauer alcanzó la mayoría de edad durante el apogeo de Hegel y tenía poco
respeto por el gran idealista. Schopenhauer programó sus clases en la Universidad de
Berlín para que se llevaran a cabo al mismo tiempo que las de Hegel (por cierto, limitando
el número de estudiantes que tenía que enseñar), y expresó la siguiente opinión:
Hegel, instalado desde arriba por los poderes fácticos como Gran Filósofo certificado, era
un charlatán analfabeto, insípido, nauseabundo y de cabeza plana, que alcanzó la cúspide
de la audacia al garabatear juntos y pronunciar las tonterías desconcertantes más locas. 422
De hecho, Schopenhauer veneraba a pocos filósofos anteriores, a excepción de Platón,
Kant y los escritores de los Upanishads hindúes. En su propio contexto filosófico, se veía
a sí mismo como el campeón de Kant, nadando contra la corriente hegeliana.
 En Schopenhauer, reaparece la distinción fenoménica - nouménica de Kant , sin
dejarse intimidar por el rechazo de Fichte y Hegel de lo nouménico. Al comienzo de su
obra más famosa, El mundo como voluntad e idea , afirma: "El mundo es mi idea",
afirmación que podría haber hecho Kant. Tanto para Schopenhauer como para Kant, todo
lo que conocemos son los fenómenos, las apariencias, la experiencia estructurada por la
imposición mental del tiempo y el espacio y las categorías del entendimiento. Es decir, lo
que sabemos son nuestras propias ideas. Conocer el mundo, entonces, es conocer mis
propias ideas.
La primera parte de este libro, entonces, repite esencialmente el argumento de
la Crítica de la razón pura de Kant , explicando cómo nuestros conceptos de tiempo y
espacio y de las categorías del entendimiento moldean nuestra experiencia.
Pero resulta que Schopenhauer es menos agnóstico sobre el mundo nouménico que
Kant. Por supuesto, incluso Kant habló de Dios, la libertad y la inmortalidad como ideales
nouménicos que son ideas reguladoras, no constitutivas. Para Kant, debemos actuar y
pensar "como si" estos ideales fueran reales. Como señalé, uno de los problemas de Kant
es su noción de que podemos pensar “como si” estos ideales fueran reales, estructurando
nuestras vidas, pensamientos y métodos en torno a ellos, mientras afirmamos ignorar su
existencia real.
Pero Schopenhauer tiene sus propias ideas sobre los contenidos del nouménico, muy
diferentes a las de Kant. Kant admitió una admiración por “los cielos estrellados arriba y
la ley moral adentro” que estimuló su atracción por el concepto de Dios. Pero las
preocupaciones de Schopenhauer eran más oscuras: violencia, muerte, sexo ilícito. Llegó
a pensar que estas preocupaciones eran un indicio de la naturaleza del mundo nouménico:
una fuerza salvaje, furiosa, inexorable y sin sentido a la que llamó "voluntad". Esta fuerza
crea todo y destruye todo en su insaciable demanda de "¡Más!" (Más de lo que no sabe,
solo sabe que quiere más). 423
Es esta fuerza ciega la que gobierna el mundo y las acciones humanas. 424 En el fondo, no
nos preocupamos por nada ni por nadie, excepto por procrear y destruir. Por todo eso,
Schopenhauer también piensa que tenemos el deseo de escapar de la esclavitud de esta
fuerza espantosa, y que podemos hacerlo de manera parcial prestando atención a ciertos
tipos de música barroca, música que él consideraba “formal”. en lugar de sensual. 425
Como argumento a favor de la naturaleza del mundo, la filosofía de Schopenhauer es
ridícula. Su proyección de lo nouménico no es ni un ápice más persuasiva que la de Kant,
sólo revela más la disposición pesimista del propio Schopenhauer. Y su visión es muy
inconsistente: una voluntad que todo lo conquista y todo lo determina a la que, sin
embargo, podemos resistir tocando música barroca. ¿Y por qué querríamos resistirnos en
cualquier caso, siendo lo que somos? ¿Y por qué debemos resistirnos?
Schopenhauer, por lo tanto, en mi opinión, no ofrece ninguna respuesta a las preguntas
de la filosofía o la comprensión de su tema. En ese sentido, la mayoría de sus sucesores
filosóficos estarían de acuerdo conmigo. Pero sí inyecta temas en la historia de la
filosofía, temas olvidados por Kant y Hegel, que influyen profundamente en el
pensamiento de finales del siglo XIX y XX:
1. La voluntad : Durante la Ilustración, la filosofía se preocupó principalmente por
examinar los contenidos de la mente, sus impresiones, ideas, conceptos, etc. Había
descuidado en gran medida la discusión sobre elección, decisión y voluntad que había
sido tan animada durante el período medieval y que había distinguido la filosofía de
John Duns Scotus. Seguramente el ser humano no es impulsado por la vida
únicamente por la meditación racional. Debe elegir comportarse racionalmente y, a
menudo, elige lo contrario. En Feuerbach, Kierkegaard (lo uno o lo otro ) (anticipado
 por Pascal), y especialmente Nietzsche (la voluntad de poder), la voluntad vuelve a
ser el tema central, y también en las formas del existencialismo y posmodernismo del
siglo XX que parten de esta raíz. 426
2. Lo irracional : en la voluntad de SchopenhauerVemos el regreso de la materia prima
de Aristóteles, el lodo primordial sin ninguna estructura significativa y, por lo tanto,
sin posibilidad de restricción. Duns Scotus había considerado la voluntad como una
facultad psicológica humana que en ocasiones resistía y trascendía las alternativas
propuestas por el intelecto. Pero la voluntad de Schopenhauer es una fuerza metafísica
transhumana que se burla del intelecto y nos abruma. Nuestros conceptos intelectuales
son sólo manifestaciones de esta voluntad devoradora. Los principios de idea y
voluntad de Schopenhauer son un ejemplo de lo que Van Til describió como la
dialéctica racionalista-irracionalista: el intento inútil de proyectar categorías
racionales sobre una existencia sin sentido. En ese sentido, Schopenhauer es como
Platón y Aristóteles. Pero a diferencia de éstos, en la filosofía de Schopenhauer es el
principio irracionalista el que prevalece. En efecto,
3. El romántico : La noción del sexo como una fuerza oscura, salvaje, destructiva e
indomable cobra fuerza durante el período romántico de finales del siglo XVIII y
principios del XIX. El romanticismo es un amplio movimiento cultural que abarca el
arte, la literatura y la música. No fue principalmente un movimiento filosófico, aunque
influyó en la filosofía, como en la obra de Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778). Veremos su influencia en la teología cuando consideremos a Friedrich
Schleiermacher en el capítulo 8 (1768-1834). Schopenhauer es quizás el mejor
ejemplo de un filósofo que abraza el espíritu romántico y permite que su intenso
emocionalismo influya en su obra. Para anticipar las distinciones enfatizadas por
Nietzsche, Schopenhauer abraza lo dionisíaco en oposición a lo apolíneo.espíritu de
la antigua religión griega (véase el capítulo 2), la voluntad de traspasar las
fronteras. Las generaciones posteriores rechazarían la influencia del romanticismo,
pero desarrollarían sus propias formas de resistir la estructura y el orden.
LUDWIG FEUERBACH (1804–1872)
A pesar de los esfuerzos de Schopenhauer por desacreditarlo, Hegel ganó una gran
cantidad de discípulos, lo suficientemente grande como para dividirse en
facciones. Los hegelianos de derecha gravitaron hacia la política conservadora y la
religión tradicional, utilizando la dialéctica de Hegel como apologética. Feuerbach fue
uno de los de izquierda o jóvenes hegelianos que desarrolló una interpretación secular,
materialista de Hegel que llevó a Carlos Marx.
Feuerbach divergió radicalmente de Hegel al rechazar el idealismo y abrazar el
materialismo. Aunque el materialismo era común entre los griegos (los milesios, los
atomistas y los estoicos), solo Hobbes en el período moderno lo había abrazado. La
mayoría de los demás filósofos eran dualistas mente-materia (como Descartes) 427 o
idealistas (como Berkeley, Leibniz, Kant y Hegel).
Aún más radicalmente, rechazó el Absoluto de Hegel, así como el Dios del
cristianismo, y mantuvo que la idea de Dios era esencialmente una proyección de los
ideales del hombre para sí mismo. En su obra más famosa, traducida La esencia del
cristianismo , 428 Feuerbach afirmó que todas las declaraciones tradicionales sobre Dios le
atribuyen cualidades de los seres humanos: cualidades que poseen los humanos o
cualidades que los humanos desearían tener. Los seres humanos llegan a valorar la
conciencia, la moralidad y el amor en sí mismos y en los demás. Pero si estas son
cualidades deseables entre las personas, seguramente no se las puede negar al objeto de
adoración de la humanidad. De modo que el hombre crea a Dios a su imagen, no al
revés. La teología se convierte en antropología. 429 Dios es lo que desearíamos ser.
 En la segunda parte del libro, Feuerbach identifica los que considera los errores más
graves de la teología tradicional. Primero está la idea de Dios como un ser real y existente,
que tiene una existencia separada del hombre (es decir, lo que llamé en el capítulo 1
la distinción Creador-criatura ). En segundo lugar está el concepto de revelación en el
que Dios nos dice qué creer y hacer. Como Kant, Feuerbach insiste en que tal
autoritarismo daña nuestro sentido moral, que no puede funcionar como debería sin
libertad autónoma. En tercer lugar, piensa que los sacramentos cristianos tradicionales
fomentan la superstición y la inmoralidad.
Durante la Ilustración, muchos criticaron los argumentos tradicionales de la existencia
de Dios y la base supuestamente histórica de la redención bíblica. Pero, entonces, ¿cómo
consiguió el cristianismo tantos seguidores? Feuerbach inicia una nueva línea de crítica:
el éxito del cristianismo se puede explicar sin presuponer su verdad, sobre una base
puramente naturalista y materialista. La gente llegó a abrazar la fe, dijo, porque coincidía
con lo que esperaban que fuera verdad. Dios es simplemente una proyección de deseos
de la humanidad idealizada. Marx siguió a Feuerbach al declarar que la religión era el
"opio" del pueblo, y El futuro de una ilusión de Freud afirmó que la religión es una
especie de cumplimiento de deseos.
Los cristianos, sin embargo, no tienen nada que temer de este tipo de argumentos. El
hecho de que Dios y el hombre compartan rasgos en común no prueba que Dios sea una
proyección de la naturaleza humana ideal, a menos que presupongamos desde el principio
que Dios no existe. Si presuponemos por el contrario que el Dios de las Escrituras existe,
estos rasgos comunes solo validan la afirmación bíblica de que Dios nos ha hecho a su
imagen. Y sobre los presupuestos bíblicos deberíamos afirmar lo que Feuerbach niega
enfáticamente: que nuestra fe en Dios no viene por extrapolación de nosotros mismos,
sino por revelación divina en la naturaleza, las Escrituras y nosotros mismos.
Además, incluso si se puede demostrar que las personas llegan a creer en Dios al
contemplar la humanidad ideal, eso no prueba que Dios no exista. El argumento
ontológico de Anselmo sugiere lo contrario: que las ideas de perfección en nuestra mente
en realidad implican la existencia real de Dios. Pero fuera de la opinión de Anselmo,
ciertamente no se puede argumentar que las ideas de perfección implican
la inexistencia de Dios.
Feuerbach, en efecto, dice que la fe en Dios se basa en un proceso psicológico
cuestionable y, por lo tanto, debería rechazarse. Pero el argumento de Feuerbach es
una falacia genética : A proviene de una fuente inferior; por tanto, A es inferior. De
hecho, el proceso psicológico que genera una creencia no influye en la validez de la
creencia. Alguien (A) podría creer que el senador B es deshonesto porque A tiene un odio
psicológico hacia todos los senadores. Pero eso no prueba que el senador B sea o no
honesto.
La misma conclusión se sigue si ponemos el punto de Feuerbach en términos de
argumento, en lugar de un proceso psicológico: la creencia en Dios es la conclusión de
un mal argumento; por tanto, no debemos creer en Dios. Pero eso también es una falacia
genética. Algunas personas alguna vez creyeron que la tierra era redonda porque
pensaban que la circularidad era una forma metafísicamente superior. Su argumento fue
malo, pero su conclusión fue correcta. De hecho, como han señalado Thomas Reid 430 y
más recientemente Alvin Plantinga, a menudo es legítimo creer en algo sin ningún
argumento o evidencia. La creencia de que otras personas tienen mentes como la mía, por
ejemplo, no es una creencia para la que tenga un argumento concluyente. Pero como el
resto de nosotros, tengo derecho a creerlo.
KARL MARX (1818-1883)
 Marx fue otro de los hegelianos jóvenes o de izquierda que aplicó la dialéctica de Hegel
a una cosmovisión materialista. A veces se le cita diciendo que había "puesto a Hegel de
cabeza". Más bien, comparó a Hegel con un hombre de pie sobre su cabeza, tratando de
manejar la incomodidad de esa posición. La intención de Marx era poner a Hegel boca
arriba para que pudiera ponerse de pie. Traducción: Hegel, el idealista, creía que la mente
era la base de la vida humana. Marx mostraría (o tal vez presupondría) que la vida humana
se basa en la realidad material y que la mente es el resultado de procesos materiales. Marx
fue un admirador de Charles Darwin (1809-1882), y es interesante durante este período
ver cómo las teorías filosóficas de Hegel se entrelazan con las biológicas de Darwin. 431
Marx era un determinista como Hegel y creía que las leyes del ser progresaban en forma
de dialéctica hegeliana. Pero creía que las causas últimas de los acontecimientos eran
materiales, no mentales. De modo que era un materialista dialéctico . Además, en su
opinión, esas causas últimas eran económicas. Los intentos de las personas por lograr el
bienestar material son los que motivan los acontecimientos de la historia. En su análisis
de la producción de bienes, Marx distinguió entre factores de producción (comida,
vestido, vivienda, habilidades laborales) y relaciones de producción (amo-esclavo,
propietario-trabajador, etc.). Marx pensaba que las relaciones de producción eran las más
importantes para comprender el cambio histórico.
Entonces, en su entendimiento, toda la historia pasada ha sido determinada por el
conflicto de clases. Siempre hay una clase alta y una clase baja, ricos y pobres. En la
antigüedad, los que tenían eran los dueños de esclavos y los que no tenían los
esclavos. 432 Los intereses de estos dos grupos eran totalmente opuestos. Cualquier
aumento en la prosperidad del propietario se hace a expensas del esclavo y viceversa. Es
una relación de suma cero . De modo que el conflicto es una consecuencia inevitable. No
hay posibilidad de reconciliar a las dos partes para que puedan vivir juntas en paz. Solo
pueden luchar por una posición hasta que estalle una guerra de clases a gran escala. Con
el tiempo, es inevitable que el conflicto disuelva todo el orden social que depende de la
esclavitud y ponga en juego un nuevo arreglo económico.
En el análisis de Marx, este arreglo equivalía a una "alienación" del esclavo de los
frutos de su trabajo. 433 Marx defendió la "teoría del valor trabajo", en la que el valor de
algo se basa en el trabajo utilizado para producirlo. 434 Entonces, cuando el amo le quita al
esclavo lo que ha trabajado para producir, el interés del esclavo ha sido violado y el
escenario está listo para el conflicto.
Esta charla sobre la alienación sugiere que Marx está pensando en categorías éticas. La
alienación ocurre cuando alguien le roba a una persona lo que debería conservar. Pero
Marx no entiende su análisis como ético. No se basa en la injusticia de la esclavitud, sino
en la afirmación de Marx de haber descubierto las leyes científicas que gobiernan la
historia. Para él, de hecho, no existe un objetivo correcto o incorrecto. Solo existe lo que
es correcto para el avance de la clase. Entonces, la ética de una clase será opuesta a la
ética de la clase rival. 435
De modo que continuamos siguiendo el relato de la historia de Marx: con la caída del
Imperio Romano, la estructura económica amo-esclavo cedió a un nuevo orden: el
feudalismo. 436 En ese orden, los que tienen son los nobles, los que no tienen los
siervos. Los siervos estaban mejor que los esclavos porque tenían algo de libertad. Pero
vivían y trabajaban en la tierra de otra persona, la nobleza. Los nobles recibían una gran
parte de las ganancias de las labores de los siervos, alejándolos, como en el caso de los
esclavos, del fruto de sus labores.
La siguiente etapa en la dialéctica de Marx es la que enfrentó en su propio tiempo, la
revolución industrial del siglo XIX. En esta etapa, los que tienen son los burgueses , los
dueños de las fábricas; los desposeídos son el proletariado , los trabajadores de las
fábricas. Una vez más, Marx entiende que el beneficio de los propietarios implica la
pobreza de los trabajadores 437 y, por lo tanto, su autoalienación. 438 Por tanto, los pobres se
ven obligados a rebelarse. Una vez más, Marx anticipa que esto traerá un cambio radical
en el orden social, una revolución. Marx cree que en esta revolución particular el
proletariado será el ganador. Entonces la sociedad estará gobernada por un tiempo por
una dictadura del proletariado bajo la administración de un estado que representa a la
clase trabajadora, que se apropia de todos los medios de producción.
La gente ha preguntado a menudo si la revolución violenta es realmente necesaria. Los
movimientos sociales pacíficos, particularmente las religiones, han traído grandes
mejoras en la condición de los pobres. Los cristianos estuvieron a la vanguardia en la
abolición de la trata de esclavos y la esclavitud misma, también al cuidado de huérfanos
y viudas, mejorando la educación, fomentando la ciencia y el arte. Pero Marx pensaba
que las religiones y los movimientos sociales liberales no deberían fomentarse. En su
opinión, eran contraproducentes porque desperdician un tiempo y una energía preciosos
y no llegan a la raíz de los problemas. Los problemas reales, argumentaron él y los
marxistas posteriores, son estructurales.. No se pueden resolver hasta que se produzca un
cambio radical en la naturaleza misma de la sociedad. Los medios de producción deben
ser arrebatados a los capitalistas ricos y entregados a los representantes de los pobres. Así
que Marx describió la religión (particularmente el cristianismo) como un "opiáceo", una
especie de droga que los ricos dan a los pobres para persuadirlos de que la revolución no
es necesaria. Bajo la influencia del opiáceo, llegan a pensar que obtendrán la recompensa
debida a través del cambio social normal y, finalmente, una recompensa "en el cielo, poco
a poco". Entonces, los marxistas consideran la religión como una barrera para la
revolución y, por lo tanto, una barrera para un cambio social verdaderamente radical. 439
Pero Marx pensó que después de que la dictadura del proletariado haya continuado por
un tiempo, la gente de alguna manera se curará del afán de lucro y trabajará en beneficio
de la sociedad en su conjunto. La gente entonces vivirá según el principio "de cada uno
según su capacidad, a cada uno según su necesidad". Cuando eso suceda, el estado ya no
será necesario; se "marchitará". Las personas vivirán juntas en paz, sin resentimientos,
sin usar la fuerza unos contra otros. Esta existencia consumada a veces se llama la utopía
marxista o la escatología marxista , una versión secularizada de los nuevos cielos y la
nueva tierra de Apocalipsis 21: 1.
Aunque las "revoluciones comunistas" en realidad tuvieron lugar en varios países, el
análisis de Marx resultó ser defectuoso de varias maneras:
1. La revolución comunista no ocurrió en todo el mundo, ni siquiera en todo el mundo
industrializado, sino solo en varios países, debido a las condiciones locales.
2. En estas revoluciones, el proletariado (obreros) nunca fue la principal fuerza
revolucionaria. En Rusia, la punta de lanza fue un grupo de revolucionarios
profesionales liderados por Vladimir Lenin, quien lideró un golpe de
estado político . En la revolución china, la vanguardia fueron los campesinos.
3. En Europa occidental y América, había una facción revolucionaria marxista en los
sindicatos, pero ese elemento no prevaleció. Los sindicatos llegaron a apoyar al
socialismo no revolucionario y en algunos casos incluso al capitalismo.
4. Cuando la dictadura del proletariado se instaló en Rusia, China, Cuba y otros lugares,
no buscó lograr la utopía apátrida, sino que hizo todo lo que pudo para mantener y
fortalecer su propio poder. Los gobiernos comunistas se volvieron indistinguibles de
otras tiranías.
5. Como Hegel, por tanto, Marx se equivocó en su juicio sobre el fin de la dialéctica. No
terminó con la revolución comunista. Irónicamente, de hecho, la dialéctica prosiguió
de una manera paralela al análisis de Marx de las relaciones de producción
 pasadas. Porque la revolución trajo consigo un nuevo arreglo de los que tienen y los
que no tienen: los que tienen eran el gobierno y sus aliados políticos, y los que no
tenían eran todos los demás. El arreglo era económicamente intolerable. Cedió a
órdenes sociales más capitalistas, tanto en Rusia como en China. En las dictaduras
comunistas restantes, como Corea del Norte y Cuba, no hay muchas promesas de
prosperidad económica o incluso de estabilidad continua, y mucho menos el
debilitamiento del estado. Incluso los socialismos más suaves de Europa occidental,
también en deuda con Marx,
6. Los marxistas contemporáneos generalmente descartan la escatología de Marx como
idealista. Pero sin la promesa de tal objetivo a la historia, uno se pregunta, ¿por qué
alguien elegiría ser marxista?
7. Marx dijo: “Hasta ahora, los filósofos solo han interpretado el mundo de varias
maneras; el punto es cambiarlo ". 440 Pocas filosofías han cambiado el mundo tanto
como la de Marx. Pero ese cambio ha sido casi completamente para peor. De hecho,
ha sido la fuente de monstruosos males. En nombre del marxismo, el socialismo,
el 441 y el comunismo, millones de personas han sido asesinadas y encarceladas en
condiciones horribles. El propio Marx no pretendía que su filosofía causara niveles
tan atroces de muerte y sufrimiento. Pero ciertamente tiene cierta responsabilidad por
los resultados de su filosofar. Considere: (a) se negó a evaluar su sistema en términos
morales, insistiendo en que estaba presentando solo una explicación científica
objetiva. (b) No puso límites a los poderes deldictadura del proletariado , atenta sólo
al progreso de la dialéctica, no al bienestar real de las personas. (c) No tenía idea de
la profundidad del pecado humano y la medida en que ese pecado lleva a los
gobernantes a abusar de su poder.
TÉRMINOS CLAVE
Crítica de la razón Sueños dogmáticos
Fenómenos Noumena
Ding an Sich método trascendental
Suponga sintético a priori
Universal necesario
Revolución copernicana (Kant) Analogía del tarro de jalea (Kant)
Estética trascendental Analítica trascendental
Unidad trascendental de las Categorías de la apercepción comprensiva
Antinomias
Dialéctica trascendental Argumento físico-teológico
(Kant) Uso constitutivo
Tipos de juicios Religión (para Kant)
Paralogismos Arquetipo moral
Ideales Naturaleza-libertad
Dialéctica (Hegel) Fe práctica
Idealismo de la antítesis
Aufheben , aufgehoben Tesis
Síntesis de espíritu subjetivo
Espíritu absoluto Espíritu (Hegel)
Auto-alienación divina Espíritu objetivo
Will (Schopenhauer) Religión (Hegel)
Idea apolínea (Schopenhauer)
Hegelianos dionisíacos de izquierda
Falacia genética Hegelianos de derecha
Relaciones de producción Proyección de deseos
 Materialismo dialéctico de suma cero
Dictadura del proletariado Conflicto de clases
Escatología marxista Alienación (Marx)
Uso reglamentario Marchitamiento del estado
La utopía marxista del mal radical
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Cómo respondió Kant a las escuelas filosóficas de sus predecesores? ¿En qué se
diferencia su método del de ellos? Evaluar.
2. ¿Por qué pensó Kant que era importante que tuviéramos conocimiento sintético a
priori ? Mencione algunos de sus ejemplos. ¿Por qué cree que
el conocimiento sintético a priori es necesario para las
matemáticas? ¿Ciencias? ¿Ética?
3. Explica la parábola de los tarros de gelatina inteligentes. ¿Por qué Kant dice que su
propuesta tiene un significado "copernicano"?
4. “Los conceptos sin percepciones están vacíos; las percepciones sin conceptos son
ciegas ”. Explique; evaluar.
5. Describe lo que Frame llama la línea de montaje de Kant . ¿Qué pasa en cada estación?
6. "Estas manzanas no son rojas". De la lista de Kant, ¿qué tipo de juicio es este?
7. ¿Cómo responde Kant a la afirmación de Hume de que no existe una conexión
necesaria entre causa y efecto? Evalúe la visión de Kant.
8. ¿Por qué pensaba Kant que todo el mundo razona con las mismas categorías? Evalúe
su respuesta.
9. Describa la visión de Kant sobre el yo o alma, mencionando (a) la unidad trascendental
de la apercepción, (b) paralogismos, (c) el yo nouménico y (d) el yo como concepto
regulativo. Compare su punto de vista con el de Hume.
10. Describa las refutaciones de Kant de las pruebas teístas tradicionales y evalúe.
11. Describa el uso regulativo que hace Kant del concepto de Dios. Evaluar. Considere,
al final de la sección de Kant, la afirmación de Frame de que el "como si" de Kant es
"anémico".
12. Describe el punto de vista de Kant sobre la revelación general, la revelación especial,
el libre albedrío, el pecado, Cristo, la encarnación, la expiación y la redención.
13. Marco: "Entonces, la teología de Kant transforma el evangelio bíblico de la gracia en
un mensaje de justicia por las obras". Explique; evaluar.
14. Describe elementos de pragmatismo en Kant y sus predecesores.
15. Compare Kant y Platón y Aristóteles.
16. Cuadro: "De modo que Kant es mucho más profundamente escéptico que Hume, tanto
en lo que respecta al mundo nouménico como a lo fenoménico". Explique; evaluar.
17. ¿Por qué piensa Frame que en Kant el hombre está hecho para representar el papel de
Dios? Evalúe el argumento de Frame y la visión de Kant.
18. Marco: La eliminación de lo nouménico vuelve al racionalismo. ¿Cómo?
19. Compare el lema racionalista de Hegel con los de Parménides y Spinoza.
20. Describe la dialéctica de Hegel y su justificación para este tipo de
razonamiento. Evaluar.
21. Muestre cómo analiza el ser la dialéctica de Hegel . ¿Cuál fue el objetivo del
experimento mental de Hegel? Evaluar.
22. "El progreso de la dialéctica es nada menos que la toma de conciencia de
Dios". Explique; evaluar. ¿En qué sentido este proceso es una autoalienación divina?
23. “De modo que la filosofía de Hegel es un panteísmo idealista
dialéctico”. Explique; evaluar.
24. "En general, Hegel se anticipa a Marx cuando presenta la historia como una lucha de
clases determinista". ¿Cómo? Discutir.
25. “Es así que para Hegel cualquier hecho, cualquier cosa, se convierte en una
perspectiva de toda la realidad”. Explique; evaluar.
26. "La verdad está en el todo". Explique; evaluar. ¿Este punto de vista justifica alguna
crítica a Hegel?
27. Discuta las críticas de que Hegel es un realista extremo, de que es demasiado abstracto
y de que es tanto racionalista como irracionalista.
28. ¿En qué se diferencia Schopenhauer de Kant? ¿De Hegel?
29. Describa la influencia de Schopenhauer en sus sucesores del siglo XIX.
30. ¿Qué significa decir que en Feuerbach “la teología se convierte en
antropología”? ¿Por qué dijo Barth que la teología liberal no podía escapar a “la
sonrisa en el rostro de Feuerbach”?
31. Responder a un cristiano que empieza a preocuparse de que su fe sea sólo una
proyección de deseos.
32. Marco: "Pero el argumento de Feuerbach es una falacia genética ". Explique; evaluar.
33. Describe la relación de Marx con Hegel.
34. Describa el empleo de Marx de categorías éticas.
35. Resuma el análisis de Marx de la historia económica. ¿Lo encuentras
persuasivo? Evaluar.
36. ¿Qué pasa si alguien objeta a Marx que las religiones y otros servicios sociales pueden
satisfacer las necesidades de los pobres sin una revolución violenta? Describe la
respuesta de Marx y evalúa.
37. ¿De qué manera Marx no pudo predecir con precisión el futuro, según
Frame? Evaluar.
38. Analice algunas de las atrocidades que justifica la doctrina de Marx. ¿Deberían
atribuirse estos a Marx? En que medida
BIBLIOGRAFÍA: KANT Y SUS SUCESORES
Impresión
Feuerbach, Ludwig. La esencia del cristianismo . Seattle: CreateSpace, 2013.
Gay, Peter. La Ilustración: El auge del paganismo moderno . Nueva York: W. W.
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Kaufmann, Walter. Hegel: una reinterpretación . Notre Dame, IN: University of Notre
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———. Hegel: Textos y comentario . Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
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Marx, Karl. Karl Marx: Escritos seleccionados . Editado por David McLellan. 2ª
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sobre él están disponibles en http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/.
Hegel, G. W. F. Sus principales trabajos están disponibles en
http://www.hegel.net/en/etexts.htm y http://www.hegel.org/links.html#texts.
Kant, Emmanuel. Kant en la Web. Las traducciones al inglés de muchas de las obras de
Kant están disponibles en
http://staffweb.hkbu.edu.hk/ppp/K2texts.html; http://ebooks.adelaide.edu.au/k/kant/i
mmanuel/.
Marx, Karl. Biblioteca Marx / Engels. Los escritos de Marx están disponibles en
http://www.marxists.org/archive/marx/works/.
Schopenhauer, Arthur. Muchas de sus obras están disponibles en
http://ebooks.adelaide.edu.au/s/schopenhauer/arthur/.
LEE POR TI MISMO
La Crítica de la razón pura de Kant es muy difícil, pero es el enunciado principal de
su filosofía. Sus otras dos críticas, Razón práctica y Juicio , extienden su pensamiento a
cuestiones éticas y estéticas. Su Prolegomena to Any Future Metaphysics es una
exposición más breve y menos formal de las ideas de la primera crítica, pero algunos
lectores piensan que es necesario comprender la primera crítica antes de poder
comprender los prolegómenos .
La religión de Kant dentro de los límites de la razón sola es su teología, y es
absolutamente crucial para comprender su impacto en el movimiento religioso liberal.
Los primeros escritos teológicos de Hegel indican su compromiso inicial con una
comprensión liberal de la Biblia. Su sistema filosófico se ejecuta en muchos volúmenes,
pero probablemente La fenomenología del espíritu es el mejor lugar para obtener el
impulso principal. El comentario de Kaufmann al respecto es útil. Las Conferencias de
Hegel sobre la filosofía de la religión , transcritas de notas de los estudiantes, son de
cierto interés para los cristianos, aunque sólo sea para mostrar cuánto se alejó Hegel de la
ortodoxia cristiana.
Schopenhauer es un puente significativo entre Kant y Nietzsche. Feuerbach fue una
gran influencia en Marx, y aquellos que, como Marx y Freud, critican el cristianismo
como un cumplimiento de deseos, a menudo se refieren a él.
En el mismo Marx, lea el Manifiesto Comunista ; luego mire Capital . Capital está en
tres volúmenes, pero el primero da el impulso principal de su enseñanza.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Immanuel Kant: Método trascendental, Fenómenos, Noumena y Crítica: 1:07:39
• Immanuel Kant continuó e idealismo: 57:39
• Karl Marx: 17:57
FRASES FAMOSAS
• Kant: http://en.wikiquote.org/wiki/Immanuel_Kant
• Hegel: http://en.wikiquote.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel
• Schopenhauer: http://en.wikiquote.org/wiki/Arthur_
Schopenhauer
• Feuerbach: http://en.wikiquote.org/wiki/Ludwig_
Andreas_Feuerbach
• Marx: http://en.wikiquote.org/wiki/Karl_Marx
8
TEOLOGÍA DEL SIGLO XIX
Como indiqué en el capítulo 6, la teología liberal apareció por primera vez a principios
de la Ilustración, cuando algunos teólogos decidieron seguir el ejemplo de los filósofos
racionalistas. Pensadores como los deístas y Lessing trataron la Biblia como un libro
puramente humano, negando su inspiración divina. Los deístas desarrollaron una
cosmovisión que excluía lo sobrenatural; y Lessing, aunque personalmente creía en los
milagros, negó que hubiera algún fundamento histórico para la fe cristiana.
En el capítulo 7, dije que Kant siguió un curso similar. Como los deístas, rechazó la
idea de la revelación especial, insistiendo en que cualquier pretensión de revelación debe
ser probada por la razón autónoma. A diferencia de los deístas, también rechazó la
revelación general: las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, dijo, se aventuraron
más allá de los límites propios de la razón. Entonces, ¿qué base queda para la
religión? Kant pensaba que la razón dictaba nuestros deberes morales y que la religión
podía funcionar bien como incentivo para la vida moral. Debemos actuar "como si" Dios
existiera.
Hegel también encontró útil la religión, pero solo dentro de los límites de una
cosmovisión proporcionada por la razón hegeliana. Para él, la religión proporcionó
símbolos de su dialéctica filosófica.
Feuerbach y Marx descartaron la religión por completo como una ilusión ideada por el
hombre mismo. Pero otros pensaron que incluso en este clima intelectual todavía había
un lugar importante para la religión, incluso para la teología. En este capítulo, consideraré
el desarrollo de esta teología. En el siglo XX se llamaría el liberalismo más antiguo . Esta
es la teología criticada en el gran libro de J. Gresham Machen, Christianity and
Liberalism . 442 Más tarde, esta teología se presentaría como algo anticuado, a pesar de que
teólogos como Barth y Bultmann mantuvieron muchas de las mismas ideas usando
terminología diferente. A mi juicio, el vocabulario más nuevo no hizo nada para superar
el análisis y la crítica básicos de Machen. Pero ese es un tema para capítulos posteriores.
También consideraré, más adelante en este capítulo, el pensamiento de Søren
Kierkegaard. Es posible que Kierkegaard no se describa con justicia como parte del
liberalismo más antiguo, sino que apunta hacia desarrollos de un tipo diferente en el siglo
XX. Barth, Bultmann y otros teólogos "neoortodoxos" se apropiaron de algunas de las
ideas de Kierkegaard, como veremos en el capítulo 10.
FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER (1768–1834)
A Schleiermacher se le suele llamar el padre de la teología moderna . Por supuesto,
eso significa "padre de la teología liberal moderna". Como hemos visto, no fue el primer
teólogo liberal, como yo defino liberal . Pero su libro La fe cristiana se parece más a una
teología sistemática clásica que cualquier otro libro de un teólogo liberal hasta este
momento. Los deístas habían discutido muchas cuestiones teológicas, y la religión de
Kant en realidad intenta cubrir la mayoría de los temas teológicos tradicionales. Pero el
libro de Schleiermacher es mucho más extenso y detallado en su tratamiento de
los loci teológicos . En ese sentido, es un ejemplo de la deriva conservadoraque
mencioné en el capítulo 6. Su libro contiene extensas discusiones sobre los atributos de
Dios, los tres oficios de Cristo, su persona y obra, su papel como el segundo Adán, su
impecabilidad, el pecado y la gracia humanos, la justificación por la fe, el
arrepentimiento, elección, la iglesia, los sacramentos y la Trinidad. Pero es muy diferente
de las obras del escolasticismo protestante del siglo XVII a las que formalmente se parece.
Schleiermacher era hijo de un ministro reformado, pero al igual que Kant, sus primeras
influencias religiosas estaban entre los pietistas. 443 Tenía una gama muy amplia de
intereses además de la teología, incluida la psicología, la dialéctica filosófica, la filosofía
de la mente, la filosofía del lenguaje, la estética, la ética y la filosofía política y social. Fue
uno de los primeros en comentar sistemáticamente la hermenéutica como ciencia de la
interpretación.
Cuando se mudó a Berlín en 1796, se hizo amigo de Friedrich y August W. Schlegel,
junto con otras figuras literarias del movimiento romántico. Su principal libro Discursos
sobre religión a sus despreciadores cultos (1799) tenía como objetivo disipar las
objeciones ofrecidas contra la religión dentro de esta sociedad. Como otras obras
apologéticas desde los padres de la iglesia, On Religion estaba tan decidido a encontrar
un terreno común con los despreciadores del cristianismo que comprometió las
enseñanzas bíblicas. En este libro, Schleiermacher comienza a desarrollar su teoría de que
la esencia de la religión es un “sentimiento de dependencia absoluta” más que cualquier
convicción doctrinal particular. Incluso la existencia de Dios y la inmortalidad no son
esenciales para la religión de este libro.
Sin embargo, Schleiermacher no está contento con las formas anteriores de
liberalismo. Su punto de vista establecido, en La fe cristiana (1821-1822, revisado 1830-
1831), suena más conservador que las formulaciones de los deístas, Lessing, Kant y
Hegel. Schleiermacher no cree que la religión deba derivarse de la teología natural o del
razonamiento filosófico (como sucedió con los deístas y Hegel). Tampoco está de
acuerdo con Lessing y Kant en que la religión puede reducirse a la moral. Más bien, está
convencido de que hay algo distintivo en la religión. Le preocupa defender su
singularidad. Esa singularidad es el sentimiento de dependencia absoluta, el Gefühl des
schlechtinnigen Abhängigkeit .
Gefühl generalmente se traduce como "sentimiento", pero Schleiermacher también se
refiere a este sentimiento con el término intuición . También habla de ello utilizando
términos como conciencia religiosa . Él lo entiende como un sentido de unidad (en última
instancia, Dios) que subyace a todas las diversidades de la experiencia. Como su
contemporáneo Hegel, cree que todas las diversidades en la experiencia son diversidades
dentro de la unidad, y que buscar esa unidad es la tarea más importante del pensamiento
humano. Este sentimiento se experimenta en la cultura, el arte, la poesía y todo
pensamiento. Pero la religión es la disciplina que la explora más directamente.
En 1817 tuvo lugar una unión en Prusia de iglesias luteranas y reformadas bajo
Friedrich Wilhelm III. Schleiermacher vio eso como una oportunidad para desarrollar la
teología protestante en una nueva dirección, yendo más allá de las antiguas antítesis hacia
una síntesis. La síntesis llega al examinar el sentimiento que se esconde detrás de los
dogmas. Todas las religiones buscan articular el sentimiento religioso a su
manera. Ninguno de estos es falso, pero son más o menos incompletos. Schleiermacher
pensó, sin embargo, que el cristianismo lo hizo mejor. Es "la religión en la que el sentido
de dependencia se define por la fe en Jesucristo como salvador". 444 En el cristianismo,
"todo está relacionado con la redención realizada por Jesús de Nazaret". 445
Entonces, para Schleiermacher, "las doctrinas cristianas son relatos de los afectos
religiosos cristianos expresados en el habla". 446 Note que la fuente inmediata de la
teología no son las Escrituras o las doctrinas o las tradiciones de la iglesia, sino los
sentimientos religiosos. La Escritura es importante porque registra la “impresión” 447
original que Jesús hizo en sus discípulos, los sentimientos originales que tenían por él,

expresados en un discurso. Pero la Escritura no es el fundamento de la fe; más bien, la fe

es el fundamento de la Escritura. 448 Registros de las Escrituras 449la fe de los primeros
discípulos de Jesús y, por tanto, nos comunica esa fe, ese sentimiento religioso. Entonces,
cuando nos encontramos con una contradicción entre los puntos de vista reformado y
luterano, o entre católicos y protestantes, o entre ortodoxos y la Ilustración, debemos
lidiar con la contradicción apelando al sentimiento que comparten todos estos
grupos. Mientras que las doctrinas se dividen, los sentimientos se unen. La revelación,
dice Schleiermacher, no opera en el hombre principalmente como un ser cognitivo,
"porque eso haría que la revelación fuera original y esencialmente doctrina ". 450
Este principio es común a los teólogos liberales: que la revelación divina no puede
tomar la forma de proposiciones , información o doctrina . Las doctrinas son creadas por
seres humanos a partir de la reflexión sobre sus sentimientos religiosos. Los teólogos
liberales han caracterizado la revelación de varias formas: para Cherbury, era la
naturaleza y la razón natural; para Lessing y Kant, razón ética. Más adelante discutiremos
otras formas de entender la revelación dentro de la tradición liberal. Pero todos los
teólogos liberales están de acuerdo en que la revelación no puede
ser proposicional o doctrinal.. ¿Por qué? Porque eso significaría que en la revelación
Dios nos dice qué creer y qué hacer, y eso contradeciría el principio más fundamental de
la epistemología liberal, que el pensamiento autónomo humano tiene la última palabra.
Como otros teólogos liberales, Schleiermacher usa varios argumentos para mostrar que
la revelación no puede ser proposicional, tales como: (1) Dios está más allá de todos los
conceptos, aunque ellos lo presuponen. 451 (2) La revelación nunca se da "en abstracto" (y
por lo tanto objetivamente), sino que siempre es "para nosotros". 452 (3) La revelación
nunca puede ser “dada directamente”, porque siempre está sujeta a la contrainfluencia del
receptor. El oyente siempre afecta lo que escucha hasta cierto punto. 453 (4) La revelación
nunca puede ser externa. Solo lo que acepto interiormente puede ser una revelación para
mí. 454
Este es el ejemplo histórico más antiguo que conozco de lo que llamo el giro
subjetivo en la doctrina de la revelación. En la teología liberal, comenzando con
Schleiermacher, la revelación es una iluminación interior, más que una exhibición externa
u objetiva de la Palabra de Dios. En la Biblia, el término revelación (con otras formas
de revelar ) se usa para referirse a la comunicación de Dios con los seres humanos tanto
objetiva como subjetivamente. La revelación de la ira de Dios en Romanos 1:18 es una
comunicación objetiva del juicio de Dios. Algunas personas lo aceptan; otros lo
“suprimen”. Su carácter de revelación no depende de la respuesta subjetiva de sus
destinatarios. Pero en Mateo 11:27 y Efesios 1:17, el concepto de revelaciónse refiere a
la iluminación interior, comunicación que inevitablemente produce una respuesta
subjetiva piadosa. Los teólogos liberales, sin embargo, tienden a descuidar o negar la
revelación en el sentido objetivo y aceptar el concepto sólo en el sentido
subjetivo. Schleiermacher hace este movimiento en el enunciado (4) anterior. Esto
implica que aquellos que no han "aceptado interiormente" lo que Dios dice no han
recibido revelación en absoluto y, por lo tanto, no pueden ser considerados responsables
de su rechazo.
Schleiermacher cree que las Escrituras, las confesiones y los credos de la iglesia son
importantes para la teología:
Todas las proposiciones que pretenden situarse en un epítome de las doctrinas evangélicas
deben aprobarse por sí mismas apelando a los documentos confesionales evangélicos o,
en su defecto, a las Escrituras del Nuevo Testamento, y por exhibición de su
homogeneidad con otras proposiciones ya reconocidas. 455
Pero, por supuesto, en opinión de Schleiermacher, ninguno de estos documentos puede
llamarse revelación .
Si no hay una revelación proposicional, entonces el contenido de la teología debe
derivarse del sentimiento religioso cristiano. Esta visión de la teología es muy
problemática. Aunque a menudo es difícil de hacer, podemos entender lo que significaría
derivar proposiciones teológicas por medio de deducción o aplicación de documentos
verbales. Pero para Schleiermacher, las proposiciones de la teología deben derivarse de
las no proposiciones, de los sentimientos. Dado que las personas sienten de manera
diferente sobre cosas diferentes, es difícil imaginar cómo se podría llegar a un acuerdo
teológico sobre esta base, o cómo alguien podría incluso argumentar una posición
teológica contra otra. Y, de hecho, Schleiermacher, en The Christian Faith, rara vez se
basa en sentimientos como tales. Como la mayoría de los otros teólogos, hace exégesis
de las Escrituras y los documentos de la iglesia. Pero a menudo sesga su discusión en la
dirección de lo que le parece mejor. No puedo reconocer esto como un método teológico
convincente.
Pero, como quiera que llegue a él, debemos considerar el contenido teológico
específico del sistema de Schleiermacher. Cuando busca expresar sus afectos religiosos
en el habla, sale algo como esto. Su doctrina de Dios es, ante todo, el "codeterminante"
del "sentimiento de dependencia absoluta". Es decir, Dios es el nombre de todo aquello
de lo que nos sentimos absolutamente dependientes. En su libro anterior Religión ,
algunas de sus descripciones de Dios son criticadas como panteístas o
panenteístas. 456 Schleiermacher también duda en afirmar claramente la personalidad de
Dios.
Los atributos de Dios son expresiones de nuestra relación con él, porque todo lo que
sabemos acerca de Dios es "para nosotros". (Pero eso plantea la cuestión de cómo Dios
trasciende nuestra existencia y tiene una vida independiente del mundo). La doctrina de
la Trinidad, para Schleiermacher, se deriva de las doctrinas de la providencia y la
salvación. Lo describe al final de The Christian Faith 457 como la "piedra angular de la
doctrina cristiana". Para él, el punto principal de la Trinidad es que es el mismo Dios
quien obra en la providencia (el Padre), en la redención (Cristo) y en el Espíritu quien
está en la iglesia.
Para Schleiermacher, la imagen de Dios en el hombre es el sentimiento religioso,
nuestra inalienable conciencia de Dios. El pecado no es la violación de un mandato
particular de la historia. Schleiermacher llama a la doctrina tradicional del pecado original
"externa" y "legalista". Él piensa (¿siente?) Que es arbitrario que la vida eterna o la
destrucción del hombre puedan depender de una decisión de un hombre en un momento
determinado. Así que define el pecado de manera diferente: es "conciencia sensual". Eso
es lo opuesto al sentimiento de dependencia absoluta: una preocupación por el mundo
más que por Dios.
La conciencia sensual es parte de la naturaleza del hombre. 458 Por tanto, es universal e
inevitable. El desarrollo biológico e intelectual del hombre progresa más rápidamente que
su desarrollo espiritual y moral. La discrepancia entre estos es pecado. Pero el pecado
sólo puede entenderse como una 459 privación del bien, por lo que nuestra bondad básica
(conciencia de Dios) continúa, a pesar del pecado.
Schleiermacher valora a Jesús especialmente porque Jesús tenía un sentimiento
religioso en una medida única. En cuanto a las enseñanzas de la Biblia sobre la
crucifixión, resurrección, ascensión y regreso de Jesús, Schleiermacher dice que las
cree. Pero para él son importantes para la doctrina de las Escrituras, no para nuestro
entendimiento de la persona de Cristo. Las Escrituras enseñan estos sucesos, y debemos
confesar que, de hecho, las enseñanzas. Pero uno puede creer en Cristo (es decir, uno
puede compartir su sentimiento religioso) sin creer en estas afirmaciones
históricas. Schleiermacher sostiene que la redención no viene a través de eventos
históricos "accidentales" (por lo que afirma el "feo y ancho foso" que Lessing dijo que no
podía cruzar). La creencia cristiana tradicional en estos eventos implica, para
Schleiermacher, que somos salvados por algo "externo" a nosotros. Para Schleiermacher,
eso es inadecuado: nos salvamos sólo mediante una mejora del sentimiento religioso,
algodentro de nosotros. Las teorías tradicionales, por tanto, son "artificiales".
Entonces, ¿cómo nos salva Cristo de la conciencia sensual? Recordemos que en
la religión de Kant , Cristo era un arquetipo moral que buscamos emular. La opinión de
Schleiermacher es similar, pero para él Cristo es el arquetipo específicamente de la
conciencia de Dios, del sentimiento religioso.
Ahora bien, decir que Cristo es verdadero hombre es decir que encarna las
posibilidades inherentes a la naturaleza humana. Cristo nos muestra la conciencia de Dios
que ya existe en nosotros. Nos muestra que somos como él y que podemos llegar a ser
más como él. Entonces, la persona de Cristo no es algo diferente a las nuestras. Es "para
nosotros".
Pero la conciencia sensual también forma parte de la naturaleza humana. ¿Cómo
podemos confesar la impecabilidad de Cristo sin disminuir la unión entre él y
nosotros? Schleiermacher no afirma tener evidencia histórica de la impecabilidad de
Jesús. Pero lo confiesa como consecuencia de la conciencia de Dios de Jesús. No hay
pecado en la conciencia de Dios esencial. Y nuestro sentimiento acerca de Jesús es que
posee esa conciencia de Dios sin ningún defecto. Schleiermacher creía que con el tiempo
nosotros también conoceremos esta perfecta conciencia de Dios. Entonces, incluso en su
impecabilidad, Jesús es uno con nosotros. Específicamente, anticipa nuestro estado
futuro.
Este concepto de salvación hace innecesario lo que Schleiermacher considera la “teoría
artificial” de que obtenemos el perdón a través del sufrimiento de otro. Ese punto de vista
de la expiación que él descarta como "externo" y "artificial". Una vez más, la zanja de
Lessing nos prohíbe buscar la salvación sobre la base de un hecho histórico.
Entonces, la teología liberal, siguiendo a Lessing, niega cualquier significado doctrinal
a los eventos de la historia. Para Schleiermacher, la redención tiene lugar en el presente:
en nuestra subjetividad interior, en nuestros sentimientos. Pero también trata de hacer
justicia, en su marco, a la idea bíblica de la redención.como un proceso cósmico, por
ejemplo, en Colosenses 1: 15-20. Dice que la elección de Dios en Cristo es un decreto
que ordena el desarrollo de la conciencia religiosa de potencial a real. La creación misma
inicia el cumplimiento de este decreto en el tiempo. De modo que la gracia ordena el
desarrollo del potencial humano. El hombre es libre de aceptar o rechazar ese avance,
pero el propósito del decreto redentor de Dios ciertamente se cumplirá. En última
instancia, la visión de Schleiermacher es universalista. Eventualmente, todos disfrutarán
de la plenitud de la conciencia religiosa.
Ese cumplimiento coincide con la consumación de las aspiraciones culturales del
hombre. Podemos rastrear su progreso a medida que los seres humanos alcanzan la unidad
de varios tipos: entre ricos y pobres, espíritu y carne, ideal y real, razón y naturaleza,
individual y universal, producción y apropiación. Entonces, la actualización de la
conciencia religiosa es lo mismo que la realización del amor. 460
Para resumir, Schleiermacher ejemplifica muchos temas y principios en la tradición
teológica liberal; de hecho, muchos de ellos se originan en su obra.
1. El principio de autonomía racional : la obra de Schleiermacher no contiene la
adulación de la razón característica de Kant y Hegel. Prefiere hablar de sentimiento
autónomo más que de razonamiento autónomo. Pero al final, no hay mucha diferencia
entre estos. 461 Y, por supuesto, los escritos de Schleiermacher no son meras
expresiones de sentimiento. Son análisis racionales del sentimiento. Y debido a la
comprensión de la revelación de Schleiermacher, estos análisis son inmunes a la
autoridad de la revelación divina.
2. Revelación no proposicional : Schleiermacher encuentra revelación en el amplio curso
de la historia y en nuestra subjetividad privada, pero no en ninguna forma que amenace
nuestra racionalidad autónoma.
3. Trascendencia e inmanencia no bíblicas : Para Schleiermacher, Dios está tan lejos de
nosotros que no puede describirse en conceptos. Pero se puede encontrar en nuestros
sentimientos internos, y la persona de Cristo es esencialmente un arquetipo de
sentimiento religioso. Todo lo que es es “para nosotros”; ver fig. 8.1.

Figura 8.1. Trascendencia e inmanencia de Schleiermacher

4. Redención no histórica : para escapar de la "fea y amplia zanja" de Lessing,

Schleiermacher describe la redención no como un logro de actos divinos en la historia,
sino como (a) un proceso universal a través del cual todas las personas se elevan a su
máximo potencial de conciencia religiosa, y (b) un proceso individual subjetivo en el
que esa conciencia religiosa progresa a la perfección en cada individuo. De modo que
la historia de la redención se convierte en una mera metáfora del desarrollo de la
sensibilidad religiosa del hombre. Y la gracia de Dios se convierte en sinónimo de los
mejores esfuerzos del hombre.
5. Deriva conservadora : Schleiermacher muestra un conocimiento notablemente
detallado del contenido de la teología tradicional, y toma muy en serio cada concepto,
distinción y argumento. Para un lector superficial, su teología (comparada con Hegel,
Kant y Cherbury) parece un regreso al protestantismo ortodoxo, formulado con un
nivel mucho más alto de sofisticación filosófica y bíblica. Pero, de hecho, aquí no hay
evangelio. El mensaje de Schleiermacher es que nuestro problema no es el pecado en
el sentido tradicional, sino nuestra preocupación por los asuntos terrenales. Tenemos
el poder en nosotros mismos para buscar mejores objetos de concentración, y con el
tiempo lo haremos.
ALBRECHT RITSCHL (1822-1889)
 Ritschl, quien enseñó en la Universidad de Bonn, entonces Göttingen, fue influenciado
temprano por maestros hegelianos, particularmente Ferdinand Christian Baur, 462 pero en
1850 estaba trabajando contra la influencia hegeliana en teología. Más prominente
entonces en su pensamiento fue la influencia de Kant, cuyas críticas de la razón animaron
a Ritschl a rechazar los intentos de reducir la fe cristiana a un sistema filosófico.
Para Ritschl, "todas las proposiciones teológicas tienen como objetivo la explicación
de los fenómenos de la vida cristiana". 463 Aunque Ritschl aprecia la obra de
Schleiermacher, no interpreta la vida cristiana principalmente como un sentimiento
interior. Para Ritschl, la teología tiene dos focos: el Jesús histórico y la vida actual del
creyente.
Como muchos otros teólogos y eruditos bíblicos de su tiempo, busca al Jesús histórico
por medio de la erudición histórica, una erudición que es autónoma en el sentido en que
he estado usando el término. Lo que encuentra en su búsqueda no es el ser sobrenatural
de los antiguos credos. Ritschl descarta las doctrinas tradicionales sobre Jesús —su
nacimiento virginal, sus dos naturalezas, su deidad y la eternidad— como imposiciones
de la especulación filosófica griega.
Para Ritschl, sin embargo, Jesús es verdaderamente divino, en el sentido de que es
plena y verdaderamente humano. Él ejemplifica cada cualidad que atribuimos a la
humanidad ideal. Esta conclusión no se basa en pruebas lógicas, ni siquiera en estudios
históricos concluyentes. Es, más bien, un juicio de valorque hacemos al examinar la vida
de Jesús. En ese estudio, descubrimos a un Jesús que nos ayuda a ser más verdaderamente
humanos. Entonces, la justicia de Jesús no es un atributo de naturaleza divina. Porque la
justicia verdaderamente humana requiere un esfuerzo para mantenerla de momento a
momento. Al igual que Schleiermacher, Ritschl rechaza la enseñanza ortodoxa
protestante de que se nos imputa la justicia de Jesús. De hecho, Ritschl considera que la
enseñanza es un síntoma de un "orden mundial legal". Más bien, la justicia de Jesús es
puramente humana y, por lo tanto, podemos imitarla.
En lugar del orden mundial legal, Ritschl promueve un concepto del reino de Dios
basado en la paternidad de Dios y toda la humanidad como familia de
Dios. Redención , justificación , regeneración , adopción , perdón y reconciliación son
esencialmente sinónimos, 464refiriéndose a la acción de Dios al restaurar la relación
familiar rota. Lo hace a través de Jesús, que mantiene esa relación familiar hasta el final,
fiel siempre a su Padre. El reino para Ritschl, entonces, es el fin moral común de Dios y
el hombre, una unión de hombres para la acción mutua, común, por el motivo del
amor. No se limita al final de esta era, sino que se encuentra en el mundo actual, y los
creyentes cristianos están llamados a expandir la familia divina y su influencia. La gente
comúnmente ha resumido el liberalismo de Ritschliano como "la paternidad de Dios y la
hermandad del hombre". Esa frase al menos establece con precisión la opinión de Ritschl
sobre la meta del reino.
Por tanto, entendida correctamente, la deidad de Jesús es un juicio de valor ético. Jesús
recibe el título divino porque ha sido sumamente fiel a la tarea que le ha encomendado
Dios. Por tanto, su obra salvadora es más valiosa para nosotros, piensa Ritschl, que en la
ortodoxia protestante tradicional. Porque sobre la base de Ritschl, somos capaces de hacer
lo mismo que hace Jesús y, por lo tanto, de compartir la naturaleza divina de Jesús.
La teología de Ritschl es un ejemplo de la tendencia conservadora. Su énfasis en la
historia, de hecho en el Jesús histórico, parece más ortodoxo que el moralismo de Kant,
la especulación de Hegel o el subjetivismo de Schleiermacher. El énfasis de Ritschl en la
vida cristiana práctica, en el seguimiento de Jesús, parecería restaurar algo de la vitalidad
de la religión evangélica. Pero lo que Ritschl ha hecho en realidad ha sido presentar una
teología desprovista de lo sobrenatural, un Jesús puramente humano y un evangelio de la
justicia por las obras, basado en una Escritura meramente humana.
WILHELM HERRMANN (1846–1922)
Herrmann es miembro de la “escuela de Ritschl” y probablemente no habría estado en
desacuerdo con los puntos de la teología de Ritschl mencionados anteriormente. Pero su
énfasis es significativamente diferente. Él enfatiza incluso más que Ritschl la naturaleza
personalista del mensaje cristiano y la posibilidad de una relación actual entre el creyente
y Dios.
Fue profesor de Barth y Bultmann. Veremos que ambos reaccionaron contra él de
diversas formas, pero su influencia positiva sobre ambos es bastante perceptible, incluso
en el desarrollo de sus puntos de vista distintivos. Su personalismo contribuye de manera
importante a la teología del encuentro personal de Brunner, a la teología existencialista
de Bultmann y a otros movimientos del siglo XX. Aparentemente, su influencia vino no
solo a través de sus ideas, sino también a través de su manera de enseñar y de vivir. J.
Gresham Machen, quien más tarde sería un fuerte crítico del ritschlianismo, estudió con
Herrmann en sus primeros años, y es notable considerar su reacción hacia Herrmann
como persona. Le escribió a su madre:
La primera vez que escuché a Herrmann casi puede describirse como una época en mi
vida. Creo que casi nunca antes había encontrado una personalidad tan abrumadora,
abrumadora en la sinceridad de la devoción religiosa.
Mi principal sentimiento con respecto a él ya es uno de los más profundos
reverencia. . . . Me ha confundido todo lo que dice; su devoción a Cristo es mucho más
profunda que cualquier cosa que haya conocido en mí durante los últimos
años. . . . Herrmann afirma muy poco de lo que estoy acostumbrado a considerar como
esencial para el cristianismo; sin embargo, no tengo ninguna duda de que es un cristiano,
y un cristiano de un tipo peculiarmente serio. Es cristiano no porque siga a Cristo como
maestro moral; pero porque su confianza en Cristo es (prácticamente, si acaso más
verdadera que teóricamente) ilimitada.
Herrmann representa la escuela dominante de Ritschlian. . . . Herrmann me ha
mostrado algo del poder religioso que se esconde detrás de este gran movimiento, que
ahora está luchando incluso por el control de la Iglesia Presbiteriana del Norte en
América. En Nueva Inglaterra, aquellos que no creen en la resurrección corporal de Jesús
están, en general, religiosamente muertos; en Alemania, Herrmann me ha enseñado que
eso no es así. Cree que Jesús es la única cosa en todo el mundo que
inspira absoluta confianza y una absolutagozosa sujeción; que a través de Jesús entramos
en comunión con el Dios vivo y somos liberados del mundo. Es la fe la que es una
experiencia real, una verdadera revelación de Dios lo que nos salva, no la fe que consiste
en aceptar como verdaderos muchos dogmas sobre la base meramente de lo que otros han
dicho. . . . Das Verkehr des Christen mit Gott es uno de los mejores libros religiosos que
he leído. Quizás Herrmann no da toda la verdad — ciertamente espero que no lo haga —
de todos modos se ha apoderado de algo que ha sido lamentablemente descuidado en la
iglesia y en la teología ortodoxa. Quizás sea algo así como los devotos místicos de la
Edad Media: eran lo suficientemente unilaterales, pero levantaron una poderosa protesta
contra la frialdad y la muerte de la iglesia y fueron precursores de la Reforma.465
Más tarde, Machen fue a enseñar en el Seminario Teológico de Princeton, que en ese
momento era una escuela muy no ritschliana, y escribió Cristianismo y liberalismo , que
mencioné anteriormente como una poderosa crítica del liberalismo, especialmente en su
forma ritschliana. Pero la crítica de Machen al liberalismo fue aún más fuerte porque
entendía muy bien el movimiento, particularmente porque había sentido su poder
espiritual.
 La visión de la revelación de Herrmann sigue el giro subjetivo que antes le atribuí a
Schleiermacher, con el que Ritschl estuvo de acuerdo:
Según la visión tradicionalista, la revelación es una tradición que nos comunica las formas
en que se expresó la fe de los religiosos. Que esta definición no sea satisfactoria se deriva
del hecho de que podemos dar el nombre de revelación sólo a aquello que es el
fundamento de nuestra propia fe. La forma en que otros han expresado su fe no puede
proporcionar una base para nuestra propia fe. 466
Desde este punto de vista, no puedo reconocer nada como revelación a menos que sea
una revelación para mí, es decir, a menos que me apropie de ella con fe. No existe la
revelación objetiva, la revelación que estoy obligado a aceptar, ya sea que lo haga o no. 467
La verdadera fe, entonces, no requiere el asentimiento intelectual a las Escrituras o la

doctrina. Hacer que la fe dependa de tal asentimiento, además, es comprometer nuestra

libertad, hacer de la fe una cuestión de coacción. 468
Herrmann siente una contradicción entre la omnipotencia de Dios y su
personalidad. Sin embargo, dice que la plena confianza en Dios requiere ambas
ideas. 469 Entonces, nuestro conocimiento de Dios es paradójico: "Dios permanece oculto
para nosotros incluso cuando está cerca de nosotros". 470
La teología de Ritschlian busca mantener un equilibrio entre un fundamento histórico
y el juicio de valor personal (para Herrmann, la experiencia presente). 471 Pero como vimos
en Ritschl, este último tiende a disminuir al primero. Esto es aún más cierto en el caso de
Herrmann. Cuando habla de la resurrección de Cristo, dice que no podemos decir lo que
realmente sucedió y que eso no importa. Las Escrituras registran apariciones
de resurrección , y hoy tenemos nuestras propias apariciones para continuar:
Nuestra seguridad de que Jesús está vivo y no está separado de nosotros no se basa
principalmente en un informe de eventos como estos; porque ya está implícito en la fe
creada y mantenida en nosotros por el poder de Jesús, bajo cuya influencia estamos. Para
una fe firme, por supuesto, sería evidente que Jesús no puede haber perecido en la muerte
y haberse apartado de nosotros; pero en nuestro propio caso también observamos lo que
ocurrió con los primeros discípulos. 472
Entonces, según Herrmann, nuestra fe no se basa en el estudio de la historia, sino en
nuestra experiencia religiosa interior. 473 Ésta es esencialmente la distinción kantiana entre
lo fenoménico y lo nouménico, entre naturaleza y libertad. Herrmann dice en La
comunión del cristiano con Dios :
La decisión a la que llegamos de que estas cosas son hechos procede de nuestra propia
actividad independiente y se basa en lo que consideramos real en el presente más que en
cualquier decisión de la crítica histórica. 474
Agrega que nuestra convicción de que Jesús es "la presente revelación de Dios para
nosotros" "no tiene nada que ver con el juicio del historiador". 475
Van Til expresa estas conclusiones sobre el Cristo de Herrmann:
Cuando [el Cristo de Herrmann] es histórico, tiende a desaparecer en el pasado
desconocido. En la medida en que es más que histórico, tenemos que llegar a él por un
procedimiento perpendicular, por un “concepto religioso” que pasa por encima de lo
histórico como pasa un avión por el accidentado terreno montañoso. 476
Herrmann ejemplifica la tendencia conservadora de la teología moderna en su protesta
contra el mero formalismo y el objetivismo académico. Tiene razón en su intento de
integrar las verdades de nuestra fe histórica con nuestra experiencia actual de Dios. A mi
entender (capítulo 1), Herrmann busca hacer justicia a las perspectivas situacional
(historia) y existencial (experiencia). Pero carece de cualquier idea de
una perspectiva normativa revelada , que es necesaria si no queremos vacilar entre
subjetivismo y objetivismo, entre supertranscendencia y superimmanencia; ver fig. 8.2.

Figura 8.2. Elementos de la visión de la revelación de Herrmann

ADOLF VON HARNACK (1851-1930)
Harnack, el tercero de los ritschlianos más prominentes, no fue conocido
principalmente como un teólogo sistemático (como Ritschl y Herrmann), sino como un
erudito del NT e historiador de la doctrina. Como Ritschl, rechazó la metafísica de los
dogmas de la iglesia primitiva porque pensó que eran una imposición de la filosofía griega
al cristianismo.
Harnack alcanzó gran prominencia como erudito público, por lo que hubo una gran
demanda de su testimonio. La gente preguntaba cuáles eran las creencias religiosas
personales de este gran erudito. En el período académico 1899-1900, Harnack pronunció
su respuesta a una gran audiencia en la Universidad de Berlín, las conferencias se
publicaron más tarde como Das Wesen Des Christentums , y en inglés como What Is
Christianity? 477
La visión de Harnack de la esencia del cristianismo le obliga a hacer una selección
crítica de los contenidos de la Biblia, quitando el grano de la cáscara . No tendrá nada
que ver con los milagros de la naturaleza, con ángeles y demonios, o con expectativas
apocalípticas: "No se trata de ángeles y demonios, tronos y principados, sino de Dios y el
alma, el alma y su Dios". 478 Pero la idea del milagro tiene cierto valor: expresa el poder
del hombre para "escapar del poder y servicio de las cosas transitorias". 479 Esa experiencia
se encuentra no solo en la religión, sino en todas partes en la vida humana. Pero la
grandeza de Jesús es que fue "el primero en sacar a la luz el valor del alma humana, y lo
que hizo ya nadie puede deshacerlo".480
Harnack resume la enseñanza de Jesús bajo tres encabezados:
Primero, el reino de Dios y su venida.
En segundo lugar, Dios Padre y el valor infinito del alma humana.
En tercer lugar, la justicia superior y el mandamiento del amor. 481
Cada uno de estos, dice, es "de tal naturaleza que contiene el todo, y por lo tanto puede
exhibirse en su totalidad debajo de cualquiera de ellos". 482 El primero toma la escatología
de Jesús en un sentido “realizado”, como lo hizo Ritschl: el desarrollo y la difusión de la
justicia social y la alta cultura en el mundo.
El segundo principio enfatiza la opinión de Harnack de que "el evangelio, como lo
proclamó Jesús, tiene que ver solo con el Padre y no con el Hijo". 483 Esta afirmación es
singularmente poco convincente para la mayoría de los lectores del NT. Jesús ciertamente
busca llamar la atención sobre sí mismo. Pero debemos recordar que Harnack se siente
libre para reconstruir el NT de acuerdo con su comprensión histórico-crítica.
 Para Harnack, Jesús no es un ser sobrenatural, solo el primer hombre en traer el
evangelio (visto en términos de los tres puntos anteriores) a la luz. Jesús disocia el
concepto de mesianismo de sus asociaciones judías externas y legales, dice Harnack, y
nos enseña a imitar su piedad filial. Esta relación con el Padre (no una resurrección
corporal) es lo que sobrevive a la muerte y nos da la victoria sobre la muerte. Nos enseña
a no servir a cosas externas transitorias, sino a buscar la justicia superior, el reino de Dios.
El tercer principio anima al evangelio social como obra de la iglesia y como medida de
la fidelidad de la iglesia a su tarea.
Pero note cuánto falta aquí: profecía, encarnación, milagro, expiación, resurrección,
ascensión, sesión, regreso en gloria. Todo lo sobrenatural se ha ido. Entonces, en
Harnack, como en Ritschl y Herrmann, vemos una teología sin evangelio. La enseñanza
de Jesús, según Harnack, es finalmente una advertencia para ser como él, buscar la justicia
social, nada más.
EL AUMENTO Y CAÍDA DEL RITSCHLIANISM
Durante finales del siglo XIX y principios del XX, el liberalismo de Ritschliano
alcanzó cierta prominencia en la escena religiosa europea y estadounidense. Se convirtió
en mucho más que un movimiento teológico académico, llegando a dominar muchos
seminarios teológicos, colegios, denominaciones y congregaciones. Este fue un momento
emocionante para los liberales religiosos. Afrontaron el nuevo siglo XX con ambición y
entusiasmo. La revista liberal Christian Oracle cambió su nombre a Christian
Centurypara expresar su creencia de que el nuevo siglo marcaría el éxito del reino de
Dios, medido en términos del evangelio social de Ritschliano. Para los ritschlianos, estaba
comenzando una gran era. Siguiendo a Jesús, el mundo estuvo a punto de renunciar a la
guerra y entrar en la nueva familia de la paternidad de Dios y la hermandad del
hombre. La emoción se refleja en himnos liberales como "Once to Every Man and
Nation" de James Russell Lowell, "Rise Up, O Men of God" de William Merrill, "God of
Grace and God of Glory" de Harry Emerson Fosdick y Henry "Joyful, Joyful, We Adore
Thee" de Van Dyke. 484
Hubo oposición al ritschlianismo, pero inicialmente los ritschlianos ganaron la mayoría
de las batallas. Sus oponentes en Estados Unidos fueron llamados fundamentalistas , de
la serie de libros The Fundamentals . Los artículos de estos libros fueron escritos por
pastores y evangelistas, pero a veces también por eruditos serios como B. B. Warfield,
que defendían las doctrinas sobrenaturales de las Escrituras. 485 Con el tiempo, sin
embargo, el término fundamentalista llegó a ser utilizado como un nombre despectivo
para aquellos que creían y defendían estas doctrinas. El fundamentalista eventualmente
llegó a connotar no solo creencias ortodoxas, sino también antiintelectualismo. Así se
lanzó la polémica fundamentalista-modernista .
Este debate protestante es paralelo a la controversia modernista en la Iglesia Católica
Romana. El Papa Pío X en 1907 condenó a la facción modernista, sofocando un poco
(pero no extinguiendo) el desarrollo de la teología liberal en esa comunión hasta el
Concilio Vaticano II en la década de 1960.
En 1924, un documento llamado Auburn Affirmation circuló en la Asamblea General
de la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América. Varias veces antes (en 1910,
1916 y 1923), la Asamblea había enumerado cinco doctrinas como los fundamentos de la
fe cristiana:
1. La infalibilidad de las Escrituras.
2. El nacimiento virginal y la deidad de Jesús.
3. La doctrina de la expiación sustitutiva.
4. La resurrección corporal de Jesús.
5. La autenticidad de los milagros de Cristo.
Pero la Afirmación protestó por estas declaraciones pasadas. Wikipedia resume:
La Afirmación tiene seis secciones que se pueden resumir como:
1. La Biblia no es infalible. La guía suprema de interpretación de las Escrituras es el
Espíritu de Dios para el creyente individual y no la autoridad eclesiástica. Así, se eleva
la “libertad de conciencia”.
2. La Asamblea General no tiene poder para dictar doctrina a los Presbiterios.
3. La condena de la Asamblea General de aquellos que afirman "doctrinas contrarias a las
normas de la Iglesia Presbiteriana" eludió el debido proceso establecido en el Libro
de Disciplina.
4. Ninguna de las cinco doctrinas esenciales debe usarse como prueba de ordenación. Se
permiten "teorías" alternativas de estas doctrinas.
5. Es necesaria la libertad de pensamiento y de enseñanza, dentro de los límites del
cristianismo evangélico.
6. Se deplora la división, se elogian la unidad y la libertad.
Refiriéndose a los Cinco Fundamentos como "teorías particulares", el argumento
de la Afirmación se resume sucintamente en dos oraciones:
Algunos de nosotros consideramos las teorías particulares contenidas en la liberación de
la Asamblea General de 1923 como explicaciones satisfactorias de estos hechos y
doctrinas. Pero estamos unidos al creer que estas no son las únicas teorías permitidas por
las Escrituras y nuestras normas como explicaciones de estos hechos y doctrinas de
nuestra religión, y que todos los que se aferran a estos hechos y doctrinas,
independientemente de las teorías que puedan emplear para explicarlos. , son dignos de
toda confianza y compañerismo. 486
La Asamblea misma no adoptó la Afirmación , pero el documento llevaba las firmas de
1274 ministros presbiterianos y afirmaba representar las convicciones de muchos
más. Negar estos fundamentos o considerarlos como meras teorías refleja la influencia
del liberalismo de Ritschliano. Y la Afirmación de Auburn indica el grado de apoyo de la
Iglesia Presbiteriana de EE. UU. A este movimiento.
Otro episodio de la polémica tuvo lugar en 1925, el llamado juicio del
mono Scopes . John Thomas Scopes fue acusado entonces de enseñar la teoría de la
evolución a estudiantes de secundaria en Dayton, Tennessee, en contra de la ley estatal. El
juicio fue un circo publicitario, con el famoso abogado ateo Clarence Darrow defendiendo
a Scopes y el ex candidato presidencial y fundamentalista William Jennings Bryan
procesando por el estado. Aunque Bryan y Tennessee ganaron el veredicto, los medios,
encabezados por H. L. Mencken, concluyeron que el caso contra la evolución, como el
fundamentalismo en general, era ignorante y estúpido.
En ese momento, el ritschlianismo estaba en auge. Dominó las denominaciones
protestantes y las academias y fue bien considerado por la prensa. Sus oponentes parecían
ser facciones impotentes. Pero su victoria resultó ser de corta duración. Varios
acontecimientos ya habían actuado en su contra.
Lo más significativo fue un nuevo desarrollo en la erudición de Jesús. Eruditos como
Johannes Weiss (1863-1914) y Albert Schweitzer (1875-1965) demostraron que no era
posible presentar a Jesús como el defensor de un evangelio social liberal. Por el contrario,
Jesús fue un visionario apocalíptico, y su mensaje consistentemente escatológico. Según
Weiss y Schweitzer, Jesús (erróneamente) creía que el mundo se acabaría pronto y que él
mismo sería la figura central en el devastador juicio universal de Dios. La ética del
Sermón de la Montaña, por lo tanto, no es un programa social práctico. Es un expediente
temporal. Explica la forma en que las personas deben vivir mientras esperan el pronto
final de todo. Sobre esta base, los liberales no podían señalar a Jesús como la inspiración
para un programa de progreso social interminable. De hecho, fue muy difícil saber qué
hacer con Jesús. El párrafo final de La búsqueda del Jesús histórico de Schweitzer dice:
Él viene a nosotros como Uno desconocido, sin nombre, como en la antigüedad, junto al
lago, vino a aquellos hombres que no lo conocían. Nos habla la misma palabra:
"¡Sígueme!" y nos pone a las tareas que Él tiene que cumplir para nuestro tiempo. Él
ordena. Y a los que le obedecen, sean sabios o sencillos, Él se revelará en las fatigas, los
conflictos, los sufrimientos por los que pasarán en su comunión, y, como un misterio
inefable, aprenderán en su propia experiencia. Quien es él. 487 (Ver fig. 8.3.)

Figura 8.3. Trascendencia e inmanencia de Schweitzer

El mismo Schweitzer decidió abandonar en gran medida su estudio de teología

académica. Obtuvo su título de médico 488 y se convirtió en médico de la selva en el pueblo
de Lambaréné en Gabón, África. 489
La visión sistemáticamente escatológica de Jesús superaría con el tiempo la visión de
Ritschliano de Jesús como reformador social.
También hubo nuevos desarrollos en la filosofía de la historia. Así como Schweitzer
había atacado la “búsqueda del Jesús histórico”, Ernst Troeltsch (1865-1923) cuestionó
la idea misma de determinar qué había sucedido realmente en un escenario histórico y
aplicar ese conocimiento a nuestras vidas hoy. La Enciclopedia Británica resume:
Estaba fascinado y preocupado por el "historicismo" (relativismo histórico): la opinión
de que todo lo que se valora, se persigue, se concibe o se logra en un momento o lugar
dado es relativo y solo comprensible en el contexto de las condiciones de ese tiempo o
lugar. Aunque el punto de vista le parecía ineludible en aspectos importantes, supuso que
se aplicaba inadecuadamente a las normas —ya sean legales, religiosas o éticas— que
gobiernan la conducta humana. Si se aplicaba de manera coherente, pensaba que la visión
historicista haría imposible cualquier comprensión actual de las épocas pasadas. Los
dogmas polimorfos e históricamente cambiantes de la iglesia cristiana tenían que
reconciliarse con los aspectos absolutos de la verdad revelada interpretados de nuevo por
cada generación. 490
En efecto, Troeltsch añadió sofisticación al argumento de Lessing de que la historia nunca
es una base suficiente para la fe. En el contexto actual, tendríamos que sacar la conclusión
de que si Jesús fue un reformador social o un visionario apocalíptico realmente no importa
para nuestra fe y vida actual. 491
De modo que la erudición de Weiss, Schweitzer y Troeltsch atacó el corazón de la
teología de Ritschlian. Estos desarrollos hicieron más plausibles los argumentos de
quienes atacaron directamente el ritschlianismo, como James Orr 492 y J. Gresham
Machen. 493 Orr y Machen atacaron el ritschlianismo desde el punto de vista de la teología
evangélica ortodoxa. Veremos en el capítulo 10 que finalmente el liberalismo de
Ritschliano también fue atacado por Barth y Brunner, teólogos formados dentro del
propio movimiento de Ritschliano. Estos movimientos más recientes desmantelaron el
prestigio que había acumulado el ritschlianismo y suplantaron su papel en la teología.
Y también hubo eventos fuera de la comunidad académica que trabajaron contra el
liberalismo de Ritschliano, principalmente la guerra. Los ritschlianos habían esperado
que la bondad natural del hombre, alimentada por el ejemplo de Jesús, llevaría a las
naciones a tratarse unos a otros como hermanos. Eso no sucedió. De hecho, el nuevo
"siglo cristiano" resultó ser el más sangriento de la historia, ya que la tecnología se unió
al poder de brutalidad nativo del hombre. Los ritschlianos no pudieron hacer frente a la
nueva situación. Barth y sus colegas nunca perdonaron a Harnack por apoyar al Kaiser en
los preparativos de guerra de Alemania. Y la llegada de Hitler y la Segunda Guerra
Mundial destruyeron toda esperanza de una utopía pacifista.
SØREN KIERKEGAARD (1813-1855)
Estoy tratando a Kierkegaard un poco fuera de orden cronológico porque su
pensamiento no fue bien apreciado durante su propia época, pero se volvió muy influyente
en el siglo siguiente.
Como mencioné anteriormente, Kierkegaard no es un Ritschlian, pero no es fácil
definir positivamente lo que es. Anticipa e influye mucho en la teología neoortodoxa y el
existencialismo filosófico del siglo XX, pero sería engañoso decir que es miembro de
cualquiera de estos movimientos, incluso por anticipación.
Le agradaría descubrir que para los intérpretes es difícil clasificarlo. En su opinión, uno
de los grandes errores de la filosofía es imaginar que podemos resumir la existencia de
una persona bajo una etiqueta u otra. Quería que su lápida llevara la inscripción "ese
individuo". Prepárense, entonces, para una buena dosis de nominalismo filosófico. 494
El pensamiento de Kierkegaard es muy diferente de todo lo que ha venido antes. No
alinea tratados filosóficos sobre los temas tradicionales de metafísica, epistemología y
ética, ni presenta puntos de vista sistemáticos sobre cuestiones teológicas como los
atributos divinos, la Trinidad, Cristo, la expiación y los sacramentos. Más bien, medita
sobre el temor, la ansiedad, la desesperación, la elección, la decisión, las etapas de la vida,
la comunicación y muchos otros temas que se han convertido en parte de la filosofía en
épocas posteriores. Estos tienen implicaciones tanto para la filosofía como para la
teología, pero esas implicaciones tienen que ser extraídas de entre las líneas de los escritos
de Kierkegaard, en lugar de leerse en la superficie.
Kierkegaard es fascinante de leer. Parece estar viviendo en el mundo real, a diferencia
de las abstracciones de Kant y Hegel. Su vida personal entra en sus discusiones a menudo,
o se esconde detrás de ellas: su padre melancólico, su compromiso roto con Regina Olsen,
su enemistad con el periódico The Corsair .
Es más fácil identificar lo que no es Kierkegaard que lo que es. Kierkegaard se enfrenta
a dos oponentes principales. Una es la filosofía hegeliana, y la otra (especialmente más
adelante en su vida) es la “Iglesia del Pueblo Danés”, la iglesia estatal
luterana. Kierkegaard culpó a Hegel de la pérdida del individuo en la filosofía, porque la
dialéctica de Hegel engulló todos los objetos concretos en sus categorías abstractas. Y
Kierkegaard culpó a la Iglesia Popular Danesa en gran parte por el formalismo y la muerte
del cristianismo en Dinamarca. Así que planteó la pregunta: ¿cómo se hace cristiano en
la cristiandad?
Por supuesto, estos dos problemas estaban estrechamente relacionados en la mente de
Kierkegaard. La filosofía de Hegel reforzó la tendencia impía de los cristianos daneses a
pensar que las creencias verdaderas eran la suma total de la religión, y la corrupción
espiritual de la iglesia debilitó el testimonio de la iglesia de la santidad del individuo y
(como veremos) la paradoja de lo eterno. tiempo de entrada.
Recordemos el principio de Hegel de que lo real es lo racional y lo racional es lo
real. Esto implica que toda la realidad es pensamiento, mente; de ahí que describamos a
Hegel como un idealista. Pero, ¿y el testamento? ¿Qué hay de nuestras elecciones y
decisiones? Hegel pensaba (o así lo entendía Kierkegaard) que elegir es dar el siguiente
paso en la dialéctica racional, de la tesis a la antítesis de la síntesis. 495 Para Hegel, la
elección de una tesis eventualmente se convertirá en su antítesis. Si elige A,
eventualmente se encontrará abrazando no-A. Porque A y no-A son realmente lo mismo
como aspectos (y perspectivas) de una gran realidad que los abarca a ambos.
Pero para Kierkegaard, esta imagen destruye la esencia de la elección. Una elección,
en opinión de Kierkegaard, es siempre una elección entre dos alternativas genuinamente
diferentes. Elegimos "o" A "o" no-A ". De ahí el título del primer trabajo de
Kierkegaard, O lo uno o lo otro . Y para Kierkegaard, el pensamiento racional nunca
determina una elección. Podemos reunir consideraciones y argumentos racionales sobre
si, digamos, deberíamos vivir en Atlanta o Nueva York, pero al final debemos decidir . El
análisis racional no nos obligará a elegir de una forma u otra. Incluso si las mejores
razones favorecen una alternativa, todavía podemos elegir la otra. Y no hay justificación
para la opinión de Hegel de que estas dos opciones son, al final, de alguna manera
equivalentes.
Para Kierkegaard, la existencia humana consiste en 496 elecciones libres , de
decisiones. Cada elección es única, por lo que ninguna puede describirse mediante un
término general. Conocemos nuestras decisiones a medida que las tomamos, pero no
podemos analizarlas mediante conceptos racionales. La existencia es un "surd". Puedes
vivirlo, observarlo, pero no puedes plasmarlo en etiquetas.
Entonces, en el área de la existencia humana, Kierkegaard es algo así como un
nominalista extremo, aunque en otros asuntos no lo es. De ahí su tajante distinción entre
pensamiento y existencia. Para él, la existencia humana es una especie de particularidad
pura que no se puede incorporar bajo conceptos generales. En ese sentido, no estoy
convencido. Me parece que las elecciones humanas son diferentes entre sí en algunos
aspectos, pero iguales en otros aspectos. De esa manera, las elecciones humanas no son
diferentes de cualquier otra cosa: manzanas, planetas, virtudes. Son detalles que se
pueden describir mediante términos generales. 497 Las opciones son de diferentes tipos que
se pueden etiquetar: opciones de qué comer, opciones de dónde vivir, opciones de bien y
mal y, como Kierkegaard describe ampliamente, opciones de estilo de vida
(las etapas; vea abajo).
En mi opinión, por tanto, el análisis racional es capaz de describir la elección, pero
creo que Kierkegaard tiene razón al decir que el análisis racional no determina
la elección. Platón pensó que si conoces lo correcto, harás lo correcto. Kierkegaard, con
su comprensión de la doctrina bíblica del pecado, sabía que eso no era cierto. Y sintió
aquí el mayor problema de la iglesia estatal danesa: la gente había escuchado la verdadera
doctrina toda su vida, pero no se les enseñó a elegir lo bueno.
Entonces, la pregunta de Kierkegaard sobre cómo uno puede convertirse en cristiano
en la cristiandad es la pregunta sobre cómo se puede cambiar la voluntad. De acuerdo con
su nominalismo y su sentido de que el análisis racional no determina la elección,
Kierkegaard no se dirige directamente a la voluntad, al explicar el proceso de cambio en
la creencia proposicional. Más bien, se comunica indirectamente , contando historias,
dando ejemplos de diferentes estilos de vida. 498A veces escribe bajo un seudónimo,
dejando al lector inseguro de si las opiniones son de Kierkegaard o si son opiniones que
Kierkegaard propone solo para su consideración. Una característica importante de la
comunicación indirecta es que, a diferencia de la comunicación de información
proposicional, la personalidad y el carácter del comunicador, su propio estilo de vida, es
un elemento necesario en la transacción.
Tres estudios de caso de elecciones de estilo de vida aparecen en varios lugares de los
escritos de Kierkegaard. Él cree que la vida humana se mueve típicamente a través de tres
etapas, aunque a veces se puede estancar en una de ellas, y aunque a menudo nuestras
vidas muestran características de más de una. Estos son lo estético , lo ético y
lo religioso .
En la etapa estética , una persona busca lo que es placentero de inmediato. No se
compromete, a menudo es irresponsable y egoísta, se dedica al puro disfrute. En sus
relaciones con los demás, podría ser manipulador, incluso diabólico. No reconoce ningún
principio o persona capaz de limitar y regir su comportamiento. Su vida se rige por el
momento presente, más que por una elección deliberada. No hay ni uno ni otro en su
vida. Pero este estilo de vida produce una existencia de baja calidad, lo que lleva al
aburrimiento, el cansancio, el desprecio por uno mismo, la desesperación. El principal
ejemplo de espíritu estético de Kierkegaard es el seductor Don Juan del Don Giovanni de
Mozart .
Es posible que haya tenido un compañero de cuarto de la universidad como este,
atrapado en la estética. Quizás hayas intentado intervenir para que cambie de forma. Pero
eso es muy difícil. La estética es su propia vida, casi su propia naturaleza. Es probable
que no le interese el tipo de cambio radical que necesita. Si le dices que necesita invertir
su vida en una gran causa, es probable que se ría de ti, que se compadezca de ti, que te
haga a un lado. Sus argumentos pueden no tener ningún efecto, porque el estilo de vida
estético establece sus propios criterios de verdad. 499Su argumento no puede ser correcto,
porque el estilo de vida que propone no es estéticamente agradable. De hecho, usted
mismo, con sus argumentos, se está volviendo un aburrimiento. Claramente, si va a
cambiar del estilo de vida estético a uno diferente, se necesita algo más que su argumento
racional.
Pero la gente a veces cambia. Las causas y razones son misteriosas, pero
sucede. Kierkegaard describe este cambio como un salto .
La segunda etapa es la ética , en la que regimos nuestra vida por las reglas que nos da
la sociedad. En lo estético, uno evita adoptar una posición de principios; pero la posición
de principios es de lo que se trata la etapa ética. Kierkegaard ve esta etapa en términos
kantianos: obediencia a una ley moral absoluta. Además, al igual que con Kant, la ley
moral es universal , una obligación de hacer lo que es correcto para todos los hombres,
negándose a seguir la inclinación individual de uno. La persona ética reconoce que tiene
una obligación con los demás; no puede vivir como un mero espectador. Planea su vida
hacia el futuro, en lugar de vivir por impulso. Como Don Juan es el ejemplo de la estética,
el principal modelo de vida ética de Kierkegaard es Sócrates.
En muchos sentidos, lo ético es lo opuesto a lo estético, aunque a menudo nuestras
vidas exhiben ambas tendencias simultáneamente. A veces la coexistencia de estas
tendencias significa inconsistencia. Pero de alguna manera, lo ético afirma lo estético. Es
un placer sacrificar los propios intereses por una causa superior. Pero en un caso de
conflicto, las consideraciones éticas deben prevalecer sobre las estéticas, si se quiere
realizar la vida ética.
Pero hay una desventaja en la etapa ética en cuanto a la estética. Porque nuestras
resoluciones más firmes son insuficientes para mantener nuestra pureza ética. Nos
abrumamos fácilmente con un sentimiento de pecado y culpa, lo que resulta en una
condición que Kierkegaard llama ansiedad . De alguna manera, debe haber algo mejor,
otro cambio radical de vida y pensamiento.
Esa tercera etapa es lo que Kierkegaard llama religiosa . En la etapa religiosa,
gobernamos nuestra vida sobre la base de una relación íntima e individual con Dios. La
transición de lo ético a lo religioso es lo que Kierkegaard llama el salto de fe . Esta
relación es solo por fe, no por razón. La existencia de Dios no se puede probar; siempre
será incierto. Pero la fe por su propia naturaleza es incierta, porque Dios está más allá de
nuestro entendimiento. El objeto de la fe es el absurdo de la encarnación, que el Dios
eterno ha entrado en el tiempo en Cristo y por tanto puede entrar en relación con cada
individuo.
La etapa religiosa combina la inmediatez de lo estético con el compromiso personal de
principios de lo ético, pero transforma a ambos en una vida superior. Estas tres etapas son
en realidad muy parecidas a una tríada hegeliana: la estética como tesis, la ética como
antítesis, la religiosa como síntesis. Con cada nueva etapa, la etapa anterior se cancela, se
afirma, se eleva a un nivel superior ( aufgehoben ). Pero a diferencia de la dialéctica de
Hegel, este proceso no es una necesidad racional. No hay ninguna razón que nos obligue
a abandonar una etapa por otra. El cambio es un salto.
Normalmente, la etapa religiosa afirma la ética. Pero hay excepciones. En Fear and
Trembling , Kierkegaard presenta la historia de Abraham en Génesis 22, quien recibe un
mandato divino de matar a su hijo Isaac. Abraham sabe que obedecer este mandato es
contrario a la ética, pero después de mucha agonía acepta seguir el mandato de Dios en
lugar de sus propias normas éticas. Kierkegaard dice que en este mandato Dios ordena
una “suspensión teleológica de lo ético”, un levantamiento temporal de la ley ética, para
determinar si el mayor compromiso de Abraham es con Dios (su obligación religiosa
personal) o con la ley ética. La respuesta de Abraham es religiosa. Se convierte en
el caballero de la resignación infinita, porque ha renunciado a todo, incluso a sus normas
éticas, para seguir a Dios. Pero positivamente, porque de hecho sigue a Dios, Kierkegaard
también le da el título de caballero de la fe .
Pero el escenario religioso puede sufrir corrupción. En la posdata no científica final ,
Kierkegaard distingue dos etapas religiosas, A y B. La religión A es la religión de la
iglesia estatal danesa. En esa religión, el creyente trata de encontrar el perdón
relacionándose con Dios con sus propios recursos. Mantiene una relación esencialmente
pasiva con Dios. Es bautizado, casado y enterrado en la iglesia; incluso podría asistir a
los servicios, porque sabe que se supone que debe hacerlo. Pero no experimenta nada
como una relación vital con Cristo. Las características de la religión A incluyen
resignación (renuncia a objetivos relativos), sufrimiento (dolor por la resignación,
necesidad de transformación) y culpa continua (una comunión con Dios parcialmente
cortada).
La religión B es lo que Kierkegaard considera religión
verdadera, religión trascendente , gobernada únicamente por la fe. Viene de Dios mismo,
su acto paradójico de salvar la "diferencia cualitativa infinita entre el tiempo y la
eternidad". 500 Por la gracia de Dios, 501 la verdad eterna entra en relación con un individuo
existente. Entramos en esta relación no solo yendo más allá de la evidencia (lo que
también hacemos en Religión A), sino creyendo en algo más allá de nuestro
entendimiento, en el contexto de una nueva vida. Dios mismo, para Kierkegaard, es
completamente otro, de incógnito. No se puede llegar a él a través de la ciencia o la
filosofía, sino que sólo se puede captar con pasión interior.
El resultado no es que llegamos a creer nuevas doctrinas, sino que recibimos
una comunicación de existencia.de Dios, por el cual somos realmente transformados. Esta
nueva existencia no se puede aprender de la comunicación directa, pero la comunicación
indirecta (recuerde nuestra referencia a ese concepto anteriormente en esta sección) puede
ser una herramienta de Dios para lograr este nuevo estado. En esta nueva existencia,
sentimos el pecado no como culpa abstracta por no cumplir con los deberes religiosos
como en la Religión A, sino como una ofensa contra el Dios personal, rompiendo la
comunión con él. Este sentido del pecado es mucho más radical y, por lo tanto, el sentido
del perdón también. El perdón radical, entonces, nos envía a la vida en el espíritu, en lugar
de en la carne. La nueva vida no consiste en deberes formales, sino en una comunión viva
con Cristo. En esta comunicación de existencia, nos volvemos "contemporáneos de
Cristo". Esta nueva existencia, entonces, proporciona la respuesta a la pregunta de
Kierkegaard,
La distinción de Kierkegaard entre la comunicación de doctrinas y la comunicación de
la vida tiene más implicaciones que han suscitado controversias. Generalmente,
Kierkegaard es ortodoxo con respecto a las doctrinas tradicionales de la iglesia, 502 y hace
declaraciones sobre la autoridad de las Escrituras que son sorprendentemente ortodoxas,
dada la atmósfera intelectual de su época. 503 Pero al final de la posdata no
científicamuestra un aprecio considerable por Lessing, quien, como vimos en el capítulo
6, negó que hubiera un fundamento histórico para el cristianismo. Kierkegaard está de
acuerdo con él en que la fe cristiana no se basa en la historia, pero no por las mismas
razones. Lessing había dicho que la historia es demasiado dudosa para ser la base de
"verdades necesarias de la razón", que a su vez son la única base de la fe
religiosa. Kierkegaard no está de acuerdo con Lessing, porque no cree que la fe religiosa
se base en la razón. Pero está de acuerdo con Lessing en que la fe tampoco se basa en la
historia. Más bien se basa en la paradoja del eterno tiempo de entrada.
Este punto de vista, junto con las otras dudas de Kierkegaard sobre el papel de la
creencia proposicional en la religión, plantea preguntas sobre su punto de vista
del contenido de la fe cristiana. Considere este famoso pasaje:
Si alguien que vive en medio de la cristiandad sube a la casa de Dios, la casa del Dios
verdadero, con la verdadera concepción de Dios en su conocimiento, y ora, pero ora con
un espíritu falso; y quien vive en una comunidad idólatra ora con toda la pasión del
infinito, aunque sus ojos se posen en la imagen de un ídolo: ¿dónde hay más verdad? El
que ora en verdad a Dios aunque adore a un ídolo; el otro reza falsamente al Dios
verdadero y, por tanto, adora de hecho a un ídolo. 504
Muchos sobre la base de esta cita han pensado que para Kierkegaard el contenido de la
religión es indiferente, que no importa a quién rezar mientras reces con pasión. Esta sería
una posición relativista extrema. Pero los términos verdad y verdad en esta cita son
sumamente problemáticos y, sin duda, irónicos. Kierkegaard pone cierto énfasis en ellos
(observe las repeticiones de ellos en la primera oración).
Tenga en cuenta que habla dos veces del Dios del cristianismo como el Dios
"verdadero" y la visión cristiana tradicional de Dios como una "concepción
verdadera". De modo que no le es indiferente la verdad en el sentido normal, la verdad
aristotélica en contraste con la falsedad. 505 El objeto del adorador pagano es "un ídolo",
que ciertamente es algo diferente al "Dios verdadero". Pero Kierkegaard también atribuye
la verdad al adorador pagano. El pagano reza "en verdad" a Dios, "aunque adora un
ídolo".
Evidentemente, Kierkegaard está hablando de la verdad en dos sentidos. El primer
sentido es aristotélico, en el que una proposición verdadera se contrasta con una
falsa. Podríamos llamar a eso verdad objetiva . El segundo sentido es lo que Kierkegaard
a veces llama verdad subjetiva . Nótese que en el material citado la pregunta de
Kierkegaard no tiene que ver con la verdad del objeto de conocimiento, sino con la verdad
que está "en" el sujeto: no es "cuál Dios es verdadero", sino "dónde (es decir, en ¿Cuál de
las dos situaciones) hay más verdad? "
La verdad subjetiva, para Kierkegaard, es primero una cualidad del conocedor, más
que del objeto del conocimiento. No se trata tanto de lo que se cree como de cómo . La
verdad subjetiva es la verdad que creemos con una actitud de dedicación apasionada, una
verdad que establece la relación correcta entre el objeto y el conocedor. La verdad
subjetiva es algo que aplicamos en profundidad a todo nuestro ser en todas las
situaciones. La verdad subjetiva determina un nuevo estilo de vida. Este es el tipo de
verdad apropiado para la religión B.
En la controvertida cita, Kierkegaard evidentemente quiere decir que el pagano tiene
una verdad subjetiva, aunque objetivamente su concepción es falsa. El adorador de la
cristiandad ora a un Dios objetivamente verdadero, pero sin una verdad
subjetiva. Kierkegaard no es un relativista, porque distingue una creencia objetivamente
verdadera de una falsa.
Parece percibir las auténticas complicaciones de la relación entre el objeto de
conocimiento y la aplicación del conocimiento: el qué y el cómo. Nos inclinamos a
establecer una clara distinción entre nuestras creencias y nuestro comportamiento, o en la
adoración entre el objeto de adoración y la forma en que adoramos. Pero la Escritura habla
de la idolatría como adorar a un dios falso y como adorar al Dios verdadero de una manera
que él prohíbe. 506Dios no es un ser supremo abstracto, sino un Señor real y personal que
se preocupa por cómo se le adora y cómo se comportan sus adoradores. No es fácil señalar
la diferencia entre comportarse mal con el Dios verdadero y adorar a un dios diferente
(un dios con exigencias diferentes). De modo que hay una especie de continuidad entre
la verdad objetiva y subjetiva. Nuestra respuesta subjetiva a Dios puede llegar a ser tan
impía que cuestione si creemos en él objetivamente. Ese podría ser el problema del que
reza en la cristiandad, en el experimento mental de Kierkegaard. El adorador de la
cristiandad puede estar orando tan formalmente, sin pasión, que su oración es en un
"espíritu falso", incluso una oración a un dios falso.
Pero la verdadera pregunta acerca de la cita de Kierkegaard es si el pagano puede orar
"en verdad a Dios aunque adore un ídolo". Lo único a su favor es que reza con "toda la
pasión del infinito". Pero en otra parte, Kierkegaard ha dicho que esa pasión proviene
únicamente de la gracia del Dios verdadero. Es la religión B, una relación salvadora con
Cristo. Pero si el pagano ha recibido de Cristo esta nueva pasión, ¿cómo puede seguir
siendo pagano? Kierkegaard podría creer que podría haber algún intervalo entre la
conversión de las pasiones del pagano y la conversión de sus ideas. Pero la impresión que
obtenemos de la cita de Kierkegaard es que el paganismo de este hombre es establecido
y permanente, y que su fracaso en creer en el Dios verdadero, es decir, en Jesucristo, es
consistente con la regeneración.
De esto no podemos concluir que Kierkegaard sea indiferente en cuanto a a qué dios
rezamos. Sin embargo, podemos ver aquí un nivel de confusión que no debería estar
presente en un teólogo o filósofo, pero que ciertamente ha afectado a muchos de los
sucesores de Kierkegaard.
Algunos comentarios generales sobre el pensamiento de Kierkegaard:
1. Kierkegaard es útil en sus descripciones de la psicología de la creencia. Cambiar las
propias creencias no es simplemente una cuestión de escuchar buenos argumentos y
seguirlos lógicamente hasta sus conclusiones. Tal cambio es producto de muchos
factores, incluidos los sentimientos, los hábitos, los estilos de vida y, de hecho, la
gracia divina. A menudo, no está claro por qué alguien ha cambiado sus creencias, sus
actitudes, sus prioridades, sus preferencias, su fe. A mi juicio, este análisis es
 especialmente importante cuando intentamos comprender el cambio de alguien de una
presuposición fundamental a otra.
2. Pero, contrariamente a Kierkegaard, nada de esto implica que la evidencia de la
existencia de Dios o la verdad del evangelio sea insuficiente. La Escritura nos dice
que la revelación de Dios de sí mismo es clara, tanto en la creación como en Cristo. Si
nos negamos a inclinarnos ante esa revelación, es culpa nuestra. Como dice Pablo en
Romanos 1:18, la incredulidad “por. . . la injusticia suprime la verdad ".
3. El énfasis de Kierkegaard en la comunicación de la existencia se correlaciona de alguna
manera con lo que he llamado la perspectiva existencial (ver capítulo 1). En la
teología reformada, la salvación tiene tres dimensiones: el evangelio autoritario de
Dios (perspectiva normativa), sus actos en la historia en Cristo para redimir a su
pueblo (perspectiva situacional), y la obra del Espíritu en el corazón para
transformarnos, aplicando la Palabra de Cristo. (perspectiva existencial). Me parece
que la perspectiva existencial contiene todo lo que legítimamente pide
Kierkegaard. Uno se pregunta si la perspectiva existencial, las doctrinas de la
regeneración y la santificación, faltaba en gran medida en las iglesias a las que asistía
Kierkegaard; ver fig. 8.4.

Figura 8.4. Una visión evangélica de cómo llegamos a la fe

4. Pero Kierkegaard descuida las otras dos perspectivas. Aunque habla bien de la Biblia
y se refiere a ella con frecuencia, se resiste a describir la nueva vida como una vida de
obediencia a la Palabra escrita. Y su tributo a Lessing crea una gran confusión en
cuanto a la relevancia de la obra de Jesús en la historia, su cruz y resurrección.
5. Kierkegaard rara vez considera —quizá de hecho lo niega— la participación de Dios
en el mundo espacio-temporal, el mundo de la existencia ordinaria. La existencia en
la religión B es un mundo trascendente, en el que nos elevamos a una relación con
Dios imposible en la vida ordinaria. Nota:
a. Kierkegaard cree que el mandato de Dios a Abraham en Génesis 22 es algo más que
ética, una suspensión de la ética, que sustituye a una relación personal directa entre él y
Abraham. Pero en las Escrituras, la ética, la ley, también es la Palabra de Dios. Su fuente
es tan personal como la del mandato de Dios en Génesis 22.
si. Kierkegaard concede a Lessing que el mundo de la historia es autónomo. La acción
salvadora de Dios debe provenir de la historia anterior. Pero eso es menospreciar la
narrativa intensamente histórica del propio relato bíblico de la salvación.
C. El mundo trascendente es un mundo por encima de la razón. El mundo ordinario es un
mundo en el que la razón es perfectamente competente. De modo que vemos en
Kierkegaard la dialéctica trascendencia-inmanencia que describí en el capítulo 1 y
mencioné en otras partes de este libro; ver fig. 8.5.
 Figura 8.5. Trascendencia e inmanencia en Kierkegaard

6. Kierkegaard establece una distinción demasiado clara entre asentimiento proposicional

y compromiso apasionado. En la parábola del pagano, parece implicar que uno puede
tener un compromiso apasionado con Dios sin una creencia proposicional en él. La
Biblia niega esto (Hebreos 11: 6). De hecho, un compromiso apasionado con Dios
presupone la creencia de que Dios existe. Y el compromiso apasionado con alguien
surge típicamente de las creencias sobre la persona que despiertan sentimientos de
pasión e intensidad de compromiso. De hecho, el compromiso apasionado es en
muchos casos proporcional a la fuerza del asentimiento. 507
TÉRMINOS CLAVE
Gefühl Caballero de la fe
Doctrinas (para Schleiermacher) Comunicación de existencia
Giro subjetivo (en la doctrina de la conciencia religiosa
revelación) Revelación proposicional
Sensación de panenteísmo absoluto
dependencia Externa (en Schleiermacher)
Juicio de valor del panteísmo (Ritschl)
Conciencia sensual Kernel y cascarilla
Modernistas esenciales con conciencia de Dios
Orden mundial legal Los cinco fundamentos
Fundamentalistas Consistentemente escatológico
Afirmación de Auburn Albert Schweitzer
El juicio de Scopes J. Gresham Machen
Johannes Weiss el corsario
Escenario estético Ernst Troeltsch
Regina Olsen Etapa religiosa A
Salto de comunicación indirecta
Etapa ética Suspensión teleológica de lo ético
Etapa religiosa B Caballero de infinita resignación
El absurdo (en Kierkegaard) Dios incógnito
Verdad subjetiva (Kierkegaard)
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Por qué se llama a Schleiermacher el padre de la teología moderna ? ¿Es apropiada
esa designación? ¿Por qué o por qué no?
2. Describe el contenido de los Discursos sobre religión de Schleiermacher . ¿Que
piensas de eso?
3. Explicar y evaluar la visión de Schleiermacher sobre la conciencia religiosa.
4. Expresar y evaluar la visión de Schleiermacher de las doctrinas teológicas.
5. Frame sostiene que toda la tradición liberal busca refutar la revelación
proposicional. Enuncie y evalúe las objeciones de Cherbury, Lessing, Kant, Hegel y
Schleiermacher.
6. Describa y evalúe el giro subjetivo en la visión liberal de la revelación y las Escrituras.
7. ¿Es posible derivar proposiciones teológicas de los sentimientos? Responda a algunos
de los problemas con esta idea.
8. ¿Por qué Schleiermacher piensa que la doctrina tradicional del pecado original es
legalista? Comentario.
9. Resuma la visión de Schleiermacher del pecado, Cristo y la expiación.
10. Schleiermacher critica la soteriología tradicional
como externa , artificial y legalista . Explique; evaluar.
11. Marco: "Así que la teología liberal, siguiendo a Lessing, niega cualquier significado
doctrinal a los eventos de la historia". Explique; evaluar. ¿Mejoran Ritschl y
Kierkegaard sobre Schleiermacher en este sentido?
12. Para Schleiermacher, "la gracia ordena el desarrollo del potencial
humano". ¿Cómo? Explique; evaluar.
13. ¿Cómo ilustra la teología de Schleiermacher la dialéctica de trascendencia e
inmanencia de Frame?
14. ¿Es la historia importante para Ritschl? ¿Si es así, cómo? Evaluar.
15. Para Ritschl, "todas las proposiciones teológicas tienen como objetivo la explicación
de los fenómenos de la vida cristiana". Explique; evaluar.
16. Resuma el punto de vista de Ritschl sobre Cristo y lo que Cristo hace para
salvarnos. Evaluar.
17. " Redención , justificación , regeneración , adopción , perdón y reconciliación son
esencialmente sinónimos". Explique. ¿Por qué la teología liberal a menudo trata estos
términos como sinónimos?
18. Resuma la evaluación de Machen de Herrmann. ¿Qué tiene de sorprendente? ¿Cómo
evalúas este intercambio?
19. Describe y evalúa el punto de vista de Herrmann sobre la salvación.
20. ¿Cuál es la opinión de Harnack sobre la esencia del cristianismo? Evaluar. ¿Tiene
razón Frame al decir que en la teología de Harnack “todo lo sobrenatural se ha ido”?
21. Describe el "ascenso y caída del ritschlianismo".
22. Describe las conclusiones de Schweitzer sobre Jesús.
23. "En efecto, Troeltsch añadió sofisticación al argumento de Lessing de que la historia
nunca es una base suficiente para la fe". ¿Cómo? Evaluar.
24. ¿Cómo afectaron los acontecimientos políticos al éxito del ritschlianismo?
25. Resuma y evalúe la crítica de Kierkegaard a Hegel, utilizando algunos ejemplos.
26. ¿Cómo responde Kierkegaard a su propia pregunta: "¿Cómo puedo convertirme en
cristiano dentro de la cristiandad?" Evaluar.
27. ¿En qué se diferencia Kierkegaard de Hegel sobre la naturaleza de la decisión
humana?
28. Frame cita la parábola de Natán a David como ejemplo de comunicación
indirecta. Explique.
29. ¿En qué se parecen las tres etapas de la vida de Kierkegaard a una tríada
hegeliana? ¿Diferente?
30. Distinga los dos conceptos de religión de Kierkegaard. Evaluar.
31. ¿Es Kierkegaard indiferente a la naturaleza del objeto de la fe? Explore los pros y los
contras.
32. ¿En qué se parece la visión de Kierkegaard de la historia a la de Lessing? ¿Qué
diferente?
33. ¿Cae Kierkegaard en la dialéctica trascendencia-inmanencia ? Explique.
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Discursos a sus cultos despreciadores y Sermones seleccionados de
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C.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Friedrich Schleiermacher y Albrecht Ritschl: 56:28
• Continuación de Albrecht Ritschl, Wilhelm Herrmann, Adolf Harnack y Søren
Kierkegaard: 58:29
• Søren Kierkegaard Continuación: 20:40
LEE POR TI MISMO
Sobre la religión, de Schleiermacher, le mostrará cuán radical fue su pensamiento al
principio de su carrera. Mire aquí y allá en La fe cristiana para ver cómo llevó a cabo y
modificó esta visión temprana. ¿Qué es el cristianismo de Harnack ? es suficiente para
darle la esencia del ritschlianismo, pero puede complementarlo con lecturas de Herrmann
y del mismo Ritschl. Lea La comunión del cristiano con Dios de Herrmann para
comprender la fuerza espiritual del movimiento ritschliano, por ejemplo, lo que atrajo a
Machen a él en sus primeros años.
Los escritos de Kierkegaard son difíciles y profundos. Comience con Miedo y
temblor y La enfermedad hasta la muerte . Luego, mire Either / Or y Stages along Life's
Way para comprender la tipología espiritual de tres etapas de
Kierkegaard. Los fragmentos filosóficos , la posdata no científica final y el ataque a la
cristiandad se centran en su distinción entre objetividad y subjetividad, y lo que se
requiere para ser cristiano dentro de la cristiandad.
FRASES FAMOSAS
• Schleiermacher: http://en.wikiquote.org/w/index.php?title=
Friedrich_Schleiermacher
• Kierkegaard: http://en.wikiquote.org/wiki/S%C3%B8ren_
Kierkegaard
9
NIETZSCHE, PRAGMATISMO,
FENOMENOLOGÍA Y EXISTENCIALISMO
EL RESTO DE ESTE LIBRO tratará de pensadores del siglo XX y un poco del
XXI. Empezamos por Nietzsche, sin embargo, principalmente una figura del siglo
XIX. Apenas llega al siglo XX y muere en 1900. 508 Pero su pensamiento me parece mucho
más típico del siglo XX que del XIX. 509 Su escritura se siente moderna, incluso
posmoderna (véase el capítulo 12). Porque lo que hoy llamamos posmodernismo es
notablemente congruente con las ideas principales de Nietzsche.
FRIEDRICH W. NIETZSCHE (1844–1900)
El padre y el abuelo de Nietzsche eran ministros luteranos, pero su padre murió cuando
Nietzsche tenía cuatro años. Creció en un hogar de mujeres, con su madre, hermana,
abuela y dos tías solteras. En la Universidad de Basilea, fue nombrado profesor de
filología clásica en 1869 a la inaudita edad de veinticuatro años. La mala salud y su
creciente disgusto por el trabajo académico lo llevaron a renunciar a este cargo diez años
después. Luego vagó por Europa en busca de curación y escribió varios libros. Pero se
derrumbó en una calle de Turín, Italia, en 1888 y pasó el resto de su vida en la demencia,
posiblemente debido a una infección por sífilis.
Su temprano interés por la filología sentó las bases para algunas de sus ideas
distintivas. Como veremos, el siglo XX es el siglo de la filosofía del lenguaje . En ese
momento, cada escuela de pensamiento busca de una forma u otra obtener una visión
filosófica a través del estudio del lenguaje. Se puede argumentar que esta tendencia
comienza con las inferencias de Nietzsche de sus estudios en lenguas antiguas.
En ese momento, era común que los eruditos dedicaran sus esfuerzos a encontrar el
"texto original" de los documentos clásicos (incluida, por supuesto, la Biblia). Pero
Nietzsche rompió radicalmente con el consenso, como haría en muchos otros
asuntos. Como lo vio Nietzsche, los académicos se enfrentan a fragmentos de
documentos. Eligen (sin una razón adecuada) considerar un manuscrito en particular
como el producto final de una tradición textual, y luego trabajan a partir de eso para
proponer una fuente original para esa tradición. Nietzsche pensó que sería mejor
reconocer el hecho empírico de que lo que tenemos son fragmentos y dejarlo así.
De hecho, el lenguaje en sí mismo es simplemente una "copia en sonido de un estímulo
nervioso". 510 No podemos inferir la causa de ese estímulo de nada fuera de
nosotros. Entonces, el lenguaje no se refiere a objetos en el mundo, en un sentido
sencillo. Y el lenguaje es esencialmente metafórico, ya que la misma palabra se aplica a
cosas que son muy diferentes entre sí. (Tenga en cuenta que Nietzsche, como
Kierkegaard, es un nominalista extremo). Incluso la lógica no es una guía fiable de la
naturaleza de las cosas. Es una especie de prisión, dijo Nietzsche. Si fuéramos diferentes
tipos de seres, usaríamos diferentes lógicas.
De este escepticismo sobre el lenguaje y la lógica se desprenden algunas consecuencias
para la filosofía. Al igual que los filólogos que estudian textos antiguos, los filósofos se
han apoderado de algunos datos: datos de los sentidos, axiomas supuestamente evidentes,
cosas en sí mismas, sustancias, ser puro, átomos y cosas por el estilo, y a partir de esos
datos han tratado de reconstruir la naturaleza de la realidad . Pero Nietzsche afirmó que
ningún dato que se nos haya dado nos permite determinar la naturaleza de todo. Más bien,
el mundo es un flujo, un caos, sobre el que imponemos nuestra voluntad para lograr
nuestros propósitos. Oímos en esto la fascinación de Nietzsche por Schopenhauer. Para
ambos hombres, la voluntad es un motivo poderoso en nuestro
comportamiento. Nietzsche lo llamó la famosa voluntad de poder .
De modo que Kant tenía razón al abandonar la metafísica tradicional. Pero Nietzsche
fue más allá de Kant: no sólo no tenemos conocimiento de la "cosa en sí", ni siquiera
podemos encontrar categorías universales (sintéticas a priori ) dentro de la
experiencia. La religión tradicional también ha perdido su poder, según Nietzsche, para
dar a la gente moderna una visión integral del mundo. Nietzsche proclamó esto como
la muerte de Dios .
Lo que llamamos conocer es, en definitiva, una invención de la voluntad. Es una
herramienta para lograr nuestros intereses y llevarnos bien con otras
personas. El deseo honrado por la verdad nunca es desinteresado. No deseamos el
conocimiento por el conocimiento, solo para nuestro propio éxito, para una vida
placentera, para una forma estéticamente agradable de mirar el mundo. Así que las
afirmaciones de conocimiento son mentiras egoístas, ilusiones. Esas mentiras no son
necesariamente malas; de hecho, difícilmente podemos evitar contárselo a nosotros
mismos ya los demás. Debemos usar la imaginación de manera consciente para crear
metáforas de la mitología y el arte, buenos engaños, para mejorar la calidad de vida.
En The Gay Science , Nietzsche dice que no existe un órgano humano para detectar la
verdad o el conocimiento, de la misma manera que el ojo detecta la luz y el oído detecta
el sonido. 511 Conocemos, creemos o imaginamos, tanto como pueda ser útil en interés de
la “manada” humana, la especie. 512 E incluso la idea de lo útil no es más que una mera
creencia, que podría llevarnos a perecer algún día. El lenguaje de Nietzsche aquí anticipa
claramente el lenguaje de los pragmáticos estadounidenses, a quienes consideraremos a
continuación: la verdad es lo útil. Pero, como podemos ver, Nietzsche también se muestra
escéptico ante la idea de utilidad.
Entonces, para Nietzsche no hay hechos, solo interpretaciones. Describe su posición
como perspectivismo . 513 Algunos han preguntado si su pensamiento no se refuta a sí
mismo: ¿es su propio pensamiento, al final, sólo una interpretación en perspectiva
más? Nietzsche no teme aceptar esa consecuencia, pero agrega que las interpretaciones
no son necesariamente falsas. Y (como los posmodernistas contemporáneos) Nietzsche
se apresura a señalar que la verdad y la falsedad se aplican a los hechos cotidianos, pero
no a las teorías generales como las de la filosofía y la religión tradicionales. Los
posmodernistas de hoy hacen la misma distinción, en su lenguaje: no necesitamos ser
escépticos en la vida diaria, pero debemos ser incrédulos acerca de
las metanarrativas .514 Aún así, insiste Nietzsche, el desacuerdo irresoluble debe aceptarse
como un hecho fundamental de la existencia humana.
Algunos podrían tener una visión sombría de las conclusiones de Nietzsche. Parece
negar lo que nos inclinamos a llamar el sentido de la vida . Ha descartado toda la filosofía
y religión tradicionales fuera de los tribunales. Para él, Dios está muerto. ¿Qué nos
queda? Schopenhauer respondió con pesimismo, capaz de escapar del horroroso poder de
la voluntad sólo escuchando ciertos tipos de música barroca. Pero Nietzsche nos insta a
responder de manera más positiva. Para él, debemos aceptar la muerte de Dios con
alegría, como una especie de libertad. Debemos reconocer el nihilismo y presionar más
allá de él. Debemos estar emocionados y ansiosos por participar en una "transvaluación
de todos los valores".
Para Nietzsche, la filosofía, la ética y la religión tradicionales han sido barreras para el
pleno ejercicio de nuestra voluntad de poder. El cristianismo, en particular, ha
encadenado a los seres humanos a una moral de esclavos . Para Nietzsche, la ética
cristiana favorece al pobre y al débil. Desalienta la riqueza y los logros terrenales. Le dice
a los pobres que vean a los ricos con resentimiento , un término que combina las ideas de
envidiar los bienes de alguien y odiarlo por su éxito. Curiosamente, Marx veía el
cristianismo de manera opuesta: como la religión de un hombre rico diseñada para
mantener a los pobres en su lugar, consolando a los pobres con pensamientos de
recompensas celestiales para que no se rebelaran. Así que tanto Marx como Nietzsche
rechazaron el cristianismo, aunque lo interpretaron de maneras opuestas. 515
Para Nietzsche, la muerte del Dios cristiano significa que somos libres para buscar
nuestra propia grandeza, para perseguir la excelencia. Debemos rechazar las ideas
morales y religiosas que restringen la plena expresión de nuestra voluntad de poder. Por
el contrario, deberíamos aspirar a ser Übermenschen (“superhombres”, a veces traducido
como “superhombres”) que logran más que el “rebaño” a través de una creatividad
superior.
Esta noción atrajo a los nazis, que aparecieron en escena algunos años después y
afirmaron que la raza aria era superior a todas las demás. Pero el mismo Nietzsche no era
racista ni admirador de todo lo alemán. Rompió una estrecha amistad con el compositor
Richard Wagner debido al antisemitismo de Wagner. 516
El Übermensch , en la mente de Nietzsche, no es un dictador nacional, sino alguien que
entiende mucho más que el rebaño cómo encontrar la alegría sin las muletas de la religión
y la ideología. Tomando prestado de los escritores clásicos, Nietzsche cita el eterno
retorno , la idea de que dado un tiempo infinito y combinaciones finitas de cosas, cada
evento está destinado a repetirse una y otra vez. El Übermensch vivirá de tal manera que
se alegrará de esta repetición.
Pero creo que la mayoría de los lectores no encontrarán mucha alegría en la idea de
que su conducta pueda repetirse nuevamente dentro de 7 millones de años
aproximadamente, o en la “libertad” de vivir en un mundo que, al final, es un caos
total. No es posible derivar valores de ningún tipo de un mundo basado en el azar
impersonal.
CHARLES SANDERS PEIRCE (1839-1914)
Recuerde de la sección anterior la creencia de Nietzsche de que nuestra búsqueda de
conocimiento es en realidad una búsqueda de lo útil . Por supuesto, se apartó un poco de
esa afirmación, dándose cuenta de que incluso el concepto útil es problemático en su
punto de vista muy escéptico. Pero ahora veremos a un grupo de pensadores, Peirce,
James y Dewey, que se centran aún más en la idea de utilidad como categoría
epistemológica. De ahí el pragmatismo . Nietzsche es, por supuesto, mucho más que un
pragmático, dadas sus grandiosas visiones de la muerte de Dios, el eterno retorno y
el Übermensch . Pero si uno simplemente busca usar los datos de la mente y los sentidos
como pretendía Nietzsche, el término pragmatismo puede expresar a qué se reduce todo.
El pragmatismo no habría sido atractivo para los filósofos antiguos y medievales, que
trazaban una distinción muy clara entre lo que es verdadero y lo que es útil. Pero hemos
visto en el período moderno que varios pensadores han dado papeles a la prudencia
humana, la belleza estética y el éxito práctico en su epistemología, más allá de la pura
razón . Recordemos la apuesta de Pascal, la dulzura de Dios de Edwards, la certeza moral
de Butler, la costumbre de Hume, el sentido común de Reid, las ideas reguladoras de
Kant, el salto de fe de Kierkegaard, el sentimiento de Schleiermacher, el juicio de valor
de Ritschl. Desafiados por el escepticismo del período moderno, estos pensadores han
enfatizado que la razón es a lo sumo una herramienta mediante la cual nos abrimos paso
en el mundo práctico, y la epistemología dibuja un mapa para ayudarnos a dar los giros
adecuados.
El pragmatismo, por lo tanto, representa cepas de pensamiento filosófico de muchos
períodos históricos y nacionalidades. El movimiento que consideramos aquí es, sin
embargo, estadounidense y, algunos dirían, distintivamente, la primera contribución
claramente estadounidense a la historia de la filosofía desde Jonathan Edwards. La gente
a menudo ha notado que refleja el espíritu de la cultura estadounidense, orientada hacia
la práctica más que hacia la teoría, preocupada por "lo que funciona" más que por la
verdad abstracta, y por tanto, por el progreso tecnológico.
Peirce, 517 hijo de un profesor de matemáticas de Harvard, estudió matemáticas y
química en Harvard y trabajó como científico para la encuesta geodésica y costera de
Estados Unidos durante treinta años. Pero se preocupó más por las cuestiones filosóficas
durante ese período, y en 1887 se retiró a Milford, Pensilvania, para dedicarles más
atención. Dio clases de filosofía en varias universidades, pero no pudo encontrar un
puesto de profesor permanente en ese campo. Sin embargo, influyó en muchos filósofos,
y el filósofo de Harvard William James, de quien hablaremos en la siguiente sección, se
hizo amigo de Peirce y lo ayudó a cubrir sus gastos.
Como otros filósofos antes que él, Peirce quedó impresionado con el éxito de la ciencia
en encontrar la verdad, en comparación con la relativa incapacidad de los filósofos para
lograr el consenso. Su objetivo era que la filosofía se pareciera más a la ciencia.
En cierto sentido, esa también fue la intención de Descartes. Pero según Peirce,
Descartes había empezado con el pie izquierdo , 518 de estas formas:
1. Su punto de partida fue dudar de todo lo que creía posible dudar. Pero Peirce pensó que
Descartes había ido demasiado lejos. La filosofía, como la ciencia, debe ocuparse
únicamente de las dudas reales , proposiciones que honestamente dudamos y que
queremos intentar resolver. Si tratamos de dudar de todo, dijo Peirce, gran parte de
esa duda será poco sincera, y cuando desarrollemos nuestro método filosófico, es
posible que estemos demasiado ansiosos por restablecer esas creencias de las que
realmente nunca dudamos. 519
2. Descartes encontró su certeza última en la conciencia individual ("yo pienso"). Pero
los científicos suelen razonar juntos como parte de una comunidad. Peirce dijo que la
gente tiende a dejar volar su imaginación especulativa cuando sus ideas no son
monitoreadas por otros.
3. Descartes basó todo el conocimiento en un solo hilo de inferencia. Peirce respondió
que es mejor utilizar muchos argumentos que se refuercen mutuamente, como hilos
de un cable. 520
4. Descartes supuso que algunas cosas eran inexplicables sin Dios. Pero Peirce respondió
que nunca podemos hacer tal suposición. Nadie puede probar que existe una sola
explicación posible de una prueba.
5. Descartes pensó que necesitaba basar su cognición en premisas absolutamente
ciertas. Peirce respondió que ninguna proposición (incluso, presumiblemente, "creo")
puede identificarse como absolutamente cierta. Es mejor basar el razonamiento de uno
en proposiciones que, por ahora, están libres de dudas reales , reconociendo que, a su
vez, podrían tener que revisarse eventualmente.
 De modo que Peirce pensó que Descartes había tomado un camino equivocado hacia
el conocimiento filosófico. Pero reconoció la legitimidad de la tarea. Para encontrar
mejores métodos que los de Descartes, Peirce buscó examinar la psicología de la
formación de creencias, el proceso mental mediante el cual uno pasa de un estado de duda
a un estado de creencia.
Según Peirce, las creencias son objetivamente verdaderas o falsas. Pero adquirirlos es
un proceso psicológico subjetivo. La duda es un estado mental incómodo; la creencia es
la correspondiente calma o satisfacción. 521 La lucha por pasar de la duda a la creencia
Peirce llama indagación . A veces pasamos de una creencia a otra, sin poder estar seguros
de qué creencia sostener. Somos sacudidos de un lado a otro, sin bases sólidas que nos
mantengan en un solo lugar. Peirce identifica esta dificultad como el problema de
la fijación de la creencia. Enumera los siguientes métodos que la gente usa para lograr la
fijación:
1. Tenacidad , simplemente para seguir manteniendo nuestras creencias actuales frente a
todos los desafíos.
2. Autoridad , para aceptar las creencias que nos imponen la sociedad, el estado o la
iglesia.
3. A priori , afirmar lo que nuestras creencias pasadas nos inclinan a creer. A menudo
elegimos creencias que producen simetría estética, como cuando Platón argumentó
que las distancias de las esferas celestes eran proporcionales a las diferentes longitudes
de las cuerdas que producen acordes musicales, o cuando Hegel argumentó que todas
las ideas verdaderas encajan en un patrón de tesis, antítesis y síntesis. Peirce dice que
tales métodos no son confiables porque no se basan en hechos observados.
4. Ciencia . Peirce dice que este es el único método basado en hechos que podemos
verificar objetivamente. Con lengua en mejilla, dice que otros métodos tienen algún
valor: para lograr comodidad, gobernar a las masas o producir un carácter fuerte. Pero
si uno quiere lograr una creencia verdadera legítima, la ciencia es el único camino. 522
Las primeras tres alternativas enumeradas aquí son, en mi opinión, caricaturas más que
descripciones cuidadosas de alternativas reales al cientificismo de Peirce. Ningún filósofo
serio se aferra a una tenacidad ciega , negándose en principio a cambiar jamás. Tampoco
conozco a nadie que sea tan ciegamente respetuoso con la autoridad humana como sugiere
el número 2 de Peirce. La categoría a priori es más interesante y describe lo que está mal
con la teoría de las vibraciones cósmicas de Platón y la dialéctica de Hegel. Pero la
dialéctica de Hegel está respaldada por un razonamiento serio que Peirce nunca se
propone refutar. Y hemos visto en nuestro estudio de la historia de la filosofía que hay
muchas alternativas al cientificismo que Peirce ni siquiera reconoce, como el
aristotelismo, el tomismo y el kantismo.
En cualquier caso, la conclusión de Peirce plantea la pregunta adicional de cómo
razonamos científicamente. Peirce describe un método llamado sentido común crítico :
investigación guiada por principios de sentido común. Estos principios son falibles y es
bueno cuestionarlos ocasionalmente. Pero son los mejores puntos de partida que
tenemos. Identifica los pasos del método científico de la siguiente manera:
1. Secuestro o reintroducción : formulación de una hipótesis relevante.
2. Deducción : determinar las consecuencias comprobables que seguirían si la hipótesis
fuera cierta.
3. Inducción : prueba de hecho la hipótesis por sus efectos prácticos. 523
La hipótesis debe ser clara si el científico ha de idear experimentos que midan con
precisión su verdad. En un ensayo titulado "Cómo aclarar nuestras ideas", Peirce recuerda
que Descartes resolvió creer solo lo que "creía clara y claramente que era
verdad". 524 Peirce creía que era necesario un tercer criterio además de la claridad y la
distinción: las consecuencias prácticas. Dos ideas difieren, argumentó, ya que conllevan
diferentes consecuencias prácticas.
Así que Peirce formuló su famosa máxima pragmática :
Para determinar el significado de una concepción intelectual, uno debería considerar qué
consecuencias prácticas podrían resultar de la verdad de esa concepción, y la suma de
estas consecuencias constituye el significado completo de la concepción. 525
Descartes había escrito como si la intuición fuera suficiente para asegurar la significación
de nuestras ideas. Pero Peirce dice que no tendríamos idea del significado de,
digamos, duro sin saber cómo se comporta realmente un objeto duro, en oposición a un
objeto blando. Esto refuerza el argumento de Peirce de la primacía del método
científico. Ni siquiera conocemos el significado de un término, dice, hasta que veamos
cómo funciona su concepto en experimentos.
Pero esto implica que los conceptos que no pueden probarse mediante métodos
científicos carecen de significado. Peirce no discutió ampliamente los conceptos de
metafísica (mente, materia, unidad, multiplicidad, forma, materia, sustancia), ética
(correcto, incorrecto, virtud, bien, mal) y teología (regeneración, reino de Dios, etc.). pero
veremos cómo los primeros Wittgenstein y los positivistas lógicos, que tenían puntos de
vista similares a los de Peirce, encontraron estos conceptos muy problemáticos.
Como veremos, William James y John Dewey fueron más allá de la filosofía
pragmática del significado de Peirce para desarrollar una teoría pragmática de la verdad
(la verdad es lo que funciona). Peirce repudió ese desarrollo. Para él, la verdad era
objetiva, independiente de nuestros pensamientos o aspiraciones. Por esa y otras razones,
renombró su propia posición como pragmaticismo , al que llamó "un término lo
suficientemente feo como para mantenerlo alejado de los secuestradores". 526
Peirce también escribió extensamente sobre la semiótica (la teoría de los signos), otro
ejemplo de la preocupación filosófica de finales del siglo XIX y XX por el lenguaje. Otro
movimiento que anticipa Peirce es la fenomenología, que discutiré más adelante en este
capítulo. Peirce sostiene que sólo se necesitan tres categorías para describir todos los
fenómenos de la experiencia; ver fig. 9.1.
1. Primeraidad : cualidades como el color y la forma.
2. Secondness : "factitidad bruta", los objetos que portan estas cualidades.
3. Terceridad : leyes de la naturaleza.

Figura 9.1. Fenomenología y perspectivas bíblicas de Peirce

La primeraidad de Peirce recuerda el concepto griego de forma , la segundad de

la materia . La segundad también representa las cualidades primarias de Locke y las
cualidades secundarias de la primera . 527 Debemos señalar aquí, como en el pragmatismo
cientificista de Peirce, una afirmación de la epistemología empirista. 528 Y como antes, está
claro que en su relato de la experiencia no hay lugar para la metafísica, la ética o Dios.
 El cientifismo, la creencia en la ciencia como la forma última de conocer, es lo que
distingue principalmente a la filosofía de Peirce. Desde la Ilustración, al menos, muchos
filósofos han quedado profundamente impresionados por la ciencia y han tratado de hacer
que la filosofía se parezca más a la ciencia en su método, su progreso y su nivel de
certeza. Pero en Peirce y el movimiento posterior del positivismo lógico, vemos un
rechazo completo de los métodos filosóficos más antiguos, o la metafísica y la teología,
y una ecuación del pensamiento filosófico con la ciencia. Veremos en el capítulo 12
algunos problemas importantes con este desarrollo. Creo que el cientificismo se equivoca
en su evaluación de otras escuelas de pensamiento, pero también en su concepción de la
ciencia misma. Peirce (y los positivistas lógicos) escribe como si la ciencia consistiera en
una observación puramente imparcial. De hecho, como Thomas Kuhn 529 y otros han
señalado, la ciencia tiene sus propios prejuicios y presuposiciones, de modo que la historia
de la ciencia se parece mucho a una historia de facciones filosóficas o incluso teológicas
en competencia.
WILLIAM JAMES (1842-1910)
William James obtuvo un título de médico en Harvard en 1869 y en 1872 se convirtió
en instructor de fisiología. Pero pasó de estas disciplinas a la ciencia relativamente nueva
de la psicología, y luego al departamento de filosofía de Harvard. Su hermano fue el
famoso novelista Henry James. Algunos han opinado que Henry debería haber sido el
psicólogo (dada su profunda comprensión del carácter humano) y William debería haber
sido el novelista (dada su notable capacidad para hablar clara y vívidamente).
William James desarrolló el pragmatismo de Peirce en una teoría de la verdad. Como
mencioné anteriormente, a Peirce no le agradó este uso de sus ideas, pero me parece que
el pragmatismo de James era una implicación lógica del de Peirce. No veo nada en el
siguiente párrafo de James que Peirce mismo no pudiera haber dicho:
¿Es el mundo uno o muchos? ¿Destinado o libre? ¿Material o espiritual? Hay nociones
de las cuales pueden o no ser válidas para el mundo; y las disputas sobre tales nociones
son interminables. El método pragmático en tales casos consiste en intentar interpretar
cada noción rastreando sus respectivas consecuencias prácticas. ¿Qué diferencia haría
prácticamente para alguien si esta noción en lugar de aquella fuera verdadera? Si no se
puede rastrear ninguna diferencia práctica, entonces las alternativas significan
prácticamente lo mismo, y toda disputa es ociosa. 530
Vemos aquí cómo la teoría del significado de Peirce nos permite resolver cuestiones sobre
la verdad. El párrafo trata completamente sobre la determinación del significado de los
términos. Pero muestra cómo descubrir estos significados puede ser la clave para
determinar si un punto de vista es verdadero o falso, o si la disputa es "ociosa". Entonces
James dice que las verdaderas ideas son aquellas que funcionan , que conducen a alguna
parte , que tienen valor en efectivo , que tienen éxito . Prefiere términos funcionales a los
estáticos, como que una idea verdadera debería ser una copia de la realidad o
debería estar de acuerdo con ella.
Entonces él dice:
La verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La verdad le pasa a
una idea. Se convierte en verdad, se hizo realidad por los acontecimientos. 531
Las ideas “hechas realidad por los eventos” ciertamente pueden ocurrir en el contexto de
los experimentos científicos de Peirce. Pero James quiere llevarlo más lejos. Él piensa
que nuestras creencias están justificadas de muchas maneras, no limitadas a experimentos
claramente definidos. A veces, una emoción intensa es suficiente para merecer nuestro
compromiso. Aquí James va más allá de Peirce hacia el territorio que hemos explorado
en Pascal y Kierkegaard.
 En su ensayo "La voluntad de creer", James defiende la apuesta de Pascal (ver nuestro
capítulo 6) en el que Pascal insta a comprometerse con Cristo en función de las
probabilidades de mayor beneficio. Santiago dice que no podemos probar ni refutar la
existencia de Dios. Pero bajo tres condiciones es legítimo ir más allá de la razón y creer
solo en la emoción: (1) La creencia debe ser una opción viva , una que estemos
genuinamente tentados a sostener en nuestro contexto cultural actual. (2) La elección
debe ser forzada , de modo que no pueda optar por retener el juicio. (3) Debe
ser trascendental —Una decisión urgente e importante. Como dijo Pascal, en tal
situación, la elección sería un riesgo, pero el riesgo de compromiso podría ser más
gratificante que el riesgo de perderse. Obviamente, esto es cierto para las decisiones
religiosas. James también señala una aplicación secular: un joven no sabe si una mujer lo
ama o no, pero elige actuar como si lo hiciera y, por lo tanto, crea una situación en la que
la evidencia de su amor puede hacerse visible. Entonces, la voluntad juega un papel
legítimo en la fe.
Muchos han criticado "La voluntad de creer". Se ha citado al colega de James, George
Santayana, diciendo que "[James] deseaba que no se burlaran de los lisiados y jorobados
intelectuales". 532 Pero muchos continúan defendiendo el ensayo y su fuente en Pascal. Y
muchos más (desde Thomas Reid hasta Alvin Plantinga) han reconocido la legitimidad
en algunos casos de creer proposiciones en ausencia de un argumento convincente, o
incluso en ausencia de cualquier argumento.
Sin embargo, no debemos asumir la ortodoxia general de las opiniones religiosas de
James. Fue un gran defensor del libre albedrío libertario, que a menudo he criticado en
este libro. También escribió un importante libro 533 que examina las experiencias religiosas
de muchas personas. El libro concluyó que la existencia de un dios finito sería suficiente
para dar cuenta de los testimonios narrados.
James y Peirce ciertamente me han persuadido de que las consecuencias prácticas son
un factor importante para determinar el significado de los términos y la verdad de las
proposiciones. Pero hay problemas con este criterio:
1. Aunque los argumentos pragmatistas establecen la importancia de las consecuencias
prácticas, no muestran que las consecuencias prácticas sean suficientes para
determinar el significado o la verdad. La astronomía ptolemaica sigue siendo útil
como guía para la navegación oceánica. Pero la mayoría de los astrónomos han
llegado a la conclusión de que donde difiere de la astronomía copernicana es falso. En
este caso, las consecuencias prácticas deben complementarse con las pruebas más
tradicionales de verdad, coherencia y correspondencia; ver fig. 9.2. 534

Figura 9.2. Teorías de la verdad

2. Eso plantea una preocupación adicional sobre lo que cuenta como una consecuencia
práctica.. James, por ejemplo, parecía pensar que si el mundo es material o espiritual
 no hace ninguna diferencia práctica y, por lo tanto, es una distinción sin sentido. Pero
los gnósticos, por ejemplo, pensaban que esta distinción era de vital importancia para
el bienestar humano. Como enfatizan los propios pragmáticos, las creencias se
encuentran en contextos de situaciones de la vida, pero es posible que las personas
difieran en cuanto a la naturaleza de estos contextos. Un gnóstico, un cristiano
ortodoxo y un materialista, por ejemplo, tendrían ideas muy diferentes sobre los roles
de lo material y lo espiritual en la vida humana y, por tanto, sobre las consecuencias
prácticas de los dos conceptos. Pero los pragmáticos no ofrecen ningún análisis para
mostrar qué contexto (al final, qué visión del mundo) es el correcto. Y si un
pragmático intentara mostrar que un contexto era "verdadero,
JOHN DEWEY (1859-1952)
La primera formación filosófica de Dewey fue en la tradición idealista hegeliana, pero
cayó bajo la influencia de James. Como los otros pragmáticos, también estaba
entusiasmado con la evolución darwiniana.
Para Dewey, entonces, el pensamiento es una herramienta dada por la selección natural,
adaptada a la supervivencia de la especie. Por lo tanto, rechazó el modelo de
conocimiento del espectador , en el que la mente se encuentra fuera de la naturaleza,
observando y analizando los hechos para su edificación. La mente, más bien, es parte de
la naturaleza, una capacidad para resolver problemas, superando obstáculos para la
supervivencia y el florecimiento humanos.
La mente se encuentra con situaciones que no comprende y busca aclararlas, ya sea
aclarando sus propios patrones de pensamiento o cambiando el mundo. El objetivo es
siempre la acción. El pensamiento, dijo Dewey, es acción diferida. Eso lleva a Dewey a
una comprensión pragmática de la filosofía:
Hay una prueba de primer orden del valor de cualquier filosofía que se nos ofrece:
¿termina en conclusiones que, cuando se remiten a las experiencias de vida ordinarias y
sus predicamentos, las hacen más significativas, más luminosas para nosotros y hacer más
fructífero nuestro trato con ellos? ¿O termina haciendo que las cosas de la experiencia
ordinaria sean más opacas de lo que eran antes y privándolas de tener en la "realidad"
incluso el significado que parecían tener? 535
Los universales (como en el racionalismo filosófico) y los datos de los sentidos (como
en el empirismo) no son, según Dewey, objetos de conocimiento, pero
son instrumentos para resolver problemas en la vida. Por eso, Dewey
llamó instrumentalismo a su filosofía . El mundo no es una colección de sustancias (como
en Aristóteles), sino un campo en el que el hombre busca abrirse camino.
Como Peirce y James, Dewey considera que su método de conocimiento se rige por el
modelo científico. Reconoce la existencia de conocimiento fuera del campo científico,
pero cree que el modelo científico es suficiente para gobernar y explicar todo tipo de
conocimiento, practicado en todos los ámbitos de la vida.
Uno puede ver algunos restos de influencia hegeliana en la visión de Dewey de un
mundo en el que no hay separaciones tajantes entre una cosa y otra. Espíritu y materia,
mente y cuerpo, universales y particulares, pensamiento y acción se compenetran en su
filosofía. Lo mismo ocurre con los hechos y los valores. Para Dewey, el valor es lo que
logramos cuando el pensamiento conduce a la acción y se resuelve un problema, por
ahora. 536 Pero en esta teoría no hay valores normativos eternos. Los valores cambian con
nuestras situaciones, nuestros problemas y soluciones.
Ciertamente tiene razón al decir que debemos relacionarnos con situaciones cambiantes
cambiando las respuestas. Eso no es problemático si estas respuestas cambiantes son
aplicaciones de valores fundamentales. Pero Dewey cree que nuestros valores más
fundamentales también son cambiantes, determinados por la situación y los recursos. Sin
embargo, Dewey no hace suficiente distinción entre los valores en general y los que
establecen obligaciones . Aquí diría el argumento de que aunque las situaciones exigen
respuestas diferentes, no pueden obligar . La obligación moral debe provenir de una
fuente personal, no de un entorno impersonal, como piensa Dewey. 537
Dewey es mejor conocido hoy por su trabajo en educación. Anima a las escuelas a
enseñar de forma interactiva, dando a los estudiantes formación y experiencia en la
resolución de problemas, enseñándoles buenos hábitos mediante la experimentación. Es
un firme defensor de la educación pública, ya que la ve como un medio importante de
cambio social liberal. Él cree que las escuelas públicas deben alejar a los niños de las
ideas tradicionales de sus familias y acercarlos a las opiniones que él considera mejores
para la sociedad. La política de Dewey fue progresista , bajo la influencia de
Marx. Aunque a menudo elogió la democracia, también elogió a la Unión Soviética en
términos entusiastas después de una visita allí.
En mi opinión, la influencia de Dewey en las escuelas públicas sigue siendo un
problema importante para los cristianos. La Escritura nos llama a educar a nuestros hijos
en una atmósfera saturada por la Palabra de Dios (Deut. 6: 4-9). No deberíamos estar
cómodos con un sistema escolar que busca adoctrinar a los niños en una mentalidad
secular progresista.
El pragmatismo ha seguido siendo un influyente movimiento filosófico en Estados
Unidos desde la muerte de Dewey. Asociados con él han estado los nombres de C. I.
Lewis, Willard Quine, Hilary Putnam, Richard Rorty y muchos otros. Pero debemos
seguir adelante.
EDMUND HUSSERL (1859-1938)
Durante la Ilustración, el Canal de la Mancha sirvió como barrera entre las escuelas de
filosofía, así como entre las naciones: racionalistas en Europa continental, empiristas en
las Islas Británicas. Observé que uno de los logros sustanciales de Kant fue cerrar esa
brecha teniendo en cuenta las preocupaciones de ambas escuelas. A partir de entonces,
Kant, Hegel y Marx tuvieron discípulos en ambas áreas geográficas. Pero en el siglo XX
la brecha se abrió de nuevo, con el pragmatismo y el análisis del lenguaje (véase el
capítulo 12) predominando en el lado británico-estadounidense y conceptos de filosofía
bastante diferentes en el continente. Examinaré primero la filosofía continental,
comenzando por Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología.
Aunque existen algunas preocupaciones comunes entre pragmáticos y fenomenólogos,
los dos movimientos comienzan por enfrentarse en direcciones opuestas. Los pragmáticos
quieren que nuestro pensamiento ordinario se parezca más a la ciencia. Los
fenomenólogos también admiran el rigor y la claridad de la ciencia, y esperan hacer que
la filosofía se parezca más a la ciencia en esos aspectos. Pero ven los métodos de la ciencia
predominantes como una especie de barrera para nuestra comprensión de la vida y la
experiencia humanas. La ciencia en la época de Husserl (como a menudo en la nuestra)
era en gran parte naturalista, asumiendo que toda la realidad podía reducirse a lo
físico. Husserl y sus sucesores, sin embargo, dicen que el mundo descrito por la ciencia
es de alguna manera diferente del mundo que conocemos en la vida cotidiana. Decir esto
no es oponerse a la ciencia, sino reconocer que describe solo una parte de la realidad. La
vida cotidiana incluye la vasta integración de la naturaleza, el arte, la cultura, la comida,
la bebida, las relaciones sociales, las conversaciones, los sentimientos, los sueños, etc.,
que experimentamos constantemente. La ciencia abstrae algunos aspectos de esta
experiencia que pueden cuantificarse, medirse y experimentarse. Pero no tiene derecho a
decir que este mundo físico cuantificable es "todo lo que hay", como afirman los
naturalistas.
 Husserl, entonces, cree que para comprender el mundo de la experiencia real, el punto
de vista natural o el mundo de la vida ( Lebenswelt), necesitamos métodos diferentes a
los de la ciencia. Por supuesto, tampoco podemos limitarnos al mundo de la vida. La
filosofía es una disciplina técnica y requiere métodos de observación especializados. Para
encontrar un método apropiado, explora la idea de conciencia humana en la filosofía de
Descartes, el "yo soy". Descartes comenzó con la conciencia como axioma para una serie
de deducciones que conducen a la mente, la materia y Dios. Pero Husserl dice, en efecto,
"no tan rápido". Hace una pausa para examinar la conciencia humana misma, la
experiencia de ser un individuo consciente. En la experiencia, la conciencia misma es a
lo que primero nos enfrentamos. Por tanto, nuestra primera prioridad es
comprenderlo. Pero para comprender la conciencia misma, es posible que tengamos que
ir más allá del punto de vista natural.
La conciencia incluye todo lo que sucede en nuestra mente: creencias, pensamientos,
ideas, sentimientos y cosas por el estilo. Estos son los fenómenos de la conciencia y,
según Husserl, el trabajo de la filosofía consiste en describir cuidadosamente estos
fenómenos. 538 Estos datos se dan a la conciencia. Los empiristas y Kant estaban
preocupados sobre si las ideas de la mente estaban relacionadas con el mundo real y en
qué medida . La concepción habitual era que las ideas eran copias o imágenes de cosas
del mundo externas a nosotros. 539 Locke pensó que el mundo material extramental
contenía sustancias , pero encontró muy misteriosa la idea de una sustancia
material. Kant pensó queLos fenómenos eran las apariencias, o representantes, de
realidades en el mundo nouménico . Pero para él, el mundo nouménico, el mundo de las
cosas como realmente son, era desconocido e incognoscible.
Pero para Husserl, el mundo real no está detrás de los fenómenos. Está ahí mismo, en
los fenómenos, las cosas de las que son los fenómenos. Para Husserl, lo más importante
de nuestros datos de conciencia es que todos son "de" algo. Una idea nunca es solo una
idea; es una idea “de” una silla, o un caballo, o una virtud. Expresó este hecho diciendo
que los fenómenos son intencionales o referenciales . 540 La intencionalidad de una idea
no es algo ajeno a la idea, como en el empirismo y el kantismo.
Mi idea mental de un caballo no es una imagen de un caballo que exista en algún lugar
fuera de mi mente. Creo que es útil, como me sugirió uno de mis corresponsales en una
carta, considerar los fenómenos de Husserl no como imágenes, sino como ventanas . La
idea de un caballo es una ventana a través de la cual miramos al caballo. Mi corresponsal
elabora:
Por lo tanto, en lugar de preocuparse por si hay algo detrás de las imágenes que
experimenta, Husserl diría: "No está experimentando imágenes en absoluto, está
experimentando ventanas". Y que no se ven en las ventanas (a menos que estén hechos
de vidrio de color y están en una catedral), se mira a través de las ventanas.
Además, no hay duda de si hay algo detrás de estos fenómenos / ventanas. Lo que sea
que esté "detrás" de la ventana (es decir, la cosa en sí misma) aparece a través de la
ventana. (¿Quién, después de todo, discute alguna vez sobre lo que está “detrás” de una
ventana? Todo lo que tienes que hacer es mirar). 541
Pero alguien con inclinaciones filosóficas podría preguntarse si el caballo, que vemos
en la ventana, es en sí mismo una apariencia de una realidad superior. ¿Algo así como
una forma platónica o un noúmeno kantiano? Ciertamente, es difícil imaginar alguna
forma de resolver esta cuestión. (No cumpliría con el criterio de duda genuina de Peirce .)
Husserl pensaba que los filósofos del pasado habían perdido en gran medida su tiempo
en cuestiones como ésta. Sería mejor que los filósofos simplemente describieran el
fenómeno, porque el fenómeno es la única realidad que conocemos. Y es la única realidad
que conocemos con certeza. Este conocimiento cierto es la única forma de determinar
la esencia de lo que estamos contemplando. Entonces, para Husserl, el fenómeno es la
“cosa en sí”, al contrario de Kant, que la considera una mera apariencia.
Es difícil para nosotros decir qué hay "detrás de las apariencias". Pero nunca podemos
equivocarnos acerca de lo que experimentamos directamente. Podemos no estar seguros
de nuestra temperatura corporal, por ejemplo, pero no podemos estar seguros de
que sentimos calor. De modo que la fenomenología restringe su atención a lo que
podemos saber con certeza, lo que se le da a la conciencia, los actos mentales mismos, y
emerge con ciertas verdades esenciales.
Es en este punto que Husserl nos pide que situemos entre 542 la relación del fenómeno
con realidades que no forman parte del fenómeno en sí. En este punto debemos alejarnos
del punto de vista natural. Donald Palmer explica:
Este método pone entre paréntesis cualquier experiencia y la describe mientras suspende
todas las presuposiciones y suposiciones que normalmente se hacen sobre esa
experiencia. Poner entre corchetes la experiencia de mirar una taza de café, por ejemplo,
requiere suspender la creencia de que la taza es para sostener café y que su asa es para
agarrar. El horquillado revela la forma en que la copa se presenta a la conciencia como
una serie de estructuras posibles. (No puedo ver el anverso y el reverso al mismo tiempo,
ni la parte superior y la inferior, ni ver más de una de sus posibles presentaciones en un
momento dado). 543
No debemos preguntar, por ejemplo, si un unicornio es ficticio o "real". Basta con
explorar nuestros propios pensamientos sobre el unicornio, para describirlo como un
fenómeno.
Entonces Husserl nos dice que contemplemos otras cosas de la misma manera, incluso
cosas relativamente abstractas, como la naturaleza del tiempo. Husserl nos llama a
considerar el tiempo aparte de cosas como relojes y horarios, y concluye que el “tiempo
vivido” es la conciencia de un “ahora eterno”, algo templado por el recuerdo de ahoras
anteriores y anticipando ahoras futuras. 544
Solo he insinuado las complicaciones de la fenomenología de Husserl, expuestas
extensamente en ocho libros y cuarenta y cinco mil páginas manuscritas. 545 Confieso que
encuentro a Husserl más difícil de entender que casi cualquier otro filósofo. Pero lo
siguiente puede servir como resumen, mi concepción de lo que todo parece reducirse a:
Husserl busca una especie de verdad absoluta e incorregible, la verdad sobre
las esencias.de la realidad, tratando de pensar aparte de cualquier suposición o
presuposición. Encuentra esa verdad en la experiencia humana más fundamental, que él
considera autoatestiguable y autovalidante. Este es su racionalismo. Pero cuanto más se
mira a sí mismo, menos sabe sobre el contexto de su experiencia. Para conocer la taza de
café de esta manera fundamental, debemos ignorar sus usos en la cultura, su lugar en la
vida humana. Para conocer el fenómeno del tiempo, debemos situarnos en un reino
(¿místico?) Fuera de cualquier tipo de tiempo normal. Para conocer el tiempo, debemos
apartarnos del tiempo tal como lo conocemos en la vida cotidiana. Y, sin embargo, afirma
que ese conocimiento nos acerca al mundo de la vida. Esto es irracionalismo; ver fig. 9.3.
 Figura 9.3. Trascendencia e inmanencia en Husserl

En el mundo de la vida real, llegamos a comprender la taza de café en el contexto de

sus usos. Lo mismo ocurre con el tiempo y las demás realidades que explora Husserl. A
veces puede ser útil apartarse de nuestro contexto cultural y preguntar: "¿Qué es lo que
realmente veo?" 546Pero en su mayor parte, obtenemos conocimiento de nuestro mundo
precisamente teniendo en cuenta todas las conexiones entre las cosas en nuestra
experiencia y reconociendo el papel que cada cosa juega en la vida humana. Este
conocimiento del mundo ordinario no es absoluto ni incorregible. Dios ha reservado ese
tipo de conocimiento para sí mismo y para su Palabra. El mejor conocimiento que
podemos tener del mundo en el que vivimos no viene dejando de lado todas las
suposiciones y presuposiciones, no buscando hechos “brutos” no interpretados, sino
aceptando la revelación de Dios como nuestra presuposición fundamental.
MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)
Heidegger estudió con Husserl en la Universidad de Friburgo. Después de un tiempo
en la Universidad de Marburg, donde uno de sus colegas era Rudolf Bultmann (ver
capítulo 10), recibió un nombramiento para suceder a Husserl en Friburgo. Fue nombrado
rector de la Universidad en 1933 y se unió brevemente al partido nazi, elogiando a Hitler
en ocasiones. Pero en 1934 renunció y se volvió crítico del nazismo en ocasiones, aunque
los relatos difieren en cuanto al alcance de su cooperación con el régimen. Fue reclutado
en la "Milicia del Pueblo" en 1944 y, tras la derrota de Alemania, no se le permitió volver
a la docencia hasta 1951. Se retiró al año siguiente y publicó varias obras antes de su
muerte en Friburgo a los ochenta y seis años. Muchos filósofos, especialmente en Europa,
nunca le perdonaron por su coqueteo con el nazismo, y lo relacionan con deficiencias en
su filosofía. Otros lo consideran un pensador importante en el desarrollo de la
fenomenología y el existencialismo.
Heidegger, como veremos, utilizó un método parecido al de la fenomenología. Pero su
mayor preocupación era comprender el Ser mismo, tal como los filósofos griegos habían
investigado el concepto. Para él, la pregunta más profunda es: "¿Por qué hay algo en lugar
de nada?" 547 Podemos recordar del capítulo 2 las dificultades que experimentó
Parménides al tratar de describir el Ser exclusivamente, sin ninguna mezcla de no ser. Y
podemos recordar del capítulo 7 el intento dialéctico de Hegel de resolver el problema.
Heidegger creía que el estudio del Ser ( Sein ) había sido oscurecido por todo tipo de
confusiones, desde la época de los pensadores griegos. Pensaba que la única forma de
volver al estudio del Ser era abordarlo desde el punto de vista del ser humano , una parte
del Ser que realmente conocemos. Ser humano al que llamó Dasein ("estar
allí"). 548 Dasein habita el mundo de la vida de Husserl, el mundo de las experiencias y
decisiones cotidianas. Es nuestra existencia , el curso de nuestras elecciones y
decisiones. Porque es en esas decisiones donde somos más verdaderamente humanos,
como en el pensamiento de Kierkegaard. Dasein no es una esencia, algo que pueda limitar
nuestra libertad de elección.
El Dasein es ser-en-el-mundo , 549 pero no está definido por nada más en su
entorno. Existir como Dasein no es solo estar en el mundo, sino tener un mundo. Otros
seres lo son , pero nosotros ek-sist (= destacar entre ellos). 550
El mundo es mi mundo. Las cosas de mi entorno, como carros y destornilladores, son
extensiones de mí mismo, ya que son herramientas mías, para cumplir mis
planes. 551 Cuando uno se rompe, sin embargo, se convierte en un mero objeto, para ser
tratado como algo distinto a mí. Lo importante, sin embargo, es siempre la relación que
algo me sostiene como Dasein . Y la relación fundamental es Sorge , el cuidado que
tengo por mi mundo.
El cuidado tiene tres aspectos: (1) Mi arrojo al mundo por casualidad, creando
relaciones con muchas otras cosas, lo que Heidegger llama facticidad . (2) Pero tengo
libertad de elección, 552 para determinar cómo responderé a esta situación y sus
elementos. (3) Pero estoy tentado a aceptar simplemente el arrojarme como mi destino,
en lugar de reconocer mi libertad para trascenderlo. Heidegger llama a esto
nuestra caída y las correspondientes elecciones de vida en una existencia auténtica .
Mi mundo consiste no solo en cosas, sino en otras personas. Estar -dentro-del-
mundo es estar-con-otros . Pero otros me exigen. Ceder demasiado a estas demandas es
especialmente poco auténtico. Niega mi propia singularidad y me convierte en una
extensión de otras personas. Más bien deberíamos 553 tomar decisiones que justifiquen
nuestro propio valor. (Aquí, el Übermensch de Nietzsche parece entrar en el pensamiento
de Heidegger).
Sin embargo, todos moriremos, nos dice Heidegger. Estamos siendo-hacia-la-
muerte . Por eso estamos ansiosos . La ansiedad es como el miedo, pero el miedo se dirige
a algo o alguien más, como un enemigo. La ansiedad, más bien, se dirige contra la muerte,
contra el hecho de que algún día seremos nada, no ser. Todo lo que pensamos o hacemos
está a la sombra de la muerte. El tiempo es siempre el tiempo antes de la
muerte. Entonces, nuestro ser, nuestro estar en el mundo , es inseparable del no ser.
Podemos trascender esta ansiedad solo a través del riesgo . Al igual que con
Kierkegaard, somos más plenamente humanos cuando tomamos decisiones
difíciles. Podemos trascender el mundo no solo conociéndolo, como han dicho muchos
filósofos, sino participando directamente en él. (Heidegger enfatiza que no debemos estar
limitados por la distinción sujeto-objeto). Podemos lograr la trascendencia en nuestras
relaciones con los demás a través de la compenetración (participación directa, no solo
comunicación). Y podemos trascender el tiempo arriesgándonos a la muerte para cuidar
el futuro.
Tal es la enseñanza de Heidegger en su influyente (e inconclusa 554 ) obra temprana, Ser
y tiempo (1927). A veces se describe como el pensamiento del "primer Heidegger". 555
El "Heidegger posterior", en sus escritos posteriores a este período, insta a sus lectores
a una postura más pasiva hacia el mundo como una vía más fructífera de comunión con
el Ser. No podemos dominar ni comprender el mundo. Más bien, todos nuestros intentos
de dominar y comprender son respuestas a algo más grande de lo que somos.
En el último Heidegger, el lenguaje pasa a primer plano: "El lenguaje es la casa del Ser
en la que el hombre vive viviendo". 556 A través del lenguaje, cree Heidegger, el ser se
dirige a nosotros. No debemos buscar captar el Ser, sino escuchar como el Ser nos habla
a través del lenguaje. Eso, por supuesto, no se limita al lenguaje filosófico. La poesía
tiende a ser más reveladora. Los silencios, sobre todo, entre palabras son significativos. 557
En Ser y tiempo , Heidegger evita la meditación artificial y abstracta de Husserl, al ver
que el contexto de la conciencia humana es de suma importancia. Su ser-en-el-mundo lo
aleja de los intentos de Husserl de aislar la conciencia individual. Pero al final, es tan
místico como Husserl, tan solo en su silencio lingüístico como Husserl en su eterno
ahora . Mucho de lo que dice es bastante cierto: de hecho, estamos ubicados en un mundo
que no hemos creado, llamados a tomar decisiones responsables en una situación que nos
tienta a hacer lo contrario. Y sí, nuestro límite final es la muerte, y eso afecta todo lo que
pensamos, decimos y hacemos.
Pero Heidegger seculariza estas ideas, dejando a uno preguntándose por qué pensó que
era necesario decirlas. Cuánto mejor habría sido si se hubiera basado en la revelación
bíblica, que nos muestra la verdadera importancia de estas ideas: Somos creados
(no arrojados , porque eso sugiere el azar) en un mundo en el que, de hecho, Dios nos
llamó a hacer elecciones responsables. Si seculariza este punto y deja a Dios fuera de él,
se convierte en algo trivial y obvio. Y sí, somos seres hasta la muerte. Pero la muerte es
realmente la paga del pecado. Secularizar la muerte es robarle significado a la vida
humana, independientemente de cuánto intente Heidegger inyectarle significado. No lo
hace mejor que Nietzsche al tratar de hacer de su cosmovisión nihilista una existencia
feliz. Y como Nietzsche, Heidegger elimina toda posibilidad de gracia, salvación y
resurrección.
Heidegger hace un decidido intento por encontrar respuestas a las preguntas más
difíciles mediante una terminología altamente técnica y un argumento sofisticado. Ese es
su racionalismo. Pero al final, todos, incluido Heidegger, somos arrojados al mundo por
pura casualidad, privados de significado por la inevitabilidad de la muerte, de modo que
al final nada importa realmente. Ese es su irracionalismo.
JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)
El existencialismo de Sartre no es muy diferente del de Heidegger, pero introduce
nueva terminología, 558 ilustraciones y argumentos. Como Heidegger, fue influenciado por
Kierkegaard, Nietzsche y Husserl, y de hecho por el propio Heidegger. Acepta la
proclamación de Nietzsche de la muerte de Dios y determina que su filosofía será
consistentemente atea. Logra formular una filosofía atea, pero falla en otro objetivo
importante: proporcionar una base para la responsabilidad humana y la moralidad.
Si no hay Dios, razona, entonces el hombre no tiene esencia. Aristóteles dijo que la
esencia del hombre es ser un animal racional . Entonces la felicidad humana es una vida
dictada por esa esencia, una vida vivida según la razón. Los teólogos cristianos han dicho
que la esencia del hombre debe ser la “imagen de Dios”, de modo que la vida humana
debe ser esencialmente la imitación de Dios (como 1 Pedro 1: 15-16). Pero, argumentó
Sartre, tal esencia solo puede existir si una inteligencia superior nos ha diseñado y
determinado lo que deberíamos ser. Si no hay Dios, entonces no tenemos diseñador ni
determinación. Sartre critica a algunos filósofos del pasado que, aunque ateos, mantienen
el concepto de naturaleza humana .
Más bien, dice Sartre, simplemente aparecimos en escena, sin definición, sin
propósito. Así que no tenemos ninguna esencia que debamos cumplir. Solo tenemos
existencia. La existencia 559 es simplemente nuestra secuencia diaria de elecciones y
decisiones.
Al final de la vida, será posible que las personas evalúen esas decisiones y, por lo tanto,
describan qué tipo de persona hemos sido. Podemos llamar a esa esencia . Entonces la
esencia llega al final de la vida, no al principio. 560 La existencia precede a la esencia, no al
revés como en la filosofía y la teología tradicionales. Por eso Sartre describe su filosofía
como existencialismo , más que como esencialismo .
Pero empeora. Si no tenemos esencia, hay un sentido en el que tampoco tenemos
ser. Muchos filósofos, desde Parménides hasta Heidegger, han luchado por el significado
del ser y su relación con el no ser. Parece imposible definir el no ser sin hacerlo parte
del ser , un algo. Pero Sartre propone, en su Ser y nada , que el no ser es parte de la vida
y la experiencia humanas. Una gran parte de la vida humana tiene que ver con lo que no
es. Cuando buscamos a alguien y no lo encontramos, su no-estar-aquí es una especie de
no ser. Además, no podemos vivir en el presente sin recordar el pasado; pero el pasado no
lo es . Tampoco podemos vivir sin anticiparnos al futuro; pero el futuro tampoco lo es .561
Sartre dice:
Me espero en el futuro. La angustia es el miedo a no encontrarme ahí, a no querer estar
más. 562
En esta cita, el futuro es impredecible porque el yo es impredecible. No tenemos idea de
lo que seremos en el futuro y no tenemos ninguna razón para pensar que nos gustará lo
que nos convertiremos entonces.
Cuando estudiamos la conciencia fenomenológicamente, descubrimos un caos, un
“monstruoso. . . espontaneidad impersonal ". 563 Parece que los pensamientos van y vienen
sin que hagamos un esfuerzo por pensarlos. Son libres, incluso libres de
nosotros. Tratamos de imponer orden en este diluvio, pero no podemos. Parece que en la
mente puede pasar cualquier cosa, incluido el comportamiento más extraño que podamos
imaginar. Podemos cometer un asesinato o suicidarnos. Esa es nuestra terrible libertad.
Entonces, nuestro pasado nunca nos obliga a elegir un camino determinado. En todo
momento, elegimos ser lo que somos. Hay límites, por supuesto. Pero esos límites en sí
mismos se eligen. Si elijo ir a la escuela de medicina y los requisitos de admisión son
demasiado altos, ese es un límite. Pero es un límite porque frustra mi deseo, que he
elegido libremente. Incluso la muerte es un límite solo en la medida en que elijo valorar
la vida.
Ahora bien, podría parecer que la visión radical de Sartre de la libertad libertaria
conduciría a un relativismo igualmente radical en la ética. Esperaríamos que Sartre
desacredite toda la noción de responsabilidad ética como una reliquia del teísmo. Pero,
de hecho, Sartre sostiene que el existencialismo es el mejor defensor de la
responsabilidad. 564 (1) Primero, Sartre nos dice que sobre una base existencialista no
tenemos excusas. Debido a nuestra libertad radical, nunca nos vemos obligados a tomar
una decisión en particular. Nuestra herencia, ocupación, raza, sexo o edad nunca nos
exime de la responsabilidad de elegir. En todo momento, elegimos ser lo que somos.
(2) Además, dice Sartre, en cada elección, elijo una determinada imagen del
hombre. Este es un principio de la ética de Kant, que los principios éticos son
necesariamente universales. Si una determinada elección es obligatoria para mí en una
determinada situación, entonces es obligatoria para todos en la misma situación. Si elijo
robar un banco, estoy diciendo que es legítimo que cualquier ser humano robe un
banco. Por tanto, estoy aportando algo a la esencia de la humanidad.
No encuentro convincente ninguno de los argumentos de Sartre. (1) Las excusas
presuponen la existencia de reglas normativas. Cuando Billy le da a mamá una excusa
por no haber limpiado su habitación, eso presupone que hay una regla que lo obliga a
limpiar su habitación. Pero en la filosofía de Sartre, ¿de dónde vienen las reglas morales?
(2) El segundo principio de Sartre también presupone la existencia de reglas morales
universales y obligatorias, como en la ética de Kant. Si no existe tal regla, digamos, contra
el robo, entonces si robo o no no se refleja de una forma u otra en toda la raza humana. No
importa si todo el mundo roba o no.
 Sin embargo, hay una regla ética en la filosofía de Sartre que él considera una guía
importante para la vida: como dijo Heidegger, debemos vivir auténticamente . El
argumento de Sartre a favor de este principio es en realidad metafísico. Distingue entre
los seres humanos y la realidad inanimada. La realidad inanimada es en soi , “en sí
misma”, es decir, sólida, definible, constante. La realidad humana es pour soi , "por sí
misma", es decir, indefinible y libre. 565 Ahora, tenemos miedo de nuestra
libertad. Deseamos ser predecibles, definibles. No es que dejemos de lado el poder de la
libre elección; nosotros también queremos eso. Nos gustaría estar a la vez en soi y pour
soi; nos gustaría tener tanto esencia como existencia. Pero en la teología clásica, Dios es
Aquel que es tanto esencia como existencia. Y Sartre está convencido de que este
concepto clásico de Dios es contradictorio precisamente por eso. En su opinión, no se
puede tener esencia y existencia en el mismo ser.
Entonces lo que buscamos es ser Dios; y ese objetivo es imposible, dice Sartre. Esta
ambición solo conduce a la angustia. Para evitar esa angustia, negamos nuestra
libertad. Pretendemos que somos meros objetos, determinados por nuestro pasado o
nuestra posición en la vida. Nos engañamos pensando que tenemos excusas para lo que
hacemos. Pero vivir así, dice Sartre, es una existencia inauténtica .
Deberíamos, más bien, vivir auténticamente: de tal manera que muestre nuestra
libertad, para mostrar nuestro no ser a la vista de todos. Eso podría implicar comportarse
de manera extraña, como algunos de los personajes de las novelas de Sartre. Vivir sin
autenticidad es mauvaise foi , “mala fe” (a veces traducido como “autoengaño”).
Una filosofía tan preocupada por la ética se ocupa inevitablemente de las relaciones
sociales. Sartre lucha con la cuestión de cómo puedo ser perfectamente libre y seguir
viviendo en un mundo de otras personas. Para otros, también son gratis. Sartre habla de la
mirada , de la mirada , cuando alguien más me mira y me transforma en un objeto
de su conciencia. La única forma de contrarrestar esto es invertir la relación, convertir a
la otra persona en un objeto de mi conciencia. 566 Esta objetivación mutua, esta realización
de demandas mutuas, es doloroso de contemplar para Sartre, provocando la famosa
afirmación de su obra Sin salida : "El infierno son los demás". 567
Sin embargo, Sartre es sensible a la difícil situación de los pobres y, como la mayoría
de los demás filósofos seculares del siglo XX, favorece al marxismo como la mejor receta
para la justicia social. Sin embargo, nunca se afilió al Partido Comunista porque no pudo
escapar de la contradicción entre el comunismo y la libertad. Más adelante en la vida,
modificó algo su visión de la libertad radical, señalando que los pobres no tenían tantas
opciones disponibles para ellos como los burgueses y los ricos. 568 Pero siguió creyendo
que su visión original de la libertad era esencialmente correcta.
Para evaluar: Sartre es perceptivo sobre la elección moral. Su visión de la libertad
libertaria no es bíblica, pero está de acuerdo con las Escrituras en que nuestra
responsabilidad moral es omnipresente y que no tenemos excusas para el mal que
hacemos. Pero su concepto de responsabilidad es opuesto al del cristianismo. Para él, la
responsabilidad es un atributo de la autonomía. En las Escrituras, sin embargo, la
autonomía es la definición virtual de irresponsabilidad. Es interesante que Sartre diga que
nuestro principal problema es nuestro deseo e intento de ser Dios. Eso es profundamente
correcto, en un nivel. Pero la autonomía es precisamente el intento de apoderarse de las
prerrogativas de Dios. La ética de Sartre se basa en la autonomía humana de manera más
explícita, quizás, que cualquier otra ética. El cristiano debe atacar esa suposición de
frente.
Por un lado, Sartre pretende liberarnos de todas las reglas éticas (irracionalismo). Sin
embargo, por el otro, estigmatiza cierto tipo de comportamiento como falso y reclama
para su filosofía la autoridad para legislar nuestro comportamiento (racionalismo). Todo
esto se basa supuestamente en un sistema que reduce la ética a la metafísica, la relación
del ser con el no ser. Pero es una falacia naturalista tratar de derivar los deberes de la ética
del ser de la metafísica; ver fig. 9.4.

Figura 9.4. Trascendencia e inmanencia en Sartre

OTROS EXISTENCIALISTAS
Las ideas de Husserl, Heidegger y Sartre representaron una forma de pensar común a
muchos en Europa a principios y mediados del siglo XX. Karl Jaspers (1883-1969),
quien rechazó el término existencialismo , 569 sin embargo, fue profundamente
influenciado por Kierkegaard, Nietzsche y Husserl. Hizo la conocida advertencia de que
la ciencia y la tecnología, por valiosas que sean, se interponen en el camino de la
comprensión de la existencia humana. La existencia nunca puede ser un objeto de
pensamiento, 570 sólo puede conocerse a través de la experiencia interior. El
autoconocimiento alcanza un nivel superior en situaciones límitecomo reconocer la
posibilidad de la propia muerte, como enfatizó Heidegger. La comprensión de nuestra
finitud, sin embargo, abre una dimensión aún más alta, a saber, lo opuesto a la finitud: la
trascendencia o Dios. La existencia auténtica consiste en afirmar esto no mediante una
prueba, o mediante un juego dialéctico hegeliano, sino mediante un acto de fe
kierkegaardiano. Entonces, en Jaspers, el existencialismo conduce a una especie de
religión.
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) puso especial énfasis en el cuerpo y la
percepción a través del cuerpo como el comienzo del conocimiento. Es famoso por decir:
"Yo soy mi cuerpo". El cuerpo no es un objeto 571 sino más bien el punto de vista del
sujeto. La presencia del cuerpo en un lugar determinado le da a cada persona una
perspectiva o punto de vista distinto. En algunos aspectos, la raza humana comparte una
perspectiva (el " a prioride especies ”) debido a la posición de la especie humana en el
universo, lo que permite a los seres humanos conversar entre sí. Podemos esperar que
otros al menos estén abiertos a escuchar las mismas verdades que nosotros. Merleau-
Ponty, como Sartre (su amigo y en ocasiones oponente), se inclinaba hacia el marxismo,
pero (también como Sartre) a veces se desilusionaba por su violencia.
A Gabriel Marcel (1889-1973) se le llama a veces un existencialista religioso , ya que
se convirtió al catolicismo a la edad de treinta y nueve años. Aunque el ateísmo estuvo en
el centro de las filosofías de Heidegger y Sartre, no debería sorprender que la religión a
veces entre en la comunidad existencial, dado el origen de muchas de sus ideas en la
búsqueda de Kierkegaard del cristianismo en la cristiandad.
Marcel comienza con el proyecto de Husserl, para comprender la conciencia humana,
el "yo" en "yo soy". La pregunta "¿quién soy yo?" no puede responderse
con métodos objetivos , 572 es decir, dividiéndolo en partes, examinando líneas de
evidencia. Eso sería tratar la cuestión como un problema . El cuerpo, piensa Marcel,
puede considerarse un objeto y el yo está estrechamente relacionado con él, pero el yo no
es un mero objeto. Entonces, la búsqueda del significado del yo no es un problema , sino
un misterio .
Llegamos a una mayor comprensión del misterio en las relaciones
interpersonales. Como dijo Nietzsche, el hombre es el único ser que puede hacer
promesas. Al ejercer la amistad y el amor, entendemos a las personas de una manera más
elevada que tratándolas como objetos. Pero ¿qué hay de la mirada de Sartre ? ¿Qué hay
de las advertencias de Heidegger sobre aceptar con demasiada facilidad las demandas de
los demás? Dado que las personas son libres, nunca sabemos con certeza qué esperar de
ellas. Esa incertidumbre nos lleva a poner nuestra fe en un ser de orden superior. De ahí
la religión de Marcel.
Albert Camus (1913-1960) es, como Marcel y Sartre, tan conocido por sus novelas
como por su filosofía, pero su Mito de Sísifo (1943) se toma en serio como un ensayo
filosófico. Camus enfatiza el absurdo del hombre, con su exigencia de racionalidad y
justicia, frente a un universo totalmente indiferente a estas exigencias. En The
Stranger (1942), el antihéroe de Camus acepta esa indiferencia y se vuelve
indiferente. Pero en El mito de Sísifo , Sísifo desafía a los dioses y, como Nietzsche, se
complace en ello. Aquí hay dos respuestas al absurdo de la condición humana. Pero a
diferencia de Marcel y Jaspers, Camus nunca pensó que podría trascender ese absurdo.
EVALUACIÓN
El existencialismo, surgido de Kierkegaard y Nietzsche a través de Husserl, comienza
con la convicción de que la conciencia humana, en particular la experiencia de la elección,
le da al filósofo acceso a niveles de comprensión inaccesibles para pensadores
anteriores. Ciertamente podemos apreciar la convicción de Husserl y otros de que los
métodos de la ciencia (ciencia autónoma, particularmente ciencia naturalista) son
insuficientes para dar cuenta de todo lo importante para nosotros. Pero Husserl empezó
con mal pie al instar a sus colegas a realizar este estudio sin presupuestos, algo que no se
puede hacer. Y de hecho, el movimiento prescindió en gran medida de las presuposiciones
cristianas de Kierkegaard y adoptó la presuposición de la autonomía humana, incluso
su libertad radical .
Lo que el estudio arroja, al final, no es más que el nihilismo de Nietzsche, se adopte o
no la actitud alegre de Nietzsche hacia él. Vemos en nosotros una especie de libertad
espantosa en la que todo puede suceder. Encontramos en otras personas desafíos
infernales para nuestra libertad. Sartre y Marcel nos desafían con una ética
de autenticidad y fidelidad , respectivamente, pero no nos ofrecen ninguna norma
autorizada que las haga obligatorias. Jaspers y Marcel creen que esta búsqueda nos lleva
a algún tipo de dimensión de trascendencia. Pero eso es tan vago, y la forma tan vaga,
que la promesa no hace nada para frenar la desesperanza de Camus.
No fuimos hechos para pensar o vivir sin presuposiciones, sino para pensar con la
presuposición de que la revelación de Dios es verdadera, que somos su imagen y que solo
su redención nos salva del reino nihilista de Satanás. Kierkegaard, con cierta
inconsistencia, señaló el camino hacia una comprensión profunda de la mente de un
creyente en un entorno intelectual nihilista. Pero los existencialistas, pretendiendo ser sus
herederos, se rindieron a ese entorno. Sartre trató de hacer del existencialismo la filosofía
atea más consistente de todos los tiempos, y lo logró en gran medida. Entonces, el mejor
servicio del existencialismo para nosotros es mostrar el horror de la vida sin Jesús.
TÉRMINOS CLAVE
Voluntad de poder Perspectivismo
 Transvaluación de todos los valores Ressentimiento
Moralidad esclava Übermensch
Pragmatismo de recurrencia eterna (Peirce)
Pragmatismo (James) Pragmaticismo
Indagación Fijación de creencias
Método de tenacidad Método de autoridad
Secuestro con sentido común crítico
Deducción por reintroducción (Peirce)
Inducción (Peirce) Máxima pragmática
Cientifismo La voluntad de creer
Modelo de espectador de instrumentalismo del conocimiento
Conciencia del naturalismo
Punto de vista natural de Lebenswelt
Fenómenos dados
Soporte Epoché
Dasein Ser-en-el-mundo
Cuidado Ek-sistence (Heidegger)
Existencia inauténtica (Heidegger) Lanzamiento
Ansiedad de estar hacia la muerte
Comunicación de riesgo
Esencia (Sartre) Existencia (Sartre)
Auténtica existencia En soi
Vierta soi Mauvaise foi
La mirada Situaciones limitantes (Jaspers)
Trascendencia (Jaspers) Misterio (Marcel)
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Resuma la visión de Nietzsche del lenguaje y la lógica. ¿Por qué es importante?
2. Nietzsche: “Lo que llamamos conocer es, en definitiva, una invención de la
voluntad”. Explique. ¿Porque es esto importante?
3. Distinguir de Nietzsche perspectivismo del marco del perspectivismo .
4. Describe el plan de Nietzsche para transvaluar todos los valores.
5. Contrasta las críticas al cristianismo de Nietzsche y Marx.
6. Describe y evalúa los conceptos de Nietzsche sobre la muerte de Dios, Übermensch y
el eterno retorno.
7. "Pero hemos visto en el período moderno que una serie de pensadores han dado papeles
a la prudencia humana, la belleza estética y el éxito práctico en su epistemología, más
allá de la pura razón ". Dé algunos ejemplos y discuta.
8. Describe y evalúa la crítica de Peirce a Descartes.
9. Describa y discuta los métodos de Peirce para fijar creencias.
10. Describir y evaluar el sentido común crítico de Peirce.
11. ¿Cómo debemos aclarar nuestras ideas, según Peirce? Evaluar.
12. Resumir y analizar la fenomenología de Peirce.
13. "William James desarrolló el pragmatismo de Peirce en una teoría de la
verdad". Explique; evaluar.
14. Resuma y evalúe el argumento de "La voluntad de creer" de James.
15. Describa la "prueba de primera clase del valor de cualquier filosofía" de
Dewey. Evaluar.
16. Describa y discuta el punto de vista de Dewey sobre la relación de hecho con
valor. ¿Hace justicia a los valores que obligan ?
17. Cuadro: "La influencia de Dewey en las escuelas públicas sigue siendo un problema
importante para los cristianos". ¿Por qué dice esto? ¿Qué piensas?
18. ¿Por qué piensa Husserl que para comprender la conciencia necesitamos métodos
distintos a los de la ciencia? ¿Qué métodos propone?
19. “Es útil, creo. . . considerar los fenómenos de Husserl no como imágenes, sino
como ventanas ". Explique; evaluar.
20. “Entonces, para Husserl, el fenómeno es 'la cosa en sí misma'. " Explique. Compárese
con Kant. ¿Cómo podemos estar seguros de los fenómenos, según Husserl?
21. Explique la clasificación de Husserl de los fenómenos. Evaluar.
22. ¿Qué es el Dasein para Heidegger? ¿Cómo se relaciona con el mundo?
23. Distinga el Heidegger temprano del tardío. ¿Qué quiere decir con que “el lenguaje es
la casa del Ser”?
24. Cuadro: "Secularizar la muerte es robarle sentido a la vida humana". ¿Cómo se aplica
esto a Heidegger?
25. Sartre define el existencialismo como la visión en la que "la existencia precede a la
esencia". Explique.
26. Resuma la relación del ser con la nada en la naturaleza humana, según Sartre.
27. Sartre: "Nunca nos vemos obligados, entonces, por nuestro pasado a elegir un camino
determinado". Por qué no? Explique.
28. ¿Es Sartre un relativista ético? ¿Por qué o por qué no?
29. Describe el relato de Sartre sobre cómo llegamos a vivir una existencia no auténtica .
30. ¿Por qué Sartre no pudo unirse al Partido Comunista? ¿Qué dice eso sobre su
filosofía?
31. Merleau-Ponty: "Yo soy mi cuerpo". Explique; evaluar.
32. Explique cómo Jaspers y Marcel incorporan a Dios en sus filosofías. Evaluar.
BIBLIOGRAFÍA: NIETZSCHE, PRAGMATISMO, FENOMENOLOGÍA Y
EXISTENCIALISMO
Impresión
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Peirce, Escritos en línea de Charles S. Peirce. http://www.peirce.org/writings.html.
Sartre, Jean-Paul. "El existencialismo es un humanismo". En Existencialismo de
Dostoievski a Sartre , editado por Walter Kaufman. Traducido por Philip
Mairet. Meridian Publishing Company, 1989. Disponible en
http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/works/exist/sartre.htm.
———. Archivo Jean-Paul Sartre. http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/.
LEE POR TI MISMO
Explore el análisis filosófico de la filología de Nietzsche en su Birth of
Tragedy and Genealogy of Morals . Para conocer su visión de la verdad, lea "Sobre la
verdad y las mentiras en un sentido no moral" de Beyond Good and Evil . Luego mire sus
obras más conflictivas como La ciencia alegre , Así habló Zaratustra y El crepúsculo de
los ídolos . Ecce Homo es su autobiografía.
En la escuela pragmática, disfrutarás leyendo a James mejor que Peirce o Dewey. Lea
Santiago, Pragmatismo y "La voluntad de creer". Irónicamente, “Cómo aclarar nuestras
ideas” de Peirce no está escrito con mucha claridad, pero deja claro su punto. En
Dewey, Reconstruction in Philosophy and Experience and Nature presentará bien su
posición filosófica.
La fenomenología es especialmente difícil de manejar para los no especialistas, pero
creo que las presentaciones de Mooney y otros en The Phenomenology Reader son
útiles. El existencialismo de manera similar, pero Kaufmann en El existencialismo de
Dostoievski a Sartre lo hace inteligible e interesante. El existencialismo de Sartre es un
humanismo ha sido criticado por muchos (incluido el propio Sartre) por no ser fiel a la
visión existencialista básica, pero es una posición fascinante por derecho propio. Y como
dice Kaufmann, casi se puede oír hablar a Sartre.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Friedrich Nietzsche, Charles Sanders Peirce y William James: 53:23
• Edmund Husserl, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre: 41:06
FRASES FAMOSAS
• Nietzsche: http://en.wikiquote.org/wiki/Friedrich_Nietzsche
• Peirce: http://en.wikiquote.org/wiki/Charles_Sanders_Peirce
• James: http://en.wikiquote.org/wiki/William_James
• Dewey: http://en.wikiquote.org/wiki/John_Dewey
• Husserl: http://en.wikiquote.org/wiki/Edmund_Husserl
• Heidegger: http://en.wikiquote.org/wiki/Martin_Heidegger
• Sartre: http://en.wikiquote.org/wiki/Jean-Paul_Sartre
10
TEOLOGÍA LIBERAL DEL SIGLO XX,
PARTE 1
EN EL CAPÍTULO 8 terminamos nuestro estudio de la teología del siglo XIX observando
la ruina del consenso de Ritschliano a principios del siglo XX. La erudición de Jesús de
Weiss y Schweitzer, el historicismo de Troeltsch y la llegada de la guerra mundial se
combinaron para aplastar la seguridad académica y el idealismo espiritual de los
ritschlianos. Pero solo aludí allí a otro factor que podría decirse que es el más importante:
nuevos desarrollos teológicos que reemplazarían casi repentinamente este consenso y lo
relegarían al estatus de "el liberalismo más antiguo". Un movimiento intelectual nunca se
deja de lado por completo hasta que el próximo movimiento lo deja obsoleto, y eso es lo
que le sucedió a la teología de Ritschlian.
El nuevo movimiento recibió varios nombres. Barth lo llamó teología de la
crisis 573 y teología de la palabra . Otros, notando su parecido en el lenguaje con el
escolasticismo posterior a la Reforma, lo llamaron neoortodoxia . Otros, al notar su
tendencia a afirmar, pero también calificar profundamente, la doctrina ortodoxa,
recordaron a Hegel y la llamaron teología dialéctica . 574 Sus influencias filosóficas más
obvias (especialmente, pero no exclusivamente, en Bultmann) procedían de los
existencialistas. Pero eso provocó que Barth dijera, en el prefacio de su Iglesia
Dogmática :
En la medida de mis posibilidades he recortado en este segundo número del libro 575 todo
lo que en el primer número pudiera dar la más mínima apariencia de dar a la teología una
base, un sustento o incluso una mera justificación en el camino de la filosofía
existencial. 576
Como sea que lo llamemos (ahora se le llama comúnmente barthianismo ), era
fácilmente distinguible de lo que había sucedido antes. Cuando Barth publicó su Epístola
a los Romanos 577 en 1919, Karl Adam, el erudito católico romano, comentó más tarde que
"cayó como una bomba en el patio de recreo de los teólogos". 578 Comenzó una nueva era
en la historia de la teología.
KARL BARTH (1886-1968)
Barth fue sin duda el líder del nuevo movimiento y se convirtió en el teólogo más
influyente del siglo XX. También es, posiblemente, el más influyente hasta ahora en el
siglo XXI. Barth estableció un paradigma para los predicadores y teólogos que quieren
ser considerados conservadores, pero que también quieren seguir siendo parte de la
comunidad de la sociedad intelectual dominante, en las universidades y las
denominaciones liberales. Este es un excelente ejemplo de lo que llamé en el capítulo 6
la deriva conservadora , la tendencia de los pensadores liberales a promover su causa
mediante el uso de terminología conservadora. Casi inevitablemente hoy en día, este tipo
de “conservadurismo” adquiere una forma barthiana.
Los maestros de Barth eran Ritschlians, incluidos Wilhelm Herrmann y Adolf
Harnack. Sirvió como pastor reformado en el pueblo suizo de Safenwil de 1911 a 1921.
Reaccionó contra el ritschlianismo durante ese tiempo por varias razones. Por un lado,
estaba decepcionado de que Harnack firmara una declaración en 1914 apoyando la
política de guerra alemana. Creía que los cristianos que firmaron esta declaración habían
puesto la defensa de la cultura alemana por encima del reino de Dios. Y poco a poco se
le ocurrió la convicción de que la vieja teología liberal no ofrecía consuelo a quienes
sufrían las pérdidas de la guerra. Volvió a la Biblia ya pensadores "realistas bíblicos"
como Johann y Christoph Blumhardt, Martin Kähler, Adolf Schlatter y Søren
Kierkegaard. Luego, en 1919, lanzó su bomba.
Se desempeñó como profesor de teología en las universidades de Gotinga (1921–25),
Münster (1925–30) y Bonn (1930–35). Mientras estuvo en Bonn, jugó un papel decisivo
en la fundación de la Iglesia Confesante, que (al contrario de los "cristianos alemanes" de
las principales denominaciones) resistió a Hitler. Fue el autor principal de
la Declaración de los Barmen , el documento fundacional de la Iglesia Confesante, que
insistía en que solo Cristo era el Señor, y la iglesia no podía ceder ninguna parte de ese
señorío a otra persona. Barth perdió su cátedra en 1935 porque se negó a prestar
juramento a Hitler, y regresó a su Suiza natal para servir desde 1935 hasta su muerte como
profesor en la Universidad de Basilea. 579
Su teología es muy crítico con el neo-protestantismo , o el modernismo , que incluye
Schleiermacher y Ritschl la escuela. 580 Es, dice, subjetivista, psicologista. Confunde la
voz de Dios con la del hombre, la teología con la antropología. 581 Identifica el cristianismo
con la cultura y trata el pecado a la ligera. Sin embargo, Barth responde calurosamente a
Lutero y Calvino, y a otros de la tradición reformada. Cita a Kuyper, Bavinck y
Berkouwer con aprobación, e incluso dice que la doctrina de inspiración bíblica posterior
a la Reforma, a la que se opone, era preferible a la visión neo-protestante de las
Escrituras. Además, su enorme CDtiene como objetivo presentar análisis serios de toda
doctrina tradicional. Afirma en todo momento que su teología se rige por las Escrituras
en lugar de la filosofía o el sentimiento humano. Estos énfasis han llevado a muchos a
pensar en Barth como conservador, neoortodoxo, incluso como un paradigma del
auténtico cristianismo reformado actual.
Sin embargo, algunos otros han sostenido que Barth está lejos de ser ortodoxo, de
hecho una amenaza sustancial para el cristianismo tradicional, ocultando creencias
heréticas debajo del lenguaje ortodoxo. El primer libro de G. C. Berkouwer sobre
Barth, Karl Barth , 582 fue muy crítico con él. 583 Otros pensadores holandeses y
holandeses-estadounidenses compartieron las críticas de Berkouwer y fueron más allá. El
nuevo modernismo 584 de Cornelius Van Til sostiene por su mismo título que la teología de
Barth (y la de Brunner, también tratada allí) no es diferente del ritschlianismo, excepto
en vocabulario. El título de su cristianismo y barthianismo , 585 intencionalmente paralelo
al cristianismo y liberalismo de Machen, también argumenta que Barth no es muy
diferente de los neoprotestantes que tanto desprecia.
Algunos liberales, como Bultmann, como veremos, han criticado a Barth por ser
demasiado ortodoxo. Pero otros, incluidos Richard R. Niebuhr, Langdon Gilkey, Alan
Richardson, Paul Tillich y Jürgen Moltmann, han argumentado que, a pesar de todos sus
esfuerzos, Barth no ha escapado a las limitaciones del liberalismo más antiguo. 586
Las amplias diferencias entre los estudiosos sobre la evaluación de Barth surgen en
parte por la dificultad de interpretarlo. Debido al enorme volumen y la complejidad de
sus escritos, ha habido mucha controversia sobre lo que Barth "realmente significa". Esto
es cierto tanto para sus oraciones individuales como para sus libros. Barth es un maestro
de la oración complicada, que sigue y sigue, colgando cláusulas subordinadas a derecha
e izquierda. Es posible argumentar una amplia variedad de interpretaciones del CD. Casi
cualquier tesis sobre Barth puede apoyarse en algún lugar de sus escritos, opuesta desde
algún otro lugar. Mi propia opinión de él es generalmente negativa, pero confieso que
puedo pasar horas leyendo página tras página de Barth y no encontrar nada malo, y eso
me edifica mucho. Cualquier intérprete de Barth seguramente encontrará un crítico que
insista en que el intérprete "no comprende a Barth" y que presenta múltiples citas de los
escritos de Barth que respaldan la tesis opuesta. Entonces, la literatura secundaria,
favorable y desfavorable, es a menudo apasionadamente partidista.
En la siguiente discusión, pretendo documentar cuidadosamente mis declaraciones de
los escritos de Barth, dándome cuenta de que esa intención no será suficiente para
silenciar a los críticos. Pero los críticos se enfrentarán a la tarea de explicar, o dar
explicaciones, lo que parece decir Barth en mis citas.
Al principio del CD , Barth presenta un tema que repetirá a menudo en su teología:
La Revelación tiene su verdad en la libre decisión de Dios hecha una vez por todas en
Jesucristo, y por eso mismo y de esa manera estrictamente futura para nosotros, y debe
hacerse realidad de vez en cuando en la Iglesia en la intratable realidad de la fe. La verdad
de la revelación es el Dios que actúa libremente, Él mismo y completamente solo. 587
¿Por qué, debemos preguntarnos, la libertad de Dios en Cristo para revelarse hace que
esa revelación sea "estrictamente futura"? Una y otra vez en las Escrituras, se nos dice
que prestemos atención a las revelaciones permanentes de Dios dadas en el pasado ,
como el documento del pacto de Dios, escrito por su mismo dedo (Éxodo 31:18),
guardado en la parte más santa del tabernáculo y el templo. 588El avivamiento llegó en
Israel cuando el rey Josías descubrió ese volumen descuidado en el templo (2 Reyes 22:
8–23: 20). Judas también señala a sus lectores la revelación de Dios en el pasado,
diciéndoles “que contengan por la fe que fue una vez dada a los santos” (Judas 3), lo que
indica que en su tiempo el contenido del evangelio estaba fijo. Pablo (2 Timoteo 3: 16-
17) y Pedro (2 Pedro 1: 19-21) les dicen a sus lectores que usen el Antiguo Testamento
“inspirado por Dios” para lidiar con sus necesidades en el presente.
Estos documentos no “se vuelven verdaderos en la iglesia de vez en cuando”, como
dice Barth. Son verdaderas para todos los tiempos y la iglesia debe atenderlas. No
tenemos que esperar a que su revelación se haga realidad. Siempre es cierto, porque Dios
el revelador es Jesucristo, que es “el mismo ayer, hoy y siempre” (He. 13: 8). Sus
promesas son seguras (Sal. 19: 7; 132: 11; 2 Cor. 1:20).
 Es el caso, por supuesto, que el entendimiento, la seguridad y la aplicación de la
revelación de la iglesia sube y baja. La teología tradicional siempre lo ha entendido. El
pecado afecta nuestra disposición a aceptar la revelación de Dios, y el Espíritu Santo
renueva nuestra apropiación de ella. Pero en términos bíblicos, ese proceso no puede
describirse como que la revelación de Dios se vuelve verdadera, luego falsa y luego
verdadera nuevamente. La teología reformada tradicional ha descrito este proceso como
la iluminación del Espíritu Santo oponiéndose a los efectos noéticos del pecado. 589Barth
ha sido acusado a menudo de confundir esta iluminación con revelación. Las Escrituras,
al menos en dos ocasiones (Mat. 11:27; Efesios 1:17), describen la iluminación como una
especie de revelación. Pero esta no es la práctica habitual de las Escrituras. Y la Escritura
nunca usa esta enseñanza para negar la objetividad de la revelación. La iluminación es
precisamente la iluminación de una revelación objetiva. De modo que las Escrituras
nunca sugieren que las revelaciones de Dios “se hagan verdaderas en la Iglesia de vez en
cuando”, es decir, sean verdaderas, luego falsas y luego verdaderas nuevamente.
¿Por qué, entonces, Barth no solo cree sino que lo toma como axiomático que la
revelación de Dios no es verdadera permanentemente, sino que se vuelve verdadera solo
de vez en cuando? En la cita, apela a la libertad de Dios. Evidentemente, para Barth, la
libertad de Dios es tan errática que Dios puede, a voluntad, hacer que su Palabra sea falsa
y luego verdadera nuevamente. Esto es lo que hemos descrito en el capítulo 4 y en otros
lugares como nominalismo extremo. 590 En la Biblia y la teología tradicional, aunque Dios
es soberano, no es libre en todos los sentidos. No puede mentir, no puede hacer el mal,
no puede hacer otro Dios, etc. 591Carece de estas libertades no por debilidad, sino por su
naturaleza y carácter. La bondad, la veracidad y la fidelidad son sus atributos permanentes
y necesarios, su naturaleza. No puede ser de otra manera. Si pudiera serlo, sería un
monstruo, no el Dios de las Escrituras. Entonces su Palabra es verdad (Sal. 119: 160; Juan
17:17). Dios no es libre de convertirlo en mentira, luego en verdad y luego en mentira
nuevamente. Pero ese parece ser el tipo de libertad que Barth atribuye a Dios.
El concepto nominalista de la libertad divina de Barth es similar a la idea existencialista
kierkegaardiana de que las personas no son esencias sino series de elecciones libres. Barth
traduce todos los conceptos del cristianismo tradicional al lenguaje del evento . Sus
críticos describen esto como activismo o actualismo . Pero sea lo que sea, no es el
cristianismo bíblico. En las Escrituras, Dios redime a su pueblo en eventos espacio-
temporales que se registran permanentemente en profecía y en palabras escritas. Son
precisamente estas revelaciones permanentes las que expresan la libertad soberana de
Dios para gobernar a su pueblo como mejor le parezca.
Barth analiza la revelación en tres categorías: la Palabra predicada, la Palabra escrita y
la Palabra como Cristo mismo. Solo Cristo es revelación como tal; la Palabra escrita es
revelación en la medida en que le da testimonio. Y la Palabra predicada es revelación en
la medida en que da testimonio de Cristo apelando a la Palabra escrita. 592 En cada uno de
estos, Dios nos habla, y su discurso se vuelve verdadero para nosotros de vez en cuando,
según lo determine Dios.
Aunque Barth dijo en una cita anterior que la revelación (presumiblemente en las tres
formas) es "estrictamente futura para nosotros", 593 sí admite una dimensión pasada de la
revelación en su doctrina de las Escrituras:
Dijimos que la proclamación de la Iglesia debe emprenderse recordando el pasado y
esperando una revelación futura. 594
Ese "recuerdo" tiene lugar cuando consultamos las Escrituras. Pero Barth niega que el
texto bíblico sea en sí mismo la Palabra de Dios. Más bien, es el lugar de un evento (que
describí anteriormente como iluminación ) en el que Dios nos habla a través de la Biblia:
Por lo tanto, la Biblia se convierte en la Palabra de Dios en este evento, y es a este ser en
este devenir a lo que se relaciona la pequeña palabra “es” en la declaración de que la
Biblia es la Palabra de Dios. . . . 595 Pero se está convirtiendo en la palabra de revelación
para nosotros. . . [está] precisamente no en una abstracción del acto de Dios, en virtud del
cual la Biblia debe convertirse de vez en cuando en su Palabra para nosotros. 596
De modo que el carácter pasado de la Biblia, su lugar en el "recuerdo", no es una
excepción al principio de Barth expresado anteriormente, de que la revelación es
estrictamente futura. Porque incluso mientras leemos la Biblia, Dios nos habla solo "de
vez en cuando". El recuerdo, dice, debe ir siempre acompañado de la expectativa. La
revelación pasada no es una revelación establecida, sino la promesa de una revelación
futura:
La Biblia, por tanto, no es en sí misma y en sí misma la revelación pasada de Dios, así
como la proclamación de la Iglesia tampoco es en sí misma y en sí misma la revelación
futura esperada. Pero la Biblia que nos habla y es escuchada por nosotros como la Palabra
de Dios da fe de la revelación pasada. 597
Así que la Biblia, dice, no reclama ninguna autoridad para sí misma. Es como Juan el
Bautista, apuntando lejos de sí mismo hacia Cristo. 598
Por lo tanto, le hacemos un mal honor a la Biblia, y uno no es bienvenido para sí mismo,
cuando la identificamos directamente con esta otra cosa, con la revelación misma. 599
Eso sucede cuando aceptamos "la doctrina de la inspiración general, igual y permanente
de la Biblia". 600 Esa doctrina, esa "doctrina fatal de la inspiración" 601 en el protestantismo
ortodoxo del siglo XVII, es una que Barth rechaza por completo. 602 Sin embargo, "donde
la Palabra de Dios es un evento, la revelación y la Biblia son una de hecho, y palabra por
palabra una sola". 603 Pero, añade, tampoco son uno, porque su unidad es un
acontecimiento. 604 En otro lugar, Barth expresa esta idea diciendo que la Biblia en este
evento es "indirectamente idéntica" a la Palabra de Dios. 605
Ahora podemos entender por qué la teología de Barth a veces se llama dialéctica . La
Biblia es la Palabra de Dios, pero solo porque podría convertirse en la Palabra de
Dios. 606 Se convierte en Palabra en un acontecimiento del que no podemos presumir. Cada
vez que leemos la Biblia, Dios puede decidir hablar o no hablar. Por tanto, la inspiración
de la Biblia no es "general, igual y permanente".
Este punto de vista de las Escrituras nos anima a escuchar la Biblia de manera tentativa,
selectiva y crítica. Pero esta no es la actitud que los creyentes deberían tener, según la
Biblia misma. 607 Para Pablo en 2 Timoteo 3: 16-17, la Biblia es un canon permanente,
exhalado por Dios (es decir, hablado por Dios), al que podemos recurrir en cualquier
situación. Su inspiración es "general" e "igual" porque pertenece a "todas" las
Escrituras. 608 E Isaías 40: 8 formula el punto de vista de todos los escritores bíblicos, que
la Palabra de Dios dada por los profetas permanecerá “para siempre”, una revelación
permanente.
Barth continúa anunciando:
La revelación, de hecho, no difiere de la Persona de Jesucristo, y tampoco difiere de la
reconciliación que tuvo lugar en Él. Decir revelación es decir "El Verbo se hizo carne". 609
De modo que Barth reconoce a Cristo como la revelación suprema de Dios. Pero él es,
como toda revelación, revelación en lo oculto, revelación en misterio. Podríamos pensar
que Barth aquí (como ciertamente en Juan 1: 1-14, al que alude) está identificando al
Jesús histórico de Nazaret con la Palabra de Dios, saltando la zanja de Lessing y
abandonando la crítica bíblica de la Ilustración. Pero Barth dice esto:
Jesucristo, de hecho, es también el rabino de Nazaret, históricamente tan difícil de obtener
información, y cuando se obtiene, una cuya actividad es tan fácilmente un poco común
junto a más de otro fundador de una religión e incluso junto a muchos representantes
posteriores de la religión. su propia "religión". 610
Entonces la revelación de Dios entra en la "mundanalidad". Barth no dice que los eruditos
escépticos de Jesús histórico estén equivocados. Aquí y en otros lugares, los afirma,
permitiendo que incluso la crítica bíblica más radical siga su curso. Lo que está diciendo
es que incluso podemos admitir los hallazgos de estos escépticos, pero afirmamos, no
obstante, que Dios se revela en Jesús. Aquí debemos dudar si el Cristo a quien Barth
identifica con la revelación es el mismo que el Jesús histórico. La descripción que hace
Barth de este último es radicalmente diferente, incluso inconsistente con, su descripción
del primero.
Pero esta inconsistencia no preocupa a Barth cuando presenta a "Jesucristo" como la
revelación de Dios. Porque como todas las demás revelaciones, la revelación en Jesús es
"el velo de Dios en su revelación, igualmente con el develar a Dios en su velo". 611 Así
que creer significa
escuchar el contenido divino de la Palabra de Dios, aunque no podemos discernir
absolutamente nada más que la forma mundana. Y la fe ahora significa escuchar la forma
mundana de la Palabra de Dios, aunque no podemos discernir nada más que su contenido
divino. 612
La misma paradoja dialéctica aparece cuando tratamos de relacionar las declaraciones
bíblicas de juicio con las declaraciones bíblicas de la gracia salvadora de Dios. La
desesperación y el triunfo no son revelaciones sucesivas, pero cada una se encuentra en
la otra. 613 Esa es la interpretación de Barth de la teología de la cruz de
Lutero . Conocemos la ira y el juicio de Dios solo cuando conocemos su gracia, y
viceversa. 614
¿Cómo, entonces, pueden los seres humanos conocer esta revelación paradójica? Barth
dice:
La realidad de la Palabra de Dios en sus tres formas se basa únicamente en sí misma. Así,
también, el conocimiento de él por parte de los hombres puede consistir sólo en
reconocerlo, y este reconocimiento sólo puede hacerse real a través de la Palabra misma,
y sólo puede hacerse comprensible si partimos de sí mismo. 615
Esta epistemología recuerda el enfoque presuposicional que defendí en el capítulo 1,
discutido en Anselmo 616.(capítulo 4), y lo discutiremos más adelante en relación con
Gordon H. Clark y Cornelius Van Til (capítulo 13). Para conocer y comprender la Palabra
de Dios, debemos comenzar con la Palabra de Dios, no con pensamientos o ideas que
sean contrarias a ella. Creo que esto es esencialmente correcto. Pero, ¿qué puede
significar esto para Barth? Barth cree que la revelación es un evento ocasional, no un
depósito permanente de la verdad. E incluso cuando experimentamos tal evento, ese
evento vela a Dios tanto como lo revela. Al estar de acuerdo con Barth en que nuestro
conocimiento de la Palabra de Dios debe ser regido por la Palabra de Dios, necesitamos
saber la diferencia entre ser regidos por la Palabra y ser regidos por otra cosa. Pero la
naturaleza paradójica y misteriosa de la revelación no permite ninguna respuesta a esta
pregunta.
La teología tradicional, por supuesto, reconoce que la revelación de Dios es misteriosa
en el sentido de que no nos da una transcripción exhaustiva de la mente de Dios. Pero
también confiesa que la revelación de Dios es cognoscible además de
incomprensible. Entonces, la revelación de las Escrituras comunica conocimiento
genuino, enseñando que podemos identificar como verdadero. Podemos presuponer esa
verdad a medida que buscamos comprender más acerca de Dios a través de su
revelación. Está claro cómo este proceso de conocimiento difiere del conocimiento
buscado por los incrédulos. Pero en el esquema de Barth, no tenemos nada claro que
presuponer. Para Barth, el proceso de tratar de comprender la Palabra de Dios,
comenzando con la Palabra de Dios, es aferrarse al viento.
El enfoque tradicional, sin embargo, es un objetivo específico de la crítica de Barth:
El hombre, la Iglesia, la proclamación de la Iglesia, la dogmática que pretendía trabajar
con la Palabra y con la fe como con una suma capital puesta a su disposición, simplemente
demostraría con ello que no poseía ni la Palabra ni la fe. Donde hay posesión de ellos,
simplemente no lo damos por sentado como tal, nos esforzamos tras él con hambre y sed,
el único camino a la bendición. 617
La mayoría de los teólogos tradicionales no aceptarían la caracterización de Barth de
su relación con la revelación como “una suma capital a su disposición”, pero claramente
Barth cree que esta es la actitud de los teólogos o fundamentalistas protestantes
ortodoxos . Esto se convierte en un tema omnipresente en los escritos de Barth: que los
ortodoxos piensan que la revelación de Dios (¡y por lo tanto Dios mismo!) Está "a su
disposición", para que puedan "poseer", "controlar", "preservar", "manipular", "
despersonalizar ”,“ dominar ”(etc.) la Palabra de Dios. La única forma de evitar tal actitud
es considerar la revelación como lo hace Barth, es decir, como un "evento" que "se hace
realidad de vez en cuando". De esa manera, piensa Barth, reconoceremos que no podemos
dominar la Palabra; debe dominarnos.
Podemos reconocer que este intento pecaminoso de dominar la Palabra de Dios
ocurre. La mayoría de nosotros que hemos estudiado teología nos hemos encontrado con
escritos teológicos que son demasiado arrogantes para su tema divino, de escritores que
nunca cuestionan su propia experiencia. Algunos de nosotros incluso hemos escrito
teología de este tipo. Tales escritores conceden teóricamente que Dios es incomprensible,
pero nunca citan ningún ejemplo de ello, y nunca están de acuerdo con ninguna vacilación
en sus propias teorías que pueda indicar la comprensión de sus propios límites. Tampoco
dudan en lanzar condenas a los creyentes que no están de acuerdo con ellos, como si sus
propias teorías estuvieran fuera de discusión. Todos debemos examinarnos a nosotros
mismos en busca de indicios de este síndrome.
Pero: (1) Este pecado no se limita a los fundamentalistas o teólogos
ortodoxos. También se encuentra en el erudito liberal que desprecia a sus oponentes
fundamentalistas, burlándose de "los resultados asegurados de la crítica bíblica
moderna". Y también se encuentra entre los barthianos que piensan que su sutileza
dialéctica es tan profunda en comparación con los puntos de vista simplistas de los
cristianos tradicionales. (2) Esta arrogancia es una cuestión moral y espiritual, y es difícil
imaginar cómo el concepto dialéctico de revelación de Barth podría incluso desanimarla,
y mucho menos eliminarla. La solución es obra del Espíritu, no la dialéctica barthiana. Y
dado que el Espíritu da testimonio de la Palabra, el teólogo debe comparar su
comportamiento y actitudes con lo que Dios manda en las Escrituras. (3) La dialéctica
barthiana hace evanescente la palabra, un evento que desaparece inmediatamente después
de que sucede, dejándonos solo con el recuerdo y la expectativa. Entonces, si uno se
inclina al pecado de tratar de poseer la Palabra de Dios, no hay una Palabra de Dios
continua en las Escrituras para convencerlo de este pecado.
Entonces, ¿qué pasa con la teología? ¿Cómo pasar de los evanescentes acontecimientos
reveladores a los análisis y conclusiones verbales de libros como el CD de Barth ? La
dogmática, diría Barth, debe basarse en la revelación. Pero, ¿cómo puede una dogmática
proposicional basarse en una revelación no proposicional? ¿Cómo se puede basar una
oración en un evento?
Más tarde en CD , argumenta en contra de la definición 618 católica
romana de dogma como un grupo de "verdades reveladas". 619
Es la verdad de la revelación, por eso debemos preguntar. . .— como otras verdades en el
sentido de que puede fijarse como aletheia , es decir, como el estado develado de una
característica oculta en los pensamientos, conceptos y juicios humanos y en esta forma
así limitada y acuñada, mantenida en reserva, por así decirlo, bastante aparte del evento
de que se revele como verdad? Obviamente, tal es el caso de la verdad de una proposición
doctrinal. Pero, ¿se someterá la verdad de la revelación a tal materialización y
despersonalización? ¿Puede poseerse en abstracción de la persona de Aquel que lo revela,
y del acto revelador de esta persona, en el que se le da a otra persona para percibir? 620
Barth dice aquí que si se entiende que la teología (dogmática) consiste en verdades
reveladas expresadas en proposiciones, entonces viola la naturaleza misma de la
revelación. Las proposiciones están sujetas a posesión humana, manipulación,
preservación, etc. Como vimos anteriormente, Barth ofreció su doctrina de la revelación
como un evento para desanimar a los seres humanos de intentar tratar la Palabra de Dios
de esta manera. Ahora está diciendo que si la dogmática ha de ser fiel a la revelación,
también debe ponerse en una forma que sea inmune a tal corrupción humana.
De modo que Barth coloca una gran brecha entre la revelación y las
proposiciones. Hemos visto que éste ha sido un tema importante en la historia de la
teología liberal: que la verdad sobre Dios no puede enunciarse en forma
proposicional. Spinoza, Cherbury, Lessing, Kant, Hegel, Schleiermacher y Ritschl
desarrollaron argumentos sobre por qué no puede haber proposiciones reveladas. Éste es
de Barth. Los pensadores anteriores típicamente rechazaron la revelación proposicional
porque no querían que el intelecto humano autónomo estuviera limitado por ninguna
autoridad fuera de sí mismo. El argumento de Barth es diferente: para él, la revelación
proposicional es imposible no porque viole la libertad de los hombres, sino porque viola
la libertad de Dios. Pero, por supuesto, el resultado es el mismo. Para Barth tampoco hay
proposiciones reveladas, y, por tanto, el pensador humano no está obligado a seguir
dictados divinos sobre lo que debe creer y hacer. Los seres humanos están vinculados
únicamente a la revelación de Dios como evento. Y nadie sabe cuándo ha tenido lugar tal
evento o cuál podría ser su contenido. Entonces, para Barth como para Ritschl, la
revelación de Dios no pone límites al trabajo del erudito histórico autónomo. Barth afirma
la libertad de Dios y también la libertad de la crítica bíblica. Entonces, al final, la queja
de Barth contra el neoprotestantismo se opone a su propio enfoque de la teología. Porque
al final, la "voz de Dios" resulta ser la propia voz del hombre. Para Barth como para
Schleiermacher, el hombre se escucha a sí mismo. Confunde la voz de Dios con la del
hombre. Y nadie sabe cuándo ha tenido lugar tal evento o cuál podría ser su
contenido. Entonces, para Barth como para Ritschl, la revelación de Dios no pone límites
al trabajo del erudito histórico autónomo. Barth afirma la libertad de Dios y también la
libertad de la crítica bíblica. Entonces, al final, la queja de Barth contra el
neoprotestantismo se opone a su propio enfoque de la teología. Porque al final, la "voz de
Dios" resulta ser la propia voz del hombre. Para Barth como para Schleiermacher, el
hombre se escucha a sí mismo. Confunde la voz de Dios con la del hombre. Y nadie sabe
cuándo ha tenido lugar tal evento o cuál podría ser su contenido. Entonces, para Barth
como para Ritschl, la revelación de Dios no pone límites al trabajo del erudito histórico
autónomo. Barth afirma la libertad de Dios y también la libertad de la crítica
bíblica. Entonces, al final, la queja de Barth contra el neoprotestantismo se opone a su
propio enfoque de la teología. Porque al final, la "voz de Dios" resulta ser la propia voz
del hombre. Para Barth como para Schleiermacher, el hombre se escucha a sí
mismo. Confunde la voz de Dios con la del hombre. la "voz de Dios" resulta ser la propia
voz del hombre. Para Barth como para Schleiermacher, el hombre se escucha a sí
mismo. Confunde la voz de Dios con la del hombre. la "voz de Dios" resulta ser la propia
voz del hombre. Para Barth como para Schleiermacher, el hombre se escucha a sí
mismo. Confunde la voz de Dios con la del hombre.
En la última parte de CD , 1.1, Barth desarrolla la doctrina de la revelación
correlacionándola con la doctrina de la Trinidad. Esto concuerda con su identificación
anterior de la revelación con Cristo. Aquí intenta revertir el programa de Schleiermacher,
quien consideraba la revelación principalmente desde el punto de vista de sus receptores
humanos. La revelación misma, dice Barth, "insiste en ser considerada desde el lado de
su tema, Dios". 621 Pero entonces:
Si realmente queremos considerar la revelación desde el lado de su sujeto, Dios, entonces
sobre todo debemos entender que el sujeto, Dios, el Revelador, es idéntico a Su acto en
la revelación, idéntico también a su efecto. 622
Así que Barth expone su doctrina de la Trinidad como una elaboración de la afirmación
"Dios se revela a sí mismo como el Señor". 623 El Padre es el Revelador ( Dios se revela a
sí mismo). El Hijo es la Revelación (Dios se revela a sí mismo). El Espíritu es la
“Revelación”, el “efecto” del acto (Dios se revela a sí mismo ). 624 Los tres son el mismo
Dios, pero son distintos en formas similares a las formuladas por el Concilio de
Nicea. Algunos escritores se han preguntado si estas distinciones dentro del concepto de
revelación son suficientes. No está claro que la formulación de Barth permita suficientes
distinciones entre las tres personaspara absolverlo del cargo de sabelianismo. Pero es más
relevante notar cómo la doctrina de Dios de Barth es radicalmente diferente de cualquier
cosa que haya existido antes. Ni Sabelio ni Atanasio (capítulo 3) imaginaron nada
parecido al punto de vista de Barth, su ecuación “activista” 625 del ser trinitario de Dios
con su acto de revelarse a los seres humanos.
Según las Escrituras, la revelación de Dios es el propio hablar inmediato de Dios, que no
debe distinguirse del acto de este hablar, por lo tanto, no debe distinguirse de Dios mismo,
del Yo divino que confronta al hombre en este acto en el que se dirige a él como “tú. " La
revelación es Dei loquentis persona . . . . La Palabra de Dios es idéntica a Dios mismo. 626
Barth reconoce, sin embargo, que la revelación no es solo un evento en el ser
divino. También es un evento de la historia humana. La historia es el "destino" de la
revelación. 627 Pero también tiene una comprensión única de ese aspecto de la revelación:
Histórico no significa reparable como histórico o fijo como histórico. Histórico no tiene
su significado habitual de "histórico". . . es decir, como aprehensible por un observador
neutral o como aprehendido por tal. 628
Un observador neutral, dice, podría observar la forma de la revelación, como un
transeúnte mirando el templo o escuchando a Jesús. Pero para tales observadores estas
experiencias no son una revelación. Esto es cierto incluso de la resurrección de Jesús:
Incluso el elemento histórico de la resurrección de Cristo, la tumba vacía considerada
como un elemento de este evento, que posiblemente podría arreglarse, ciertamente no fue
una revelación. Este elemento histórico, como todo lo histórico, es ciertamente
susceptible de una interpretación incluso muy trivial. . . . El observador neutral que
entendía los hechos narrados en él como revelación, dejaba por ese mismo hecho de ser
un observador neutral. 629
Los historiadores neutrales, es decir, los historiadores sin fe, no pueden ni confirmar ni
negar la existencia de la revelación.
En este contexto, Barth dice que la revelación en las Escrituras puede contener una
saga, pero no un mito. 630 La distinción no es muy clara, pero Barth parece usar saga para
referirse a una "historia" o "narrativa" secuenciada temporalmente, 631 como en Génesis 1-
3, mientras que para él mito es el intento de establecer verdades atemporales en términos
temporales. lenguaje, como en el gnosticismo, o las historias griegas de los dioses
olímpicos. Ni la saga ni el mito, según Barth, son infalibles en su descripción de lo
sucedido. Pero la distinción permite a Barth enfatizar que la revelación llega a través de
eventos históricos, más que a través del conocimiento atemporal, como en el
gnosticismo. 632
Más tarde se ocupa de manera más general de la relación entre la revelación y la
historia: "La revelación no es un predicado de la historia, pero la historia es un predicado
de la revelación ". 633 Esta afirmación algo oscura parece significar que no podemos
descubrir la revelación a partir de un examen histórico "neutral" (como, por ejemplo, los
ritschlianos intentaron hacer), pero que cuando Dios elige revelarse a sí mismo, su
revelación tiene lugar en una situación histórica. , y debemos tener en cuenta esa situación
para poder responder adecuadamente a la revelación. 634 A este respecto, Barth discute los
“tiempos” de la revelación, la relación entre el AT y el NT, etc.
En otra parte de CD , Barth analiza la historicidad de las Escrituras en términos de los
conceptos Historie y Geschichte . Ambos términos pueden traducirse al inglés como
"historia", pero en la teología alemana reciente 635 tienen diferentes
connotaciones. Historie es la disciplina de la historia académica, controlada por
académicos profesionales con un reclamo de "neutralidad" religiosa. La mayoría de
teólogos y filósofos están de acuerdo en que esta disciplina determina qué sucedió en el
pasado, dónde y cuándo. La mayoría de los estudiosos europeos de Historie , sin
embargo, estaban convencidos de que los milagros no pueden tener lugar, que las
explicaciones históricas deben excluir lo sobrenatural. 636 Obviamente,Historie , así
definida, no podría ser la base de una convicción religiosa. En esa definición, Lessing
tenía toda la razón al colocar una fea y amplia zanja entre la historia y la fe.
Geschichte es un concepto más flexible. Puede traducirse como "historia" y se refiere
a un pensamiento narrativo que tiene algún significado humano. Pero una Geschichte no
requiere la verificación de historiadores profesionales. Funciona en sus propios
términos. Para emplear la expresión de Husserl, un Geschichte "pone entre paréntesis"
los tipos de preguntas que hacen los estudiosos naturalistas sobre fecha, hora, precisión
detallada, etc. Un Geschichte puede incorporar un milagro o un significado
religioso. Pero no tiene por qué ser del todo cierto. Puede incorporar afirmaciones de
hechos erróneas, pero eso no perjudica necesariamente su validez.
En opinión de Barth, Historie es irrelevante para determinar la verdad de la
revelación. La Palabra de Dios no estará sujeta al juicio de historiadores “neutrales”
incrédulos. Pero la Palabra de Dios entra en la historia y hace afirmaciones
históricas. Para Barth, estos deben entenderse como Geschichte .
En el famoso debate entre Barth y Bultmann sobre la historicidad de la resurrección de
Jesús, 637 Bultmann asumió la posición de que si la resurrección tuvo lugar en el espacio y
el tiempo, debe estar sujeta al criterio de historiadores profesionales ( Historie ). Dado
que es milagroso, no está a la altura de esos criterios, por lo que no puede haber
sucedido. Barth argumentó que era arbitrario asumir que nada puede suceder en el tiempo
y el espacio sin la verificación de la ciencia histórica. La Palabra de Dios dice que la
resurrección sucedió en el espacio y el tiempo, y así sucedió, sin importar lo que digan
los profesionales de la historia. 638
Ahora bien, parte del problema aquí es que tanto Barth como Bultmann han concedido
evidentemente la profesión de erudito histórico a los partidarios del naturalismo posterior
a la Ilustración. Entonces, si Barth va a argumentar contra Bultmann que la resurrección
realmente tuvo lugar, lo que ciertamente tiene la intención de hacer, debe argumentar que
tiene una relación muy extraña con la erudición histórica. Estoy de acuerdo con Barth en
que identificar la resurrección en la historia requiere fe. Pero iría más allá y diría que para
identificar cualquier evento histórico se requiere fe. 639Barth y Bultmann nunca deberían
haber concedido el campo de la erudición histórica a eruditos naturalistas y
"neutrales". Pero habiendo hecho eso, Barth debe encontrar un lugar para los eventos de
revelación y salvación que esté separado del reino interpretado por la erudición
naturalista. Con ese propósito, Geschichte se convierte en algo más que una designación
de un tipo informal de narración.
Para Barth, Geschichte es el reino de la revelación divina, que, como vimos
anteriormente, "debe volverse verdad en la Iglesia de vez en cuando en la intratable
realidad de la fe". 640 Esa revelación Barth se identifica con Cristo mismo y, por lo tanto,
con toda la obra de Cristo: encarnación, reconciliación y resurrección. También identifica
la revelación- Geschichte de manera más general con Dios mismo: "La verdad de la
revelación es el Dios que actúa libremente, Él mismo y completamente
solo". 641 Entonces Geschichte es la esfera en la que tiene lugar toda la historia de la
redención. Es el momentode Kierkegaard en el que, paradójicamente, lo eterno se vuelve
temporal. También se asemeja, incómodamente, al mundo nouménico de Kant (al que
podemos acceder prácticamente, pero no teóricamente). 642 Por tanto, corre el riesgo de
identificarse con lo que llamé en el capítulo 1 la visión no bíblica de la trascendencia.
Sin embargo, a diferencia del noumenal de Kant, Geschichte no está completamente
separado del mundo de nuestra experiencia. Como mencioné, Barth insiste contra
Bultmann en que la resurrección, un evento geschichtlich , tuvo lugar en el espacio y el
tiempo. Sin embargo, la propuesta de Barth es radicalmente diferente de la teología de las
Escrituras y del cristianismo histórico. Para él, la revelación no es sólo un acontecimiento
momentáneo, sino que todo lo demás de importancia religiosa se reduce a este
acontecimiento: Cristo, la reconciliación, la redención, la resurrección, incluso el mismo
Dios. 643 Cada uno de estos toca nuestra experiencia histórica, pero se desvanece
rápidamente de esa experiencia, dejándonos solo con "recuerdo y expectativa". Como
hemos visto, la realidad del geschichtlichCristo es compatible con conclusiones
radicalmente negativas sobre el Jesús histórico. Y la unión de la Palabra de Dios con la
Escritura como evento es compatible con errores de todo tipo en la Biblia. Para Barth, la
revelación tiene lugar en la historia en el sentido de que ocurre en la experiencia de
personajes históricos. Pero no proporciona necesariamente información confiable sobre
lo que sucedió en el espacio y el tiempo.
De modo que Dios, aunque se revela a sí mismo, permanece “completamente oculto”
o “completamente otro”, como en la visión no bíblica de la trascendencia. Como cualquier
evento momentáneo, Dios, para Barth, no puede ser capturado, poseído, manipulado,
etc. Pero debido a que en ese caso él es uno con Cristo, también es "completamente
revelado". 644 No hay ningún decreto misterioso y secreto detrás de la revelación de Cristo
que pueda poner en duda sus promesas de salvación. 645 En efecto, los seres humanos no
solo son elegidos en Cristo, sino creados en Cristo. 646 , 647 Sin embargo, en su revelación,
Dios permanece oculto para nosotros, por su libertad de llegar a ser lo que quiere ser, 648 y
porque
las imágenes en las que vemos a Dios, los pensamientos en los que lo pensamos, las
palabras con las que podemos definirlo, no son en sí mismas adecuadas para este objeto
y, por lo tanto, inapropiadas para expresar y afirmar el conocimiento de Él. 649
La aparente contradicción es parte de la dialéctica de Barth. Pero podemos entenderlo
mejor si consideramos que nuestro conocimiento de Dios coincide con el evento de la
revelación, por lo que existe solo “de vez en cuando”; ver fig. 10.1. 650
 Figura 10.1. Trascendencia e inmanencia en Barth

El lugar del pecado en la creación es problemático para Barth. Sigue un patrón que
critiqué en mi relato de Agustín (capítulo 3), a saber, que el pecado es un abuso del no
ser metafísico. El mal, entonces, es una privación del ser, y el pecado es un mal uso de la
libertad humana para alinearse con el mal. Esta idea se puede encontrar en muchos
pensadores medievales, incluido Tomás de Aquino, pero la rechazo porque busca
proporcionar una explicación metafísica de una cuestión ética. En las Escrituras, el
pecado es desobediencia personal, y reclamar un origen metafísico es ofrecer una excusa.
El concepto de Barth también es fundamentalmente metafísico. Barth cree que la buena
creación tiene un "lado oscuro", 651 lo que Agustín llamó no ser . El lado de las sombras
no es malo, sino parte de la buena creación. En todo ser creado debe haber “no solo una
altura sino un abismo, no solo claridad sino oscuridad; . . . sin embargo, es irrefutable que
la creación y la criatura son buenas incluso en el hecho de que todas existen en contraste
y antítesis ”. 652 Jesús participó en el lado de las sombras asumiendo la finitud y la
debilidad. Pero el lado de las sombras hace posible que los seres humanos caigan en el
mal real, que Barth llama Das Nichtige , "la nada". 653 Das Nichtige es lo que
Dios rechazópara crear cuando hizo la buena creación. Dijo sí al bien, no al mal. Pero
como el sí de Dios es un sí poderoso, su no es un no poderoso, y también tuvo un
resultado. 654 El hombre cayó en Das Nichtige , y Jesús lo conquistó en su obra
reconciliadora. 655
Como relato del origen del mal, la formulación de Barth no es convincente. ¿Nos ayuda
a entender el mal? ¿Tiene sentido siquiera decir que el mal existe como resultado de la
poderosa prohibición de Dios? Uno hubiera pensado que si la prohibición de Dios fuera
verdaderamente poderosa, el mal no habría existido. Pero peor aún, parecería que para
Barth el mal también es parte del evento revelador, Geschichte . Y el “triunfo de la
gracia” significa que la gracia (que también es un evento geschichtlich ) predomina
en Geschichte sobre Das Nichtige , el evento geschichtlich negativo .
Geschichte es un momento en el que la eternidad entra en el tiempo. Envuelta en ese
momento está toda la teología del cristianismo: Dios, la creación, el hombre, el mal, la
caída, Cristo, la encarnación, la reconciliación, la resurrección y la
parusía. Ocasionalmente, algún elemento de este complejo aterrizará en el tiempo y el
espacio ordinarios, como afirma Barth de la resurrección. Pero ese acontecimiento de
tiempo y espacio nunca debe identificarse con el acontecimiento salvador
de Geschichte . Barth describe estos acontecimientos como "indicadores" de la salvación
real que viene a través de la Geschichte reveladora momentánea .
 Muchos evangélicos han sugerido recientemente que deberíamos darle a Barth una
"segunda mirada". No soy reacio a eso. Deberíamos estar abiertos a nuevas pruebas y
argumentos mientras buscamos evaluar a los teólogos del pasado. Al preparar esta
sección de mi libro, he tratado de escuchar a Barth con oídos frescos. Pero no he llegado
a verlo con más simpatía. Esencialmente, no reconozco la teología de Barth como el
evangelio de las Escrituras. Para resumir:
1. Cuando Dios se revela a sí mismo en las Escrituras, espera que obedezcamos sus
mandamientos y confiemos en sus promesas sin dudarlo. No nos permite vacilar,
esperando que se hagan realidad de vez en cuando.
2. En las Escrituras, la historia del evangelio no es la historia de un evento momentáneo
que le llega a un individuo. Es la historia de las acciones definidas de Dios en el mundo
creado durante años y siglos.
3. El texto bíblico no es un mero "lugar de recogimiento y expectativa". Es el mismo
discurso de Dios (2 Tim. 3:16) escrito, al cual podemos acudir de manera confiable
para averiguar lo que Dios nos dice.
4. Como tal, aunque escrito por seres humanos, es infalible e inerrante, porque también
es el discurso de Dios.
5. La Biblia infalible no nos permite "poseer" o "manipular" la Palabra de Dios. La
inspiración infalible de las Escrituras es precisamente lo que nos impide hacer eso.
6. Debido a que las Escrituras son la infalible Palabra de Dios, contienen verdades
proposicionales que deben regir la teología de la iglesia.
7. La historia del evangelio (punto 2 arriba) narra eventos que tienen lugar en el tiempo y
el espacio. Presenta estos hechos de verdad, a pesar del escepticismo de los críticos
históricos. Podemos confiar en el propio relato de la Biblia, porque habla con la
autoridad de Dios.
8. La humanidad se volvió pecadora en la acción pasada de nuestros primeros
padres. Mediante la expiación de Jesús en el espacio y el tiempo, su pueblo fue
redimido.
Muchos se resistirían a mi inclusión de Barth en la escuela de teología liberal que data de
Spinoza y Cherbury. Barth parece demasiado serio sobre el contenido de las Escrituras
para compararlo con tales pensadores. Pero claramente se ajusta a la definición
de liberalismo que presenté en el capítulo 6: "cualquier tipo de teología que no se someta
a la autoridad infalible de las Escrituras". Y su presentación del contenido real de las
Escrituras, a pesar de toda su terminología ortodoxa, está muy lejos de lo que enseña la
Biblia.
Aún así, Barth es una especie de clímax de la tendencia que he descrito como deriva
conservadora . (Con Bultmann, veremos, esa tendencia se interrumpe.) Mi evaluación
teológica de Barth, además, no es un juicio de su corazón. Como dije, una gran cantidad
de los escritos de Barth son edificantes para mí, y creo que serían edificantes para
cualquiera que ame a Jesús. A menudo le he preguntado si su corazón está en sus
edificantes observaciones o en su teología existencializada. Es posible que Dios hiciera
una obra de gracia en su corazón, pero cuando trató de formular sus nuevos pensamientos
en forma teológica académica, tuvo que confiar en su educación teológica, sin importar
cuánto buscara repensarla.
Ciertamente me conmueve su respuesta a la pregunta: "¿Cuál es la verdad teológica
más profunda que conoces?" - "Jesús me ama, esto lo sé, porque la Biblia me lo dice".
Y sonrío ante su aforismo citado con frecuencia, reconociendo su aplicación a los
teólogos de todas las escuelas:
Los ángeles se ríen del viejo Karl. Se ríen de él porque intenta captar la verdad sobre Dios
en un libro de Dogmática. Se ríen del hecho de que el volumen sigue al volumen, y cada
uno es más grueso que los anteriores. Mientras se ríen, se dicen unos a otros:
“¡Mira! ¡Aquí viene ahora con su pequeña carretilla llena de volúmenes de Dogmática!
”- y se ríen de las personas que escriben tanto sobre Karl Barth en lugar de escribir sobre
las cosas sobre las que está tratando de escribir. En verdad, los ángeles se ríen. 656
EMIL BRUNNER (1889-1966) 657
Brunner viajó más que Barth. Después de haber obtenido su doctorado en la
Universidad de Zurich (1913), pasó un año (1919-20) estudiando en Union Theological
Seminary, Nueva York. (De 1916 a 1924, fue pastor en un pequeño pueblo suizo,
Obstalden.) De 1922 a 1953, enseñó en la Universidad de Zurich, pero dio conferencias
en todo el mundo, incluida una cátedra visitante en el Seminario Teológico de Princeton
(1937-1938). . De 1953 a 1955, enseñó en la Universidad Cristiana Internacional de
Tokio, Japón. También escribió muchos libros y artículos, y debido a esta exposición fue
más conocido que Barth en muchas partes del mundo.
Aun así, reconoció que los logros de Barth fueron mayores. Dijo que Barth era el único
genio teológico del siglo XX y, a pesar de la disputa de Barth-Brunner sobre la teología
natural (más abajo), les dijo a los interesados que siempre había sido barthiano. En efecto,
su logro fue difundir la teología barthiana fuera de Suiza y Alemania. Su escritura es
mucho más fácil de leer que la de Barth, su razonamiento está más orientado hacia el
sentido común.
En su mayor parte, entonces, la teología de Brunner no difiere de la de Barth. Pero tiene
un énfasis o perspectiva distintiva, que podemos llamar personalismo . Como dije en el
capítulo 1, la Biblia enfatiza que el ser supremo del universo es una persona absoluta y
que la enseñanza es única entre las religiones y filosofías. Esta confesión tiene
importantes implicaciones para la filosofía y la ética, pero en el siglo XX recibió un nuevo
giro. Otros con Brunner enfatizaron el carácter personal de Dios,
particularmente Ferdinand Ebner (1882-1931), John W. Oman (1860-1939) y el
pensador judío Martin Buber (1878-1965). A veces se les
llama dialógicospensadores. Buber hizo una famosa distinción entre las relaciones yo-
eso y yo-tú en su libro Yo y tú (1923). 658 Barth también desarrolló este tema, pero no juega
un papel tan central en el trabajo de Barth como en el de Brunner. 659
La revelación, para Brunner, es un encuentro personal con Dios mismo. En una
relación impersonal, dice, puedo contemplar mi objeto y así dominarlo. (Recuerde el
relato de Sartre sobre "la mirada" en el capítulo 9.) Pero en una relación verdaderamente
personal, no puedo contemplar ni dominar al otro. Solo puedo hablar con él,
no sobreél. Después, puedo pensar en la relación. Pero cuanto más pienso objetivamente
en la otra persona, menos personal se vuelve la relación. La revelación divina, sin
embargo, siempre permanece personal, no objetiva. Nunca podremos
dominarlo. Entonces, en la revelación, Dios nunca revela información; se revela solo a sí
mismo, aunque es "completamente otro". Esto ocurre solo en el presente momentáneo, y
nunca está separado de mi respuesta. Este es el evento de la salvación; ver fig. 10.2.
 Figura 10.2. Trascendencia e inmanencia en Brunner

A los lectores de este libro, mi descripción de la doctrina de Brunner les resultará muy
familiar: el dilema sujeto-objeto del existencialismo; el evento de salvación presente
instantáneo (= Geschichte de Barth ); la oposición a cualquier cosa que intente "dominar"
la revelación (como la polémica de Barth contra tratar de "poseer", "controlar",
"manipular", etc.); la negación de la revelación proposicional ("revelación de
información"); la identificación del evento de la revelación con Dios mismo, como en
Barth; El concepto de Barth de Dios como el "completamente otro" que es totalmente
libre.
Pero en Brunner, esta colección de puntos es aún más inverosímil que la colección
similar en Barth. ¿Es realmente cierto que obtener información sobre otra persona hace
que la relación sea menos personal? A menudo he descubierto que aprender algo nuevo
sobre un amigo profundiza esa relación, abre áreas más comunes e intimidad. ¿Es cierto
que saber “sobre” alguien es un intento de “dominar” a la otra persona? Ese punto no es
más convincente en Brunner que en Sartre.
Brunner aquí está tratando de desarrollar otro argumento para la conclusión liberal
tradicional, que la revelación no es de carácter proposicional, ni siquiera un poquito. Si
Dios revela proposiciones, perdemos la principal motivación del movimiento liberal: el
fundamento teológico de la autonomía intelectual humana. Pero, por supuesto, según la
Biblia, Dios revela proposiciones todo el tiempo, desde Génesis 1: 1 hasta Juan 14: 6. De
hecho, ese es el significado principal de la revelación en la Biblia. Rara vez, si es que
alguna vez, habla de Dios que se revela a “sí mismo” (místicamente, por así decirlo) sin
un contexto proposicional. 660 Y cuando Dios revela proposiciones, esta revelación
profundiza, en lugar de desvirtuar, el carácter personal de nuestra relación con Dios.
Brunner habla de la revelación en la naturaleza, la historia y las Escrituras. Su visión
de la revelación natural provocó la dura condena de Barth. Brunner sostuvo que a pesar
del pecado, el hombre caído tiene alguna habilidad (un punto de contacto , como se le
llamó) para comprender la revelación de Dios en el mundo natural y en el corazón
humano. El artículo de Barth en respuesta se tituló simplemente " Nein " ("No"). Barth
negó cualquier punto de contacto como un límite a la libertad de Dios. Para él, Dios crea
su propio punto de contacto, solo en el momento de la revelación ( Geschichte ). Barth
parecía pensar que la gracia de Dios estaba en juego.
Brunner afirma (algo más claramente que Barth) que la fe se basa en eventos objetivos
que tuvieron lugar hace miles de años. A diferencia de Barth, afirma la importancia del
Jesús histórico, frente al relativismo histórico de Troeltsch. Pero, dice, conocemos estos
eventos solo por la revelación de Dios en el presente, por la fe. De modo que, tanto en
opinión de Brunner como en Barth, la crítica histórica no es una barrera para la
fe. Brunner tiende a ser más escéptico que Barth sobre lo sobrenatural, particularmente el
nacimiento virginal y los milagros de Jesús (incluida su resurrección física). Entonces,
para Brunner, como para Barth, la revelación nunca puede identificarse con nada
histórico.
Al igual que Barth, Brunner describe las Escrituras como un testimonio de la
revelación. No es una revelación en sí misma, sino que apunta hacia Cristo. Es como el
pesebre en el que María y José colocaron al niño Jesús. Es un testimonio normativo
porque es nuestra principal fuente histórica de los eventos del evangelio. Pero es un libro
completamente humano, una palabra humana sobre una Palabra divina. Pero además de
ser un testigo de la revelación en el pasado, la Escritura es un instrumento de revelación
en el presente. Me trae la Palabra de Dios en el momento de la fe. Los escritos de Brunner
contienen una severa polémica contra la doctrina ortodoxa de la inspiración verbal. 661Dice
que es idolatría, confiar en un libro en lugar de en Cristo. Pero la honestidad de Brunner
socava su argumento. A diferencia de Barth, admite que la doctrina de la inspiración
verbal se enseña, de hecho, en la Escritura misma, particularmente en las epístolas
posteriores (2 Tim. 3:16), en algunos de los dichos de Jesús y en el AT respecto de la ley
de Dios. . Pero dado el punto de vista de Brunner sobre las Escrituras, se siente libre de
acusar a las Escrituras de inconsistencia en ese y otros puntos. Él cree que la crítica de la
ley en el NT va en contra de la idea de inspiración verbal, al igual que las citas no literales
del NT del AT. (Ciertamente, es extraño decir que las citas autorizadas, literales o no, son
inconsistentes con la inspiración verbal).
En la obra de Brunner, hay una polémica bastante generalizada contra la ortodoxia en
general, en lo que considero un tono amargo. Dice que los cristianos ortodoxos
o fundamentalistas se oponen a la ciencia, están motivados por el miedo, 662 carecen de
verdadero compañerismo o poder espiritual.
RUDOLF BULTMANN (1884-1976)
Nos despedimos, por ahora, de mi tesis de la deriva conservadora . En esa tesis sostuve
que cada generación de teólogos liberales tiende a expresar sus puntos de vista en un
lenguaje tradicional más conservador que la generación anterior. Esa tesis se ha
mantenido en su mayor parte, creo, desde Spinoza y Cherbury hasta Barth y Brunner. Los
liberales durante ese tiempo sintieron que necesitaban hablar el idioma de la iglesia para
ganar una amplia influencia en el mundo cristiano. Pero la deriva conservadora no es una
línea recta; tiene una serie de fallos. De vez en cuando surgen teólogos más interesados
en hacer alarde de su incredulidad que en mostrar su lealtad a la tradición. 663Por lo general,
esto sucede con más frecuencia con los eruditos bíblicos que con los teólogos
sistemáticos. En siglos pasados, H. S. Reimarus (1694–1768), David F. Strauss (1808–
74) y Bruno Bauer (1809–82) (que negaron que Jesús existiera) desafiaron todo lo que la
iglesia dijo acerca de Jesús. En el siglo XX, Rudolf Bultmann, un destacado erudito del
NT, es la excepción más conspicua a la tendencia conservadora. Podría haber ignorado a
Bultmann en este libro como ignoré a Reimarus y Strauss, porque este libro no trata
principalmente sobre la erudición del NT. Pero aunque Bultmann nunca escribió una
teología sistemática, se convirtió en la mayor influencia en la teología liberal en todas sus
formas después del apogeo de Barth.
Bultmann estudió con Hermann Gunkel, el fundador de la crítica de formas, y con
Harnack, Herrmann y Weiss. De 1922 a 1928, fue colega de Martin Heidegger en la
Universidad de Marburg. Estuvo cercano a Barth en los primeros años de la teología de
la crisis , enfatizando que la Palabra de Dios es algo que viene de más allá de nosotros y
habla con poder desde arriba. Mantuvo ese énfasis a lo largo de su vida, pero fue más
liberal que Barth en asuntos de crítica bíblica y, lo que es más importante, en su
formulación del evangelio.
Pasando por alto los detalles de los prolíficos escritos de Bultmann en la erudición
bíblica, debemos señalar tres áreas en las que tuvo la mayor influencia en la escena
teológica más amplia.
Formulario de crítica
Bultmann proporcionó un gran impulso a la aplicación de métodos de forma crítica al
NT. La crítica de la forma 664 presupone una visión liberal de las Escrituras, en la medida
en que generalmente se presume que la Biblia no es confiable a menos que se pruebe lo
contrario. Particularmente, los críticos de formas asumen que las historias contadas, por
ejemplo en los Evangelios, no se originaron en los escenarios descritos en el texto. Desde
este punto de vista, la iglesia primitiva tenía colecciones de dichos de Jesús e historias de
Jesús. Organizaron estos dichos e historias en un marco que fue en gran parte su propia
invención. La crítica de la forma busca reconstruir la realidadescenarios en los que se
originaron los dichos e historias. Con este fin, busca clasificar el material en diferentes
categorías: historia de milagros, profecía, parábola y similares. Esta categorización
alimenta las teorías de lo anterior, lo posterior, en la tradición. Algunos críticos admiten
que una parte de esa tradición, a menudo una parte muy pequeña, nos acerca a las
enseñanzas reales de Jesús.
La conclusión de Bultmann de este estudio es que no se puede saber mucho sobre el
Jesús histórico. Pero Bultmann (a diferencia de, digamos, Bruno Bauer) creía que Jesús
era un hombre histórico, un maestro que nació y murió en Palestina. Dijo que podíamos
saber que Jesús era, pero no lo que era. 665 Bultmann sigue la escatología consistente de
su maestro Weiss, que Jesús proclamó (erróneamente) la inminencia del apocalipsis.
Desmitologización
En 1941, Bultmann publicó un ensayo llamado “El NT y la mitología” 666 que influyó
poderosamente en el curso de la teología posterior. El mito, dice allí, describe lo eterno
en términos de temporal, lo divino en términos de humano, y así sucesivamente. Gran
parte de la Escritura es un mito en este sentido. Los eventos sobrenaturales-milagrosos
no solo son mitológicos, según Bultmann, sino que también la cosmovisión más amplia
en la que tienen lugar los eventos de la narración es mitológica: un universo de tres pisos
con el cielo arriba, la tierra abajo y el inframundo debajo de la tierra.
Ahora bien, el hombre moderno no puede creer en estos mitos, literalmente entendidos,
dice Bultmann. El hombre moderno cree en un sistema mundial gobernado enteramente
por leyes científicas, sin posibilidad de interferencia sobrenatural. 667 ¿Cómo podemos
creer en ángeles y demonios, pregunta Bultmann retóricamente, cuando escuchamos la
radio, viajamos en aviones y tomamos medicamentos para nuestras enfermedades? 668 Sin
embargo, matiza su punto: no está diciendo que la gente esté obligada a creer en la
cosmovisión moderna. Solo está diciendo que esto es lo que de hecho cree la gente
moderna .
El problema que esto le plantea a la iglesia es de comunicación. 669 Sea o no correcto el
punto de vista moderno, el hecho de que la gente crea que les resulta difícil entender el
mundo de la Biblia. La solución de Bultmann es que es posible predicar la
Biblia sin mito. Dice que el propósito del mito en la Biblia no es imponer la cosmovisión
mítica a los lectores. La fe de acuerdo con las Escrituras, dice, es independiente de
cualquier cosmovisión. De modo que los escritores bíblicos no buscan inculcar una
creencia irracional en un ámbito sobrenatural, sino expresar y recomendar una
cierta autocomprensión . 670De hecho, esa autocomprensión puede expresarse mejor en
nuestro tiempo sin las trampas mitológicas de la cosmovisión bíblica. Según Bultmann,
el evangelio del NT no requiere creer en ninguna cosmovisión, ya sea del siglo primero
o moderna. De hecho, rechaza cualquier intento de encontrar seguridad a través de una
cosmovisión.
El proceso de desmitificación (expresar el evangelio sin mito) comienza en el propio
NT, según Bultmann. En los escritos de Pablo, hay una escatología realizada, la opinión
de que el tiempo del fin está presente en cierto sentido ahora. Y los escritos de John, dice
Bultmann, no tienen ningún interés en la escatología literal.
Análisis existencial
¿Qué es, entonces, el evangelio, una vez que lo hemos desmitificado? ¿Qué mensaje
surge una vez que hemos visto más allá de los mitos hacia las preocupaciones reales del
NT? Bueno, ¡resulta ser esencialmente el mensaje de la filosofía existencialista! Esto no
debería ser demasiado sorprendente, considerando la naturaleza de la escuela de
pensamiento de la que forma parte Bultmann, y considerando que era amigo y colega de
Heidegger en la Universidad de Marburg. Barth y Brunner también fueron influenciados
por el existencialismo, pero Barth hizo todo lo posible para negarlo. Bultmann es bastante
franco al respecto.
Bultmann dice que la exégesis sin presuposiciones es imposible. 671 Preguntamos por
Dios, dice, porque nos mueve la cuestión de nuestra propia existencia. Debemos
reconocer que la filosofía existencial también se ocupa de esa cuestión ( Dasein de
Heidegger ). Y esa pregunta influirá en la respuesta que encontraremos en las Escrituras.
Para Bultmann, tanto la Escritura como el existencialismo nos prohíben entender la
existencia humana por categorías "generales" (categorías filosóficas o éticas) porque estas
toman en cuenta inadecuadamente la libertad humana. Debemos reconocer que el hombre
existe en y a través de sus decisiones, no por algún tipo de "naturaleza" permanente. (Cfr.
Sartre “la existencia precede a la esencia”). Sin embargo, los seres humanos muchas veces
buscan evitar vivir por decisión y buscan seguridad a través de garantías objetivas basadas
en el pasado, la “verdad objetiva”, las pruebas racionales, etc. Esto es lo que la Biblia
quiere decir cuando nos advierte contra la búsqueda de satisfacción en lo que es visible y
tangible: el "mundo" y la "carne". En la filosofía existencial y la teología de Bultmann,
esto se llama existencia inauténtica .
La existencia auténtica es renunciar a la seguridad creada por el hombre y estar abierto
al futuro, confiar en Dios en ausencia de evidencia que valide nuestra decisión. Por eso
la Escritura nos llama a una vida de fe y amor. Una vez que renunciamos a la seguridad
para nosotros mismos, podemos vivir para los demás.
Hasta el momento, Bultmann reconoce su acuerdo con Heidegger. Pero, ¿cómo
obtenemos el poder de vivir auténticamente? Para Heidegger y otros existencialistas
seculares, la autenticidad proviene de la determinación humana. Pero aquí Bultmann
encuentra algo en el NT que va más allá de Heidegger: podemos recibir el poder de vivir
auténticamente como un regalo de Dios cuando escuchamos la Palabra predicada con
fe. No podemos salvarnos a nosotros mismos, pero Dios nos permite.
Esa experiencia es revelación. 672 Bultmann dice que el concepto de revelación puede
ser
diferenciado de dos maneras: (1) La revelación es la comunicación del conocimiento por
la palabra , es decir, es una información a través de la cual nos familiarizamos con algo
que antes desconocíamos para que en adelante sea conocido. . . . (2) La revelación es un
hecho que me pone en una nueva situación como yo , en la que, sin duda, también se da
la posibilidad de conocimiento. . . pero sin tener en cuenta si este conocimiento se vuelve
explícito o no. 673
La revelación en el Nuevo Testamento, afirma Bultmann, es del segundo tipo. Entonces,
la importancia de esto no es su contenido, sino el hecho de que Dios lo habla. Siempre es
un evento en el presente, no en el pasado. Y es la presencia de Dios mismo. Para mí
recibirlo es existir auténticamente.
Revelación en este sentido es Geschichte , un evento salvador que ocurre una y otra
vez en el presente. Para Bultmann, la crucifixión, resurrección y segunda venida de Jesús
no son eventos que literalmente ocurrieron en el pasado y trajeron la salvación. Más bien,
suceden en el presente cuando respondo a la predicación con fe. Entonces, las palabras
de Pablo en Gálatas 2:20 pueden volverse realidad: “Estoy crucificado con Cristo” ( KJV ).
Historie es, como con Barth, el campo de los acontecimientos pasados que comprenden
los historiadores. Bultmann dice que el cristianismo tiene cierta base histórica , pero no
mucha. La vida terrenal de Jesús, dice, es el presupuesto de la predicación
( kerygma ). Pero sabemos muy poco de él. Sabemos que ( dass ) existió, pero no lo
que ( era ) es. El qué , sin embargo, no es importante. Lo importante es lo que él significa
para la fe; y eso se expresa en el kerygma , independientemente de su base histórica.
La doctrina tradicional de la expiación, por tanto, es mitológica en opinión de
Bultmann. Pero permite un papel especial para la predicación de la cruz en el presente. En
la predicación (es decir, como Geschichte ) simboliza nuestra renuncia (morir a) el mundo
(existencia inauténtica). Es el juicio de Dios sobre el mundo y, por tanto, su acto, lo que
nos libera para el futuro. Es la cruz de Cristo por su eficacia salvífica, no al revés. La
resurrección es mitológica, en opinión de Bultmann, pero juega un papel importante en
la predicación. 674La predicación de la resurrección solo explica el significado de la
cruz. La resurrección no es una prueba milagrosa de la eficacia de la cruz. Confiar en una
prueba tan milagrosa no sería auténtico, aunque Pablo usa erróneamente la resurrección
de esa manera en 1 Corintios 15. La resurrección muestra que el poder de la muerte (= el
mundo, lo tangible) está vencido, pero en la opinión de Bultmann ya sabemos que a través
de la predicación de la cruz.
Bultmann aplica este entendimiento a la doctrina de la justificación solo por la fe. La
existencia inauténtica, dice, es el intento de encontrar la salvación a través de las obras de
la ley. La existencia auténtica recibe el futuro como don de Dios. Bultmann aplica esta
doctrina también al intelecto: la creencia en la inspiración verbal o cualquier otra
revelación en última instancia autorizada es un intento de lograr la justificación por las
obras. Busca el favor de Dios a través de la ortodoxia intelectual. 675
A modo de evaluación: la teología de Bultmann es muy similar a la de Barth y Brunner,
pero con un nivel mucho mayor de escepticismo histórico admitido. Para los tres
pensadores, la salvación no proviene de eventos en el tiempo y el espacio como tales, sino
a través de una comunicación divina en el presente, la Geschichte , que proviene de la
predicación. Eso hace que sea irrelevante lo que realmente sucedió en la historia (aparte
de eso ), y podemos agradecer a Bultmann por ser honesto al respecto. Su punto también
tiene que ver con Barth y Brunner. Una vez que ubique la salvación en
un Geschichteevento (Barth) o un encuentro divino-humano (Brunner) o una Palabra
predicada en el presente (Bultmann), no importa si Cristo realmente murió una muerte
expiatoria en el tiempo y el espacio o resucitó de entre los muertos para nuestra
justificación. Barth y Brunner dudan mucho en reconocer ese hecho; Bultmann no lo
es. Pero el precio de esa honestidad es que Bultmann debe descartar el argumento de
Pablo en 1 Corintios 15 como un error. Para aquellos que abrazan al Cristo de las
Escrituras, ese es un precio demasiado alto.
No dispuestos a pagar ese precio, aceptamos la resurrección de Jesús en el contexto
bíblico de los eventos redentores. Eso nos abre las vastas riquezas del reino de Dios,
mucho más que una vacía "apertura al futuro". Y abrazar el reino de la resurrección es
rechazar todo el movimiento de la teología existencialista, incluidos Barth y Brunner, así
como Bultmann. Y eso incluye a Tillich también.
PAUL TILLICH (1886-1965)
Tillich continúa el patrón de reformular la teología cristiana en términos de filosofía
existencialista, pero en Tillich también hay una dosis bastante fuerte de dialéctica
hegeliana. 676 Si bien Barth y Brunner enuncian su teología en el lenguaje tradicional de la
dogmática, y Bultmann en el lenguaje de la erudición del NT (con una mezcla de
existencialismo heideggeriano), las formulaciones de Tillich son altamente filosóficas, lo
que ha llevado a algunos críticos a acusar que él ha convertido al evangelio bíblico en un
sistema filosófico abstracto. 677
Tillich enseñó en la Universidad de Berlín de 1919 a 1924, y luego durante un año en
la Universidad de Marburg, donde conoció a Heidegger y Bultmann. (Más tarde se
referiría a Bultmann como su estimado maestro. 678Enseñó en la Universidad de Leipzig
de 1925 a 1929 y en la Universidad de Frankfurt de 1929 a 1933. En Frankfurt, Tillich
expresó críticas al nazismo, y cuando Hitler llegó al poder en 1933, Tillich perdió su
puesto de profesor. A través de la mediación de Reinhold Niebuhr, Tillich se unió a la
facultad del Union Theological Seminary de Nueva York, y permaneció en los Estados
Unidos, convirtiéndose en ciudadano en 1940. De 1955 a 1962, Tillich enseñó con el
prestigioso título de "Profesor universitario" en Harvard University, y desde 1962 en la
Universidad de Chicago hasta su muerte en 1965.
Tillich publicó una gran cantidad de libros, tanto en alemán como en inglés, pero su
enfoque específico se expresa más claramente en su Teología sistemática de tres
volúmenes . 679 Al comienzo de ese trabajo describe dos criterios formales de teología:
El objeto de la teología es lo que nos ocupa en última instancia. Sólo son teológicas
aquellas proposiciones que se ocupan de su objeto en la medida en que puede convertirse
en un asunto de máxima preocupación para nosotros. 680
Nuestra preocupación última es aquello que determina nuestro ser o no ser. Sólo son
teológicas aquellas afirmaciones que se ocupan de su objeto en la medida en que puede
convertirse para nosotros en una cuestión de ser o no ser. 681
Reconocemos aquí la preocupación de Heidegger por el ser como tal y su enfoque
en el ser humano ( Dasein ) como principal medio de comprensión del ser. Tillich
reconoce esta similitud entre la teología y la filosofía. Como Bultmann, pero a diferencia
de Barth, no intenta ocultarlo. Pero él dice que la teología se diferencia de la filosofía (1)
en su actitud: participación más que desapego, (2) en su fuente: la realidad manifestada
en un evento histórico, más que en la estructura de la realidad como un todo, (3) en su
contenido : soteriológico más que cosmológico. 682
Las fuentes de la teología, según Tillich, son las Escrituras, la historia de la iglesia y la
historia de la religión y la cultura. 683 La Escritura es fundamental porque es el documento
original sobre el que se funda la iglesia. Pero, en última instancia, no tiene autoridad. La
norma material de la teología es "el Nuevo Ser en Jesús como el Cristo como nuestra
principal preocupación". 684
El método de la teología, dice Tillich, es el método de correlación . Es decir, la teología
"hace un análisis de la situación humana de la que surgen las preguntas existenciales, y
demuestra que los símbolos utilizados en el mensaje cristiano son las respuestas a esas
preguntas". 685 Realmente simpatizo con el método de correlación de Tillich, porque se
parece un poco a mi propia definición de teología como "la aplicación de la Palabra de
Dios por las personas a todas las áreas de la vida". 686Ambas definiciones implican una
doble preocupación: la revelación de Dios y los datos de la vida humana. Difiero de
Tillich en un par de formas: (1) “Preguntas existenciales” sugiere que las preguntas surgen
de la filosofía existencial. Creo que el teólogo debería estar dispuesto a abordar cuestiones
que surgen de la filosofía, pero no debería limitarse a ellas. Quizás Tillich no tiene la
intención de limitar la teología de esta manera, pero su formulación y práctica teológica
sugieren que sí. (2) No está claro cómo los "símbolos" pueden responder preguntas, aparte
de las proposiciones y argumentos que hacen uso de esos símbolos. La apelación de
Tillich a los símbolos refleja la aversión a la revelación proposicional que caracteriza
tanto su pensamiento como el de sus predecesores liberales.
Tillich contrasta su método de correlación con los "métodos inadecuados".
1. El método supranaturalista “toma el mensaje cristiano como una suma de verdades
reveladas que han caído en la situación humana como cuerpos extraños de un mundo
extraño”. 687 Tillich, al igual que Brunner, parece tener una aversión tanto emocional
como intelectual a la ortodoxia cristiana. 688 Tiende a formular la posición ortodoxa de
formas que ningún cristiano ortodoxo elegiría. Para que conste, no conozco a ningún
teólogo evangélico que piense (a) que el mensaje cristiano consiste exclusivamente en
proposiciones reveladas, (b) que la verdad revelada no tiene conexión con la historia
terrenal, las dos creencias por las que Tillich define su posición aquí.
2. Pero Tillich también se opone al método naturalista o humanista , que, dice, desarrolla
la respuesta teológica a partir de la propia situación humana, identificando lo
existencial con lo esencial. En este método, no hay revelación: todo lo dice el hombre,
no a él. 689 Aquí Tillich refleja la crítica de Barth a Schleiermacher y los Ritschlians.
3. Y también rechaza el método dualista , que describe utilizando el ejemplo del
catolicismo romano tradicional: erigir una superestructura supranatural sobre una base
natural. 690 Él atribuye a estos dualistas una mejor comprensión de la complejidad de
la tarea teológica, pero cree que las pruebas teístas tomistas (como los naturalistas)
derivan una respuesta teológica de la forma de la pregunta.
Ahora, la estructura principal de la Teología Sistemática de Tillich se divide en cinco
partes:
1. Razón y Revelación
2. Ser y Dios
3. Existencia y Cristo
4. Vida y Espíritu
5. Historia y Reino de Dios
Estos son ejemplos del método de correlación de Tillich. En cada par, el primer miembro
representa una pregunta (o grupo de preguntas) derivada de la filosofía existencial, y el
segundo representa el “símbolo” cristiano que Tillich propone para responderlo. De lo
contrario, las cinco partes representan un patrón bastante tradicional: prolegómenos
epistemológicos al principio, escatología al final y un patrón trinitario entre los dos.
En la Parte 1, "Razón y revelación", Tillich comienza haciendo algunas distinciones
dentro del concepto de razón: ontológico y técnico, objetivo y subjetivo. Le preocupa
particularmente enfatizar la "profundidad" de la razón, que puede llamarse "sustancia",
"ser en sí mismo", "verdad misma", "fundamento", "abismo", la realidad detrás de
verdades limitadas y parciales. Supongo que estas expresiones se refieren a esos
momentos “ajá” en los que sentimos que nuestra razón realmente ha penetrado en algo
significativo e iluminador, en lugar de simplemente resolver problemas cotidianos.
Naturalmente, la razón apunta a su propia profundidad, pero el mito y el culto ofrecen
una profundidad falsa que separa la razón de su verdadera profundidad. Esa separación
es la "caída" de la razón, que crea ambigüedades en nuestro pensamiento. En particular,
se refiere a tres ambigüedades.
(1) Autonomía y heteronomía. La autonomía es la razón que se afirma sin reconocer
su profundidad. La heteronomía es la imposición de una autoridad externa en nombre de
la profundidad, como el mito o el culto. Tillich piensa que el supranaturalismo hace
esto. La teonomía resuelve el conflicto, algo a la manera de una síntesis hegeliana. La
Teonomía 691 es razón autónoma unida a su propia profundidad. Nunca está completo bajo
las condiciones de existencia, pero esta es nuestra búsqueda. Esa búsqueda también se
puede llamar la búsqueda de la revelación.
(2) Relativismo y absolutismo. El absolutismo eleva el elemento estático en la razón,
el relativismo el elemento dinámico hasta el punto de eliminar cualquier
estabilidad. El absoluto concreto (una frase que Hegel usó para describir su Absoluto 692 )
de alguna manera proporciona resolución.
(3) Formalismo y emocionalismo. El formalismo (el espíritu apolíneo de Nietzsche )
enfatiza las leyes de la lógica, el arte, la ley y la tradición social sin considerar
adecuadamente su relación con la experiencia vivida real (el Lebenswelt de Husserl y
Heidegger). El emocionalismo (el dionisíaco de Nietzsche ) reacciona contra esto, pero
se vuelve irracional porque resiste la estructura. La revelación proporciona una unión
funcional de forma y emoción. 693
Observe cómo en todo esto, la revelación no es la revelación del evangelio en ningún
sentido cristiano tradicional. Es, más bien, una iluminación secular, un momento de
"comprensión real" sobre cualquier cosa. Pero Tillich sí sostiene que hay una revelación
“final”, una revelación que resuelve estos problemas de manera definitiva. Los criterios
para esta revelación son: (1) Debe estar unida a la base del ser sin separación ni ruptura,
y por lo tanto transparente al misterio. (2) Por tanto, debe poder negarse a sí mismo sin
perderse. El problema del mito, el culto, la heteronomía, el formalismo y el absolutismo
(en definitiva, el supranaturalismo), según Tillich, es que pretenden ser absolutos y nunca
reconocen sus limitaciones. Una revelación final reconocerá esas limitaciones sin
perderse.
Entonces, el contenido de la revelación final es este: la revelación de Jesús como el
Cristo. Jesús, según Tillich, renunció a toda pretensión de ultimidad. 694 Se sacrificó a sí
mismo en la cruz, negándose a sí mismo. 695 Así nos libera de la autoridad de todo lo finito
en él, como su cosmovisión condicionada. Sacrifica lo que es simplemente "Jesús" en
él. (Tillich aprovecha aquí para criticar la religión “centrada en Jesús”. 696 ) Entonces,
conocer la profundidad de la razón es, en última instancia, lo mismo que recibir la
salvación. Aquí Tillich está de acuerdo formalmente con la ecuación de revelación y
salvación de Barth.
Esta revelación no es proposicional, porque las proposiciones carecen del "sonido de
la ultimidad". 697 Aquí Tillich se une a las decenas de teólogos liberales que han
desarrollado argumentos en contra de la revelación proposicional o, en otras palabras,
argumentos a favor de la razón autónoma (con o sin su "profundidad"). No hay palabras
ni doctrinas reveladas. Estas son distorsiones heterónomas. La revelación debe comenzar
por la razón autónoma, buscando unir esa razón a su profundidad.
La segunda parte del sistema de Tillich, "Ser y Dios", desarrolla la doctrina de Dios de
una manera similar a su desarrollo de la doctrina de la revelación en la parte 1. El
símbolo Dios es la solución a varias antítesis, esta vez en gran medida. tema discutido
del ser . 698 Necesitamos entender el ser por nuestros propios límites (cf. el ser-hacia-la-
muerte de Heidegger ). Como los existencialistas, Tillich siente la necesidad de
trascender la distinción sujeto-objeto, específicamente en lo que afecta a ciertas
antítesis. Las antítesis en este caso son (1) individualización y participación, (2) dinámica
y forma, y (3) libertad y destino. Al igual que con las antítesis de la parte 1, estas se
superan ya que se basan en una realidad más profunda que ambas alternativas.
Esa realidad es Dios , a quien Tillich define como "el ser en sí mismo" o la "base del
ser". En el volumen 1 de su Teología Sistemática , dice que “Dios es el mismo” es la
única declaración no simbólica que podemos hacer acerca de Dios; pero en el volumen 2
dice que incluso esta declaración es simbólica. 699 Dios, dice, no es “un” ser, o de lo
contrario Dios estaría subordinado al ser. Tampoco deberíamos decir que "existe", porque
está más allá de la esencia y la existencia. No es esencia universal (la totalidad de
posibilidades finitas) ni un ser existente (porque la existencia implica cierto alejamiento
de la esencia). 700
Para Tillich, Dios une individualización y participación, dinámica y forma, libertad y
destino, por su unidad y particularidad trinitaria 701 . No es “una” persona, sino que es la
base de todo lo personal y el poder ontológico de la personalidad. 702 A la idea de Dios
como "una persona celestial, completamente perfecta que reside por encima del mundo y
la humanidad", responde Tillich, "la protesta del ateísmo es correcta". 703
La creación, dice, no es un evento en el tiempo, sino una descripción básica de la
relación entre Dios y el mundo. La creación ex nihilo muestra que el no ser está
involucrado en la existencia (pero no en la esencia) de la realidad finita. Por esta razón,
la creación y la caída son simultáneas. 704 La autorrealización a través de la libertad, dice,
implica inevitablemente la separación de la base del ser. Dios, sin embargo, participa en
las negatividades de la vida de las criaturas, pero en él estas negatividades son
conquistadas eternamente. 705
Pero hay otra formulación de la naturaleza de Dios, por la que Tillich es más conocido
y quizás más influyente. No está claramente desarrollado en la Teología Sistemática ,
sino en su El Coraje de Ser . 706 Tillich define la fe como "preocupación fundamental",
una preocupación por algo que es un asunto de vida o muerte para la
persona. 707 Un dios es cualquier objeto de máxima preocupación, sea apropiado o no. La
fe es inseparable de la duda. Como busca la profundidad del ser, renuncia a toda certeza
objetiva (cf. Bultmann). Por tanto, la verdadera fe se puede discernir en una duda
realmente apasionada, una “incredulidad” que es seria, preocupada en última instancia
por lo que duda. 708Ahora bien, la verdadera fe, quizás la fe más profunda, existe como el
“coraje de ser”, el coraje de afirmar el ser “sin ver nada concreto que pueda vencer al no
ser en el destino y en la muerte”. 709 Esta fe, por lo tanto, no vence la ansiedad y el
sinsentido, sino que es "el valor para asumir la ansiedad del sinsentido sobre uno
mismo". 710 El objeto de tal fe es un Dios “por encima del Dios del teísmo” que emerge
“cuando los símbolos tradicionales. . . han perdido su poder ". Entonces, “ el coraje de
ser tiene sus raíces en el Dios que aparece cuando Dios ha desaparecido en la ansiedad
de la duda ”. 711
No continuaré con las tres partes restantes del sistema de Tillich, ni con la gran cantidad
de otros libros que ha escrito. La imagen básica ahora debería ser clara. Como Barth,
Brunner y Bultmann, Tillich renuncia a la infalibilidad de las Escrituras y los eventos
históricos pasados como el lugar de la salvación. Positivamente, la salvación consiste en
una Geschichte no proposicional , un evento en el que nos impresiona la "profundidad"
de la razón, 712que es idéntico a Dios como "ser él mismo" o el "fundamento del ser". Esta
salvación viene a través de un Cristo simbólico de quien se puede decir que se negó a sí
mismo y, por lo tanto, entró en las condiciones de existencia sin ser conquistado por
ellas. El Jesús histórico no juega ningún papel en nada de esto. Entonces uno se pregunta,
¿cuándo sucedió que Cristo entró en las condiciones de existencia sin ser conquistado por
ellas? ¿Por qué debería alguien creer que esto ha sucedido realmente?
En cualquier caso, no debería requerir mucha astucia al lector para ver que este no es
el evangelio bíblico. Es una mitología filosófica que gana su poder persuasivo por su
paralelismo con el verdadero evangelio de las Escrituras. Su estructura es
fundamentalmente kantiana ( Geschichte - Historie , como nouménica - fenoménica )
con algunas tríadas hegelianas y meditaciones existencialistas sobre el ser .
 Como "mera filosofía", el sistema de Tillich tiene cierto valor. Es cierto, por ejemplo,
que la mera razón autónoma o la mera razón heterónoma (esclava de una falsa pretensión
de autoridad) conduce invariablemente a la confusión más que a la verdad. Sin embargo,
incluso en medio de tal confusión, hay ocasiones en las que nos sentimos golpeados por
una "profundidad" de percepción, porque el Dios verdadero nos ha hecho conocer su
mundo y a sí mismo, y aunque sometemos ese conocimiento, a menudo irrumpe en
nuestra conciencia a pesar de Nosotros mismos. 713 Esa sensación de profundidad explota
en proporciones maravillosas cuando nos inclinamos (en nuestro pensamiento y en todos
los aspectos de la vida) al verdadero Dios en Jesucristo. Pero el Dios que remedia la
trivialidad de nuestro conocimiento cotidiano es el Dios de la Biblia, no el Dios más allá
del dios de Tillich, al que nos encontramos con una incredulidad apasionada.
DIETRICH BONHOEFFER (1906-1945)
Hemos visto cuán profundamente la filosofía y la teología del siglo XX fueron
influenciadas por los desarrollos políticos del período de Hitler y la Segunda Guerra
Mundial. Alemania, por supuesto, fue el centro de la mayor parte de la discusión
filosófica y teológica en ese momento. Entonces noté que Karl Barth, especialmente, jugó
un papel heroico en su autoría de la Declaración de Barmen y su aliento a la Iglesia
Confesante. Bonhoeffer fue un discípulo importante de Barth que, a diferencia de Barth,
permaneció en Alemania durante la mayor parte de estos tiempos difíciles. Cruzó el
océano para aceptar una cita para enseñar en Union Theological Seminary, Nueva
York, 714 en 1939, pero poco después decidió que había cometido un error. Regresó a
Alemania en el último barco comercial de pasajeros que cruzó el Atlántico.
De 1935 a 1940, enseñó en un “seminario clandestino”, que se ubicó por primera vez
en Finkenwalde, pero que se trasladó de un lugar a otro cuando las autoridades intentaron
eliminarlo. Después de que finalmente fue cerrado por la Gestapo, Bonhoeffer se
involucró en varios esfuerzos de resistencia, finalmente en un complot para matar a Hitler,
que fracasó en 1944. Fue ahorcado en 1945, en el campo de concentración de
Flossenbürg, dos semanas antes de que el campo fuera liberado por Fuerzas
estadounidenses.
Los escritos de Bonhoeffer de la década de 1930, en particular El costo del
discipulado 715 y Life Together , 716 fueron luego atesorados por todas las ramas del
cristianismo. El primero critica la noción de gracia barata , que dado que la salvación es
por gracia, no tenemos más obligaciones. Bonhoeffer insiste en que la gracia es de hecho
costosa, en la respuesta que Dios espera de sus discípulos. Cuando Cristo llama
discípulos, dijo Bonhoeffer, les pide que vengan y mueran. El libro contiene un
tratamiento extenso sobre el Sermón del Monte. Vida juntossurge del escenario del
seminario clandestino, donde, bajo la presión del régimen, profesores y estudiantes vivían
frecuentemente de manera comunitaria. El hecho de que estos libros surgieran de la
persecución nazi les dio aún más credibilidad.
La controversia teológica, sin embargo, surgió de Cartas y documentos de la prisión de
Bonhoeffer . 717 Esa controversia fue algo injusta, por supuesto, porque los escritos de
Bonhoeffer sobre la prisión se realizaron bajo extrema coacción. Pero ha habido intensas
discusiones sobre cómo Bonhoeffer habría desarrollado algunas de las ideas expresadas
allí. Como en todos sus otros escritos, Bonhoeffer afirma aquí que Cristo es el centro de
todas las cosas y debería ser el centro de la vida humana, no una figura “religiosa” en la
periferia. Cristo no es la respuesta a nuestras preguntas sin respuesta en la periferia del
conocimiento, sino que está involucrado en todo lo que sabemos. Bonhoeffer acepta
plenamente el ataque de Barth a la religión 718y se opone a la tendencia de los cristianos
profesos a aislar su fe del culto dominical. 719 Dios se ve mejor en el mundo cotidiano,
donde sufre la persecución de su pueblo y llama a su pueblo a sufrir con él mientras
buscan justicia allí donde están.
Pero en Letters and Papers va más allá, observando, como hicieron Nietzsche y
Bultmann, que los hombres modernos han “llegado a la mayoría de edad” y, por lo tanto,
no tienen lugar para Dios en sus vidas. Escribe que podría ser necesario encontrar una
manera de practicar nuestra fe sin religión. En un momento, identifica la religión con los
conceptos de metafísica e interioridad y dice que quizás tengamos que aprender a hablar
y vivir sin ellos. En otros puntos, insiste en que Dios no es la respuesta a las preguntas
sin respuesta de la filosofía y la ciencia, sino que está presente en todo nuestro
conocimiento terrenal. No deberíamos, dice, tratar de imponer una religión teísta a las
personas modernas, tratando de convencerlas de una ideología a la que han
renunciado. Más bien, debemos servirles como son, sufrir con ellos como lo hizo Jesús.
Bonhoeffer dijo: "Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios". 720 Por supuesto, esta
afirmación es irónica, porque afirma a Dios mientras dice que vivimos sin él. Pero si Dios
es real y vive en este mundo, particularmente en el "centro" de él, ¿en qué sentido
podemos vivir sin él?
Sospecho que en este punto pasa a primer plano algo parecido a la dialéctica
barthiana. Dios está presente en su ausencia, ausente en su presencia, presente con
nosotros en Geschichte y, por tanto, sólo "de vez en cuando". A diferencia de Barth,
Bonhoeffer generalmente no enfatiza este tipo de lenguaje. Pero su visión de las
Escrituras y la dimensión milagrosa de los eventos bíblicos no es diferente a la de Barth. Y
así, para Bonhoeffer, como para Barth, la sustancia teológica sólo puede surgir de forma
paradójica.
La paradoja parece ser la de la trascendencia e inmanencia no bíblicas, como describí
esos conceptos en el capítulo 1. Dios está "ausente" de la cultura moderna (trascendencia),
pero "presente" en el mundo secular (inmanencia). Los cristianos deberían estar
comprometidos, entonces, con el mundo secular, en el que abrazamos al hombre como
hombre y (junto con el hombre moderno) renunciamos al evangelio sobrenatural
tradicional.
LA NUEVA HERMENÉUTICA
La frase nueva hermenéutica se ha utilizado para designar varios movimientos
liberales en controversias denominacionales. 721 Pero en la historia de la teología reciente,
la frase generalmente se refiere a un movimiento de discípulos de Bultmann
impresionados con los escritos del último Heidegger. El propio Bultmann, recordamos,
modeló su teología a partir del primer trabajo de Heidegger, Ser y tiempo . Pero los
posbultmannianos presionaron más allá de esto. Los nombres de los teólogos asociados
con este movimiento son Gerhard Ebeling (1912–2001), Ernst Fuchs (1903–
83), Heinrich Ott (1929–2013), 722 James M. Robinson (1924–) y Robert O.
Funk (1926–19) 2005).
Tradicionalmente, la hermenéutica enseña las reglas y técnicas para interpretar textos,
siendo los textos bíblicos de crucial importancia para la teología. Heidegger (basándose
en las sugerencias de Schleiermacher y Dilthey) sugiere una noción más completa: la
hermenéutica no es solo la interpretación del lenguaje, sino la interpretación de la realidad
a través del lenguaje. Sobre esta base, la hermenéutica y la filosofía se vuelven
prácticamente idénticas. Recordemos, entonces, del capítulo 9 cómo Heidegger
desarrolló en sus escritos posteriores la idea de que el lenguaje es “la casa del Ser”, es
decir, que el ser nos habla a través del lenguaje. 723
Los defensores de la nueva hermenéutica argumentaron, entonces, que el lenguaje se
entiende correctamente sólo cuando por medio del lenguaje hay un encuentro existencial
entre el oyente y la realidad. Este encuentro a veces se denomina evento lingüístico . Este
enfoque abandonó la noción anterior de que la interpretación debe ser "objetiva" o
"neutral". Como dijo Bultmann, debemos abordar cada texto con nuestra comprensión
previa y esperar encontrar su poder. Este lema se puso de moda: “No interpretamos la
Palabra; la Palabra nos interpreta ”.
El evento del lenguaje no comunica información, sino a Dios mismo como
persona. 724 No tiene tanto significado como poder. El resultado es que en este evento la
Palabra nos abre el futuro.
El nuevo elemento de la nueva hermenéutica es la referencia al Heidegger
posterior. Hay algunos énfasis útiles en esta literatura. En Funk's Language, Hermenutic,
and Word of God: The Problem of Language in the New Testament and Contemporary
Theology , 725 , por ejemplo, hay varios estudios de parábolas, que se centran no en lo que
simboliza cada elemento, sino en cómo la parábola nos obliga. para reconsiderar nuestra
propia imagen. Eso puede ser valioso. 726
Pero, de hecho, no veo una diferencia sustancial en la doctrina de la revelación entre
este movimiento y la enseñanza de los cinco pensadores presentados anteriormente en
este capítulo. En todos estos pensadores, la revelación es una Geschichte que nos llega de
vez en cuando, sin contenido proposicional. El mismo problema existe para todos
ellos. Niegan la afirmación bíblica de que la salvación viene a través de eventos en la
historia del espacio-tiempo, 727 y hacen que sea imposible construir teología a partir de los
datos de la revelación. Entonces, en el análisis final, no hay evangelio aquí.
NUEVAS MISIONES
Sin embargo, hubo al mismo tiempo algunos que se interesaron vivamente por la
historia de Jesús. Recordamos que Bultmann era muy escéptico sobre la antigua
"búsqueda del Jesús histórico". Dijo que sabíamos que existía ( dass ), pero no qué ( era )
era. Pero algunos de sus discípulos, especialmente Ernst Käsemann (1906-1998)
y Günther Bornkamm(1905-1990), no estaban satisfechos con eso. Preguntaron: "¿Por
qué Jesús?" ¿Por qué deberíamos descubrir el poderoso evento del lenguaje en la
predicación de Jesús, en lugar de predicar sobre alguna otra figura? Tratando de responder
a esa pregunta, volvieron a investigar los datos históricos, con técnicas más
modernas. Dijeron que no buscaban escribir una biografía de Jesús, sino ver cómo se
puede entender a Jesús en la fe. Como Heidegger, renunciaron al fin de la historiografía
“objetiva”. Más tarde, en la década de 1980, después de unos años de desinterés por el
Jesús histórico, hubo otro movimiento que N. T. Wright denominó la tercera
búsqueda.. Pero ninguna de estas búsquedas ha producido un consenso entre los
estudiosos en cuanto a un retrato de Jesús. Este resultado podría haberse esperado, ya que
entre los diversos criterios de autenticidad no se incluyó la autoridad de la Escritura
misma.
HEILSGESCHICHTE
Por el énfasis de estos capítulos, podría haber dado la falsa impresión de que los
presupuestos liberales gobiernan toda la teología académica desde el siglo XVII hasta el
presente. Por supuesto, como vimos en el capítulo 5, tanto los escolásticos protestantes
como los pietistas, así como los pensadores católicos romanos, mantuvieron tradiciones
que reconocían lo sobrenatural y la autoridad de la Biblia. Consideré a Jonathan Edwards
brevemente en el contexto del puritanismo. Y la tradición de esta teología ortodoxa
continuó durante el siglo XVIII hasta el presente, aunque ganó poco respeto en la
academia secular. Entonces, en la tradición protestante, podríamos haber discutido sobre
E. W. Hengstenberg, Archibald Alexander, Charles Hodge y B. B. Warfield, aunque su
pensamiento teológico sustantivo no va mucho más allá de los diversos estándares
confesionales protestantes.
 Pero diría aquí sólo unas pocas palabras sobre un movimiento relativamente ortodoxo
en el mundo académico de mediados del siglo XX. Si miramos la Biblia más o menos en
su superficie, parece exponer como asunto central una secuencia histórica de acciones
divinas. Dios crea el mundo, se ocupa de la caída del hombre y luego hace pactos con
personas seleccionadas: Adán, Noé, Abraham, Israel bajo Moisés, David, Cristo. Todos
estos pactos anticipan la venida de Jesucristo, quien viene al mundo para morir por los
pecados de su pueblo, para ser sepultado, para resucitar, para ascender al trono de
Dios. Luego, el Espíritu desciende para empoderar a la iglesia para llevar la noticia de
Jesús al mundo entero. Lo que queda por venir es el regreso de Jesús para juzgar al mundo
y traer un cielo nuevo y una tierra nueva.
Leída como tal historia, la Biblia puede llamarse Heilsgeschichte , "historia de la
salvación" o "historia redentora". Algunos teólogos, a menudo llamados teólogos
bíblicos, han utilizado esta historia como el foco de su teología. Han enfatizado la venida
de Cristo como el centro de la línea de tiempo bíblica, el evento que inaugura la "era por
venir". Pero el "presente siglo malo" continuará sin embargo hasta el juicio
final. Entonces, el tiempo en el que vivimos es una porción de ambas edades, la vieja y la
nueva. Por lo tanto, nuestro tiempo es "semi-escatológico", un tiempo en el que la
redención se logra, pero no se cumple por completo. En la figura de Cullmann, es como
la Segunda Guerra Mundial, cuando el "Día D" marcó el comienzo del fin de la Alemania
de Hitler, pero el "Día V" marcó el final definitivo. Nuestro tiempo es como el período
entre el Día D y el Día V: Jesús resucita victorioso, pero Satanás continúa su obra malvada
hasta que Jesús regresa sobre las nubes.
Esta estructura histórica redentora fue enfatizada por varios teólogos holandeses de las
décadas de 1920 y 1930. Geerhardus Vos (1862-1949), un teólogo holandés-
estadounidense que enseñó en el Seminario Teológico de Princeton, influyó en muchos
protestantes conservadores en los Estados Unidos, al igual que Richard B. Gaffin
Jr. (1936–). Herman N. Ridderbos (1909-2007), un teólogo holandés, escribió obras
importantes que desarrollan los detalles de la historia de la redención, como The Coming
of the Kingdom 728 y Paul: An Outline of His Theology . 729 En Alemania, Hans
Conzelmann (1915-1989) y Oscar Cullmann(1902-1999) adoptó programas
similares. Vos y Gaffin creían que la Escritura era infalible; los europeos no lo
hicieron. Pero todos ellos fueron bastante conservadores en cuestiones de historia bíblica,
y tomaron en serio la afirmación de la Biblia de que estos eventos realmente sucedieron
y son la base de nuestra relación con Dios. 730 A este respecto, Heilsgeschichte no debe
confundirse con Geschichte . La Heilsgeschichte de Vos y Cullmann ocurrió en el
espacio y el tiempo; la Geschichte de Barth y Bultmann entra en el espacio y el tiempo
solo en una palabra de proclamación, una palabra que se vuelve verdadera para la iglesia
solo “de vez en cuando”.
ATEISMO CRISTIANO
Heilsgeschichte es uno de los movimientos teológicos académicos más conservadores
del siglo XX. El ateísmo cristiano es el más radical, tanto que a menudo se le llama
simplemente teología radical , como si todos supieran cuál de las muchas teologías
liberales es la más radical. Muchos de nosotros nunca olvidaremos la portada negra
de la revista TIME el 8 de abril de 1966, con la pregunta "¿Está Dios muerto?" También
recordamos el sorprendente pronunciamiento de Nietzsche: "Dios ha muerto".
Pero lo notable de la teología radical es que la muerte de Dios fue aceptada por varios
teólogos que profesaban ser cristianos.
Al final resultó que, no fue un movimiento importante. A menudo bromeo con mis
alumnos diciendo que fue famoso durante unos quince minutos en 1967 más o
menos. Pero es una instrucción importante para nosotros en cuanto a adónde nos habían
llevado los principales movimientos de la teología en este momento.
Había tres figuras principales en el movimiento. Thomas J. J. Altizer (1927–) trabajó
desde una visión dialéctica de la encarnación: cuando Dios se hizo hombre en Cristo,
renunció a sus atributos divinos. Altizer llamó a esto una cristología completamente
kenótica . Pero sin sus atributos, Dios ya no existía. Sin embargo, como sucedió con
Nietzsche, este evento tiene un lado positivo: la muerte de Dios libera a la humanidad
para buscar su realización. William Hamilton (1924-2012) siguió el argumento de
Nietzsche, Bultmann y Bonhoeffer de que el hombre moderno ha “llegado a la mayoría
de edad” y, viviendo en la cultura moderna, no tiene lugar para Dios en su vida. Paul Van
Buren(1924-1998) argumentó desde el principio de verificación lógico-positivista (ver
capítulo 12): dado que no hay ningún medio (científico) para verificar o falsificar la
existencia de Dios, la proposición "Dios existe" no tiene sentido. Pero la historia de Jesús
nos abre el futuro (como Bultmann).
Estas cifras, por supuesto, no surgieron de la nada. Fueron profundamente impactados
por los teólogos liberales clásicos, específicamente por el movimiento de la teología
existencial del siglo XX. Van Buren comenzó como barthiano. Él y los demás también
fueron profundamente influenciados por Bultmann, Tillich y Bonhoeffer. Es importante
que entendamos los temas de los teólogos anteriores que llevaron al ateísmo y que ya eran
implícitamente ateos. Barth, Brunner, Bultmann y Tillich presupusieron una estructura de
dos reinos kantianos. El noumenal de Kant era la Geschichte de los teólogos, un área
desprovista de toda verdad proposicional. Lo fenomenal de Kant fue la Historia
de los teologos, un área donde no Dios sino la razón humana era autónoma. Estos
teólogos, cualesquiera que sean sus intenciones, desterraron a Dios tanto
de Geschichte como de Historie , del mundo entero. Para ellos, Dios era demasiado
trascendente para ser conocido ( Geschichte ) y demasiado inmanente para ser soberano
( Historie ). La conclusión lógica es que Dios no existe. Agregue a esto el punto de vista
de Bultmann de que el hombre moderno no puede creer en lo sobrenatural, el punto de
vista de 731 Tillich de que el Dios verdadero se descubre a través de la incredulidad
apasionada y el punto de vista de Bonhoeffer de que el hombre moderno ha "llegado a la
mayoría de edad" y debe aprender a vivir ante Dios como si Dios no lo hiciera. no
existe. El ateísmo cristiano es el fruto inevitable del movimiento una vez prometedor de
la teología existencial.
TEOLOGÍA SECULAR
Durante y después del estallido del ateísmo cristiano, algunos escritores impresionados
con las enseñanzas posteriores de Bonhoeffer trataron de ampliar, defender y aplicar su
afirmación del secularismo. John A. T. Robinson (1919-1983) fue el obispo anglicano
de Woolich, Inglaterra. Como erudito del NT, adoptó una posición muy conservadora
sobre las fechas de los evangelios. Creía que los cuatro evangelios se habían escrito antes
del 64 d . C. , porque no contienen ninguna referencia a la destrucción de Jerusalén
en el 70 d . C. 732 Pero en sus escritos teológicos era un liberal extremo. Su honestidad con
Dios 733causó un gran revuelo en la prensa religiosa popular. Allí se opuso a la idea de un
"Dios allá arriba" o "allá afuera", pero respaldó la idea de Paul Tillich de una base del
ser y afirmó que Dios es esencialmente sinónimo de amor . En medio de esto, hubo una
considerable retórica de Bonhoeffer sobre cómo debemos aceptar los valores del mundo
cuando llega a la mayoría de edad.
Harvey Cox (1929–) en The Secular City 734 sostiene que Dios está presente en el
mundo secular tanto como en el "sagrado". Él argumenta que la historia de la redención
es la historia de la secularización: en la creación, Dios afirma el mundo. El éxodo es una
desacralización del faraón egipcio y los dioses de la naturaleza. En el Sinaí, Dios le enseña
a Israel que el camino a Dios es a través de la moral, no los ritos religiosos. Y en la
encarnación, Dios nos salva en la arena de la secularidad. Cox adapta
una cristología kenótica para afirmar que Jesús nos redime solo como hombre secular.
Secular es un término ambiguo. Claramente, debemos distinguir entre el mundo como
creación de Dios y el mundo como una sociedad de hombres caídos en rebelión contra
Dios. Existe toda la diferencia en el mundo entre "afirmar" la creación original y
"afirmar" una cultura de rebelión pecaminosa. Además, hay una diferencia entre un reino
"sagrado" consagrado a dioses falsos y un reino sagrado consagrado al Dios verdadero,
como el templo en Israel. Dios mismo establece un espacio sagrado en Israel y también
ordena otras instituciones "religiosas", como el sábado y la Cena del Señor. Cuando Dios
dice que desea misericordia y no sacrificio, este es un contraste relativo. Si nos tomamos
en serio todos los textos bíblicos relevantes, él quiere ambos, pero misericordia sobre
todo.
LA DECLARACIÓN DE HARTFORD
El 26 de enero de 1975, un grupo de teólogos reunidos en la Hartford Seminary
Foundation en Hartford, Connecticut, emitió “Una apelación para la afirmación
teológica”. El grupo incluía al clero católico, ortodoxo oriental y protestante y cubría un
espectro teológico notablemente amplio. Los eruditos cristianos reformados Richard
Mouw y Lewis Smedes firmaron el documento, pero también el muy liberal William
Sloane Coffin, entonces capellán de Yale. Otros nombres bien conocidos: el sociólogo
Peter Berger, Richard John Neuhaus, 735 George Lindbeck, 736 eruditos católicos romanos
Avery Dulles y George Tavard, dieciocho en total.
Lo interesante de la Declaración de Hartford es una especie de exasperación por parte
de los teólogos dominantes (liberales entre ellos) con las teologías radicales y
seculares. Los liberales casi nunca se critican unos a otros por ser falsos al
evangelio; incluso los ateos cristianos obtuvieron una audiencia muy comprensiva. Pero
supongo que siempre llega un momento en que ya es suficiente. Este es un ejemplo de
la tendencia conservadora en acción. Bultmann, Tillich y los teólogos radicales y
seculares representaron una "falla" en la tendencia conservadora. En lugar de buscar la
lealtad de la iglesia tradicional, la desafiaron. Pero a excepción de los titulares de la
prensa, estos pensadores (a diferencia de Barth y Brunner) recibieron poco respeto entre
las iglesias.
La Declaración de Hartford es un rechazo de estos movimientos por parte de los
líderes de la comunidad teológica académica, un regreso a la retórica de la teología
conservadora tradicional. Podría estar exagerando la importancia histórica de este
documento en particular y la conferencia que lo produjo. Pero me parece que desde 1975
los movimientos radicales se han calmado un poco.
La Declaración enumera trece “temas falsos” con explicaciones adjuntas. A mi juicio,
muchos de los temas falsos están exagerados. A menudo es difícil imaginar a alguien
literalmente sosteniéndolos, y mucho menos defendiéndolos. Pero el documento
ciertamente logra establecer claramente una dirección teológica en la que los autores no
quieren ir. Aquí están los temas: 737
1. El pensamiento moderno es superior a todas las formas pasadas de comprender la
realidad y, por lo tanto, es normativo para la fe y la vida cristianas.
2. Las declaraciones religiosas son totalmente independientes del discurso razonable.
3. El lenguaje religioso se refiere a la experiencia humana y nada más, siendo Dios la
creación más noble de la humanidad.
4. Jesús sólo puede entenderse en términos de modelos contemporáneos de humanidad.
5. Todas las religiones son igualmente válidas; la elección entre ellos no es una cuestión
de convicción acerca de la verdad, sino solo preferencia personal o estilo de vida.
6. Darse cuenta del potencial de uno mismo y ser fiel a uno mismo es todo el significado
de la salvación.
7. Dado que lo humano es bueno, el mal puede entenderse adecuadamente como la
imposibilidad de alcanzar el potencial humano.
8. El único propósito de la adoración es promover la autorrealización individual y la
comunidad humana.
9. Las instituciones y las tradiciones históricas son opresivas y hostiles a nuestro ser
verdaderamente humano; la liberación de ellos es necesaria para la existencia
auténtica y la religión auténtica.
10. El mundo debe establecer la agenda de la Iglesia. Los programas sociales, políticos y
económicos para mejorar la calidad de vida son, en última instancia, normativos para
la misión de la Iglesia en el mundo.
11. El énfasis en la trascendencia de Dios es al menos un obstáculo, y quizás incompatible
con la preocupación y la acción social cristiana.
12. La lucha por una humanidad mejor traerá el Reino de Dios.
13. La cuestión de la esperanza más allá de la muerte es irrelevante o, en el mejor de los
casos, marginal para la comprensión cristiana de la realización humana.
TÉRMINOS CLAVE
Teología de crisis Dos edades
Ateísmo cristiano neoortodoxo
Teología dialéctica Teología secular
Teología cristiana alemana de la palabra
Neoprotestantismo Deriva conservadora
Iluminación confesando iglesia
Nominalismo (en Barth) Declaración de Barmen
Tres formas de revelación Modernismo
(en Barth) Libertad de Dios (Barth)
Activismo de recuerdo y expectativa
Dialéctica (aplicada a Barth) Identidad indirecta
Suma capital (Barth) Religión (en Barth)
Mito (Barth) Saga (Barth)
Geschichte Historie
Totalmente otro Totalmente oculto
Shadowside totalmente revelado
Personalismo (Brunner) Das Nichtige
Relación yo-tú dialógico
Punto de contacto I-it relación
Crítica de la forma de desmitologización
Mito de la autocomprensión (Bultmann)
Existencia inauténtica Análisis existencial
(Bultmann) Criterios formales de teología (Tillich)
Existencia auténtica Norma material de la teología (Tillich)
(Bultmann) Símbolos (Tillich)
Apertura al futuro Profundidad de la razón
Preocupación última Heteronomía (Tillich)
Método de correlación Revelación final (Tillich)
Supranaturalismo (Tillich) Base del ser (Tillich)
Autonomía (Tillich) Gracia barata (Bonhoeffer)
Teonomía (Tillich) Religión (Barth, Bonhoeffer)
Ser en sí mismo (Tillich) Nueva hermenéutica
 El Dios más allá de Dios (Tillich) Nueva misión
La mayoría de edad del mundo Heilsgeschichte
Día D del cristianismo sin religión (Cullmann)
Evento lingüístico Teología radical
Tercera misión Declaración de Hartford
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Por qué cree que Barth considera que la doctrina de inspiración bíblica posterior a la
Reforma es superior a la doctrina neoprotestante? Discutir.
2. Barth dice que la revelación "debe hacerse realidad en la Iglesia de vez en
cuando". Explique y evalúe, teniendo en cuenta los comentarios de Frame sobre
la permanencia de la revelación en las Escrituras y la doctrina tradicional de la
iluminación.
3. ¿Por qué dice Frame que la visión de Barth de la libertad divina es
nominalista? Evaluar.
4. Frame dice que la "visión de las Escrituras de Barth nos anima a escuchar la Biblia de
manera tentativa, selectiva y crítica". Explique; evaluar.
5. Barth dice que Jesús es una figura histórica oscura, pero también que es idéntico a la
revelación de Dios. Explique; evaluar.
6. Barth considera que los eventos redentores son idénticos entre sí y con Dios
mismo. Explique; evaluar.
7. ¿Es Barth un presuposicionalista? Explique.
8. Barth está decidido a evitar una visión de las Escrituras que nos permita "poseerlas",
"controlarlas" y "manipularlas", etc. Explique el pecado que Barth condena aquí y
evalúe su sugerencia sobre cómo eliminar ese pecado.
9. Describa y evalúe el argumento de Barth contra las "verdades reveladas" y la
"revelación proposicional".
10. Cuadro: "Entonces, al final, la queja de Barth contra el neoprotestantismo se opone a
su propio enfoque de la teología". Explique; evaluar.
11. Explique cómo Barth correlaciona la doctrina de la revelación con la doctrina de la
Trinidad. Evaluar.
12. ¿Es la resurrección histórica para Barth? ¿En qué sentido? Discutir.
13. Compare la Historie - Geschichte de Barth con la fenomenal - noumenal de Kant .
14. ¿Es Barth un universalista? Discutir.
15. ¿Qué es el pecado, según Barth? Explique; evaluar.
16. ¿Cómo valora la teología de Barth, por lo que sabe sobre ella?
17. Compare a Brunner con Barth.
18. Definir y evaluar el concepto de Brunner de una relación personal ( yo-tú ).
19. Compare el argumento de Brunner contra la revelación proposicional con el de Barth.
20. Describe el debate de Barth-Brunner sobre la teología natural. Evalúe las dos
posiciones.
21. Describa y evalúe la visión de Brunner sobre la inspiración. ¿En qué se diferencia del
de Barth?
22. Cuadro: “la deriva conservadora no es una línea recta; tiene una serie de fallos
". Explique; evaluar.
23. ¿Cómo afecta la cosmovisión moderna a la necesidad de desmitificar, según
Bultmann? Discutir.
24. Bultmann: "la exégesis sin presuposiciones es imposible". Explique; evaluar.
25. ¿Qué quiere decir Bultmann con existencia auténtica , y cómo la relaciona con el
evangelio bíblico?
26. Describa el punto de vista de Bultmann sobre la revelación. ¿Por qué, en su opinión,
la revelación no puede ser proposicional? Describa y evalúe su argumento de la
doctrina de la justificación por la fe.
27. ¿Qué podemos saber de Cristo, según Bultmann? ¿Qué significa predicar la cruz de
Cristo? ¿La resurrección?
28. Enumere las cinco partes de la Teología sistemática de Tillich y explíquelas.
29. ¿Cómo responde Cristo a nuestra búsqueda epistemológica, según Tillich?
30. ¿Por qué piensa Tillich que la revelación no puede ser proposicional? Discutir.
31. Describa la visión de Tillich de Dios: (a) siendo él mismo, (b) el Dios más allá de
Dios.
32. Marco sobre Tillich: "En cualquier caso, no debería requerir mucha astucia para que
el lector vea que este no es el evangelio bíblico". Muestre cómo llega a esta conclusión
y evalúela.
33. Resuma el papel de Bonhoeffer en la lucha contra el nazismo. Muestre cómo estos
eventos influyeron en su teología.
34. Describa el "cristianismo sin religión" de Bonhoeffer. Relacionar este concepto con
otros aspectos de su teología y evaluar.
35. “No interpretamos la Palabra; la Palabra nos interpreta ”. Explique; evaluar.
36. Compárese Heilsgeschichte con Geschichte .
37. Frame dice que el ateísmo cristiano es un desarrollo natural de las principales
teologías existenciales del siglo XX. Explique y examine esta tesis.
38. ¿Cómo defiende Harvey Cox la “teología secular”? Evaluar.
39. Frame piensa que los temas de la Declaración de Hartford exageran las tesis de
teólogos radicales y seculares. ¿Qué piensas?
BIBLIOGRAFÍA: TEOLOGÍA LIBERAL DEL SIGLO XX
, PARTE 1
Impresión
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2004. Una evaluación muy negativa de Barth de un calvinista ortodoxo.
En línea
Muchos libros del siglo XX todavía están protegidos por derechos de autor, por lo que
hay pocos títulos disponibles en ediciones completas en Internet. Hay algunas
excepciones. También hay muchos artículos sobre las cifras de este período, que
pueden resultarle útiles. Esta nota se aplica a los capítulos 10 a 13 de este libro.
Barth, Karl. La biblioteca digital Karl
Barth. http://solomon.dkbl.alexanderstreet.com/. Incluye Dogmática de la Iglesia de
Barth completa en alemán e inglés, con otros escritos. Requiere suscripción.
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Farrer. Kerigma y mito: un debate teológico . Editado por Hans Werner
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Tillich, Paul. Los artículos escritos por y sobre Paul Tillich están disponibles en
www.archive.org. Busque "Paul Tillich".
LEE POR TI MISMO
Las obras más breves de Barth, como Dogmatics in Outline y Evangelical Theology:
An Introduction , son útiles para hacerse un hueco en el formidable sistema de Barth. El
problema es que estas obras más breves no dan una muy buena impresión de los aspectos
más controvertidos del pensamiento de Barth, en particular su activismo
y Geschichte . De modo que los estudiantes que han leído principalmente las obras más
breves de Barth tienden a tener una impresión más favorable de Barth de la que se
justificaría con un estudio serio del CD . Sugiero que el estudiante serio entre en
el CD. Una característica útil de estos volúmenes es que hay resúmenes de un párrafo al
comienzo de cada capítulo. Lea cada resumen y, cuando encuentre algo notable,
cuestionable o interesante, lea el capítulo real.
En lugar de leer a Brunner, le sugiero que mire el breve trabajo de Martin Buber, Yo
y usted, que le dará gran parte del espíritu y el fundamento de la teología del encuentro
personal de Brunner y otros.
Lea el artículo de Bultmann “El Nuevo Testamento y la mitología” y luego sus
pensamientos sobre la teología existencialista en artículos como los de Existencia y fe .
En Tillich, lea El valor de ser y la dinámica de la fe . Entonces, si todavía estás
interesado, mira su Teología Sistemática .
En Bonhoeffer, lea El costo del discipulado y la vida juntos para edificación, y
luego Cartas y documentos desde la prisión para explorar la controversia teológica sobre
su trabajo.
The Secular City de Harvey Cox presentará un argumento que todavía nos acompaña,
en el sentido de que la teología en el mundo moderno debe seguir un curso secular.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Karl Barth: Dirección y estructura fundamental del pensamiento: 55:29
• Continuación de Karl Barth, Emil Brunner y Rudolf Bultmann: 1:09:49
• Rudolf Bultmann continuó, Paul Tillich, la nueva hermenéutica y el ateísmo cristiano:
57:07
• Continuación del ateísmo cristiano y Dietrich Bonhoeffer: 27:48
FRASES FAMOSAS
• Barth: http://en.wikiquote.org/wiki/Karl_Barth
• Buber: http://en.wikiquote.org/wiki/Martin_Buber
• Bultmann: http://en.wikiquote.org/wiki/Rudolf_Bultmann
• Tillich: http://en.wikiquote.org/wiki/Paul_Tillich
• Bonhoeffer: http://en.wikiquote.org/wiki/Dietrich_Bonhoeffer
• Cox: http://en.wikiquote.org/wiki/Decisions
11
TEOLOGÍA LIBERAL DEL SIGLO XX,
PARTE 2
LOS PENSADORES que describiré en este capítulo han sido influyentes especialmente
desde 1960. Además de la diferencia cronológica, la principal diferencia entre estos
teólogos y los discutidos en el capítulo anterior es su orientación filosófica. Las teologías
descritas en el capítulo anterior operaban desde un marco
kantiano: Geschichte - Historie = noumenal-fenomenal . (Los teólogos seculares son
una especie de excepción.) Los descritos en este capítulo (excepto los teólogos del
proceso, una raza aparte) están más influenciados por Hegel y Marx. 738 En el grupo actual,
también hay menos influencia de Heidegger y otros existencialistas.
JÜRGEN MOLTMANN (1926–)
Moltmann llegó a profesar a Cristo como prisionero de guerra. Estudió entonces en la
Universidad de Göttingen con profesores que habían sido influenciados especialmente
por Karl Barth y que habían sido parte de la Iglesia Confesante. Después de algún tiempo
en el pastorado y en varios puestos docentes, se convirtió en profesor de teología
sistemática en la Universidad de Tübingen, donde enseñó desde 1967 hasta 1994.
En Tubinga, conoció al filósofo marxista Ernst Bloch (1885-1977), autor de El
principio de esperanza . 739 Bloch rechaza la escatología marxista tradicional (la dictadura
del proletariado y la sociedad sin clases) en favor de un futuro "abierto". Está de acuerdo
con Marx en que la materia determina en última instancia el curso de la historia, pero
rechaza la noción de que la dirección de este proceso está predeterminada. Como los
existencialistas negaban que los seres humanos tuvieran una esencia o naturaleza fija,
Bloch dijo lo mismo sobre la historia. Solo el futuro revelará lo que “es” algo, y ese futuro
nunca llegará. Así que nuestro pensamiento y acción no deben buscar ajustarse a la forma
en que son las cosas ( siendo), como en la filosofía tradicional, sino que debería regirse
por la esperanza del futuro. La realidad presente es, por tanto, incompleta tanto ontológica
como epistemológicamente. El presente y el pasado tienen valor solo cuando son
valorados por el futuro. De modo que no hay categorías normativas y fijas que el
pensamiento humano deba observar.
Bloch sugiere que sobre esta base se puede ver la religión desde un punto de vista más
favorable que en el marxismo tradicional. En las Escrituras, dice Bloch, el hombre está
orientado hacia las promesas de Dios y, por tanto, hacia el futuro. Yahweh es Aquel que
"será lo que será". 740 A veces, sin embargo, en opinión de Bloch, es bueno y necesario
oponerse a Dios. El pecado es una especie de creatividad que nos permite "ser como
dioses". 741 Debemos involucrarnos en tal creatividad, que rechaza las “estructuras de la
creación” para un futuro desestructurado. Así Bloch rechaza al Dios de la creación en
favor del dios del futuro. De modo que usa Génesis para apoyar su visión de la autonomía
del pensamiento humano. Claramente, su nueva apreciación de las Escrituras no lo ha
llevado a nada parecido al cristianismo ortodoxo.
Moltmann se hizo famoso inicialmente por su libro Teología de la esperanza: sobre el
terreno y las implicaciones de una escatología cristiana . 742 Este libro hace mucho uso de
la argumentación de Bloch, pero su terminología, al menos, es más distintivamente
cristiana. Entonces, con Moltmann, volvemos a lo que he llamado la deriva
conservadora , la tendencia de la teología liberal a usar el lenguaje tradicional para ganar
audiencia en la iglesia tradicional.
En Teología de la esperanza , Moltmann se refiere a menudo a las Escrituras. Como
Bloch, señala que en la Biblia, Dios es el Dios que promete . El hombre está relacionado
con él a través de la promesa. El pueblo de Dios son extranjeros y peregrinos (1 Pedro
2:11), errantes en el mundo, que buscan un reino futuro (Heb. 11). La profecía intensifica
esta expectativa. Pero el cumplimiento de la profecía no pone fin a la expectativa, solo
una ampliación de la misma. Siempre que una profecía se “cumple”, revela aspectos
imprevistos que aún no se han cumplido. Entonces, lo que Dios hace no se puede anticipar
sobre la base de expectativas pasadas, incluso profecías. Sus actos son
enormemente sorprendentes . La creación es ex nihilo, es decir, no es de esperar sobre la
base de un estado de cosas anterior. Lo mismo ocurre con la resurrección de Cristo de
entre los muertos, porque la muerte no da razón para esperar la vida.
Para Moltmann, estos hechos explican algo que desconcertó a sus predecesores: la
naturaleza omnipresente escatológica de la enseñanza y el ministerio de Jesús. Jesús fue
en verdad un visionario apocalíptico, y sus discípulos estaban atrapados en la esperanza
escatológica.
En su libro, Moltmann compara las opiniones de sus predecesores recientes sobre esta
escatología con las suyas propias, una comparación que nos ayudará a revisar algunos
puntos importantes del capítulo 10 sobre los teólogos de principios del siglo XX. Los
ritschlianos, dice, simplemente suprimieron el elemento escatológico para considerar a
Jesús principalmente como un maestro moral. Schweitzer y Weiss, sin embargo,
demostraron que el NT era omnipresente escatológico, pero no hicieron un uso teológico
positivo de este descubrimiento. Barth trató de hacer uso de ella, de ahí su teología de la
crisis . Moltmann comenta:
En la segunda edición de su Römerbrief , Karl Barth en 1921 hace el anuncio
programático: "Si el cristianismo no es una escatología total y sin reservas, no queda en
él ninguna relación con Cristo". 743 Sin embargo, ¿cuál es el significado de "escatología"
aquí? No es la historia, que avanza silenciosa e interminablemente, lo que trae una crisis
a las esperanzas escatológicas del hombre para el futuro, como dijo Albert Schweitzer,
sino que, por el contrario, es ahora el eschaton , que irrumpe trascendentalmente en la
historia, lo que trae toda la historia humana a su fin. crisis final. Esto, sin embargo,
convierte al eschaton en una eternidad trascendental, el sentido trascendental de todas las
edades, igualmente cercana a todas las edades de la historia e igualmente alejada de todas
ellas.744
El Eschaton de Barth es lo que en otros lugares llama Geschichte , un hecho revelador
que le ocurre a la gente "de vez en cuando". Es una intersección del tiempo y la eternidad,
por lo que no se puede ubicar en el tiempo del calendario y el espacio geográfico. De
modo que no se parece mucho a la expectativa escatológica del NT.
Ahora bien, estas formas de pensar [en Barth-JF], en las que el lenguaje real de la
escatología todavía está oscurecido hoy, son enteramente las formas de pensamiento de
la mente griega, que ve en el logos la epifanía del eterno presente del ser y encuentra la
verdad en eso. 745
Bultmann no es mejor, dice Moltmann. Hizo hincapié, como Moltmann, en el futuro
abierto . Y se acerca a identificar a Dios con el futuro abierto, como también lo hace
Moltmann. Pero al igual que con Barth, el existencialismo de Bultmann no admite
relevancia para el paso del tiempo del calendario. Nuestra relación con Dios está
totalmente en el presente. La teología secular agrega el tema de esta mundanalidad , un
correctivo útil para Barth y Bultmann, para quienes el movimiento de la historia secular
era irrelevante. Pero la teología secular pierde todo sentido de trascendencia. Moltmann
cree que puede restaurar esto colocando la trascendencia en el futuro. Moltmann pretende
formular para el siglo XX una escatología realista : no epifanía, sino
apocalipsis; no logos , sino promesas.
Escatología, dice, "significa la doctrina de la esperanza cristiana". 746 Y la esperanza,
dice, debería ser la categoría central de la teología, no simplemente un tema dentro de
ella.
De principio a fin, y no meramente en el epílogo, el cristianismo es escatología, es
esperanza, revoluciona y transforma el presente. Lo escatológico no es un elemento del
cristianismo, pero es el medio de la fe cristiana como tal, la clave en la que se establece
todo en él, el resplandor que lo inunda todo aquí en el amanecer de un nuevo día
esperado. 747
La esperanza no es conocer el futuro, sino aceptarlo como un regalo, estar abierto a lo
que suceda. El futuro, dice Moltmann, está realmente abierto. Entonces la esperanza es
optimista, no temerosa. Dado que Dios actúa de manera sorprendente, nunca debemos
desesperarnos ante las dificultades de nuestra situación actual. Moltmann se opone al
pesimismo de las teologías existenciales, su ser-hacia-la-muerte . 748
La revelación, entonces, tiene el carácter de promesa , según Moltmann. Es
apocalíptico, no una epifanía: no una iluminación de la realidad presente, sino una
revelación de lo que Dios está haciendo desde la perspectiva del fin. Por tanto, nos lleva
más allá de nuestras expectativas racionales. 749
Dado que el futuro está abierto, continúa, la revelación no nos da información
proposicional sobre el futuro. 750 Por tanto, todo nuestro pensamiento acerca de Dios es
provisional. El futuro está abierto y el pasado no es una guía segura. De modo que no
puede haber normas "estáticas" para el pensamiento o la vida, ni ninguna certeza sobre
los acontecimientos históricos. Sin embargo, podemos pensar en el futuro con esperanza,
esperando valientemente que sea mejor que el presente.
Dios está presente solo en sus promesas, es decir, en la esperanza, según
Moltmann. Por tanto, "el futuro es su naturaleza esencial". 751 Así que está de acuerdo con
Barth en que nunca podremos "tener" o "poseer" a Dios, pero sus motivos para decir esto
son algo diferentes a los de Barth. Además, para Moltmann, como para Tillich, la
"existencia" de Dios es problemática. Dios no existe completamente en el presente,
porque el futuro aún no está aquí. Hoy experimentamos una anticipación de Dios, pero
no "Dios mismo" como con Brunner. Esto explica la dialéctica entre la “presencia” y la
“ausencia” de Dios cuando consideramos la naturaleza del mal.
Para Moltmann, no hay una esfera trascendente de la realidad en el presente en la que
se pueda encontrar a Dios. Pero Dios es trascendente sobre nosotros como el futuro es
trascendente sobre el presente. También es inmanente en el hecho de que es el futuro de
la historia humana. La historia de Dios es la historia de la humanidad. 752
 En esa historia, Dios participa en la historia de nuestra humillación y opresión. 753 Jesús
es la verdadera humanidad en medio de la inhumanidad. La cristología de Moltmann
es kenótica , Cristo se despoja de cualquier poder que comprometa su sufrimiento y
humildad. Su deidad es que encarna el futuro del hombre. Su resurrección no es un evento
pasado, sino el comienzo del futuro. Por tanto, no está “en” la historia, sino que es
la base de la historia y de la esperanza.
Como en el existencialismo, el hombre no tiene una definición fija en la teología de
Moltmann. Se está convirtiendo en lugar de ser , y por eso sólo se le puede entender
desde el fin de los tiempos. Él es la imagen de Dios en su capacidad para trascender el
pasado y anticipar libremente el futuro. El pecado es desesperanza. Es presunción: buscar
traer cambios futuros con las propias fuerzas, sin esperanza en Dios (obras de
justicia). Pero también es desesperación : apatía, indiferencia, incredulidad.
En su eclesiología, Moltmann se opone al modelo constantiniano , en el que la iglesia
busca gobernar el mundo en el presente, como si hubiera llegado el fin de la historia y la
iglesia estuviera en condiciones de imponer su voluntad a los demás. Más bien,
deberíamos ver a la iglesia como un servidor del mundo. No debería buscar una posición
privilegiada. No es cualitativamente diferente del mundo, sino esa vanguardia de una
nueva humanidad, la promesa del futuro de la humanidad. 754 Los sacramentos proclaman
la esperanza futura. La iglesia debe confrontar directamente los males de la sociedad, no
simplemente dejar esto en manos de cristianos individuales.
En su ética, sigue a Brunner y otros que rechazan la idea de una norma ética fija. El
argumento de Moltmann es que solo el futuro es éticamente normativo y no sabemos qué
forma tomará el futuro. Entonces, el estándar de nuestras acciones es el resultado
anticipado. En efecto, el fin justifica los medios, como en Marx.
El futuro nos libera para amar a aquellos que actualmente no son atractivos o atractivos
( ágape ). Por eso estamos llamados a identificarnos con los oprimidos, como Dios lo
hace en Cristo. No podemos aceptar el status quo; eso sería "desesperación". Más bien,
debemos cuestionar "lo que es" en aras de "lo que será". La revolución es un medio
apropiado para lograr el cambio. Ninguna revolución traerá la utopía, como pensaba
Marx. Aún así, en algunos casos podría ser necesario. Él dice:
El problema de la violencia y la no violencia es un problema ilusorio. Sólo existe la
cuestión del uso justificado e injustificado de la fuerza y la cuestión de si los medios son
proporcionales a los fines. 755
Moltmann ciertamente ha brindado un servicio a la iglesia al enfatizar la omnipresencia
de la escatología en las Escrituras y en su insistencia en darle a la escatología un papel
principal en su teología, al contrario de sus predecesores. La esperanza es un punto de
vista legítimo desde el cual ver las enseñanzas de la Biblia. Pero seguramente se equivoca
al insistir en que es la única perspectiva de las Escrituras, o la mejor para todos los
propósitos.
En las Escrituras, el futuro juega un papel importante. Pero también lo hace el pasado:
debemos "recordar" las liberaciones pasadas de Dios, sobre todo la cruz y la resurrección
de Cristo. Y debemos entender “los tiempos”, nuestra situación actual a la luz de la
Palabra de Dios. Dios es el Dios de las promesas, pero también es el Dios que hizo obras
poderosas en el pasado y que está con su pueblo hoy. Sin las dimensiones pasadas y
presentes de la experiencia, es imposible dar sentido a las promesas, y mucho menos
confiar en ellas.
No está claro cómo podemos tomar decisiones sobre el futuro a menos que tengamos
conocimiento del presente y del pasado. Y negar, como Moltmann, lo que “es” es
despojarnos de cualquier medio incluso provisional de prepararnos para el futuro. Si el
futuro es tan "abierto" como afirma Moltmann, ¿por qué deberíamos pensar que nuestras
acciones pueden afectarlo? De hecho, ¿por qué debemos tener esperanza cuando nos
enfrentamos a un futuro abierto? ¿Por qué deberíamos pensar que el futuro será mejor en
lugar de peor? A menudo, en nuestra experiencia (y en la historia bíblica), es peor. Gran
parte de la argumentación de Moltmann justifica la sorpresa, más que la esperanza
misma. A menudo he pensado que sería más apropiado llamar al primer libro de
Moltmann Teología de la sorpresa en lugar de Teología de la esperanza .
¿Qué hay de la justificación de Moltmann para la acción humana, incluso la revolución,
para aliviar las cargas de los oprimidos? Los teólogos de la liberación (próxima sección
de este capítulo) a veces critican a Moltmann por su confusión en cuanto al papel del
hombre en la iniciación del cambio social. A veces parece que Moltmann nos impulsa a
actuar, pero en otras ocasiones dice que el futuro nos es desconocido y por eso debemos
esperar a ser sorprendidos por alguna acción divina. De lo contrario, podríamos ser
culpables de "presunción". Pero, ¿cómo podemos saber cuándo actuar y cuándo
esperar? Según la visión no proposicional de la revelación de Moltmann, es difícil saber
qué hacer. Renuncia a las normas éticas absolutas y abraza una forma de utilitarismo ético
(el fin justifica los medios). Pero, ¿cómo determinamos qué fin abrazar? ¿Cómo sabemos
qué constituye opresión o liberación?
Moltmann responde a los teólogos de la liberación distinguiendo el futuro “previsible”
del “imprevisible” y abogando por la acción social basada en lo previsible. Pero toda la
dinámica de la teología de Moltmann es que nuestras vidas deben estar gobernadas por lo
imprevisible.
La fuente de la confusión de Moltmann es lo que describí en el capítulo 1 como la
dialéctica trascendencia-inmanencia e irracionalista-racionalista. El Dios de Moltmann es
hipertranscendente (es el futuro y por tanto no existe plenamente en el presente) e
hiperinmanente (sufre con la humanidad en todas las épocas para que su historia sea la
historia de la humanidad afligida). La inmanencia de Dios dicta nuestra participación en
el cambio social según las líneas marxistas (racionalismo). Pero su trascendencia quita
cualquier seguridad que podamos tener sobre cómo funcionará esto (irracionalismo); ver
fig. 11.1.

Figura 11.1. Trascendencia e inmanencia en Moltmann

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
La teología de la liberación se generalizó en la segunda mitad del siglo XX. Para
ilustrar: Teologías estadounidenses contemporáneas 756 de Deane W. Ferm contiene ocho
capítulos, cinco de los cuales discuten posiciones teológicas de moda actualmente. De
estos cinco, uno es teología evangélica, uno es teología católica romana y tres son diversas
formas de teología de la liberación: latinoamericana, negra y feminista. Los lemas,
conceptos y argumentos de los teólogos de la liberación también han estado apareciendo
en las teologías católica romana y evangélica, y ha habido muchos puntos en común entre
la teología de la liberación y las otras mencionadas en este capítulo: Moltmann,
Pannenberg y el pensamiento del proceso.
Como indica Ferm, la teología de la liberación se ha convertido en un nombre general
para varios movimientos
diferentes: latinoamericano , afroamericano , feminista . pensadores latinoamericanos
757

incluyen a Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, José Miranda, Juan Luis
Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff, José Miguez-Bonino. James Cone es considerado
el fundador de la teología negra , junto con otros escritores Albert B. Cleage, J. Deotis
Roberts, Major J. Jones y W. R. Jones. 758Entre las escritoras teológicas feministas se
incluyen Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope
Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott y Helen
Longino. En esta discusión, me enfocaré en la forma latinoamericana de teología de la
liberación y, en particular, en La teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez ,
considerada por muchos como el texto principal del movimiento. 759
La teología de Gutiérrez (1928–) trata principalmente de las relaciones entre ricos y
pobres. La teología negra, por supuesto, se enfoca más en la raza y el feminismo más en
el género. Pero para todos estos grupos, se trata de relaciones entre un grupo considerado
opresivo y otro considerado oprimido. Argumentan que la Biblia debe leerse desde la
perspectiva de los oprimidos.
La teología de la liberación está de acuerdo con Bultmann en que la exégesis sin
presuposiciones no es posible. Específicamente, los liberacionistas se enfocan en
presuposiciones derivadas del estatus socioeconómico, racial y de género del exegeta. La
Biblia se ve diferente a los pobres y a los ricos, a los negros y a los blancos, a las mujeres
y a los hombres. Aquellos que son relativamente prósperos a menudo no se dan cuenta de
lo que dice la Biblia sobre la pobreza. Por tanto, ninguna exégesis es social, racial,
económica o políticamente neutral. No debemos asumir, por ejemplo, que la teología
europea o norteamericana proporciona categorías adecuadas para la teología en el Tercer
Mundo.
La comprensión de las Escrituras, para los liberacionistas, presupone no sólo ideas,
sino participación práctica , praxis , como dicen. Necesitamos contacto y experiencia
con la realidad si queremos pensar correctamente en ella. Entonces, la verdad en sí misma
es algo práctico, ya que la teoría es parte de la práctica. Es un evento, algo que
sucede. 760 Conocer a Dios es hacer justicia (Jer. 22:16). 761 La praxis es la única forma en
que se puede verificar la verdad: las ideas para la mejora social deben juzgarse por cómo
funcionan realmente.
Incluso más específicamente, los liberacionistas enfatizan que debemos involucrarnos
en la acción sociopolítica si queremos entender correctamente las Escrituras. Cristo debe
ser escuchado en todos los ámbitos de la vida, y también aquí la neutralidad es
imposible. Todos ya tienen alguna agenda social. La única pregunta es cuál será. Pero la
acción sociopolítica es, dicen, 762 necesariamente de carácter “conflictivo” . Porque los
intereses de los pobres y los ricos inevitablemente entran en conflicto. 763 En este asunto,
debemos elegir bando.
Gutiérrez considera la objeción de que tal militancia es inconsistente con la enseñanza
de la Biblia de que debemos amar a nuestros enemigos. Él responde que el combate con
los enemigos no implica necesariamente odio. Podría ser por el bien del enemigo. En
cualquier caso, uno no puede amar a sus enemigos hasta que los haya
identificado como enemigos. La conciliación barata no ayuda a nadie.
 Por eso, Gutiérrez insiste en que toda teología debe partir del eje de la opresión y la
liberación. En la Biblia, tal énfasis se enfocará en el éxodo, Dios liberó a su pueblo de la
esclavitud y en las leyes y profecías que llaman a Israel a tener compasión por los
pobres. La redención de Jesús es un segundo éxodo en el que Dios vuelve a derribar a los
soberbios y exalta a los humildes.
Gutiérrez dice que el marxismo presenta el mejor análisis del conflicto opresión-
liberación en términos de lucha de clases. De modo que el teólogo de la liberación debe
estar comprometido con el marxismo al menos como una “herramienta analítica”, 764 como
máximo con la revolución socialista como tal. Entonces la teología es la reflexión crítica
sobre la praxis, desde dentro de la praxis.
Su objetivo final es el de Marx: no comprender el mundo, sino cambiarlo. En particular,
su objetivo no es proteger y defender una tradición. El teólogo debe aventurarse más allá
de los modelos históricos tradicionales, haciendo uso del análisis sociológico para
comprender la cultura para la que escribe.
Pero sobre todo, el teólogo debe estar involucrado en los conflictos sociales de su
tiempo. No debería buscar permiso teológico para esta participación. Más bien, la
participación es el presupuesto de la teología misma. Hugo Assmann dice que el
compromiso con la revolución es independiente y anterior a cualquier fundamento
teológico. A mi juicio, esto está mal. Limita el alcance de la Palabra de Dios,
prohibiéndole juzgar si una revolución es legítima.
La teología de la liberación toma prestados muchos conceptos y mucha retórica de la
teología de la secularización; compare nuestra discusión sobre Cox en el capítulo
anterior. Gutiérrez dice que debemos aceptar el desarrollo moderno hacia la
secularización. 765 Coincide con una visión cristiana del hombre: que la redención nos hace
más plenamente humanos. Y afirma la creación como algo distinto de Dios y el hombre
como su señor. Entonces, dice, la iglesia debe entenderse en términos del mundo, la
religión en términos de lo profano, y no viceversa. 766 La iglesia no debe tratar de usar el
mundo para sus propios fines, sino que debe ser un siervo.
Entonces la historia es una. No existe una distinción definitiva entre lo profano y lo
sagrado. 767 La creación es un acto salvífico y la liberación política (como en el éxodo) es
un acto auto-creativo. La salvación es recreación, realización, en la que el hombre es un
participante activo, en respuesta a la gracia. La encarnación de Cristo subraya el carácter
sagrado de lo profano. 768
Gutiérrez sigue el argumento de Moltmann de que la teología debería estar “orientada
hacia el futuro”, 769 pero le da más importancia que Moltmann a la situación actual ,
citando ejemplos bíblicos e históricos. Hay un ya , así como un todavía no . Él dice:
La esperanza que vence a la muerte debe enraizarse en el corazón de
la praxis histórica ; si esta esperanza no se concreta en el presente para llevarla adelante,
será sólo una evasión, una ilusión futurista. Hay que tener mucho cuidado de no
reemplazar un cristianismo del más allá [como Barth y Bultmann — JF] con un
cristianismo del futuro; si el primero tendió a olvidarse del mundo, el segundo corre el
riesgo de descuidar un presente miserable e injusto y la lucha por la liberación. 770
Ahora resumiré cómo trata Gutiérrez los loci teológicos familiares . En su doctrina de
Dios, afirma la trascendencia e inmanencia de Dios, pero en ambos casos con acento
liberacionista: Dios es trascendente, porque el primer mandamiento trae juicio contra
todos los dioses falsos, incluidas aquellas formas de cristianismo que aceptan la
injusticia. Es inmanente en el sentido de que actúa en la historia para liberar a los
oprimidos, 771 y existe continuamente en y con la humanidad. 772 Su presencia es universal:
tanto en gentiles como en judíos, y tanto en no cristianos como en cristianos. En
particular, habita en el "vecino", 773 que incluye a todas las personas. Para estar unidos a
Dios, debemos “convertirnos al prójimo” y viceversa. 774
Gutiérrez dice que dentro de la naturaleza humana hay una apertura infinita a
Dios. 775 Por tanto, no hay antagonismo entre lo natural y lo sobrenatural. Por lo tanto,
debido a la “infinita voluntad salvífica” de Dios, todos son afectados por la gracia y
efectivamente llamados a la comunión con Dios. Todos están en Cristo. 776 Entonces, los
límites entre la iglesia y el mundo son fluidos. “Algunos incluso preguntan si realmente
son dos cosas diferentes”. 777 Entonces, la participación en la liberación es una obra
salvadora. El pecado es volverse egoísta sobre uno mismo, negarse a amar al prójimo y,
por lo tanto, amar a Dios. 778En última instancia, el hombre es, por tanto, fuente de pobreza,
injusticia y opresión, tanto individualmente como a través de las “estructuras” de la
sociedad colectiva. El pecado individual y colectivo se alimentan el uno del otro. En una
nota a pie de página, Gutiérrez menciona la correlación de Marx entre la propiedad
privada y el pecado. Debido a la propiedad privada, en opinión de Marx, el trabajador
está alienado del fruto de su trabajo. Gutiérrez, sin embargo, nos advierte contra
“sobreestimar” la importancia de esta correlación. 779
La mayoría de los liberacionistas aceptan la historia bíblica en sus líneas principales,
aunque algunos de ellos son escépticos, como Leonardo Boff. Sin embargo, no ponen
mucho énfasis en los milagros, la expiación y la resurrección de Cristo, excepto, como
Moltmann, como incentivos para esperar que Dios produzca sorpresas en el futuro.
Los teólogos de la liberación dedican una energía considerable a la pregunta de por qué
Jesús mismo no se involucró en la acción política durante su ministerio terrenal. Gutiérrez
señala que Jesús tenía amigos entre los revolucionarios zelotes. 780Estuvo de acuerdo con
ellos en la pronta venida del reino, su papel en él y la toma de ese reino por hombres
violentos (Mat. 11:12). Sin embargo, Jesús se mantuvo alejado de ellos porque: (1) La
suya era una misión universal, no un nacionalismo estrecho. (2) Su actitud hacia la ley
era diferente a la de los zelotes. (3) Vio que el reino venía como un regalo de Dios, no
por el propio esfuerzo del hombre. (4) Vio la raíz de los problemas políticos en la falta de
hermandad. (5) Respetaba la autonomía de la acción política. Así, dice Gutiérrez, la
revolución de Jesús fue más radical que la de los Zelotes. Su mensaje está dirigido al
corazón, y es el cambio de corazón lo que mejor conduce al cambio estructural. La gracia
salvadora, por tanto, destruye la raíz de los problemas de la sociedad. Pero todos los
intentos humanos de vencer la opresión también se oponen al egoísmo y al pecado y, por
lo tanto, son liberadores. Así que nuevamente, lo sagrado y lo secular trabajan juntos.
La iglesia es el “sacramento universal de salvación” 781, una comunidad orientada hacia
el futuro prometido por el Señor. Debería estar preocupado por el mundo, no por sí
mismo. De hecho, como parte del mundo, debe ser habitado y evangelizado por el
mundo. Así que revela la verdadera naturaleza del mundo como si estuviera en Cristo.
Como Moltmann, Gutiérrez se opone al modelo constantiniano y prefiere el concepto
de teología secular, que la iglesia existe para servir al mundo y debe tomar su agenda del
mundo. Por tanto, la iglesia debe movilizarse para luchar contra la pobreza. Está
convencido de que el capitalismo no es una solución a la pobreza de América Latina y
que los cristianos deben impulsar a sus sociedades en el camino socialista. 782 El
establecimiento del socialismo podría requerir violencia. Pero Gutiérrez insiste en que la
opresión económica es en sí misma el resultado de la violencia, por lo que eliminar esa
opresión puede justificar la "contraviolencia". 783
Como muchos otros movimientos filosóficos y teológicos, la teología de la liberación
comete graves errores al comienzo de su proceso de pensamiento (epistemología) que
contagian todo lo demás que dice. Los liberacionistas exigen que el compromiso con la
revolución marxista es el presupuesto de la tarea teológica, por lo que no requiere
"permiso teológico". Por lo tanto, la Palabra de Dios se silencia en los principios centrales
de la teología de la liberación, donde debería hablar más fuerte.
Sin embargo, los liberacionistas (creo que de manera inconsistente) brindan mucha
información sobre la ética social e individual bíblica. Dios se preocupa especialmente por
los pobres, y aquellos que desprecian a los pobres recibirán un juicio especial. Pero los
liberacionistas, al presuponer el marxismo, se apartaron de la discusión seria sobre la
mejor manera de ayudar a los atrapados en la pobreza, dejando solo la violencia como
medio para resolver la cuestión. Que tantos cristianos hayan caído en esta trampa es una
parte importante de la tragedia de la iglesia en América Latina. Y aquellos liberacionistas
que están preocupados por el estado de las mujeres, o de los afroamericanos, deben tener
cuidado de alentar resultados similares.
WOLFHART PANNENBERG (1928-2014)
A lo largo de su larga carrera, Pannenberg fue, a mi juicio, el pensador individual más
impresionante de la teología sistemática protestante. La amplitud de su conocimiento y la
calidad de su argumentación no fueron igualadas, en mi opinión, por nadie más en el
campo. Lo que no quiere decir, por supuesto, que esté de acuerdo con sus posiciones.
Pannenberg marca un giro racionalista en la teología moderna. He sostenido que todos
los teólogos liberales son racionalistas e irracionalistas al mismo tiempo, y eso también
se aplica a Pannenberg. Pero la teología del siglo XX hasta Pannenberg ha tendido a
menospreciar la razón como guía en asuntos religiosos. Geschichte de Barth , por
ejemplo, es un intento de escapar de la zanja de Lessing, de colocar la historia redentora
en un reino inaccesible a la racionalidad autónoma de los estudiosos. 784Pero Pannenberg,
aunque estudiante de Barth, sostiene que la racionalidad autónoma es la única forma de
determinar la verdad en cualquier esfera de la vida, incluidas la historia y la religión. Su
relación con Barth y Bultmann es algo similar, entonces, a la relación de Hegel con
Kant. De hecho, Hegel es una influencia importante en el pensamiento de Pannenberg, y
animo a los lectores a volver a visitar la discusión sobre Hegel en el capítulo 7 de este
libro para comprender mejor las propuestas de Pannenberg.
El otro tema principal en el pensamiento de Pannenberg es la resurrección. Pannenberg
cree que puede probar racionalmente que la resurrección de Jesús (o algo más digno de
ese nombre, ver más abajo) ocurrió en el espacio y el tiempo, y sirve como la clave de la
historia. Este es el lado barthiano de Pannenberg: un evento inesperado que llega
dramáticamente a nuestra historia. A menudo, los argumentos de Pannenberg sobre la
historicidad de la resurrección son paralelos a los de la apologética evangélica tradicional,
y muchos evangélicos se entusiasmaron inicialmente con la aparición de estos
argumentos en el trabajo de un teólogo alemán. Sin embargo, veremos que los puntos de
vista de Pannenberg sobre las Escrituras, la fe y la historia, e incluso sobre la resurrección,
están muy lejos de los del evangelicalismo.
Pannenberg dice que la fe es un compromiso que depende de la verdad de su
objeto. 785 No es un "conocimiento teórico", pero sí implica "creer que ciertas cosas son
verdaderas". 786 Basado en la creación y los acontecimientos de la vida de Jesús, se
compromete con la realidad de Dios y se apoya en la verdad de sus promesas. Pero todo
conocimiento, incluido el conocimiento de la fe, es incompleto, provisional. Dios es
una realidad invisible , 787 y las declaraciones del credo están "sujetas a dudas
considerables". 788 Y esto también se aplica a nuestro conocimiento del mundo en
general. Nuestra experiencia del mundo cambia constantemente. Lo que era cierto ayer
no es necesariamente cierto hoy. 789No hay leyes absolutas ni similitudes en la
naturaleza. 790 Las respuestas finales no se conocerán hasta la consumación de la
historia. 791 Solo el futuro mostrará la esencia de las cosas. 792 Por tanto, nuestra
comprensión de Cristo, al igual que nuestra respuesta general a él, siempre será "capaz de
mejorar". 793 El Espíritu nos ayuda, pero no nos da "certeza teórica". 794 De hecho, parte del
trabajo de la iglesia es recordar al mundo y a sí misma el carácter provisional de toda
realidad finita. 795
Por lo tanto, las afirmaciones de la fe deben estar sujetas a verificación racional. La
alternativa es dejar estas afirmaciones sin decidir, pero su verdad es crucial. 796 La verdad
de estas afirmaciones no se establece por nuestra decisión de creerlas: eso es fe ciega ,
que es inevitablemente un intento de redimirnos. 797 Podemos probar afirmaciones sobre
la resurrección y otras afirmaciones fácticas
única y exclusivamente por los métodos de la investigación histórica. No hay otra forma
de probar afirmaciones sobre sucesos que se supone que tuvieron lugar una vez en el
pasado; ver fig. 11.2. 798

Figura 11.2. Trascendencia e inmanencia en Pannenberg

No todos los cristianos necesitan estar involucrados en este proceso de verificación,

pero todos los cristianos deben saber que en algún lugar de la iglesia este proceso está
sucediendo. 799 Pannenberg agrega que las personas que intentan independizar el
cristianismo de la investigación histórica están tratando de escapar de
la vulnerabilidad del cristianismo: su susceptibilidad a la falsificación. Pero esa
vulnerabilidad es fundamental para la naturaleza misma del evangelio, a diferencia de las
otras religiones del mundo. 800 Los hechos históricos, por lo tanto la investigación
histórica, son indispensables para el cristianismo.
Aquí Pannenberg se aparta de predecesores como Barth, Brunner y Bultmann, quienes
(para escapar de la zanja de Lessing) adoptan construcciones teológicas
(como Geschichte ) que hacen que la investigación histórica sea irrelevante para la fe
cristiana. Aplaudo esta partida en general. Pero debo preguntar si la investigación
histórica es religiosamente neutral. ¿No es el caso de que muchos historiadores
profesionales adoptan presupuestos que descartan el evangelio cristiano desde el
principio? Pannenberg reconoce en cierto modo el papel de las presuposiciones en el
estudio histórico:
En todo juicio histórico, la experiencia total del valuador del mundo y él mismo juega un
papel. Lo que este o aquel historiador crea que es posible de alguna manera depende de
su propia imagen de la realidad. 801
Añade, sin embargo, que el historiador no está justificado al suponer que la naturaleza es
absolutamente uniforme. La ciencia misma lo niega. 802 Por lo tanto, el historiador debe
"mantener la mente abierta" cuando se enfrenta a posibles eventos que no son
completamente explicables según las reglas normales. 803
¿Qué lugar juega la revelación divina en nuestro examen de la historia? Pannenberg no
habla directamente de la revelación en El Credo de los Apóstoles , pero trata el tema
extensamente en otros lugares. 804 Para él, hay varios tipos de revelación que se mencionan
en las Escrituras: torá, profecía, logos , etc. A veces, Dios transmite información a los
profetas ya través de ellos. Pannenberg, sin embargo, no afirma la "revelación
proposicional" de Dios para nosotros hoy. 805Más bien, insiste en que Dios nos da la
revelación "indirectamente", es decir, a través de nuestro propio análisis racional de los
acontecimientos históricos. La revelación directa ocurre solo al final de la historia. Pero
el evento de Cristo en su encarnación, resurrección y ascensión ha traído el tiempo del fin
a nuestro tiempo, en una forma de hablar (ver más abajo), por lo que este evento sirve
como criterio para nuestro pensamiento acerca de Dios.
Entre los predecesores de Pannenberg, estaba de moda negar la legitimidad de los
argumentos racionales a favor de la existencia de Dios. Obviamente, ese fue el caso de
los ateos cristianos, los teólogos seculares, Paul Tillich y Jürgen Moltmann, quienes
plantearon preguntas sobre la existencia misma de Dios. Pero también fue el caso de
Barth, Brunner y Bultmann, quienes creían que llegamos a conocer a Dios por revelación
solo a través de la fe. Pannenberg, sin embargo, dice que el mensaje de Jesús presupone
la existencia real de Dios, y que solo su relación con Dios da a su mensaje un significado
universal. 806Entonces Pannenberg trata la existencia de Dios como una cuestión racional,
como ha hecho lo mismo con el estudio de la historia. Sostiene que los viejos argumentos
causales ya no son convincentes, porque la regresión infinita ya no se considera absurda
y ya no se asume que el movimiento siempre requiere una explicación. 807 Pero él cree que
hay rutas racionales hacia Dios que son aceptables incluso para la gente moderna. Incluso
hoy reconocemos que somos seres limitados. Pero la consideración de nuestros límites
presupone el conocimiento de algo más allá de esos límites y, por tanto, algo sin
límite. Ésta no es, dice, una conclusión deductivamente cierta. Cada uno debe juzgar por
sí mismo si el concepto de Dios le ilumina la realidad. 808
Pannenberg luego procede a discutir la naturaleza y los atributos divinos, a medida que
surgen de la historia de la redención. 809 Esencialmente, conocemos a Dios por Jesucristo,
y viceversa. 810 Por tanto, no somos libres para renunciar a la investigación del “Jesús
histórico” como lo hacían las teologías existenciales. Ahora, Pannenberg acepta la tesis
de Schweitzer y Weiss de que la vida y el mensaje de Jesús fueron determinados por su
expectativa del fin del mundo inmediatamente inminente. Para Schweitzer y Weiss, esa
tesis hizo que el mensaje de Jesús fuera increíble para el hombre moderno. Los teólogos
posteriores, incluido Bultmann, tomaron esa escatología como mitología que debía
reinterpretarse en términos de autocomprensión existencial. Pero Pannenberg busca una
explicación más histórica: Jesús tenía razón. El reino hizo de hecho aparecen en la vida
de Jesús y sus discípulos, en la resurrección.
Para Pannenberg, la resurrección, entonces, es la clave de la cristología del NT. Los
títulos de Jesús — Hijo del Hombre, Siervo que sufre, Mesías (Cristo), Hijo de Dios —
eran apropiados sólo a la luz de la resurrección. Aunque los Evangelios dicen que Jesús
(y otros) se aplicó estos nombres a sí mismo a través de su ministerio terrenal, Pannenberg
cree que esto no es histórico: la iglesia le aplicó estos títulos solo después de la
resurrección y los insertó en las narraciones del Evangelio. Lo mismo puede decirse de
los acontecimientos narrados en los Evangelios. El nacimiento virginal, dice Pannenberg,
es una leyenda presentada como una justificación retrospectiva de la filiación divina de
Jesús. Pero esa filiación fue afirmada por la iglesia solo después de la resurrección, sobre
la base de la resurrección.
 ¿Qué hay de la muerte expiatoria de Jesús? Por supuesto, aquí no hay ningún problema
histórico; todos están de acuerdo en que Jesús murió. ¿Pero fue su muerte vicaria en algún
sentido? ¿Cómo puede la investigación histórica responder a esa pregunta de una forma
u otra? Pannenberg intenta responder a esta pregunta, y nuevamente la resurrección es
fundamental para su respuesta.
Jesús fue declarado culpable de dos cargos. La acusación de blasfemia fue procesada
por los judíos: Jesús afirmó ser Dios. Pero los judíos no pudieron ejecutar a Jesús por su
propia autoridad. Entonces lo llevaron a los romanos. A los romanos les importaba poco
la religión de los judíos, por lo que los judíos sugirieron otra acusación: sedición. Jesús
afirmó ser un rey, por lo tanto, un rival de César. En efecto, entonces, la muerte de Jesús
fue un castigo por blasfemia y sedición.
Pero la resurrección prueba que ambas acusaciones eran falsas. De hecho, los judíos
fueron los blasfemos, ya que negaron la afirmación de Jesús. Y los romanos fueron
culpables de sedición contra Dios. Entonces Jesús murió en lugar de judíos y
gentiles. Juntos, los oficiales de judíos y gentiles representaban a toda la raza humana,
por eso Jesús murió por todos. Su muerte es vicaria. Y no solo murió en lugar de sus
acusadores; les quitó la culpa perdonando su pecado. 811
Los hombres modernos podrían decir que la expiación sustitutiva es increíble, incluso
inmoral. Pero, de hecho, incluso hoy en día existe una dimensión corporativa en nuestra
responsabilidad moral. Cada uno de nosotros es responsable en algún grado de los grupos
de los que formamos parte. Y el NT tiene razón en que cada uno de nosotros, de hecho,
vive una existencia blasfema sin la gracia. Así que Dios estableció correctamente a los
judíos y a Pilato como nuestros representantes. 812 Al vivir y morir en la fe, vivimos en
solidaridad con la muerte de Jesús y su significado.
Se dice que Bultmann comentó que Pannenberg era "inteligente", y su argumento a
favor de la vicariedad de la expiación es ciertamente ese. No usa el argumento tradicional
basado en Romanos 5 sobre nuestra solidaridad con Adán en el pecado y nuestra
solidaridad con Cristo en su expiación. Porque Pannenberg sabe que tal apelación a
Génesis 3 y Romanos 5 no podría ser validada por estudios históricos autónomos. En
cambio, ha presentado un argumento diferente que cree que puede establecerse solo con
la erudición histórica. Pero para hacer esto, debe apelar a conceptos de representación
(los judíos y romanos como representantes de la raza) y el perdón de pecados que
ciertamente nunca podrían ser verificados por la erudición histórica. 813Como todos los
demás teólogos liberales, Pannenberg elige y elige esto y aquello en la Biblia, decidiendo
qué puede aceptar y qué debe rechazar (en nombre del hombre moderno). Pero sus
elecciones lo dejan con un caso menos que plausible.
Lo mismo ocurre con el relato de Pannenberg sobre la resurrección misma,
especialmente importante ya que es el eje de toda su teología. Aquí recibimos una gran
decepción. Pannenberg ha estado diciendo que todo depende de la resurrección, y que la
resurrección solo puede establecerse mediante la investigación histórica. El gran nivel de
conocimiento y la sofisticación filosófica de Pannenberg nos lleva a esperar que producirá
una prueba histórica de la resurrección como ninguna otra. Pero su discusión sobre la
resurrección nos deja tan cortos de certeza que deja toda su estructura teológica en el aire.
Primero, trata de aclarar qué es la resurrección de Jesús. No es “una mera revivificación
de su cuerpo” 814, sino más bien una “transformación radical”. 815 La revivificación sería
como la resurrección de Lázaro, "un regreso temporal a esta vida por alguien que ya está
muerto". 816 La transformación radical, sin embargo, es una metáfora de un cambio
en una realidad que es completamente desconocida para nosotros, si es que tenemos que
hablar de ella. Pues esta realidad nos es como tal desconocida; es obvio que no pertenece
a los acontecimientos que se repiten constantemente en nuestra vida cotidiana. 817
Aunque esta realidad es "completamente desconocida para nosotros", Pannenberg le da
una descripción más detallada. El cuerpo de resurrección es el "cuerpo espiritual" de 1
Corintios 15: 43–44. El explica:
En el sentido de Pablo, el “Espíritu” de Dios es el origen creativo de toda vida, y un
cuerpo espiritual es un ser vivo que, en lugar de estar separado de este origen, como lo
estamos en nuestra existencia actual, permanece unido a él; de modo que es una vida a la
que ninguna muerte puede acabar más. 818
Pero, ¿por qué los discípulos de Jesús llegaron a la conclusión de que el cuerpo de Jesús
había sido transformado de esta manera? Pannenberg dice que el concepto de resurrección
de Pablo proviene de la tradición judía de una resurrección general al final de la era. 819 En
efecto, Pablo creía que el fin de los tiempos ya se había adelantado, prolépticamente, en
Jesús.
Pannenberg sostiene que la resurrección, así entendida, es un concepto
significativo. Repite su argumento anterior de que, dado que reconocemos las
limitaciones de la vida, reconocemos implícitamente algún conocimiento de lo que se
encuentra más allá de este límite. 820 Podemos describir esta realidad solo por analogía con
lo que conocemos, por lo tanto, "vida después de la muerte". 821
Pero, ¿cuál es el argumento histórico de que Jesús resucitó de entre los
muertos? Pannenberg nos ha sermoneado a menudo en el sentido de que la seguridad de
cualquier afirmación histórica sólo puede obtenerse mediante la investigación
histórica. Así que esperamos ansiosamente la prueba histórica de Pannenberg de la
resurrección de Jesús.
Algún nivel de escepticismo es legítimo, dice, porque esta afirmación es una
afirmación de un evento muy inusual, por decir lo menos. Pero no puede haber objeciones
científicas. La ciencia no puede permitirnos "establecer sin más preámbulos la posibilidad
o imposibilidad de un solo evento que de otro modo estaría avalado". 822 Para verificar la
ocurrencia de tal evento, es necesaria la investigación histórica. Y la resurrección, en
particular, escapa a la objeción científica,
pues el suceso que se afirma aquí es aquel cuyo punto final está en una esfera que de otro
modo sería totalmente inaccesible a la experiencia humana y que, en consecuencia, sólo
puede expresarse metafóricamente o en otras formas de lenguaje que aún no pueden ser
completamente realizadas y controladas en términos empíricos. 823
Entonces, dado que la resurrección es posible , ¿cómo evaluaremos la evidencia?
Las tradiciones sobre la resurrección contienen indudablemente elementos
legendarios. Pero es imposible probar que se trata de una leyenda en su conjunto. Por el
contrario, el estado de las tradiciones habla en contra de tal suposición, especialmente en
lo que respecta a los relatos de las apariciones, pero también en la tradición de la tumba
vacía de Jesús, aunque en este último caso las opiniones están divididas. Además, todos
los intentos de explicar la aparición de Jesús resucitado como alucinaciones han fracasado
hasta ahora. Las indicaciones necesarias faltan, o al menos son insuficientes. 824
Él continúa:
En vista de este estado de cosas, es posible, por supuesto, suspender por completo el juicio
sobre el tipo de eventos que pueden estar detrás de las tradiciones de la resurrección de
Jesús. Pero esto significa renunciar a la posibilidad de comprender los orígenes del
cristianismo. . . . Además, es perfectamente posible llegar a la opinión de que, cuando se
han sometido a un examen crítico las tradiciones cristianas primitivas de la resurrección
de Jesús, la descripción del acontecimiento en el lenguaje de la esperanza escatológica
sigue demostrando ser la más plausible. frente a todas las explicaciones rivales. Nadie
podría calificar esta opinión de indiscutible. Este asunto no se ha decidido históricamente,
ni es decidible, en el sentido de que toda discusión posterior al respecto es superflua.
Vuelve, entonces, a su argumento anterior de que todo conocimiento humano es
fragmentario y provisional en la época actual. 825 Pero confesar la resurrección en este
contexto no carece de una base histórica legítima. 826
Por decir lo menos, el argumento histórico de Pannenberg aquí está muy corto de
certeza, como admite fácilmente. De hecho, la pregunta de qué sucedió y por qué es muy
oscura, tal como la presenta. Si todo el cuerpo de la enseñanza del NT se basa en este
argumento de Pannenberg, entonces es muy incierto. A veces insinúa que la llegada
proléptica del tiempo del fin a la historia proporciona un criterio de verdad que nos
permite escapar en alguna medida de la provisionalidad.del conocimiento en esta era. (Si,
como él dice, el tiempo del fin nos traerá un conocimiento perfecto, ¿no debería la entrada
proléptica del tiempo del fin traernos una anticipación de eso?) Eso sería reconocer la
resurrección como una especie de revelación que brinda certeza. en lugar del
escepticismo. Pero ese parece no ser su punto de vista. Para él, nuestro estudio de la
resurrección en sí está atrapado en la relatividad y fragmentariedad del conocimiento
humano, de modo que no hay lugar para la certeza en absoluto.
Pero, contrariamente a Pannenberg, el hecho de que el fin de la historia no haya llegado
en su forma consumada no implica que nuestro conocimiento sea todo provisional. Las
Escrituras nunca hacen esa inferencia; todo lo contrario. El nuevo pacto es un tiempo
de revelación completa (Heb. 1: 1-3; 2: 1-4; 2 Pedro 1: 3-4). No tenemos excusa si no
entendemos o no creemos (Hebreos 2: 1-4 y otros “pasajes de advertencia”). Nuestro
conocimiento, por supuesto, no es exhaustivo. Es parcial e incompleto (1 Cor. 13: 9-
12). Pero incompleto no significa "incierto" o "provisional". Pannenberg confunde
regularmente estos conceptos. 827
Y al contrario de Pannenberg, Dios no nos ha hecho investigar la historia de forma
autónoma. Más bien, se ha revelado a sí mismo en la historia y ha proporcionado su
revelación a nuestras mentes de tal manera que la certeza es posible. 828 Respondo con
entusiasmo a la defensa de Pannenberg de la verdad proposicional (aunque negando la
revelación proposicional) y el papel de la razón en la teología. Pero, como cualquier otro
teólogo liberal, ha relegado el estudio de la historia a la razón autónoma , y eso no es
bíblicamente aceptable, como he argumentado a menudo en este volumen.
La visión general de Pannenberg sobre la resurrección es evidentemente la siguiente:
Después de que Jesús fue asesinado, sucedió algo muy extraordinario entre los
discípulos. Fue la ocurrencia de algo que anteriormente era "completamente
desconocido". Buscando terminología descriptiva, se basaron en su escatología judía. El
evento más extraordinario que pudieron concebir fue el juicio final, que incluyó la
"resurrección" de los justos y los malvados. Entonces usaron el
nombre resurreccióncomo metáfora para referirse al evento completamente desconocido
que habían experimentado. Y como estaban convencidos de que Jesús era el Mesías,
dieron por sentado que la resurrección era del mismo Jesús, y que en él se había
adelantado el reino escatológico de Dios. Pero eso era una descripción metafórica de algo
más allá del lenguaje humano. ¿Lo que realmente pasó? Sólo Dios sabe.
Pero esto no es lo que enseña la Biblia sobre la resurrección, que es un nombre
metafórico para algo inexpresable. La Biblia enseña que la tumba estaba realmente vacía,
que Jesús caminó y habló con los discípulos después de su muerte, que les enseñó durante
cuarenta días y que luego ascendió visiblemente al cielo. Estos eventos son notables y
únicos, pero no eran inexpresables; de hecho, se expresan profusamente en las páginas de
la Escritura. Tampoco se expresan solo en metáforas.
 Ahora, Pannenberg dice que la resurrección de Jesús es más que esto, más que un
hombre que (como Lázaro) se encuentra con la gente después de su muerte. Te lo
concedo. Las referencias de Pannenberg al cuerpo espiritual en 1 Corintios 15 son
apropiadas y edificantes. Y en cierto sentido, la resurrección marca la entrada del juicio
final en la historia. Pero la resurrección no es menos que un conjunto de sucesos literales.
El sistema de Pannenberg es interesante principalmente por las diferencias entre él y
las teologías existenciales de principios del siglo XX. Pero al final, las similitudes son
más significativas que las diferencias. A diferencia de las teologías anteriores, la teología
de Pannenberg se basa en una investigación histórica racional. Pero como ellos, su
teología acepta la autonomía de la razón y, por tanto, es incapaz de establecer los
fundamentos de la fe cristiana con ningún nivel de certeza. Al final, las personas quedan
libres para decidir por sí mismas si aceptan o rechazan el argumento a favor de la
resurrección. Si no lo aceptan, no son culpables. Si lo aceptan, no pueden afirmar que su
decisión se base en la evidencia histórica. Más bien, se basa en algo más parecido a la fe.
¿Y cuál es el objeto de esa fe? Un evento inefable al que la iglesia ha dado el nombre
de resurrección . Al final, ese evento es muy parecido al Geschichte de Barth : una
experiencia que no transmite información clara o definida sobre la naturaleza o
intenciones de Dios. Podemos optar por interpretarlo de acuerdo con las expectativas
escatológicas judías. Por otra parte, también podemos optar por no hacerlo. La fuerza de
todo el sistema de Pannenberg depende de esta elección, no de la erudición histórica
racional.
PENSAMIENTO DE PROCESO
Y ahora algo muy diferente. La filosofía y la teología del proceso no forman parte de
la tradición teológica alemana que hemos examinado en el capítulo anterior y este. Este
movimiento se desarrolló en Inglaterra y Estados Unidos a partir de una metafísica
secular, y luego se desarrolló gradualmente en un acercamiento a la teología. No se basa
en la teología bíblica o la doctrina cristiana tradicional. Aquí no hay rastro de deriva
conservadora , y hay muy poco respeto en esta escuela por la autoridad bíblica o la
tradición de la iglesia.
El movimiento podría haber comenzado con Samuel Alexander (1859-1938), quien
escribió Space, Time, and Deity . 829 Pero la mayoría de la gente de hoy considera a Alfred
North Whitehead (1861-1947) como el fundador del movimiento, con su Proceso y
realidad: un ensayo en cosmología 830 como el texto principal del movimiento. En 1910,
Whitehead colaboró con Bertrand Russell en el libro Principia Mathematica , 831 que
mencionaré en el capítulo 12. Fue un matemático y físico que en 1924 (¡a los sesenta y
tres años!) Fue a enseñar filosofía en Harvard.
Ambos autores de Principia Mathematica se convirtieron en atomistas filosóficos,
pero de formas muy diferentes. Un atomista (capítulo 2) es un filósofo que busca
determinar los constituyentes más pequeños de la realidad y los analiza para determinar
la naturaleza de la realidad como un todo. Ejemplos de atomistas anteriores a Whitehead
y Russell son Demócrito, Epicuro (capítulo 2) y Leibniz (capítulo 5). 832 Russell y los
primeros Wittgenstein entendieron el mundo como compuesto de hechos
atómicos (capítulo 12), procesos atómicos de Whitehead . 833 Pensaba que las cosas y los
hechos individuales eran abstracciones de los procesos.
Whitehead se quejó de que muchos filósofos cometen la “falacia de la concreción fuera
de lugar” 834 (a veces llamada falacia de la reificación ), es decir, la falacia de hablar de
un concepto abstracto como si fuera una realidad concreta. Muchos filósofos han acusado
a Platón de esa falacia en su doctrina de las formas, pero, por supuesto, la cuestión de si
Platón comete esa falacia depende de la cuestión de si la teoría de Platón es
correcta. Whitehead a veces también habla de la "falacia de la ubicación simple". A lo
que se opone aquí es a la idea de que la realidad está formada por cosas que son claramente
definibles y están separadas unas de otras. De modo que se opone al dualismo mente-
materia de Descartes. Lo que Descartes llamó menteno es una realidad concreta, según
Whitehead, sino una abstracción de una realidad (experiencia) en la que los aspectos
mentales y físicos son distinguibles pero nunca separados. De manera similar, Whitehead
se opone a los filósofos que han hecho claras distinciones entre hechos y conceptos, y
entre hechos pasados, presentes y futuros. El mundo de Whitehead es un mundo de
procesos en el que todo fluye junto e influye en todo lo demás. El objeto real de la
experiencia es un evento íntimamente conectado con un entorno ordenado complejo. 835
Whitehead llama a este evento una "ocasión real" o "entidad real". Estas son "las cosas
reales finales de las que está hecho el mundo". 836 Las ocasiones reales son ocurrencias
espacio-temporales que entran en relaciones y transacciones entre sí. Todos están unidos
en un proceso unificado. Cada uno es en sí mismo un proceso, por lo que el movimiento
y el cambio caracterizan todo lo real en la metafísica de Whitehead, como la de
Heráclito. 837
Nada llega a un punto de estabilidad de manera que se podría definir como siendo a
diferencia de otros de forma independiente existentes seres . No hay sustancias
aristotélicas. Cada ocasión actual pasa por un ciclo similar al de la vida humana:
nacimiento, acción, muerte. 838 Este es un proceso de devenir en el que la ocasión perece
antes de alcanzar un estado de ser . 839 Entonces la ocasión que pereció es reemplazada por
otras que continúan el proceso universal.
¿Qué ocurre durante la vida de una ocasión real, entre su nacimiento y su
muerte? Básicamente, prensión. 840 Para prehend es para tener en cuenta algo. Las
interacciones causales, la influencia, las relaciones amorosas y el conocimiento son todos
tipos diferentes de prensión. Cada ocasión real tiene dos polos. Uno es el polo físico . Así
como un ser humano nace con cualidades físicas heredadas de sus padres, la ocasión
actual recibe cierta naturaleza al pretender ocasiones pasadas. 841 La ocasión no tiene
control sobre su polo físico. Ese aspecto de ella (¿él?) Está determinado. 842 Pero la
ocasión también tiene un polo mental, por el cual puede cambiarse a sí mismo de varias
maneras. Hace estos cambios por libre elección, entendida como libertad libertaria. Al
rehacerse a sí mismo, la ocasión podría predecir a otras entidades. Podría predecir
ocasiones pasadas reales (como los seres humanos se basan en el pasado mediante la
memoria y la investigación histórica) y utilizar ese conocimiento como modelo para su
propio devenir. Podría pretender ocasiones contemporáneas (como seres humanos
recurriendo a amigos, autoridades, noticias actuales, experiencia presente) y permitir que
aquellos la cambien de diversas maneras. O podría pretender ideales que son posibles,
aunque no existen realmente (ver más abajo), o incluso Dios (ver más abajo).
Debido a que las entidades reales se convierten en lo que son mediante la interacción
con otras realidades, los pensadores de procesos las describen como esencialmente
relacionadas entre sí. Cada entidad es una unificación de entidades pasadas en una sola
experiencia. 843 Cobb y Griffin ven aquí una analogía de la encarnación , en la que el
pasado entra en nosotros y, por lo tanto, nos influye.
En algún momento de este proceso, la ocasión real perecerá. Pero cuando muera,
todavía estará disponible para otras ocasiones para poder ser interpretado. Por tanto,
será objetivamente inmortal . Esto significa que siempre ocurrirá que la ocasión A existió
en un tiempo y lugar y permanece como una entidad anterior a ser prehecha. George
Washington, por ejemplo, está muerto; pero siempre será el caso de que vivió de 1732 a
1799 y que podemos extraer instrucción de su vida. 844
Por tanto, hay dos tipos de procesos entre las ocasiones reales. Hay transición , que es
el cambio de una ocasión real a otra, cuando uno muere y otro ocupa su lugar. El segundo
tipo de proceso es la concrescencia , el proceso que ocurre dentro de cada ocasión, ya
que la ocasión precede a otras entidades y elige rehacerse. La concrescencia comienza
con el objetivo inicial de la ocasión, un impulso dado por Dios para actualizar la mejor
posibilidad. Continúa mientras la ocasión presagia diversas realidades. El objetivo inicial,
junto con las prehensiones, influye (pero no determina) el objetivo subjetivo de la
ocasión , su libre elección de qué ser. Que lleva a su objetivo creativo, mediante el cual
se recrea y busca influir en otras ocasiones en el futuro. Una vez más, uno pensaría que
esta narrativa era una biografía humana.
Ahora bien, la ocasión real no es sólo un evento, sino una unidad de experiencia, la
experiencia de la ocasión en sí misma. Entonces, cada ocasión tiene una especie
de inmediatez o disfrute subjetivo . Los pensadores del proceso creen que todas las
ocasiones reales tienen tal experiencia, que en su forma más elevada es
la conciencia . Esto es cierto en ocasiones en todas las esferas, en todos los niveles, no
sólo la vida humana, sino también las ocasiones subyacentes a animales y plantas, incluso
a objetos inanimados. Entonces, Whitehead es un panpsiquista , como Berkeley y
Leibniz; cree que la mente, o algo significativamente análogo a la mente, existe en toda
la realidad. 845
He señalado que las descripciones de Whitehead de las entidades reales son muy
análogas a los fenómenos de la vida humana: nacimiento, aprendizaje, elección,
perecimiento. Pero para Whitehead, los seres humanos, los animales, los objetos, las
moléculas, los electrones, etc., no son entidades reales, sino grupos de entidades reales
llamadas sociedades . Las personas, por tanto, no son "verdaderos individuos". La
existencia humana personal es una "sociedad ordenada en serie" de ocasiones de
experiencia. 846 Las sociedades tienen una especie de permanencia que las entidades reales
no tienen. Persisten en el tiempo, 847 son susceptibles de definición (hasta cierto punto), en
algunos casos tienen memoria, etc. Pero, por supuesto, en el proceso de pensamiento nada
es inmutable. O mejor dicho, nada real es inmutable.
Hasta ahora, he estado describiendo los procesos que Whitehead llama ocasiones
reales . Pero estos son solo una parte del mundo de Whitehead. Hay otros dos modos de
ser 848 en su metafísica: los objetos eternos y Dios. Los objetos eternos, o esencias , son
como formas platónicas o universales. 849 Estos representan el elemento de permanencia
en la metafísica del proceso. Pero a diferencia de las sustancias tradicionales, no son
reales, solo potenciales . Son posibilidades. En sí mismos son abstractos. Pero se
manifiestan en la realidad concreta cuando son prehendidos en diversos grados o formas
por entidades reales. Mencioné anteriormente que una entidad actual puede predecir otras
entidades reales, o puede comprender conceptos abstractos, como ideales morales. Como
en Platón, cualidades como el coraje, la virtud o la bondad, en el nivel de perfección, no
se pueden encontrar en el mundo de la experiencia. Pero de alguna manera podemos
pensar en ellos y buscar incorporarlos a nuestro carácter. Instamos a nuestros hijos a hacer
esto cuando les decimos que "desarrollen su potencial". Para Whitehead, cualquier
ocasión real puede tomar una decisión similar. Cuando lo hace, está anteponiendo un
objeto eterno.
El tercer modo de ser es Dios. Whitehead invocó a Dios para dar cuenta de la
creatividad y la novedad del mundo. Dios responde a la pregunta de por qué cada ocasión
actual es diferente de todas las pasadas. Los objetos eternos no responden a esa pregunta
porque son abstractos. Debe haber, pensó Whitehead, un ser que ponga el mundo de
posibilidades (objetos eternos) a disposición de las entidades reales. Además de este
argumento, algunos pensadores de procesos apelan a argumentos teístas tradicionales (o
modificados). Charles Hartshorne, por ejemplo, usa el argumento ontológico para mostrar
que Dios es un ser necesario, uno que debe existir en cualquier mundo posible.
 El proceso de Dios, sin embargo, es muy diferente del Dios de la Biblia. Tiene dos
naturalezas o aspectos, primordial y consecuente . Son análogos a los dos polos de las
ocasiones reales: el polo mental (primordial) y el polo físico (consecuente). Primordial de
diosla naturaleza consta de cualidades que deben pertenecer a Dios en cualquier universo
posible y, por lo tanto, no dependen de ningún mundo en particular. Estos incluyen
algunos de los atributos tradicionales de Dios: eternidad, absolutismo, independencia,
inmutabilidad. Sin embargo, estos atributos no deben tomarse todos en su sentido
tradicional. La omnisciencia, por ejemplo, no significa que Dios conoce todas las cosas
pasadas, presentes y futuras, ya que ese tipo de conocimiento divino negaría la libertad
libertaria humana. Pero los teólogos del proceso dicen que Dios conoce todas las cosas
que son "cognoscibles", es decir, que no depende de la libre elección de ocasiones
reales. 850
Existe una estrecha relación entre la naturaleza primordial de Dios y los objetos
eternos. Whitehead generalmente describe esa relación de esta manera: que Dios prepara
los objetos eternos, haciéndolos relevantes para la ingresión en ocasiones reales (es decir,
relevantes para que las ocasiones reales puedan predecirlos). 851 Pero como el Demiurgo
del Timeo de Platón , Dios no crea los objetos eternos. De hecho, no está claro en
Whitehead cómo los objetos eternos difieren de los atributos divinos. Lo que parece ser
el caso es que la naturaleza de Dios y los objetos eternos son mutuamente dependientes. 852
La naturaleza consecuente de Dios es su polo físico, mediante el cual realiza los ideales
de su polo mental. Esa naturaleza incluye las cualidades que tiene en virtud de su
interacción con ocasiones reales en un mundo en particular, como éste. Dios mismo está
cambiando, en proceso. Responde, por tanto, a los cambios del mundo y se adapta a
ellos. Entonces, aunque es un ser absolutamente necesario, depende del mundo para su
naturaleza concreta. Sin el mundo, sería abstracto, sin carácter definido. Con el mundo,
es relativo a él. Los teólogos del proceso dicen que la naturaleza del amor requiere
relatividad, dependencia, capacidad de respuesta. Entonces Dios no es inmutable ni
estático. Cambia a medida que cambia su mundo. Disfruta del mundo; de hecho, su
disfrute es el disfrute de las criaturas.
Podemos ver que en la teología del proceso, Dios incluye al mundo, aunque está por
encima de él en algunos aspectos. A esto a veces se le
llama panenteísmo . Panteísmo significa que Dios es el universo y el universo es
Dios. Panenteísmo significa que el universo está en Dios. El universo es divino, pero no
agota lo divino. Claramente, en todo caso, Dios y el mundo se afectan y se cambian
mutuamente. Son mutuamente dependientes, "correlativos", como dijo Van Til. Dios no
controla todo lo que ocurre en el mundo. Muchas cosas suceden simplemente por el libre
albedrío de ocasiones reales. Dios simplemente se adapta a esos sucesos (presintiéndolos)
y de hecho se rehace a sí mismo.
Entonces Cobb y Griffin nos dicen que la actividad creativa de Dios 853 se basa en su
capacidad de respuesta al mundo. 854 Por tanto , es persuasivo ,
no coercitivo . Proporciona a cada entidad actual su objetivo subjetivo inicial: el impulso
para actualizar la mejor posibilidad disponible. 855 La entidad real puede aceptar o rechazar
este objetivo. Su rechazo, por su libre albedrío, es la fuente del mal. Debemos imitar este
modelo divino: tratar de persuadir a otros usando la coerción solo como último
recurso. Esto es, por supuesto, una falacia naturalista: Dios cumple su voluntad de manera
persuasiva, así que nosotros también deberíamos hacerlo. La teología del proceso está
plagada de falacias naturalistas, porque no está clara la fuente (o la realidad) de la
ética.normas . Lo más cerca que llegan Cobb y Griffin de discutir esa cuestión es un
pasaje en el que dicen que Dios no es un “moralista cósmico” como en la teología
tradicional. Conceden que la moralidad es importante, ya que no debemos buscar dañar
el disfrute de los demás. Pero el disfrute es la fuente de la moralidad, no al revés. Vista
de esta manera, la ética de la teología del proceso es una forma de utilitarismo, un enfoque
de la ética a menudo criticado por su falta de normas éticas sencillas. 856
Según Cobb y Griffin, el proceso Dios no favorece el status quo, como en su opinión
lo hace el teísmo tradicional. El proceso Dios favorece la novedad y los riesgos, para
lograr el objetivo del “disfrute de la experiencia intensa”. 857 Aunque busca persuadirnos
de cuál es la mejor manera de vivir, no sabe si tendrá éxito. A veces falla y siente el dolor
del fracaso. 858
Hasta ahora, este sistema de pensamiento se parece más a la filosofía que a la teología
(aunque soy bastante flexible con esta distinción). El propio Whitehead no estaba muy
interesado en la cristología, la soteriología o la escatología. Pero algunos de sus discípulos
llegaron a ver formas en que la metafísica de Whitehead podría desarrollarse en una
teología a gran escala. Entre los que persiguieron ese objetivo: Charles
Hartshorne (1897–2000), John B. Cobb (1925–), David Ray Griffin (1939–
), Schubert Ogden (1928–), Norman Pittenger (1905–97) y Daniel Day
Williams (1910-1973).
Como bosquejo de una forma de teología del proceso, resumiré el resto del libro de
Cobb y Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition , al que ya me he referido
a menudo.
1. Cobb y Griffin buscan hacer justicia a las preocupaciones feministas. 859 La afirmación
de que Dios es más persuasivo que coercitivo y que, en algunos aspectos, es pasivo
con respecto al mundo les parece que fomenta el uso de imágenes femeninas para
Dios. Pero, ¿no se basa esta idea en imágenes de mujeres (pasivas, sufrientes,
cambiantes) que las feministas suelen considerar estereotipadas? 860
2. Cobb y Griffin creen que la teología del proceso es capaz de reconciliar la creación y
la evolución. De hecho, argumentan que Dios no podría haber provocado la naturaleza
actual de la creación excepto por pequeños cambios que ocurren durante miles de
millones de años. Para el proceso, Dios no puede hacer nada de manera coercitiva,
solo persuasiva, y por lo tanto, en muchos actos de persuadir ocasiones reales para que
adopten formas más elevadas que conduzcan a niveles más elevados de disfrute. 861 Por
supuesto, como mencioné antes, no hay lugar en el proceso de pensamiento para la
creación de la nada. De modo que el pensamiento de proceso reconcilia la creación y
la evolución redefiniendo la creación.
3. Responden al problema del mal (¿cómo es el mal consistente con la bondad de Dios?)
Apelando a la libertad libertaria humana, como en muchos relatos teológicos
anteriores. Dios está interesado, dicen, no solo en minimizar la discordia, sino en crear
una mayor complejidad y, por lo tanto, una mayor capacidad para disfrutar de
diferentes tipos de bien. 862 Mi respuesta: si el sufrimiento del mundo es por
prehensiones más complejas, dudo que haya valido la pena. 863
4. Fomentan una "actitud ecológica" haciendo hincapié en (a) la interdependencia de
todos los seres y (b) el esfuerzo de toda la naturaleza por el "disfrute". 864
5. Con respecto a la existencia humana, citan una serie de paralelismos entre el
pensamiento de proceso y el existencialismo. En ambos, (a) la existencia precede a la
esencia, (b) el futuro es radicalmente abierto, (c) nuestro ser no está separado del
mundo; estamos siendo-en-el-mundo , y (d) debemos buscar la "existencia
auténtica". Pero los pensadores de procesos difieren de otras visiones existencialistas:
(a) La vida es ser-hacia-la-muerte . Cobb y Griffin dicen que la muerte humana es
importante, pero más fundamental es la doctrina del "perecimiento perpetuo", la
pérdida de cada ocasión real. (b) Para los existencialistas, las personas "comparten" el
mundo, pero en Whitehead, la individualidad y la participación son correlativas. (c)
 Para Whitehead, todoslas criaturas, no solo el hombre, tienen un "ser en el
mundo". Dios también se enfrenta a un entorno mundano. (d) Tanto para los
pensadores de procesos como para los existencialistas, la “decisión” es
importante; pero los pensadores de procesos están más preocupados por el "disfrute"
como meta, que por la perfección moral. (e) Los pensadores del proceso no buscan la
mera liberación del pasado, como existencialismo, sino una síntesis creativa de
elementos del pasado. (f) Para los pensadores de procesos, la existencia humana es
tanto historisch como geschichtlich . El significado de la vida humana ( Geschichte )
presupone su origen y desarrollo evolutivo ( Historie). (g) Más allá de la “existencia
auténtica”, que puede ser una forma de preocupación por uno mismo, los pensadores
del proceso, como el NT, nos llaman al amor. (h) Podemos volvernos más amorosos
al estar abiertos al amor creativo y receptivo de Dios. Dios nos da la seguridad de que
somos aceptados a pesar del pecado. 865
6. Cristo, según Cobb y Griffin, es la naturaleza primordial de Dios, presente en las
criaturas como su objetivo inicial. Proporciona posibilidades creativas en las que
elementos que de otro modo serían discordantes pueden unirse armoniosamente,
aumentando el disfrute. A esto se le llama transformación creativa . El hombre Jesús
de Nazaret enseña de tal manera que nos abre a las posibilidades de transformación
creativa. Entonces, como en la teología liberal en general, Jesús es, en el mejor de los
casos, un maestro humano, símbolo de un principio metafísico. 866
7. Los teólogos del proceso difieren entre ellos en cuanto a la doctrina de la
Trinidad. 867 Esa doctrina es especialmente difícil de conciliar con el concepto de
proceso de Dios, ya que ese concepto es dipolar, no tripolar. Pero para Cobb y Griffin,
el Hijo es la naturaleza primordial de Dios, el Espíritu la naturaleza consecuente. Lo
que le falta a la teología Cobb-Griffin es un concepto coherente de Dios Padre . Los
autores reconocen que, con cierta vergüenza:
La doctrina de la Trinidad es el corazón de la fe cristiana, una fuente de distorsión y un
juego artificial que ha llevado a la teología a un descrédito justificable. 868
Dejaré a Cobb y Griffin en este punto, aunque continúan diciendo varias cosas sobre
la doctrina de la iglesia y la escatología. Debería ser evidente que la teología del proceso
es una teología liberal, que hace un mal uso de los conceptos bíblicos para simbolizar una
metafísica filosófica y para presionar varios temas éticos.
TEISMO ABIERTO
El teísmo abierto es similar a la teología del proceso de alguna manera, pero surge de
un trasfondo diferente. El pensamiento de proceso es el desarrollo de una metafísica
secular, pero los exponentes recientes del teísmo abierto comenzaron, en su mayor parte,
como cristianos evangélicos. 869 Sus argumentos no son principalmente filosóficos, sino
bíblicos. Wikipedia expone la siguiente historia reciente del movimiento:
El término "teísmo abierto" se introdujo en 1980 con el libro del teólogo Richard Rice La
apertura de Dios: la relación entre la presciencia divina y el libre albedrío
humano . 870 La articulación más amplia del teísmo abierto se dio en 1994, cuando los
eruditos evangélicos (incluido Rice) publicaron cinco ensayos bajo el título The Openness
of God . 871Entre los teólogos destacados que actualmente defienden este punto de vista se
encuentran: Clark Pinnock (fallecido en 2010), John E. Sanders, Jürgen Moltmann,
Richard Rice, Gregory Boyd, Thomas Jay Oord, C. Peter Wagner, John Polkinghorne,
Karen Winslow, Hendrikus Berkhof, Alan Rhoda, Adrio Konig, Harry Boer, Thomas
Finger (menonita), W.Norris Clarke (católico romano), Brian Hebblethwaite, Robert
Ellis, Kenneth Archer (pentecostal), Barry Callen (Iglesia de Dios), Henry Knight III,
Gordon Olson y Winkie Pratney. Un número significativo de filósofos de la religión lo
afirman: William Hasker, David Basinger, Nicholas Wolterstorff, Dean Zimmerman,
Timothy O'Connor, Richard Swinburne, Peter Van Inwagen, James D. Rissler, Robin
Collins (filósofo / teólogo / físico), JR Lucas, Vincent Brümmer, Peter Geach, Richard
Purtill, AN Prior, Dale Tuggy y Keith Ward. Los eruditos bíblicos Terence E. Fretheim
y John Goldingay lo afirman. Otros incluyen a los escritores Madeleine L'Engle y Paul
C. Borgman, el matemático D. J. Bartholomew y el bioquímico Arthur Peacocke.872
Varios de estos escritores (no todos) provienen de la tradición teológica arminiana, y
su teísmo abierto es una respuesta a un problema de la teología arminiana. El
arminianismo tradicional enseña (1) que el hombre tiene libertad libertaria, por lo que
Dios no controla todas las cosas, y (2) que Dios, sin embargo, sabe de antemano todo lo
que sucede. Los arminianos piensan que (2) es importante en la doctrina de la
salvación. No quieren sostener, con los calvinistas, que Dios elige (elige) a las personas
para la salvación simplemente por su propio poder. Más bien, quieren afirmar que
Dios sabe de antemano cómo cada persona responderá (libremente) a sus ofrecimientos
de gracia y prepara sus bendiciones en consecuencia.
Pero si Dios sabe de antemano todo lo que sucede, de ese modo hace que todos los
eventos sean ciertos. Si Dios supiera en 1931 que publicaría este libro en 2015,
ciertamente sucedería. No sería libre de evitar escribirlo y publicarlo. Entonces, si Dios
lo sabe todo de antemano, todo lo que sucede debe suceder, y no puede haber libre
albedrío libertario. 873 Hay dos posibles soluciones a este dilema: negar el libre albedrío
libertario (como en el calvinismo) o negar el conocimiento previo divino exhaustivo. Los
teístas abiertos eligen la segunda alternativa.
Esta elección conduce a una teología que se diferencia del evangelismo tradicional en
varios aspectos. Richard Rice resume la visión teísta abierta de Dios en las siguientes
proposiciones. 874 Los parafraseo y resumo aquí, usando gran parte del propio lenguaje de
Rice:
1. El amor es la cualidad más importante de Dios.
2. El amor no es solo cuidado y compromiso, sino también ser sensible y receptivo.
3. Las criaturas ejercen una influencia sobre Dios.
4. La voluntad de Dios no es la explicación definitiva de todo. La historia es el resultado
combinado de lo que Dios y sus criaturas deciden hacer.
5. Dios no conoce todo atemporalmente, pero aprende de los eventos a medida que
ocurren.
6. Entonces Dios depende del mundo de alguna manera.
Por supuesto, la propuesta más generalizada y significativa de los teístas abiertos es una
que Rice no incluye en su lista:
7. Los seres humanos son libres en el sentido libertario.
He definido la libertad libertaria en otra parte de este volumen, pero para nuestra
presente discusión será útil tener ante nosotros la definición de William Hasker, un teísta
abierto:
Un agente es libre con respecto a una acción dada en un momento dado si en ese momento
está dentro del poder del agente realizar la acción y también en el poder del agente de
abstenerse de la acción. 875
Desde este punto de vista, nuestras elecciones libres son absolutamente indeterminadas
y sin causa. No están predestinados por Dios, ni por las circunstancias, ni siquiera por
nuestro propio carácter o deseos. En el teísmo abierto, esta visión de la libertad no solo
se mantiene y se defiende, sino que se convierte en una especie de "cuadrícula" que pone
a prueba cualquier otra declaración teológica. Ya es bastante malo cuando un teólogo
afirma un punto de vista erróneo, pero mucho peor cuando lo convierte en un principio
fundamental, usándolo como un presupuesto que gobierna toda la estructura de su
teología.
La libertad libertaria fue, posiblemente, la principal visión de la libertad entre los
padres de la iglesia (capítulo 3), siguiendo las sugerencias de filósofos griegos como
Epicuro (capítulo 2). Los pensadores medievales fueron algo inconsistentes o ambiguos
en sus puntos de vista de la libertad (capítulo 4), pero Lutero y Calvino rechazaron el
libertarismo, al igual que los sucesores de Calvino. 876 Los socinianos y arminianos, sin
embargo, abrazaron el libre albedrío libertario.
Ahora, he interactuado extensamente con la afirmación y los argumentos de los teístas
abiertos. Mi NOG se ocupa específicamente de la literatura teísta abierta, y mi DG trata
en varios lugares las cuestiones teológicas del debate. Aquí responderé brevemente a las
siete principales afirmaciones de los teístas abiertos.
1. El amor es la cualidad más importante de Dios . La Escritura dice, "Dios es amor" (1
Juan 4: 8, 16). Pero también dice, "Dios es luz" (1 Juan 1: 5) y "Dios es espíritu" (Juan
4:24). También se identifica estrechamente con Dios siendo los atributos de los celos
(Éxodo 34:14), la santidad (Isaías 6: 3) y el señorío (Éxodo 3:14; Deuteronomio 6: 4;
Rom. 10: 9). 877 Todos estos y otros atributos divinos están estrechamente relacionados
entre sí, por lo que es peligroso afirmar que un atributo es "más importante" que otro.
2. El amor no es solo cuidado y compromiso, sino también ser sensible y
receptivo . Ciertamente, Dios en las Escrituras es sensible. Parte de su omnisciencia
es que sabe exactamente cómo se sienten sus criaturas. Y la doctrina bíblica de la
oración deja claro que él responde a nuestros gritos. 878 Así que los teístas abiertos
tienen razón al pensar que el amor de Dios en las Escrituras es sensible y
receptivo. Pero muchos teístas abiertos parecen tener una idea adicional sobre el amor
de Dios que es más controvertida: la vulnerabilidad. 879Es una idea bastante común que
alguien debe ser vulnerable para amar a otra persona. ¿Pero es eso realmente
cierto? Por el contrario, creo que valoramos en un amante el tipo de amor que nos
sujetará, del que nada puede separarnos. Y ese es el tipo de amor que las Escrituras le
atribuyen a Dios (Juan 10: 28-29; Rom. 8:35).
3. Las criaturas ejercen una influencia sobre Dios . Como mencioné en el punto 2, el
amor de Dios responde en el sentido de que responde a las oraciones de sus
criaturas. Pero esa capacidad de respuesta es por su ordenación previa. Las criaturas
no determinan esa ordenación previa. No determinan qué es Dios ni le hacen cambiar
su plan eterno. Él es lo que es (Ex. 3:14). Y todo lo que hacen las criaturas está en sí
mismo controlado por Dios (Lam. 3: 37–38; Rom. 8:28; 11: 33–36; Ef. 1:11).
4. La voluntad de Dios no es la explicación definitiva de todo . La historia es el resultado
combinado de lo que Dios y sus criaturas deciden hacer. Los pasajes citados en el
punto 3 muestran que, de hecho, Dios es la explicación última de todo. 880
5. Dios no conoce todo atemporalmente, pero aprende de los eventos a medida que
ocurren . La atemporalidadde Dios es un tema difícil, pero está claro en las Escrituras
que la relación de Dios con el tiempo es diferente a la nuestra. No tiene principio ni
fin. En cierto sentido, no cambia (Mal. 3: 6). El tiempo nunca pasa demasiado rápido
para él, ni demasiado lento (2 Pedro 3: 8). Tiene total soberanía, entonces, sobre el
momento de los eventos. Estas diferencias con la experiencia humana justifican la
metáfora de que Dios está "por encima del tiempo". Pero los teístas abiertos
argumentan que Dios a veces ignora el futuro y necesita aprender a medida que
ocurren los eventos. Un ejemplo es Génesis 22:12, en el que, siguiendo la voluntad
obediente de Abraham de sacrificar a su hijo Isaac, Dios dice: "Ahora sé que temes a
Dios". Pero si Dios ignoraba aquí, ignoraba no solo el futuro, sino también el presente,
el estado del corazón de Abraham. Y los teístas abiertos suelen decir que Dios lo sabe
 todo en el presente.pruebas de seres humanos. Por supuesto, hay un período de tiempo
entre la prueba y el veredicto. El veredicto se presenta con las palabras “Ahora lo sé. . .
" Pero esta frase no indica que Dios ignoraba de antemano cuál sería el veredicto.
6. Entonces Dios depende del mundo de alguna manera . La Escritura dice, al contrario,
que Dios no necesita nada, ciertamente no el apoyo de las cosas que ha hecho (Hechos
17:25). Esto se debe a que él ha creado todas las cosas (Génesis 1: 1) y hace que suceda
todo lo que sucede (Efesios 1:11).
7. Los seres humanos son libres en el sentido libertario . Los pasajes que cité en el punto
3 anterior, y muchos otros, muestran que Dios es la causa última de todo lo que
sucede. Entonces Dios es la causa de nuestras decisiones libres, eliminando la
posibilidad de que esas decisiones sean libres en el sentido libertario. Tomamos
decisiones libres en el sentido compatibilista , en el sentido de que hacemos lo que
queremos hacer. Pero eso no implica que ninguna de nuestras acciones tenga
causa. En los siguientes pasajes, leemos acerca de cómo Dios está causando las
decisiones libres de ciertas personas, como los hermanos de José (Génesis 45: 5-8),
Ciro (Isaías 44:28) y Judas (Lucas 22:22; Hechos 2 : 23-24; 3:18; 4: 27-28; 13:27).
TEOLOGÍA POSTLIBERAL
En el capítulo anterior cité la Declaración de Hartford , que rechazaba los tipos de
teología radical y secular. Pero, ¿qué reemplazaría a esos movimientos en el diálogo
teológico estadounidense? George Lindbeck (1923–), uno de los firmantes de
la Declaración , publicó en 1984 un libro titulado La naturaleza de la doctrina: religión
y teología en una era postliberal . 881 En ese libro, dice que no necesitamos nuevas
doctrinas, sino una nueva comprensión de lo que son las doctrinas. Lo que ofrece es lo
que a veces se llama metateología., un estudio del método teológico, estructura,
propósito. En el pasado, dice, la doctrina se ha entendido como verdad proposicional
(como en la ortodoxia) o como la articulación de la experiencia religiosa (liberalismo,
especialmente Schleiermacher). Sin embargo, existe una tercera alternativa: la doctrina
es una especie de lenguaje . El lenguaje es un sistema de símbolos que usamos para
realizar diferentes trabajos en nuestra vida común. 882
Entonces, dice Lindbeck, la doctrina proporciona a la comunidad religiosa una forma
de hablar y, por lo tanto, como en todo lenguaje, un conjunto de "reglas" por las cuales se
pueden hacer y decir muchas cosas. De esa manera puede rechazar la revelación
proposicional y la teología (siguiendo la tradición liberal), pero también rechazar ciertas
formulaciones teológicas como “fuera de orden” (como en la ortodoxia), como lo hizo al
firmar la Declaración de Hartford . Los credos, piensa, no deben simplemente repetirse,
sino que deben usarse como herramientas para decir otras cosas, como cuando estudiamos
principios gramaticales. Por ejemplo, aprendemos la conjugación
latina amo , amas , amat , no para repetirla sin cesar sino para aprender a decir otras
cosas, como rogo ,rogas , rogat .
Lindbeck se esfuerza mucho en demostrar que, según su teoría, algunas doctrinas
pueden considerarse superiores a otras, incluso infalibles. No creo que tenga éxito. Él nos
ofrece “reglas”, pero no nos ofrece ningún medio para juzgar qué reglas debemos
usar. 883 Creo, sin embargo, que una vez que aceptamos (como Lindbeck no lo hace) una
visión ortodoxa de las Escrituras, entonces podemos aprender mucho de su teoría. La
doctrina, creo, son las tres cosas: afirmaciones de la verdad proposicional, expresiones de
las experiencias internas de regeneración y santificación, y reglas para el habla y la
conducta del pueblo de Dios. En términos de mi comprensión triperspectiva (capítulo 1),
podemos llamarlos existenciales , situacionales y normativos.,
respectivamente. Ninguno de ellos necesita ser considerado antes que los demás si los
tres están determinados por el contenido de las Escrituras. Y también aprecio la
implicación de la teoría de Lindbeck de que el trabajo de la teología puede describirse
como la aplicación de las normas de Dios a todas las diferentes situaciones de la vida; ver
fig. 11.3.

Figura 11.3. Perspectivas de Lindbeck para el discurso teológico

Pero Lindbeck cree que su interpretación de las Escrituras como reglas del
habla excluye los otros dos métodos históricos de lectura de la Biblia. Creo, más bien, que
debería incluirlos , de modo que cada uno de los tres defina a los otros dos.
El movimiento postliberal también ha atraído a otros escritores que han entrado en más
detalles sobre la naturaleza de las reglas de la teología, especialmente en lo que respecta
a la exégesis bíblica. Un hito importante fue El eclipse de la narrativa bíblica: un estudio
sobre la hermenéutica de los siglos XVIII y XIX 884 de Hans W. Frei (1922-1988). Frei
argumentó que los teólogos de la Ilustración habían distorsionado las Escrituras al tratar
de ajustarlas a modelos que no encajaban: un libro de texto de verdades eternas o un
conjunto de datos para historiadores críticos. Al contrario, Frei dijo: la Biblia
es narrativa , una historia de los acontecimientos dramáticos desde la creación hasta la
consumación. 885
Frei, como Lindbeck, estaba estableciendo “reglas” para hacer teología, en lugar de
hacer afirmaciones teológicas como tales: metateología en lugar de teología. Su libro
puso en marcha un movimiento a veces llamado teología narrativa o teología de
la historia (David Kelsey, Stanley Hauerwas, Michael Novak, Sam Keen, Harvey
Cox, 886 Michael Goldberg, George Stroup), en el que muchos abogaban por "contar la
historia" con diferentes puntos de vista. sobre si la historia era cierta y de qué
manera. Debido a que Lindbeck, Frei, Childs (abajo) y David Kelsey enseñaron en Yale
y Hauerwas estudiaron allí, el movimiento a veces se denomina teología de Yale .
El erudito de OT Brevard Childs (1923-2007) también contribuyó a este proyecto,
con dos libros importantes. 887Childs, como Frei, estaba preocupado porque el método
histórico-crítico, el método de determinar la historia real detrás de las Escrituras mediante
el estudio histórico autónomo, había reducido el significado de las Escrituras en la
iglesia. Cuando la iglesia recibió las Escrituras como su canon, no fue una buena fuente
de información histórica. Fue porque creyeron en la "historia" y la recibieron como la
Palabra de Dios. De modo que los proyectos de los críticos bíblicos eran en gran parte
irrelevantes para el papel teológico de las Escrituras. La iglesia no está interesada en la
supuesta historia real detrás de las representaciones de los escritores bíblicos, esos hechos
que los críticos de la fuente y los críticos de la forma se esforzaron por encontrar. La
iglesia no se conmovió por alguna forma precanónica de Escritura (como las supuestas
fuentes del Pentateuco, o los dichos de "Q" de Jesús), sino por los documentos canónicos
que tenemos hoy.
El enfoque de Childs se conoció como crítica canónica , en paralelo con la crítica de
la fuente , la crítica de la forma y la crítica de la redacción . Pero se fusiona muy
fácilmente con las preocupaciones de la teología narrativa, y llena algunas "reglas" de la
metateología de Lindbeck: para resumir, los estudiantes de la Biblia deben dar prioridad
a la forma canónica de la Escritura (es decir, la narrativa) sobre cualquier reconstrucción
histórica de la texto canónico.
La teología posliberal es un buen ejemplo de lo que he llamado la tendencia
conservadora . Los eruditos postliberales tienen un deseo apasionado de desarrollar una
teología que se pueda predicar, una que suene mucho como el evangelio de la ortodoxia
tradicional. Un predicador posliberal puede exponer el cruce del Mar Rojo por parte de
Israel, por ejemplo, sin siquiera plantearse la cuestión de si “realmente sucedió”, usando
la historia para llamar nuestra atención sobre la fidelidad del pacto de Dios en nuestras
vidas hoy. ¿Qué puede haber de malo en eso?
Pero, de hecho, a menudo es muy importante si una historia bíblica “realmente
sucedió”, como dice Pablo acerca de la resurrección de Cristo (1 Cor. 15: 12-19). En las
parábolas de Jesús, la referencia a la historia real no es una consideración relevante. Pero
cuando una exégesis cuidadosa revela que un pasaje de la Biblia intenta describir un
suceso literal, entonces la autoridad de la Biblia requiere que creamos que describe ese
suceso verdaderamente.
Al igual que con Barth y otros, los teólogos posliberales están tratando de permitir una
libertad total a los aspirantes a críticos históricos autónomos de la Biblia, mientras aceptan
la narrativa bíblica como algo más que historia real. El primer propósito es racionalista,
el segundo irracionalista. El resultado, lamentablemente, es que el posliberalismo no nos
lleva más allá del liberalismo de ninguna manera sustantiva; ver fig. 11.4.

Figura 11.4. Racionalismo e irracionalismo en el posliberalismo

TÉRMINOS CLAVE
Ernst Bloch Open future
Epifanía (Moltmann) Apocalipsis (Moltmann)
Cristología kenótica (Moltmann) Sin (Moltmann)
Presunción modelo constantiniano
Teología de la desesperación negra
Praxis conflictiva
Herramienta analítica Teología (Gutiérrez)
Conversión al prójimo voluntad salvífica infinita de Dios
Zelotes sacramento universal de salvación
Vulnerabilidad del cristianismo Revelación indirecta (Pannenberg)
(Pannenberg) Revivificación
Provisionalidad proléptica
 Procesos atómicos Falacia de la concreción fuera de lugar
Falacia de la cosificación Falacia de la ubicación simple
Ocasión real Falacia de la división
Polo físico de prensión
Polo mental Esencialmente relacionado
Encarnación (Whitehead) Objetivamente inmortal
Concrescencia de transición
Objetivo inicial Objetivo creativo
Inmediatez subjetiva Disfrute
Sociedades de la conciencia (Whitehead) (Whitehead)
Individuos verdaderos Objetos eternos
Dios (Whitehead) Naturaleza primordial
Panenteísmo de la naturaleza consiguiente
Persuasivo correlativo
Moralista cósmico coercitivo
Creatividad (Whitehead) Transformación creativa
Teísmo abierto Postliberalismo
Reglas de metateología (Lindbeck)
Teología narrativa crítica canónica
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Frame dice que los pensadores discutidos en este capítulo están menos influenciados
por Kant y más influenciados por Hegel y Marx. Discuta esta tesis con respecto a
Moltmann, Gutiérrez, Pannenberg, Whitehead.
2. ¿Cómo está Moltmann de acuerdo con Bloch? ¿Discrepar? Comentario.
3. Evalúe las críticas de Moltmann a la teología secular de Schweitzer, Barth, Bultmann.
4. Evalúe la crítica de Frame a la teología de la esperanza de Moltmann y enuncie la suya
propia.
5. ¿Cómo se oponen los pensadores de este capítulo a la revelación
proposicional? Considere a Moltmann, Gutiérrez, Pannenberg, Whitehead,
postliberalismo.
6. ¿Es Moltmann racionalista? Irracionalista? ¿Ambos? ¿Ninguno? Discutir.
7. Según los teólogos de la liberación, ¿cuáles son las condiciones para comprender
correctamente la Biblia?
8. “Toda teología debe partir del eje de la opresión y la liberación”. Explique; evaluar.
9. “Entonces la teología es la reflexión crítica sobre la praxis, desde dentro de la
praxis”. Explique; evaluar. ¿Cómo expande Assmann este principio? Evalúe eso
también.
10. ¿Es Gutiérrez un marxista? Discutir.
11. ¿Cómo cuestiona Gutiérrez la teología “orientada al futuro” de Moltmann? Evaluar.
12. Describa y analice la relación de Jesús con los zelotes.
13. Describir y evaluar la visión de la razón de Pannenberg y su papel en la teología. ¿En
qué se diferencia de Barth en ese sentido? ¿Reconoce alguna deficiencia o limitación
de la razón humana?
14. Describa y evalúe la visión de Pannenberg del papel de las presuposiciones en el
estudio histórico.
15. Describe y evalúa el argumento de Pannenberg sobre la existencia de Dios.
16. ¿Cómo evalúa Pannenberg la tesis de Schweitzer y Weiss de que la enseñanza de
Jesús fue consistentemente escatológica?
17. Describa y evalúe las opiniones de Pannenberg sobre el nacimiento virginal y la
expiación vicaria.
18. Lo mismo con respecto a su punto de vista de la resurrección de Jesús. Evalúe la
respuesta de Frame.
19. Compare Pannenberg con los teólogos existenciales. ¿Estás de acuerdo con la
evaluación de Frame? ¿Por qué o por qué no?
20. Describe una entidad real según Whitehead, incluyendo su nacimiento, acción y
muerte. Frame dice: "A mi juicio, la analogía de Whitehead entre la ocasión real y la
vida humana es realmente demasiado cercana, como si Whitehead estuviera leyendo
la primera de la segunda". Explique; evaluar.
21. ¿Cómo concilia Whitehead el determinismo y la libertad? Evaluar.
22. ¿Whitehead es panpsiquista? Discutir.
23. ¿Por qué los seres humanos no son "verdaderos individuos", según
Whitehead? Discutir.
24. Describe el concepto de Dios de Whitehead. Evaluar.
25. Compare la doctrina de la existencia humana de Cobb y Griffin con el existencialismo.
26. Describe y evalúa la cristología de Cobb y Griffin.
27. Lo mismo ocurre con su doctrina de la Trinidad.
28. ¿En qué se diferencia el teísmo abierto del arminianismo tradicional? ¿Por qué hace
ese movimiento?
29. Resuma la posición distintiva del teísmo abierto. Evaluar.
30. Describe y evalúa las tesis de George Lindbeck.
31. Lo mismo para Hans Frei, Brevard Childs.
BIBLIOGRAFÍA: TEOLOGÍA LIBERAL DEL SIGLO XX
, PARTE 2
Impresión
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posliberales de Yale merecen una audiencia evangélica". Christianity Today 40, 6 (20
de mayo de 1996). Disponible en
http://www.christianitytoday.com/ct/1996/may20/6t6031.html. Requiere suscripción
para leer el artículo completo.
Proceso de pensamiento. El Centro de Estudios de Procesos. Varios artículos básicos,
incluido "¿Qué es el pensamiento de procesos?" Disponible en
http://www.ctr4process.org/about/process/.
Whitehead, Alfred North. "Dios y el mundo". En proceso y realidad: un ensayo en
cosmología . Editado por David Ray Griffin y Donald W. Sherburne. Ed
corregido. Nueva York: Free Press, 1978. Disponible en
http://www.anthonyflood.com/whiteheadgodandtheworld.htm.
LEE POR TI MISMO
La primera Teología de la esperanza de Moltmann es el más accesible de sus
escritos. Algunos críticos encontraron en él una doctrina inadecuada de la Trinidad, y ese
tema se volvió central para el resto de sus escritos. En la teología de la liberación, primero
lea (o hojee) la Teología de la liberación de Gutiérrez y luego observe otras expresiones
de este movimiento. Doing Theology in a Revolutionary Situation de Miguez Bonino me
resulta particularmente interesante.
Lea el Credo de los Apóstoles de Pannenberg como introducción a su trabajo; luego
indague en su Teología Sistemática .
Lea los primeros capítulos de Cobb y Griffin, Process Theology: An Introductory
Exposition ; luego pase a lo que le interesa. En teísmo abierto, lee el libro de Boyd y la
crítica de Frame.
Luego lea Lindbeck, The Nature of Doctrine , and Childs, The Eclipse of Biblical
Narrative . Mi reseña en http://www.frame-poythress.org/review-of-lindbecks-the-
nature-of-doctrine/ responde al libro de Lindbeck.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Jürgen Moltmann y la teología de la liberación: 1:01:11
• Continuación de la Teología de la Liberación y Wolfhart Pannenberg: 1:08:28
• Filosofía del proceso, teología del proceso y teísmo abierto: 52:38
FRASES FAMOSAS
• Moltmann: http://www.goodreads.com/author/quotes/
52217.J_rgen_Moltmann
• Gutiérrez: http://en.wikiquote.org/wiki/Gustavo_Gutierrez
• Whitehead: http://en.wikiquote.org/wiki/Alfred_North_
Whitehead
12
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE DEL SIGLO
XX
EN EL CAPÍTULO 9, indiqué que el siglo XX fue el “siglo del 'lenguaje'” entre los
filósofos. Participaron en este interés filósofos y teólogos de muchos tipos. Podemos
recordar las observaciones de Nietzsche sobre la filología, la enigmática afirmación del
último Heidegger de que el lenguaje es la "casa del ser", y
los nuevos discípulos hermenéuticos de Bultmann que intentaron desentrañar esa idea en
su concepto de un acontecimiento del lenguaje . Esta discusión se produjo en el contexto
de nuevas investigaciones sobre hermenéutica de personas como Hans-Georg Gadamer y
Paul Ricoeur, a las que, lamentablemente, solo pude referirme de pasada. Tampoco
debemos olvidar el fuerte énfasis en la Palabra de Dios y la revelación.entre Barth y otros
teólogos existenciales. En este capítulo, sin embargo, me ocuparé de otros movimientos,
escuelas de pensamiento que instaban a ciertos tipos de análisis del lenguaje como método
fundamental para abordar cuestiones filosóficas.
Invocar el lenguaje para responder a preguntas filosóficas no es nuevo. Cuando
Sócrates, en los diálogos de Platón, investigó la naturaleza de la virtud, el coraje o la
bondad, no hizo una investigación empírica (como Diógenes, con su legendario farol),
buscando personas que portaran estos atributos. Más bien, habló sobre
el lenguaje . Discutió el significado de virtud discutiendo el significado del
término virtud . Si alguien hiciera esto, preguntaba, ¿lo llamaríamos virtuoso? Las
cuestiones ontológicas y morales se reducen a cuestiones sobre el significado del
lenguaje.
Evidentemente, la metafísica de Aristóteles sigue el modelo de la gramática de las
oraciones. Una sustancia es algo que puede ser denotado por un sustantivo y colocado en
el espacio de sujeto de una oración. Un atributo o propiedad encaja en la ranura de
predicado. La doctrina de la analogía de Aquino comienza, al menos, como una doctrina
de la predicación lingüística. La distinción analítico - sintética , muy discutida por
Hume, Leibniz, Kant y muchos otros, es una distinción entre dos tipos de oraciones.
El siglo XX lleva este interés a un nivel superior, convirtiendo explícitamente el estudio
del lenguaje en todo el tema de la filosofía, el camino para responder a todas las preguntas
filosóficas. Puede ser interesante hacer una pausa por un momento para tratar de
comprender este desarrollo. Creo que el nuevo énfasis en el lenguaje tiene al menos dos
motivaciones: (1) En comparación con otras disciplinas, la filosofía ha sido muy lenta en
lograr un consenso sobre sus principales preguntas. Un fracaso tan persistente provoca
preguntas sobre la comunicación: ¿hasta qué punto los filósofos simplemente no se han
entendido unos a otros? De modo que en el siglo XX se han producido nuevos intentos
apropiados para aclarar el lenguaje en el que enunciamos y argumentamos propuestas
filosóficas. (2) Algunos pensadores han sentido que el lenguaje es una nueva y tentadora
puerta de entrada al conocimiento que busca la filosofía. ¿Es posible, por ejemplo, que
podamos descubrir mejor "qué es" preguntando "qué se puede decir?" Ciertamente, el
requisito mínimo de una teoría del ser es que sea expresable en el lenguaje. La filosofía,
para bien o para mal, es entre otras cosas una conversación en lenguaje. Entonces, si el
ser trasciende el lenguaje, en esa medida no puede ser parte de una teoría filosófica. La
filosofía sólo puede afirmar lo que puede decir, de lo que puede hablar. Esa es una
tautología. Entonces, tal vez la declaración de Hegel "lo real es lo racional y lo racional
es lo real" se pueda convertir (con una lógica similar) en "lo real es lo que se puede decir
y lo que se puede decir es lo real". es, entre otras cosas, una conversación en
lenguaje. Entonces, si el ser trasciende el lenguaje, en esa medida no puede ser parte de
una teoría filosófica. La filosofía sólo puede afirmar lo que puede decir, de lo que puede
hablar. Esa es una tautología. Entonces, tal vez la declaración de Hegel "lo real es lo
racional y lo racional es lo real" se pueda convertir (con una lógica similar) en "lo real es
lo que se puede decir y lo que se puede decir es lo real". es, entre otras cosas, una
conversación en lenguaje. Entonces, si el ser trasciende el lenguaje, en esa medida no
puede ser parte de una teoría filosófica. La filosofía sólo puede afirmar lo que puede decir,
de lo que puede hablar. Esa es una tautología. Entonces, tal vez la declaración de Hegel
"lo real es lo racional y lo racional es lo real" se pueda convertir (con una lógica similar)
en "lo real es lo que se puede decir y lo que se puede decir es lo real".
En este capítulo, consideraré dos formas amplias de análisis del lenguaje del siglo XX
(con varias subdivisiones de cada una). Al igual que con los movimientos filosóficos en
el pasado, estas dos formas están divididas de alguna manera por el Canal de la
Mancha. En el mundo de habla inglesa predomina la tradición iniciada por Moore,
Russell y Wittgenstein 888 . Pero el continente europeo, después (y traslapando) el apogeo
del existencialismo, estaba más interesado en el estructuralismo y luego en la
deconstrucción.
G. E. MOORE (1873–1958)
Primero, el movimiento inglés. A finales del siglo XIX, hubo una fuerte influencia del
idealismo hegeliano 889 en Gran Bretaña: T. H. Green, F. H. Bradley, B. Bosanquet, J. M.
E. McTaggart. G. E. Moore estudió con McTaggart pero se encontró haciendo muchas
preguntas de sentido común. Con un argumento complicado, por ejemplo, McTaggart
había intentado demostrar que el tiempo y el espacio no existían. Pero Moore afirmó no
comprender lo que decía McTaggart. Si el tiempo no fuera real, ¿significaba esto que la
clase de filosofía no terminaría al mediodía? Moore se hizo conocido como un "filósofo
del sentido común", como Thomas Reid (capítulo 6), y por razones similares a las de
Reid. Moore mantuvo en un ensayo de 1925, "En defensa del sentido común", 890que
ciertas afirmaciones como “Existe en la actualidad un cuerpo humano vivo, que es mi
cuerpo” son conocidas con certeza por el sentido común. Estos no pueden ser refutados
por argumentos filosóficos, porque estos enunciados de sentido común son más ciertos
que cualquier principio filosófico que pueda usarse para refutarlos.
Filósofos como Hegel y McTaggart habían pensado que el propósito de la filosofía era
construir grandes sistemas de pensamiento. Moore, por el contrario, llegó a creer que el
propósito de la filosofía era eliminar las confusiones, muchas de ellas producidas por la
filosofía misma. Moore se acostumbró a responder a cualquier expresión técnica con
"¿ qué quieres decir exactamente con eso?" Moore y otros repitieron esta pregunta
muchas veces, de manera informal e impresa, y llegó a caracterizar un nuevo tipo de
filosofía. Estos pensadores sostenían que lo más importante en filosofía era la claridad
sobre el significado de las expresiones. Este tipo de filosofar se llama análisis del
lenguaje , la filosofía del lenguaje , o la filosofía analítica, para distinguirlo del sistema
de construcción tradicional.
BERTRAND RUSSELL (1872-1970)
Russell era amigo de Moore y compartía gran parte del pensamiento de Moore. Pero
también aportó a la filosofía analítica fuertes intereses y habilidades en matemáticas,
lógica y ciencia. Leyó y conoció a Gottlob Frege (1848-1925), un matemático alemán,
que desarrolló una serie de ideas que Russell consideraba importantes para la
filosofía. Una fue una derivación de las matemáticas de la lógica, que Russell defendió
en el libro Principia Mathematica , 891 coescrito con Alfred North Whitehead.
En el capítulo 11, vimos que Whitehead desarrolló más tarde una especie de metafísica
atomística, aislando como ocasiones reales las entidades fundamentales de las que están
hechas todas las demás entidades. Russell también desarrolló una especie de filosofía
atomista, a la que llamó atomismo lógico . El atomismo de Russell puede entenderse
como una reacción contra el monismo del hegelianismo británico, la idea de que no se
puede entender realmente una cosa a menos que se comprenda la realidad en su
totalidad. 892 Russell quería creer que algunas entidades podían entenderse en sí mismas,
de modo que pudiéramos tener algún conocimiento genuino sin ser omniscientes.
Los átomos de Whitehead eran procesos, eventos atómicos , pero los de Russell
eran hechos atómicos . Los hechos no son cosas. Las cosas, como las sustancias
aristotélicas, pueden designarse mediante sustantivos,
como coche , casa , planeta , Bill . Los hechos, más bien, se designan en el lenguaje
mediante declaraciones o cláusulas, por ejemplo, "el coche es rojo", "la casa es grande",
"Bill es un tendero". Un hecho, entonces, es un estado de cosas, lo que "es el caso". A
menudo, cuando nos referimos a hechos, usamos la palabra que : por ejemplo, el hecho
de que hay caribúes en Alaska.
 La metafísica de Aristóteles sostenía que el mundo era una colección de cosas,
sustancias. Su lógica reflejaba que la metafísica: "Todos los hombres son mortales", para
Aristóteles, atribuye un atributo a las sustancias que llamamos hombres . Pero en la
cosmovisión de Russell, como dijo su alumno Ludwig Wittgenstein, "el mundo es la
totalidad de hechos, no de cosas". 893 Digamos que le pidieron que enumerara todos los
componentes del mundo y comenzó a enumerar cosas: el automóvil , la casa , el
planeta , Bill , Jane . Incluso si pudiera enumerar todas las cosas del mundo, esa lista
estaría incompleta. Para los componentes del mundo incluyen no solo las cosas, sino
también las propiedades de las cosas (rojo, azul, grande, talentoso) y las relaciones entre
las cosas (Bill está en el auto, Jane está sentada a la derecha de Bill).
Así como la lógica de Aristóteles reflejaba su metafísica, la lógica de Russell reflejaba
la suya. En Principia Mathematica , la premisa "todos los hombres son mortales" se
traduce en un simbolismo lógico que dice: "para todo X, si X es un hombre, entonces X
es mortal". La interpretación de Aristóteles de la premisa asume claramente que existen
seres como los hombres. (Entonces los lógicos dicen que en la lógica de Aristóteles, los
enunciados afirmativos universales tienen importancia existencial ). Pero la
interpretación de Russell no presupone la existencia de los hombres. La existencia de los
hombres es solo hipotética: sihay hombres, luego son mortales. Aunque ambas
formulaciones enuncian hechos, solo la de Aristóteles presupone la creencia en cosas o
sustancias. Para decir que "los hombres existen" en la lógica de Russell, tendríamos que
decir que "existe al menos una X, de modo que X tiene la propiedad de la
virilidad". Incluso cuando Russell está hablando claramente de cosas, su lógica
enfatiza hechos sobre variables que tienen propiedades. En ese sentido, es más platónico
que aristotélico. Para Aristóteles, el mundo es una colección de cosas; para Platón, es un
mundo en el que partes de nuestra experiencia participan de propiedades que existen en
el mundo de las Formas. Para Platón, las propiedades son más reales que las
cosas; entonces Platón podría haber dicho que el mundo es una colección de propiedades.
Russell permite la existencia de cosas, pero solo como elementos de hechos. En su
opinión, un hecho consta de dos o más de tres tipos de entidades: cosas, propiedades y
relaciones. "El coche es rojo" incluye una cosa y una propiedad, atribuyendo la propiedad
a la cosa. “Jane está a la derecha de Bill” incluye dos cosas (las personas están en la
categoría de cosas) y la relación entre ellas.
Pero, entonces, ¿qué es un hecho atómico ? Para Demócrito y Epicuro, los átomos son
las cosas materiales fundamentales de las que se compone toda la otra realidad. Pero si,
como en opinión de Russell, el mundo está hecho de hechos, entonces los hechos
atómicos son los hechos fundamentales de los que se componen todos los demás
hechos. Russell cree que si podemos identificar estos hechos atómicos, a través de ellos
podemos comprender el mundo.
Los hechos, por supuesto, se expresan y expresan en lenguaje. Entonces, la variedad
de lenguaje nos da alguna indicación de qué tipo de hechos existen. Algunas oraciones
son compuestas y expresan más de un hecho a la vez, por ejemplo, "Esta mañana estuvo
soleado, pero esta tarde está lloviendo". Esta oración, si es verdadera, establece un hecho,
pero no un hecho atómico , ya que se puede dividir en dos enunciados de hecho más
simples.
Algunas oraciones incluyen términos generales , como felicidad y verde . Pero Russell
(mostrando su nominalismo) creía que las afirmaciones sobre conceptos generales se
podían reducir a afirmaciones sobre particulares, en este caso, personas felices
individuales y cosas verdes individuales. Por tanto, las afirmaciones sobre conceptos
generales no pueden ser hechos atómicos. A veces, la generalidad puede ocultarse bajo
expresiones que suenan particulares. “Inglaterra declaró la guerra” parece ser una
declaración particular, pero de hecho es una taquigrafía, refiriéndose a muchas cosas
hechas por miembros individuales del Parlamento, el Primer Ministro, el Rey, etc. Por
tanto, la búsqueda de hechos atómicos debe traducir enunciados sobre generalidades en
enunciados sobre particulares.
Incluso “Billy salió a jugar” es una afirmación general que, para los propósitos
filosóficos de Russell, debe reducirse a afirmaciones particulares sobre que Billy abrió la
puerta, dio un paso, luego otro, y así sucesivamente. Y si un filósofo quiere ser realmente
riguroso, necesitaría referirse a todo lo que sucede en el cuerpo de Billy: las respiraciones
que toma, los eventos neuronales en su cerebro, y así sucesivamente.
Por tanto, no es fácil encontrar hechos atómicos. Algunos positivistas lógicos (a
continuación) dijeron más tarde que los hechos atómicos (o, como ellos mismos
lo expresan , oraciones de protocolo ) pueden ser experiencias solo de datos sensoriales
momentáneos, como "este rojo aquí, ahora". Eso refleja la inclinación de Russell al
empirismo, que todo nuestro conocimiento debe ser reducible a percepciones de alguna
manera. Es como si toda nuestra experiencia y todo nuestro pensamiento se construyeran
a partir de lo que Hume llamó impresiones.. ¿Pero es eso cierto? Los críticos señalaron
que nunca habían visto una mancha roja per se. Nuestro concepto de un parche rojo es,
de hecho, ¡una abstracción! —Una generalización de todas nuestras experiencias de ropa
roja, luces rojas, remolachas rojas, autos rojos, banderas rojas, etc. Como he argumentado
a lo largo de este libro, nunca, de hecho, experimentamos la particularidad sin
generalidad, o la generalidad sin particularidad. Nunca experimentamos al uno sin
muchos, porque en Dios uno y muchos son inseparables, y él ha hecho que el universo
refleje su misterio trinitario.
Sin embargo, ninguna de estas consideraciones disuadió a Russell de su búsqueda de
hechos atómicos. El hecho atómico fue un elemento importante en su filosofía general. Su
objetivo era desarrollar un lenguaje perfecto, uno que reflejara perfectamente la
naturaleza del mundo. (A esto a veces se le llama teoría pictórica del lenguaje ). Por
supuesto, el lenguaje perfecto tiene una función, la de enunciar hechos. Y solo los hechos
atómicos son hechos verdaderos.
Entonces, en el lenguaje perfecto, cada oración dice un hecho, y solo uno. Si un hecho
tiene tres elementos (cosas, propiedades, relaciones), entonces la oración correspondiente
tiene tres palabras: una palabra para cada elemento. Así, el lenguaje corresponde
precisamente al mundo. El lenguaje perfecto consiste en oraciones atómicas, que declaran
hechos atómicos, reflejando la lógica orientada a hechos de Principia Mathematica .
Dejaré a Russell en este punto, aunque retomaré sus ideas en mi análisis de
Wittgenstein. Es difícil, en este período de tiempo, decir dónde termina Russell y dónde
comienza Wittgenstein. Sin embargo, dado que Russell vivió noventa y ocho años, debo
señalar que sus intereses en cuestiones técnicas filosóficas declinaron durante su
vida. Después de 1918, no defendió el atomismo lógico. En general,
defendió posiciones realistas : que realmente hay un mundo externo a nuestras propias
mentes. 894En ese sentido, sigue la concepción del sentido común de Moore. Pero más
significativamente, se convirtió en una especie de "ateo público" (como Richard Dawkins
y Christopher Hitchens en años posteriores), criticando los límites legales y sociales sobre
el sexo, oponiéndose a la religión, apoyando a los movimientos pacifistas de extrema
izquierda. En 1966, publicó War Crimes in Vietnam 895 y poco después organizó un juicio
simulado por crímenes de guerra ("El Tribunal Russell") de estadounidenses que habían
jugado papeles en la guerra. Su legado se expresa con mayor frecuencia no por la teoría
del atomismo lógico, sino por declaraciones como las siguientes:
Ese Hombre es producto de causas que no previeron el fin que estaban logrando; que su
origen, su crecimiento, sus esperanzas y temores, sus amores y sus creencias, no son más
que el resultado de colocaciones accidentales de átomos; que ningún fuego, ningún
heroísmo, ninguna intensidad de pensamiento y sentimiento puede preservar una vida
individual más allá de la tumba; que todos los trabajos de las edades, toda la devoción,
toda la inspiración, todo el brillo del mediodía del genio humano, están destinados a la
extinción en la vasta muerte del sistema solar, y que todo el templo de los logros del
hombre debe inevitablemente ser enterrado debajo los escombros de un universo en
ruinas: todas estas cosas, si no del todo indiscutibles, son tan casi seguras que ninguna
filosofía que las rechace puede esperar mantenerse. Solo dentro del andamiaje de estas
verdades, solo sobre la base firme de la desesperación inquebrantable,896
LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951)
La familia de Wittgenstein era la segunda más rica de Austria, después de los
Rothschild, pero también trágica. Tres de sus hermanos se suicidaron y él mismo pensó
en hacerlo. Su hermano restante, Paul, perdió su brazo derecho en la Primera Guerra
Mundial, pero regresó para convertirse en concertista de piano. 897 Ludwig nunca se sintió
cómodo con la vida de un filósofo, pero otras experiencias fueron aún menos gratificantes,
por lo que aunque abandonó el campo académico en varias ocasiones, siguió volviendo
al trabajo filosófico.
Llegó a Inglaterra en 1908, originalmente para estudiar ingeniería aeronáutica, pero
había escrito algún material filosófico, y en 1911, por sugerencia de Gottlob Frege, le
pidió a Bertrand Russell que lo examinara. Russell se asombró ante la brillantez de
Wittgenstein y lo tomó bajo su protección. Wittgenstein dejó Cambridge para luchar por
Austria en la Primera Guerra Mundial, pero llevó consigo durante la guerra un conjunto
de documentos en los que escribió el único libro publicado durante su vida, el Tractatus
Logico-Philosophicus , 898 , un libro que tiene 111 páginas. en la edición de Internet,
incluidas las introducciones, pero no los índices.
El Tractatus básicamente siguió el atomismo lógico de Russell, pero lo resolvió en un
conjunto aparentemente riguroso de definiciones, explicaciones y deducciones. Está
organizado en siete proposiciones numeradas, cada una definida, aplicada y defendida
por subproposiciones numeradas en forma decimal. Para ilustrar, la primera proposición,
con sus subpuntos, es la siguiente:
1 El mundo es todo lo que es el caso.
1.1 El mundo es la totalidad de hechos, no de cosas.
1.11 El mundo está determinado por los hechos y por ser todos los hechos.
1.12 Porque la totalidad de los hechos determinan cuál es el caso, y también lo que no es
el caso.
1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo.
1.2 El mundo se divide en hechos.
1.21 Cada elemento puede ser el caso o no, mientras que todo lo demás permanece igual.
Las otras proposiciones, sin subpuntos, son las siguientes:
2 Lo que ocurre —un hecho— es la existencia de estados de cosas.
3 Una imagen lógica de los hechos es un pensamiento.
4 Un pensamiento es una proposición con sentido.
5 Una proposición es una función de verdad de proposiciones elementales. 899

6 La forma general de una función de verdad es . 900

Ésta es la forma general de una proposición.
7 De lo que no podemos hablar, debemos pasarlo en silencio.
 El Tractatus intenta establecer límites rigurosos al lenguaje significativo. El lenguaje,
en este libro, consta de proposiciones, es decir, afirmaciones de hecho. Solo las
proposiciones pueden ser verdaderas o falsas. El lenguaje que no está a la altura de los
criterios de Wittgenstein no es ni verdadero ni falso, sino sin sentido, sin sentido , en
cierto sentido técnico. (Los positivistas lógicos usaban el término cognitivamente sin
sentido ). Una proposición significativa es una proposición elemental o una que puede
reducirse a una. Las proposiciones elementales son enunciados de lo que Russell
llamó hechos atómicos . En efecto, lo que esto significa es que las proposiciones
significativas deben ser reducibles a informes de experiencia sensorial inmediata.
Pero ese criterio descarta grandes cantidades de lenguaje por carecer de significado
cognitivo. Por ejemplo, las declaraciones éticas, las declaraciones de obligación ética,
claramente no pueden reducirse a declaraciones de hechos empíricos. Esto no es más que
reafirmar el argumento de Hume que no se puede derivar conviene que desde que es -no
se puede derivar obligaciones éticas de las declaraciones de hechos. 901 Entonces, según
los criterios del Tractatus , las declaraciones éticas carecen de sentido
cognitivo. Wittgenstein dice: "Es imposible que haya proposiciones de
ética". 902 Wittgenstein, sin embargo, era una persona éticamente preocupada, y no podía
aceptar una opinión que hiciera que la obligación ética pareciera carecer de
sentido. Entonces también dijo 903que las proposiciones éticas aparentes caen en una
categoría especial. “Está claro que la ética no se puede expresar con palabras. La ética es
trascendental ”. 904 Su verdad no se puede afirmar , pero se puede demostrar . 905
Los enunciados de este tipo entran en una categoría que Wittgenstein llamó mística .

Lo mismo ocurre con las declaraciones religiosas. Wittgenstein dice en el Tractatus :

6.432 Cómo son las cosas en el mundo es una cuestión de total indiferencia por lo que es
superior. Dios no se revela en el mundo.
6.44 No es cómo son las cosas en el mundo lo que es místico, sino que existe. 906
6.45 Ver el mundo sub specie aeternis 907 es verlo como un todo, un todo limitado. Sentir
el mundo como un todo limitado, esto es lo místico.
Las oraciones sobre Dios, en otras palabras, no son significativas según los criterios de
Wittgenstein. Lo mismo ocurre con el alma humana, al menos como lo han discutido las
religiones y los metafídicos. 908 También la creación, o cualquier otra doctrina metafísica
o religiosa que trate con el mundo como un todo (cita anterior).
La mística de Wittgenstein es similar al mundo nouménico de Kant. Kant aborda
directamente los límites de la razón, Wittgenstein los límites del lenguaje y, por tanto, los
límites de la razón. Pero ambos encuentran necesario definir los límites de la razón para
excluir las discusiones metafísicas o religiosas sobre la moralidad, Dios, el alma y el
mundo en su conjunto. Ni a Kant ni a Wittgenstein se les ocurre nunca que
debemos presuponer a Dios y su revelación si queremos darles un sentido completo. Pero
nos han hecho el favor de mostrarnos que Dios y la revelación no tienen ningún sentido
en un esquema filosófico que presupone la autonomía humana.
Pero Wittgenstein es demasiado honesto para dejar que la discusión termine
aquí. El Tractatus termina de la siguiente manera:
6.54 Mis proposiciones sirven como aclaraciones de la siguiente manera: cualquiera que
me entienda las reconocerá eventualmente como sin sentido, cuando las ha usado —
como escalones— para escalar más allá de ellas. (Debe, por así decirlo, tirar la escalera
después de haberla subido). Debe trascender estas proposiciones, y entonces verá el
mundo correctamente.
7 De lo que no podemos hablar, debemos pasarlo en silencio.
Aquí, Wittgenstein reconoce que su propio libro es presa de las mismas críticas que ha
hecho al lenguaje ético, metafísico y religioso. El Tractatus tiene como objetivo mostrar
la relación entre el lenguaje y el mundo. Pero, como hemos visto, el mundo tiene un
estatus problemático en este libro. Además, si Wittgenstein describe con precisión una
relación R entre la proposición py el hecho atómico A, su descripción equivale a una
proposición p2, que a su vez está relacionada con R por, digamos, la relación R2. Si
Wittgenstein describe con precisión R2, esa descripción requiere otra relación, R3, ad
infinitum. La regresión infinita se refuta a sí misma.
De modo que el lenguaje especial de Wittgenstein, su lenguaje perfecto, no solo
excluye el lenguaje ético, religioso y metafísico, sino que también excluye los intentos de
mostrar la relación entre lenguaje y realidad. Sin embargo, esa exclusión se aplica
al propio Tractatus .
Es decir, en opinión de Wittgenstein, el lenguaje perfecto solo puede enunciar
hechos. No puede referirse a relaciones entre lenguaje y hecho, aunque esas relaciones
sean de hecho hechos de un orden superior. Pero el Tractatus es precisamente un intento
de enunciar en el lenguaje las relaciones entre lenguaje y hecho. La afirmación final de
Wittgenstein es que el libro muestra estas relaciones, pero no las expresa en el lenguaje,
porque en realidad no pueden establecerse. Entonces, en su sentido técnico, su libro es
"sin sentido" y pertenece a lo "místico". Wittgenstein admite que lo que ha intentado
hacer viola sus propios criterios de lenguaje significativo. Pero es una herramienta que
permite a las personas ver las relaciones desde algún punto de vista trascendente
(indecible).
Y esa es precisamente la afirmación que los místicos (como Plotino y Eckhart,
capítulos 2 y 4) han hecho por su uso de la razón. Es una herramienta para lograr una
visión que al final trasciende la razón. Una vez que hemos alcanzado la meta de la razón,
podemos prescindir de ella, tirar la escalera. 909
De hecho, el propio Wittgenstein tiró la escalera durante un tiempo. Creía que se había
ocupado suficientemente de todos los problemas filosóficos:
El método correcto en filosofía sería realmente el siguiente: no decir nada más que lo que
se puede decir, es decir, proposiciones de las ciencias naturales 910 —es decir, algo que no
tiene nada que ver con la filosofía— y luego, cuando alguien más quisiera decir algo
metafísico , para demostrarle que no había dado sentido a ciertos signos en sus
proposiciones. Aunque no resultaría satisfactorio para la otra persona —no tendría la
sensación de que le estábamos enseñando filosofía— este método sería el único
estrictamente correcto. 911
Según ese criterio, el Tractatus había resuelto todos los problemas filosóficos. El
racionalismo de esta afirmación se correlaciona con la afirmación irracionalista de que
las respuestas a las preguntas fundamentales son místicas; ver fig. 12.1. 912
 Figura 12.1. Trascendencia e inmanencia en el Tractatus de Wittgenstein

Wittgenstein durante varios años siguió su propio consejo (“de lo que no podemos
hablar debemos pasarlo en silencio”). Regresó a Austria, donde trabajó como jardinero
en un monasterio en 1920, y luego enseñó en las escuelas primarias hasta 1926, una
experiencia desagradable, según nos dicen, para él y sus alumnos. Volvió a la jardinería
durante varios meses en otro monasterio, donde preguntó si podía convertirse en
monje. Pero en cambio, aceptó una invitación de su hermana para ayudar a diseñar su
nueva casa en Viena con un equipo de arquitectos. El resultado fue "una casa modernista
y sobria". 913
Pero mientras tanto, el Tractatus se había publicado y había despertado un interés
considerable en la comunidad filosófica. El filósofo Frank P. Ramsey 914 había visitado
Wittgenstein en 1923, durante su época de maestro de escuela, para discutir
el Tractatus para una reseña que estaba escribiendo. Durante los años siguientes,
Ramsey, el economista John Maynard Keynes y otros instaron a Wittgenstein a regresar
a Cambridge para enseñar filosofía. Russell y Moore acordaron que el Tractatus
fuera aceptado como disertación, y en 1929 Wittgenstein se convirtió en miembro del
Trinity College de Cambridge. Discutiré la segunda fase de su trabajo filosófico más
adelante en este capítulo.
POSITIVISMO LÓGICO
Entre los que se interesaron mucho por el Tractatus mientras Wittgenstein estaba
ausente del mundo filosófico académico se encontraba un grupo de científicos y filósofos
que se reunieron en la Universidad de Viena y, por lo tanto, se conocieron como el Círculo
de Viena. Más tarde fue reconstituida como la Sociedad Ernst Mach, nombrada así por la
influencia que Mach tuvo en su pensamiento. El grupo fue presidido por Moritz Schlick,
e incluyó a Gustav Bergmann, Rudolf Carnap, Philipp Frank, Richard Von Mises, 915 Otto
Neurath, Friedrich Waismann y otros. Herbert Feigl y Kurt Gödel asistieron a las
reuniones como estudiantes, pero no fueron considerados miembros del grupo. 916El
propio Wittgenstein se reunió con ellos a partir de 1926, pero pensó que habían entendido
mal su trabajo. Se burlaba de ellos leyendo poesía en voz alta cuando encontraba aburrida
una reunión.
La palabra positivista que se les atribuye a estos pensadores proviene del pensamiento
de Auguste Comte (1798-1857), a quien algunos consideran el fundador de la disciplina
de la sociología. Comte dividió la historia en (1) la etapa teológica, (2) la etapa metafísica
y (3) la etapa positiva. En la etapa positiva, la ciencia prevalece sobre la teología y la
metafísica y la “religión de la humanidad” prevalece sobre el cristianismo. El
término positivismo vino a referirse a lo que he llamado cientificismo , la creencia de que
el método científico es el único medio confiable para establecer la verdad. El Círculo de
Viena se describió a sí mismo como positivistas "lógicos", para indicar que (en lugar de
la historia especulativa de Comte) habían desarrollado una razón lógica para su filosofía
cientificista.
Los positivistas lógicos encontraron el Tractatus fascinante y formativo, pero
rechazaron su metafísica y su misticismo. Por supuesto, el Tractatus en sí mismo es un
libro antimetafísico, porque afirma que los enunciados metafísicos surgen de
malentendidos del lenguaje. 917 Pero debe notarse que la proposición 1.1 del Tractatus ,
"El mundo es la totalidad de hechos, no de cosas", es una declaración metafísica
genuina. Presenta una alternativa, por ejemplo, a la metafísica de las sustancias de
Aristóteles y la metafísica de los procesos de Whitehead. Además, el Tractatuspresenta
una visión metafísica muy elaborada del universo dividido en hechos atómicos, que
corresponden con tanta precisión a las oraciones de un lenguaje perfecto que el lenguaje
puede servir como una imagen del universo. Los positivistas lógicos dejaron de lado esta
teoría pictórica del lenguaje, con la descripción general del mundo de Wittgenstein, como
reliquias metafísicas.
También buscaron evadir el lado místico del Tractatus . Les gustaron los argumentos
de Wittgenstein en el sentido de que Dios, la religión y la metafísica eran tonterías. 918 Pero
Wittgenstein los trató como una especie de tontería especial e importante, que debería
considerarse como perteneciente a un reino trascendente. Para los positivistas, eso era una
tontería especulativa.
Entonces, ¿qué queda del Tractatus , despojado de metafísica y misticismo? Bueno,
esencialmente, el cientificismo: "El método correcto en filosofía sería realmente el
siguiente: no decir nada excepto lo que se puede decir, es decir, proposiciones de las
ciencias naturales". 919 La verdad se encuentra a través del método científico, y cualquier
otra cosa es una tontería, incluida la metafísica y el misticismo. El único trabajo legítimo
de la filosofía es analizar y aclarar el lenguaje de la ciencia.
Así, como Wittgenstein y Russell, los positivistas lógicos abordaron su tarea mediante
un análisis del lenguaje. Dividieron el lenguaje en cuatro categorías:
1. Tautologías, como "estos solteros no están casados". 920 En tautologías, el predicado
está incluido en el significado del sujeto. Todas son necesariamente verdaderas, y
sabemos que son verdaderas al conocer el significado de las palabras. Por tanto, se
conocen a priori y son más analíticos que sintéticos. 921
2. Contradicciones, como "estos solteros están casados". Todos estos son necesariamente
falsos, y sabemos que son falsos al conocer el significado de las palabras. Su falsedad,
por tanto, es conocida a priori .
3. Proposiciones empíricas, como "la valla trasera es blanca". Estos pueden ser
verdaderos o falsos. No podemos determinar su verdad o falsedad simplemente por el
significado de los términos. Más bien, debemos tener un conocimiento empírico del
hecho en cuestión. Entonces estas proposiciones son sintéticas y a posteriori .
4. Lenguaje emotivo , una categoría general para todo tipo de lenguaje no cubierto por las
categorías 1 a 3, incluidos los comandos, las preguntas y las expresiones poéticas. El
término es un nombre inapropiado, porque el lenguaje en esta categoría no
necesariamente comunica emoción, y ese no es necesariamente su propósito.
Los positivistas lógicos creían que solo las proposiciones de la categoría 3 anterior eran
capaces de transmitir información fáctica. De ahí que a menudo se describieran a sí
mismos como empiristas lógicos . Sostenían (con Comte, Peirce y Russell) que solo el
método científico podía producir conocimiento y que el método científico era una
disciplina radicalmente empírica. Desarrollaron una clara distinción en ciencia
entre declaraciones teóricas y declaraciones de observación . En su opinión, los primeros
debían ser verificados por los segundos. La declaración de observación más fundamental
fue la declaración de protocolo , una declaración de un dato sensorial simple, lo que
Russell llamó un hecho atómico .
De modo que el término verificación se convirtió en un concepto importante para el
positivismo lógico. Los positivistas lógicos desarrollaron el principio de verificación ,
que afirmaba que sólo las proposiciones de clase son "cognitivamente significativas" o
"empíricamente significativas" y, por lo tanto, capaces de enunciar verdad o falsedad. Por
el contrario, las formas de lenguaje que no pueden ser verificadas por algo como los
métodos de la ciencia empírica no son cognitivamente significativas. Tales formas de
lenguaje no pueden ser verdaderas y tampoco pueden ser falsas. Son cognitivamente sin
sentido. 922Sin duda, pueden tener algún valor para transmitir emociones, imponer
obediencia o alguna otra función (categoría 4), pero no pueden transmitir ninguna
información objetiva; no pueden afirmar qué es o no es el caso. Entonces, el lenguaje
cognitivamente significativo es un lenguaje verificable, y el significado de una
declaración es el método de verificación.
Este principio de verificación tuvo consecuencias para el lenguaje ético, metafísico y
religioso similares a las consecuencias del Tractatus , aunque no exactamente
iguales. Ninguna de las afirmaciones de este tipo de lenguaje era científicamente
verificable, por lo que los positivistas sostenían que no eran proposiciones en
absoluto. No eran ni verdaderos ni falsos. No tenían sentido cognitivo, aunque podrían
tener algunos usos "emotivos". 923
Muchos cristianos se sintieron aterrorizados por el principio de verificación de los
positivistas. Fue más radical que los ateísmos de Nietzsche, Russell y Sartre. Los
positivistas no solo se negaron a reconocer la existencia de Dios, sino que también
argumentaron que la misma cuestión de la existencia de Dios era una cuestión sin
sentido. "Dios existe" no era ni verdadero ni falso, sino una tontería.
Pero la sensación de terror de los cristianos duró poco. La propia comunidad filosófica
secular hizo críticas devastadoras al principio de verificación, de modo que en 1970 ya
nadie lo defendía. En primer lugar, muchos encontraron que el principio era vago. Los
positivistas intentaron formularlo de varias formas precisas, pero ninguna de esas formas
pudo lograr lo que querían los positivistas.
(1) Una formulación temprana fue que una declaración es cognitivamente significativa
si es verificable de manera concluyente a través de evidencia empírica. Pero esta versión
del principio descartó como sin sentido todas las declaraciones generales, ya que ninguno
de nuestros sentidos o instrumentos científicos nos da acceso a todo el universo. Ahora
bien, dado que las leyes científicas en sí mismas (E = MC 2 , F = MA) se expresan como
declaraciones generales, y los positivistas se consideraban a sí mismos reivindicando la
ciencia como el único camino hacia la verdad, esta versión del principio de verificación
no podía sostenerse.
(2) Una alternativa, sugerida por Karl Popper: un enunciado es cognitivamente
significativo si es concluyentemente falsable , es decir, si existen medios empíricos para
demostrar de manera concluyente que es falso si es que es falso. Pero como la versión
anterior descartó todas las afirmaciones generales, esta versión descartó todas las
afirmaciones particulares, como "Los agujeros negros existen". No se puede probar
empíricamente que algo no existe (cf. el dicho "no se puede probar un negativo"), por lo
que no puede haber prueba científica de que los agujeros negros no existen. Tal prueba
tendría que tener en cuenta todos los hechos del universo. Dado que la ciencia requiere
afirmaciones particulares, el principio de Popper también resultó intolerable para la
ciencia y, por lo tanto, fue abandonado.
(3) Algunos pensaron que podrían rescatar el principio de verificación debilitándolo:
una declaración es cognitivamente significativa si hay alguna evidencia
empírica relevante a su verdad o falsedad. Pero esta formulación provocó respuestas de
todo tipo de metafísicos y teólogos que dijeron que ciertamente había
evidencia relevante para la verdad de sus propias posiciones, incluso si esas posiciones
no pudieran ser probadas.
Tal vacilación sobre las versiones del principio de verificación sugirió una crítica más
amplia del intento positivista de definir el significado cognitivo : es arbitrario . Las
lecturas iniciales de esta literatura sugieren que el objetivo de los positivistas era descubrir
una definición responsable del significado cognitivo , al igual que los escritores de
diccionarios formulan definiciones de otros términos, basados en el uso común. Pero, por
supuesto, el significado cognitivo no es una frase de uso común. Además, lo que parecen
haber intentado hacer los positivistas fue elaborar un concepto que admitiera todo
lenguaje científico pero rechazara todo lenguaje ético, metafísico y religioso. Fracasaron
en su propósito, porque sus definiciones de significado cognitivoeran demasiado
estrechos para dar cabida a todo el lenguaje de la ciencia o demasiado amplios para excluir
todo el lenguaje de la metafísica y la religión. Claramente, ninguna de sus definiciones
reflejaba un uso común, sino que tenían la intención de promover una ideología, tan a
menudo en el discurso político (por ejemplo, definir la compasión como el bienestar
gubernamental o la salud reproductiva de las mujeres como el aborto). 924
Además, los positivistas no pudieron llegar a un acuerdo sobre la naturaleza de la
verificación . En general, eran empiristas, creyendo que toda hipótesis o teoría debía ser
verificada por oraciones protocolares, enunciando hechos elementales. Pero (1) el
concepto de "protocolos" de los positivistas enfrenta las mismas dificultades que los
hechos atómicos de Russell(ver discusión anterior de Russell). No está nada claro que la
realidad esté dividida en componentes tan diminutos y que tengamos acceso a ellos. Más
probablemente, el concepto de hecho atómico es una abstracción o extrapolación de
hechos de un tipo más de sentido común. (2) Además, incluso dado que existen hechos
elementales, ¿cómo los determinamos? Carnap y Neurath pensaron que estos podrían
identificarse como axiomas evidentes por sí mismos o por coherencia con un cuerpo de
conocimiento existente. Schlick siguió más de cerca a Hume y Russell: las declaraciones
de protocolo surgen de experiencias psicológicas de sensación, dolor, etc. En otras
palabras, el positivismo no nos brinda una nueva forma alternativa de descubrir la
verdad; más bien, trae de vuelta todas las dificultades tradicionales de las epistemologías
pasadas.
Finalmente, el principio de verificación resultó ser auto refutable . Resulta que el
principio de verificación en sí mismo, de que el significado cognitivo depende de la
verificación, no puede verificarse bajo ninguna de sus diversas formulaciones amplias o
limitadas. Es decir, si el principio fuera verdadero, el principio mismo tendría que ser
rechazado por carecer de sentido cognitivo. En otras palabras, como la metafísica y la
religión, el principio de verificación pertenece a la categoría 4, no a la categoría 3, de las
funciones del lenguaje que distinguí antes. Entonces, como admitió Wittgenstein con
respecto a su Tractatus , el positivismo se refutaba a sí mismo.
Estas críticas muestran esencialmente que el positivismo, como otras filosofías no
cristianas, está atrapado en la dialéctica racionalista-irracionalista. El positivismo es
militantemente racionalista y cree que puede limitar no solo la verdad y la falsedad, sino
incluso el significado a sus criterios. Pero al examinarla, su racionalidad resulta ser vacía,
arbitraria y autorrefutable, es decir, irracional; ver fig. 12.2.
 Figura 12.2. Trascendencia e inmanencia en el positivismo lógico

Algunos años después del apogeo del positivismo, Antony Flew 925 desarrolló un
argumento similar contra el cristianismo que muchos trataron de refutar. 926 Presentó una
parábola de la siguiente manera:
Érase una vez dos exploradores llegaron a un claro en la jungla. En el claro crecían
muchas flores y muchas malas hierbas. Un explorador dice: "Algún jardinero debe cuidar
esta parcela". Así que montaron sus tiendas y pusieron guardia. Nunca se ve a ningún
jardinero. "Pero tal vez sea un jardinero invisible". Entonces levantaron una cerca de
alambre de púas. Lo electrifican. Patrullan con sabuesos. (Porque recuerdan cómo The
Invisible Man de H. G. Wellsse podía oler y tocar aunque no se le podía ver.) Pero ningún
grito sugiere que algún intruso haya recibido una conmoción. Ningún movimiento del
cable delata jamás a un escalador invisible. Los sabuesos nunca lloran. Sin embargo, el
Creyente aún no está convencido. “Pero hay un jardinero, invisible, intangible, insensible
a las descargas eléctricas, un jardinero que no tiene olor y no emite ningún sonido, un
jardinero que viene en secreto a cuidar el jardín que ama”. Por fin, el Escéptico se
desespera: “¿Pero qué queda de tu afirmación original? ¿En qué se diferencia lo que usted
llama un jardinero invisible, intangible y eternamente esquivo de un jardinero imaginario
o incluso de ningún jardinero? 927
La parábola de Flew plantea el desafío positivista en una nueva forma: ¿Cómo un Dios
cuya existencia no puede ser verificada o falsificada empíricamente difiere de ningún
Dios en absoluto? ¿No plantea esta parábola de nuevo la cuestión de si la existencia de
Dios es una proposición "significativa"? Pero esta pregunta presupone una epistemología,
una forma de empirismo, y esa epistemología está abierta a las mismas objeciones que las
de Hume, Russell y Carnap que hemos considerado. Considere, entonces:
1. Dadas las presuposiciones cristianas, el cristianismo es ciertamente verificable. Todos
los hechos hablan de Dios. El cristianismo también es falsable: si Cristo no ha
resucitado, nuestra esperanza es vana. Si las promesas de Dios fallan, Dios no es
verdadero.
2. Pero el cristianismo se resiste a los argumentos que pretenden falsificar el cristianismo
a partir de una presuposición no cristiana.
3. El cristianismo se resiste a la falsificación de supuestos no cristianos porque, como
cualquier otra cosmovisión, incluido el positivismo, es en sí mismo una
presuposición; reclama el derecho a juzgar las pruebas. 928
4. El principio de verificación de Flew también es una presuposición y debe evaluarse
como otras presuposiciones.
5. Pero el principio de verificación de Flew, como los discutidos anteriormente, es
incoherente como un intento de definir los límites del discurso significativo.
Como mencioné, casi nadie defendió el programa del positivismo lógico después de 1970.
Jon Wheatley no se equivocó demasiado cuando dijo: “El positivismo lógico es una de
las pocas posiciones filosóficas que pueden demostrarse fácilmente como totalmente
equivocadas, y ese es su principal reclamo a la fama ". 929
OTRAS FILOSOFÍAS DE LA CIENCIA
Este capítulo está dedicado principalmente a las filosofías del análisis del lenguaje del
siglo XX. Pero debería resultar evidente a partir de nuestras discusiones hasta ahora que
muchos filósofos del siglo XX se centraron más en la ciencia que en el lenguaje per
se. Como hemos visto, muchos filósofos de la Ilustración estaban profundamente
interesados en la ciencia, y eso ha continuado desde entonces. Karl Marx (capítulo 7)
reclamó el estatus científico de su teoría del determinismo económico. Charles S. Peirce
(capítulo 9) argumentó una especie de cientificismo, la opinión de que el método
científico es en última instancia el único método para determinar la verdad. Los
fenomenólogos y existencialistas, sin embargo, advirtieron contra la confusión del mundo
de la vida con el mundo de la ciencia y la tecnología. Los positivistas lógicos, sin
embargo, como hemos visto, no se avergonzaban en absoluto de su cientificismo militante
y su desprecio por la metafísica y la teología. Pero no quisiera dejar a los lectores con la
impresión de que los positivistas lógicos tenían razón en nada, ni siquiera en la
ciencia. Por lo tanto, argumentaré aquí que las principales tradiciones de la filosofía de la
ciencia del siglo XX de hecho se oponían al cientificismo y a los puntos de vista de la
ciencia sostenidos por los positivistas lógicos.
La visión de los positivistas de la ciencia me recuerda una carta al editor que encontré
en mi periódico local hace algunos años, de un tal Sr. Ángel Sánchez:
¿Alguna vez se preguntó por qué la mayoría de la gente se niega a discutir sobre religión
y política? Sospecho que es porque ambos son muy ambiguos. ¿No es hora de que
construyamos nuestras creencias sobre una base firme, algo que la mayoría de nosotros
podamos entender, algo que afecte nuestras vidas todos los días y que podamos
controlar? CIENCIAS. Piénsalo. 930
Lo pensé y a menudo les pedía a mis alumnos que criticaran esta afirmación en sus
exámenes. Como suele ocurrir, lo que los positivistas dijeron con más precisión y
elegancia es similar a lo que mucha gente considera de sentido común. La ciencia es
objetiva y confiable, la religión y la política son subjetivas y ambiguas. La ciencia es la
base firme sobre la que se deben construir todos los demás conocimientos. Los científicos
recopilan hechos , mientras que los metafísicos y los teólogos simplemente acumulan
leyendas, mitos y fantasías.
Aunque los filósofos ya no defienden el positivismo, la noción cientificista de que la
ciencia es objetiva mientras que la metafísica y la teología son subjetivas se asume
rutinariamente en gran parte del discurso contemporáneo sobre política, religión y cultura
popular. Esta imagen de la ciencia supone que los científicos simplemente salen y miran
el mundo y registran lo que ven. Reúnen los hechos objetivos, no interpretados, “brutos”,
libres de prejuicios, prejuicios o presuposiciones.
Pero esta imagen popular es muy rara entre los propios científicos y entre los filósofos
pospositivistas que analizan el método y el discurso científicos. De hecho, el consenso
entre los filósofos de la ciencia del siglo XX es decididamente contrario a la imagen
presentada en la carta de Sánchez. Por un lado, los problemas de la epistemología —desde
los griegos, pasando por la Ilustración y Kant, hasta el presente— pertenecen a la ciencia
tanto como a cualquier otra área del conocimiento. Las preguntas sobre la relación del
sentido con la razón, el a priori con el a posteriori , los roles del testimonio y la autoridad,
afectan tanto a la ciencia como a la historia o la religión. Y no se puede decir que la
comunidad filosófica haya logrado un consenso sólido sobre ninguno de estos temas.
De modo que los filósofos de la ciencia del siglo XX, en su mayor parte, han sostenido
visiones de la ciencia mucho más modestas que los positivistas o Ángel Sánchez. Un
punto de vista de la ciencia era el convencionalismo , el punto de vista de que las
afirmaciones científicas no son afirmaciones de hechos objetivos, sino acuerdos de
científicos para interpretar los datos de una forma en lugar de otra. Este enfoque fue
desarrollado por Henri Poincaré (1854-1912), quien pensó que dada la utilidad de las
geometrías no euclidianas, deberíamos pensar en la geometría como una convención, en
lugar de un cuerpo de verdades a priori como en el positivismo. El físico y
filósofo Pierre Duhem (1861-1916) amplió este principio para incluir toda la
ciencia. Duhem argumentó una visión holística , 931que las conclusiones científicas nunca
se basan simplemente en observaciones (como en el positivismo), porque cada
observación puede ser explicada por muchas explicaciones. Entonces, los experimentos
en física no son simples observaciones, sino interpretaciones de observaciones dentro de
un marco teórico. No se puede someter una sola hipótesis a una sola prueba experimental,
porque cada experimento en realidad prueba toda una complejidad de hipótesis,
suposiciones de fondo y teorías. Nuestras razones para aceptar una hipótesis sobre otra
son a menudo complejas, a veces tienen que ver con la simplicidad estética y la simetría.
John Dewey (capítulo 9) y otros desarrollaron la visión del instrumentalismo , que
sostenía que las teorías científicas no son descripciones del mundo en absoluto. Más bien,
son instrumentos, herramientas mediante las cuales podemos manipular la
naturaleza. Podemos entender cómo esta visión surgió de la visión pragmática de la
verdad que Dewey compartió con William James.
Otra visión más de la ciencia se conoció como operacionalismo . Desde este punto de
vista, las teorías científicas no describen el mundo, sino que resumen los programas de
investigación. El físico Percy Bridgman (1882-1961), preocupado por las paradojas
relacionadas con la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, sugirió que el
significado de cualquier concepto no es más que un conjunto de operaciones. 932 El
astrofísico Arthur Eddington , que trató de demostrar que la ciencia y el cristianismo
eran compatibles, les dijo a los cristianos que no se preocuparan: las teorías científicas no
son más que lecturas instrumentales, "lecturas de puntero". El filósofo y apologista
cristiano Gordon H. Clark(1902-1985) (capítulo 13) apeló a la teoría de Bridgman en su
búsqueda para demostrar que la ciencia empírica no nos da ningún conocimiento del
mundo. 933
El convencionalismo, el instrumentalismo y el operacionalismo se superpusieron e
influyeron mutuamente, pero su efecto neto fue desmantelar las afirmaciones de los
positivistas y otros de que la ciencia es un camino exclusivo hacia el descubrimiento de
hechos fundamentales y fundamentales.
Otros pensadores expusieron aún más completa y claramente la naturaleza complicada
de la investigación científica. Michael Polanyi (1889-1976) hizo importantes
descubrimientos en química física y más tarde se convirtió en defensor de la economía de
libre mercado. Rechazó la noción positivista de conocimiento científico objetivo,
argumentando que los compromisos personales son necesarios para el descubrimiento
científico. 934 No podemos obtener conocimiento sin buscarlo personalmente. Elegimos
preguntas e hipótesis que creemos que pueden dar lugar a descubrimientos, y nos
comprometemos con los medios necesarios para encontrar lo que estamos buscando,
arriesgando nuestros recursos y reputaciones por la oportunidad de aprender sobre el
universo. De modo que el conocimiento científico presupone un conocimiento personal.
A menudo somos incapaces de especificar formalmente, o incluso claramente, qué es
lo que nos motiva a buscar la verdad. Pero esa incapacidad para describir nuestras
motivaciones no invalida nuestra búsqueda. Polanyi dice que estas motivaciones
inexpresables en sí mismas captan la verdad en algún nivel. Creemos más de lo que
podemos probar y sabemos más de lo que podemos decir. Polanyi describe esas creencias
y entendimientos subsidiarios como conocimiento tácito . Por ejemplo, Copérnico, dice,
se sintió motivado a arriesgar su reputación con la hipótesis heliocéntrica no porque el
heliocentrismo fuera el resultado automático de un método empírico o racionalista, sino
porque la nueva cosmovisión capturó su imaginación y su sentido de la belleza. El éxito
en la ciencia, por lo tanto, resulta de integrar nuestro conocimiento tácito con nuestro
conocimiento focal.
Thomas Kuhn (1922-1996) fue motivado por Polanyi y otros para mirar más allá de
las descripciones comunes del método científico y hacer un estudio histórico serio de
cómo se practica la ciencia. El resultado de su estudio fue un libro, La estructura de las
revoluciones científicas , 935 que ha sido el punto de partida de todas las discusiones
posteriores sobre la naturaleza de la ciencia. Kuhn niega la imagen común (como en la
carta de Sánchez citada anteriormente), reforzada por el positivismo lógico, de que el
progreso científico es simplemente una acumulación de descubrimientos fácticos a lo
largo de los años. Más bien, el estudio de Kuhn de los principales puntos de inflexión en
la ciencia asociados con los nombres de Copérnico, Newton, Lavoisier y Einstein lo lleva
a concluir:
Cada uno produjo un cambio consiguiente en los problemas disponibles para el escrutinio
científico y en los estándares por los cuales la profesión determinaba lo que debería
contarse como un problema admisible o como un problema-solución legítimo. Y cada
uno transformó la imaginación científica de formas que en última instancia necesitaremos
describir como una transformación del mundo en el que se realizó el trabajo
científico. Tales cambios, junto con las controversias que casi siempre los acompañan,
son las características definitorias de las revoluciones científicas. 936
La “ciencia normal”, dice Kuhn, ocurre dentro de una de estas tradiciones:
En este ensayo, "ciencia normal" significa investigación basada firmemente en uno o más
logros científicos pasados, logros que alguna comunidad científica en particular reconoce
por un tiempo como la base para su práctica futura. 937
Esos logros crean paradigmas , un término que el libro de Kuhn contribuyó al lenguaje
general de nuestro tiempo:
Al elegir [el término paradigma ], quiero sugerir que algunos ejemplos aceptados de
práctica científica real —ejemplos que incluyen leyes, teoría, aplicación e
instrumentación juntas— proporcionan modelos de los que surgen tradiciones coherentes
particulares de investigación científica. 938
Ejemplos de estos son la astronomía ptolemaica , la astronomía copernicana , la
dinámica aristotélica y la óptica corpuscular (u óptica ondulatoria ). La ciencia normal
presupone y opera dentro de uno o más de estos paradigmas. Tiene como objetivo
extender el paradigma a fenómenos adicionales, para descubrir nuevos hechos que
apliquen e ilustren el paradigma. Es posible, por supuesto, hacer ciencia de un tipo sin
paradigma. Pero:
En ausencia de un paradigma o de algún candidato a paradigma, es probable que todos
los hechos que puedan pertenecer al desarrollo de una ciencia dada parezcan igualmente
relevantes. Como resultado, la recopilación de datos es una actividad mucho más aleatoria
que la que el desarrollo científico posterior hace familiar. 939
Esa ciencia es algo aleatoria, marcada por argumentos en contra de las escuelas de
pensamiento en competencia, cada científico que busca construir los fundamentos de su
disciplina desde cero. Pero una vez que un paradigma fundamental gana la aceptación de
una comunidad, los científicos pueden ponerse de acuerdo en un esfuerzo
común. Generalmente es en ese punto cuando la investigación se vuelve más
fructífera. Bajo un paradigma, los científicos pueden ponerse de acuerdo sobre qué
experimentos pueden ser más útiles y los métodos y la instrumentación necesarios para
llevar a cabo esos experimentos con éxito. Ellos “resuelven acertijos”, fenómenos que
parecen requerir explicación, asimilando esos fenómenos al paradigma.
Pero ocasionalmente los científicos detectarán un problema especialmente difícil que
Kuhn llama anomalía :
El descubrimiento comienza con la conciencia de la anomalía, es decir, con el
reconocimiento de que la naturaleza de alguna manera ha violado las expectativas
inducidas por el paradigma que gobiernan la ciencia normal. 940
Los científicos resuelven las anomalías de diferentes formas: a veces, demostrando
finalmente que una anomalía puede, después de todo, adaptarse al paradigma existente. O
la anomalía puede dejarse de lado, en efecto, a la espera de que los futuros científicos la
resuelvan. 941 Pero a veces las anomalías se multiplican y conducen a una crisis , es decir,
"el persistente fracaso de los acertijos de la ciencia normal para salir como
deberían". 942 Como uno de sus ejemplos, cita el fermento entre los astrónomos
ptolemaicos antes de Copérnico: “la complejidad de la astronomía estaba aumentando
mucho más rápidamente que su precisión y. . . es probable que una discrepancia corregida
en un lugar se presente en otro ". 943
Las crisis "comienzan con la difuminación de un paradigma y la consiguiente relajación
de las reglas de la investigación normal". 944 Si los científicos no pueden acomodar los
fenómenos al paradigma existente, o dejarlo a un lado para una resolución futura, “la
crisis puede terminar con el surgimiento de un nuevo candidato a paradigma y con la
consiguiente batalla por su aceptación”. 945 La batalla por la aceptación de un nuevo
paradigma es lo que Kuhn llama una revolución científica : “aquí se considera que las
revoluciones científicas son aquellos episodios de desarrollo no acumulativos en los que
un paradigma más antiguo es reemplazado total o parcialmente por uno nuevo
incompatible. " 946
El problema entre dos paradigmas en competencia no puede resolverse mediante la
observación, como imaginaban los positivistas, ya que la observación en sí es relativa al
paradigma de uno. Kuhn se refiere a experimentos con naipes anómalos. El
experimentador reemplaza el 6 negro de espadas por uno rojo y le pide al sujeto que
identifique una serie de cartas. Cuando el sujeto llega a la carta anómala, al principio la
identifica de acuerdo con sus expectativas habituales, "negro 6 de espadas". Sin embargo,
después de varias rondas de esto, el sujeto puede volverse inseguro y confundido, hasta
que se le informe la naturaleza de la anomalía. Pero hasta entonces, sus expectativas, no
su experiencia visual, determinaban sus respuestas. 947 Kuhn comenta:
Ese experimento psicológico proporciona un esquema maravillosamente simple y
convincente para el proceso de descubrimiento científico. En la ciencia, como en el
experimento de los naipes, la novedad surge sólo con dificultad, manifestada por la
resistencia, en un contexto proporcionado por la expectativa. 948
Tampoco, en una discusión sobre paradigmas, existe algún tribunal de apelación neutral
mediante el cual podamos evaluar un paradigma contra otro. Más bien:
Cuando los paradigmas entran, como deben, en un debate sobre la elección de
paradigmas, su papel es necesariamente circular. Cada grupo usa sus propios paradigmas
para argumentar en defensa de ese paradigma.
La circularidad resultante, por supuesto, no hace que el argumento sea incorrecto o
incluso ineficaz. El hombre que plantea un paradigma al argumentar en su defensa puede,
no obstante, proporcionar una muestra clara de cómo será la práctica científica para
quienes adopten la nueva visión de la naturaleza. Esa exhibición puede ser inmensamente
persuasiva, a menudo convincente. Sin embargo, cualquiera que sea su fuerza, el estatus
del argumento circular es solo el de la persuasión. No puede ser lógico o
probabilísticamente convincente para aquellos que se niegan a entrar en el
círculo. . . . Esta cuestión de la elección del paradigma nunca puede resolverse
inequívocamente mediante la lógica y la experimentación únicamente. 949
Recuerde que para Kuhn, los paradigmas crean tradiciones coherentes . Tiene mucho
que decir sobre la estructura comunitaria de la ciencia, las comunidades que se reúnen en
torno a estas tradiciones paradigmáticas. Cuando uno está tratando de elegir entre un
paradigma y otro rival, y los argumentos circulares no son convincentes, a menudo el
tema más relevante es el carácter de las comunidades que sostienen los paradigmas en
cuestión. Esto es parte del conocimiento personal , el conocimiento tácito , que Polanyi
dijo que era tan importante para el descubrimiento científico.
Aún así, Kuhn sostiene que existe un gran abismo entre los científicos que sostienen
diferentes paradigmas. Esto lo lleva a su posición más controvertida:
En la medida en que su único recurso a ese mundo [es decir, el mundo de su compromiso
de investigación — JF] es a través de lo que ven y hacen, podemos querer decir que
después de una revolución los científicos están respondiendo a un mundo diferente. 950
Kuhn duda en este punto, pero se inclina a decir que pasar de un paradigma a otro es
mucho más que un cambio de interpretación. La interpretación depende del
paradigma. Cuando dos personas difieren en la interpretación de algo, comparten un
acuerdo sobre la existencia de lo que están tratando de interpretar. Pero en un conflicto
de paradigmas, incluso ese acuerdo se puede perder. Kuhn da muchos ejemplos de objetos
(como el flogisto ) que existen bajo un paradigma, pero no en otro. La interpretación
ocurre en el trabajo de la ciencia normal, pero el término interpretaciónno describe con
precisión el cambio que se produce en la adopción de un nuevo paradigma. Entonces, en
cierto sentido, aceptar un nuevo paradigma es más que aceptar una nueva interpretación
de algo; es vivir en un mundo diferente.
Este y otros aspectos del libro sugieren una analogía con la teología, como disciplina
desarrollada en las comunidades religiosas. En una posdata escrita siete años después de
la publicación inicial de Revolutions , Kuhn aborda la cuestión de si se pueden hacer
análisis similares de campos distintos de la ciencia, como el arte, la literatura, la música
y la política. Kuhn responde, en efecto, "Por supuesto", porque Revolutions apunta a
tomar patrones que son obviamente ciertos de estas otras disciplinas y aplicarlos a la
ciencia, que a menudo se piensa que tiene una estructura muy diferente. 951Pero debido a
la tendencia frecuente en la teología cristiana a tratar de acomodarse a las ciencias, quizás
deberíamos notar nuevamente un punto que hice en el capítulo 1: vivir bajo el señorío de
Cristo nos lleva a ver el mundo de manera muy diferente a aquellos que no lo ven. confía
en Cristo de esa manera. Suponemos la verdad de la revelación de Dios, y esa
presuposición nos obliga a una cosmovisión muy diferente a la de cualquier filosofía no
cristiana. Argumentar esa cosmovisión es, como dice Kuhn acerca de los paradigmas,
circular en cierto sentido. Pero mostrar el mundo cristiano y la visión de la vida, tal como
se vive dentro de la comunidad cristiana, es un argumento suficiente.
 El libro de Kuhn produjo un torrente de críticas. La principal crítica fue
que Revolutions era relativista. Kuhn calificó su posición de varias maneras, pero nunca
satisfizo del todo a sus críticos. Otros, como Norwood Hanson 952 y Paul
Feyerabend, 953 desarrollaron modelos similares o incluso más radicales que los de
Kuhn. Lo cierto es que el modelo de ciencia verificacionista positivista ya no se asume
entre los científicos o filósofos de la ciencia, por mucho que persista en la mente
popular. El trabajo de Kuhn ha proporcionado un nuevo punto de partida para las
discusiones sobre la filosofía de la ciencia.
FILOSOFÍA DEL LENGUAJE ORDINARIO
Volvamos ahora al tema del análisis del lenguaje del siglo XX y a la historia de Ludwig
Wittgenstein. Cuando Wittgenstein regresó a Cambridge en 1929, pronto se corrió la voz
de que su pensamiento había cambiado respecto al del Tractatus . El "Wittgenstein
posterior" es evidente en los Libros Azul y Marrón , 954 que dictó a sus estudiantes de 1933
a 1935. Sin embargo, se considera que el texto estándar son las Investigaciones
filosóficas publicadas póstumamente . 955 En realidad, el argumento básico de
Wittgenstein es más fácil de seguir en los Libros Azul y Marrón , que presenta un texto
continuo. Las Investigaciones, sin embargo, es una serie numerada de aforismos (que se
asemejan a los Pensées de Pascal ) que no siempre son fáciles de relacionar entre
sí. Después de la muerte de Wittgenstein en 1951, sus discípulos y amigos reunieron sus
notas sobre muchos temas, lo que finalmente condujo a la publicación de más de veinte
libros bajo el nombre de Wittgenstein, muchas de estas nuevas colecciones de aforismos,
que había escrito, guardado y perfeccionado. los años.
El "último Wittgenstein" es más famoso por sus pensamientos sobre el significado del
lenguaje, una de las principales preocupaciones de todos los filósofos del análisis del
lenguaje. Las Investigaciones comienzan con una larga cita de las Confesiones de
Agustín , 1.8, que explica cómo Agustín había aprendido el lenguaje de sus
mayores. Wittgenstein responde:
Me parece que estas palabras nos dan una imagen particular de la esencia del lenguaje
humano. Es esto: las palabras individuales en el lenguaje nombran objetos — las
oraciones son combinaciones de tales nombres. En esta imagen del lenguaje encontramos
las raíces de la siguiente idea: cada palabra tiene un significado. Este significado está
correlacionado con la palabra. Es el objeto que representa la palabra. 956
La visión que Wittgenstein atribuye a Agustín a veces se denomina teoría referencial del
significado . Esto significa que cada palabra “se refiere a” o “denota” algo, y su
significado es su referente, a qué se refiere. El significado de árbol es el conjunto de
árboles reales del mundo. Pero hay problemas con este punto de vista. El famoso artículo
de Gottlob Frege "On Sense and Reference" 957 argumentó que "la estrella de la mañana",
"la estrella de la tarde" y "el planeta Venus" tenían todos la misma referencia, pero no
tenían el mismo significado, porque no podían ser sustituidos libremente unos por
otros. Por tanto, el significado debe incluir algo más que una mera palabra y
referencia. Llamó a ese factor de sentido adicional ( Sinn). Pero Frege dejó el concepto
de sentido algo misterioso.
Sin embargo, el atomismo lógico de Russell y el Tractatus de Wittgenstein habían
seguido esencialmente la visión referencial del significado. En el lenguaje perfecto de
Russell, cada oración dice, se refiere a, un hecho atómico, y cada palabra se refiere a
un elemento del hecho: una cosa, propiedad o relación. El significado de la oración es el
hecho al que se refiere, y el significado de cada palabra es el elemento al que se
refiere. Pero debemos recordarnos a nosotros mismos que este tipo de significado estaba
restringido al lenguaje perfecto de Russell. No era cierto en el lenguaje corriente. El
lenguaje ordinario tuvo que ser reelaborado, reconstruido para que estos significados
pudieran hacerse evidentes. A este respecto, el Tractatus de Wittgenstein siguió a
Russell.
Esta inclinación hacia la reconstrucción del lenguaje era típica de Russell y los
primeros Wittgenstein. En el famoso artículo de Russell "On Denoting" 958 , habló de las
frases denotativas o "descripciones definidas" que atribuyen predicados a sujetos
inexistentes, como "El actual rey de Francia es calvo". Nos gustaría decir que esta frase
es falsa, ya que no hay rey actual de Francia. Pero entonces la contradictoria “El actual
rey de Francia no es calvo” sería cierta (según la ley del medio excluido), y eso parece un
resultado indeseable. Así que Russell afirmó que cuando pronunciamos "El actual rey de
Francia es calvo", lo que realmente somosdicho es, "Hay una entidad C, tal que 'X es real,
francés y calvo' es cierto si y solo si X = C." Esa oración reconstruida es ciertamente
falsa. Pero, ¿reproduce realmente la reconstrucción el significado , el sentido de la
oración original? ¿La complicada formulación de Russell describe realmente lo que las
personas que usan esta oración están tratando de decir?
El Wittgenstein del Tractatus intentó una reconstrucción a gran escala del lenguaje
ordinario, creyendo que el lenguaje ordinario estaba lleno de confusiones que nos
engañaban sobre la naturaleza del mundo. Solo en el lenguaje perfecto se mostraría
claramente el significado. Pero la reformulación del lenguaje en complicadas fórmulas
lógicas y la supuesta metafísica de hechos atómicos le quitaron al lenguaje su capacidad
como herramienta de comunicación entre personas comunes. 959
De modo que una diferencia importante entre el Wittgenstein anterior y el posterior es
que el Wittgenstein posterior ya no intenta reconstruir el lenguaje ordinario. Ahora piensa
que el lenguaje ordinario es suficiente para realizar su función. Pero deberíamos escuchar
y tratar de entender lo que dice. Es por esta razón que el movimiento filosófico que siguió
al último Wittgenstein se llama a menudo filosofía del lenguaje ordinario . La filosofía
analítica sigue reflejando esta diferencia. Algunos pensadores, como Russell, buscan
aclarar los significados de las expresiones reconstruyéndolos en otros términos o
símbolos lógicos, alegando que la reconstrucción nos dice lo que la expresión original
"realmente significa". Otros, como el último Wittgenstein, buscan encontrar el "uso
adecuado" de las propias expresiones ordinarias. 960
Pero, ¿cómo aborda la filosofía del lenguaje ordinario la cuestión del significado
del significado ? Después de identificar la visión que atribuye a Agustín, Wittgenstein
señala que no todas las palabras funcionan como nombres (“cinco” es su
ejemplo). 961 Además, incluso las palabras que designan o se refieren a objetos sólo lo
hacen en el contexto de determinadas prácticas humanas. Aprender una palabra es
asociarla no meramente con un objeto (o una imagen mental), 962 sino con patrones de la
vida humana. "Losa", para usar uno de sus ejemplos, 963 es una palabra asociada no solo
con ciertos objetos, sino también con las cosas que hacemos .con objetos: llevarlos,
usarlos para construir, etc. Las prácticas humanas que hacen uso de palabras que
Wittgenstein llama "juegos de lenguaje". 964 Él dice:
Piense en las herramientas en una caja de herramientas: hay un martillo, alicates, una
sierra, un destornillador, una regla, un bote de pegamento, pegamento, clavos y tornillos.
Las funciones de las palabras son tan diversas como las funciones de estos objetos. (Y en
ambos casos hay similitudes).
Por supuesto, lo que nos confunde es la apariencia uniforme de las palabras cuando las
escuchamos pronunciadas o las encontramos en escritura y escritura. Porque
su aplicación no se nos presenta con tanta claridad. ¡Especialmente cuando estamos
haciendo filosofía! 965
Sobre las diferencias entre usos de palabras:
Pero, ¿cuántos tipos de oraciones existen? ¿Decir afirmación, pregunta y
orden? Hay innumerables tipos diferentes de uso de lo que llamamos "símbolos",
"palabras", "oraciones". Y esa multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por
todas; pero nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir,
surgen y otros se vuelven obsoletos y se olvidan. . . .
En este caso, el término " juego del lenguaje " pretende resaltar el hecho de que
el hablar del lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida.
Revise la multiplicidad de juegos de lenguaje en los siguientes ejemplos y en otros:
Dar órdenes y obedecerlas.
Describir la apariencia de un objeto o dar sus medidas.
Construir un objeto a partir de una descripción (un dibujo) -
Informar un evento
Especulando sobre un evento—. . . 966
Pedir, agradecer, maldecir, saludar, rezar.
—Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas en el lenguaje y las formas
en que se utilizan, la multiplicidad de tipos de palabras y oraciones, con lo que los lógicos
han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluido el autor del Tractatus Logico-
Philosophicus .) 967
El Tractatus , siguiendo el atomismo lógico de Russell, había intentado reducir todas
las palabras a un solo uso: nombrar o referirse a objetos, "representar hechos". Las
palabras que resultaron inadecuadas para esa tarea fueron consideradas sin sentido o
relegadas a varios tipos de limbo lingüístico: Mística de Wittgenstein , el lenguaje
emotivo de los positivistas . Pero el Wittgenstein de las Investigaciones rechaza tal
reduccionismo. Las palabras tienen muchos usos, y sus usos no pueden describirse aparte
de las tareas que realizan en las actividades humanas, los juegos de lenguaje. ¿Es posible,
entonces, formular una definición general de significado ? Podríamos esperar que
Wittgenstein diera una respuesta negativa a esa pregunta. Pero proporciona lo siguiente:
"Para ununa gran clase de casos, aunque no para todos, en los que empleamos la palabra
'significado', se puede definir así: el significado de una palabra es su uso en el idioma. 968
Este concepto de significado hace que el último Wittgenstein sea mucho más liberal
que el primer Wittgenstein al reconocer la legitimidad de los diferentes tipos de
lenguaje. Ahora rechaza la noción de un lenguaje perfecto, porque el lenguaje tiene
muchas funciones y ningún lenguaje es perfecto para todas ellas. Además, el último
Wittgenstein rechaza el programa de intentar reducir hechos complejos a simples o
atómicos. 969 No hay razón para preferir la simplicidad lógica y, de hecho, el concepto
mismo de simplicidad es complicado. Ningún hecho es simple en todos los aspectos y los
hechos complejos tienen muchos tipos de complejidad a la vez. 970
El Wittgenstein anterior trató de hacer que su lenguaje perfecto fuera absolutamente
preciso. Pero el último Wittgenstein reconoce que gran parte del lenguaje no está
destinado a ser preciso. Cuando un fotógrafo dice: "Párate aproximadamente allí", la frase
no es una abreviatura de una ubicación precisa. “Párate aproximadamente ahí” podría ser
exactamente lo que pretende decir. 971
El último Wittgenstein sigue siendo algo nominalista en su enfoque de la cuestión de
los universales , pero por diferentes razones de las del Tractatus :
65. Aquí nos topamos con la gran pregunta que se esconde detrás de todas estas
consideraciones. Porque alguien podría objetarme: “¡Toma el camino fácil! Habla de todo
tipo de juegos de lenguaje, pero en ninguna parte ha dicho cuál es la esencia de un juego
de lenguaje y, por tanto, del lenguaje: qué es común a todas estas actividades y qué las
convierte en lenguaje o partes del lenguaje. Así que te dejaste llevar por la parte de la
investigación que alguna vez te dio más dolor de cabeza, la parte sobre la forma general
de las proposiciones 972 y del lenguaje ".
Y esto es cierto. En lugar de producir algo común a todo lo que llamamos lenguaje,
estoy diciendo que estos fenómenos no tienen nada en común que nos haga usar la misma
palabra para todos, sino que están relacionados entre sí en de muchas formas
diferentes. Y es por esta relación, o estas relaciones, que las llamamos
"lenguaje". Intentaré explicar esto.
66. Considere, por ejemplo, los procedimientos que llamamos "juegos". Me refiero a
juegos de mesa, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos olímpicos, etc. ¿Qué tienen
todos en común? No digas: “ Debe haber algo en común, o no se llamarían 'juegos'”,
pero mira y ve si hay algo en común para todos. . . .
Y el resultado de este examen es: vemos una complicada red de similitudes,
superpuestas y entrecruzadas: a veces similitudes generales, a veces similitudes de
detalle.
67. No se me ocurre mejor expresión para caracterizar estas similitudes que
“semejanzas familiares”; porque las diversas semejanzas entre los miembros de una
familia: constitución, rasgos, color de ojos, andar, temperamento, etc. etc. se superponen
y entrecruzan de la misma manera — Y diré: los “juegos” forman una familia. 973
Él ilustra: “La fuerza de un hilo no reside en el hecho de que una fibra recorra toda su
longitud, sino en la superposición de muchas fibras”. 974
Hasta aquí las esencias de Platón.
Estos ejemplos ilustran el concepto de filosofía que Wittgenstein practica en la segunda
fase de su pensamiento. Todavía sospecha de la metafísica, como en Tractatus , 6.53, y
por la misma razón: que la metafísica hace un mal uso del lenguaje. Pero
las Investigaciones ubican este mal uso en un lugar diferente. Wittgenstein cita de nuevo
a Agustín, quien en las Confesiones pregunta: “¿Qué es el tiempo? Si nadie me pregunta,
lo sé; pero si alguien me pregunta, no lo sé ". Para Wittgenstein, esta pregunta describe el
origen típico de un problema metafísico. 975 El tiempo es un concepto común en la vida
cotidiana. Medimos cuánto tiempo tenemos para una tarea, cuánto tiempo tenemos antes
de la próxima cita, etc. Sin embargo, si alguien pregunta: "¿Pero qué estiempo, de todos
modos? dibujamos un espacio en blanco. Imagina que alguien te pregunta la hora y,
cuando dices "3:45 p.m. ", responde con la siguiente pregunta: "Sí, pero ¿qué hora es ?". Y
cuando expresas perplejidad, dice: "¿Pero cómo puedes afirmar que sabes la hora, si no
sabes qué es ?" En ese momento, una pregunta ordinaria se convierte en metafísica, una
pregunta sobre la esencia del tiempo. 976 Para Wittgenstein, las cuestiones metafísicas
surgen cuando tomamos términos del lenguaje ordinario y tratamos de hacerlos realizar
trabajos para los que no fueron hechos. Tiempo , sustancia , forma , sencillez , verdad ,la
mente son ejemplos, y muchos otros. Wittgenstein aplica este análisis al concepto
de nombrar :
Esto está relacionado con la concepción de nombrar como, por así decirlo, un proceso
oculto. El nombrar aparece como una conexión extraña de una palabra con un objeto. Y
realmente se obtiene una conexión tan extraña cuando el filósofo intenta
resaltar la relación entre el nombre y la cosa al mirar un objeto frente a él y repetir un
nombre o incluso la palabra "esto" innumerables veces. Porque los problemas filosóficos
surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones . Y aquí , de hecho, podemos imaginarnos
que nombrar es algún acto mental notable, como si fuera el bautismo de un objeto. Y
también podemos decir la palabra "esto" al objeto, como si fuera direcciónel objeto como
"esto", un uso extraño de esta palabra, que sin duda sólo ocurre al hacer filosofía. 977
Entonces, ¿cuál es el trabajo de la filosofía? Es terapeutico . La filosofía no debería
buscar encontrar entidades ocultas o construir grandes sistemas de verdad como Hegel,
dijo Wittgenstein, sino más bien ayudar a las personas atrapadas en confusiones sobre el
uso del lenguaje. "¿Cuál es tu objetivo en la filosofía? Mostrar a la mosca el camino para
salir de la botella." 978 Recordemos que Russell y los positivistas habían dicho que el
trabajo de la filosofía era simplemente aclarar el lenguaje de la ciencia, ya que los
filósofos no tenían los medios para encontrar la verdad de los que carecían los
científicos. El último Wittgenstein también limita el trabajo de la filosofía a la aclaración,
no sólo de la ciencia, sino de todo el lenguaje, sino a la aclaración de ciertos tipos de
confusión.
Aparte de la metafísica, el último Wittgenstein parece ser bastante liberal en la
evaluación de tipos de lenguaje. Ya no intenta reducir todo discurso a la única función de
enunciar hechos. Más bien, reconoce una gran variedad de juegos de lenguaje, de cosas
que la gente hace con el lenguaje. Si el significado es uso, por supuesto, no hay
posibilidad de restringir el significado a un tipo limitado de lenguaje y descartar otros
como "cognitivamente sin significado". Cualquier tipo de lenguaje que las personas usen
en su comunicación entre sí, cualquier juego de lenguaje genuino, es significativo en ese
sentido. La respuesta relevante a tal lenguaje es, como dice Wittgenstein, " este juego de
lenguaje se juega ". 979
Por tanto, es interesante (especialmente para los lectores del presente volumen)
comparar sus puntos de vista posteriores del lenguaje religioso con los que tenía
antes. Recordamos que en el Tractatus Wittgenstein concluyó que hablar de Dios no
estaba a la altura de los criterios de Wittgenstein para el lenguaje significativo, por lo que
lo relegó a lo místico . No aborda esa cuestión en las Investigaciones (hasta donde yo sé),
pero sí habla de religión en otros lugares. Observo su discusión con algunos estudiantes
en 1938. Las notas de los estudiantes de estas discusiones se publicaron en el pequeño
libro Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief . 980
El punto principal de Wittgenstein en la discusión de la religión se refiere a
la singularidad del lenguaje religioso. Él dice:
Supongamos que alguien fuera un creyente y dijera: “Creo en un Juicio Final” y yo dije:
“Bueno, no estoy tan seguro. Posiblemente." Diría que hay un abismo enorme entre
nosotros. Si decía: "Hay un avión alemán en el aire", y yo decía "Posiblemente; No estoy
tan seguro ”, dirías que estábamos bastante cerca. 981
En este libro, Wittgenstein concede el significado del lenguaje religioso. Pero, ¿qué
significa en realidad? Claramente, al menos, es diferente del lenguaje en el que
informamos sobre la observación de aviones. Una cosa que parece distinguir la visión de
Wittgenstein del lenguaje religioso es que juega un papel en la regulación de la vida. 982
Supongamos que alguien hizo esta guía para esta vida: creer en el Juicio Final. Siempre
que hace algo, esto está en su mente. En cierto modo, ¿cómo vamos a saber si decir que
cree que esto sucederá o no?
Preguntarle no es suficiente. Probablemente dirá que tiene pruebas. Pero tiene lo que
podríamos llamar una creencia inquebrantable. Se mostrará, no mediante el razonamiento
o apelando a los motivos ordinarios de creencia, sino más bien regulando durante toda su
vida.
Este es un hecho mucho más fuerte: los placeres anteriores, siempre apelando a esta
imagen. Ésta, en cierto sentido, debe llamarse la más firme de todas las creencias, porque
el hombre arriesga a causa de ella cosas que no haría en cosas que están mucho mejor
establecidas para él. 983
Cuando una creencia religiosa regula la vida, dice Wittgenstein, a menudo tiene un gran
componente emotivo: “Terror. Eso es, por así decirlo, parte de la sustancia de la creencia
". 984
Wittgenstein dice que la función de una creencia para regular la vida de uno es
independiente de si uno tiene evidencia o prueba. Incluso si la gente tuviera cierta
evidencia de la llegada del día del juicio, su creencia en él no sería necesariamente
religiosa; es decir, podrían mantener esa creencia sin usarla para regular sus vidas y sin
ninguna respuesta emocional a ella. 985
Y, dice Wittgenstein, cuando las personas religiosas apelan a la evidencia histórica de
su fe, no
aplicar la duda que normalmente se aplicaría a cualquier proposición histórica. . . . Ellos
basan las cosas en pruebas que, tomadas de una manera, parecerían extremadamente
endebles. Basan cosas enormes en esta evidencia. ¿Debo decir que no son razonables? Yo
no los llamaría irrazonables.
Yo diría que ciertamente no son razonables , eso es obvio.
“Irrazonable” implica, con todos, reprender.
Quiero decir: no tratan esto como una cuestión de razonabilidad.
Cualquiera que lea las epístolas encontrará que se dice: no solo que no es razonable,
sino que es una locura. 986
No solo no es razonable, sino que tampoco pretende serlo. 987
Así que Wittgenstein presenta aquí la religión como un juego de lenguaje que gobierna
una forma de vida diferente de los diversos juegos (ciencia, historia, observación) que
hacen juicios racionales. Los creyentes religiosos reclaman conocimiento, en ausencia del
tipo de razones o evidencia que Wittgenstein consideraría adecuadas. Por lo general,
incluso afirman certeza (no mera probabilidad o posibilidad), de modo que consideran la
incredulidad como un pecado.
En mi opinión, la explicación de Wittgenstein sobre la religión es reveladora hasta
cierto punto. Es cierto que la verdadera fe en Cristo regula toda la vida, incluidas las
emociones, que los creyentes suelen afirmar la certeza de su fe, y que esta fe no depende
de lo que Wittgenstein consideraría evidencia visual, científica o histórica adecuada. Lo
que Wittgenstein pierde es la base objetiva real de la fe cristiana, a saber, la revelación de
Dios. Esa revelación incorpora datos históricos y racionales, pero no puede reducirse a
esos. Las Escrituras también son importantes y el testimonio interno del Espíritu
Santo. Al ignorar la revelación, Wittgenstein puede presentar la fe como si no tuviera
ninguna base racional o histórica.
Al leer estos argumentos, nos preguntamos por qué Wittgenstein, un no creyente
profeso, cree que tiene la autoridad para decirles a los creyentes en qué consiste su fe. En
el contexto, ridiculiza a un sacerdote católico por decir que su fe religiosa es
razonable. 988 Concluyo que el último Wittgenstein no es tan liberal como dice ser. Por un
lado, parece decir que podemos creer libremente en Cristo, ya que "se juega ese juego de
lenguaje". 989 Por otro lado, está bastante dispuesto a emitir juicios sobre el “uso
adecuado” del lenguaje, incluso en juegos en los que él mismo no participa. Por un lado,
parece decir que todo vale (irracionalismo), pero por otro, reivindica la autoridad para
declarar el “uso adecuado” de las palabras en cualquier juego de lenguaje (racionalismo).
Wittgenstein es como muchos otros críticos de la religión que intentan decir que la
religión está bien si se mantiene dentro de ciertos límites. 990 De modo que la religión está
bien como estilo de vida dentro de una comunidad de adoración, pero no debe
mencionarse en discusiones sobre ciencia, artes, filosofía o política. En tales discusiones,
evade sus límites, su uso adecuado. Pero la Palabra de Dios en las Escrituras es "extraña"
de una manera diferente a las que menciona Wittgenstein. Es extraño porque reivindica
el derecho a gobernar todos los aspectos de la vida humana, incluida la ciencia, la historia,
las artes, la filosofía y la política. Su prueba es cierta, porque mantiene el derecho a
determinar los motivos de certeza. 991 Por tanto, ningún ser humano, sólo la Escritura
misma, puede limitar su uso adecuado; ver fig. 12.3.

Figura 12.3. Racionalismo e irracionalismo en el Wittgenstein posterior

OTROS FILÓSOFOS ANALÍTICOS
Los discípulos de Wittgenstein y muchos otros continuaron la tradición de la filosofía
como análisis del lenguaje.
Gilbert Ryle (1900-1976) escribió The Concept of Mind , 992 , que ridiculizó la
distinción mente-cuerpo de Descartes como "el fantasma en la máquina". Ryle
argumentó, siguiendo las sugerencias de Wittgenstein, que el lenguaje sobre el
pensamiento, la voluntad, etc., no se trataba de un alma incorpórea e independiente, sino
más bien de acciones físicas, vistas desde ciertas perspectivas.
Peter Strawson (1919–2006) escribió Individuos: un ensayo en metafísica
descriptiva . 993 El propio Wittgenstein había escrito casi en su totalidad de forma negativa
sobre la metafísica, pero en ocasiones sugería que su análisis del lenguaje producía una
percepción positiva del mundo. Por ejemplo, dijo: “Los límites de mi lenguaje significan
los límites de mi mundo”, 994 y su afirmación de que el mundo es hechos, no cosas, es un
compromiso claramente metafísico. Strawson, en cualquier caso, busca mostrar que
cuando un análisis cuidadoso del lenguaje elimina las confusiones, necesariamente nos
deja con una visión más clara de cómo es realmente el mundo.
J. L. Austin (1911-1960) desarrolló con gran detalle la teoría de los actos de habla ,
las cosas que hacemos con las palabras. En Cómo hacer cosas con palabras , 995 distingue
tres tipos de acciones que realizamos con el habla: actos locucionarios , los actos del
habla en sí; Actos ilocucionarios , actos que realizamos al hablar (cuestionar, mandar,
prometer, etc.); y actos perlocucionarios , actos que realizamos a través del habla
(informar, divertir, aburrir). Señaló que prometer (un acto ilocucionario) no es lo mismo
que hacer una afirmación, sino más bien una implicación propia o performativo ,
enunciado. Al pronunciarlo, una persona no solo predice que algo sucederá, sino que se
compromete personalmente a asegurarse de que algo suceda.
John Searle (1932–) continuó el programa de Austin con sus Speech Acts: An Essay
in the Philosophy of Language 996 y muchos otros escritos. Se centra en muchos aspectos
del acto ilocucionario, incluidos los actos de habla indirectos . Cuando le digo que está
de pie, parezco estar haciendo una simple afirmación. Pero indirectamente también estoy
expresando dolor y ordenándote que te muevas.
 Willard Van Orman Quine (1908-2000) no fue conocido como discípulo de
Wittgenstein, sino que emergió del círculo del positivismo lógico. Pero su artículo más
famoso, "Two Dogmas of Empiricism", 997 ataca nociones muy centrales para el
positivismo lógico, de hecho, para toda la tradición empirista desde Locke. El primer
"dogma" es el reduccionismo , la opinión de que todas las oraciones sintéticas pueden
reducirse a informes de datos sensoriales básicos. Quine señala que este intento
presupone un principio de verificación como el que consideramos anteriormente en este
capítulo y, por supuesto, los positivistas nunca superaron los problemas con el principio
de verificación. El otro "dogma del empirismo" es
la distinción analítico - sintética . 998Quine ve lo analítico y lo sintético como extremos
opuestos de un continuo. En los extremos, algunas declaraciones son claramente
analíticas (como “los solteros son hombres”) y otras claramente sintéticas (como “la valla
trasera es blanca”). Pero ambos tipos de enunciados dependen de las definiciones de
sujetos y predicados, y las definiciones tienen una flexibilidad no siempre reconocida por
los filósofos. El estado de "ladridos de perros", por ejemplo, depende de si elegimos o no
incluir "ladridos" en nuestra definición de perro . Quine también señala que los filósofos
han definido analiticidad , sinonimia y significado en términos mutuos, creando un
círculo vicioso.
Quine reemplaza el verificacionismo con una teoría holista del conocimiento. 999Cada
uno de nosotros tiene un conjunto de creencias que mantenemos con diferentes grados de
certeza. Aquellos que están menos seguros a menudo los dejamos ir, en respuesta a
nuevas pruebas. Nos inclinamos a pensar en ellos como proposiciones sintéticas. Otros
están más seguros y nosotros somos más reacios a dejarlos ir cuando son desafiados. Estos
resisten la falsificación. En el extremo (como afirmaciones de las matemáticas), las
consideramos analíticas y decidimos aferrarnos a ellas, independientemente de los
posibles derrotadores de esas creencias. De modo que las preguntas sobre la verificación
no se refieren solo a hechos “simples”, sino a toda la red de creencias que
mantenemos. Cuando se cuestiona una creencia, nos enfrentamos a la pregunta de si ese
desafío requiere que cambiemos algo en esa red y, de ser así, qué debemos cambiar. Por
ejemplo, si tuviéramos que experimentar lo que parece un dragón en el bosque, podríamos
considerar varias revisiones de las creencias que tenemos actualmente, como la creencia
de que los lagartos gigantes se han extinguido durante muchos años, la creencia de que
estamos en su sano juicio o la creencia de que nuestra experiencia sensorial es verídica. O
simplemente podríamos agregar la creencia de que los dragones existen a nuestro catálogo
de creencias. El cambio, si lo hay, que hagamos en ese catálogo depende de diversas
circunstancias y consideraciones.
ESTRUCTURALISMO
Al comienzo de este capítulo, mencioné que había dos amplias tradiciones de filosofía
del lenguaje en el siglo XX, basadas en lados opuestos del Canal de la Mancha. Hasta
ahora hemos estado mirando el lado inglés, la tradición iniciada por Moore, Russell y
Wittgenstein (¡un austriaco, sin duda!). Ahora deberíamos mirar la otra tradición, la del
estructuralismo, y luego la deconstrucción.
El estructuralismo comenzó con Ferdinand de Saussure (1857-1913), a menudo
considerado como el padre de la lingüística moderna. Para él, el significado de una
palabra u oración se define por su posición en un sistema de signos. 1000 Un signo es un
sonido, una imagen o una expresión escrita, correlacionada con una idea (concepto). Al
primero se le llama significante , al segundo significado . Nótese que lo que se significa
no es externo a la mente, como en la teoría referencial de Russell y los primeros
Wittgenstein, sino más bien un concepto en la mente. 1001 El significado es como
las ideas de Locke y Hume, pero no vieron sus ideas como correlatos directos de
expresiones lingüísticas.
Los signos lingüísticos, sin embargo, no están necesariamente correlacionados con el
significado. Su correlación es el resultado de la convención humana y, por lo tanto,
arbitraria. Nada acerca de la palabra ventana hace que sea más adecuado que fenêtre para
designar "una abertura en una pared para la entrada de aire o luz". 1002 Ninguno transmite
nada que pueda llamarse la esencia del objeto. Pero las conexiones arbitrarias y
convencionales entre significantes y significados son las que crean un lenguaje.
Los idiomas cambian con el tiempo. Surgen nuevos significantes y nuevos
significados; y los viejos perecen. Los diferentes lenguajes producen diferentes conceptos
a medida que cortan el "pastel de la realidad" en diferentes formas. Un idioma puede
dividir el espectro de colores en veinte tonos, otro en solo cuatro. El idioma de una tribu
del norte puede tener veinte palabras para diferentes tipos de nieve, pero muchos de esos
conceptos pueden resultar incomprensibles para otra tribu. Por tanto, un concepto puede
existir en un idioma pero no en otro. Así que Saussure deja a un lado el ideal platónico
de esencias eternas absolutas, como hizo Wittgenstein con su teoría de las "semejanzas
familiares".
El significado de un término se define por su posición en el sistema de lenguaje del que
forma parte. 1003 Por lo general, ese significado se define negativamente:
entendemos gato cuando vemos que no
es murciélago , gordo , sombrero , tina , catre , jaula , pastel , lata , automóvil ,
etc. 1004 El enfoque negativo es importante, porque si tratamos de determinar el significado
a partir de las cualidades positivas de una palabra, estamos negando la arbitrariedad de la
asociación de la palabra con un significado, o eso creía Saussure.
Ahora, Claude Lévi-Strauss (1908-2009) extendió la lingüística estructural de
Saussure al campo de la antropología. Lévi-Strauss mira a las sociedades como Saussure
mira a los lenguajes. Para Lévi-Strauss, los fenómenos de las sociedades no pueden
entenderse completamente por su valor utilitario. Más bien, son significantesque se
correlacionan con otros elementos de la sociedad. Se entienden en relación con esos
elementos, como se entienden los significantes de Saussure a diferencia de unos de
otros. Además, las características de las sociedades individuales se correlacionan con algo
más grande. Los seres humanos son lo suficientemente similares como para esperar que
las prácticas de diferentes culturas reflejen necesidades y deseos universales. De modo
que, al igual que las explicaciones de los lenguajes de Saussure, Lévi-Strauss define cada
práctica cultural como relaciones entre dos o más términos, y busca trazar todas las
posibles relaciones entre esos términos (por ejemplo, madre a hijo, sobrino,
marido). Luego describe una sociedad en particular al señalar las elecciones hechas por
la gente entre las posibles relaciones. “Las sociedades humanas”, dice, “como seres
humanos individuales. . . , nunca cree absolutamente;1005
POSESTRUCTURALISMO, DECONSTRUCCIÓN, POSTMODERNISMO
Algunas características del estructuralismo podrían haberse desarrollado al servicio de
un nuevo racionalismo. Noam Chomsky (1928–), el inventor de la gramática
generativa , escribió Lingüística cartesiana , 1006 en la que (siguiendo la clara separación
de Descartes entre mente y cuerpo) distingue la estructura superficial del lenguaje de
la estructura profunda, asociado con el cuerpo y la mente, respectivamente. Las
estructuras profundas del lenguaje son comunes a los hablantes de diferentes idiomas
reales y pueden ser universales. Esto, por supuesto, se acerca a una teoría de ideas innatas,
ciertamente lejos de las filosofías del mundo de habla inglesa. La idea de que los signos
son significativos sólo en un sistema bien podría haber recibido una interpretación
hegeliana.
 Por otro lado, la arbitrariedad de la relación entre significante y significado, y el
consiguiente rechazo generalizado de las esencias en el estructuralismo, es, como el
nominalismo filosófico, un camino tradicional hacia el irracionalismo. Y de hecho, a
medida que se desarrolló el estructuralismo, ese es el tema que prevaleció.
Saussure sostenía que los signos se refieren a conceptos y que los conceptos son, al
final, el significado. Pero como mencioné anteriormente, esa visión coloca tanto
significantes como significados en la mente, en lugar de asociar significantes con el
mundo objetivo. 1007 ¿Y qué es un concepto? ¿Qué puede ser sino un complejo de signos
en sí mismo? Entonces, este enfoque implica que los signos se refieren solo a otros
signos. Eso tiene sentido, por supuesto. Cuando alguien me pregunta qué es una ventana,
puedo mostrarle una ventana (a veces llamada definición ostensiva ), pero lo más
probable es que le dé algo como una definición de diccionario, reemplazando un término
por otros términos. 1008 Así como Roland Barthes(1915-1980) señaló, no tenemos acceso
a un sistema objetivo de verdad. Solo podemos describir las relaciones de los signos entre
sí. Jacques Derrida (1930-2004) señaló que para Saussure, el significado de cada signo
involucra a todos los demás. Por lo tanto, ningún significado está completamente
disponible para nosotros.
¿Pero no podemos entender el significado de los signos consultando al autor de
ellos? No. Cuando hablamos de Macbeth de Shakespeare , por ejemplo, Shakespeare no
está presente para describir sus intenciones o explicar sus significados. E incluso si lo
fuera, no tendría la autoridad para resolver cuestiones sobre el significado de sus
palabras. Porque una vez que se publican las palabras, se convierten en propiedad
pública. Los significados de las palabras están determinados por el uso cultural (resumido
en diccionarios), no por lo que podría haber estado en la mente de un autor. 1009 De ahí que
los postestructuralistas nos instan a rechazar el mito de la presencia , el mito de que
debemos leer los textos como si el autor estuviera allí para ayudarnos a comprenderlos. 1010
Sin embargo, la determinación del significado es aún más difícil. Porque el lenguaje a
menudo tiene significados que contradicen la aparente intención del autor. El lenguaje no
es solo un instrumento de comunicación, sino un instrumento de poder . Cuando
hablamos, buscamos no solo expresar pensamientos, sino “hacer cosas con palabras”
(como dijo J. L. Austin). Como Nietzsche y Michel Foucault(1926-1984) enfatizó que
el conocimiento es poder, y todos usan su discurso para dominar a los demás. El poder
del lenguaje (divino y humano) es, por supuesto, un tema bíblico (véase Génesis 11: 6;
Salmo 33: 6; Romanos 1:17; Hebreos 4:12), y los postestructuralistas tienen razón. para
enfatizar eso, junto con nuestro frecuente autoengaño al respecto. Porque a menudo lo
que decimos, con intenciones aparentemente inocentes, en realidad transmite malos
designios.
Los postestructuralistas interpretan regularmente estos sub significados en términos
marxistas. Para ellos, usamos nuestras palabras para oprimir a otros, especialmente al
expresar prejuicios contra otras razas, géneros, orientaciones sexuales, etc. Como los
teólogos de la liberación, estos filósofos tratan de ver todo según los ejes de la opresión
y la liberación.
Todo esto da lugar a debates interesantes en los salones literarios, pero nos da pocas
esperanzas de poder comprender los significados objetivos del lenguaje y, a través de él,
la verdad objetiva sobre el mundo. Así que los deconstruccionistas a menudo expresan
escepticismo a gran escala. Por lo general, creen que el lenguaje y el pensamiento son lo
suficientemente útiles para la vida cotidiana (las pequeñas narrativas ), pero rechazan
hablar sobre la cosmovisión o la gran narrativa (también llamada metanarrativa ). Así
que Jean-François Lyotard (1924-1998) define lo posmoderno como "incredulidad
hacia las metanarrativas".
 En este punto, el postestructuralismo y la deconstrucción (la reducción gradual de la
lingüística de Saussure a una forma de escepticismo) unen fuerzas con
el posmodernismo , una amplia tendencia cultural. El posmodernismo comenzó como un
movimiento en arquitectura en la década de 1930 y se distingue del modernismo.. En el
modernismo, la verdad se descubre a través de la exploración racional y científica (piense
en el positivismo). La realidad última es el mundo físico, y todo lo que pueda reducirse
al físico. Se insta a los buscadores de la verdad a ser objetivos e independientes de la
comunidad. La historia avanza a través de la tecnología hacia una utopía en la que la gente
tendrá todos los bienes que pueda desear. En el posmodernismo, sin embargo, la verdad
se descubre tanto a través de medios racionales como espirituales o tradicionales. El mito
y la tradición vuelven a recibir respeto. No hay certeza del futuro, 1011 pero las visiones
superpuestas y entrecruzadas, las metanarrativas y los mitos continúan hablándonos. 1012
En cuanto a lo que dicen, sin embargo, no hay consenso.
La lucha entre modernismo y posmodernismo es una forma contemporánea de lucha
entre racionalismo e irracionalismo; ver fig. 12.4.

Figura 12.4. Racionalismo e irracionalismo en las opciones contemporáneas

TÉRMINOS CLAVE
Filosofía del análisis del lenguaje Metanarrativa
Hecho atómico Hecho
Teoría del lenguaje ateo público
Proposición Russell Tribunal
Proposición elemental Significado cognitivo
Positivismo lógico Lo místico (Wittgenstein)
El cientifismo Auguste Comte
Tautología de contradicción
Empirismo lógico Proposición empírica
Enunciados teóricos (mismo) Lenguaje emotivo
Declaración de protocolo (positivismo lógico)
Declaraciones de observación cognitivamente significativas (las mismas)
Principio de verificación de hechos brutos
Holismo Falsificable
Operacionalismo Convencionalismo
Instrumentalismo de la ciencia normal (Kuhn)
Puzzles Compromisos personales (Polanyi)
Paradigma de crisis (Kuhn)
Naipes anómalos Anomalía
 Teoría referencial del significado Revolución científica
Significado como uso Filosofía del lenguaje ordinario
Semejanzas familiares Sentido (Frege)
(Wittgenstein) Juego de lenguaje
Estructuralismo terapéutico (Wittgenstein)
Significante Significado
Arbitrariedad (Saussure) Estructura de superficie
Langue de estructura profunda
Libertad condicional diacrónica
Definición sincrónica ostensiva
Deconstrucción postestructuralismo
Mito posmoderno de la presencia
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. "Invocar el lenguaje para responder preguntas filosóficas no es nuevo". Repase la
historia de esta práctica antes del siglo XX.
2. ¿Por qué el lenguaje adquiere una importancia tan central en la filosofía del siglo
XX? Cite las respuestas de Frame y las suyas.
3. "Lo real es lo que se puede decir y lo que se puede decir es lo real". Explique; evaluar.
4. Después de que Russell y Whitehead escribieron Principia Mathematica , pasaron a
desarrollar sistemas metafísicos. Descríbalos y compárelos.
5. Explique la distinción entre hechos y cosas. ¿Cuáles son las implicaciones metafísicas
de esta distinción? ¿Sus implicaciones para la lógica?
6. Describe los intentos de Russell de reducir hechos complejos a simples. ¿Por qué es
esto importante para él?
7. Describe la relación de Russell y Wittgenstein con la epistemología del empirismo.
8. Describe el programa del atomismo lógico.
9. ¿Cómo trata Wittgenstein las proposiciones éticas, metafísicas y religiosas
del Tractatus ?
10. Cuadro: "Lo místico de Wittgenstein es similar al mundo nouménico de
Kant". Explique; evaluar.
11. ¿En qué se contradice el Tractatus ? Explique. Analice si la crítica racionalista-
irracionalista de Van Til se aplica al Tractatus y de qué manera .
12. ¿Cómo dependían los positivistas lógicos del Tractatus ? ¿Qué rechazaron en él? ¿Por
qué?
13. Describe las categorías de lenguaje admitidas por los positivistas lógicos.
14. ¿Qué es el principio de verificación? Discuta su importancia para el positivismo
lógico y las críticas que lo hicieron insostenible. ¿Por qué algunos dijeron que se
refutaba a sí mismo?
15. Analice cómo los positivistas lógicos trataron el lenguaje religioso.
16. Describe la parábola del jardinero de Flew. ¿Cómo deberían responder los cristianos?
17. Responde a Ángel Sánchez.
18. Distinguir convencionalismo, instrumentalismo, operacionalismo.
19. Describir y evaluar la visión de la ciencia de Michael Polanyi.
20. Lo mismo ocurre con el de Thomas Kuhn.
21. Kuhn dice que los argumentos entre quienes sostienen paradigmas en competencia
son "circulares". Explique; evaluar. ¿Es legítimo decir que las personas con
paradigmas diferentes viven en mundos diferentes? ¿Por qué no decir simplemente
que tienen diferentes interpretaciones de la misma realidad?
22. ¿Cómo interpreta Wittgenstein la teoría del significado de
Agustín? Explique; evaluar.
23. ¿Cómo trató el último Wittgenstein con "el significado del significado "?
24. ¿Cómo afectó la nueva visión del significado de Wittgenstein a sus opiniones sobre
la simplicidad y la vaguedad? Evaluar.
25. ¿Cómo abordó el último Wittgenstein el problema de los universales? Evaluar.
26. ¿Cómo entendió el último Wittgenstein el trabajo de la filosofía? Evaluar.
27. Describir y evaluar el tratamiento del lenguaje religioso en el Wittgenstein
posterior. Compare Wittgenstein y Kant.
28. Resuma las posiciones distintivas de Ryle, Strawson, Austin, Searle.
29. Discuta el tratamiento de Quine de la distinción analítico - sintética . También su
holismo.
30. Describa algunas características importantes de la visión del lenguaje de
Saussure. ¿Cómo afecta esto a la naturaleza de los universales?
31. ¿Cómo aplicó Lévi-Strauss la lingüística saussureana a la antropología? Evaluar.
32. ¿Cómo es el estructuralismo racionalista? ¿Irracionalista?
33. Describir y discutir el rechazo postestructural del mito de la presencia . Relacione
esto con la noción de lenguaje como poder .
34. Lyotard define lo posmoderno como "incredulidad hacia las
metanarrativas". Explique; evaluar.
35. Frame correlaciona el conflicto entre moderno y posmoderno con las categorías de
racionalismo e irracionalismo. Explique; evaluar.
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Urmson, J. O. Análisis filosófico: su desarrollo entre las dos guerras mundiales . Oxford:
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between-the. Se requiere membresía para los textos completos.
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———. Tractatus Logico-Philosophicus (Logisch-philosophische Abhandlung) . Ed de
lado a lado. Versión 0.41. 11 de febrero de 2014. Disponible en
http://people.umass.edu/phil335-klement-2/tlp/tlp.pdf. Contiene el alemán original,
junto con las traducciones al inglés de Ogden-Ramsey y Pears-McGuinness. Primera
publicación: Londres: Kegan Paul, 1922.
LEE POR TI MISMO
Lea “Defense of Common Sense” de Moore para tener una idea de las primeras
discusiones filosóficas analíticas. El artículo de Russell "Logical Atomism" describe la
posición formalizada más tarde por el Tractatus de Wittgenstein . También puede
consultar “Por qué no soy cristiano” y “La adoración de un hombre libre” de Russell para
comprender el intenso secularismo de este movimiento.
El Tractatus de Wittgenstein es muy difícil para los filósofos principiantes. El análisis
filosófico de Urmson y otros comentarios podrían ayudar. Lea el lenguaje, la verdad y la
lógica de Ayer como su texto principal en el positivismo lógico; luego mire los Nuevos
Ensayos de Flew y MacIntyre (especialmente “Teología y Falsificación”) para
comprender el impacto religioso del movimiento.
El último Wittgenstein es más fácil de entender en los Libros Azul y Marrón , pero
eventualmente querrá entrar en sus Investigaciones Filosóficas . Sus Conferencias sobre
Estética, Psicología y Creencias Religiosas le mostrarán una forma en que Wittgenstein
y sus estudiantes discutieron temas religiosos durante este período.
En filosofía de la ciencia, el conocimiento personal de Polanyi y la estructura de las
revoluciones científicas de Kuhn le presentarán los problemas.
Mire a Lyotard para los problemas que rodean la deconstrucción-
posmodernismo.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Hans-Georg Gadamer, Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss y Deconstruction:
36:30
• Introducción al análisis del lenguaje, el atomismo lógico y el positivismo lógico: 1:01:26
• Positivismo lógico continuo y filosofía del lenguaje ordinario: 57:50
• Filosofía del lenguaje ordinario, epistemología continua y contemporánea: 55:07
FRASES FAMOSAS
• Moore: http://en.wikiquote.org/wiki/G._E._Moore
• Russell: http://en.wikiquote.org/wiki/Bertrand_Russell
• Wittgenstein: http://en.wikiquote.org/wiki/Ludwig_
Wittgenstein
• Polanyi: http://en.wikiquote.org/wiki/Michael_Polanyi
• Kuhn: http://en.wikiquote.org/wiki/Thomas_Kuhn
• Quine: http://en.wikiquote.org/wiki/Willard_van_Orman_
Quine
• Lévi-Strauss: http://en.wikiquote.org/wiki/Claude_
L% C3% A9vi-Strauss
• Lyotard: http://en.wikiquote.org/wiki/Jean-Fran%C3%A7ois_Lyotard
13
FILOSOFÍA CRISTIANA RECIENTE
LA NARRATIVA DE ESTE LIBRO hasta ahora será desalentadora para muchos. Para
repasar: los pensadores caídos han buscado conceptualizar el mundo de forma
autónoma. Incluso los pensadores cristianos que han buscado ser fieles en su trabajo
filosófico y teológico a menudo se han comprometido con filosofías no bíblicas. Y
algunos que han afirmado ser cristianos, en la tradición liberal, han defendido
esencialmente estas filosofías no bíblicas, en terminología cristiana.
Pero Dios no ha abandonado el mundo del pensamiento. Durante todo este tiempo,
pastores fieles, maestros de la iglesia, evangelistas, teólogos y padres y madres han
mantenido el auténtico evangelio bíblico. Los corazones se han transformado y los
cristianos han difundido el amor de Cristo. A veces, como en el pensamiento de Agustín
y en la Reforma protestante, ha habido un giro incluso en el mundo filosófico hacia una
perspectiva bíblica más coherente. Y esta línea de pensamiento reformadora ha producido
una larga lista de escritores hasta el presente que han establecido la cosmovisión bíblica
al exponer una teología bíblica. No he tenido espacio en este libro para describir la larga
sucesión de teólogos cristianos ortodoxos. La lista habría incluido a Francis Turretin,
John Owen, Archibald Alexander, E. W. Hengstenberg, Charles Hodge, A. A. Hodge, B.
B. Warfield, Geerhardus Vos, Herman Bavinck, Louis Berkhof, Carl F. H. Henry, John
Murray, James I. Packer, Roger Nicole, Norman Shepherd, Wayne Grudem y muchos
otros. En este libro, me he centrado en aquellos que han influido en la historia del
pensamiento filosófico, y los hombres que acabo de enumerar aquí no lo han hecho de
manera sustancial. Pero han realizado la tarea inmensamente valiosa de mantener viva la
auténtica fe cristiana y transmitirla a las nuevas generaciones.
Sin embargo, también ha habido filósofos cristianos y su número está aumentando. Por
"filósofos cristianos" me refiero a los filósofos comprometidos con la cosmovisión bíblica
más o menos como la describí en el capítulo 1. 1013 Ha habido muchos más de estos en el
siglo XX que en el XIX o el XVIII, y no dudo decir que este es un movimiento de
Dios. Tengo la intención de describir este movimiento en este, el capítulo final del
libro. De modo que pretendo concluir el libro con una nota de esperanza.
No estoy de acuerdo con todo lo que han dicho estos filósofos cristianos. Incluso dada
la presuposición de la cosmovisión cristiana, hay lugar para el desacuerdo fraternal. Pero
sí creo que cada una de las personas analizadas en este capítulo está en el camino correcto
y está haciendo valiosas contribuciones al trabajo de la filosofía.
ABRAHAM KUYPER (1837-1920)
Al vivir en los Países Bajos a finales del siglo XIX y principios del XX, Kuyper era
talentoso y prominente en teología, liderazgo eclesiástico, filosofía, educación, política,
periodismo y análisis de la cultura. Durante varias décadas fue la figura más conocida de
los Países Bajos, y de 1901 a 1905 fue Primer Ministro del país. Era tan prominente que
comúnmente se le llamaba "Padre Abraham" y "Abraham el Fuerte".
Se formó en la Universidad de Leiden, particularmente con J. H. Scholten, un
influyente teólogo liberal. Pero también conoció el pensamiento de la ortodoxia
reformada, particularmente cuando escribió un artículo doctoral comparando la
eclesiología de Calvino con la del reformador polaco John à Lasko. De 1863 a 1867 fue
pastor de una iglesia en la ciudad de Beesd, donde quedó profundamente impresionado
por la fe de la gente de la congregación. En ese momento, también mantuvo
correspondencia con Guillaume Groen Van Prinsterer (1801–76), una figura importante
del partido político Antirrevolucionario. 1014 Con el tiempo, llegó a creer que la fe simple
de los calvinistas históricos tenía más verdad que cualquiera de las especulaciones de los
académicos liberales.
En 1867, Kuyper fue llamado a pastorear en Utrecht. En 1870 se trasladó a Amsterdam,
donde escribió artículos para el periódico religioso De Heraut . En 1872 fundó su propio
periódico, De Standaard . En estos diarios articuló y refinó su visión de la iglesia y la
política, y de todas las áreas de la vida humana bajo el señorío de Cristo. Incluso fundó
una universidad que articularía su visión, libre de interferencias del estado: la Universidad
Libre de Amsterdam. En su discurso inaugural allí como profesor de teología (1880),
resumió su filosofía en pocas palabras:
Oh, ninguna parte de nuestro mundo mental debe ser sellada herméticamente del resto, y
no hay una pulgada cuadrada en todo el dominio de nuestra existencia humana sobre la
cual Cristo, que es Soberano sobre todo , no llore: “Mío ! " 1015
En este sentido, Kuyper siguió a Calvino. En Kuyper's Lectures on Calvinism , 1016 ,
describe la historia del calvinismo y su influencia en varias áreas de la vida humana. Los
títulos de los capítulos son "El calvinismo como sistema de vida", "Calvinismo y
religión", "Calvinismo y política", "Calvinismo y ciencia", "Calvinismo y arte" y
"Calvinismo y el futuro". En Kuyper no existe ninguna de las tendencias que hemos visto
en la teología liberal de oponer el conocimiento religioso al conocimiento de la ciencia
( fenomenal - noumenal , Historie - Geschichte), o de la tendencia del último
Wittgenstein a oponer el lenguaje religioso al lenguaje de la ciencia y la evidencia
histórica. La religión es más bien un fundamento para todas las empresas y disciplinas
humanas. 1017
Los problemas eclesiásticos le preocuparon mucho durante las décadas de 1880 y
90. La Iglesia Reformada lo suspendió a él y a otros del ministerio en 1886 por insistir en
la suscripción confesional de todos los ministros y miembros. 1018 Kuyper no aceptó su
suspensión, pero predicó a sus seguidores, quienes se hicieron conocidos como
los Doleantie , los "afligidos". La Doleantie se unió en 1892 a otro grupo, la Iglesia
Cristiana Reformada, que se había separado de la principal Iglesia Reformada en 1834.
La unión se llamó Iglesias 1019 Reformadas en los Países Bajos.
 Mientras todo esto sucedía, Kuyper continuó como escritor, profesor, periodista y
político, avanzando en las filas del Partido Antirrevolucionario para convertirse en Primer
Ministro en 1901. Su principal problema como político era la soberanía de la
esfera . Rechazó la soberanía popular de la Revolución Francesa, en la que todos los
derechos provienen del individuo, y la soberanía estatal de Alemania, en la que todos los
derechos provienen del estado (prefigurando los regímenes fascista y comunista del siglo
XX). Los derechos provienen de Dios, dijo Kuyper, y Dios asigna derechos y
responsabilidades no solo a los individuos y al estado, sino también a organismos
intermedios , como las familias, las escuelas, la prensa, los negocios y las artes. Cada uno
de estos tiene una esfera particularde la vida que le concierne y en la que debe estar libre
de las intrusiones de otras esferas, incluido el estado. Durante el período medieval, hubo
extensos debates sobre si la iglesia era superior o inferior al estado. La opinión de Kuyper
es que ninguno de estos es el caso: que la iglesia y el estado son iguales, pero cada uno
está sujeto a la Palabra de Dios, que determina la esfera de sus respectivas
competencias. Por supuesto, determinar la extensión precisa de cada esfera es un
problema difícil, y no uno al que Kuyper dio un análisis final y definitivo; ver fig. 13.1 y
fig. 13.2.

Figura 13.1. El punto de vista católico romano

Figura 13.2. Soberanía de la esfera de Kuyper

En su opinión, toda comunidad de fe (no solo iglesias y sinagogas, sino también grupos
como los humanistas y socialistas) deberían tener los mismos derechos, incluido el
derecho a tener sus propias escuelas, periódicos, hospitales, etc. El gobierno debe apoyar
a cada grupo por igual. Hoy en los Estados Unidos, todos los ciudadanos deben apoyar
con sus impuestos a las escuelas “públicas” patrocinadas por el estado, que inculcan
valores humanistas seculares. Si alguien quiere enviar a sus hijos a escuelas cristianas,
por ejemplo, debe pagar eso además de sus impuestos. Una política kuyperiana eliminaría
esa doble imposición y daría el mismo apoyo gubernamental a todos los sistemas
escolares. 1020 Por supuesto, una política kuyperiana, como el propio Kuyper, rechazaría
las nociones de que la religión puede separarse de la educación y que las escuelas
patrocinadas por el estado son de alguna manera religiosamente neutrales.
Ningún otro esfuerzo humano o disciplina es religiosamente neutral. Eso incluye la
ciencia. En su Enciclopedia de Teología Sagrada de tres volúmenes , Kuyper expone
extensamente su punto de vista de que la ciencia debe tener en cuenta "el hecho del
pecado". 1021 El hecho de la caída, junto con la regeneración de algunas personas por parte
de Dios, conduce necesariamente a la opinión de que hay "dos clases de personas", 1022 y
que hay "dos clases de ciencia". 1023 Ambas ciencias son "universales" 1024en el sentido de
que reclaman la validez de todos los hechos y reclaman la lealtad de todas las personas. En
ese entendimiento, la teología, el conocimiento de Dios, juega un papel central en todas
las ciencias. Las ciencias que tratan con el hombre, es decir, las ciencias naturales, los
estudios médicos, filológicos y jurídicos, están sujetas al trabajo de la teología. 1025
La teología, a su vez, "encuentra su objeto de investigación en el conocimiento ectípico

revelado de Dios ". 1026 Luego entra en gran detalle, mostrando que ese conocimiento debe
basarse en las Escrituras infalibles. 1027
Por supuesto, los científicos no cristianos no aceptarán la revelación del Dios cristiano
como base de su trabajo científico. Por esa razón, existe una antítesis entre los dos tipos
de ciencia. Los científicos cristianos buscan hacer todo su trabajo de acuerdo con las
Escrituras y para la gloria de Dios. Los científicos no cristianos evitan esa metodología a
toda costa.
¿Es, entonces, imposible para cristianos y no cristianos cooperar en investigaciones
científicas? Kuyper dice que no, que es posible, pero le resulta difícil mostrar por qué y
cómo es posible, dadas las limitaciones de su visión de la antítesis. Habla de la fe
formal como algo que comparten cristianos y no cristianos: una fe que nos asegura la
confiabilidad de nuestros sentidos, los axiomas de la lógica y la universalidad de la ley
científica. Pero insiste en que la fe formal no es fe salvadora, ni siquiera fe en el Dios
verdadero. De hecho, no tiene "contenido". Entonces él piensa que los cristianos y los no
cristianos comparten un terreno común en las ciencias naturales, pero no en las ciencias
espirituales. Pueden ponerse de acuerdo en pesar y medir, pero no en la naturaleza de
Dios. 1028
Cornelius Van Til cree que Kuyper se contradice aquí, porque Kuyper había dicho en
otras ocasiones, siguiendo a Calvino, que "el hombre siempre se enfrenta a Dios en cada
hecho que encuentra". 1029 Pero, por supuesto, parte de esa confrontación es que el no
cristiano, a pesar de sí mismo, encuentra que debe reconocer la confiabilidad de los
sentidos, los axiomas de la lógica y la universalidad de la ley científica, principios que
sólo tienen sentido en el cristianismo. cosmovisión. La fe formal no es ciertamente el
mejor nombre para esta confrontación, porque está llena de contenido y es una
confrontación con el Dios verdadero. Pero, como veremos, Van Til, como Kuyper,
también tiene problemas para definir qué significa antítesis .
En cuanto a Kuyper, aunque nunca se satisface del todo en cuanto a cómo los cristianos
y los no cristianos pueden cooperar en la ciencia, está seguro de que pueden hacerlo, y
que esta capacidad se debe a la gracia común de Dios, el favor no salvador de Dios para
los no elegidos. De modo que Kuyper dedicó otra obra de tres volúmenes (traducción en
curso 1030 ) al tema de la gracia común. 1031
HERMAN DOOYEWEERD (1894-1977)
Dooyeweerd intentó aplicar la visión de Kuyper primero al derecho y luego a la
filosofía. Descubrió que sus estudios jurídicos le llevaban a implicaciones filosóficas, por
lo que desarrolló la Filosofía de la Idea del Derecho , a veces llamada filosofía
cosmonómica o filosofía reformadora . Junto con él en este proyecto había un gran grupo
de académicos holandeses, incluidos S. U. Zuidema, K. Popma, J. P. A. Mekkes y H. Van
Riessen, y los estadounidenses Robert D. Knudsen, H. Evan Runner y Calvin Seerveld. El
cuñado de Dooyeweerd, Dirk Vollenhoven, trabajó estrechamente con él, especialmente
en asuntos históricos. H. G. Stoker, de la Universidad de Potchefstroom en Sudáfrica,
desarrolló una Filosofía de la Idea de Creación—Algo diferente a la propuesta de
Dooyeweerd, pero influenciado por ella. Cornelius Van Til del Westminster Seminary en
Filadelfia, de quien discutiré más adelante en este capítulo, estuvo asociado con
Dooyeweerd desde el principio (incluido, por ejemplo, como editor colaborador en la
cabecera de la revista cosmonómica Philosophia Reformata ), pero luego se desvinculó
de la grupo. 1032 Una segunda generación de este movimiento (James Olthuis, John Olthuis,
Hendrik Hart, Paul Marshall y otros) estableció el Instituto de Estudios Cristianos en
Toronto. Un grupo de académicos reformadores algo más conservadores (teológica y
políticamente) se unió a la facultad de Redeemer University en Hamilton, Ontario. 1033
Dooyeweerd hace una clara distinción, que recuerda la fenomenología de Husserl y
Heidegger, entre la experiencia preteórica (a veces llamada ingenua ) y el pensamiento
teórico. 1034 La experiencia preteórica ve el mundo como un todo. La teoría abstrae varios
aspectos de este mundo para un estudio más detallado, pero corre el peligro de perder
conexiones, el sentido de coherencia y plenitud. Además, la teoría corre el peligro de
considerarse autónoma. En este libro, a menudo he criticado el pensamiento no cristiano
por creer que el pensamiento humano puede proceder de manera autónoma, en el sentido
de reclamar independencia de la revelación de Dios. El argumento de Dooyeweerd es
similar. Pero en lugar de referirse directamente a la revelación divina, considera que el
pensamiento teórico apóstata reclama independencia de la experiencia preteórica y de los
compromisos del corazón, y por lo tanto pierde sus raíces en la realidad como un todo.
La experiencia preteórica revela que el pensamiento humano se basa en una orientación
del corazón, ya sea a favor o en contra de Dios. Dooyeweerd dice, crípticamente, que el
corazón humano es "super-temporal", citando Eclesiastés 3:11, "Además, ha puesto la
eternidad en el corazón del hombre". Parecería que Dooyeweerd cree que si el corazón
humano ha de orientarse hacia Dios, de alguna manera debe compartir la eternidad de
Dios. Pero eso es exagerado, e introduce falta de claridad en la distinción Creador-
criatura.
La Palabra de Dios, en opinión de Dooyeweerd, también trasciende el orden
temporal. No es idéntico ni a Dios ni al cosmos, por lo que forma una especie de tercera
realidad, intermedia entre las dos. 1035 La Palabra en este sentido proporciona dirección al
corazón, pero ningún conocimiento teórico o conceptual. Sin embargo, proporciona un
conocimiento fundamental de Dios y del yo. 1036
La dirección de nuestro corazón en el área del pensamiento puede describirse en
términos de "motivos fundamentales", dice Dooyeweerd. El corazón cristiano se rige por
el motivo fundamental de la creación, la caída y la redención, que resume la historia de
las Escrituras. Pero los pensadores caídos abrazan otras alternativas. En este libro he
mencionado varias veces el útil resumen de la historia del pensamiento de Dooyeweerd
en términos de cuatro motivos fundamentales: (1) Forma y materia: la principal división
del mundo en la filosofía griega. (2) Naturaleza y gracia: la principal división de la
filosofía medieval. En este motivo fundamental, la forma y la materia se combinan
como naturaleza y gracia.(La salvación de Dios) se agrega como complemento. Esto,
entonces, es una fusión inconsistente de motivos cristianos y no cristianos. (3) Naturaleza
y libertad: la división principal de la filosofía moderna, en la que la gracia medieval se
seculariza en libertad , como en el noumenal de Kant. El pensamiento cristiano, cuando
es coherente, rechaza todo esto a favor de (4) la creación, la caída y la redención.
Ahora bien, cuando abstraemos datos de la experiencia preteórica para construir
teorías, nuestro pensamiento teórico distingue quince aspectos modales o esferas de
derecho en el mundo. Dooyeweerd los agrupa de mayor a menor de la siguiente manera:
• Fe ( pístico )
• Moral
• Judicial
• Estética
• Económico
• Reglas sociales
• Lingüístico
• Historia
• Lógico
• Sensación
• Biótico
• Energía
• Cinético
• Espacial
• Numérico
Estas esferas se compenetran de alguna manera. Las esferas inferiores "anticipan" a las
superiores, presentando características que normalmente se encuentran en esferas
superiores. Así, por ejemplo, la vida (la esfera biótica) tiene características análogas a las
obras de arte (la estética). Del mismo modo, las esferas superiores "retrocipa" a las
inferiores. Por ejemplo, las obras de arte (estéticas) muestran una economía de líneas,
colores, etc. (económica) en lo que llamamos economía estética . Entonces, hasta cierto
punto, cada esfera se refleja en todas las demás. Es posible describir el mundo entero bajo
cada aspecto, por ejemplo, como un todo cinético, biótico, histórico o estético. 1037 Pero es
incorrecto afirmar que el mundo es solo cinética, biótica o similar, o que todas las demás
esferas son reducibles a una de ellas.
Dooyeweerd utiliza este marco como una herramienta apologética contra las filosofías
y religiones no cristianas. Normalmente, dice, los filósofos caen en la tentación de reducir
la diversidad de la experiencia a un solo aspecto. Marx, por ejemplo, absolutiza el ámbito
económico, Pitágoras el numérico, Bergson y Whitehead el biótico, Schleiermacher el
sentimiento, Heráclito el cinético, Parménides la lógica, etc. Bíblicamente hablando, estas
son idolatrías, absolutizar o deificar algo en el mundo. Y Dooyeweerd busca mostrar que
ninguno de estos ídolos puede hacer el trabajo del Dios verdadero.
Cada esfera modal define una ciencia particular: las matemáticas la ciencia de los
números, la física la ciencia de la cinética, la biología la ciencia de la vida, etc. La teología
es la ciencia de la fe.
Las cosas, incluidas las personas, existen en todas las esferas modales, pero cada una
está especialmente "calificada por" una esfera particular: los números son objetos
numéricos, los animales bióticos, el dinero económico, las sinfonías estéticas, la fe de los
seres humanos. Las cosas son sujetos en todas las esferas hasta la esfera que las
califica, objetos en las esferas superiores a esa. De modo que los seres humanos,
calificados por la fe, son sujetos en todos los ámbitos. Los animales están calificados por
la esfera biótica y son sujetos en esa y en todas las esferas debajo de ella. Pero son objetos
de esferas superiores: es decir, tienen valor económico, belleza estética, etc.
Este es el tipo de gran sistema 1038 metafísico que generalmente perdió su popularidad
en los siglos XIX y XX. Uno puede imaginar la respuesta de G. E. Moore a la complicada
terminología técnica (“¿ Qué quiere decir exactamente con esto?”) O la incredulidad de
Jean-François Lyotard ante esta metanarrativa masiva. Pero Dooyeweerd argumenta estas
ideas con gran detalle, en sus tres volúmenes Una nueva crítica del pensamiento
teórico , 1039 en sus tres volúmenes Reforma y escolástica , y muchas otras obras.
Aunque dudo en criticar esta estructura intelectual indudablemente impresionante, he
encontrado fallas en ella en detalle, y particularmente en la doctrina de la revelación que
surge del proyecto. 1040Como mencioné, para Dooyeweerd la Palabra de Dios es una
realidad supertemporal que le habla al corazón humano en un ámbito más allá de toda
teoría y concepto. La Escritura, sin embargo, es un libro temporal. Se dirige hacia el
aspecto de la fe, estudiado por la ciencia de la teología. Ahora, Dooyeweerd podría haber
argumentado (en el espíritu de Kuyper) que dado que el aspecto de la fe retrocipa a todas
las demás esferas y todas las demás esferas lo anticipan, las Escrituras se dirigen a todas
las áreas de la vida humana, aunque se ocupa focalmente de la fe. Dooyeweerd eligió,
más bien, decir que el enfoque de las Escrituras en la fe es exclusivo, por lo que las
Escrituras pueden no abordar las preocupaciones de otras esferas. Así que los discípulos
de Dooyeweerd han argumentado que las Escrituras no enseñan la moralidad, la
diferencia entre el bien y el mal. El mismo Dooyeweerd enseñó que los "días" de Génesis
1 no pueden ser literales, ya que la Escritura se trata solo de fe, no de números. Los días
del Génesis son números de fe, no números numéricos.1041
La inquietante conclusión a la que llego de todo esto es que para Dooyeweerd, la
revelación en el sentido más elevado es una realidad supertemporal, no conceptual, que
transforma el corazón, pero que no dirige al filósofo o al científico de ninguna manera
proposicional. 1042 La Biblia, en cambio, contiene revelación proposicional en la esfera de
la fe (teología), pero no nos dirige en todos los ámbitos de la vida humana. Además,
Dooyeweerd insiste en que nuestra lectura de las Escrituras debe estar dirigida por su
sistema filosófico, que no puedo evitar considerar como un imperialismo filosófico.
Ciertamente, su trabajo es de gran ayuda para criticar las idolatrías de la filosofía
autónoma. Pero Dooyeweerd nunca pensó de una manera teológicamente responsable lo
que las Escrituras enseñan sobre sí mismas. De modo que su filosofía no ha logrado evitar
los peligros de la autonomía. De hecho, ha sido una especie de regresión de la visión de
Kuyper de que la Palabra de Dios abarca toda la vida.
GORDON H. CLARK (1902-1985)
Clark fue un teólogo, apologista y filósofo presbiteriano estadounidense. Se mantuvo
firme en la Biblia como la Palabra infalible de Dios, y fue uno de los primeros pensadores
en ser llamado presuposicionalista . 1043
Presentó su enfoque filosófico en fuerte oposición a la tradición empirista. Usó
argumentos estándar racionalistas, humeanos y kantianos para mostrar que de la
experiencia sensorial solamente no se pueden derivar principios universales o
necesarios. Pero el conocimiento universal y necesario es necesario para la lógica, la
ciencia y la ética. Y sin lógica, dijo Clark, no se puede saber nada.
Pero, ¿no es la ciencia, inevitablemente, una disciplina empírica? Clark responde
negativamente: las leyes científicas no describen el universo real, sino que solo resumen
un conjunto de operaciones experimentales. De modo que se adhiere
al operacionalismo de Percy Bridgman (véase el capítulo 12). Si la ciencia simplemente
registra las operaciones (la ciencia registra la ciencia), entonces los intentos de criticar el
cristianismo sobre bases científicas son falaces. 1044
Por otro lado, tampoco podemos utilizar el conocimiento empírico con fines
positivos. A partir de la experiencia sensorial es imposible probar la existencia de Dios o
la verdad del cristianismo. Por ejemplo, el argumento cosmológico, dice Clark, no es
válido. Santo Tomás de Aquino, señala Clark, insistió en que en la oración "Dios es causa
del mundo", la palabra causa debe tomarse de manera análoga y no literal. Pero el
argumento cosmológico requiere que Dios sea el literalcausa del mundo, o no sirve de
nada. Además, Clark está de acuerdo con Hume y Kant en que las pruebas empíricas sólo
pueden probar, como mucho, la existencia de cosas dentro de la experiencia; pero el Dios
de la Biblia trasciende la experiencia. Si las pruebas teístas se limitan a su propia esfera,
entonces prueban como mucho un dios dentro de la experiencia, es decir, un dios finito.
Clark también rechaza los argumentos históricos a favor de la verdad del cristianismo,
incluso los argumentos basados en la resurrección de Cristo. Tal evidencia no prueba nada
en sí misma, dice. Los hechos desnudos no tienen interés teológico. Incluso si se pudiera
demostrar que un hombre judío se levantó de entre los muertos hace dos mil años, eso no
probaría nada relevante para la verdad del cristianismo. Porque la confesión cristiana no
es un simple hecho de que alguien se levantó de entre los muertos. Más bien, es el hecho
de que el Hijo de Dios, según las Escrituras, murió para llevar la ira de Dios por los
pecadores y resucitó con ellos para que tuvieran novedad de vida. Es, pues, un hecho con
significado teológico. Pero el significado teológico no puede probarse únicamente con
argumentos históricos.
Recuerdo haber escuchado a un alumno preguntarle a Clark cómo trataría 1 Juan 1: 1–
3:
Lo que era desde el principio, lo que oímos, lo que vimos con nuestros ojos, lo que
miramos y tocamos con nuestras manos, concerniente a la palabra de vida, la vida se
manifestó y la hemos visto, y testifícalo y proclamarte la vida eterna que estaba con el
Padre y que se nos manifestó; lo que hemos visto y oído, te lo anunciamos también a ti,
para que tú también tengas comunión con nosotros; y de hecho nuestra comunión es con
el Padre y con su Hijo Jesucristo.
Clark, como hacía a veces, respondió a la pregunta con una pregunta:
"¿Qué vieron ?" Creo que la respuesta que quería era que vieran colores y formas,
escucharan sonidos, tocaran un objeto de sensación sólida. Eso era todo lo que había en
los datos empíricos, en opinión de Clark. Pero esos datos empíricos no eran una buena
noticia en sí mismos, solo hechos desnudos nuevamente. Los discípulos no vieron que
Jesús era el Hijo de Dios y que había redimido a su pueblo del pecado. Esa buena noticia
llegó cuando los datos empíricos se combinaron con la revelación proposicional divina
(como Mateo 16: 16-17). Fue a través de la revelación que entendieron a quién veían,
oían, tocaban y, debido a esa revelación, esas experiencias se volvieron preciosas para
ellos.
Los hechos, por tanto, en opinión de Clark, no tienen significado en sí mismos, sino
sólo en relación con los demás y, en última instancia, con todo un sistema de
pensamiento. La epistemología de Clark, por lo tanto, es holística , basada en la
aprehensión de todo un sistema de verdad (Hegel, Duhem, Quine), en lugar de acumular
conocimiento un hecho tras otro (Locke, Hume, Russell, los primeros
Wittgenstein). Clark ve estos sistemas en una analogía con los sistemas geométricos. Los
sistemas geométricos se basan en axiomas , que sirven como las últimas pruebas de
verdad dentro del sistema. De manera similar, los sistemas de filosofía y teología se rigen
por presuposiciones.. Estas presuposiciones no son demostrables en sí mismas, porque
son la base de la demostración. Para el cristianismo, la presuposición última es la verdad
proposicional de las Escrituras.
De hecho, en el sistema cristiano, nos dice Clark, solo el contenido de las Escrituras
constituye un conocimiento genuino. Si partimos de la definición filosófica tradicional
de conocimiento como “creencia verdadera y justificada”, 1045 parecería que no podemos
aceptar ninguna proposición como conocimiento a menos que estemos seguros de su
verdad. En la medida en que dudemos de la verdad de una proposición, debemos dudar
de que la conocemos. Entonces el conocimiento requiere certeza. La experiencia
sensorial, como hemos visto, es demasiado incierta, para Clark, como para merecer el
nombre de conocimiento . Pero la Escritura es la Palabra de Dios y, por lo tanto, la
Escritura, y solo la Escritura, proporciona la verdad con absoluta certeza. Clark llama a
este punto de vista escrituralismo .
El problema aquí es que nuestro acceso a las Escrituras es, al menos en parte,
empírico. Lo leemos con nuestros ojos, lo escuchamos con nuestros oídos. Eso parecería
tener una experiencia de sentido igual en autoridad a la Escritura, o incluso más alta en
autoridad. No sé dónde, si es que en algún lugar, trata Clark con esta cuestión. Sin
embargo, supongo que su mejor respuesta sería decir que aunque los sentidos figuran en
nuestro conocimiento de las Escrituras, aún podemos resolver rechazar cualquier
afirmación empírica que contradiga nuestras firmes convicciones de lo que dice la
Escritura, reconociendo de esa manera que la Escritura tiene más autoridad que la
experiencia sensorial.
Pero, ¿qué pasa ahora con la apologética? Clark ha rechazado las pruebas teístas
tradicionales como inválidas y las pruebas históricas como irrelevantes. ¿Lo que
queda? Clark insiste en que debemos defender la fe de manera integral, como un sistema
de verdad análogo a la geometría. Eso significa que los argumentos apologéticos son
esencialmente argumentos entre presuposiciones en competencia (= axiomas). En última
instancia, dice Clark, ninguna demostración es posible, ya que los presupuestos son
anteriores a las demostraciones y las gobiernan. 1046 Pero como en geometría, es posible
elegir un conjunto de presuposiciones sobre otro según los criterios de consistencia lógica
y riqueza de contenido. Consideraré estos criterios a su vez.
Clark pone gran énfasis en la lógica como un sistema que contiene conocimientos
universales y necesarios. Debido a que es universal y necesario, no puede basarse en la
experiencia sensorial. Puede ser nada menos que la estructura del pensamiento divino
mismo, implantado en la mente del hombre en la creación. Violar la lógica te lleva a
contradecirte y, por lo tanto, reduce tu pensamiento y tus palabras a tonterías. Entonces,
la primera prueba de un sistema intelectual es si es lógicamente consistente . En los
muchos libros de Clark, expone contradicciones en el pensamiento no cristiano: el
materialismo reduce su propio pensamiento a materia y movimiento y, por lo tanto, se
invalida a sí mismo (cf. nuestro capítulo 2); el principio de verificación positivista no es
verificable (capítulo 12). En general, el pensamiento no cristiano termina en una
"futilidad escéptica".
Por supuesto, la gente a veces también acusa al pensamiento cristiano de contradicción
lógica. La doctrina de la Trinidad parece decir que Dios es tres y no tres. La bondad de
Dios parece contradecir la realidad del mal. Clark, sin embargo, cree que puede demostrar
que no hay contradicciones lógicas en la fe cristiana. Algunos cristianos han dicho que
hay contradicciones "aparentes" o "paradojas" en la teología cristiana. Pero Clark
desprecia esas alternativas. Se dice que dijo: "Una paradoja es un charley-horse entre las
orejas". Por eso, sostiene que la Trinidad es perfectamente consistente y que cualquier
aparente contradicción puede resolverse. La doctrina de la Trinidad no enseña que Dios
es uno y tres en el mismo sentido, sino una sustancia y tres personas.. En cuanto al mal,
podemos decir que Dios es "ex-lex", 1047 no sujeto a las leyes morales que ha ordenado
para los seres humanos. Entonces, "Dios no es responsable del pecado, aunque lo
decrete". 1048
La resolución de Clark de la cuestión de la Trinidad es tradicional y adecuada en
general. Pero la Biblia y las tradiciones cristianas no nos dicen la diferencia precisa
entre sustancia y persona , para asegurarnos que la singularidad del primero es
compatible con la pluralidad del segundo. En cuanto a su resolución del problema del
mal, ciertamente estoy de acuerdo con su afirmación de que Dios decreta el mal, pero no
creo que sea bíblico describirlo simplemente como "ex-lex". Las leyes que Dios ordena
para los seres humanos son en su mayor parte reflejos de sus propios atributos: En
Levítico 19: 2, el Señor dice: “Sed santos, porque yo, el L ORD tu Dios, soy
santo.” 1049Nuestra primera responsabilidad es la imagen de Dios. Así que debemos asumir
que Dios valora la vida humana como nos dice. Por lo tanto, cuando decreta una tragedia
terrible, naturalmente tenemos preguntas sobre cómo esto es consistente con la buena
naturaleza de Dios. 1050
Creo que es correcto creer que Dios es un ser lógico, ya que habla la verdad y esa
verdad excluye la falsedad. Ese hecho es la raíz de la ley de no contradicción. Además,
hay argumentos lógicos en la Biblia, que a veces indican su conclusión con " por
tanto" . Tales argumentos hacen normativo el proceso lógico, no solo las conclusiones de
los argumentos.
Pero Clark asume que la lógica perfecta de Dios es idéntica a algún sistema de lógica
humana. Sin embargo, esta suposición no es razonable. Los seres humanos cometen
errores de lógica como en muchas otras cosas. ¿No es probable que también cometan
errores al formular los principios de la lógica misma? Dadas las diferencias entre las
lógicas de Aristóteles y Russell, es evidente que Aristóteles o Russell o ambos cometieron
un error en alguna parte. Clark admitió que esta era una pregunta legítima. Creía que la
mente de Dios incluía no meramente la lógica en general o la ley de la no contradicción,
sino un sistema específico de lógica. ¿Pero quién tenía razón? ¿Aristóteles o Russell? ¿O
existe una tercera alternativa? En una discusión posterior a la conferencia, Clark no dudó
en responder la pregunta: Aristóteles tenía razón y Russell estaba equivocado. Pero,
¿cómo podemos estar seguros de eso? Clark dijo que había escrito un artículo que
estableció la posición de Aristóteles. Pero, ¿cómo podemos estar seguros de que el
artículo de Clark es correcto? Clark dijo, en efecto, bueno, si mi artículo no es correcto,
entonces no hay posibilidad de un pensamiento coherente o un discurso inteligible.
Algunos han acusado a Clark, por lo tanto, de agregar lógica al canon, atribuyéndole
la certeza que pertenece solo a las Escrituras. Pero en el diálogo anterior, atribuye la
infalibilidad no solo a la lógica, sino a Aristóteles, y no solo a Aristóteles, sino al artículo
de Clark sobre Aristóteles.
La lógica es un maravilloso regalo de Dios. Clark tiene razón al decir que es universal,
necesario, cierto. Pero todo el que haya estudiado lógica en la universidad sabe que hay
cosas que no puede hacer. La lógica no puede darnos un hecho empírico a menos que le
proporcionemos premisas empíricas, premisas que deben obtenerse desde fuera de la
lógica misma. Además, la infalibilidad de la lógica no puede garantizar que los lógicos
no cometan errores. Un silogismo no funcionará, por ejemplo, si una palabra operativa
tiene un sentido en una premisa y un sentido diferente en otra premisa. Este punto muestra
de otra manera que la lógica depende en cierto modo del conocimiento empírico, porque
determinar el sentido de las palabras inevitablemente requiere cierta investigación
empírica. Y por supuesto, la propia falibilidad del lógico, que contagia todos los intentos
de conocer la realidad,
Los comentarios del párrafo anterior pueden denominarse comentarios sobre
las limitaciones de la lógica . 1051 Pero aunque estas limitaciones son obvias, admitidas en
todos los libros de texto de lógica, Clark (y aún más sus discípulos) no parece querer
admitir ninguna limitación a la lógica en absoluto. Regularmente acusan a cualquiera que
haga tales observaciones de "menospreciar la lógica". A los que decían que la lógica era
un ídolo para Clark, Clark les respondía que no podía ser un ídolo, porque en su opinión
es nada menos que un atributo divino, el logos divino . 1052 No se puede convertir en ídolo
algo que ya es divino.
El segundo criterio que presenta Clark para juzgar sistemas de proposiciones es el
criterio de riqueza . Clark es menos explícito sobre esto, pero es un elemento importante
en la evaluación de los sistemas geométricos, y ciertamente es necesario si se quiere
desarrollar una apologética en la línea de Clark. Por supuesto, es posible que dos sistemas
diferentes sean iguales en su consistencia lógica. Para usar un ejemplo trivial, el sistema
•1+1=2
•2+2=4
no contiene ninguna contradicción, por lo que sería igual a la Biblia en su consistencia
lógica. Pero este sistema de dos ecuaciones no sería igualmente útil. No se puede utilizar,
por ejemplo, para resolver cuestiones sobre la doctrina de la Trinidad. De modo que Clark
recomienda el cristianismo no solo por su coherencia lógica, sino también por la amplitud
de sus aplicaciones a diferentes tipos de cuestiones humanas. Ésa es la idea central de la
primera obra apologética de Clark (y creo que la mejor), Una visión cristiana de los
hombres y las cosas . 1053 Un subtítulo lo describe como un tratado que muestra que la
estabilidad social exige una sociedad cristiana. Para demostrar esta amplia tesis, Clark
incluye capítulos sobre historia, política, ética, ciencia, religión y (que él dice que es la
más fundamental) epistemología. 1054 En estos capítulos, intenta mostrar que las opiniones
no cristianas predominantes sobre los temas son contradictorias o inadecuadas, y que las
Escrituras cristianas presentan alternativas viables. La calidad del argumento de Clark y
la claridad de su escritura me impresionan mucho.
A Clark se le llama a veces racionalista por su confianza en la lógica y su rechazo
general a la paradoja. Su crítica del empirismo pertenece ciertamente a la tradición
racionalista. Comete algunos de los mismos errores que los racionalistas han cometido
antes que él al minimizar el valor de la experiencia sensorial. A menudo, como en su
tratamiento de 1 Juan 1: 1-3 anterior, él, como los racionalistas anteriores, parece tener la
idea de que los empiristas se basan únicamente en la experiencia sensorial . Y, por
supuesto, no se puede aprender mucho de las meras señales visuales y auditivas, por
ejemplo. Pero la mayoría de los empiristas entendieron que ni siquiera podemos describir
la experiencia sensorial sin categorías racionales. Las teorías empiristas reales atribuyen
primacía epistemológica a la percepción(datos sensoriales organizados por la mente en
objetos y hechos), no solo a la sensación .
Pero, por supuesto, más fundamentalmente, Clark no es un racionalista sino un
cristiano. Reconoce que si uno no puede aprender la verdad solo a través de los sentidos,
tampoco puede aprenderla solo a través de la razón, o incluso de una combinación de los
dos. El argumento de Clark es que aprendemos la verdad al colocar nuestra razón y
nuestros sentidos bajo la autoridad de la revelación de Dios en las Escrituras.
Sin embargo, su concepción de esa revelación es innecesariamente intelectualista, en
mi opinión. Clark cree, como Russell y el primer Wittgenstein, que toda verdad es
proposicional: podemos tener conocimiento de proposiciones, es decir, de hechos, pero
no de cosas. 1055 Entonces, su visión de la revelación es opuesta a la de los teólogos
liberales. Para él, la revelación es enteramente proposicional y se aprende a través del
intelecto. En su obra temprana A Christian Philosophy of Education , 1056 , Clark cita en su
prefacio What Is Faith? De J. Gresham Machen . 1057que defiende la “primacía del
intelecto”, la visión de que la verdad entra en la vida humana a través del intelecto y de
allí se extiende a otras facultades y acciones. Clark afirma que su propio libro promoverá
la posición de Machen. 1058
De manera similar, Clark sostiene que la fe es esencialmente un asentimiento a las
proposiciones, rechazando al menos formalmente la comprensión reformada tradicional
de la fe que incluye el conocimiento y la confianza, así como el asentimiento. He
argumentado que el punto de vista de Clark sobre la fe puede mantenerse si su punto de
vista del asentimiento es lo suficientemente sólido. 1059 Si nuestro asentimiento a la
proposición de que Jesús es el Señor es fuerte y confiado, producirá la confianza,
la fiducia , que la teología reformada atribuye a la fe. Pero hay niveles de asentimiento
mucho menos fuertes que ese, como cuando recitamos el credo el domingo y luego
salimos y lo olvidamos.
Sin embargo, a menudo me he preguntado por qué Clark siempre consideró necesario
alabar el intelecto (y despreciar las emociones, por ejemplo), adoptar una retórica en la
que no se pueda decir nada despectivo sobre la mente o la lógica. Mi conjetura es la
siguiente: Clark vivió sus años de formación en el ambiente del evangelismo
estadounidense, que, en los años posteriores a los ScopesMonkey Trial, había
desarrollado una amargura hacia los expertos, los eruditos, el intelectualismo y el mundo
académico en general. Entonces era típico que los cristianos elevaran el "conocimiento
del corazón" por encima del "conocimiento de la cabeza" y exaltaran los sentimientos
sobre las doctrinas. Clark estaba alarmado por este antiintelectualismo, y con razón pensó
que era ajeno a la verdadera teología evangélica y reformada. Así que adoptó un
vocabulario y una personalidad que constantemente elevaban lo intelectual y
minimizaban lo emocional. Encontró un colega en J. Gresham Machen. Es significativo
que después de la Segunda Guerra Mundial, varios hombres que habían sido estudiantes
de Clark en Wheaton College 1060se convirtieron en líderes de un "nuevo evangelicalismo",
que buscaba deshacer el antiintelectualismo de las décadas de 1920 y 1930 y restaurar al
evangelicalismo los logros académicos e intelectuales y la respetabilidad que solía tener
antes de 1920. En gran medida, agradecer a Clark por los éxitos académicos de la
posguerra (y, por desgracia, las pretensiones) de los evangélicos. 1061
En la siguiente sección, consideraré la controversia de Van Til-Clark sobre la
incomprensibilidad de Dios.
CORNELIUS VAN TIL (1895-1987)
Van Til llegó a los Estados Unidos desde Grootegast, Holanda, con su familia a la edad
de diez años. Asistió a escuelas de la denominación cristiana reformada: Calvin
Preparatory School, Calvin College (donde estudió filosofía con W. Henry Jellema y
otros) y, durante un año, Calvin Theological Seminary, cuando Louis Berkhof estaba en
la facultad. Luego se transfirió al Seminario Teológico de Princeton, obteniendo un
Th.M. allí en 1925 y en 1927 un Ph.D. en filosofía en la cercana Universidad de
Princeton. En el seminario, estudió con J. Gresham Machen, Geerhardus Vos, William
Brenton Greene, Caspar Wistar Hodge y otros 1062que eran conocidos por su posición
contra el liberalismo teológico. Su asesor de tesis doctoral fue Archibald Allan Bowman,
un filósofo idealista. La disertación de Van Til fue una comparación entre el Dios de la
Biblia y el Absoluto del idealismo filosófico. 1063
A través de su educación, Van Til creció en su aprecio por el concepto de antítesis que
notamos en el trabajo de Kuyper. Ya admirador de Kuyper, Van Til llegó a Princeton en
medio de la controversia fundamentalista-modernista, en la que los liberales de la Iglesia
Presbiteriana de EE. UU. Estaban tratando de eliminar la posición del Seminario de
Princeton por la ortodoxia reformada. La enseñanza de Machen agudizó el sentido de
antítesis entre estos dos partidos, como lo ilustra el título de su importante
libro Cristianismo y liberalismo . 1064 Van Til desarrolló una especie de apologética que
enfatizaba la antítesis entre creencia e incredulidad.
Sin embargo, a pesar de la antítesis, Van Til creía con Warfield que la verdad objetiva
acerca de Dios estaba disponible para todos a través de la revelación. Por lo tanto, creía
que se podía argumentar de manera convincente la verdad del cristianismo. Kuyper había
subrayado la antítesis, la racionalidad objetiva de Princeton. Van Til buscó combinar
ambos énfasis.
Van Til enfatizó la distinción Creador-criatura como fundamental para la cosmovisión
bíblica. Como se implica en la Declaración de Calcedonia , Dios nunca debe confundirse
con nada en la creación. Tampoco hay nada intermedio entre Creador y criatura. El Hijo
de Dios, Jesús, no es un ser intermedio, no es una mezcla divino-humana. Más bien, tiene
dos naturalezas distintas, completamente Dios y completamente hombre. Incluso en
Cristo, donde Dios y el hombre están más íntimamente relacionados, Creador y criatura
son distintos. Por lo tanto, todo lo divino es distinto de todo en la creación. Es importante
para la epistemología, los pensamientos de Diosno son nuestros pensamientos (Isaías 55:
8–9). En el mejor de los casos, nuestros pensamientos son reflejos analógicos de los
pensamientos originales de Dios. Es decir, los pensamientos de Dios son originales, los
nuestros derivados. Sus pensamientos tienen atributos divinos (eternidad, infinitud,
omnisciencia, etc.), mientras que los nuestros no. La experiencia subjetiva del
pensamiento de Dios es muy diferente de la nuestra: una intuición eterna . Piensa como
Señor, como criterio supremamente autorizado de la verdad. Nosotros, por el contrario,
estamos llamados a pensar como servidores, respetando ese criterio. Como suele decir
Van Til, debemos "pensar los pensamientos de Dios después de él".
La distinción entre los pensamientos de Dios y los del hombre provocó la controversia
de Van Til con Gordon H. Clark. 1065 Me dijeron que Van Til y Clark eran amigos a
principios de la década de 1930, cuando Clark enseñaba en la Universidad de Pensilvania,
y Van Til en el Westminster Seminary, entonces en el centro de Filadelfia. Solían dar
largos paseos, discutiendo temas teológicos y filosóficos. Y en una serie de asuntos
importantes, estuvieron de acuerdo. Edmund Clowney me dijo que Clark, cuando
enseñaba en Wheaton, le aconsejó que fuera a Westminster a estudiar con Van Til.
Pero después de dejar Wheaton College, Clark buscó la ordenación en la Iglesia
Presbiteriana Ortodoxa, la denominación fundada por los partidarios de Machen cuando
dejaron la Iglesia Presbiteriana de EE. UU. En 1936. El presbiterio de Filadelfia sostuvo
el examen teológico de Clark en 1944, pero un grupo de doce ancianos, incluido Van Til
, presentó una “denuncia” contra esa acción. La denominación tardó unos cinco años en
resolver la controversia. Clark siguió siendo un ministro con buena reputación, pero luego
Clark y algunos de sus seguidores se fueron porque pensaron que la denominación los
estaba discriminando en las asignaciones del comité de la Asamblea General.
Hubo una serie de cuestiones en la controversia, pero la principal se refería a lo que se
llamó la incomprensibilidad de Dios . En realidad, esa frase era un nombre poco
apropiado. El verdadero problema era si cualquier pensamiento humano podía ser
idéntico a cualquier pensamiento divino. Van Til negó que tal identidad fuera posible,
basándose en su comprensión de la distinción Creador-criatura. Para él, los pensamientos
del hombre, en el mejor de los casos, eran sólo "análogos" a los de Dios. Clark dijo que,
en el mejor de los casos, los pensamientos del hombre no son análogos a los de Dios, sino
idénticos. Tal identidad no solo es posible, sino necesaria. Para Clark, la verdad es la
identidad entre los pensamientos del hombre (= proposiciones) y los de Dios. Si no existe
tal identidad, no tenemos acceso a la verdad.
Creo que, en efecto, Clark concedió el punto de Van Til cuando dijo que los
pensamientos de Dios diferían del "modo" del hombre, siendo Dios una intuición
eterna. Y creo que Van Til concedió el punto esencial de Clark de que Dios y el hombre
pueden conocer las mismas proposiciones: Van Til escribió: “Que dos por dos son cuatro
es un hecho bien conocido. Dios lo sabe. El hombre lo sabe ". 1066 Pero los dos hombres
nunca admitieron ningún punto en común sobre estos asuntos, y aún hoy sus más
fervientes discípulos libran la misma batalla. En mi opinión, esa batalla fue
completamente innecesaria y ninguno de los dos estaba en su mejor momento. Los
discípulos fervientes, en su mayor parte, están sobre sus cabezas.
En cualquier caso, Van Til siempre instó a la distinción Creador-criatura como
fundamental no solo para la metafísica cristiana, sino también para la epistemología. Para
él, todos los hechos son preinterpretados por Dios; no hay hechos brutos. El conocimiento
humano es esencialmente una reinterpretación de las interpretaciones de Dios. Por tanto,
el conocimiento humano debe subordinarse a la revelación de Dios; debe presuponer esa
revelación. En este contexto, una presuposición puede definirse como una creencia que
tiene prioridad sobre otra creencia, y una presuposición última (para los cristianos, la
revelación divina) es aquella que tiene prioridad sobre todas las creencias. Por tanto, es
un compromiso básico del corazón.
 Debemos mantener nuestra presuposición firmemente en cada área de la vida, incluido
nuestro trabajo filosófico. Incluso deberíamos mantenerlo en nuestro enfoque
evangelístico y apologético para los no cristianos. Algunos han dicho que dado que el no
cristiano no concede presuposiciones cristianas, los apologistas deberían dejar de lado
esas presuposiciones y asumir solo lo que el no cristiano mismo asume: el "terreno
común" de la lógica, la ciencia, la causalidad, la racionalidad, la experiencia sensorial y
similares. Pero asumir un terreno común en este sentido implica que el mundo tiene
sentido incluso si Dios no lo creó. Sin embargo, eso no es realmente un terreno común; es
una capitulación a una cosmovisión no cristiana. Y si el apologista comienza asumiendo
una cosmovisión no cristiana, ha perdido la batalla desde el principio.
Dado que Van Til pone tanto énfasis en las presuposiciones en el conocimiento
humano, muchos lo han criticado por negar el papel de la evidencia en la defensa de la
verdad del cristianismo. Pero dijo una y otra vez que la evidencia es un aspecto importante
de la apologética. Es correcto que el apologista apele a los hechos, pero no a los hechos
brutos. Los hechos son creados, dirigidos y, por tanto, interpretados por Dios. Eso
plantea, sin embargo, otro punto de crítica frecuente: si razonamos desde hechos creados
por Dios hasta la existencia de Dios, basándonos en el presupuesto de la revelación de
Dios, ¿no es nuestro argumento circular en cierto sentido? Clark evitó la acusación de
circularidad al señalar la lógica y la riqueza como estándares que la revelación debería
cumplir. 1067 Pero Van Til estuvo de acuerdo en que su enfoque era circular en un sentido.
Van Til insistió (1) en que todos los sistemas son circulares de esta manera cuando
buscan reivindicar sus presupuestos fundamentales. El racionalista puede probar que la
razón es el estándar último sólo apelando a la razón. El musulmán puede probar que el
Corán es el estándar supremo solo apelando a razones apoyadas por el Corán. Y Van Til
demostró (2) que los argumentos que son circulares de esta manera pueden enriquecerse
con material fáctico para que puedan ser más persuasivos. Por ejemplo, “la Biblia dice
que es la Palabra de Dios; por lo tanto, es la Palabra de Dios ”es un argumento circular
estrecho, no muy persuasivo. 1068Pero ese argumento puede ampliarse y hacerse más
persuasivo con subargumentos que concluyan que, por ejemplo, "la Biblia es coherente",
"la Biblia revela nuestras verdaderas necesidades", "la Biblia responde a nuestras
preguntas más profundas". Estas conclusiones también se basan en presuposiciones
bíblicas, por lo que estos argumentos son igualmente circulares. Pero amplían el círculo
y hacen que el argumento general sea más persuasivo. También podemos apelar a
evidencias tales como “los descubrimientos arqueológicos apoyan la confiabilidad del
libro de los Hechos”, siempre que la metodología de la arqueología en cuestión sea
consistente con la cosmovisión bíblica y la epistemología. Tal argumento dirigido por la
cosmovisión bíblica sigue siendo circular, pero más persuasivo, ya que trae más hechos
a la mesa.
De otra forma más, Van Til apela a la metafísica bíblica en su apologética
filosófica. Dios es una Trinidad, un Dios en tres personas. Eso significa, dice Van Til,
que en Dios el uno y los muchos son correlativos. No hay unidad sin multiplicidad y
viceversa. Ahora bien, el mundo no es una unidad o una diversidad de la misma manera
que Dios lo es. No es una segunda unidad de personas, porque introduce realidades
impersonales en la realidad: piedras, aire, planetas, estrellas. Pero la creación refleja de
manera importante la unidad y diversidad de Dios. De modo que los filósofos humanos
nunca descubrirán en el mundo una unidad sin pluralidad (como el Ser de Parménides o
el Uno de Plotino ). Tampoco descubrirán una pluralidad sin una unidad que defina su
naturaleza, como la materia prima informe aristotélica.
Ahora bien, cuando los filósofos buscan una unidad perfecta o una pluralidad perfecta,
generalmente buscan la iluminación última y definitiva en cuanto a la naturaleza de la
realidad. Están buscando una unidad que explique toda la pluralidad en el mundo, o una
pluralidad que está detrás de toda la unidad. Están buscando un conocimiento exhaustivo,
un tipo de conocimiento disponible solo para Dios. Pero, dice Van Til, Dios ha hecho el
mundo de tal manera que ningún hombre tendrá ese tipo de conocimiento. Siempre que
el hombre piensa que ha descubierto una unidad perfecta, como el Ser , no puede hablar
de ella sin referirse a atributos plurales, emanaciones, etc. Y siempre que crea que ha
descubierto algo radicalmente plural, como la materia prima, no puede hablar de ello
excepto en términos abstractos derivados de (y uniéndolo a) otros elementos de la
experiencia.
Por eso, Van Til a veces afirma que la doctrina de la Trinidad "resuelve el problema
del uno y los muchos". 1069 En realidad, lo que muestra su argumento es que la relación de
unidad y diversidad en el mundo, de hecho, no se puede resolver, no se puede definir,
porque Dios ha hecho el mundo de tal manera que refleja su propio misterio y mantiene
esa relación en secreto.
Hasta ahora, he estado describiendo la posición metafísica que Van Til deriva de las
Escrituras: la distinción Creador-criatura, hechos divinamente interpretados y el uno y
muchos del Creador y la creación. La apologética de Van Til, sin embargo, también
enfatiza una realidad ético-histórica, la caída del hombre. Incluso si la caída no hubiera
ocurrido, sería necesario que pensáramos presuposicionalmente, pensar de acuerdo con
la revelación de Dios. Pero el hecho de que estemos caídos agrega otra dimensión al
argumento de Van Til: debemos pensar de manera presuposicional porque, de lo
contrario, distorsionamos pecaminosamente la verdad. Esta es la doctrina de Van Til
sobre los efectos noéticos del pecado.
Van Til pone mucho énfasis en Romanos 1: 18–32: Todos los seres humanos conocen
claramente a Dios desde la creación. (Note el versículo 21: no sólo conocen los hechos
acerca de Dios; conocen a Dios). Pero los hombres caídos “con su injusticia reprimen la
verdad” (v. 18). Entonces (como en 1 Cor. 1-3) hay una antítesis (nb) entre la sabiduría
del mundo y la verdad de Dios, entre la mente de la carne y la del Espíritu, y así
sucesivamente. Satanás y sus siervos incrédulos se oponen a la verdad de Dios, aunque
saben que es verdad. Esta es casi la definición de irracionalismo.
Para Van Til, la antítesis es absoluta "en principio". Pero de hecho, Satanás y los
incrédulos humanos a menudo pronuncian declaraciones verdaderas, incluso acerca de
Dios. Los diablos admiten que Dios es uno (Santiago 2:19) y que Jesús es “el Santo de
Dios” (Marcos 1:24). Los fariseos eran creyentes del AT relativamente ortodoxos, pero
Jesús los identifica como hijos del diablo. De alguna manera, la gracia común de Dios
evita que los incrédulos hablen en falso todo el tiempo. De modo que Van Til, como
Kuyper antes que él, admite cierta dificultad para formular la relación entre antítesis y
gracia común. Me parece que algunas de sus formulaciones carecen de coherencia e
incluso se contradicen entre sí. 1070A veces, parece estar diciendo que el no cristiano no
sabe nada en absoluto, porque razona sobre una presuposición falsa. Pero él no dice eso
a menudo o de manera constante. Más bien, admite que este es "un punto difícil". 1071
Para formularme el concepto de antítesis, diría que no hay verdad que el no cristiano
sea incapaz de pronunciar. Vive en el mundo de Dios, y negar completamente esa realidad
sería sumergir su pensamiento y su existencia en un caos total. Entonces, como dice Van
Til, admite la verdad "a pesar de sí mismo". Pero la antítesis se puede ver (1) en el
proyecto general del incrédulo de unirse a Satanás para derrocar la soberanía de Dios, un
proyecto tan irracional que infecta su pensamiento de manera profunda; (2) en el
propósito constante del incrédulo de oponerse y atacar la verdad de Dios, en su propia
conciencia, en los demás y en la sociedad. Cuando habla la verdad (como cuando Satanás
cita las Escrituras), lo dice con este propósito.
 Dije que para Van Til la posición de incrédulo es irracional. Y como hemos visto en
este libro, muchos pensadores no cristianos han adoptado posiciones que han socavado la
razón: la materia prima de Aristóteles, el noumenal de Kant, el místico de Wittgenstein,
por ejemplo, son asilos de la irracionalidad. Pero ese irracionalismo es correlativo al
racionalismo. El pensamiento no cristiano, como hemos visto en muchos ejemplos, no
solo es irracionalista, sino también racionalista en el sentido de que mantiene la máxima
autoridad de la razón humana. Por tanto, he apelado a la dialéctica racionalista-
irracionalista al criticar a muchos filósofos en este libro. Esa forma de crítica es una de
las muchas contribuciones de Van Til a la apologética; ver fig. 13.3.

Figura 13.3. La dialéctica racionalista-irracionalista de Van Til

Cuando Van Til analiza el método apologético específicamente, contrasta su propio

enfoque con lo que llamó el método tradicional . Asocia ese método especialmente con
Aquino (capítulo 4) y Butler (capítulo 6). Van Til critica a estos apologistas por (1) dejar
espacio para la autonomía humana, (2) vacilar en presuponer la revelación de Dios (a
veces por temor a la circularidad), (3) asumir que el mundo es de alguna manera
inteligible sin Dios, (4) asumir que el El mundo conocido sin Dios puede ser una fuente
de evidencia para Dios, (5) argumentando que el cristianismo es
solo probablemente verdadero, no ciertamente cierto. 1072
Positivamente, Van Til describe su propio enfoque apologético de la siguiente manera:
Debemos negar francamente la premisa de la autonomía intelectual y presuponer la
revelación de Dios. De hecho, debemos insistir en que la revelación de Dios es la única
fuente de significado y racionalidad en el mundo. Negar esta revelación conduce al caos
y la irracionalidad. Van Til propone que en una conversación apologética deberíamos
anteponer ambos conjuntos de presuposiciones a los no cristianos: las cosmovisiones
cristiana y no cristiana junto con sus consecuencias epistemológicas y éticas
asociadas. Luego, debemos evaluar los dos sistemas, cada uno en sus propios términos,
para descubrir qué sistema (si alguno de ellos) valida la racionalidad, la coherencia y el
significado.
Van Til llama a este tipo de argumento trascendental , siguiendo a Kant (ver capítulo
7). Van Til también lo llama presuposicional . Kant definió el argumento
trascendentalcomo un argumento que intenta mostrar las condiciones últimas de la
racionalidad. Concluyó que su propia filosofía proporcionaba esas condiciones, pero sus
sucesores no han estado tan seguros de eso. Van Til argumentó que solo el Dios de la
Biblia puede explicar el significado y la racionalidad. Cualquier otra cosmovisión caerá
necesariamente en incoherencia. Esta es una afirmación muy fuerte para hacer una
disculpa. Pero Van Til cree que cualquier reclamo menor deshonra el reclamo anterior de
Dios mismo al señorío universal. Como el Señor soberano de todo, Dios afirma ser el
Creador de todo significado, racionalidad y verdad en el mundo.
La filosofía, teología y apologética de Van Til influyeron profundamente en varios
pensadores, pastores, escritores y evangelistas más jóvenes. Greg L. Bahnsen (1948-
1995) murió joven a causa de las complicaciones de una cirugía de un problema cardíaco
congénito. Pero fue un escritor y polemista poderoso, y aún se destaca entre los sucesores
de Van Til. Estudió con Van Til en el Westminster Seminary (Filadelfia), obtuvo un
doctorado en la Universidad del Sur de California, 1073 y escribió Apologetic de Van
Til , 1074 Apologética presuposicional , 1075 y Always Ready , 1076.con numerosos artículos y
conferencias sobre temas filosóficos y apologéticos. También fue el principal defensor de
la teonomía , la tesis de que las leyes bíblicas del AT son normativas para los gobiernos
civiles en la era del NT. Fue vigoroso en la defensa de Van Til y la teonomía, y aquellos
que no estaban de acuerdo con él en una posición tendían a pasar por alto la fuerza de sus
argumentos en favor de la otra. No estuvo muy involucrado en las discusiones de la
epistemología reformada debido a su corta vida. Pero defendió firmemente la alternativa
de Van Tillian. Su debate con el ateo Gordon Stein, que defiende un argumento
trascendental a favor de la existencia de Dios, se considera un clásico entre los Van
Tillianos. 1077
Otros estudiantes de Van Til fueron influyentes, pero no los aceptaba a menudo como
discípulos legítimos. John H. Gerstner (1914-1996) obtuvo un doctorado en el
programa de Harvard en historia, filosofía y religión. Enseñó en los seminarios de
Pittsburgh-Xenia y Pittsburgh durante muchos años. Era un crítico de Van Til, más que
un discípulo, pero estaba muy en deuda con el estilo interactivo de pedagogía de Van Til
y era uno de los maestros de teología más impresionantes que he conocido. Fue la
principal influencia intelectual en R. C. Sproul (1939–), fundador de Ligonier Ministries.
Edward John Carnell (1919-1967) estudió con Clark y Van Til y pasó a enseñar
apologética durante algunos años en Fuller Theological Seminary. Escribió varios libros,
cada uno con un enfoque algo diferente de la apologética. Van Til, sin embargo, pensó
que hizo demasiadas concesiones a la apologética "tradicional".
Otro estudiante importante de Van Til fue Francis Schaeffer (1912-1984), quien
estableció el ministerio L'Abri en Suiza, donde muchos jóvenes intelectuales encontraron
hospitalidad y "respuestas honestas a preguntas honestas". A través de ese ministerio,
muchos de los invitados de Schaeffer abrazaron el cristianismo. Schaeffer era un
evangelista, más que un filósofo profesional, pero tenía un amplio conocimiento de
filosofía, historia del arte, música, literatura, cultura y teología moderna. Apoyó la
apologética presuposicional, pero como con Carnell, Van Til no pensó que la lealtad de
Schaeffer al presuposicionalismo fuera pura. Aún así, Schaeffer llevó a Cristo a varios
pensadores más jóvenes, como William Edgar (abajo), quien aplicó sus conocimientos a
las disciplinas académicas.
Otro convertido a través de L'Abri fue Andrée Seu Peterson (1951–), columnista
Faith & Inspiration de la revista WORLD . (Divulgación: Peterson era una estudiante mía
en el Seminario de Westminster a fines de la década de 1970, y ella y yo mantuvimos
correspondencia sobre varios temas). Peterson no es una teóloga académica o filósofa,
pero a veces he dicho que es la mejor teóloga escribiendo hoy. Defino la teología como
"la aplicación de la Palabra de Dios por las personas a todos los ámbitos de la
vida". Peterson no aplica las Escrituras a las grandes cuestiones filosóficas que han sido
el tema principal del presente volumen. Más bien, lo aplica a los eventos de la vida
cotidiana. 1078Pero lo hace muy bien y, a menudo, de formas sorprendentes. Tiene un
conocimiento de las Escrituras que eclipsa al de la mayoría de los teólogos y filósofos, y
tiene una comprensión matizada de cada situación de la vida con la que se enfrenta. Sus
columnas me atraen a la presencia del Señor más que cualquier otro escrito (fuera de las
Escrituras) que yo sepa.
ALVIN PLANTINGA (1932–)
Plantinga, como Van Til, se crió en la comunidad reformada holandesa-estadounidense
y asistió, entre otras escuelas, al Calvin College, el colegio de la Iglesia Cristiana
Reformada. Estudió allí con W. Henry Jellema, quien también había enseñado a Van Til
una generación antes, y uno de sus compañeros de clase en las clases de Jellema fue
Nicholas Wolterstorff (ver la siguiente sección). 1079 Después de sus estudios de posgrado
en la Universidad de Michigan y un doctorado en Yale, Plantinga enseñó brevemente en
Yale y Wayne State University, y luego enseñó durante períodos más largos en Calvin
College y la Universidad de Notre Dame.
Es conocido especialmente por su epistemología reformada , un nombre basado en la
opinión de Calvino de que el conocimiento de Dios no comienza con el razonamiento,
sino con un "sentido de la deidad" implantado divinamente. Para Calvino, además,
aunque hay una gran cantidad de evidencia de la realidad de Dios, nuestra persuasión
completa proviene del testimonio interno del Espíritu Santo.
Plantinga a veces se refiere 1080 al ensayo de W. K. Clifford, “The Ethics of
Belief”, 1081 en el que el autor reitera un argumento de John Locke y David Hume en el
sentido de que es incorrecto creer algo sin evidencia suficiente. Plantinga responde que
hay todo tipo de cosas en las que creemos, y deberíamos creer, sin pruebas ni
argumentos. 1082 No podemos probar que el sol saldrá mañana, que la tierra tiene más de
cinco minutos o, significativamente, que otras personas tienen mentes como la
nuestra. Naturalmente, estamos seguros de estas creencias, más seguros que (en la
actualidad) de cualquier argumento que pueda usarse para refutarlas. Entonces Plantinga
los llama básicos o fundamentales: es decir, las creemos no sobre la base de otras
creencias, sino como base de otras creencias.
Ahora, el término fundamento podría sugerir comparaciones con los supuestos de
Clark y Van Til. En realidad, las creencias básicas de Plantinga son muy diferentes de
estas. Una presuposición, en el vocabulario de Clark y Van Til, establece los criterios de
racionalidad en un sistema particular. Así que alguien que sostiene una presuposición
cristiana puede, simplemente sobre la base de esa presuposición, descartar cualquier
presuposición competitiva como irracional. Una presuposición, una vez aceptada, no
puede ser derrotada, porque establece sus propios criterios de racionalidad y verdad. (Por
supuesto, Van Til y Clark reconocieron, incluso enfatizaron, que las presuposiciones
pueden ser derrotadas por factores no lógicos, como las tentaciones de Satanás o el
testimonio del Espíritu Santo. Estos factores no lógicos pueden combinarse con
afirmaciones y argumentos basados en una presuposición competitiva. ) Pero para
Plantinga, las creencias básicas no establecen estándares de racionalidad. Más bien,
comparten con todas las demás creencias humanas la cualidad de derrotabilidad.: pueden
superarse mediante creencias, pruebas y argumentos en competencia, aunque no se
sostengan sobre la base de pruebas y argumentos. 1083
Por ejemplo, si se crió en una comunidad de adoradores del sol, está dentro de sus
derechos epistémicos 1084 para creer en la deidad del sol, e incluso para hacer que esa
creencia sea fundamental en su consideración de otras creencias. No es necesario tener
argumentos en los que basar su posición. Pero es posible que alguien le presente
argumentos que derroten su creencia. No tiene derecho a afirmar que esto es
imposible. Su creencia básica no lleva consigo sus propios estándares de racionalidad o
el derecho a descartar todos los demás puntos de vista como irracionales. Entonces, si
eres sabio, considerarás cuidadosamente los argumentos de aquellos que cuestionan tus
creencias básicas.
En Dios y otras mentes: un estudio de la justificación racional de la creencia en
Dios , 1085 Plantinga repasa la controversia filosófica sobre cómo podemos saber que otras
personas tienen mentes como la nuestra. En su opinión, no hay evidencia que pruebe de
manera concluyente esta proposición. Sin embargo, todos lo creemos y deberíamos. Es
una creencia básica. Pero la creencia en Dios, sostiene Plantinga, es similar. De hecho,
las dificultades que surgen al creer en Dios son paralelas a las dificultades para creer en
otras mentes. De manera similar, la justificación para creer en Dios es similar a la
justificación para creer en otras mentes.
En sus escritos posteriores, 1086 , desarrolla una epistemología significativa, que apoya
el teísmo como creencia básica. Algunos filósofos han definido el conocimiento como
"creencia verdadera y justificada". 1087 Pero otros han tenido dificultades con esta
definición. En 1963, Edmund Gettier (significativamente, entonces colega de Plantinga
en la Universidad Estatal de Wayne) publicó un breve artículo titulado "¿Es el
conocimiento justificado de las creencias verdaderas?" 1088 Gettier propuso dos casos en
los que alguien (S) tiene una creencia verdadera y justificada, pero en los que la mayoría
de los lectores no conceden que S tenga conocimiento. Lo que sucede es que S tiene una
creencia y una justificación para su creencia, pero la creencia simplemente ocurrepara ser
verdad, por lo que la justificación resulta no ser relevante. El ensayo de Gettier provocó
mucha discusión entre los filósofos, incluida la reexaminación del concepto
de justificación . 1089
Plantinga descarta la justificación del concepto como demasiado confusa y la
reemplaza con lo que él llama justificación . Dice que una creencia, B, está justificada si
(1) las facultades cognitivas implicadas en la producción de B funcionan
correctamente. . . ; (2) su entorno cognitivo es suficientemente similar a aquél para el que
están diseñadas sus facultades cognitivas; (3). . . el plan de diseño que gobierna la
producción de la creencia en cuestión implica, como propósito o función, la producción
de creencias verdaderas. . . ; y (4) el plan de diseño es bueno: es decir, existe una alta
probabilidad estadística u objetiva de que una creencia producida de acuerdo con el
segmento relevante del plan de diseño en ese tipo de entorno sea cierta. 1090
Las discusiones sobre la justificación a veces han
distinguido conceptos internalistas y externalistas . Una visión internalista dice que
puedo justificar la creencia B apelando a otras creencias que sostengo. La justificación de
B, entonces, es interna a mi propio pensamiento. Sin embargo, una visión externalista
dice que la justificación de B es su relación con cosas más allá del pensador mismo. 1091 El
punto de vista de Plantinga sobre la justificación, o más bien la justificación, es
externalista. Para él, las creencias de un sujeto S no están garantizadas por otras creencias,
sino por su producción, entorno y plan de diseño 1092 —en resumen, por su conexión con
el mundo real más allá de la propia subjetividad de S; ver fig. 13.4.
 Figura 13.4. Perspectivas sobre la epistemología de Plantinga

Sobre esta base, la creencia en Dios no requiere evidencia o argumento, pero puede
sostenerse como una creencia fundamental o básica. Los cristianos pueden defender su
creencia como racional al afirmar que su equipo cognitivo está funcionando
correctamente y que este equipo está diseñado 1093 para que en un determinado entorno
genere creencias verdaderas. 1094 Lo que sucede, quizás, es que al mirar al cielo en una
noche clara y estrellada, una persona se encuentra creyendo que esta gran complejidad
fue diseñada inteligentemente. Entonces, sin evidencia ni argumento, 1095 se encuentra
creyendo en Dios.
Hasta ahora, Plantinga ha defendido la racionalidad de la creencia en Dios, pero no la
verdad de esa creencia. Si el argumento anterior es sólido, Plantinga ha demostrado que
uno puede creer en Dios sin estar mentalmente trastornado. Pero muchas de esas creencias
racionales, como ha dicho Plantinga, pueden ser derrotadas y, por lo tanto, pueden resultar
falsas.
Pero Plantinga también se interesa por la cuestión de la verdad. En sus libros The
Nature of Necessity 1096 y God, Freedom, and Evil , 1097 Plantinga desarrolla una versión
modal del argumento ontológico de la existencia de Dios que él certifica como
sólido. También defiende el teísmo contra el argumento de que el mal es incompatible
con la bondad de Dios, apelando al libre albedrío libertario. 1098 Además, Plantinga ha
apoyado el movimiento de diseño inteligente de Phillip Johnson, Michael Behe, William
Dembski y otros, sin comprometerse con la idea de que el diseño puede probarse
científicamente.
También se ha hecho conocido por su argumento evolutivo contra el naturalismo : si
la evolución y el naturalismo 1099 son ambos verdaderos, entonces las facultades cognitivas
de los seres humanos han evolucionado para sobrevivir, no para alcanzar la verdad. La
verdad no siempre conduce a la supervivencia y viceversa. Entonces, si la teoría de la
evolución pretende darnos el propósito completo de la mente humana, hay razones para
dudar de los productos de la mente, incluidas las teorías de la evolución y el
naturalismo. Por otro lado, si la mente humana está diseñada por Dios, 1100 entonces no hay
razón para confiar en las ideas generadas en la mente.
De hecho, debemos recordar que la epistemología externalista de Plantinga se basa en
el concepto de plan de diseño . ¿Cuál podría haber sido la fuente de tal plan? A veces
admite que la evolución misma podría ser la fuente de ese plan. 1101 Pero en otra parte dice
que el modelo de un diseñador personal es la mejor forma de explicar este diseño. 1102 , 1103
Mi propia opinión está más cerca de Van Til que de Plantinga, porque Van Til, como
Kuyper, y de hecho como Calvino, 1104 insiste en que la fe cristiana se basa firmemente en
la presuposición de la revelación de Dios. Plantinga, como la mayoría de los otros
filósofos cristianos analíticos recientes, rara vez menciona la revelación o las Escrituras,
y escribe como si la revelación, en particular las Escrituras, fueran irrelevantes para el
discurso filosófico. Pero sin el presupuesto de las Escrituras, me parece que la filosofía
de Plantinga carece de un elemento crucial para una epistemología cristiana.
Sin embargo, la contribución de Plantinga a la filosofía cristiana es ciertamente muy
sustancial. Cuando estudié filosofía por primera vez, de 1957 a 1961, era raro escuchar
alguna posición cristiana expresada en conferencias o seminarios. Cuando alguien
adoptaba un punto de vista distintivamente cristiano, solían reírse fuera del aula. Pero en
los años transcurridos desde esa época, se ha desarrollado una presencia sustancial de
cristianos en el campo filosófico. El trabajo de Plantinga es profundamente respetado
tanto por los pensadores cristianos como por los no cristianos, y en esto se le han unido
muchos otros, algunos de los cuales discuto a continuación. 1105 Existe una Sociedad de
Filósofos Cristianos que publica una revista académica seria, Fe y Filosofía. Plantinga y
sus colegas son en gran parte responsables de todo esto. Debido a su labor, es un buen
momento para ser filósofo cristiano.
Mi favorito de las publicaciones de Plantinga es su "Consejo para los filósofos
cristianos". 1106 En ese artículo, insta a los cristianos a tener en cuenta su fe en su trabajo
filosófico: su elección de mentores, modelos, métodos, etc. Los cristianos deben
sospechar de las afirmaciones de que este o aquel enfoque es necesario para la
respetabilidad filosófica o científica, y deben estar atentos a las propuestas que surjan de
y / o apoyen su fe cristiana. Ese consejo es el mismo que yo ofrecería a los lectores al
acercarnos al final de este libro.
OTROS FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL ANÁLISIS DEL IDIOMA EN
AMÉRICA DEL NORTE
Otros filósofos destacados se han asociado con el nuevo movimiento filosófico
relacionado con Plantinga y la Sociedad de Filósofos Cristianos. Debe hacerse una
mención especial a Nicholas Wolterstorff(1932–), posiblemente tan prominente como
Plantinga en la comunidad filosófica. Wolterstorff y Plantinga fueron compañeros de
clase en Calvin College, bajo la dirección de Henry Jellema, entre otros. Wolterstorff se
doctoró en Harvard (Plantinga en Yale). Wolterstorff enseñó durante muchos años en
Yale, mientras que Plantinga enseñó en Notre Dame. Wolterstorff y Plantinga fueron
esencialmente socios en el desarrollo de la epistemología reformada. Entonces, para mí,
discutir la epistemología religiosa de Wolterstorff sería innecesariamente repetitivo. Pero
confieso que mi entusiasmo inicial por este proyecto se encendió y a menudo ha sido
renovado por la primera Razón dentro de los límites de la religión de Wolterstorff . 1107
Pero Wolterstorff también escribió sobre ontología ( On Universals: An Essay in
Ontology 1108 ). En este libro, argumenta (contrariamente al espíritu nominalista moderno)
que los universales existen realmente y que pueden caracterizarse como clases . También
ha publicado dos libros sobre estética, 1109 y muchos más sobre justicia, cuestiones
políticas, educación y teología. Su Lamento por un hijo , 1110 que trata de la muerte de su
propio hijo, es profundamente conmovedor.
William P. Alston (1921-2009), que ya se había ganado una reputación considerable
como filósofo del lenguaje y la epistemología, "volvió a la iglesia", como él mismo dijo,
se involucró profundamente en la Sociedad de Filósofos Cristianos y fue un cercano
aliado de Plantinga y Wolterstorff en el desarrollo de la epistemología
reformada. 1111 Dentro de ese movimiento, se centró particularmente en el tema de la
experiencia religiosa. La defendió como un medio de conocimiento en Percibir a Dios:
la epistemología de la experiencia religiosa . 1112 También publicó varios otros libros y
muchos artículos sobre epistemología y filosofía del lenguaje.
George Mavrodes (1926–) escribió, con Plantinga, Wolterstorff y Alston, varios
artículos en la presentación seminal de Epistemología reformada, Fe y racionalidad ,
citada en la nota 68 anterior. 1113 Lo he encontrado como un pensador notablemente
estimulante, como se puede deducir de las catorce referencias a su Creencia en Dios: un
estudio sobre la epistemología de la religión 1114 en mi DKG . A menudo, me han
conmovido breves argumentos en sus escritos, incluso más que sus tesis más amplias. Por
ejemplo, en Creencia en Dios , 1115 señala (contrario al positivismo lógico) que
típicamente debemos conocer el significado de una expresión antespodemos aprender a
verificarlo. Y a menudo no podemos decir si una declaración es verificable a menos que
primero determinemos que es verdadera. Eso significa que, sobre la base del principio de
verificación, toda pretensión de verificación debe verificarse ad infinitum. 1116
De manera similar, Mavrodes sostiene que a menudo debemos responder preguntas
sustantivas (como "¿existe Dios?") Antes de poder responder preguntas epistemológicas
("¿cómo puedo conocer a Dios?"). 1117 Hace la importante distinción entre tener una razón
y poder dar una razón. 1118 Entonces, como dice Plantinga, tenemos derecho a creer
algunas cosas sin poder verificarlas con pruebas y argumentos.
Entonces, una persona "no puede aprender todo lo que sabe de las pruebas". 1119 En
algún momento, debemos tener conocimiento que no hemos probado con evidencia o
argumento, y por supuesto, esa es precisamente la afirmación de la epistemología
reformada.
Mavrodes también enfatiza frecuentemente que las pruebas de proposiciones son
"variables de persona", 1120 un punto de gran importancia para la apologética. Un
argumento, no importa cuán válido o sólido sea, puede ser persuasivo para una persona,
pero no para otra; la segunda persona podría necesitar un tipo diferente de prueba, si es
que la necesita.
En “Jerusalem and Athens Revisited”, Mavrodes aconseja a Plantinga y Wolterstorff
que presten más atención a la verdad de nuestras creencias y, en consecuencia, menos a
su racionalidad . Sin embargo, a medida que pasaba el tiempo, creo que Plantinga y los
demás siguieron ese consejo, ya que desarrollaron sus argumentos sobre la existencia de
Dios, la naturaleza verídica de la experiencia religiosa, el diseño del universo y la relación
entre Dios y el mal.
Pero otra de las sugerencias de Mavrodes merece una exploración más profunda. La
idea de la epistemología Reformada es distinguir entre básicas y no básicas creencias, y
para argumentar que la creencia en Dios pertenece a la primera categoría. Recuerde que
una creencia básica es aquella que mantenemos sin basarla en otra creencia. Pero
Mavrodes plantea una pregunta importante sobre esa distinción:
Los lectores de este volumen que sean teístas podrían intentar el siguiente experimento
en sí mismos. Haga una pausa por un momento y considere su propia creencia de que
Dios existe, tal como está ahora. . . . Es esa creencia. . . basado en algunas otras creencias
que tienes? Y si es así, ¿cuáles son esas otras creencias y cómo se basa en ellas la creencia
en la existencia de Dios? (¿Lo implican, por ejemplo, o lo hacen probable, o qué?) 1121
Mavrodes sospecha (y creo que con razón) que para la mayoría de nosotros no habrá una
respuesta clara a estas preguntas, o que quizás nuestras respuestas cambien de vez en
cuando. 1122 Ese hecho sugiere que el contraste entre creencias básicas y no básicas
simplifica demasiado la situación epistémica. 1123
Kevin J. Vanhoozer (1957–) está algo más alejado del círculo de Plantinga que las
figuras mencionadas recientemente. Después de haber obtenido su doctorado en la
Universidad de Cambridge, ha enseñado principalmente en Trinity Evangelical Divinity
School (Deerfield, Illinois), con períodos de enseñanza en New College, Edimburgo,
Escocia y Wheaton College. 1124Se le describe más comúnmente como un teólogo que
como un filósofo, pero combina ambas disciplinas de la manera más íntima y
efectiva. Evangélico y reformado por convicción, ha desarrollado modelos de teología en
interacción con las teorías de actos de habla de Wittgenstein, Austin y Searle (capítulo 12
de este libro). Esto lo ha equipado para discutir temas hermenéuticos en Paul Ricoeur,
Hans-Georg Gadamer y otros. Contrario a los deconstruccionistas (capítulo 12), sostiene
que la intención del autor de un texto sí tiene peso en su interpretación. Pero el autor, el
texto y el lector forman una comunidad análoga a la de los pactos bíblicos, por lo que la
interpretación de un texto tiene múltiples dimensiones.
Otros asociados con este florecimiento norteamericano de la filosofía analítica cristiana
son Robert y Marilyn Adams, Kelly James Clark, William Lane Craig, Stephen T. Davis,
C. Stephen Evans, John Feinberg, Gary Habermas, William Hasker, Peter Van Inwagen,
JP Moreland , Nancey Murphy y Linda Zagzebski. Algo alejado de la tradición analítica
se encuentran Ronald Nash, cercano a Gordon Clark, el historiador y educador Arthur
Holmes, y Norman Geisler, un tomista evangélico.
Los filósofos y apologistas más jóvenes incluyen:
• James Anderson, 1125
• John Barber, 1126
• Bruce Baugus, 1127
• William Edgar, 1128
• William Davis, 1129
• Paul Manata, 1130
• K. Scott Oliphint, 1131
• James K. A. Smith, 1132 y
• Greg Welty. 1133
FILÓSOFOS CRISTIANOS BRITÁNICOS
C. S. Lewis (1898–1963) a menudo se considera más un escritor popular que un
verdadero filósofo. Pero sí estudió filosofía y en 1924 trabajó como tutor de filosofía en
la University College of Oxford University. Al año siguiente, sin embargo, fue elegido
miembro y tutor de inglés en Magdalen College, estableciendo su principal vocación
como estudioso de la literatura medieval y renacentista. Sin embargo, ahora lo conocemos
principalmente como "el converso más abatido y reacio de toda Inglaterra", 1134 que
escribió muchos libros sobre apologética y muchos menos obvios sobre apologética en
forma de novelas y ensayos. Tengo muchos testimonios de personas que se han vuelto
hacia Cristo en alguna medida después de leer Mere Christianity de Lewis . 1135Este libro
también me resultó útil cuando buscaba ayuda en medio de las complicaciones de las
clases de filosofía en la universidad. Los lectores pueden evaluar mi revisión del
argumento moral de Lewis a favor de Dios en mi AJCB . 1136 Pero el libro de Lewis que
más me conmovió fue su Miracles: A Preliminary Study , 1137 , en el que mostró brillante
y claramente que la controversia sobre los milagros era una controversia sobre dos
visiones del mundo: el naturalismo y el sobrenaturalismo. 1138 En ese sentido, fue C. S.
Lewis quien me preparó para Van Til. A Van Til no le gustó mucho el trabajo de Lewis,
alineándolo con Aquino y Butler como alguien que buscaba un punto de partida
"neutral". Pero en el punto del milagro, Van Til y Lewis convergieron en mi mente.
Alasdair MacIntyre (1929–) es un escocés que ha enseñado en muchas universidades
de Gran Bretaña y Estados Unidos. Su primer libro conocido, After Virtue: A Study in
Moral Theory , 1139 influenciado por Thomas Kuhn (capítulo 12), Imre Lakatos y otros,
busca un nuevo paradigma de ética, basado en la ética teleológica de la virtud de
Aristóteles. Él piensa que este paradigma defenderá a las comunidades locales contra los
efectos corrosivos de culturas más amplias. ¿ En la justicia de quién? ¿Qué
racionalidad? 1140 funda las decisiones éticas en tradiciones de racionalidad prácticaque,
como los paradigmas kuhnianos, podrían ser inconmensurables entre sí. Sin embargo,
puede haber un diálogo entre estas tradiciones que puede beneficiar a todos ellos e incluso
conducir a una "crisis" y una revolución análoga a las revoluciones científicas de Kuhn.
Richard Swinburne (1934–) enseñó en la Universidad de Keele de 1972 a 1985, y
luego fue profesor en la Universidad de Oxford desde 1985 hasta su jubilación en 2002.
Escribió más de diez libros sobre teología filosófica. Su enfoque es probabilístico,
complaciente. Aboga por una visión teísta abierta de la eternidad y omnipresencia de Dios
(véase el capítulo 12 de este libro).
Timón de Paul (1940) enseñó en la Universidad de Liverpool, Colegio de la
Universidad de Londres de rey, Regent College (Vancouver, B . C . ), Y el Colegio
Teológico tierras altas de Escocia. Ciertamente es el calvinista 1141 más consecuente de
todos los filósofos analíticos mencionados hasta ahora en este capítulo, incluidos los
epistemólogos reformados. Ex editor de la revista neopuritana Banner of Truth , ha
realizado un trabajo impresionante en la historia de la teología y en la filosofía. Ha
publicado tres libros sobre Calvino y su entorno intelectual. En filosofía, ha
publicado Belief Policies , 1142 Faith and Understanding , 1143 yFe con razón . 1144 Ha
desarrollado los mejores argumentos recientes para la existencia de Dios fuera del
tiempo, Dios Eterno , 1145 y para una comprensión calvinista de la providencia divina, La
Providencia de Dios . 1146 Para un análisis de las ideas, métodos y argumentos de Helm,
consulte mi revisión de las políticas de creencias , Apéndice O de este libro, y mi revisión
de La Providencia de Dios , Apéndice E en mi DG .
EUGEN ROSENSTOCK-HUESSY (1888–1973)
Ahora para alguien bastante diferente. 1147 Rosenstock-Huessy nació en Alemania de
padres judíos, pero fue bautizado como luterano en su adolescencia. Sin embargo, a
diferencia de muchos judíos que se convirtieron al cristianismo en ese momento,
Rosenstock-Huessy estaba apasionadamente dedicado a Cristo en vida y
doctrina. 1148 Durante la Primera Guerra Mundial, fue un amigo cercano y corresponsal del
pensador judío Franz Rosenzweig. Condujo a Rosenzweig a tomar su fe más en serio,
pero no logró llevarlo al cristianismo.
Como tantos otros pensadores de este libro, emigró a los Estados Unidos durante el
ascenso de Hitler. Luego enseñó, primero en Harvard y luego en Dartmouth.
Su trabajo no es fácil de clasificar. Escribió cuarenta libros y alrededor de quinientos
artículos, cubriendo lingüística, sociología (especialmente temas laborales), filosofía,
jurisprudencia, teología e historia, pero siempre insistió en que el Dios de la Escritura
estaba en el centro de todo ello. 1149 Su pensamiento central, quizás, es que Dios es un Dios
que habla . 1150El lenguaje, incluso más que la religión, ciertamente más que la filosofía,
es el mayor poder detrás del cambio histórico, y son los grandes eventos del cambio
histórico (más que meras ideas) los que tienen el mayor poder para transformar nuestro
pensamiento e instituciones. De modo que Rosenstock-Huessy, aunque no interactuó
mucho con los movimientos filosóficos del análisis del lenguaje y el estructuralismo,
contribuye a la preocupación filosófica del siglo XX por el lenguaje.
Para él, el lenguaje no es principalmente un medio de expresar proposiciones (como
con Russell y los primeros Wittgenstein), ni una forma de descomponer la realidad en
elementos (como el estructuralismo), sino un medio social. Es una forma de ofrecernos a
otras personas. En una conversación, dos personas se rehacen. Los diversos propósitos
del lenguaje, 1151 además, determinan varios esfuerzos culturales como la poesía, la
ciencia, la historia y la ética. La preocupación de los filósofos por ser reduce la variedad
y el dinamismo del mundo. Rosenstock-Huessy prefiere el interés prefilosófico de
Homero por los nombres al interés filosófico griego posterior por las esencias. Prefiere el
politeísmo al deísmo y el ateísmo. Entre los filósofos, prefiere a Heráclito a Parménides.
 De modo que los filósofos, piensa, se han preocupado demasiado por la lógica
atemporal, y no se han interesado lo suficiente por los acontecimientos históricos. El
cristianismo también ha sido malinterpretado incluso por muchos cristianos como una
religión de trascendencia, fácilmente fusionada con un platonismo espiritualista. Más
bien, dijo Rosenstock-Huessy, es una fuerza para cambiar la historia. En el cristianismo,
a diferencia del gnosticismo, el cuerpo dirige la mente. Un artículo resume la
epistemología de Rosenstock-Huessy con el aforismo de Goethe, "Lo que es fructífero,
solo eso es verdad". 1152La fecundidad, sin embargo, no significa prosperidad material. Las
catástrofes históricas, que provocan un gran sufrimiento, son los eventos de mayor
importancia histórica. La iglesia cristiana está llamada a cambiar la historia a través del
amor sufriente. Gran parte de su sufrimiento se debe a la ordenación divina. Las guerras
del último milenio han sido “juicios finales” en miniatura a través de los cuales se refina
la iglesia y se pronuncian nuevas palabras, dirigiendo el futuro por nuevos
caminos. Rosenstock-Huessy espera que esto le enseñe a la raza humana la necesidad de
lidiar con los problemas a través de conversaciones locales, no tratando de idear un nuevo
orden mundial. 1153
ORTODOXIA RADICAL 1154
El movimiento que lleva este nombre comenzó con el libro Theology and Social
Theory: Beyond Secular Reason 1155 de John Milbank (1952–), pero obtuvo su nombre
del libro de ensayos de Milbank, Catherine Pickstock y Graham Ward, llamado Radical
Orthodoxy: Una nueva teología . 1156 Estos tres autores son anglicanos, con fuertes
simpatías anglo-católicas, pero en el grupo más amplio de RO hay cristianos de otros
orígenes. El filósofo reformado James K. A. Smith escribió una introducción estándar al
movimiento, Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology . 1157
Al igual que el trabajo de Kuyper, Dooyeweerd, Van Til y Rosenstock-Huessy, RO
busca repensar no solo la teología, sino toda la vida desde una perspectiva cristiana: “Las
intervenciones de RO se pueden encontrar en disciplinas académicas como la política, la
economía, la lingüística, poética, historia, teoría social y cultural, e incluso las ciencias
naturales ”. 1158
Su oponente es el secularismo, el movimiento llamado modernismo por los escritores
posmodernos (capítulo 12). Los escritores de RO se basan en la crítica del
posmodernismo a la mentalidad modernista, pero su punto de vista principal es la
ortodoxia cristiana de los credos ecuménicos. 1159 Creen la vieja afirmación de que la
teología es la reina de las ciencias y que la ortodoxia tiene el poder intelectual para superar
las afirmaciones infladas de los secularistas y proporcionar una base intelectualmente más
rigurosa para la vida moderna.
Tengo cierto entusiasmo por este movimiento, como por cualquiera que busque
repensar todos los ámbitos de la vida desde un punto de vista cristiano. Cristo afirma
gobernar sobre toda la vida, y la caída ha corrompido toda la vida. Entonces, una teología
o filosofía cristiana que marcaría una gran diferencia necesita tener una visión
amplia. Pero también debe entrar en discusiones detalladas, y aquí encuentro a RO difícil
de seguir, y no siempre edificante. Pasa mucho tiempo desenredando a este filósofo
posmodernista y eso, dando al movimiento de deconstrucción (capítulo 12) más crédito
del que merece. El posmodernismo es un movimiento importante, pero si es posible, RO
exagera su importancia.
R. R. Reno formula una línea de discusión que parece acercarse al centro de las
preocupaciones de RO:
Sin importar cuán profundamente involucrada esté la ortodoxia radical en el vocabulario,
las formas de pensamiento y la literatura del posmodernismo, se basa en una suposición
fundamental diferente sobre lo que podríamos llamar el pegamento que mantiene unido
al mundo . Es la visión de Agustín de la paz celestial, hecha efectiva en el poder dinámico
y vinculante del propósito divino, lo que da forma a los reflejos de la ortodoxia radical,
no la violencia de Nietzsche forjada por una omnipotente voluntad de poder. 1160
La comprensión de RO de la visión de Agustín de la paz celestial está mediada por el
neoplatonismo, como lo fue hasta cierto punto por el propio Agustín. Entonces, en última
instancia, el pegamento que mantiene unidas las cosas no es la opresión del lenguaje
humano, sino Dios, que une las cosas y las diferencia adecuadamente entre sí.
La teología cristiana contrarresta el nihilismo nietzscheano de la violencia fundamental
(en el lenguaje que la ortodoxia radical toma prestado del posmodernismo) al promover
un marco participativo, una poética analógica, una semiosis de paz, una metanarrativa que
no requiere el postulado de la violencia original. Dicho de manera más simple, Radical
Orthodoxy espera recuperar la metafísica neoplatónica como una explicación del
pegamento que mantiene unido al mundo. Algo puede ser lo que es —una unidad de
identidad semántica o significado, una persona, una práctica social— y al mismo tiempo
depender y alcanzar otra cosa. O más fuertemente, algo es real solo en y a través de esta
dependencia constitutiva y fecundidad. Para el neoplatónico, usted o yo, o el valor de mis
actos morales, o el significado de este ensayo, soncomo emanando y volviendo al Uno. 1161
Esta metafísica de la paz se refleja en la naturaleza del sacramento:
No necesitamos convertirnos en “no nosotros mismos” para recibir el cuerpo y la sangre
de Jesucristo, ni podemos permanecer simplemente como “nosotros mismos”, sin
cambios ni alteraciones. (Se toca la nota neoplatónica.) La práctica litúrgica cristiana
asume que podemos ser nosotros mismos y estar inscritos en el drama de la
redención. Podemos participar, sin abandonar nuestras identidades ni resguardarlas del
dominio divino. 1162
Y todo esto a su vez se convierte en un modelo para el Estado y la sociedad, una armonía
en la que las personas pueden ser ellas mismas pero también participar juntas por un bien
común.
Reno aprecia todo esto, pero habla del “deslizamiento de RO hacia los movimientos
estándar de la teología moderna”, 1163 a saber, la tendencia a pensar en la redención
(especialmente la expiación) en términos de ideas en lugar de eventos históricos
reales. 1164 Reno no cree que esta diapositiva se genere por las motivaciones habituales que
llevan a la gente a la teología liberal. Más bien, atribuye esta deriva a una desorganización
general, atendiendo a demasiadas cosas, sin reunirlas en una imagen coherente. El
anglocatolicismo, dice, a pesar de su amor por la tradición, se encuentra en
denominaciones liberales actuales en las que la formulación de una auténtica tradición
cristiana requiere algo de creatividad. Eso implica algo de improvisación, algo de falta de
rigor.
Entonces Reno concluye:
Para escapar de los patrones del modernismo teológico, por lo tanto, la primera tarea es
no imaginar e inventar. En cambio, debemos entrenarnos en lo que la modernidad rechaza
de manera más completa y fatal: la disciplina de recibir lo que ha sido dado. Debemos
comer los rollos que el Señor nos ha dado y morar en medio de su pueblo. Sólo entonces
el alcance de una ambición agustiniana recuperará el foco intenso, concreto y particular
cristocéntrico que le da el poder de la buena noticia. Solo allí podemos saborear la paz de
Dios. 1165
He elegido a Reno para que sea mi portavoz, porque dice las cosas que creo que más
deben decirse, mejor de lo que yo puedo decirlas, y con un estilo que la gente de RO
probablemente entenderá mejor que el mío. No me siento cómodo en el mundo
conceptual del anglo-catolicismo, y tengo poca simpatía inicial por un movimiento que
busca inspirarse en Plotino. Como indiqué en los capítulos 2-4, creo que el neoplatonismo
(con una cosmovisión similar al gnosticismo) fue uno de los factores que corrompieron
la teología y la filosofía en el período medieval. Su doctrina de un Dios completamente
diferente con varios tipos de emanaciones y mediaciones confunde la distinción bíblica
Creador-criatura, que creo que es absolutamente central para una visión bíblica de la
realidad. Con Reno, llamo a RO para que se aleje de este tipo de monismo espiritualista
hacia una más histórica, comprensión concreta de los acontecimientos bíblicos. Y la
forma de obtener este entendimiento es mediante un enfoque más cercano en el texto
bíblico mismo como la Palabra infalible de Dios.
ESTHER LIGHTCAP MEEK (1953–)
Esther Meek es otra filósofa cristiana de importancia sustancial. (Divulgación: Meek
era una estudiante mía en Westminster Filadelfia a fines de la década de 1970, y he
mantenido correspondencia con ella sobre sus proyectos de libros. Revisé el primero de
manera favorable, 1166 y en el segundo escribió un capítulo que interactúa con mi trabajo).
Es profesora de filosofía en el Geneva College, cerca de Pittsburgh, que, como señala en
un momento, es mi ciudad natal. También es profesora invitada de apologética en
Redeemer Seminary.
Su trabajo se centra en la epistemología, desempaquetando las implicaciones del
trabajo de Michael Polanyi (capítulo 12). Aunque sus libros abundan en temas
polanyianos, no son análisis de los escritos de Polanyi, sino el trabajo original de Meek,
que emplea las ideas de Polanyi y otros. Su primer libro, Longing to Know , 1167 está
subtitulado The Philosophy of Knowledge for Ordinary People . Señala la paradoja de
que las epistemologías de los filósofos profesionales hacen de la verdad (y por tanto de
la certeza) una condición del conocimiento, haciendo del conocimiento algo raro, difícil
o inexistente. Pero, de hecho, la gente común busca y afirma tener conocimiento en todo
tipo de situaciones comunes, incluso en los casos en los que no pretendemos tener
certeza. 1168
La visión "ordinaria" del conocimiento, dice, está centrada en la persona. Existe una
estrecha analogía entre conocer el mundo (y, significativamente, conocer a Dios) y
conocer al mecánico de automóviles. Por eso, ella define el conocimiento no como el
logro de una creencia verdadera justificada (o garantizada), sino como "la lucha humana
responsable por confiar en pistas para enfocarse en un patrón coherente y someterse a su
realidad". 1169 El libro retoma cada cláusula de esa definición consecutivamente.
Su segundo libro, Loving to Know , 1170 es más largo y ambicioso. 1171 El subtítulo
es Introducción a la epistemología del pacto , una idea que ella llama
una visión epistemológica innovadora, bíblicamente compatible, holística, encarnada y
que da forma a la vida en la que todo conocimiento toma la forma de la relación
interpersonal, formada por pacto. 1172
Como en Anhelo de saber , las relaciones personales son fundamentales para el proceso
de conocer todo, desde las rocas hasta Dios:
Saber se trata menos de información y más de transformación; menos sobre comprensión
y más sobre ser aprehendido. Más que conocer para amar, amamos para conocer. Quiero
mostrar que todo conocimiento es como conocer a Dios: un encuentro transformador. 1173
La estructura de Loving to Know refleja su tesis. Meek participa en "conversaciones" que
imagina entre Michael Polanyi, James Loder, Mike Williams, John Macmurray, Martin
Buber, David Schnarch, Colin Gunton, Philip Rolnick y yo. En el medio, las
conversaciones son "texturas":
Una textura es un excursus, una incursión; aborda el asunto desde una dirección diferente,
o desde ella para aventurarse en una nueva dirección. Quiero que haya entretejidos, pero
no tanto como para crear un producto homogéneamente suave. 1174
Al final del libro, resume lo que ha aprendido en categorías filosóficas más formales:
la epistemología del pacto accede al mundo real, aunque no mediante "una
correspondencia representacional exacta del conocimiento con la realidad". 1175 Pero tal
correspondencia sería posible "sólo si el mundo fuera bidimensionalmente de madera, en
realidad, menos real". 1176 La dimensión personal de la realidad la expone como “mucho
más profunda y rica. . . de lo que le hemos dado el crédito de ser ". 1177 Eso la lleva a hablar
de “realismo del pacto”, 1178 “ontología del pacto”, 1179 y varios entendimientos
interpersonales del conocedor, lo conocido y el acto de conocer. 1180Algunas tesis
adicionales: “Saber es variablemente personal”, 1181 “Todo saber es llegar a
saber”, 1182 “Saber está constituido por pacto”, 1183 “Saber es pericoréticamente
rítmico”, 1184 “Saber es integración transformadora subsidiaria-focal”, 1185 “ El saber
transforma lo conocido y el conocedor ". 1186 Luego explora varios "corolarios de la
epistemología del pacto", 1187 ordena dicotomías tradicionales como conocimiento y
creencia, conocimiento y opinión, hecho y valor, 1188 enumera las "fuentes" de
conocimiento, 1189 y discute lo que se puede decir sobre el " justificación ”del
conocimiento. 1190
El siguiente capítulo, el 15, es "Invitar a lo real: una etiqueta epistemológica". 1191 Este
es el capítulo que ella "más deseaba escribir". 1192 Aquí habla de las prácticas que conducen
al conocimiento, comenzando por una invitación personal, buscando la "respuesta
iniciada libremente por otra persona". "Invitar a lo real implica que lo real está ahí y se
revela a sí mismo". 1193 Esa autorrevelación a menudo toma la forma de "reconocimiento
sorprendente". Las formas de invitar a lo real incluyen el
deseo, anhelo, amor, compostura ante Dios y otras personas, comportamiento
1194 1195 1196 1197

(las virtudes) 1198 estrategia (escuchar, mirar, etc.) 1199y “consumación” (amistad, culto
sacramental). 1200
El capítulo final, “Conocer para Shalom ”, 1201 relaciona el proceso con la meta, la
integridad en relación con Dios y los demás.
Claramente, la epistemología de Meek es holística (como he usado este término de
Hegel, Duhem, Quine y Gordon Clark), tratando de entender el conocimiento como parte
de un gran complejo de experiencias y relaciones interpersonales, en lugar de tratar de
construirlo a partir de elementos discretos, poco a poco. Pero lo más distintivo es que es
seriamente cristiano. La filosofía está en su mejor momento cuando relaciona sus datos y
experiencias con la realidad de Dios. Ciertamente, la epistemología de Meek hace eso y,
por lo tanto, también muestra una gran comprensión de la creación de Dios.
VERN S. POYTHRESS (1946–)
Finalmente, deseo felicitar el trabajo de mi colega de toda la vida en el trabajo de la
filosofía y la teología. Mi revelación es que hemos sido amigos cercanos y colaboradores
durante casi cuarenta años. Vino a estudiar con nosotros al Seminario de Westminster a
principios de la década de 1970, después de haber obtenido un doctorado. en matemáticas
en Harvard. Desde entonces, he aprendido tanto de él como él de mí. Se incorporó a la
facultad en 1976, y desde hace años hemos compartido el sitio web http://www.frame-
poythress.org.
A principios de la década de 1970, Poythress también estudió lingüística con Kenneth
Pike y enseñó la materia en el Summer Institute of Linguistics. 1202 Más tarde, obtuvo
títulos en estudios de NT, un M.Litt. de la Universidad de Cambridge y un Th.D. de la
Universidad de Stellenbosch en Sudáfrica. Así que combina el conocimiento de una gran
variedad de materias: teología, Biblia y erudición de la Biblia, lingüística, filosofía
(especialmente Van Til y Dooyeweerd), matemáticas y ciencia.
Cuando Poythress llegó a Westminster como estudiante, notó cierta correspondencia
entre el sistema lingüístico tagmémico de Kenneth Pike y el análisis de múltiples
perspectivas que estábamos comenzando a explorar en el seminario. La lingüística de
Pike también hizo un gran uso de las distinciones triples, incluidas las partículas ,
las ondas y el campo como aspectos de los significados de las palabras. La vista de
partículas identifica las características de cada palabra que la distinguen de otras. La vista
de onda describe los cambios que puede sufrir una palabra sin dejar de ser la misma
palabra. La vista de campo describe los contextos en los que normalmente funciona una
palabra. Poythress notó esa partículaes paralelo a mi perspectiva normativa, 1203 ya que
sirve como identificación normativa de una expresión. Wave es paralelo a la perspectiva
existencial, porque narra nuestra experiencia cambiante de esa expresión. El campo es
situacional, porque examina una variedad de otros objetos que ayudan a identificar la
expresión. Estos se aplican no solo a las palabras, sino también a cualquier "elemento" de
la experiencia. En el último libro de Poythress, En el comienzo fue la palabra , 1204 estos
aspectos se convierten en características , 1205 variación y contexto . En la interpretación
bíblica centrada en Dios 1206 Poythress distingue los aspectos de clasificación,
instanciación y asociación del lenguaje, lo que conduce a una visión del significado que
equilibra el sentido, la aplicación y la importancia.
El primer libro de Poythress, Philosophy, Science, and the Sovereignty of
God 1207 combina las visiones de Pike con las del multperspectivalismo teológico. De
modo que el libro abunda en tres distinciones: ontología, axiología,
metodología; vocativo, dinámico, valorativo; modalidad, temporalidad,
estructuralidad; agregativo, cuantitativo, espacial. En cada una de las tríadas, los términos
están relacionados en perspectiva: cada uno puede servir como perspectiva sobre los
demás. El libro busca nada menos que clasificar y describir todas las características de la
experiencia y las disciplinas del estudio humano. 1208
El segundo libro de Poythress, una introducción al multiperspectivalismo, se
tituló Teología sinfónica: la validez de las perspectivas múltiples en teología . 1209 Y así
fue. A menudo, tenía una idea, solo para descubrir que Poythress había tenido la misma
y era capaz de formularla mejor que yo. Pero en algunas disciplinas, especialmente en
ciencias, matemáticas y lingüística, Poythress concibió ideas mucho más allá de lo que
yo podría haber llegado.
Ha escrito 1210 sobre teología bíblica, 1210 hermenéutica, 1211 lenguaje, 1212 traducciones de
la Biblia neutrales al género (se opone a ellas), 1213 las ciencias, lógica y matemáticas, 1214 y
la inerrancia bíblica. 1215 También ha escrito muchos artículos valiosos y estudios más
breves. 1216 Escribe con gran sofisticación académica, pero siempre con fidelidad a la
Escritura como Palabra de Dios y con un corazón compasivo por su audiencia. A veces
he dicho que todo lo que escribe Poythress siempre resulta ser el mejor libro en su campo.
No tengo el espacio que necesitaría para exponer las muchas contribuciones creativas
(aunque bíblicamente fieles) de Poythress al pensamiento cristiano. Últimamente me ha
impresionado particularmente el argumento de Poythress en el primer capítulo
de Redeeming Science 1217 en el sentido de que los científicos deben creer en
Dios. Poythress señala que las características de la ley científica son las mismas que los
teólogos describen como los atributos de Dios: veracidad, poder, personalidad (la ley
implica un legislador), incomprensibilidad, bondad, belleza y, de hecho, trinitarismo. El
segundo capítulo, entonces, trata de la relación de la Biblia con la ciencia, una de las
exploraciones más convincentes y matizadas de este viejo tema que conozco.
 Uno de sus escritos teológico-filosóficos más importantes es "Reformar la ontología y
la lógica a la luz de la Trinidad: una aplicación de la idea de analogía de Van Til". 1218 Hice
uso de este artículo en mi DG . 1219 Allí relaciona las categorías instanciacional, asociativa
y clasificatoria con la naturaleza de Dios e ilustra la unidad en la multiplicidad de la
Trinidad. Que Dios es uno y tres es la raíz de todas las distinciones triádicas tanto en la
obra de Poythress como en la mía. Y estas distinciones son filosóficamente
importantes. Como resumí en DG :
Poythress reitera la crítica de Van Til al realismo y nominalismo al mostrar que el
realismo (tanto platónico como aristotélico) exalta el aspecto clasificatorio por encima de
los demás, tratando de encontrar "categorías puras" no contaminadas por instanciaciones
particulares y asociaciones contextuales. El empirismo absolutiza lo instanciacional; el
subjetivismo absolutiza lo asociativo. Estos tipos de reduccionismo son plausibles,
porque los aspectos coinciden: cada uno engloba a los otros dos. Pero de hecho no hay
universales puros, particulares puros o relaciones puras. Tratar de reducir el conocimiento
a un aspecto es una idolatría. Está tratando de encontrar un punto de partida absoluto en
la creación, más que en la existencia trina de Dios. 1220
Poythress también relaciona estas categorías con la comunicación divina (la Palabra de
Dios), la distinción entre unívoco, equívoco y analógico, y las limitaciones de la lógica
(pace Clark), como luego discutió estos temas con mayor detalle en Logic .
En el nivel más popular, aprecio los intentos de Poythress de lidiar con problemas en
la iglesia como la continuación o el cese de los dones de lenguas y profecía. En lugar de
adoptar una posición militante sobre cualquiera de las alternativas, ha desarrollado un
enfoque reflexivo basado en un tratamiento cuidadoso de las Escrituras y la discusión
histórica. 1221
Poythress ha desarrollado la visión de Kuyper y Van Til: que cuando el estudio humano
comienza con Dios y busca ver todo a la luz de la revelación de Dios, ese estudio nos
lleva al mayor nivel de comprensión y a las resoluciones de problemas más
satisfactorias. Poythress es el mejor ejemplo contemporáneo del enfoque que oro para que
compartan más pensadores cristianos: llevar cautivo todo pensamiento a la obediencia de
Cristo.
EPÍLOGO
A medida que este libro llega a su fin, espero haber podido presentar un relato
verdadero y responsable de la historia de la filosofía y la teología occidentales. Por
supuesto, verdadero y responsable no significa "imparcial". No me disculpo por escribir
este libro desde un punto de vista cristiano. Como he indicado en muchos puntos, no creo
que sea posible escribir historia, o cualquier otra cosa, desde un punto de vista
religiosamente neutral. Nuestras presuposiciones inevitablemente juegan un papel
importante en la selección y evaluación de los hechos.
Así que este libro no es solo una descripción, sino también una promoción. En el
prefacio, mencioné que Van Til vio su trabajo histórico como una forma de
disculpa. Creía que la mejor apologética tendría peso no solo con el hombre de la calle,
sino también con los formadores de opinión de la academia y la sociedad. De modo que
trató de mostrar en sus escritos históricos que los sistemas de pensamiento que niegan las
presuposiciones bíblicas caen en incoherencia. He tratado de escribir este libro para que
los lectores puedan ver que una filosofía y una teología bíblicas pueden prevalecer incluso
contra los más inteligentes entre sus detractores. Y una disculpa que hace eso puede
prevalecer contra la incredulidad también en el hombre de la calle.
Así que espero que Dios use este libro en la vida de algunos, para darles un nuevo nivel
de respeto por el cristianismo evangélico, por la Biblia y, de hecho, por el mismo
Cristo. Y aquí está su invitación: si simpatiza con los argumentos de este libro, debe tomar
esta acción: Reconozca que ha pecado contra Dios y merece su ira. Vuélvete de ese
pecado y confía en Jesús, creyendo que su autosacrificio en la cruz llevó el castigo que
mereces, y creyendo que él es el Señor de todo. Confía en él, entonces, no solo como tu
portador de pecados, sino como Aquel que cambiará tu vida, mientras obedeces su
Palabra. Y mientras él cambia tu vida, también cambiará tu mente.
TÉRMINOS CLAVE
Filósofos cristianos Abraham el Poderoso
Universidad Libre de Standaard de Amsterdam
Doleantie Gereformeerde Kerken
Soberanía de la esfera del partido anti-revolucionario
Cuerpos intermedios Dos tipos de personas
Dos tipos de ciencia revelada, conocimiento ectípico de Dios
Antítesis Fe formal
Gracia común Cosmonomic
Idea de creación Philosophia Reformata
Instituto de Estudios Cristianos Experiencia preteórica
Autonomía (Dooyeweerd) Corazón supertemporal
Motivos fundamentales Aspectos modales
Ámbitos de derecho Anticiparse
Sujetos retrocipados (Dooyeweerd)
Objetos (Dooyeweerd) Presuposicionalismo (Clark)
Operacionalismo Hechos desnudos
Axiomas Escrituralismo
Paradoja de la lógica (Clark)
Ex-lex Limitaciones de la lógica
Primacía de la riqueza del intelecto
Asentimiento del conocimiento
Confía en Fiducia
La controversia de Van Til-Clark Modo de los pensamientos de Dios
Presuposición de la intuición eterna (Van Til)
Circularidad de terreno común
Uno y muchos (Van Til) efectos noéticos del pecado (Van Til)
Método tradicional (Van Til) Argumento trascendental (Van Til)
Epistemología reformada Ortodoxia radical
(Plantinga) Epistemología del Pacto
Creencias básicas (Plantinga) Creencias fundamentales (Plantinga)
Orden anulable (Plantinga)
Externalista Internalista
Argumento evolutivo Persona-variable (Mavrodes)
contra el naturalismo Conocimiento (manso)
Plan de diseño
PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Frame expresa esperanza para el futuro de la filosofía y la teología. ¿Cuál es su base
para eso? Discutir.
2. Memorice la cita del discurso inaugural de Kuyper. ¿Qué significa para ti?
3. Exponga la soberanía de la esfera de Kuyper . Qué significa eso? ¿Con qué lo
contrasta Kuyper?
4. ¿Cómo intentó Kuyper apoyar a las escuelas cristianas? Evaluar.
5. Van Til pensó que Kuyper se contradecía sobre la cuestión de la antítesis y la gracia
común. Explique ambos puntos de vista y el suyo.
6. Frame piensa que las categorías teóricas y preteóricas de Dooyeweerd deberían verse
como un continuo más que como una distinción tajante. Explique estos conceptos y
su propio punto de vista.
7. Describa y evalúe el concepto de Dooyeweerd de la Palabra de Dios y las
Escrituras. Evalúe la crítica de Frame.
8. Describe y evalúa los cuatro "motivos fundamentales" de Dooyeweerd.
9. Describe el sistema de esferas modales de Dooyeweerd. ¿Cómo este sistema tiene valor
apologético?
10. Describa y evalúe la crítica del empirismo de Clark. ¿Por qué objeta el argumento
cosmológico? ¿A evidencias históricas? ¿La experiencia de los sentidos juega algún
papel en el conocimiento del cristiano? Discutir.
11. Describe y evalúa las escrituras de Clark .
12. Describe y evalúa la disculpa de Clark.
13. Describe y evalúa la visión de la lógica de Clark.
14. "Pero en el diálogo anterior, atribuye infalibilidad no solo a la lógica, sino a
Aristóteles, y no solo a Aristóteles, sino al artículo de Clark sobre Aristóteles". ¿Cómo
pasó esto? Describe y evalúa.
15. ¿Tiene la lógica alguna limitación? Interactúa con la vista de Clark.
16. ¿Es Clark un racionalista? ¿Por qué o por qué no? ¿Qué circunstancias históricas
podrían ayudarnos a comprender su retórica sobre estos asuntos?
17. Describa y evalúe la visión de fe de Clark.
18. Cuéntenos cómo Van Til combinó los énfasis de Kuyper con los de Warfield.
19. ¿Qué estaba en juego en la controversia Van Til-Clark? ¿Puede resolverse ese
desacuerdo?
20. Describe el método apologético de Van Til. ¿Hay algún lugar en él para las
evidencias? ¿Hechos? Explique.
21. ¿Es la circular de disculpas de Van Til? Si es así, ¿en qué sentido? Discutir.
22. ¿Cuál es el “problema del uno y los muchos”? ¿Cómo cree Van Til que se puede
resolver el problema?
23. ¿Cómo incide la caída del hombre en la necesidad de razonar presuposicionalmente?
24. Para Van Til, ¿el no cristiano sabe o dice algo verdaderamente? Discutir.
25. ¿Cómo generan los efectos noéticos del pecado la dialéctica racionalista-
irracionalista, según Van Til?
26. ¿Qué es el método tradicional ? Describe a algún filósofo que defendiera algo
así. ¿Son precisas las críticas de Van Til?
27. ¿Cuál es el argumento trascendental de Van Til? Compárelo con Kant.
28. W. K. Clifford sostiene que nunca deberíamos afirmar el conocimiento de algo sin
evidencia o argumento. Presentar la respuesta de Plantinga y evaluar.
29. ¿En qué se diferencian las creencias básicas de Plantinga de las presuposiciones de
Van Til y Clark? Discutir.
30. Resuma y evalúe el argumento de Plantinga's God and Other Minds .
31. Analice el problema de Edmund Gettier con la justificación como elemento de
conocimiento. ¿Cómo respondió Plantinga?
32. ¿Cómo demuestra Plantinga que creer en Dios es racional? Evaluar.
33. ¿De qué manera Plantinga trata de mostrar que la fe en Dios no solo es racional, sino
verdadera? Evaluar.
34. Describe la influencia de Plantinga en la comunidad filosófica.
35. Describa algo importante sobre (a) Nicholas Wolterstorff, (b) William Alston, (c)
George Mavrodes, (d) Kevin Vanhoozer, (e) C. S. Lewis, (f) Alasdair MacIntyre, (g)
Paul Helm.
36. ¿Qué dice Mavrodes sobre las creencias básicas y las no básicas? Evalúe la
importancia de esto.
37. Resuma lo que pueda sobre Rosenstock-Huessy.
38. Lo mismo para la "ortodoxia radical". Evalúe la crítica del secularismo de sus
seguidores.
39. Describe la epistemología del pacto de Esther Meek . ¿Qué quiere decir con "invitar
a lo real"?
40. Resuma parte del valor del trabajo de Vern Poythress. ¿Cómo es su trabajo sobre
lingüística relevante para la teología?
41. Frame dice en el “Epílogo” que este libro constituye una apologética. Evalúelo a este
respecto.
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occidental . Wheaton, IL: Crossway, 2013.
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En línea
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Clark, Gordon H. Varias obras de Clark y obras sobre Clark están disponibles en
http://www.trinityfoundation.org/.
Dooyeweerd, Herman. Varias de sus obras se publican en línea. Consulte la lista en
http://www.allofliferedeemed.co.uk/dooyeweerd.htm. Véase también
http://reformatorische.blogspot.com/2009/11/herman-dooyeweerd.html. Mi crítica de
él se puede encontrar en http://www.frame-poythress.org/wp-
content/uploads/2012/08/FrameJohnAmsterdamPhilosophy1972.pdf, desarrollada
más adelante en http://www.frame-poythress.org/dooyeweerd -y-la-palabra-de-dios /.
Dorrien, Gary. "Los orígenes del posliberalismo". Christian Century (4 al 11 de julio de
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Helm, Paul. Los artículos sobre muchos temas están disponibles en
http://paulhelmsdeep.blogspot.com/.
Kuyper, Abraham. Sociedad de traducción de Abraham
Kuyper. http://www.acton.org/research/kuyper-translation-project.
———. Seis libros de Kuyper, incluidas sus Conferencias sobre el calvinismo (las
conferencias de piedra), están disponibles en http://www.ccel.org/ccel/kuyper. Véase
también la Biblioteca Digital Kuyper en http://kuyper.ptsem.edu/. Contiene la
mayoría de sus trabajos publicados junto con un archivo de escritos inéditos.
Lewis, C. S. La sala de lectura de C. S. Lewis. Artículos de y sobre
Lewis. http://www.tyndale.ca/seminary/mtsmodular/reading-rooms/theology/lewis.
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http://www.longingtoknow.com/. Las conversaciones con otros sobre Longing to
Know están disponibles en
http://www.missouriwestern.edu/orgs/polanyi/TAD%20WEB%20ARCHIVE/TAD3
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Milbank, John y col. Ortodoxia radical: teología, filosofía, política . Revista online, con
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merecen una audiencia evangélica". Christianity Today 40, 6 (20 de mayo de
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Plantinga, Alvin. "Consejos para los filósofos cristianos". Faith and Philosophy 1
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———. Sus pensamientos sobre la existencia de Dios se expresan en sus "Dos docenas
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http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/t
wo_dozen_or_so_theistic_arguments.pdf.
———. Muchos de los artículos de Plantinga están disponibles bajo “Alvin Plantinga”
en la Biblioteca Virtual de Filosofía
Cristiana. http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/plantinga_alvi
n.htm. Uno de mis favoritos, bastante accesible para los principiantes, es su "Consejo
para los filósofos cristianos". Su "Dos Docenas (o más) de Argumentos Teístas" es
fascinante.
Poythress, Vern S. La mayoría de los libros y artículos de Poythress están disponibles en
http://www.frame-poythress.org.
Rosenstock-Huessy, Eugen. Guía de los artículos de Eugen Rosenstock-Huessy, 1870–
2001. http://ead.dartmouth.edu/html/ms522.html. Véase también Eugen Rosenstock-
Huessy Society of North America. http://www.erhsociety.org/, con muchos recursos
disponibles en http://www.erhsociety.org/documents/.
Swinburne, Richard. Los libros y artículos de texto completo seleccionados están
disponibles en http://www.questia.com/library/religion/philosophy-of-
religion/richard-swinburne. Se requiere membresía para los textos completos.
Vanhoozer, Kevin J., ed. El compañero de Cambridge a la teología
posmoderna . Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Disponible en
 http://docs.google.com/viewer?url=http://assets.cambridge.org//052179/062X/sampl
e/052179062Xws.pdf. Requiere una cuenta de Google (gratuita).
———. "La Inerrancia de las Escrituras". Disponible en
http://www.theologynetwork.org/biblical-studies/getting-stuck-in/the-inerrancy-of-
scripture.htm.
———. ¿Perdido en la interpretación? Verdad, Escritura y Hermenéutica ". JETS 48, 1
(marzo de 2005): 89-114. Disponible en http://www.etsjets.org/files/JETS-
PDFs/48/48-1/48-1-pp089-114_JETS.pdf.
———. Vanhoozer en la red. Varios artículos, conferencias,
reseñas. http://achorusofehoes.wordpress.com/2010/08/10/vanhoozer-on-the-net/.
Van Til, Cornelius. Varias obras de y sobre Van Til están disponibles en
http://www.vantil.info/byauthor.html; http://presupp101.wordpress.com/2011/10/03/
why-i-believe-in-god-by-cornelius-van-til/. Cuarenta volúmenes de las obras de Van
Til están disponibles en CD-ROM en http://www.logos.com/product/3994/the-works-
of-cornelius-van-til. Su Encuesta de epistemología cristiana está disponible en un
PDF gratuito en http://veritasdomain.wordpress.com/2011/10/08/free-pdf-book-a-
survey-of-christian-epistemology-by-cornelius-van- til /. Su cristianismo e
idealismo está disponible en http://presupp101.wordpress.com/. Asegúrese de leer su
breve y tentador "Por qué creo en Dios". Disponible en http://www.the-
highway.com/why_I_believe_cvt.html.
———. Van Til Info. "Un catálogo completo de recursos en línea relacionados
explícitamente con la teología, la filosofía y la apologética de Cornelius Van
Til". http://www.vantil.info/.
———. "Por qué creo en Dios". Disponible en http://www.the-
highway.com/why_I_believe_cvt.html.
Wolterstorff, Nicholas. "La gracia que dio forma a mi vida". En Philosophers Who
Believe: The Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers , editado por Kelly James
Clark, 259–75. Downers Grove, IL: IVP Academic, 1997. Disponible en
http://www.calvin.edu/125th/wolterst/w_bio.pdf.
LEE POR TI MISMO
Hay demasiados títulos en la bibliografía anterior para que cualquiera pueda tratarlos
en, digamos, un curso universitario o de seminario. Pero espero que la lista te
intrigue. Comience con las conferencias de Kuyper sobre el calvinismo , las conferencias
de piedra. Todo cristiano debe leerlos y tomarlos muy en serio. Para profundizar en la
filosofía de Kuyper, sumérjase en su Enciclopedia , o al menos en la tabla de contenido.
Dooyeweerd se aborda mejor a través de fuentes secundarias. Troost servirá como
introducción. Luego trate de seguir su libro más corto, En el crepúsculo del pensamiento
occidental , y pregunte si mi enfoque crítico se sostiene. Luego profundiza en su Nueva
Crítica , si puedes manejarla.
Entre los escritos de Gordon Clark, creo que A Christian View of Men and Things es el
mejor apologético y el más fácil de seguir. Permita que Gary Crampton trate de explicar
las escrituras de Clark.
Los libros de Van Til se están volviendo a publicar en nuevos formatos, con nuevas
introducciones y notas de William Edgar y Scott Oliphint. Lea su Por qué creo en
Dios para conocer el sabor de su obra, un excelente aperitivo para sus obras más
importantes. Su Apologética cristiana es probablemente el mejor lugar para comenzar un
estudio serio.
El "Consejo para los filósofos cristianos" de Plantinga es un artículo excelente y una
buena introducción a su obra filosófica. Entre sus obras más largas, Dios y otras
mentes es la más accesible. Eventualmente tendrás que entrar en la trilogía Warrant .
 La Razón dentro de los límites de la religión de Wolterstorff es una gran introducción
al pensamiento cristiano en filosofía, al igual que la Creencia en Dios de Mavrodes .
La reciente Teología Remitologizante de Vanhoozer es difícil, pero quizás la mejor
introducción a su teología y su estilo teológico.
La obra más famosa de C. S. Lewis, más allá de su serie infantil Las Crónicas de
Narnia , es Mere Christianity . Encontré sus Milagros aún más útiles; me presentó la
importancia de la cosmovisión en teología y filosofía.
Cuando pueda, mire La existencia de Dios de Swinburne , La providencia de Dios
de Helm y Soy un pensador impuro de Huessy . Creo que la mejor manera de entrar en la
discusión de RO es a través de Introducing Radical Orthodoxy de James K. A. Smith .
El anhelo de saber de Esther Meek está escrito e ilustrado con mucha claridad, y abrirá
su apetito por amar el saber .
Los libros de Poythress presentan, creo, una forma general de hacer la filosofía cristiana
que abarca todos los temas en principio. Deberías acostumbrarte a pensar como él.
ESCUCHA EN LÍNEA
Enlace: http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914
• Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd y Alvin Plantinga: 1:08:02
• Gordon Clark y Cornelius Van Til: 56:59
• Cornelius Van Til Continuación: 34:45
FRASES FAMOSAS
• Kuyper: http://www.goodreads.com/author/quotes/385896.Abraham_Kuyper
• Dooyeweerd: [en una experiencia ingenua] nosotros. . . experimentar cosas y
acontecimientos concretos en las estructuras típicas, de totalidades individuales que en
principio funcionan en todos los aspectos modales de nuestro horizonte temporal en su
continua coherencia mutua. Nuestro modo lógico de distinción está completamente
integrado en esta experiencia integral. Nuestros conceptos lógicos pre-teóricos sólo se
relacionan con cosas y eventos como conjuntos individuales, y no con los aspectos
modales abstractos de su realidad empírica. . . . Estos aspectos solo se experimentan
implícitamente en las cosas y eventos mismos, y no explícitamente en su disociación
analítica y oposición a la función lógica del pensamiento. ( En el crepúsculo del
pensamiento occidental [Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1960], 13-14)
• Dooyeweerd: Todo conocimiento conceptual en su carácter analítico y sintético
intermodal presupone al yo humano como su punto de referencia central, que en
consecuencia debe ser de naturaleza supramodal y no es susceptible de análisis
lógico. ("Cornelius Van Til y la crítica trascendental del pensamiento teórico", en E. R.
Geehan, ed., Jerusalem and Athens [Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1971], 85
[énfasis suyo])
• Dooyeweerd: En el proceso de orientar mi pensamiento filosófico en la idea hacia la
totalidad del significado, debo poder ascender a una torre-vigía sobre toda la especialidad
modal del significado que funciona dentro de la coherencia de los aspectos
modales. ( Una nueva crítica del pensamiento teórico [4 vols. Filadelfia: presbiteriana y
reformada, 1953], 1: 8)
• Dooyeweerd: Los contenidos conceptuales genuinos de estas ideas limitantes
trascendentales no trascienden la dimensión modal de nuestro horizonte temporal de
experiencia. Lo mismo se aplica a los conceptos limitantes teológicos relacionados con
los llamados atributos de Dios. ( Jerusalén y Atenas , 87)
• Dooyeweerd:Nuestro horizonte temporal empírico tiene un aspecto numérico, un
aspecto espacial, un aspecto de movimiento extenso, un aspecto de la energía en el que
experimentamos las relaciones físico-químicas de la realidad empírica, un aspecto
biótico, o el de la vida orgánica, un aspecto del sentimiento. y la sensación, un aspecto
lógico, es decir, la forma analítica de distinción en nuestra experiencia temporal que se
encuentra en la base de todos nuestros conceptos y juicios lógicos. Luego hay un aspecto
histórico en el que experimentamos la forma cultural de desarrollo de nuestra vida
social. A esto le sigue el aspecto de la significación simbólica, que se encuentra en la base
de todos los fenómenos lingüísticos empíricos. Además, también está el aspecto de las
relaciones sociales, con sus reglas de cortesía, cortesía, buena educación, moda, etc. A
este modo vivencial le siguen los aspectos económicos, estéticos, jurídicos y morales y,
finalmente, el aspecto de la fe o creencia. (En el crepúsculo del pensamiento occidental ,
7)
• Dooyeweerd: Mientras este significado central de la palabra revelación esté en
discusión, estamos más allá de los problemas científicos tanto de la teología como de la
filosofía. Su aceptación o rechazo es para nosotros una cuestión de vida o muerte, y no
una cuestión de reflexión teórica. ( En el crepúsculo del pensamiento occidental , 125)
• Clark: http://www.goodreads.com/author/quotes/73852.Gordon_H_Clark
• Van Til: el antiteísmo presupone el teísmo. ( La defensa de la fe , ed. K. Scott Oliphint,
4ª ed. [Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2008])
• Van Til:[El intelecto del hombre caído] puede compararse con una sierra circular que
es afilada y brillante, lista para cortar las tablas que se le presenten. Digamos que un
carpintero desea cortar cincuenta tablas con el fin de colocar el piso de una casa. Ha
marcado sus tablas. Ha puesto su sierra. Comienza en un extremo de la marca en la
pizarra. Pero no sabe que su hijo de siete años ha manipulado la sierra y ha cambiado su
montaje. El resultado es que cada tabla que corta se corta inclinada y, por lo tanto, es
inutilizable porque es demasiado corta, excepto en el punto donde la sierra hizo su primer
contacto con la madera. Mientras no se cambie el conjunto de la sierra, el resultado
siempre será el mismo. Así también, siempre que las enseñanzas del cristianismo se
presenten al hombre natural, serán recortadas de acuerdo con el conjunto de la
personalidad humana pecaminosa. (La defensa de la fe )
• Van Til: Ahora, de hecho, siento que toda la historia y la civilización me serían
ininteligibles si no fuera por mi fe en Dios. Tan cierto es esto, que propongo argumentar
que a menos que Dios esté detrás de todo, no se puede encontrar significado en nada. Ni
siquiera puedo defender la fe en Él sin haberlo dado por sentado. Y de manera similar,
sostengo que no puedes argumentar en contra de creer en Él a menos que primero lo des
por sentado. Sostengo que discutir sobre la existencia de Dios es como discutir sobre el
aire. Puede afirmar que el aire existe y yo que no. Pero mientras debatimos el punto,
ambos respiramos aire todo el tiempo. ( Por qué creo en Dios [Chestnut Hill, PA:
Seminario Teológico de Westminster, 1976], 3)
• Van Til: En el fondo de su mente, todo hombre sabe que es criatura de Dios y
responsable ante Dios. Todo hombre, en el fondo, sabe que es un violador del pacto. Pero
todo hombre actúa y habla como si esto no fuera así. Es el único punto que no soporta
mencionar en su presencia. . . .
El romanismo y el evangelismo, al no apelar exclusivamente a lo que está dentro del
hombre pero también es reprimido por todo hombre, virtualmente permiten la legitimidad
del hombre natural [1 Cor. 2:14] vista de sí mismo. No buscan hacer estallar la última
fortaleza a la que el hombre natural siempre huye y donde siempre hace su resistencia
final. . . . La visión verdaderamente bíblica, por otro lado, aplica el poder atómico y los
lanzallamas a la presuposición misma de las ideas del hombre natural con respecto a sí
mismo. . . .
Solo encontrando así el punto de contacto en el sentido de deidad del hombre que se
encuentra debajo de su propia concepción de la autoconciencia como última, podremos
ser fieles a las Escrituras y eficaces al razonar con el hombre natural. El hombre,
conociendo a Dios, se niega a recordar a Dios (Rom. 1:28). ( La defensa de la fe )
• Van Til: Si los hechos del mundo no son creados y redimidos por Dios en Cristo,
entonces son como cuentas que no tienen agujeros y por lo tanto no se pueden ensartar en
una cadena de cuentas. Si las leyes del mundo no son lo que son en cuanto a relacionar
los hechos creados y redimidos por Cristo, estas leyes son como una cadena de longitud
infinita, cuyo extremo no se puede encontrar. Buscando ensartar cuentas que no se pueden
ensartar porque no tienen agujeros, con una cuerda de longitud infinita ni un extremo que
se pueda encontrar; tal es la tarea del educador que busca educar sin presuponer la verdad
de lo que el Cristo que se da fe ha dicho en las Escrituras. ( Ensayos sobre educación
cristiana [Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971])
• Van Til: No podemos probar la existencia de vigas debajo de un piso si por prueba
queremos decir que deben ser comprobables en la forma en que podemos ver las sillas y
mesas de la habitación. Pero la propia idea de un suelo como soporte de mesas y sillas
requiere la idea de vigas que están debajo. Pero no habría piso si no hubiera vigas
debajo. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente segura de la existencia de Dios y la
verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la
rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para poder dar
cuenta de sus propios logros. ( La defensa de la fe , 103)
• Plantinga: http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantin
ga_alvin/advice_to_christian_philosophers.pdf y
http://en.wikiquote.org/wiki/Alvin_Plantinga
• Vanhoozer: http://www.goodreads.com/author/quotes/194641.Kevin_J_Vanhoozer
• Lewis: http://en.wikiquote.org/wiki/C._S._Lewis
• MacIntyre: http://en.wikiquote.org/wiki/Alasdair_MacIntyre
• Rosenstock-Huessy: http://en.wikipedia.org/wiki/Eugen_Rosenstock-
Huessy#Quotations
• Milbank: http://ortusmemoria.wordpress.com/2011/05/31/no-ethics-outside-the-
church-or-how-milbank-has-influenced-my-theology/
• Manso: Saber es la lucha humana responsable por apoyarse en pistas para enfocarse en
un patrón coherente y someterse a su realidad. ( Anhelo de saber: La filosofía del
conocimiento para la gente común [Grand Rapids: Brazos Press, 2003], 13)
• Manso: Nuestra herencia occidental, en términos generales, lo ha tenido al revés: la
obediencia no requiere la verdad; la verdad requiere obediencia. La obediencia, me gusta
decir, es la verdad vivida . ¿Quieres conocer a mi mecánico de automóviles? Viva mis
palabras. ¿Quieres conocer a Dios? Viva sus palabras. ( Anhelo de saber , 140)
• Meek: http://quoteswithreferences.blogspot.com/2013/11/esther-lightcap-
meek_28.html ( Anhelo de saber )
• Manso: los lectores de mi libro anterior, Anhelo de saber , encontrarán Amar para
saber diferente y similar. Este libro representa el desarrollo posterior de mi epistemología
del pacto prometido en una nota al pie de ese libro. Toma la propuesta epistémica que
impulsa el anhelo de saber y la avanza hacia lo personal, lo interpersonal, como lo
llamaré. El conocimiento funciona de la manera que lo he descrito en ese libro porque sus
características reveladoras están cargadas de interpersonales. ( Amar a saber:
Introducción a la epistemología del pacto [Eugene, OR: Cascade Books, 2011], xiv)
• Manso: El falso ideal de certeza en sí mismo nos lleva a acercarnos a la realidad de
cierta manera, y a ver la realidad de cierta manera. Nos lleva a ver la realidad como
objetos impersonales o como una racionalidad incorpórea, y a ver el conocimiento como
un registro de datos pasivo, desapasionado. ( Amar saber , 22)
• Poythress: El habla humana es posible porque Dios hizo al hombre a su imagen, a su
semejanza. El habla humana imita el habla divina y es análoga a ella. No solo eso, sino
que el habla en el lenguaje humano puede usarse y, de hecho, tanto Dios como el hombre
lo usan para hablarse entre sí (observe los intercambios en Génesis 3: 9-19). De hecho, el
lenguaje es un modo principal a través del cual Dios y los seres humanos expresan y
promueven la relación personal, espiritual y responsable que disfrutan entre
ellos. ( Interpretación bíblica centrada en Dios [Phillipsburg, NJ: P&R Publishing,
1999], 23–24)
• Poythress: Entender la Biblia implica entender el pacto de Dios con nosotros. Y esa
comprensión es inagotable. ( Interpretación bíblica centrada en Dios , 31)
• Poythress: Pero todo el Antiguo Testamento trata sobre Dios obrando la salvación. Y
la salvación se encuentra solo en Cristo. Entonces, todo el Antiguo Testamento, no solo
unos pocos versículos aislados, habla de Cristo. ( Interpretación bíblica centrada en
Dios , 59)
• Poythress: Necesitamos, entonces, descartar la idea de que solo un tipo de discurso,
como “Así dice el Señor”, constituye el verdadero hablar divino. Dentro de las Escrituras,
los géneros de hablar son muy diversos. ( Interpretación bíblica centrada en Dios , 81)
• Poythress: No debemos interpretar el cielo simplemente como una alteridad estática,
sino como una fuente de poder que transformará el todo. ( Comprensión de los
dispensacionalistas [Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1993], 44)
• Poythress: Aunque una analogía puede ser el punto principal en un pasaje en particular,
la Biblia en su conjunto usa una multitud de analogías, cada una de las cuales hace una
contribución. Ninguna analogía cuenta toda la historia. En resumen, la Biblia no usa una
única perspectiva dominante. ( Teología sinfónica: la validez de múltiples perspectivas
en teología [Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001], 17)
• Poythress: Yo afirmo que ninguna categoría, tema o concepto único y ningún sistema
de categorías puede proporcionarnos un análisis infinitamente profundo del
mundo. ( Teología sinfónica , 82)
• Poythress: Dios usa el lenguaje humano ordinario en lugar de una jerga técnicamente
precisa. No incluye todos los detalles técnicos y pedantes que interesarían a un
erudito. ( Teología sinfónica , 69)
• Poythress: Debemos esforzarnos a través del evangelio para traer una reconciliación
genuina a los grupos de personas a través de la unidad cultural en la diversidad y la
diversidad en la unidad. Reproducimos en los seres humanos la gloria de la unidad y
diversidad en la Deidad. Esta unidad en la diversidad ofrece una respuesta que difiere de
otras respuestas comunes en el exterior hoy. Nuestra respuesta difiere de la uniformidad
forzada, que algunas personas creen que pueden alcanzar mediante la razón
autónoma. Esa esperanza de uniformidad es la respuesta asociada con lo que se ha
llamado modernismo. Nuestra respuesta también difiere de la receta popular de
tolerancia, que celebra la diversidad pero renuncia a la verdad universal. ( Sociología
redentora: un enfoque centrado en Dios [Wheaton, IL: Crossway, 2011], 142)
• Poythress: Sin Dios, es difícil para los seres humanos incluso articular de dónde vienen
las obligaciones morales. . . . Si no hay una fuente trascendente para los estándares
morales, ¿qué son las ideas morales, excepto las preferencias subjetivas lanzadas por
nuestras glándulas? Instintivamente sabemos más que esto. Pero el intento de excluir
sistemáticamente a Dios conduce a suprimir estos instintos dados por Dios. ( Sociología
redentora , 39)
• Poythress: Todos los científicos, incluidos los agnósticos y ateos, creen en
Dios. Tienen que hacerlo para poder hacer su trabajo. ( Ciencia redentora: un enfoque
centrado en Dios [Wheaton, IL: Crossway, 2006], 13)
 APENDICES
COMO EN MIS LIBROS ANTERIORES, he decidido complementar el texto principal
volviendo a publicar artículos y reseñas más breves que se relacionan con el tema del
libro. En este caso, sin embargo, hay muchos de ellos, y algunos de ellos ya se han
utilizado como apéndices en volúmenes anteriores. Entonces, en lugar de intentar
incluirlos todos aquí, con algunas excepciones, incluiré solo aquellos que no han
aparecido en otros libros. Los demás se muestran en las siguientes listas, con las
ubicaciones donde se pueden encontrar. Además de las ubicaciones mencionadas aquí,
muchos de estos artículos se pueden encontrar en http://www.frame-poythress.org.
1. DKG .
• Revisión de George Lindbeck, The Nature of Doctrine (complementa mi análisis de
Lindbeck en el capítulo 11).
2. DG .
• Revisión de Benjamin Wirt Farley, La Providencia de Dios (complementa la discusión
de la teología liberal en los capítulos 10-11).
• Repaso de Paul Helm, La Providencia de Dios (vea una breve discusión sobre Helm en
el capítulo 13).
• Revisión de David Ray Griffin, Evil Revisited (complementa la discusión de la teología
del proceso en el capítulo 11).
3. DWG .
• Conferencia, “La antítesis y la doctrina de la Escritura” (complementa las discusiones
sobre la teología liberal en los capítulos 10-11).
• “Racionalidad y Escritura” (lo mismo; también interactúa con algunos de los puntos de
vista cristianos señalados en el capítulo 13).
• “Dooyeweerd y la Palabra de Dios” (complementa el relato de Dooyeweerd en el
capítulo 13).
• Revisión de David Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (complementa las
discusiones sobre la teología liberal de los capítulos 5-12).
• Otros apéndices en DWG proporcionan pensamientos sobre el pensamiento evangélico
actual (capítulo 13) en lo que se refiere a la doctrina de las Escrituras.
4. Escritos breves seleccionados de John Frame, volumen 1 (Phillipsburg, Nueva Jersey:
P&R Publishing, 2014).
• “A Primer on Perspectivalism” (relevante para el capítulo 1 del presente volumen, y
mucho más).
• “Revisión de Greg Bahnsen, Apologética presuposicional ” (relevante para las
discusiones en el capítulo 13 de Clark, Van Til y Bahnsen).
• “La teoría de la imagen de la teología” (complementa la discusión sobre la teoría de la
imagen del lenguaje en el capítulo 12).
• “Narrativa y teoría de la imagen de la teología” (mismo).
• “Arrepentimiento intelectual” (relevante para el enfoque general del presente libro).
• “Discipulado intelectual” (mismo).
• “Meditación sobre Romanos 11: 33–36” (mismo).
5. Artículos publicados en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New
Dictionary of Christian Apologetics , consultando ed. C. Stephen Evans (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2006). Estos artículos también están disponibles en
http://www.frame-poythress.org, con permiso de InterVarsity Press.
• "Cornelius Van Til"
• "Apologética presuposicional"
Los siguientes artículos y reseñas los he elegido para incluirlos en este volumen. Los
primeros nueve, Apéndices A al I, son mis propios tratamientos de problemas filosóficos
y teológicos que se tratan más brevemente en el texto. Los siguientes cuatro, reseñas de
libros de Achinstein y Barker (J), Dallas High (K), Paul Van Buren (L) y Paul Holmer
(M), tratan de la filosofía analítica y, en particular, de su relación con la teología cristiana
(capítulos 12 y 13 del presente volumen). El siguiente (N) revisa una obra de Schubert
Ogden, un bultmanniano (y más tarde un teólogo del proceso, aunque su teología del
proceso no se muestra claramente en este libro en particular; véanse los capítulos 10-11
del presente volumen). O – Q se ocupa de la epistemología. O es una reseña de un libro
sobre epistemología de Paul Helm, a quien mencioné en el capítulo 13. P reseña el primer
libro de Esther Meek,Anhelo de saber (también capítulo 13). Q trata de la epistemología
de John Pollock, una alternativa a la de Alvin Plantinga (capítulos 12-13). R es mi
respuesta a las críticas de Gordon H. Clark hacia mí y Van Til, publicadas aquí por
primera vez (capítulo 13), y S revisa una crítica cultural sustantiva de Herbert
Schlossberg. T es un tratamiento de algunos problemas en la obra de Van Til.
APÉNDICE A
"CERTEZA"

Publicado originalmente en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consulta de ed. C.
Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006) , 141–45. Usado con permiso. Nota: muchos filósofos han buscado certeza o
han negado su posibilidad. En mi opinión, tenemos certeza sobre Dios y sobre muchas cosas en la creación. Este artículo resume mi
argumento. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

LA CERTEZA ES Falta de duda sobre algún estado de cosas. Por ejemplo, si no tengo
ninguna duda de que la tierra es el tercer planeta desde el sol, entonces puedo decir que
estoy seguro de ese hecho. La certeza admite grados, como la duda admite grados. La
certeza absoluta es la ausencia de duda alguna. Aparte de eso, hay varios niveles de
certeza relativa.
Los filósofos han distinguido a veces entre certeza psicológica , que he descrito
anteriormente, y otro tipo de certeza que se
llama epistémica , lógica o proposicional.. No existe una definición universalmente
aceptada de este segundo tipo de certeza, pero normalmente tiene algo que ver con la
justificación o garantía para creer en una proposición: una proposición es
epistémicamente cierta si tiene, digamos, una garantía máxima. La naturaleza de una
garantía máxima se define de manera diferente en diferentes sistemas
epistemológicos. Descartes pensó que las proposiciones, para ser ciertas, deben estar
justificadas de manera que excluyan todo fundamento para la duda. Para Chisholm, una
proposición es epistémicamente cierta si ninguna proposición tiene mayor garantía que la
que tiene. Y diferentes filósofos dan diferente peso a la lógica, la experiencia sensorial,
la intuición, etc., al determinar qué constituye una garantía adecuada.
A mi juicio, la certeza epistémica , cualquiera que sea su definición, no es algo muy
diferente de la certeza psicológica . Cualquiera que sea el nivel de garantía que se
requiera para la certeza epistémica, debe ser un nivel que nos dé confianza
psicológica. De hecho, si vamos a aceptar alguna definición técnica de garantía , también
debemos tener confianza psicológica en que esa definición representa realmente lo que
llamamos certeza.. Por tanto, se puede decir que la certeza epistémica se reduce a la
certeza psicológica. Pero también es cierto que debemos tratar de adaptar nuestros
sentimientos psicológicos de certeza a los principios objetivos del conocimiento, de modo
que nuestras dudas y sentimientos de certeza sean razonables, en lugar de arbitrarios o
patológicos. Entonces, tal vez sea mejor decir que la certeza psicológica y epistémica son
mutuamente dependientes. En DKG , he tratado de describir y defender la reducibilidad
mutua de sentimientos y conocimientos.
Los filósofos también han diferido en cuanto a la medida en que la certeza es posible,
algunos son relativamente escépticos, otros afirman certeza en alguna medida. Algunos
han distinguido diferentes niveles de conocimiento y han relegado la certeza a niveles
superiores. Platón, por ejemplo, en la República , distinguió entre conjetura, creencia,
comprensión e intuición directa, siendo la conjetura la más incierta y la intuición directa
(un conocimiento puro de las Formas básicas de la realidad) que garantiza una certeza
absoluta.
¿Es posible estar absolutamente seguro de algo? Los escépticos antiguos y modernos
han dicho que no. Según Descartes, sin embargo, no podemos dudar de que estamos
pensando, y de la proposición "yo pienso", derivó una serie de otras proposiciones que
pensó que eran ciertas: nuestra existencia, la existencia de Dios, etc. Empiristas, como
Locke y Hume, han argumentado que no podemos equivocarnos sobre los contenidos
básicos de nuestra propia mente, sobre la forma en que aparecen las cosas.para
nosotros. Pero en su opinión, nuestro conocimiento del mundo más allá de nuestras
mentes nunca es seguro, nunca más que probable. Kant agregó que también podemos
estar seguros de aquellas proposiciones que describen las condiciones necesarias para el
conocimiento mismo. Y Thomas Reid y G. E. Moore argumentaron que ciertas
liberaciones del sentido común están fuera de toda duda, porque son, en cierto sentido, la
base del conocimiento, más conocidas que cualquier principio por el cual puedan ser
desafiadas.
Ludwig Wittgenstein distinguió entre duda meramente teórica y duda práctica real. En
la vida cotidiana, cuando dudamos de algo, existe una forma de resolver esa duda. Por
ejemplo, cuando dudamos de cuánto dinero tenemos en una cuenta corriente, podemos
resolver esa duda mirando un registro de cheques o un extracto bancario. Pero las dudas
teóricas o filosóficas son dudas para las que no existe un medio estándar de
resolución. ¿Cómo sería, pregunta Wittgenstein, dudar de que tengo dos manos y luego
tratar de aliviar esa duda? Lo mismo ocurre con las dudas sobre si el mundo ha existido
por más de cinco minutos, o si otras personas tienen mente.
El lenguaje de la duda y la certeza, sostiene Wittgenstein, pertenece al contexto de la
vida práctica. Cuando se elimina de ese contexto, deja de tener sentido, pues el
significado, para Wittgenstein, es el uso de palabras en sus contextos prácticos ordinarios,
en lo que él llama su juego de lenguaje . Plantear tales cuestiones filosóficas es cuestionar
todo nuestro estilo de vida. Así, para Wittgenstein, la certeza relativa es posible en la vida
ordinaria a través de métodos estándar. Pero las cuestiones filosóficas tradicionales no
son temas propios ni de duda ni de certeza.
Entonces, en el contexto de la vida ordinaria, Wittgenstein permite una certeza de tipo
relativo. Su argumento evidentemente excluye la certeza absoluta, pero reconoce algunas
creencias nuestras (por ejemplo, que el universo ha existido durante más de cinco
minutos) acerca de las cuales no puede haber ninguna duda. Excluye la duda no
proponiendo una manera extraordinaria de conocer tales asuntos, sino más bien
eliminando tales preguntas del juego del lenguaje en el que la duda y la certeza tienen
significado.
 Pero la filosofía también es un juego de lenguaje, y las dudas sobre la realidad del
mundo experimentado han preocupado a la gente durante muchos siglos. Los filósofos no
han dudado en proponer formas de resolver esas dudas. Por tanto, podría ser arbitrario
restringir los significados de la duda y la certeza al ámbito de lo práctico, incluso
teniendo en cuenta la posibilidad de una distinción clara entre teórico y práctico. Al
menos es difícil distinguir entre preguntas que son impropias en el sentido de Wittgenstein
y preguntas que son simplemente difíciles de responder.
De modo que las cuestiones relativas a la certeza siguen abiertas entre los filósofos
seculares. Desde Wittgenstein, estas preguntas se han planteado en términos de
fundacionalismo, la opinión de que todo el conocimiento humano se basa en ciertas
proposiciones "básicas". Descartes es el principal ejemplo del fundacionalismo clásico,
debido a su opinión de que las proposiciones básicas son absolutamente ciertas. Muchos
pensadores recientes han rechazado el fundacionalismo en este sentido, pero Alvin
Plantinga y otros han desarrollado un fundacionalismo revisado en el que las
proposiciones básicas son derrotables, capaces de ser refutadas por conocimiento
adicional. En general, entonces, la corriente filosófica actual se opone a la idea
de certeza absoluta , y esa oposición es desenfrenada entre deconstruccionistas y
posmodernistas.
La pregunta también surge en el contexto religioso: ¿podemos conocer a Dios con
certeza? La Biblia a menudo nos dice que los cristianos pueden, deben y conocen a Dios
y las verdades de la revelación (Mateo 9: 6; 11:27; 13:11; Juan 7:17; 8:32; 10: 4–5; 14:17;
17: 3; muchos otros pasajes). Tales pasajes presentan este conocimiento no como algo
tentativo, sino como una base firme para la vida y la esperanza.
La Escritura usa el lenguaje de la certeza con más moderación, pero eso también está
presente. Lucas quiere que su corresponsal Teófilo conozca la "certeza" ( asphaleia ) de
las cosas que le han enseñado (Lucas 1: 4) y las "pruebas" ( tekmeria ) por las que Jesús
se mostró vivo después de su muerte (Hechos 1: 3) . El centurión en la cruz dice:
"Ciertamente [ ontos ] este hombre era inocente" (Lucas 23:47).
La carta a los Hebreos dice que Dios le hizo una promesa a Abraham, jurando por sí
mismo, porque no había otro mayor (Heb. 6:13). Así que Dios hizo una promesa y la
confirmó con un juramento, “dos cosas inmutables, en las cuales Dios no puede mentir”
(v. 18). Esta es “un ancla segura y firme del alma” (v. 19). De manera similar, Pablo (2
Tim. 3: 16-17) y Pedro (2 Pedro 1: 19-21) hablan de las Escrituras como las propias
palabras de Dios, que brindan una guía segura en un mundo donde abundan las falsas
enseñanzas. La revelación especial de Dios es cierta, y debemos estar seguros de ella.
Por otro lado, la Biblia presenta la duda en gran medida de manera negativa. Es un
impedimento espiritual, un obstáculo para hacer la obra de Dios (Mateo 14:31; 21:21;
28:17; Hechos 10:20; 11:12; Romanos 14:23; 1 Timoteo 2: 8; Santiago 1: 6). En Mateo
14:31 y Romanos 14:23, es lo opuesto a la fe y, por lo tanto, un pecado. Por supuesto,
este pecado, como otros pecados, puede permanecer con nosotros durante nuestra vida
terrenal. Pero no deberíamos ser complacientes con eso. Así como el ideal para la vida
cristiana es la santidad perfecta, el ideal para la mente cristiana es la certeza absoluta
acerca de la revelación de Dios.
No debemos concluir que la duda siempre es pecado. Mateo 14:31 y Romanos 14:23
(y de hecho los otros que he enumerado) hablan de duda ante una clara revelación
especial. Dudar de lo que Dios nos ha dicho claramente está mal. Pero en otras
situaciones, no está mal dudar. En muchos casos, de hecho, está mal que pretendamos
tener conocimiento, mucho menos certeza. De hecho, a menudo el mejor camino es
admitir nuestra ignorancia (Deut. 29:29; Rom. 11: 33-36). Pablo no se equivoca al
expresar incertidumbre sobre el número de personas que bautizó (1 Cor. 1:16). De hecho,
nos dice Santiago, siempre ignoramos el futuro hasta cierto punto, y no debemos fingir
que sabemos más sobre él de lo que sabemos (Santiago 4: 13-16). Los amigos de Job se
equivocaron al pensar que conocían las razones de su tormento,
Entonces, la epistemóloga cristiana Esther Meek señala que el proceso de conocer a
través de nuestra vida terrenal es una búsqueda: seguir pistas, notar patrones, hacer
compromisos, respetar la duda honesta. En gran parte de la vida, dice, la confianza, no la
certeza, debería ser nuestro objetivo.
Pero he dicho que la certeza absoluta es la respuesta apropiada (aunque ideal) a la
revelación especial de Dios. ¿Cómo puede ser eso, dada nuestra finitud y
falibilidad? ¿Cómo es eso posible cuando consideramos el escepticismo que impregna el
pensamiento secular? ¿Cómo es humanamente posible saber algo con certeza?
Primero, es imposible excluir la certeza absoluta en todos los casos. Cualquier
argumento que pretenda demostrar que no existe tal certeza debe admitir que él mismo es
incierto. Además, cualquier argumento de este tipo debe presuponer que el argumento en
sí mismo es un medio para encontrar la verdad. Si alguien usa un argumento para probar
la certeza de las proposiciones, está reclamando certeza al menos para ese argumento. Y
afirma que con ese argumento puede probar la legitimidad de las afirmaciones de
certeza. Pero tal prueba de certeza, un supuesto criterio de certeza, debe ser en sí misma
cierta. Y un argumento que ponga a prueba la certeza absoluta debe ser él mismo
absolutamente cierto.
En la epistemología cristiana, la Palabra de Dios es el último criterio de certeza. Lo que
Dios dice debe ser verdad, porque, como dice la carta a los Hebreos, es imposible que
Dios mienta (Heb. 6:18; cf. Tito 1: 2; 1 Juan 2:27). Su Palabra es verdad (Juan 17:17; cf.
Sal. 33: 4; 119: 160). Entonces, la Palabra de Dios es el criterio por el cual podemos medir
todas las demás fuentes de conocimiento.
Cuando Dios le prometió a Abraham una multitud de descendientes y una herencia en
la tierra de Canaán, muchas cosas pudieron haberlo hecho dudar. Llegó a los cien años
sin tener hijos, y su esposa Sarah estaba mucho más allá de la edad normal de tener
hijos. Y aunque residió en la tierra de Canaán, no poseía ningún título sobre ninguna tierra
allí. Pero Pablo dice de Abraham que “ninguna desconfianza le hizo vacilar en cuanto a
la promesa de Dios, sino que se fortaleció en su fe al dar gloria a Dios, plenamente
convencido de que Dios podía hacer lo que había prometido” (Rom. 4: 20-21). La Palabra
de Dios, para Abraham, tuvo prioridad sobre todas las demás pruebas al formar la fe de
Abraham. Tan importante es este principio que Pablo define la fe que justifica en términos
de él: “Por eso, la fe [de Abraham] le fue contada por justicia” (v. 22).
Así, Abraham contrasta con Eva, quien, en Génesis 3: 6, permitió que la evidencia de
sus ojos prevaleciera sobre el mandato de Dios. Abraham es uno de los héroes de la fe
que, según Hebreos 11, “murió en la fe, no habiendo recibido las cosas prometidas, sino
habiéndolas visto y recibido desde lejos” (v. 13). Tenían la promesa de Dios, y eso fue
suficiente para motivarlos a soportar terribles sufrimientos y privaciones a lo largo de sus
vidas terrenales.
Concluyo que es responsabilidad del cristiano considerar la Palabra de Dios como
absolutamente cierta y hacer de esa Palabra el criterio de todas las demás fuentes de
conocimiento. Nuestra certeza de la verdad de Dios, en última instancia, no viene a través
de una demostración racional o verificación empírica, por útiles que sean a menudo, sino
de la autoridad de la propia Palabra de Dios.
La Palabra de Dios a menudo se testifica a sí misma por medio del testimonio humano
y la evidencia histórica: las "pruebas" de Hechos 1: 3, el testimonio del centurión en Lucas
23:47, los muchos testigos de la resurrección de Jesús en 1 Corintios 15: 1– 11. Pero
nunca debemos olvidar que estas evidencias nos llegan con la propia autoridad de
Dios. En 1 Corintios 15, Pablo le pide a la iglesia que crea la evidencia porque es parte
de la predicación apostólica autorizada: “Así que nosotros predicamos, y así creísteis” (v.
11; cf. vv. 1-3).
Pero, ¿cómo nos da esa Palabra certeza psicológica? Las personas a veces hacen
grandes esfuerzos intelectuales y emocionales, tratando de forzarse a sí mismos a creer
en la Biblia. Pero no podemos hacernos creer. La certeza viene sobre nosotros por un acto
de Dios, a través del testimonio de su Espíritu (1 Cor. 2: 4, 9–16; 1 Tes. 1: 5; 2 Tes.
2:13). El testimonio del Espíritu a menudo acompaña un proceso humano de
razonamiento. Las Escrituras nunca reprenden a las personas que buscan honestamente
pensar en las cuestiones de la fe. Pero a menos que nuestra razón sea empoderada por el
Espíritu, no dará plena seguridad.
Entonces, la certeza viene en última instancia a través de la Palabra y el Espíritu de
Dios. El Señor nos llama a construir nuestra vida y pensamiento sobre las certezas de su
Palabra, que “no andaremos en tinieblas, sino que tendremos la luz de la vida” (Juan
8:12). El proceso de construcción, además, no es solo académico, sino ético y
espiritual. Son los que están dispuestos a hacer la voluntad de Dios los que conocen la
verdad de las palabras de Jesús (Juan 7:17), y los que aman a su prójimo son capaces de
saber como deben saber (1 Cor. 8: 1-3 ).
La filosofía secular rechaza la certeza absoluta, entonces, porque la certeza absoluta es
esencialmente sobrenatural, y porque el secularista no está dispuesto a aceptar una base
sobrenatural para el conocimiento. Pero el cristiano considera la Palabra de Dios como el
criterio último de verdad y falsedad, lo correcto y lo incorrecto, y por lo tanto, como el
estándar de certeza. En la medida en que sostengamos constantemente la Biblia como
nuestro estándar de certeza, podemos y debemos considerarla absolutamente cierta en sí
misma. Entonces, en la revelación de Dios, el cristiano tiene un tesoro maravilloso, uno
que salva el alma del pecado y la mente del escepticismo.
BIBLIOGRAFÍA
Frame, John M. La doctrina del conocimiento de Dios . Phillipsburg, Nueva Jersey:
Presbiteriano y reformado, 1987.
Manso, Esther Lightcap. Anhelo de saber: la filosofía del conocimiento para la gente
común . Grand Rapids: Brazos Press, 2003.
Plantinga, Alvin. Creencia cristiana garantizada . Nueva York: Oxford University Press,
2000. Una profunda reflexión cristiana sobre la naturaleza del conocimiento y su
garantía.
Wittgenstein, Ludwig. Sobre la certeza . Traducido por Denis Paul y G. E. M.
Anscombe. Nueva York: Harper and Row, 1972.
Wood, W. Jay. Epistemología: volverse intelectualmente virtuoso . Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1998. El filósofo cristiano muestra cómo el conocimiento se
relaciona con las virtudes y las emociones.
APÉNDICE B
"SERIES INFINITAS"

Publicado originalmente en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consulta de ed. C.
Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006) , 353–54. Usado con permiso. Aristóteles (capítulo 2), Santo Tomás de Aquino
(capítulo 4) y otros se han interesado por el concepto de infinito: si, por ejemplo, es posible probar la existencia de Dios negando una serie
infinita de causas. En este artículo, abordo este problema, teniendo en cuenta algunos pensadores más recientes. (Para fines estilísticos, este
apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).
CONCEPTO Y DISTINCIONES
En general, una serie infinita es una serie sin un término final, como la serie de números
naturales, 1, 2, 3. . . El matemático y lógico Georg Cantor lo definió con más precisión
como una serie que tiene el mismo número de términos que una de sus subseries. Por
ejemplo, la serie 1, 2, 3. . . , la serie de números naturales, tiene una subserie 2, 4, 6. . . ,
la serie de números pares. Sin embargo, hay tantos números pares como naturales, por
paradójico que parezca. Esa paradoja identifica la serie como infinita.
Entre las series infinitas, podemos distinguir entre infinitos reales y potenciales . El
conjunto de números naturales es un infinito real: ese conjunto en realidad contiene un
número infinito de miembros. Un infinito potencial, sin embargo, es una serie que se
acerca a un número infinito pero nunca llega a ese punto, como cuando intentamos
enumerar todos los números naturales, uno por uno, o cuando dividimos un objeto por la
mitad, y luego por la mitad nuevamente, y así. En esos casos nunca llegamos a un punto
final, un último integrante de la serie. Nunca llegamos a un número que podríamos
llamar infinito .
IMPORTANCIA APOLOGÉTICA
Algunas formas del argumento cosmológico de la existencia de Dios niegan la
existencia de ciertos tipos de series infinitas. Tomás de Aquino, en los primeros tres de
sus cinco caminos , negó que las cadenas de causas (causas del movimiento, el ser y la
necesidad, respectivamente) puedan retroceder para siempre. Argumentó que toda cadena
causal tiene un comienzo: un primer motor, una Primera Causa del ser y un primer ser
necesario, a saber, Dios. (Ver Aquinas, Summa Theologica, parte 1, pregunta 2, artículo
3.) El argumento Kalam de Al-Ghazali, recientemente expuesto por William Lane Craig,
niega que pueda haber una serie realmente infinita de eventos que se suceden en el
tiempo. Por tanto, el universo tuvo un comienzo, que debe ser explicado por una causa
divina.
Craig sostiene, primero, que no puede haber una colección realmente infinita
de cosas (aunque en realidad puede haber conjuntos infinitos de números), y segundo,
que incluso si tal colección fuera posible, no podría lograrse agregando un miembro tras
otro. , como debe suceder en una sucesión temporal de eventos.
Para mostrar que no puede haber una colección realmente infinita de cosas, se refiere
a las paradojas señaladas por Cantor: (1) En una serie infinita, el todo es equivalente a
algunas de sus partes. (2) Se pueden agregar miembros a un conjunto infinito sin aumentar
el número de miembros en el conjunto. (El número permanece en infinito.) (3) Se pueden
eliminar miembros del conjunto sin disminuir su membresía. Tal es el caso en el mundo
abstracto de los números. Pero, dice Craig, sería imposible tener un conjunto de objetos
concretos o una serie de eventos que tuvieran estas propiedades. Utiliza la ilustración del
"Hotel de Hilbert" de George Gamow, One, Two, Three, Infinity, 17: Si un hotel tuviera
un número infinito de habitaciones llenas de huéspedes, los huéspedes adicionales
podrían registrarse sin que nadie se mudara, y el número de huéspedes sería el mismo que
antes. El letrero podía leer: “NO HAY VACANTES - LOS INVITADOS SON
BIENVENIDOS” (Craig, Reasonable Faith , 96).
Entonces Craig argumenta que incluso si otorgamos la posibilidad de una colección
realmente infinita de cosas, no podemos formar tal colección agregando un miembro tras
otro. Es imposible, por ejemplo, contar una colección infinita una a una, porque “no
importa cuántos números cuentes, siempre puedes sumar uno más antes de llegar al
infinito” (98). Lo mismo debe decirse de una serie infinita de eventos en el tiempo. Si el
proceso de la naturaleza y la historia se extiende infinitamente hacia el pasado, entonces
es una sucesión infinita de eventos, y esa sucesión ha procedido uno por uno, terminando
precisamente en el momento presente. Pero, ¿por qué terminó ahora, en lugar de ayer, o
hace mil años? Porque según esta hipótesis, ayer fue también el final de una cadena
infinita de eventos, y también lo fue el momento mil años antes del presente. Pero, de
hecho, no puede haber fin en absoluto, porque una serie infinita nunca termina. Entonces,
concluye Craig, la serie de eventos pasados es finita. Por tanto, el universo tuvo un
principio, y por tanto una causa, porque “todo lo que empieza a existir tiene una causa”
(92).
EVALUACIÓN
Ciertamente, es difícil concebir una colección realmente infinita de cosas. Hilbert's
Hotel es contradictorio, pero a muchos les resulta difícil creer las paradojas de Cantor a
primera vista. Una vez que aprendemos a trabajar con conjuntos infinitos de números,
tendemos a aceptar las definiciones de Cantor como algo natural. Sin embargo, no nos
hemos encontrado con conjuntos infinitos de objetos materiales. Pero si alguna vez lo
hacemos, ¿no nos acostumbraríamos eventualmente a las extrañas propiedades de tales
conjuntos? Aquí, las imágenes son importantes. La idea de un hotel infinito es algo
ridícula, como lo es, digamos, la idea de un hotel con hipo. Pero, ¿qué tal la idea de una
cadena de cuentas infinitamente extendida? ¿No podríamos algún día acostumbrarnos a
la idea de sumar o restar cuentas sin cambiar el número en la colección infinita?
Parte del problema es que cuando tratamos de imaginarnos un hotel infinito, tendemos
a pensar en él como un hotel finito con propiedades muy extrañas: la gente es apretujada
en él sin que otros sean exprimidos. Pero si el hotel fuera verdaderamente infinito, esas
propiedades no serían extrañas, sino esperadas, por difícil que sea imaginar estas
propiedades en una imagen mental. También es difícil imaginar tales propiedades en una
serie de números, pero Cantor demostró que existen.
De manera similar, la noción de una serie infinita de eventos que continúan en el tiempo
es difícil de comprender, pero ¿es imposible? Estoy de acuerdo con Craig en que es
imposible contar a través de una serie infinita y terminar con un número final. Pero (1) si
el tiempo mismo fuera subjetivo, en lugar de objetivo, entonces un conjunto infinito de
eventos pasados podría existir simultáneamente (como las series 1, 2, 3 ...), en lugar de
existir por un proceso temporal de adición. (2) Lo mismo sería el caso si el tiempo fuera
una dimensión objetiva del espacio n-dimensional, y todos los eventos del pasado,
presente y futuro pudieran ser vistos juntos por un ser de una dimensión superior. Y (3)
si pudiéramos retroceder en el tiempo desde el presente, entonces podríamos visitar ayer,
anteayer y anteayer, tanto como ahora nos movemos desde hoy, hasta mañana, hasta el
día siguiente. En ese caso,
Por supuesto, estas tres suposiciones son contrarias a la propia teoría del tiempo de
Craig. Vea su Tiempo y la eternidad: Explorando la relación de Dios con el
tiempo (Wheaton, IL: Crossway, 2001). Así que no estoy cuestionando la coherencia de
la opinión de Craig. Pero estas consideraciones indican que nuestras preguntas actuales
sobre series infinitas no tienen respuestas obvias. De hecho, están vinculados a otros
temas que merecen un tratamiento extenso.
Tomás de Aquino objetaría la suposición (3) de que incluso una serie potencialmente
infinita de eventos naturales del pasado es insuficiente para explicar el mundo tal como
lo conocemos. Pues bajo esta suposición, cada evento es causado por uno anterior; ningún
evento comienza realmente la serie. Por lo tanto, ningún evento (o grupo de eventos, por
la misma lógica) sirve como causa del resto. Entonces el universo no tiene causa, no tiene
explicación. Santo Tomás de Aquino cree que el universo debe tener una causa, por lo
que la cadena de explicación causal no puede ser infinita, ni siquiera potencialmente
infinita.
Aquino sostiene que el universo tiene una causa; por tanto, no puede haber una serie
infinita de causas. Craig sostiene lo contrario: no puede haber una serie infinita de
causas; por lo tanto, el universo debe tener una causa. Confieso que encuentro a Aquino
más persuasivo: me parece más obvio que el universo requiere una causa que que una
serie infinita de eventos es imposible. Pero incluso el punto de vista de Aquino requiere
suposiciones, a saber, que nada existe o sucede sin una causa suficiente, y que las causas
(incluida la causa del universo) son accesibles a la razón humana. Muchos escépticos del
pasado y el presente no aceptarían esas suposiciones.
Mi conclusión es que nuestros conceptos de causa, razón y serie infinita dependen de
visiones del mundo, de supuestos ontológicos y epistemológicos. Son insuficientes en sí
mismos para servir de base a las visiones del mundo. Un teísta cristiano pensará de
manera diferente a un escéptico sobre estos asuntos. Su teísmo cristiano gobernará sus
conceptos de causa, razón e infinito, en lugar de lo contrario.
BIBLIOGRAFÍA
Cantor, Georg. Contribuciones a los fundamentos de la teoría de los números
transfinitos . Traducido por Philip E. B. Jourdain. Chicago: Open Court, 1915.
Craig, William Lane. El argumento cosmológico de Kalām . Nueva York: Barnes and
Noble Books, 1979.
———. Fe razonable: verdad cristiana y apologética . Wheaton, IL: Crossway, 1994.
Gamow, George. Uno dos tres . . . Infinito: hechos y especulaciones de la
ciencia . Londres: Macmillan, 1946.
APÉNDICE C
“ARGUMENTO ONTOLÓGICO”

Publicado originalmente en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consulta de ed. C.
Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006) , 513–16. Usado con permiso. Hemos visto en el libro que muchos filósofos han
apoyado este argumento de la existencia de Dios (Agustín, Anselmo, Descartes, Spinoza, Leibniz, Plantinga, Hartshorne) y que otros lo han
rechazado (Aquino, Kant, Russell). Este artículo resume mi propia opinión. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su
inclusión en este volumen).

La formulación más influyente de este argumento (aunque no utilizó el

término ontológico ) se encuentra en los primeros tres capítulos del Proslogium de
Anselmo de Canterbury (1033-1109). Anteriormente había escrito un Monologium en el
que consideraba muchos argumentos a favor de la existencia de Dios. Pero luego, dice,
“comencé a preguntarme si se podría encontrar un solo argumento que no requiriera otro
para su prueba que él mismo; y solo bastaría para demostrar que Dios realmente
existe. . . ; y todo lo que creemos sobre el ser divino ”(Prefacio, 1). Dice que hizo una
búsqueda extensa de tal argumento y que, cuando estaba casi listo para descontinuar su
búsqueda, ese argumento “comenzó a imponerse sobre mí, con una especie de
importunidad” (2).
El Proslogium , a diferencia del Monologium , es una oración. En el primer capítulo,
Anselmo invoca la presencia de Dios, confesando la incomprensibilidad de Dios y su
propio pecado. Concluye con estas famosas palabras: “No me esfuerzo, oh Señor, por
penetrar tu sublimidad, porque de ninguna manera comparo mi entendimiento con
eso; pero anhelo comprender hasta cierto punto tu verdad, que mi corazón cree y
ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para comprender [ credo ut
intelligam ]. Por esto también creo: que si no creyera, no entendería ”(6–7).
El segundo capítulo comienza el argumento que pareció imponerse a Anselmo. De
acuerdo con la resolución de su oración, que busca creer para comprender, comienza con
una fe cristiana: “Y, en verdad, creemos que eres un ser que no puede concebirse mayor”
(7).
Ahora, Anselmo reconoce que algunos no creen en un Dios así, como el necio del
Salmo 14: 1 que “dice en su corazón: 'No hay Dios'. Sin embargo, este necio al menos
entiende las palabras “un ser que no puede concebirse mayor”, por lo que podemos decir
que, en cierto sentido, este ser “existe en el entendimiento [del necio]” (8). Pero si existe
solo en el entendimiento del tonto, y no en la realidad, entonces podemos imaginar un ser
más grande, es decir, uno que existe no solo en el entendimiento, sino en la
realidad. Entonces, el ser en el entendimiento del necio no es realmente un ser que no
pueda concebirse más grande. Por tanto, un ser que realmente se ajusta a la definición de
Dios de Anselmo, un ser que no se puede concebir más grande, debe existir no solo en el
entendimiento, sino también en la realidad. Por tanto, Dios debe existir, en virtud de su
propia definición.
En el capítulo 3, Anselmo extrae la implicación adicional de que este Dios "no puede
concebirse que no exista" (8). Es decir, si se puede concebir que Dios no existe, nos sería
posible concebir un Dios aún mayor, uno que no se puede concebir que no exista. Así que
Dios no solo existe, sino que existe necesariamente , como dirían algunos filósofos y
teólogos posteriores. No es que simplemente exista; debe existir. Una vez que conocemos
el significado de Dios , como lo ha definido Anselmo, no podemos concebir que no
exista. Porque es más grande, mejor para él existir que no existir, y existir necesariamente
más que contingentemente.
Luego, a través del resto del libro, Anselmo busca probar los atributos tradicionales de
Dios usando el mismo método: Dios es “justo, veraz, bienaventurado, y todo lo que es
mejor ser que no ser” (11).
Podemos simplificar el argumento de Anselmo, para facilitar la referencia: (1) Dios
tiene todas las perfecciones; (2) la existencia es una perfección; (3) por lo tanto, Dios
existe.
A primera vista, muchos sospechan de inmediato una falacia. Recuerdo un juego de
fiesta en el que un amigo presentó una prueba de que 1 = 2 y nos desafió a todos a
descubrir qué tenía de malo. (Resultó que había una división oculta por cero.) De manera
similar, uno sospecha un poco de prestidigitación conceptual en el argumento de
Anselmo. ¿Realmente puede ser tan fácil probar la existencia de Dios? Pero no ha sido
fácil para filósofos y teólogos mostrar dónde se ubica la falacia, si es que la hay. Gaunilo,
Tomás de Aquino, David Hume, Immanuel Kant, JL Mackie y otros, contemporáneos de
Anselmo, han rechazado el argumento, pero muchos filósofos hasta el presente han
aceptado versiones del mismo: Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel y sus seguidores, y el
vigésimo. los pensadores del siglo Charles Hartshorne, Norman Malcolm y Alvin
Plantinga.
El Proslogium incluye un apéndice “En nombre del tonto” del monje Gaunilo, con una
respuesta de Anselmo. Gaunilo señala que es dudoso que incluso podamos concebir a
Dios en nuestras mentes según la definición de Anselmo: porque ¿quién puede concebir
un ser que no pueda existir más grande? Y si podemos razonar del concepto a la realidad
como lo hace Anselmo, podríamos probar fácilmente la existencia de una isla
perfecta. “Porque si no existe, cualquier tierra que realmente exista será más excelente
que ella” (151).
Anselmo responde a Gaunilo con considerable detalle. Aunque Gaunilo habla "En
nombre del tonto", Anselmo sabe que él "de ninguna manera es un tonto y es
católico". Entonces, dice, “creo que es suficiente con responder al católico” (153). En
respuesta al primer punto de Gaunilo, Anselmo responde que Gaunilo, siendo católico,
no puede negar que Dios es concebible, porque él mismo concibe a Dios. Anselmo más
bien descarta la prueba análoga de Gaunilo de una isla perfecta, pero su respuesta básica
es que tal isla no podría ajustarse a su definición de Dios, aquello que no se puede concebir
más grande. Solo un ser cumple los términos de esa definición, a saber, el Dios del
cristianismo. El resto de la respuesta de Anselmo discute varios sentidos
de concebir , comprender y existir.y relaciones entre estos conceptos.
 Immanuel Kant pensó que Anselmo malinterpretó la naturaleza de la existencia al
tratarla como una perfección de Dios. En opinión de Kant, la existencia no es una
perfección, ni siquiera una propiedad. De hecho, no es un predicado "real", aunque puede
ocupar la posición de predicado en una oración como "Dios existe". Porque la existencia,
dijo Kant, no agrega nada a nuestro concepto de algo. Si concibe un automóvil
indescriptible y le agrega el color azul, su concepto cambia. Pero si concibe un automóvil
y luego concibe ese mismo automóvil como existente, nada cambia, argumentó Kant,
porque, después de todo, es el mismo automóvil. Como dice Kant, "cien dólares reales no
contienen ni un centavo más de cien dólares posibles" (Kant, Critique of Pure Reason,
282). Entonces Kant cree que Anselmo se ha equivocado al hacer de la existencia uno de
los atributos o propiedades de Dios.
Kant admite, sin embargo, que su situación financiera es mejor con dólares reales que
con posibles dólares. Y sabemos que un automóvil real es diferente de uno imaginario, y
que un unicornio real, si existiera, sería diferente de uno imaginario. El auto real puede
verse igual al que tenemos en la cabeza, pero ciertamente es algo diferente. La existencia
es, por tanto, diferente de otras propiedades y predicados en algunos aspectos, pero no en
el sentido de que no suponga ninguna diferencia para los objetos que la tienen. Así, parece
que la objeción de Kant al argumento ontológico falla, aunque ha generado y sigue
generando mucha discusión.
La objeción más común al argumento, expresada por Tomás de Aquino, seguida por
muchos otros, es que los conceptos en la mente implican solo existencia mental, nunca
existencia en la realidad. No puede haber un "salto" de la mente a la realidad. Este
argumento invoca nuestra intuición de que podemos pensar en muchas cosas, como
unicornios y duendes, que no existen en la realidad, y es difícil concebir algo en tales
conceptos mentales que en sí mismo pueda probar que estos objetos existen en la realidad.
mundo. Anselmo, sin embargo, no dice que sea generalmente válido inferir realidades a
partir de conceptos. Para él, esta inferencia es válida en un solo caso: el caso de Dios. No
vale para nuestros conceptos de unicornios o islas perfectas, solo para ese ser que no se
puede concebir más grande.
Ahora bien, si nunca es posible argumentar desde los contenidos de la mente hasta la
naturaleza de la realidad, entonces estamos en mal camino. En cierto sentido, el contenido
de nuestra mente (incluida la experiencia de nuestros sentidos, nuestro reflejo racional,
nuestros recuerdos, imaginaciones y conceptos) es todo lo que conocemos
directamente. Si nunca podemos razonar a partir de ninguno de estos datos para sacar
conclusiones sobre el mundo real, entonces no podemos conocer el mundo real en
absoluto; estamos encerrados en el escepticismo. Empiristas, racionalistas, idealistas y
otros proponen varias formas de hacer esta inferencia. (En la medida en que Kant negó
su posibilidad, se implicó a sí mismo de la acusación de escepticismo). Pero la inferencia
debe hacerse.
La propia inferencia de Anselmo puede deber algo a Platón, para quien los objetos de
nuestra experiencia son reflejos de objetos, formas o ideas más perfectos. Tenemos un
concepto de bondad, por ejemplo, aunque nada en nuestra experiencia es perfectamente
bueno. Por lo tanto, creía Platón, debe haber un Bien Perfecto en el mundo real que sirva
como modelo, criterio o estándar de bondad. Aunque bien podemos rechazar la idea de
Platón de que conocemos el Bien Perfecto por haberlo experimentado en una vida pasada,
todavía tiene sentido afirmar que los criterios más elevados de verdad, belleza y bondad
deben existir en la realidad, no solo en nuestras mentes. De lo contrario, no podríamos
medir estas cualidades excepto por un estándar subjetivo (y por lo tanto arbitrario). Si
existen la bondad, la verdad y la belleza, debe haber un estándar objetivo con el que
medirlas.
 Decir con Anselmo que Dios es aquello que no se puede concebir más grande es
identificar a Dios como la perfección más alta, el estándar y ejemplo de toda grandeza y,
por lo tanto, de toda bondad, verdad y belleza, y cualquier otra perfección que pueda
haber. . Sin tal estándar o modelo, no podría haber bondad, verdad o belleza en el
mundo; es decir, el mundo sería un caos. De modo que existe un parentesco entre el
argumento ontológico y el argumento trascendental. Ambos argumentan que si Dios
existe solo en nuestras mentes, no hay verdad ni significado; de hecho, no hay ningún
ser. La grandeza de Dios, por tanto, debe existir necesariamente.
El argumento ontológico, por lo tanto, expresa para Anselmo el corazón de la
cosmovisión cristiana. Dios es la fuente de todo valor, por lo que su existencia debe
presuponerse si queremos aceptar la existencia de cualquier otra cosa. No es de extrañar,
entonces, que este argumento surja en respuesta a la oración y se exprese en el lenguaje
de la oración, y no es de extrañar que cuando Gaunilo plantea objeciones, Anselmo no
responda al tonto, sino al católico. Como dice en su prefacio, no trata de comprender para
creer, sino de creer para comprender. Cuando descubre de una manera más profunda
quién es realmente el Dios de la Biblia, aquello que no se puede concebir más grande, ve
una razón importante por la que debe existir.
El problema con el argumento es que las personas con otras visiones del mundo
también intentan usarlo. El Dios demostrado por la versión de Spinoza del argumento es
muy diferente del de Anselmo, un Dios idéntico a la naturaleza, Deus sive natura . Lo
mismo puede decirse del Absoluto de Hegel y del Dios proceso de Hartshorne. En parte,
las diferencias radican en el hecho de que las diferentes visiones del mundo difieren en
cuanto a lo que es grande o perfecto. Para Anselmo, es una perfección para Dios crear
todas las cosas de la nada ( Proslogium, 10-11), pero no para Spinoza. Para Anselmo, es
una perfección que Dios no tenga pasión (11), pero no para Hartshorne. El argumento
ontológico presupone necesariamente un sistema de valores. Para Anselmo, ese sistema
proviene de su comprensión de la fe cristiana. En ese sentido, el argumento presupone la
revelación cristiana, lo que, de nuevo, no debería sorprender a la vista de las oraciones de
Anselmo y el credo ut intelligam .
Como dice Tomás de Aquino, no todo el mundo reconocería que Dios es "aquello que
no se puede concebir nada más grande", porque algunos, dice, han pensado que Dios tiene
un cuerpo ( Summa Theologiae, Primera Parte, Q.2, Art. 1 , Obj. Y Res. 2). Algunos
tampoco reconocerían que la existencia es una perfección, incluso dado que es un
“predicado real”: para muchos budistas, por ejemplo, la aniquilación es preferible a la
existencia.
Así que la fuerza del argumento ontológico como apologética de la fe cristiana depende
de la fuerza del sistema bíblico de valores, su noción de perfección. No es un argumento
religiosamente neutral, sino uno que asume inmediatamente la verdad que busca
validar. Los apologistas presuposicionales reconocen y defienden francamente ese tipo
de circularidad en la apologética. Otros podrían rechazar el argumento ontológico por esta
razón. Pero deben preguntarse si otros argumentos no son circulares de manera
similar. ¿No presupone el argumento cosmológico un orden causal como el que
encontramos en las Escrituras, pero no en David Hume? ¿Funciona el argumento
teleológico si no entiende que el propósito es personal, en lugar de impersonal?
BIBLIOGRAFÍA
Anselmo de Canterbury. San Anselmo: Escritos básicos . Editado por S. N. Deane. La
Salle, IL: Open Court, 1962.
Santo Tomás de Aquino. Summa Theologica . En Introducción a Santo Tomás de
Aquino , editado por Anton C. Pegis. Nueva York: Modern Library, 1948.
Barth, Karl. Anselmo: Fides Quaerens Intellectum . Richmond, VA: John Knox Press,
1960. Explica las presuposiciones teológicas del argumento de Anselmo.
Frame, John M. Apologética para la gloria de Dios . Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R
Publishing, 1994.
Kant, Emmanuel. Crítica de la razón pura . Abreviado, editado, traducido y con una
introducción de Norman Kemp Smith. Nueva York: Modern Library, 1958.
Plantinga, Alvin. Dios, libertad y maldad . Nueva York: Harper y Row, 1974. Incluye
una reconstrucción contemporánea del argumento según la lógica modal y los mundos
posibles.
APÉNDICE D
"ARGUMENTOS TRASCENDENTALES"

Publicado originalmente en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consulta de ed. C.
Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 716-17. Usado con permiso. Kant (capítulo 7) introdujo en la filosofía el
concepto de argumento trascendental. Otros, como Cornelius Van Til (capítulo 13), lo han aplicado a la apologética cristiana. Este artículo
presenta mis pensamientos al respecto. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

IMMANUEL KANT (1724–1804) es el responsable de introducir el

término trascendental en la discusión filosófica. Buscando repeler el escepticismo de
David Hume, pero incapaz de aceptar los métodos racionalistas de Christian Wolff, Kant
llegó a abogar por el argumento trascendental como un nuevo medio de fundamentar la
certeza de las matemáticas, la ciencia y la filosofía.
Todos nosotros, argumentó, debemos admitir que el conocimiento es posible. De lo
contrario, no tiene sentido discutir o investigar. Ahora bien, dado que el conocimiento es
posible, dijo Kant, deberíamos preguntarnos cuáles son las condiciones que hacen posible
el conocimiento. ¿Cómo debe ser el mundo y cómo debe ser el funcionamiento de
nuestras mentes para que el conocimiento humano sea posible?
Kant argumentó que entre las condiciones del conocimiento están la estética
trascendental, en la que la mente ordena la experiencia sensorial en una secuencia
espacio-temporal, y la analítica trascendental, en la que la mente impone categorías tales
como sustancia y causa a la experiencia. Entonces sabemos por argumento trascendental
que el mundo (más precisamente, el mundo de las apariencias, los fenómenos, no el
mundo "en sí mismo") es una colección de sustancias ubicadas en el espacio y el tiempo,
con relaciones causales entre sí. No obtenemos este conocimiento de la experiencia
sensorial solo (Hume) o de la deducción racional solo (Leibniz, Wolff), sino de un
argumento que asume la realidad del conocimiento y muestra los presupuestos necesarios
de ese supuesto.
El argumento trascendental se convirtió en un elemento básico de los escritos de la
escuela idealista que siguió a Kant, y desde allí se abrió camino hacia la apologética
cristiana. James Orr (1844-1913) lo empleó. Pero el apologista del siglo XX que dio
mayor peso al argumento trascendental (que a veces llamó razonamiento por
presuposición ) fue Cornelius Van Til (1895-1987).
Como Kant, Van Til estaba descontento con el empirismo y el racionalismo, y con las
formas tradicionales de combinar la razón y la experiencia sensorial como la de
Aquino. Kant encontró estos enfoques del conocimiento lógicamente inválidos. Pero para
Van Til, también se equivocaron de una manera claramente teológica. Las metodologías
tradicionales aplicadas a la apologética, dijo Van Til, asumen que la experiencia del
sentido humano y / o la razón humana pueden funcionar adecuadamente sin Dios, es decir,
de manera autónoma o neutral . Así que desde el principio de una discusión de disculpa,
conceden todo el juego. Adoptan una presuposición contraria a la conclusión que desean
argumentar. Buscan obtener conocimiento de Dios adoptando una epistemología no
teísta.
La única alternativa, argumentó Van Til, es adoptar una epistemología teísta cuando se
defiende la existencia de Dios. Pero ese enfoque parece ser viciosamente circular:
presupone a Dios en nuestra epistemología y luego usa esa epistemología para probar su
existencia.
Van Til respondió a la acusación de circularidad de estas maneras: (1) Todo sistema de
pensamiento es circular cuando argumenta sus presuposiciones más fundamentales (por
ejemplo, un racionalista puede defender la autoridad de la razón sólo usando la razón). (2)
El círculo cristiano es el único que hace inteligible la realidad en sus propios términos.
En defensa de (2), Van Til desarrolló su propio argumento trascendental. Sostuvo que
el teísmo cristiano es el presupuesto de todo significado, todo significado racional, todo
discurso inteligible. Incluso cuando alguien argumenta contra el teísmo cristiano, dijo
Van Til, lo presupone, porque presupone que el argumento racional es posible y que la
verdad puede transmitirse a través del lenguaje. El no cristiano, entonces, en la famosa
ilustración de Van Til, es como un niño sentado en el regazo de su padre, abofeteando su
rostro. No podía abofetearlo a menos que él la apoyara. De manera similar, el no cristiano
no puede llevar a cabo su rebelión contra Dios a menos que Dios haga posible esa
rebelión. Contradecir a Dios supone un universo inteligible y por lo tanto teísta.
Pero ¿cómo podemos defender el movimiento lógico del universo
inteligible al universo teísta? Van Til rara vez articuló la razón de ese
movimiento; parecía pensar que era evidente por sí mismo. Pero, en efecto, en este punto
volvió a la apologética de un tipo más tradicional. Los apologistas han notado a menudo
que no podríamos conocer el mundo en absoluto a menos que haya sido diseñado para el
conocimiento. Si el mundo no fuera más que materia, movimiento, tiempo y azar, no
tendríamos ninguna razón para pensar que las ideas en nuestra cabeza nos dicen algo
sobre el mundo real. Sólo si una persona hubiera diseñado el mundo para ser conocido y
la mente humana para conocerlo, el conocimiento podría ser posible. Así que Van Til en
este punto volvió a un argumento teleológico tradicional. Nunca admitió haber hecho
esto, y no podría haberlo admitido, porque pensaba que los argumentos teleológicos
tradicionales (como los otros argumentos tradicionales) eran autónomos y neutrales.
Sin embargo, para que el enfoque trascendental de Van Til tenga éxito, debe abandonar
el supuesto de que los argumentos tradicionales son necesariamente autónomos y dar la
bienvenida a la ayuda de tales argumentos para completar el argumento trascendental. De
hecho, los argumentos tradicionales son necesarios para establecer la existencia de Dios
como una conclusión trascendental. Y no hay razón para asumir, como lo hace Van Til,
que cualquiera que use un argumento de diseño o causalidad presupone una epistemología
no teísta. Por el contrario, las personas que utilizan estos argumentos tradicionales
muestran precisamente que sin Dios los datos de nuestra experiencia que sugieren orden
y causalidad son ininteligibles.
Entonces, ¿qué añade el argumento trascendental al arsenal del apologista, más allá de
los argumentos tradicionales? Primero, presenta un objetivo para la apologética. El
objetivo del apologista es mostrar no solo que Dios existe, sino también quién es: que es
la fuente de todo significado e inteligibilidad del universo.
Además, sugiere estrategias apologéticas algo descuidadas en la tradición. Los
apologistas tradicionales a menudo han argumentado que la causalidad (por
ejemplo) implica a Dios. Un argumento trascendental hace una afirmación más fuerte:
que la causalidad presupone a Dios. La diferencia entre implica y presupone , según
Peter Strawson y Bas Van Fraasen, es que en el último caso la existencia de Dios está
implícita por la aserción o la negación.de causalidad. Es decir, no sólo la existencia de
causalidad implica la existencia de Dios, sino que incluso negar (inteligiblemente, si fuera
posible) la existencia de la causalidad sería invocar un marco de significado que
presupone la existencia de Dios. Don Collett sostiene que el tipo de presuposición de
Strawson-Van Fraasen es idéntico al de Van Til. Entonces, si la creación presupone a
Dios, incluso la negación de la creación lo presupone, y el ateo es como la niña que
abofetea a su padre mientras está sentada en su regazo.
La Biblia hace este tipo de afirmación radical, que la creación no solo implica sino que
presupone a Dios. Porque Dios es el Creador de todo y, por tanto, la fuente de todo
significado, orden e inteligibilidad. Es en Cristo que todas las cosas se mantienen unidas
(Col. 1:17). Entonces sin él todo se derrumba; nada tiene sentido. Por eso la Escritura
enseña que la incredulidad es necedad (Sal. 14: 1; 1 Cor. 1:20). Hay muchos argumentos
que se pueden hacer en el camino hacia esa conclusión. No todos los argumentos
apologéticos individuales necesitan llegar tan lejos. Pero el trabajo del apologista no
termina hasta que llega a esa conclusión, hasta que persuade al objetor de que Dios es
todo lo que la Biblia dice que es. Es decir, un argumento completo a favor del teísmo
cristiano, por muchos subargumentos que contenga, será de carácter trascendental.
BIBLIOGRAFÍA
Collett, Don. "Van Til y el argumento trascendental". WTJ 65, 2 (otoño de 2003): 289-
306.
———. “Van Til y el argumento trascendental”, en Revelation and Reason: New Essays
in Reformed Apologetics , ed. K. Scott Oliphint y Lane G. Tipton (Phillipsburg, Nueva
Jersey: P&R Publishing, 2007), 258–78.
Frame, John M. Cornelius Van Til: un análisis de su pensamiento . Phillipsburg, Nueva
Jersey: P&R Publishing, 1995.
Kant, Emmanuel. Crítica de la razón pura . Abreviado, editado, traducido y con una
introducción de Norman Kemp Smith. Nueva York: Modern Library, 1958.
Oliphint, K. Scott y Lane G. Tipton, eds., Revelation and Reason: New Essays in
Reformed Apologgetics (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), 258–78.
Strawson, Peter F. Introducción a la teoría lógica . Londres: Methuen, 1952.
Van Fraassen, Bas C. "Presuposición, implicación y autorreferencia". Journal of
Philosophy 65, 5 (1968): 136–52.
Van Til, Cornelius. La defensa de la fe . Filadelfia: presbiteriana y reformada, 1963.
APÉNDICE E
"DETERMINISMO, OPORTUNIDAD
Y LIBERTAD"

Publicado originalmente en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consulta de ed. C.
Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 218-20. Usado con permiso. En este libro, hemos visto ejemplos de
deterministas (Demócrito, los estoicos, Spinoza) y de quienes defienden diferentes tipos de libre albedrío (Epicuro, Whitehead, teísmo
abierto). En este artículo, analizo algunos de los conceptos en juego en la discusión. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido
para su inclusión en este volumen).

LOS DETERMINISTAS Creen que cada evento (o cada evento en una determinada
categoría) tiene una causa que hace que suceda exactamente como sucede. Entre las
variedades de determinismo se encuentran las opiniones de (1) Platón, quien sostenía que
las elecciones éticas de uno están determinadas por su visión de lo que es bueno, (2) BF
Skinner, quien creía que los estímulos, las disposiciones y los motivos gobiernan toda la
conducta humana, (3) Demócrito, Hobbes, Spinoza y muchos otros, quienes han
sostenido que cada evento en el universo está determinado por una causa física. De
especial interés para nosotros son (4) los deterministas teológicos, quienes sostienen que
todos los eventos ocurren exactamente como Dios los ha preordenado. Estos incluyen a
Calvin y otros en su tradición. La exposición clásica del determinismo teológico
es Freedom of the Will de Jonathan Edwards.. Note que es posible ser determinista en el
sentido (4) sin ser determinista en el sentido (3). Esa parece ser la posición de la WCF ,
que dice en 3.1 que “Dios. . . hizo . . . ordenar todo lo que suceda ”, pero también dice en
9.1 que la voluntad del hombre“ no es forzada ni, por ninguna necesidad absoluta de la
naturaleza, determinada al bien o al mal ”(cf. 5.2).
William James, en su artículo "El dilema del determinismo", distinguió
entre determinismo duro y blando . En su opinión, los deterministas blandos sostienen
que todos los eventos, incluidas las decisiones humanas, están determinados, pero que
también existe algún tipo de libertad y responsabilidad moral. Los deterministas duros
sostienen (lo que James pensaba que era la posición más consistente) que la determinación
de las decisiones humanas requiere que rechacemos el concepto de responsabilidad
moral. Sin embargo, otros escritores han utilizado la distinción dura - blanda de
manera diferente, definiendo el determinismo suave como una visión que es en gran parte
determinista pero que permite algunas elecciones humanas no causadas o auto-causadas.
El azar puede referirse (1) a eventos no causados, o (2) a eventos cuyas causas son
inciertas y normalmente incontrolables. Cuando tiramos los dados, solemos decir que el
resultado es "por casualidad"; pero, por lo general, no queremos decir que el resultado no
tiene causa, solo que las causas son difíciles de determinar o controlar. Las leyes de la
probabilidad nos permiten predecir los resultados de tales eventos fortuitos a largo plazo
(por ejemplo, el 50 por ciento de los lanzamientos de monedas salen cruz), pero no en
casos individuales. El azar también puede ser (3) sinónimo de destino , concebido como
una fuerza impersonal que hace que todo suceda como sucede. En el primer sentido, el
azar es incompatible con el determinismo. En el segundo sentido, es compatible con el
determinismo. En el tercer sentido, presupone determinismo.
La libertad es una noción más complicada. En términos generales, una persona es libre
cuando (1) tiene la capacidad de hacer algo, (2) existe algún obstáculo o barrera que
podría haberle impedido ejercer esa capacidad pero que ahora no le impide. Alguien es
"liberado" de la prisión, por ejemplo, cuando puede ir a donde quiera sin las barreras de
los muros de la prisión, rejas, guardias, etc. Las personas tienen libertad política cuando
pueden hacer cosas como publicar opiniones políticas y organizar partidos políticos sin
interferencia del gobierno. Así que la libertad es siempre “libertad para” y “libertad de”:
libertad para hacer algo y libertad de algún obstáculo.
En este sentido, hay muchos tipos diferentes de libertad, ya que hay muchas cosas
diferentes de las que podemos ser libres para hacer y muchos obstáculos de los que
podemos estar libres. Entonces hablamos de libertad económica, libertad política, libertad
religiosa, libertad de enfermedad y muchas otras.
Los siguientes tipos de libertad son de particular interés para los teólogos y apologistas:
(1) La libertad moral , o la capacidad de hacer el bien, a pesar de la barrera de nuestra
condición pecaminosa. Dios nos da esta libertad por su gracia (Juan 8: 32-36; Rom. 6: 7,
18-23; 8: 2). Cuando la Escritura habla de la libertad humana, casi siempre es en este
sentido.
(2) La libertad de actuar de acuerdo con nuestros propios deseos. A este tipo de libertad
a veces se le llama compatibilismo , porque es compatible con el determinismo. La
Escritura no describe esta capacidad como libertad , pero atribuye esta capacidad a todos
los seres humanos. Jesús enseña, por ejemplo, que la persona buena actúa con los deseos
de su buen corazón, la persona mala con su corazón inicuo (Mat. 12:35). Hay momentos,
por supuesto, en los que no podemos hacer lo que “queremos” hacer, en algún nivel de
deseo (como Rom. 7:15). Pero en la mayoría de las decisiones de la vida, hacemos lo que
queremos, ante posibles obstáculos.
(3) Libertad de la necesidad natural , la libertad de actuar sin la restricción de causas
naturales. Esta es la libertad mencionada en mi referencia anterior a WCF. Su importancia
teológica es su implicación de que la elección humana no es necesariamente o siempre el
resultado de causas naturales. Como imagen de Dios, tenemos dominio sobre la tierra y
de alguna manera trascendemos el proceso mundial. Y no podemos excusar nuestros
pecados diciendo que nos fueron impuestos por la herencia o el medio ambiente.
(4) Libertad de toda causalidad, a veces llamado libertarianismo . Tengo libertad en el
sentido libertario cuando, sin importar lo que elija hacer, igualmente podría haber elegido
lo contrario. De modo que mis elecciones están libres no sólo de causas naturales (como
en [3]) sino también de la causalidad divina. De hecho, mis elecciones libertarias también
están libres de mí mismo de alguna manera, ya que no están determinadas por mi carácter,
disposiciones o deseos. Estos motivos internos pueden influir en una decisión libre en
este sentido, pero nunca la determinan . Entonces, una decisión libre libertaria es
completamente indeterminada, sin causa. Así, el libertarismo a veces se
llama incompatibilismo , ya que es incompatible con el determinismo.
El libertarianismo ha sido enseñado por varios filósofos desde la antigua Grecia
(Epicuro) hasta el presente (Alvin Plantinga). Era la posición de algunos padres de la
iglesia, incluidos Justino Mártir y Tertuliano; Pelagio, el oponente de Agustín; el jesuita
Luis Molina; Fausto y Lelio Socinus; Jacob Arminius; y arminianos actuales, teístas
abiertos y teólogos del proceso.
Los libertarios argumentan que debemos tener este tipo de libertad porque (1) nuestra
intuición revela que la tenemos, y (2) es necesaria para la responsabilidad moral, porque
no podemos ser considerados responsables por nada de lo que estemos decididos a hacer.
Los opositores del libertarismo, sin embargo, responden: (1) La intuición humana
revela que elegimos entre varias alternativas, pero nunca nos revela que ninguna de
nuestras elecciones no tiene ninguna causa. La intuición no puede resultar un negativo
universal. (2) Lejos de enseñar que la libertad libertaria es esencial para la responsabilidad
moral, las Escrituras nunca mencionan la libertad libertaria. (3) Esta doctrina nos haría
imposible juzgar la culpabilidad de alguien en un tribunal de justicia. Para probar que
alguien es responsable de un delito y, por tanto, culpable, la acusación tendría que asumir
la carga imposible de la prueba de demostrar que la decisión del imputado no tuvo causa
alguna. (4) Los tribunales de justicia, de hecho, asumen lo contrario del libertarismo, es
decir, que las personas son responsables solo por acciones que están suficientemente
motivadas.actuar. Si se pudiera demostrar que una persona acusada cometió un crimen
sin ninguna causa o motivación suficiente, lo más probable es que se lo juzgue loco en
lugar de culpable. (5) La Escritura contradice el libertarismo al atribuir causas divinas a
las decisiones humanas (Éxodo 34:24; Isaías 44:28; Dan. 1: 9; Juan 19:24; Hechos 13:48;
16:14), incluso pecaminoso. unos (Gén. 45: 5-8; Sal. 105: 24; Lucas 22:22; Hechos 2: 23-
24; 3:18; 4: 27-28; Rom. 9:17). En ninguno de estos (o muchos otros) casos la causalidad
divina elimina la responsabilidad humana. De hecho, estos textos suelen mencionar la
responsabilidad humana en el mismo contexto. (6) La Escritura también contradice el
libertarismo al enseñar que las decisiones humanas están gobernadas por el corazón
(Lucas 6:45), y al enseñar que el corazón humano mismo está bajo el control de Dios (Sal.
33:15; Prov. 21: 1). (7) En las Escrituras, la base de la responsabilidad humana no es la
libertad libertaria, sino (a) el derecho soberano de Dios de evaluar la conducta de sus
criaturas (Rom. 9: 19-21), y (b) el conocimiento (Lucas 12: 47-48; Rom. 1: 18–32) y
recursos (Mat. 25: 14–29) que Dios le ha dado a cada persona. Como muestra (b), las
Escrituras contienen una relación importante entre responsabilidad y habilidad, pero las
habilidades que se ven aquí no incluyen la capacidad absoluta de elegir cursos de acción
opuestos.
Estas consideraciones llevan a la conclusión de que la Biblia enseña el determinismo
teísta, uno que es suave en el sentido de Santiago. La Escritura renuncia al azar en el
primer y tercer sentido arriba, pero no en el segundo. Y enseña que los seres humanos a
veces tienen libertad moral, generalmente tienen libertad compatibilista, nunca tienen
libertad libertaria. Las Escrituras podrían implicar que también estamos libres de la
causalidad natural. Ciertamente no lo niega, pero no conozco ningún pasaje que lo afirme
claramente.
BIBLIOGRAFÍA
Edwards, Jonathan. Libertad de voluntad . Editado por Paul Ramsey. New Haven, CT:
Yale University Press, 1973.
Frame, John M. La Doctrina de Dios . Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing,
2002.
———. Ningún otro Dios: una respuesta al teísmo abierto . Phillipsburg, Nueva Jersey:
P&R Publishing, 2001.
James, William. "El dilema del determinismo". En Essays in Pragmatism , editado por
Alburey Castell, 37–64. Nueva York: Hafner Publishing, 1954. También en muchas
otras ediciones de las obras de James.
Poythress, Vern S., Chance and the Sovereignty of God: Un enfoque centrado en Dios
para la probabilidad y los eventos aleatorios (Wheaton, IL: Crossway, 2014).
APÉNDICE F
"DECLARACIONES AUTORREFUTANTES"

Publicado originalmente en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consulta de ed. C.
Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 660–62 . Usado con permiso. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido
corregido para su inclusión en este volumen).

VARIOS TIPOS DE declaraciones se han descrito como auto-refutadas :

(1) Contradicciones lógicas, como "Sócrates es mortal y Sócrates no es mortal". Si las
dos apariciones de mortal en esta oración se predican de Sócrates al mismo tiempo y en
el mismo sentido, entonces la oración no puede ser verdadera. La primera cláusula refuta
la segunda y viceversa.
(2) Algunas declaraciones autorreferenciales, es decir, declaraciones que se refieren a
sí mismas, como "Todas las declaraciones son falsas". Si esa afirmación es verdadera,
entonces es falsa.
(3) Algunas declaraciones que se refutan a sí mismas no por su contenido explícito,
sino por quien las pronuncia. Un ejemplo es "Estoy mintiendo ahora". Generalmente, no
hay ninguna contradicción en decir que alguien está mintiendo. Reemplace la primera
persona con la tercera, "Él está mintiendo ahora", y la contradicción desaparece. Pero en
primera persona, la afirmación se refuta a sí misma, porque el mismo acto de afirmar algo
implica una afirmación de estar diciendo la verdad. Entonces, "estoy mintiendo ahora"
significa, en efecto, "estoy diciendo la verdad, y también estoy mintiendo ahora", lo cual
es una contradicción.
(4) Otras formas “prácticas” de autorrefutación, que pertenecen más al hablante que a
las palabras reales que pronuncia. Si una persona dice que odia los frijoles, pero se
atiborra de grandes porciones de ellos, los observadores bien pueden afirmar que su
comportamiento refuta su afirmación. Su declaración en sí misma no se refuta a sí misma,
pero en un sentido importante la persona se ha refutado a sí misma. Argumentar contra
tales autocontradicciones prácticas es, por supuesto, argumentar ad hominem.
(5) Algunas teorías filosóficas que establecen condiciones de significado, racionalidad
o verdad que ellos mismos son incapaces de cumplir. Ludwig Wittgenstein en
su Tractatus Logico-Philosophicus , por ejemplo, admitió con franqueza al final que las
proposiciones de su libro no estaban a la altura de sus propios criterios de significado, por
lo que sugirió que esas proposiciones eran una especie de escalera que uno desecha
después. usándolo para alcanzar un punto de vista más alto. Más tarde, los positivistas
lógicos insistieron en que un fragmento de lenguaje no puede enunciar de manera
significativa un hecho empírico (ya sea verdadero o falso) a menos que sea empíricamente
verificable por métodos similares a los de las ciencias naturales. Pero muchos observaron
que este principio de verificaciónen sí mismo no podría ser verificado empíricamente de
esa manera. Ese argumento llevó a la desaparición del positivismo lógico como un
influyente movimiento filosófico.
(6) La visión filosófica conocida como la forma general de escepticismo, que afirma
que no hay verdades o que no se puede saber nada. El antiescéptico acusa al escéptico de
cometer el error señalado anteriormente en (2): tratar de afirmar verdaderamente que no
hay verdades o afirmar saber que nada se puede saber. En respuesta, los escépticos
podrían (a) abandonar su escepticismo, (b) modificarlo para excluir su propia afirmación
(una medida que puede ser criticada fácilmente como arbitraria o interesada), o (c)
modificar su punto de vista para permitir algunos verdades cognoscibles. La alternativa
(c) podría implicar algún tipo de distinción entre verdades de primer orden y verdades de
segundo orden (es decir, verdades sobre verdades), limitando el escepticismo a las
afirmaciones de verdad de primer orden. Pero es difícil imaginar alguna razón para el
escepticismo de primer orden que no se aplique igualmente al escepticismo de segundo
orden. En cualquier caso, tal distinción invita naturalmente a más argumentos.
(7) La opinión de que, como argumentó Immanuel Kant, la verdad de las matemáticas
y la ciencia no puede ser probada por deducción racional (como Leibniz) o por
experiencia sensorial solamente (Hume), sino más bien por un argumento trascendental
que muestra las condiciones bajo las cuales el conocimiento es posible. Negar esta teoría,
creía Kant, es negar las condiciones necesarias del conocimiento mientras afirma tener
conocimiento, una posición que se refuta a sí misma. Sin embargo, se han hecho
afirmaciones similares para muchas otras teorías epistemológicas, algunas muy diferentes
de las de Kant.
Los apologistas cristianos a menudo han empleado el concepto de auto-refutación
contra alternativas al teísmo cristiano. Gordon H. Clark, en A Christian View of Men and
Things y otros escritos, es uno de los muchos apologistas que enfatizan las
contradicciones lógicas de los pensadores no cristianos, particularmente aquellos que
implican escepticismo. The Resurrection of Theism , de Stuart Hackett , que desarrolla
una modificación del argumento trascendental de Kant, es otro ejemplo de un trabajo
apologético en el que este enfoque es prominente.
Francis Schaeffer empleó con frecuencia el sentido "práctico" de la auto-refutación
(4). En The God Who Is There (72-74), se refiere a John Cage, quien escribió música
"aleatoria" expresando su opinión de que el azar puro gobierna la realidad. Pero Cage
también recolectaba hongos como pasatiempo, y se dio cuenta de que moriría si aplicaba
su filosofía del azar a la recolección de hongos. En opinión de Schaeffer, Cage se refutó
a sí mismo en el sentido de que su práctica era incompatible con su teoría.
Cornelius Van Til menciona a menudo en sus escritos (como Ensayos sobre educación
cristiana, 89) un hombre que vio en un tren cuya pequeña hija le abofeteaba. Pero ella no
podría haberlo alcanzado si no la hubiera tenido en su regazo. Van Til usa este incidente
para ilustrar su opinión de que el no cristiano ni siquiera puede argumentar contra el
teísmo cristiano sin depender de él. Para argumentar en absoluto, incluso contra el
cristianismo, presupone que el mundo es significativo, cognoscible y expresable en el
lenguaje. En opinión de Van Til, solo el teísmo cristiano proporciona las condiciones que
hacen posible tal discurso racional. Por lo tanto, la misma decisión del incrédulo de
argumentar contra Dios refuta su posición. Este tipo de auto-refutación es similar a (3) y
(4) anteriores, porque la auto-refutación no se encuentra directamente en el contenido de
la afirmación, sino en la decisión de un hablante de enunciar esa afirmación.
BIBLIOGRAFÍA
Clark, Gordon H. Una visión cristiana de los hombres y las cosas . Grand Rapids:
Eerdmans, 1952.
Hackett, Stuart C. La resurrección del teísmo: prolegómenos a la apología
cristiana . Chicago: Moody Press, 1957.
Hasker, William. "Incoherencia autorreferencial". En The Cambridge Dictionary of
Philosophy , editado por Robert Audi, 721. Cambridge: Cambridge University Press,
1995.
Schaeffer, Francis A. El Dios que está allí . Chicago: InterVarsity Press, 1968.
Van Til, Cornelius. Ensayos sobre educación cristiana . Nutley, Nueva Jersey:
Presbiteriano y reformado, 1974.
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus . Londres: Routledge y Kegan
Paul, 1963.
APÉNDICE G
“ CONOCIMIENTO NO REGENERADO
DE DIOS”

Publicado originalmente en W. C. Campbell-Jack y Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consulta de ed. C.
Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 732–35. Usado con permiso. Este artículo analiza los efectos del pecado sobre
el conocimiento humano, complementando mi tratamiento en el capítulo 1 de este libro y mi análisis de Van Til en el capítulo 13. (Para fines
estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

LA BUENA ENSEÑANZA PROCEDE de lo conocido a lo desconocido. Por eso, un

buen apologista querrá tener una idea de lo que un investigador ya sabe acerca de
Dios. ¿Tienen los no cristianos algún conocimiento del Dios verdadero? Si es así, ¿qué
saben ellos? ¿De qué manera se manifiesta ese conocimiento?
La Escritura dice que los incrédulos conocen a Dios (Rom. 1:21), pero también dice
que no lo conocen (1 Cor. 2:14; 15:34; 1 Tes. 4: 5; 2 Tes. 1: 8; cf.2 Timoteo 3: 7; Tito
1:16; 1 Juan 4: 8). Evidentemente, entonces, debemos hacer algunas distinciones, porque
en algún sentido o sentidos, el conocimiento de Dios es universal, y de lo contrario no lo
es.
Romanos 1: 18–32 es el texto clásico sobre esta cuestión. Aquí Pablo enfatiza la
claridad de la revelación de Dios a los injustos. Dios les revela su ira (v. 18), y hace que
la verdad sobre sí mismo sea “clara para ellos” (v. 19), “claramente percibida” (v. 20). Esa
verdad revelada incluye su “poder eterno y naturaleza divina” (v. 20). También contiene
contenido moral, el conocimiento del “decreto de Dios de que los que practican [las
malas] cosas merecen morir” (v. 32). Es significativo que el texto no declare que esta
revelación en la naturaleza comunica el camino de la salvación. Pablo evidentemente cree
que este contenido adicional debe venir a través de la predicación del evangelio (10: 13-
17). Así,
 El conocimiento dado por la revelación general no es solo un conocimiento de Dios,
un conocimiento de proposiciones. Es un conocimiento de Dios mismo,
un conocimiento personal . Porque Pablo dice no solo que los malvados tienen
información acerca de Dios, sino que “conocían a Dios” (Rom. 1:21).
Sin embargo, según Pablo, los malvados no hacen un uso adecuado de este
conocimiento revelado. Más bien, "con su injusticia suprimen la verdad" (Rom.
1:18). Continúa: “Aunque conocían a Dios, no lo honraron como Dios ni le dieron gracias,
sino que se volvieron inútiles en sus pensamientos y sus necios corazones se
oscurecieron. Pretendiendo ser sabios, se hicieron necios ”(vv. 21-22). Pablo describe su
necedad como idolatría (vv. 22-23). En su opinión, la idolatría no es una búsqueda
inocente de lo divino o el resultado de una ignorancia honesta. Es, más bien, apartarse
deliberada y culpablemente de la clara revelación del Dios verdadero. Entonces, es
“cambiar la gloria del Dios inmortal por imágenes” (v. 23), cambiar “la verdad acerca de
Dios por una mentira” (v. 25).
Debido a que los malvados se apartaron voluntariamente de la clara revelación de Dios,
Dios “los entregó” (Rom. 1:24, 26, 28) al pecado grave, particularmente sexual. Incluso
entonces, sin embargo, la clara revelación original continúa funcionando, ya que sirve
como estándar de juicio. Como dice Pablo, los deja “sin excusa” (v. 20).
De este pasaje, podemos entender los sentidos en los que los no regenerados conocen
y no conocen a Dios. Conocen a Dios cuando se enfrentan a su revelación. Otras
Escrituras nos dicen que esta revelación se encuentra no solo en el mundo natural, sino
en sus propias personas, porque todos fuimos hechos a imagen de Dios (Gén.
1:27). Entonces la revelación de Dios es ineludible. Pero aparte de la revelación especial
y la gracia salvadora de Dios, las personas cambian esta verdad por mentiras y se
involucran en tal maldad que se vuelven enemigos de Dios, no amigos.
Es la gracia de Dios la que convierte esta enemistad en amistad, para que la gente llegue
a conocer a Dios en un sentido más elevado que el conocimiento de Romanos 1:21. Este
es el conocimiento de Dios que Jesús equipara con la vida eterna en Juan 17: 3. Muchos
otros pasajes también describen varios tipos de conocimiento que presuponen la gracia
salvadora (p. Ej., Rom. 15:14; 1 Cor. 1: 5; 2:12; 2 Cor. 2:14; 4: 6; 6: 6; 8: 7; Efesios 1:17;
Filipenses 1: 9; 3: 8, 10; Colosenses 1:10; 1 Timoteo 2: 4; 2 Timoteo 1:12; Hebreos 8:11;
2 Pedro 3:18; 1 Juan 2: 3–5, 13, 20–21; 3:14, 19, 24; 4: 2, 4, 6, 7, 13, 16; 5: 2, 13, 19–20;
2 Juan 1: 1). Los no regenerados no tienen este tipo de conocimiento. En este sentido
debemos entender los pasajes que dicen que no conocen a Dios.
Ha habido dos relatos diferentes de conocimiento no regenerado de Dios en las
tradiciones teológicas. Uno, defendido por Tomás de Aquino, dice que este conocimiento
proviene de la razón natural del hombre. En opinión de Tomás de Aquino, la razón natural
es suficiente para lograr nuestra felicidad terrenal, pero se requiere un conocimiento
superior y sobrenatural para la vida eterna. La razón natural opera al margen de la
revelación divina, pero el conocimiento sobrenatural se basa en la revelación, que
funciona como un complemento de lo que conocemos naturalmente.
Los teólogos reformados se han opuesto a este punto de vista de que Dios nunca tuvo
la intención de que nuestra razón natural funcionara de manera autónoma o al margen de
su revelación. Por una cosa. todo el conocimiento humano proviene de la revelación, ya
sea general, especial o ambas. Además, incluso antes de la caída, Dios complementó el
conocimiento natural de Adán con revelación verbal. Y después de la caída, nuestro
conocimiento natural requiere una revelación general y especial para su correcto
funcionamiento. Dejados a nuestros propios recursos, como enseña Romanos 1,
reprimimos y distorsionamos la verdad de la revelación general. Solo la gracia de Dios,
que opera a través del evangelio dado en una revelación especial, puede capacitarnos para
ver correctamente la revelación general. De modo que Calvino se refirió a la revelación
especial como los "anteojos" mediante los cuales entendemos la revelación general.
Los calvinistas, por lo tanto, han sido más pesimistas que Tomás de Aquino sobre el
conocimiento de Dios por parte del incrédulo. Santo Tomás de Aquino consideró al
Aristóteles pagano como un paradigma de la razón natural, y siguió de cerca a Aristóteles
en sus pruebas de Dios y en otros asuntos filosóficos y teológicos. Los seguidores de
Calvino, sin embargo, generalmente no han pensado que podemos aprender mucho acerca
de Dios de los no cristianos. Y dado que el conocimiento de Dios es parte integral de todo
conocimiento humano, algunos calvinistas, como Abraham Kuyper y Cornelius Van Til,
han argumentado que el pensamiento no cristiano está radicalmente distorsionado incluso
en temas relativamente no teológicos. Sin embargo, la tradición reformada (con
importantes excepciones) generalmente también ha aceptado la doctrina de la gracia
común., en el que Dios restringe a los no cristianos de todas las implicaciones de su
rebelión contra él y, por lo tanto, conserva en ellos cierta inclinación hacia la virtud cívica
y las creencias verdaderas.
Desde el punto de vista reformado, el conocimiento no regenerado de Dios necesita
más que un complemento. Necesita una reorientación radical. El trabajo del apologista no
es simplemente agregar información a lo que el incrédulo ya sabe. Es, más bien, “llevar
cautivo todo pensamiento para obedecer a Cristo” (2 Cor. 10: 5). Esto implicará
cuestionar la cosmovisión básica del incrédulo, los presupuestos más básicos de su
pensamiento. Así que los apologistas presuposicionales reformados han hablado de
una antítesisentre pensamiento creyente e incrédulo, correspondiente a la distinción
bíblica entre la sabiduría de Dios y la necedad del mundo. Pero les ha resultado difícil
reconciliar y equilibrar su doctrina de la antítesis con la doctrina de la gracia común. Si
existe tal antítesis, de modo que el no cristiano se opone a la verdad de Dios en todos los
puntos, ¿cómo podemos atribuir al no cristiano algún conocimiento?
He intentado abordar esta cuestión en mi libro CVT . Para resumir, los acuerdos entre
creyentes e incrédulos nunca son acuerdos perfectos; siempre son acuerdos
diferenciados. El creyente y el incrédulo pueden estar de acuerdo en que el cielo es azul,
pero el incrédulo trata de ver este hecho como un producto de la materia, la energía y el
azar. El cristiano y el fariseo pueden estar de acuerdo en que Dios requiere la observancia
del sábado, pero el fariseo no verá la misericordia de Dios en el mandamiento y, por lo
tanto, lo apropiado de la sanidad. Los no cristianos, en otras palabras, pueden estar de
acuerdo con los cristianos en varios asuntos, pero visto en su conjunto, su comprensión
de Dios está seriamente distorsionada, y los apologistas deben lidiar con esa distorsión.
El resto de este artículo considerará tres preguntas sobre el conocimiento no regenerado
de Dios: (1) ¿Cómo se obtiene? (2) ¿Cómo se suprime? (3) ¿De qué manera continúa
funcionando, a pesar de su supresión?
(1) Romanos 1 nos dice que este conocimiento se obtiene de la revelación de Dios "en
las cosas que han sido hechas", es decir, todo el mundo creado, incluidos los seres
humanos mismos. Pero, ¿cómo obtiene la gente este conocimiento de la
creación? Algunos apologistas han pensado que este conocimiento se obtiene a través de
la actividad racional, particularmente a través de pruebas y evidencias teístas. Pero este
entendimiento limitaría el conocimiento de Romanos 1 solo a aquellos competentes para
entender y ser persuadidos por esos argumentos y evidencias. Pablo, sin embargo, ve este
conocimiento como universal. Romanos 1 comienza el argumento que conduce a
Romanos 3: 10-20, 23, a la conclusión de que todos han pecado y necesitan la gracia de
Dios. De modo que el conocimiento de Romanos 1 hace que todos los seres humanos
sean inexcusables (v. 20).
 Si ese conocimiento fuera menos que universal, la conclusión de Romanos 3 no se
seguiría de él.
De modo que el conocimiento de Dios por la creación evidentemente alcanza a todos,
incluso a aquellos que no son competentes para formular o evaluar pruebas y
evidencias. Evidentemente discernimos la revelación general de Dios por alguna forma
de intuición, una intuición que algunos son capaces de articular y defender mediante
pruebas y evidencias, pero que no depende de ellas. Alvin Plantinga dice que llegamos a
creer en Dios cuando nuestras facultades racionales están operando como Dios quiso, y
cuando se colocan en un ambiente naturalmente propicio para la formación de la creencia
teísta. Hasta la fecha no se ha ofrecido una mejor explicación del proceso.
(2) ¿Cómo suprime la gente la verdad de esta revelación? Es tentador pensar en
la represión en términos psicológicos, como cuando alguien relega una verdad no
deseada a su subconsciente o inconsciente. Pero ese no es el cuadro bíblico. Los enemigos
de Dios en la Biblia, desde los egipcios (Éxodo 14: 4), los fariseos y el mismo Satanás, a
menudo reconocen conscientemente la existencia de Dios. En Romanos 1, la supresión
se ve en la adoración idólatra y el comportamiento sexual ilícito. Los no regenerados
niegan su conocimiento de Dios por su rebelión ética.
Cuando la Escritura describe el conocimiento de Dios que viene por gracia, ese
conocimiento siempre va acompañado de obediencia y santidad. Juan dice: “Y en esto
sabemos que lo conoceremos, si guardamos sus mandamientos” (1 Juan 2: 3). Por tanto,
la Escritura relaciona estrechamente la epistemología con la ética.
De modo que la diferencia entre el conocimiento de Dios no regenerado y regenerado
puede describirse como ética. El no regenerado reprime su conocimiento de Dios
desobedeciendo a Dios. Esta desobediencia podría conducir en algunos casos a la
represión psicológica, o al ateísmo explícito, pero no siempre es así. El apologista debe
reconocer, por lo tanto, que el problema del incrédulo es principalmente ético, no
intelectual. Rechaza la verdad porque desobedece las normas éticas de Dios, no al revés.
Esta rebelión ética, sin embargo, siempre inyecta un elemento de irracionalidad en el
pensamiento de los no regenerados. Conocer a Dios y sus mandamientos, incluso su
“poder eterno” (Rom. 1:20), y sin embargo rebelarse contra él, es sumamente inútil. En
este sentido, la incredulidad es locura (Sal. 14: 1). Considere a Satanás, que conoce a Dios
en algunos aspectos mejor que nosotros, pero que busca reemplazar a Dios en el trono. De
alguna manera, Satanás es muy inteligente y conocedor. Pero en el sentido más
importante, es sumamente irracional. Es importante que el apologista comprenda que, en
el análisis final, la posición del no cristiano es así: a menudo intelectualmente
impresionante, pero en un nivel más profundo ridículo.
(3) La supresión de la verdad por parte de los no cristianos nunca es completa. Nunca
podrá erradicar completamente la verdad de su conciencia. Si pudiera, no podría vivir en
absoluto. Porque este es el mundo de Dios, y toda la estructura, orden y significado del
mundo es obra de Dios. Además, como hemos visto, la gracia común de Dios refrena las
distorsiones de la verdad de los no cristianos. Entonces, incluso Satanás usa la verdad
para su propio propósito, y hay algunos seres humanos no regenerados, como los fariseos,
que son relativamente ortodoxos.
Por lo tanto, podemos esperar que el conocimiento de Dios del incrédulo brote a veces
a través de su conciencia, a pesar de sus intentos de reprimir ese conocimiento. ¿Cómo
sucede eso? De varias maneras: (a) Los incrédulos a veces pueden mostrar explícitamente
mucho conocimiento del Dios verdadero, como lo hicieron los fariseos. (b) El no cristiano
debe asumir que el mundo no es un caos, sino que es ordenado y relativamente predecible,
aunque esta suposición a su vez presupone a Dios. (c) En ética, los no cristianos a menudo
revelan un conocimiento de la ley de Dios. Apologistas como C. S. Lewis y J.
Budziszewski han señalado que principios como “Juega limpio”, “No mates”, “Sé fiel a
tu cónyuge” y “Cuida de tu familia” son universalmente reconocidos. Aunque muchas
personas violan estos principios,
En otras palabras, tratan la ley moral como ley. Aunque algunos teorizan que los
principios morales son meros sentimientos, convenciones o instintos, nadie realmente
cree eso, especialmente cuando se le comete una injusticia. Cuando alguien lo trata
injustamente, considera esa injusticia como un mal objetivo. Pero los errores objetivos no
pueden derivarse de simples instintos, sentimientos, convenciones, mecanismos de
defensa evolutivos y similares. Los derechos y errores morales se basan en relaciones
personales, específicamente relaciones de lealtad y amor. Y eso significa que los
estándares morales absolutos deben derivarse de una persona absoluta. Así se desarrolla
el "argumento moral a favor de la existencia de Dios". Pero ese argumento se basa en la
conciencia, un sentido del bien y del mal objetivo que es universal, que existe incluso en
aquellos que no lo formulan como argumento. Budziszewski también señala las terribles
consecuencias que resultan de violar la conciencia. Los apologistas deben aprovechar los
datos de la conciencia del incrédulo para llevarlo a ese mayor conocimiento de Dios, que
es la vida eterna en Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
Budziszewski, J. La venganza de la conciencia . Dallas: Spence Publishing, 1999.
———. Lo que no podemos ignorar . Dallas: Spence Publishing, 2003.
Frame, John M. Apologética para la gloria de Dios . Phillipsburg, NJ: P&R Publishing,
1994. Desarrolla el argumento moral de la existencia de Dios.
———. Cornelius Van Til: un análisis de su pensamiento . Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 1995. Vea los capítulos 15 y 16 sobre la antítesis entre el conocimiento de
Dios de los creyentes y los no creyentes.
———. La doctrina del conocimiento de Dios . Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1987. Busca mostrar que la epistemología puede ser considerada como una
rama de la ética, mostrando por qué las dos están tan unidas en las Escrituras.
Lewis, C. S. Mera cristiandad . Londres: Bles, 1952.
Plantinga, Alvin. Creencia cristiana garantizada . Nueva York: Oxford University Press,
2000.
Sproul, R. C. Si hay un Dios, ¿por qué hay ateos? Wheaton, IL: Tyndale, 1988. Un buen
tratamiento de la psicología del ateísmo según Romanos 1.
APÉNDICE H
"DIOS Y EL LENGUAJE BÍBLICO: TRASCENDENCIA E
INMANENCIA"

Publicado originalmente en John W. Montgomery, ed., La palabra inerrante de Dios (Grand Rapids: Bethany House Publishers [una división
de Baker Publishing Group], 1974), 159–77. Usado con permiso. Reimpreso como Apéndice E en John M. Frame, La Doctrina de la Palabra
de Dios , Una Teología del Señorío (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010), 422–38. Vimos en el capítulo 12 que algunos filósofos del
análisis del lenguaje han descartado la creencia en Dios sobre la base de que las declaraciones sobre él no son verificables ni falsificables y,
por lo tanto, no transmiten ningún significado cognitivo.. Este artículo analiza el asunto con más detalle que en el capítulo 12. También analiza
la visión de la revelación de Karl Barth, complementando mi discusión en el capítulo 10. (Para propósitos estilísticos, este apéndice ha sido
corregido para su inclusión en este volumen).

Una de las objeciones contemporáneas más persuasivas y frecuentes a la visión ortodoxa

de la autoridad bíblica es la siguiente: la Biblia no puede ser la Palabra de Dios porque
ningún lenguaje humano puede ser la Palabra de Dios. Desde este punto de vista, no sólo
la Biblia, sino el lenguaje humano en general, es un vehículo inadecuado, inadecuado
para transmitir infaliblemente un mensaje de Dios al hombre.
Esta objeción adopta varias formas, tres de las cuales discutiré.
 1. Algunos lingüistas y filósofos del lenguaje han sugerido que el lenguaje nunca es
completamente cierto, que la innegable discrepancia que siempre existe entre símbolo y
realidad (la palabra escritorio no es un escritorio, por ejemplo) inyecta falsedad en cada
enunciado. Esta afirmación a veces se ve reforzada por la afirmación adicional de que
todo lenguaje es metafórico, figurativo y, por lo tanto, nunca puede transmitir la verdad
"literal". Sin embargo, hay algo extraño en cualquier punto de vista que atribuya falsedad
a todo lenguaje. Por un lado, la afirmación de que "todas las oraciones son falsas" se
refuta a sí misma si se toma literalmente; y si no lo tomamos literalmente, ¿qué
significa? Quizás el punto real es que el lenguaje nunca transmite la " totalidadverdad ”,
que nunca transmite la verdad con absoluta precisión o con absoluta amplitud. Pero
considere lo siguiente: (a) Algunas oraciones son, en cierto sentido, perfectamente
precisas y completas. Tome "Washington es la capital de los Estados Unidos"; ¿Podría
expresarse ese hecho con mayor precisión? de forma más completa? (b) Por supuesto,
incluso la oración antes mencionada no es exhaustiva en el sentido de "decir todo lo que
hay que decir" sobre Washington y Estados Unidos. Pero ningún ser humano
lo intentapara decir todo eso. La Biblia tampoco afirma decir "todo" acerca de Dios. La
pretensión de infalibilidad no implica una pretensión de exhaustividad en este sentido. Y
donde no se hace ningún reclamo de exhaustividad, la falta de exhaustividad no refuta la
infalibilidad. (c) La imprecisión tampoco es necesariamente una falta. “Pittsburgh está a
unas trescientas millas de Filadelfia” es impreciso en cierto sentido, pero es una frase
perfectamente buena y no es falsa en ningún sentido habitual. Un libro "infalible" puede
contener muchas declaraciones imprecisas pero verdaderas de este tipo. Concediendo,
entonces, que hay un sentido en el que el lenguaje nunca transmite la "verdad completa",
no necesitamos renunciar por ese motivo a ningún elemento de la visión ortodoxa de la
autoridad bíblica.
Se podría decir más sobre esta primera forma de objeción que estamos discutiendo: su
confianza en la desacreditada teoría referencial del significado, su concepto
de metáfora extrañamente generalizado , sus supuestos dudosos sobre el origen y
desarrollo del lenguaje, sus raíces teológicas últimas. Estos temas, sin embargo, se han
discutido adecuadamente en otro lugar, 1222 y mis propios intereses y aptitudes exigen que
prosiga inmediatamente con otros aspectos del problema. La siguiente discusión
planteará algunas cuestiones básicas que, confío, arrojarán más luz sobre esta primera
área de preocupación.
2. Si la primera forma de nuestra objeción fue planteada principalmente por lingüistas,
filósofos del lenguaje y su séquito, la segunda forma (aunque igualmente centrada en el
lenguaje) surge de preocupaciones epistemológicas y metafísicas más amplias. En las
décadas de 1920 y 1930, la filosofía del positivismo lógico intentó dividir todo el lenguaje
filosóficamente importante en tres categorías: (a) tautologías ("Un libro es un libro"; "O
llueve o no llueve"), (b ) contradicciones (“Llueve y no llueve”; “La mesa es cuadrada y
no es cuadrada”), y (c) afirmaciones de hechos empíricos (“Hay un pájaro en el techo”;
“El Presidente ha poner controles de precios a la carne de vacuno ”). Desde este punto de
vista, se decía que las tautologías eran verdaderas puramente en virtud de los significados
de los términos, y que las contradicciones eran falsas por el mismo motivo. Las
afirmaciones empíricas podían ser verdaderas o falsas, y se decía que su verdad o falsedad
se podía determinar mediante algo parecido a los métodos de las ciencias
naturales. Cuando alguien afirma declarar un hecho, pero al examinarlo resulta que este
"hecho" no puede ser verificado o falsificado por tales métodos, entonces, dijeron los
positivistas, esta declaración no es una declaración de hecho en absoluto; no es una
"afirmación empírica", por lo que no es ni verdadera ni falsa. Tal enunciado no verificable
puede tener un uso como poesía, expresión de sentimiento o similar, pero no declara
ningún hecho sobre el mundo; es (para usar el término técnico de los positivistas)
“cognitivamente sin sentido”; no está a la altura del "criterio de verificación del
significado". Por tales motivos, los positivistas descartaron las declaraciones metafísicas
("La mente es el absoluto advenimiento de la autoconciencia") y las declaraciones
teológicas ("Dios es amor") como cognitivamente carentes de significado. Las
declaraciones éticas (“Robar está mal”) también se vieron no como declaraciones de
hechos, sino como expresiones de actitud, órdenes o algún otro tipo de lenguaje no
informativo.1223
Como teoría general de la significación, el positivismo lógico era demasiado crudo para
durar mucho. Rápidamente surgieron disputas sobre qué métodos de verificación debían
tolerarse, cuán concluyente debía ser la verificación o la falsificación y otros asuntos
demasiado técnicos para discutir aquí. Muchos sintieron que todo el proyecto era, hasta
cierto punto, una racionalización del prejuicio, no un análisis objetivo de lo que constituye
la “significación”, sino un intento de deshacerse del lenguaje desagradable para varios
filósofos mediante la construcción de un “principio” diseñado arbitrariamente para ese
propósito. 1224
Ningún pensador de importancia hoy suscribe el principio de verificación como
criterio general de significación. Sin embargo, un aspecto de la preocupación de los
positivistas está muy presente en nosotros. Aunque no compramos toda la teoría lógico-
positivista, muchos de nosotros estamos bastante impresionados con la noción básica de
que un hecho debe marcar la diferencia . Esta preocupación se presenta vívidamente en
la parábola de Antony Flew, a menudo citada:
Érase una vez dos exploradores llegaron a un claro en la jungla. En el claro crecían
muchas flores y muchas malas hierbas. Un explorador dice: "Algún jardinero debe cuidar
esta parcela". Así que montaron sus tiendas y pusieron guardia. Nunca se ve a ningún
jardinero. "Pero tal vez sea un jardinero invisible". Entonces levantaron una cerca de
alambre de púas. Lo electrifican. Patrullan con sabuesos. (Porque recuerdan cómo The
Invisible Man de H. G. Wellsse podía oler y tocar aunque no se le podía ver.) Pero ningún
grito sugiere que algún intruso haya recibido una conmoción. Ningún movimiento del
cable delata jamás a un escalador invisible. Los sabuesos nunca lloran. Sin embargo, el
Creyente aún no está convencido. “Pero hay un jardinero, invisible, intangible, insensible
a las descargas eléctricas, un jardinero que no tiene olor y no emite ningún sonido, un
jardinero que viene en secreto a cuidar el jardín que ama”. Por fin, el Escéptico se
desespera: “¿Pero qué queda de tu afirmación original? ¿En qué se diferencia lo que usted
llama un jardinero invisible, intangible y eternamente esquivo de un jardinero imaginario
o incluso de ningún jardinero? 1225
Si no hay diferencia entre "jardinero invisible" y "no jardinero", entonces seguramente la
disputa entre el Creyente y el Escéptico no se trata de hechos. Si no hay diferencia, hablar
de un “jardinero invisible” puede ser una forma útil de expresar una actitud hacia el
mundo, pero no puede hacer ninguna afirmación empírica sobre el mundo. Flew no le
pide al Creyente que verifique su punto de vista de una manera cuasi científica (aunque
uno sospecha que esto es lo que lo haría más feliz); simplemente le está pidiendo que diga
qué diferencia hace su creencia.
Como podríamos sospechar, Flew piensa que mucho lenguaje acerca de Dios "no hace
ninguna diferencia". Los creyentes dicen que "Dios es amor", aunque el mundo está lleno
de crueldad y odio. ¿En qué se diferencia un Dios así de un diablo o de ningún Dios en
absoluto? Y si "Dios es amor" no importa, ¿cómo puede ser un hecho? ¿Cómo puede ser,
como les gustaba decir a los positivistas, “cognitivamente significativo”?
Flew no sugiere que todo el lenguaje religioso sucumbe a esta dificultad, o incluso que
todo el lenguaje acerca de Dios esté en peligro. Parece estar pensando principalmente en
lo que "a menudo" sucede en el pensamiento de "personas religiosas sofisticadas". 1226 Aún
así, su cuchillo corta profundamente. ¿Puede algún creyente cristiano ofrecer una
respuesta directa a la pregunta final de Flew: "¿Qué tendría que ocurrir o haber ocurrido
para constituir para usted una refutación del amor de Dios o de la existencia de
Dios?" 1227 Nuestro primer impulso es decir con el apóstol Pablo: "Si Cristo no ha
resucitado, nuestra predicación es vana, y también vuestra fe es vana". 1228¡La resurrección
muestra que Dios hace una diferencia! Si refuta la resurrección, refuta a Dios. La
resurrección (¡pero por supuesto, no solo la resurrección!) Demuestra la gran diferencia
entre Dios y el no-Dios.
Pero haga retroceder el argumento un paso más: ¿qué tendría que ocurrir o haber
ocurrido para constituir para usted una refutación de la resurrección ? ¿Tenemos una idea
clara de cómo se puede falsificar la resurrección? Pablo apela a los testigos, 1229pero los
testigos están muertos. ¿Qué pasaría si se desenterrara una colección de manuscritos que
contenían refutaciones del mensaje cristiano por parte de judíos palestinos del primer
siglo? ¿Y si estos manuscritos contuvieran críticas elaboradas de la afirmación paulina en
1 Corintios 15, críticas respaldadas con documentación masiva, entrevistas con presuntos
testigos, etc.? Y luego: ¿qué pasaría si los veinticinco eruditos más importantes del Nuevo
Testamento afirmaran sobre la base de este descubrimiento que la creencia en la
resurrección física de Cristo era insostenible? ¿Sería eso suficiente para destruir nuestra
fe en la resurrección? Sería difícil imaginar un tipo de "falsificación" más fuerte para
cualquier evento de la historia pasada. Y no dudo que muchos se dejarían influir por
ello. Pero muchos no lo estarían. Por mi parte, me plantearía todo tipo de preguntas sobre
los sesgos de estos documentos y los de los estudiosos que los interpretaron. Me gustaría
comprobar toda la cuestión antes de conceder el punto de la doctrina. ¿Y si lo revisara y
no encontrara forma de refutar la posición antirresurrección? ¿Constituiría eso una
refutación? No para mí, y creo que no para muchos otros cristianos profesantes. Todos
sabemos cuán abstrusos pueden ser los argumentos académicos; hay tantas cosas que
pueden salir mal. En tal situación, no es difícil decir: "Bueno, no puedo probar que los
eruditos estén equivocados, pero de todos modos pueden estar equivocados". Y si el amor
de Cristo se ha vuelto precioso para mí, y si estoy firmemente convencido de que la Biblia
es su Palabra, Es más probable que crea lo que él dice en 1 Corintios 15 que lo que muchos
eruditos dicen sobre la base de evidencia extrabíblica. Podríamos¿Alguna vez
te persuadieron de que la resurrección fue un engaño? Quizás, pero tal cambio sería más
que un cambio de opinión; sería una pérdida de fe. En términos de las Escrituras, tal
cambio sería ceder a la tentación. Porque nuestro Dios nos llama a creer en su Palabra
incluso cuando la evidencia aparece en su contra. Sara dará a luz un hijo, aunque ella
tenga noventa y su marido cien. 1230 ¡ Dios es justo, aunque el justo Job debe sufrir! Los
héroes de la fe creyeron en la Palabra de Dios sin la corroboración de otra evidencia:
caminaron por fe, no por vista. 1231 Mientras permanezcamos fieles, la Palabra de Dios
tiene prioridad sobre otras pruebas.
La objeción de Flew, por lo tanto, no debe descartarse a la ligera. En cierto sentido, no
solo el lenguaje de las "personas religiosas sofisticadas", sino incluso el lenguaje de los
creyentes cristianos simples, no está a la altura de su desafío. El lenguaje de Dios resiste
la falsificación. Es difícil decir qué refutaría una afirmación de fe, porque la fe requiere
que resistamos toda tentación de dudar. Dentro del lenguaje de la fe, no se pueden
especificar términos para renunciar a las afirmaciones de fe, porque la
fe excluye , prohíbe , tal renuncia.
¿Significa esto, entonces, que la resurrección "no hace ninguna
diferencia"? ¡Esperamos que no! Ciertamente queremos decir que sí marca la
diferencia. Sin embargo, nos resulta difícil decir qué refutaría nuestra creencia en la
resurrección. Nos resulta difícil concebir un estado de cosas en el que abandonemos
nuestra creencia. Nos resulta difícil decir qué excluye la resurrección. Y, por lo tanto, nos
resulta difícil establecer qué diferencia hace . Quizás, entonces, hablar de la resurrección
no concierne realmente a ningún hecho empírico. Quizás todo lo que Dios habla no tiene
sentido cognitivo. Y quizás, entonces, no se puede hablar de Dios en absoluto en el
lenguaje humano. Y si eso es cierto, todo lo que se habla de las Escrituras como la Palabra
de Dios es claramente una tontería.
Ésta, entonces, es la segunda forma de la objeción que planteé al principio del artículo,
la segunda forma en que se dice que el lenguaje humano está descalificado como medio
del habla divina. Examinemos brevemente la tercera forma de la objeción antes de
presentar mi respuesta:
3. La tercera forma de nuestra objeción es más distintivamente teológica. Karl Barth,
por ejemplo, sugiere sobre bases teológicas que el lenguaje humano no es apto para
transmitir la verdad sobre Dios:
Las imágenes en las que vemos a Dios, los pensamientos en los que lo pensamos, las
palabras con las que podemos definirlo, no son en sí mismas adecuadas para este objeto
y, por lo tanto, inapropiadas para expresar y afirmar el conocimiento de Él. 1232
La Biblia, además, no es en sí misma y en sí misma la revelación pasada de Dios, pero al
convertirse en la Palabra de Dios, da fe de la revelación pasada de Dios y es la revelación
pasada de Dios en forma de testimonio. . . . La atestación es, por tanto, el servicio de este
algo más, en el que el testigo responde por la verdad de ese algo más. 1233
Este tipo de punto, que es muy común en la teología del siglo XX, es esencialmente una
apelación religiosa a la trascendencia divina. Dios es el Señor, el Creador, el Redentor. A
él pertenecen toda alabanza y gloria. ¿Cómo puede algún lenguaje humano ser
“adaptado” a la transmisión de su Palabra? Seguramente el lenguaje humano, como todo
lo demás humano y finito, sólo puede ser un sirviente, confesando su propia incapacidad,
su propia insuficiencia. La Biblia no puede ser revelación; solo puede servir a
la revelación. Reclamar algo más por el lenguaje humano, por la Biblia, es deshonrar a
Dios, elevar algo finito y humano al estado divino. Reclamar algo más es pensar en la
revelación “en abstracción” de Dios mismo y de Jesucristo. 1234No es solo un error; es una
impiedad.
Al mismo tiempo, Barth insiste en que las palabras de la revelación tienen una
importancia:
Así, Dios se revela en proposiciones por medio del lenguaje, y además el lenguaje
humano, en el sentido de que de cuando en cuando tal y tal palabra, dicha por los profetas
y apóstoles y proclamada en la Iglesia, se convierte en Su Palabra. Por lo tanto, la
personalidad de la Palabra de Dios no debe contrastarse con su carácter verbal y
espiritualidad.
La personificación del concepto de Palabra de Dios. . . no significa ninguna
disminución de su carácter verbal. 1235
Las palabras todavía no son adecuadas; ellos mismos no son revelación; ellos mismos no
son necesariamente verdaderos, pero dan testimonio de la verdad de "algo más". Sin
embargo, las palabras son importantes, porque de vez en cuando Dios puede usarlas para
comunicarse con el hombre. Incluso cuando son falsos, son instrumentos de Dios. Dios
los usa, sin embargo, no como verdaderas representaciones proposicionales de su
mensaje, sino como instrumentos para un encuentro que ningún lenguaje humano es apto
para describir.
Barth, por tanto, como Flew, sostiene que no se puede hablar verdaderamente de Dios
en el lenguaje humano. Aquí, al parecer, cesa el parecido entre Barth y Flew, ya que Barth
argumenta "desde arriba", Flew "desde abajo". Barth sostiene que Dios es demasiado
grande para el lenguaje; Flew sostiene que el lenguaje no puede hablar de Dios de manera
significativa. Pero, ¿las dos posiciones están realmente tan separadas? Thomas
McPherson sugiere que es posible una alianza entre los filósofos lógico-positivistas y
teólogos como Rudolph Otto (McPherson también podría haber citado a Karl Barth a este
respecto) que enfatizan la trascendencia de Dios sobre el lenguaje:
Quizás la filosofía positivista haya prestado un servicio a la religión. Al mostrar, a su
manera, lo absurdo de lo que los teólogos intentan decir, los positivistas han contribuido
a sugerir que la religión pertenece a la esfera de lo indecible. Y esto puede ser cierto. Y
es lo que también Otto, a su manera, quiso señalar. Los positivistas pueden ser enemigos
de la teología, pero amigos de la religión. 1236
Enemigos de alguna teología, no de la teología de Otto, ni de Barth, ni de Buber (a la que
McPherson se refiere en una nota al pie de página), ni (yo juzgaría) de la amplia tradición
de teologías dialécticas y existenciales del siglo XX. En el positivismo y en estas teologías
modernas, Dios pertenece a la esfera de lo indecible, y el lenguaje humano (cuando es
"cognitivamente significativo") pertenece a la esfera de lo humanamente
verificable. Entonces consideremos el problema de Flew y el problema de Barth como
uno solo.
RESPUESTA
El lenguaje religioso es "extraño" en muchas formas. No solo tiende a resistir la
falsificación, como ha señalado Flew, sino que también tiende a reclamar certeza por sí
misma, en oposición a la mera posibilidad o probabilidad. 1237 También tiende a estar
conectado con predicados morales , como si la incredulidad en él fuera un pecado , más
que un mero error. 1238 Se habla con frecuencia con gran pasión; Con Kierkegaard,
tendemos a sospechar del lenguaje supuestamente religioso que parece distante o no
comprometido.
Por otro lado, el lenguaje religioso es en algunos aspectos muy "ordinario", muy similar
a otro lenguaje. No es un lenguaje técnico, académico como el de la física o la filosofía; es
el lenguaje de la gente corriente. No se limita a un compartimento limitado y distintivo
de la vida humana; más bien, entra en todas las actividades y preocupaciones
humanas. Oramos por la curación de un ser querido, por ayuda en una crisis
empresarial; buscamos comer y beber para la gloria de Dios. 1239 Creemos que nuestra fe
“marca la diferencia” en el mundo real, que Dios puede entrar en todos los asuntos de
nuestra vida y hacer sentir su presencia. En este sentido, la "acción de Dios en la historia"
es como la acción de cualquiera.en Historia. Dios puede cambiar las cosas, puede
hacerlas diferentes. Y lo que él hace no ocurre a menos que él decida hacerlo. Dios hace
la diferencia, y en ese sentido es verificable, tanto como la existencia de cualquier otra
persona es verificable (¡o eso, al menos, le parece al simple creyente!). Pocas personas
religiosas dirían que su fe es un salto ciego en la oscuridad. Tienen "razones para la
fe". Estas razones pueden ser los argumentos técnicos teístas de los filósofos, o
simplemente la apelación infantil a la experiencia: "Él vive dentro de mi corazón". Aquel
que realmente cree (a diferencia de uno que simplemente va a la deriva en una tradición
religiosa) cree por una razón , porque cree que Dios de alguna manera ha hecho sentir su
presencia, porque Dios ahora marca la diferencia: para él.
El lenguaje religioso, entonces, es "extraño" y es "ordinario". Para que un análisis del
lenguaje religioso sea adecuado, debe tener en cuenta ambas características, no solo una
de ellas. Flew y Barth no reflexionan mucho sobre la “cotidianeidad” del lenguaje
religioso. Parecen implicar que es una especie de engaño, ya que hace un reclamo de
verificabilidad que no puede sostenerse con el análisis, o porque traiciona un espíritu de
orgullo humano, rebajando a Dios al nivel del hombre. Para Barth al menos, entendemos
que la "ordinariedad" del lenguaje religioso es una marca de su humanidad , una marca
de su inadecuación.para transmitir la palabra de Dios. Sin embargo, hay otra
interpretación de los datos: una que no descarta la "ordinariedad" del lenguaje religioso
como una ilusión, una que da cuenta tanto de la verificabilidad de las declaraciones
religiosas como de su tendencia a resistir la verificación, una que ilumina la formas en
que la Escritura misma habla de Dios.
El lenguaje religioso es un lenguaje de convicciones básicas . Es el lenguaje mediante
el cual declaramos, invocamos, honramos y defendemos (y de otro modo "hacemos que
se apliquen") aquellas cosas de las que estamos más seguros, aquellas cosas que son más
importantes para nosotros, aquellas cosas a las que nos aferramos incluso aunque
debemos perder todo lo demás. No todo el lenguaje de convicciones básicas es religioso
en el sentido habitual. Muchas personas que se consideran irreligiosas tienen
convicciones básicas de algún tipo. De hecho, bien puede discutirse si alguien puede
evitar tener alguna convicción básica, ya sea la fe en la razón, en el éxito material, en un
absoluto filosófico o en un dios. Pero todo lenguaje religioso en el sentido habitual es
lenguaje de convicciones básicas.
Alguien podría objetar que para muchas personas su religión no es su compromiso más
básico. Un hombre puede murmurar durante la liturgia de la iglesia todos los domingos
mientras dedica su existencia casi exclusivamente a adquirir poder político. Para él,
seguramente, la liturgia no expresa su "compromiso básico". Es cierto, pero eso se debe
a que algo anda mal. Llamamos hipócrita a un hombre así, porque la liturgia
está destinada a expresar una convicción básica, y nuestro político fanático pronuncia las
palabras con engaño. Realmente no“Cree en Dios Padre todopoderoso” en el sentido de
la fe bíblica, aunque él dice que sí. Su verdadera fe está en otra cosa. El hombre es un
mentiroso. Pero su uso mentiroso del lenguaje no cambia el significado del mismo, que
es confesar la verdadera fe en Dios.
Todos tenemos convicciones básicas, a menos que posiblemente simplemente estemos
confundidos. Los positivistas también lo hacen, y los barthianos. Y en la medida en que
tratamos de ser coherentes, intentamos que toda la vida y el pensamiento estén de acuerdo
con nuestra convicción básica. 1240 No se tolerará nada incompatible con esa
convicción. Una inconsistencia de ese tipo equivale a una lealtad dividida, una confusión
de la dirección de la vida. La mayoría de nosotros, al menos, tratamos de evitar esa
confusión. La convicción se convierte en el paradigma de la realidad, de la verdad y del
derecho, al que deben estar a la altura todos los demás ejemplos de realidad, verdad y
derecho. Como tal, es la piedra angular de nuestra metafísica, epistemología y ética. No
es, nótese, el únicofactor en el desarrollo de un sistema de pensamiento. Dos personas
pueden tener compromisos básicos virtualmente idénticos mientras que difieren mucho
en sus sistemas de pensamiento. Ambos intentarán desarrollar sistemas de acuerdo con
su presupuesto común, pero debido a las diferencias en la experiencia, la capacidad, los
compromisos secundarios y cosas por el estilo, pueden buscar tal consistencia en
direcciones opuestas. Pero aunque el compromiso básico no es el único factor en el
desarrollo del pensamiento (y la vida), es (por definición) el factor más importante.
Hemos sugerido que el lenguaje religioso es una subdivisión del "lenguaje de
compromiso básico". El siguiente punto es que el lenguaje de compromiso básico en
general muestra los mismos tipos de "rareza" y "ordinariedad" que hemos notado en el
lenguaje religioso. Declaramos nuestros compromisos básicos como certezas, no
simplemente como posibilidades o probabilidades, porque nuestros compromisos básicos
son las cosas de las que estamos más seguros: los paradigmas de certeza contra los cuales
se miden todas las demás certezas. Los compromisos básicos también son paradigmas
de rectitud ; los desafíos a esos compromisos nos parecen invariablemente injustos
porque tales desafíos, si tienen éxito, negarán toda nuestra razón de vivir. Y el lenguaje
del compromiso básico es (casi tautológicamente) el lenguaje del compromiso, no de
objetividad indiferente. Y a estas "rarezas" debemos agregar la rareza de la resistencia a
la falsificación.
Tomemos a un hombre cuyo compromiso básico en la vida es ganar dinero. Para él, la
legitimidad de ese objetivo es una certeza más allá de toda duda. Cuando esa meta entra
en conflicto con otras metas, la meta básica debe prevalecer. Ciertamente, pueden entrar
en su mente preguntas y dudas, pero estas preguntas y dudas se parecen mucho a las
tentaciones religiosas. En la medida en que los toma en serio, compromete su
compromiso; hasta ese punto se vuelve inestable, de doble ánimo. Entonces se enfrenta a
una crisis en la que se enfrenta al desafío de cambiar su compromiso básico. Bajo tal
presión, puede hacerlo. Pero entonces el nuevo compromiso exigirá el mismo tipo de
lealtad que el anterior. Los desafíos debenser resistido. La evidencia contra la legitimidad
del compromiso debe ser ignorada, suprimida o contabilizada de alguna manera que deje
el compromiso intacto. “¿La gente se muere de hambre en la India? Debemos ser
compasivos, por supuesto, pero el mejor medio de ayudar a los pobres es enseñarles las
virtudes de la libre empresa y la autoayuda. Si todos estuvieran verdaderamente
dedicados a ganar dinero, no habría pobreza. ¡No les hacemos ningún favor al
comprometer nuestro compromiso! " ¿Una racionalización? Puede que no le parezca así
a alguien tan comprometido, especialmente si no tiene a mano otra respuesta a la cuestión
de la pobreza.
Reformulemos la pregunta de Flew como podría dirigirse al adorador de mammon:
¿Qué tendría que ocurrir o haber ocurrido para constituir para usted una refutación de la
primacía de hacer dinero? ¿Qué tendría que suceder para que abandonara su fe? Bueno,
simplemente no se puede decir de antemano. Comprometido como está, espera
devotamente que nada produzca tal cambio. No sólo espera, sino que sabe (o al menos
eso cree), porque interpreta toda la realidad de acuerdo con ese compromiso. Algún
evento, de hecho (no podemos decir qué), podría hacer que él cambie, si cede a la
tentación de considerar ese evento desde una perspectiva no mamona. Entonces cambia
porque ya se ha comprometido; es como un cambio en la fe religiosa.
El lenguaje del compromiso básico es "extraño", de hecho, pero también es
"ordinario". No es algo extraño o esotérico; Lo usamos todo el tiempo. Entra en todas las
áreas de la vida, simplemente porque es tan básico, tan importante. Es importante porque
“marca la diferencia”, más diferencia que cualquier otra cosa. Sin él, nada tendría
sentido. Toda la experiencia, entonces, “verifica” la validez del compromiso. Podemos
"probar" nuestro compromiso de muchas maneras. La evidencia está ahí.
Pero, ¿cómo puede un compromiso ser verificable y no verificable al mismo
tiempo? ¿Cómo puede presentar pruebas y, al mismo tiempo, resistir la falsificación
mediante pruebas contrarias? La resolución de esta paradoja nos lleva al meollo del
asunto. Piense en un filósofo que se compromete a establecer toda la verdad mediante la
evidencia de sus sentidos. La experiencia sensorial es su criterio de verdad. ¿Qué
evidencia refutaría ese criterio? En cierto sentido, ninguna, porque si la experiencia
sensorial es verdaderamente su criterio, entonces todas las objeciones al criterio tendrán
que verificarse mediante la experiencia sensorial. Tendrán que ser probados por el criterio
al que se oponen. La “refutación”, como con otros compromisos básicos, vendrá solo
cuando haya algo parecido a una crisis de fe. Al mismo tiempo, toda la evidencia prueba
el criterio. El filósofo argumentará con mucha sabiduría para establecer su convicción. Él
refutará las afirmaciones contrarias; producirá argumentos cuidadosamente construidos.
Los argumentos, por supuesto, serán "circulares". Los argumentos a favor del criterio
del sentido deben ser verificados por el propio criterio del sentido. El filósofo debe
defender la experiencia sensorial apelando a la experiencia sensorial. ¿Qué opción
tiene? Si apela a otra cosa como su autoridad final, simplemente está siendo
inconsistente. Pero este es el caso de cualquier compromiso básico. Cuando estamos
discutiendo en nombre de una autoridad absoluta, entonces nuestra apelación final debe
ser a esa autoridad y no a otra. Una prueba de la primacía de la razón debe apelar a la
razón; una prueba de la necesidad de la lógica debe apelar a la lógica; una prueba de la
primacía de Mammon debe ser en sí misma parte de un intento de ganar más dinero; y
una prueba de la existencia de Dios debe apelar en el análisis final a Dios.
Tales argumentos son circulares, pero también son argumentos. Una "prueba" de,
digamos, la primacía de la razón puede ser muy persuasiva y lógicamente sólida, aunque,
en un nivel, circular. La circularidad rara vez es descarada; acecha en el fondo. Uno nunca
dice: "La razón es verdadera porque la razón dice que lo es". En cambio, se dice: "La
razón es verdadera porque hay que presuponerla incluso para negarla". El segundo
argumento es tan circular como el primero. Ambos presuponen la validez de la
razón. Pero en el segundo argumento, la presuposición es más implícita que explícita. Y
el segundo es muy persuasivo. El irracionalista no puede evitar notar que está (en muchos
casos) presentando su irracionalismo de una manera sumamente racional. Intenta ser más
racional que los racionalistas, una forma contradictoria de ser. Debe decidir ser un
irracionalista más consistente (¡pero tenga en cuenta la paradoja de eso!) O abandonar su
irracionalismo. Por supuesto, podría renunciar por completo a la coherencia, renunciando
así a la presuposición del argumento. Pero el argumento le muestra vívidamente
cómodifícil es vivir sin racionalidad. El argumento es circular, pero llama su atención
sobre algunos hechos importantes. El argumento es persuasivo, aunque circular, porque
en el fondo de nuestro corazón sabemos que no podemos vivir sin razón. 1241
Algunos argumentos circulares nos convencen, otros no. Esos argumentos circulares
que verifican los compromisos más básicos de nuestra vida son por definición
los más persuasivos para nosotros. Y debido a que creemos que esos compromisos son
verdaderos, creemos que esos argumentos también deben ser persuasivos para los
demás. Un teísta cristiano, aunque admite que el argumento a favor de la existencia de
Dios es circular, sin embargo, afirmará que el argumento es sólido y persuasivo. Porque
cree devotamente que su posición es verdadera y cree que puede reconocerse claramente
como tal. Él cree que Dios hizo que los hombres pensaran en términos
de esta circularidad, en lugar de en términos de alguna circularidad competitiva. 1242
El lenguaje de compromiso básico, por lo tanto, es tanto "extraño" como
"ordinario". Resiste la falsificación; se niega a ser juzgado por algún compromiso
antitético; sin embargo, acepta la responsabilidad de verificarse a sí mismo. Acepta la
responsabilidad de mostrar toda la racionalidad y coherencia que pueda reclamar.
¿Cuál es el compromiso básico de Antony Flew? ¿Razonar? ¿A la “integridad
académica” de algún tipo? ¿A una ética secular? ¿Al agnosticismo religioso? No lo sé,
pero supongo que tiene uno, ya que no parece el tipo de persona que acepta valores
irreflexivamente. Y más se puede decir: si con la Biblia dividimos a la raza humana en
cristianos y no cristianos, los que conocen a Dios y los que no, los que aman a Dios y los
que se oponen a él, claramente Flew por sus escritos se ha identificado. él mismo con el
grupo que se opone a Dios. Si esta autoidentificación realmente representa el compromiso
de su corazón, entonces, según las Escrituras, Flew está comprometido a "obstaculizar la
verdad" de Dios, intercambiando la verdad de Dios por una mentira. 1243Según las
Escrituras, él está comprometido en un nivel básico a oponerse, contradecir y resistir la
verdad de Dios que, en cierto sentido, sin embargo, "conoce". 1244 Este compromiso
también será infalsificable y, sin embargo, autoverificable, porque es un compromiso
básico; y a pesar de su irreligiosidad, lógicamente es como un compromiso
religioso. Ilustremos con una parodia de la parábola de Flew:
Érase una vez dos exploradores llegaron a un claro en la jungla. Allí había un hombre que
arrancaba malas hierbas, aplicaba fertilizantes y cortaba ramas. El hombre se volvió hacia
los exploradores y se presentó como el jardinero real. Un explorador le estrechó la mano
e intercambió cortesías. El otro ignoró al jardinero y se volvió: “No puede haber jardinero
en esta parte de la selva”, dijo; “Esto debe ser algún truco. Alguien está tratando de
desacreditar nuestros hallazgos anteriores ". Ellos montan el campamento. Todos los días
llega el jardinero y se ocupa de la parcela. Pronto la trama está repleta de flores
perfectamente dispuestas. "Solo lo hace porque estamos aquí, para engañarnos y hacernos
creer que este es un jardín real". El jardinero los lleva a un palacio real y presenta a los
exploradores a una veintena de funcionarios que verifican el estado del
jardinero. Entonces el escéptico intenta un último recurso: “Nuestros sentidos nos están
engañando. No hay jardinero, ni flores, ni palacio, ni funcionarios. ¡Sigue siendo un
engaño! " Finalmente, el creyente se desespera: “¿Pero qué queda de su afirmación
original? ¿En qué se diferencia este espejismo, como usted lo llama, de un verdadero
jardinero?
¡Un jardín en verdad! Qué conveniente que estemos hablando de jardines, porque ahí es
donde comienza la propia historia de la Biblia. Adán y Eva vivían en un jardín y conocían
al Jardinero divino. Habló con ellos, trabajó con ellos, vivió con ellos, hasta que un día
Eva — y Adán — negaron que él estuviera allí. Irracional era, porque el pecado es en su
raíz irracional. Y la Escritura nos dice que desde ese día, los pecadores han sido culpables
de la misma irracionalidad. Dios es verificable, conocible, "claramente visto" en sus
obras; 1245 pero los hombres todavía — "irracionalmente" porque pecaminosamente — lo
niegan. Para el cristiano, las negaciones caen en un sinsentido cognitivo, un intento de
evadir a Dios mediante el uso de un lenguaje ateo para describir un mundo claramente
teísta.
Desde un punto de vista "neutral", tanto Flew como Christian están en el mismo
barco. Ambos tienen creencias que son "extrañas" y "ordinarias", resistentes a la
falsificación, pero verificables en sus propios términos. Pero, por supuesto, no existe un
punto de vista "neutral". Estás a favor de Dios o en su contra. Debes colocarte en un
círculo u otro. Lógicamente, ambos sistemas se enfrentan a las dificultades de la
circularidad. Pero uno es verdadero y el otro falso. Y si el hombre está hecho para saber
tales cosas, entonces puede notar la diferencia. ¡ Sabes que puedes!
Nuestra respuesta a Flew, en resumen, es la siguiente: (1) Él ha contado solo la mitad
de la historia: el lenguaje religioso resiste la falsificación, como él dice, pero también a
menudo afirma ser verificable en términos de sus propias presuposiciones. (2) Estas
peculiaridades epistemológicas se adhieren a todo lenguaje de compromiso básico, no
solo al lenguaje religioso o cristiano, y por lo tanto se adhieren también al lenguaje
incrédulo. Por lo tanto, estas consideraciones no pueden ser consideradas como una
crítica del cristianismo. Son simplemente descriptivos de la condición epistemológica
humana. (3) Las Escrituras describen al incrédulocomo la figura verdaderamente ridícula,
que ignora la evidencia patente y se burla de la razón, sobre cuya base no es posible el
conocimiento. Para el cristiano, el círculo de incrédulos es, o debería ser, absurdo: algo
así como “La verdad es una cebolla gigante; por tanto, la verdad es una cebolla gigante
”.
Flew, por lo tanto, no logra mostrar que el lenguaje religioso “carezca de significado
cognitivo” y, por lo tanto, no demuestra que el lenguaje humano no puede hablar de
Dios. Pero, ¿qué pasa con la tercera forma de nuestra objeción? ¿Qué hay de Karl
Barth? ¿Deberíamos simplemente dejarlo atrás?
 Volvamos a la “rareza” y “ordinariedad” del lenguaje religioso, y en particular al
lenguaje cristiano. La rareza del lenguaje cristiano se deriva de la trascendencia de Dios,
y lo ordinario del mismo deriva de la inmanencia de Dios. El lenguaje cristiano es extraño
porque es el lenguaje del compromiso básico, y la trascendencia del señorío de Dios exige
que nuestro compromiso sea básico. Este lenguaje es extraño porque expresa nuestras
presuposiciones más últimas, y estas presuposiciones son las demandas que Dios nos
hace, nada menos. Es extraño porque intenta transmitir las demandas de Dios, sus
demandas para toda la vida. No será "falsificado" por algún criterio filosófico secular,
porque Dios no será juzgado por tal criterio. “Sea Dios veraz, pero todo hombre
mentiroso”. 1246La propia Palabra de Dios, paradigma de todo el lenguaje cristiano, es por
tanto sumamente extraña.
El lenguaje cristiano es “ordinario”, verificable, porque Dios no solo es el Señor
trascendente, sino que también está “con nosotros”, cerca de nosotros. Estos dos atributos
no entran en conflicto entre sí. Dios está cerca de nosotros porque es Señor. Él es el Señor
y, por lo tanto, es libre de hacer sentir su poder dondequiera que vayamos. Él es el Señor
y, por lo tanto, puede revelarse claramente a nosotros, distinguiéndose de todas las meras
criaturas. Él es el Señor y, por tanto, el hecho más central de nuestra experiencia, el menos
evitable, el más verificable.
Y debido a que la propia Palabra de Dios es sumamente extraña, es sumamente
ordinaria. Debido a que tiene una autoridad suprema, es sumamente verificable. Dado que
proporciona los presupuestos últimos del pensamiento, proporciona
las verdades últimas del pensamiento.
El argumento de Barth esencialmente invierte esta imagen (derivada de las Escrituras)
de la trascendencia e inmanencia de Dios. Para Barth, la trascendencia de Dios implica
que no puedeser claramente revelado a los hombres, claramente representado por palabras
y conceptos humanos. Esta visión de la trascendencia de Dios contradice la visión de la
inmanencia de Dios que presentamos. De manera similar, Barth tiene una visión de la
inmanencia de Dios que contradice la visión de la trascendencia que presentamos. Para
Barth, la inmanencia de Dios implica que palabras de autoridad meramente humana,
palabras que son falibles, pueden de vez en cuando “convertirse” en la Palabra de
Dios. Por lo tanto, la única autoridad que tenemos, en el análisis final, es falible. La única
"Palabra de Dios" que tenemos es una palabra humana falible. Dios no hace demandas
autorizadas que requieran una creencia incondicional; no determina los presupuestos de
nuestro pensamiento; no resiste toda falsificación; más bien, respalda la falsedad y la
santifica.
Bueno, ¿quién tiene razón? ¿La trascendencia de Dios incluye o excluye una revelación
verbal autorizada de sí mismo a los hombres? Tenga en cuenta que esta pregunta debe
abordarse directamente. No basta con decir que la revelación debe ser vista en el contexto
de la trascendencia de Dios, porque esa trascendencia se ha entendido de diferentes
maneras y, por tanto, hay que defender su visión particular de ella. Uno no entra en el
meollo del asunto diciendo que un punto de vista ve la revelación “en abstracción” del
señorío de Dios, porque las dos partes no están de acuerdo sobre la naturaleza de este
señorío o la relación que se supone que la revelación debe mantener con ese señorío. .
Ambos puntos de vista reclaman apoyo bíblico. Barth puede apelar a la relación básica
Creador-criatura como se presenta en las Escrituras: el hombre es una criatura; su máxima
confianza debe descansar únicamente en Dios. Poner la máxima confianza en algo finito
es idolatría. Las palabras humanas son finitas. Por lo tanto, poner la máxima confianza en
las Escrituras es idolatría. Y en un mundo caído, esa confianza es aún más tonta, porque
las palabras humanas son pecaminosas y finitas. El habla pecaminosa nunca puede honrar
perfectamente a Dios. El evangelio nos exige precisamente que repudiemos cualquier
pretensión de perfección, que confesemos la insuficiencia de todas las obras humanas,
que arrojemos toda nuestra esperanza en la misericordia de Dios. ¿Cómo podemos poner
la máxima confianza en las palabras humanas y en la misericordia de Dios al mismo
tiempo?
La opinión de Barth puede expresarse de manera muy persuasiva, siempre que se
enfoque en los hechos generales de la creación y la redención. Escritura hace condenar la
idolatría; se hace condenar la dependencia de los medios meramente humanos de la
salvación. Pero cuando este punto de vista se vuelve específicamente hacia el concepto
de revelación, su carácter antibíblico se vuelve obvio. Porque la Escritura misma nunca
deduce de la trascendencia de Dios la insuficiencia y falibilidad de toda revelación
verbal. Muy al contrario: en la Escritura, la revelación verbal se debe obedecer sin
cuestionar, debido a la trascendencia divina:
Oye, Israel: el SEÑOR nuestro Dios es un SEÑOR, y amarás al SEÑOR tu Dios con todo tu
corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estas palabras que yo te mando
hoy, estarán en tu corazón; y las enseñarás diligentemente a tus hijos, y hablarás de ellas
cuando te sientes en tu casa, y cuando andes por el camino, y cuando recuéstate y cuando
te levantes. . . . Guardaréis diligentemente los mandamientos del SEÑOR vuestro Dios, y
sus testimonios y sus estatutos que él os ha mandado. 1247
Aquel que sirve a Dios como Señor obedecerá su revelación verbal sin cuestionar. Quien
ama a Cristo como Señor guardará sus mandamientos. 1248 El señorío de Dios, la
trascendencia, exige la fe incondicional y la obediencia a las palabras de la
revelación; que nunca se relativiza o suaviza la autoridad de estas palabras. ¿Pero como
puede ser eso? ¿Es la Escritura misma culpable de idolatrar las palabras humanas? La
respuesta es simplemente que las Escrituras no consideran la revelación verbal como
meras palabras humanas. La revelación verbal, según las Escrituras, es la Palabra
de Dios , así como la palabra del hombre. Al igual que con el Cristo encarnado, la
revelación verbal tiene cualidades tanto divinas como humanas. Más particularmente, es
divino en cuanto a su autoridad . Obedecer la Palabra de Dios es obedecerél ; a
desobedecer la Palabra de Dios es desobedecer a él . La obediencia incondicional a la
revelación verbal no es idolatría de las palabras humanas; es simplemente un
reconocimiento de la divinidad de las propias palabras de Dios. Es la deferencia que le
debemos a Dios como nuestro Creador y Redentor.
Deshonrar lo divino es tan pecaminoso como idolatrar a la criatura. Los dos son
inseparables. Desobedecer a Dios es obedecer a algo menos que a Dios. Cuando nos
apartamos de las palabras de Dios, idolatramos las palabras humanas. Si la Escritura es
correcta, si la revelación verbal tiene autoridad divina, entonces es el punto de vista de
Barth el que fomenta la idolatría. Porque el punto de vista de Barth nos alejaría de la
debida deferencia a las palabras de Dios y, en cambio, nos haría un compromiso básico
con la verdad de algunas otras palabras: las nuestras, tal vez, o las de los científicos, o las
de los teólogos.
Estas consideraciones no prueban que las Escrituras sean la Palabra de Dios. Sin
embargo, sí muestran que la doctrina bíblica de la trascendencia divina no compromete
la autoridad de la revelación verbal. De hecho, uno puede preferir el concepto de
trascendencia de Barth al bíblico, pero tal punto de vista no puede ser exhibido ni exhibido
como la auténtica posición cristiana.
Concluimos, entonces, que la "objeción" que tenemos ante nosotros es errónea en sus
tres formas. El lenguaje humano puede transmitir la infalible Palabra de Dios, porque
Dios es el Señor, incluso del lenguaje humano.
APÉNDICE I
 "LA ESCRITURA HABLA POR SÍ MISMA"

Publicado originalmente en John W. Montgomery, ed., La Palabra Inerrante de Dios (Grand Rapids: Bethany House Publishers [una división
de Baker Publishing Group], 1974), 178–200. Usado con permiso. Reimpreso como Apéndice F en John M. Frame, La Doctrina de la Palabra
de Dios , Una Teología del Señorío (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010), 440–62. A menudo en este libro he afirmado que la autoridad
de las Escrituras es fundamental para una epistemología cristiana. En este artículo, sostengo que este concepto de autoridad bíblica está
justificado por las Escrituras. Y hacia el final de este ensayo me ocupo de la alternativa de Barth. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido
corregido para su inclusión en este volumen).

¿QUÉ DICE LA ESCRITURA sobre sí misma? La pregunta es tan importante como

común.
Es trascendental: el testimonio propio de las Escrituras ha sido durante siglos la piedra
angular del argumento cristiano ortodoxo a favor de la autoridad bíblica. Por un lado,
nunca habría tal argumento a menos que hubiera razones para creer que las
Escrituras reclaman autoridad. Si las Escrituras renunciaran a todo reclamo de autoridad,
o incluso se mantuvieran neutrales en el tema, no habría muchas razones para que los
cristianos de hoy reclamen la autoridad de las Escrituras. Pero si la
Escritura hace reclamar autoridad sobre nosotros, entonces nos enfrentamos a un reto
trascendental hecho. La aceptación o el rechazo de esa afirmación influirá en todos los
aspectos de la doctrina y la vida cristianas.
Además, la autoridad de las Escrituras es una doctrina de la fe cristiana, una doctrina
como otras doctrinas, como la deidad de Cristo, la justificación por la fe y el sacrificio de
expiación. Para probar tales doctrinas, los cristianos recurren a las Escrituras. ¿Dónde
más podemos encontrar información sobre los propósitos redentores de Dios? Pero, ¿qué
pasa con la doctrina de la autoridad de las Escrituras? ¿No debemos nosotros, para ser
coherentes, probar también esa doctrina mediante las Escrituras? Si es así, entonces el
testimonio de sí mismo de las Escrituras no solo debe ser la primera consideración en el
argumento, sino que también debe ser la consideración final y decisiva.
Ahora, por supuesto, alguien podría objetar que esa afirmación no es competente para
establecerse. Si la Biblia afirma ser la Palabra de Dios, eso no prueba que sea la Palabra
de Dios. Eso es cierto en cierto sentido. Muchos documentos afirman ser la palabra de
algún dios. El Corán, el Libro de Mormón y muchos otros libros han hecho tales
afirmaciones. En ningún caso la afirmación en sí misma establece la autoridad del
libro. La afirmación debe compararse con la evidencia, evidencia proporcionada a través
de presuposiciones que provienen, entre otras cosas, de nuestras convicciones
religiosas. Un cristiano debe mirar la evidencia con suposiciones cristianas; un
racionalista debe mirar la evidencia con supuestos racionalistas. Y el cristiano encuentra
sus suposiciones más básicas en la Biblia.
Como he argumentado en otra parte, 1249 es imposible evitar una circularidad de algún
tipo cuando uno está argumentando en nombre de un criterio último . No se puede
defender un criterio último apelando a otro. Y el argumento sobre la autoridad de las
Escrituras es precisamente un argumento sobre el criterio último.
Por supuesto, no debemos simplemente instar a los no cristianos a aceptar la Biblia
porque la Biblia lo dice. Aunque hay mucha verdad en esa simplicidad, puede ser
engañoso si se expresa en esa forma sin más explicaciones. Un no cristiano debe
comenzar donde está. Quizás crea que las Escrituras son una fuente bastante confiable,
aunque no infalible. Luego se le debe instar a estudiar las Escrituras como una fuente
histórica de la doctrina cristiana, como el original"fuente." Se enfrentará a las
afirmaciones de las Escrituras: sobre Dios, sobre Cristo, sobre el hombre, sobre sí
mismo. Compara la forma bíblica de ver las cosas con la suya propia. Y si Dios quiere,
verá la sabiduría de ver las cosas a la manera de las Escrituras. Pero no debemos engañarlo
acerca de la exigencia de las Escrituras. No se le debe permitir pensar que puede
convertirse en cristiano y seguir pensando de la misma manera. Se le debe decir que
Cristo exige un arrepentimiento total : de corazón, mente, voluntad, emociones: todo el
hombre. Debe aprender que Cristo exige un cambio de criterio último . Y así debe
aprender que incluso los procedimientos probatorios que usa para establecer la autoridad
bíblica deben ser reformados por la Biblia. Debe aprender esa evidenciaes en el fondo
una elaboración del testimonio de sí mismo de Dios, que probar a Dios es lo mismo que
escucharlo y obedecerlo.
Así que la pregunta 1250 del testimonio de uno mismo bíblico es verdaderamente
trascendental. En cierto sentido, es la única pregunta. Si por testimonio propio nos
referimos no sólo a los textos en los que la Biblia afirma explícitamente la autoridad, sino
a todo el carácter de la Biblia tal como nos enfrenta, entonces la cuestión de la autoridad
bíblica es pura y simplemente la cuestión del testimonio propio bíblico.
Por otro lado, la pregunta también es un lugar común: simplemente porque es tan
importante, la pregunta ha sido discutida una y otra vez por los teólogos. Aunque me
siento muy honrado por la invitación a hablar y escribir sobre una cuestión tan básica,
debo confesar también una leve sensación de entumecimiento. ¿Qué puedo decir que no
se haya dicho ya? ¿Qué puedo decir que no hayan dicho Gaussen, Warfield, Kuyper,
Murray, Young, Van Til, Kline, Ridderbos, Pache, Wenham, Packer, Montgomery,
Pinnock y Gerstner? Incluso en esta colección, 1251algunos de los otros artículos se
superpondrán a este tema. Sin duda, en una colección de artículos de este tipo, alguien
debería resumir el material básico. Pero no puedo evitar pensar que lo mejor sería
simplemente citar fragmentos de otros autores cuya erudición y elocuencia son muy
superiores a las mías. Que podría ser, pero no voy a seguir ese curso aquí, porque tienen
algunas razones para tratar un individuo, si no es independiente, estudio.
En mi opinión, las discusiones cristianas ortodoxas anteriores sobre este asunto han
hecho un trabajo muy adecuado, en general. Sin embargo, como en todos los demás
esfuerzos humanos, aquí hay margen de mejora. Las mejoras que tengo en mente son
principalmente dos.
1. Debe haber un mayor énfasis en la omnipresencia a lo largo de las Escrituras del
testimonio de uno mismo bíblico. Como sugerimos anteriormente, hay un sentido en el
que toda la Biblia es testimonio de sí mismo. Todo lo que dice la Biblia, en cierto sentido,
dice sobre sí misma. Incluso las genealogías de los reyes nos hablan del contenido y, por
tanto, del carácter de las Escrituras. La forma en que la Biblia habla de reyes y viñedos y
viajes por el desierto y Dios y el hombre y Cristo: su maneraes un testimonio de su
carácter. Más específicamente, la estructura doctrinal general de las Escrituras es un
elemento importante del testimonio bíblico de uno mismo. Porque cuando la Biblia habla
de expiación, reconciliación, justificación y glorificación, habla de ellos de tal manera
que presupone un papel crucial para sí misma. O, para ver la redención desde una
perspectiva más histórica, desde el comienzo del trato de Dios con los hombres, Dios les
ha enseñado a darle a sus palabras un papel particular en sus vidas, una lección que se
enseña una y otra vez a lo largo de miles de años de vida. historia redentora. Ahora,
cuando descuidamos este énfasis en la omnipresencia del testimonio bíblico de uno
mismo, suceden al menos dos cosas malas. (a) La gente puede tener la idea de que el
concepto de autoridad bíblica se basa principalmente en unos pocos textos esparcidos por
toda la Biblia, textos que pueden no ser muy importantes en el esquema bíblico general
de las cosas. Incluso podrían tener la idea de que la doctrina de la inspiración se basa en
gran medida en unun par de textos (2 Tim. 3:16; 2 Pedro 1:21), que los eruditos liberales
descartan por ser tardíos y legalistas. Por lo tanto, podría parecer que la doctrina de la
autoridad bíblica es una doctrina bastante periférica, fácilmente prescindible para
cualquiera que tenga la más mínima inclinación a prescindir de doctrinas
desagradables. (b) La gente puede tener la idea de que Cristo y la Biblia son separables,
que puedes creer y obedecer a Cristo sin creer en la Biblia ni obedecerla. Podrían pensar
que las Escrituras no son importantes para el mensaje cristiano de redención.
2. Si, como sostienen los ortodoxos, el testimonio bíblico de su autoridad e infalibilidad
es obvio y claro, ¡ y ciertamente si es “omnipresente”! - entonces debemos enfrentarnos
más directamente a la pregunta de por qué la gente no tan ortodoxa ve el asunto de otra
manera. En un nivel, por supuesto, es legítimo decir que no ven la verdad debido a su
incredulidad: el dios de este mundo ha cegado sus mentes. 1252 El pecado es “irracional”, se
aleja de lo obvio. Pero los pecadores, cuando son eruditos, al menos, generalmente hacen
las cosas por una razón, por perversa que sea esa razón. Y perverso o no, tal razonamiento
es a menudo muy plausible. Si la gente ortodoxa puede identificar ese razonamiento,
explicar su plausibilidad superficial y exponer su error más profundo, entonces el punto
de vista ortodoxo del testimonio bíblico de sí mismo se expresará de manera mucho más
convincente.
En la parte restante de este ensayo, presentaré un argumento esencialmente tradicional
sobre el carácter del testimonio bíblico de sí mismo, pero estructuraré la discusión de tal
manera que implemente las dos preocupaciones anteriores; no de manera integral, por
supuesto, probablemente no de manera adecuada, pero en mayor grado de lo que cabría
esperar en un artículo de esta extensión. 1253 La primera sección examinará el papel de la
revelación verbal en la comprensión bíblica de la salvación. El segundo discutirá la
relación de esa revelación verbal con las Escrituras, y el tercero analizará lo que considero
la objeción más común y plausible a la línea de razonamiento anterior.
PALABRAS REVELADAS Y SALVACIÓN
Hemos sugerido que toda la Biblia es testimonio de sí mismo, pero la Biblia no
es solo o principalmente testimonio de sí mismo. En primer lugar, no es un libro sobre un
libro, sino un libro sobre Dios, sobre Cristo, sobre la salvación del hombre del
pecado. Pero ese mensaje de salvación incluye un mensaje sobre la Biblia. Porque esta
salvación requiere revelación verbal . Al salvar al hombre, Dios le habla .
Señor y siervo
Dios le habló al hombre incluso antes de que el hombre cayera en pecado. La primera
experiencia humana mencionada en las Escrituras es el escuchar la palabra de
Dios. Inmediatamente después del relato de la creación del hombre, leemos:
Y Dios los bendijo, y Dios les dijo: Sean fructíferos y multiplíquense, llenen la tierra y
sométanla; dominen los peces del mar, las aves del cielo y todo ser viviente que viva. se
mueve sobre la tierra. 1254
Es apropiado que el escuchar estas palabras se presente en las Escrituras como la primera
experiencia del hombre. Porque esta fue la experiencia por la cual se determinó todo el
curso de la vida del hombre. Cuando el hombre escuchó estas palabras de Dios, escuchó
la propia definición de Dios del hombre. Dios le estaba diciendo al hombre quién era el
hombre, cuál era su tarea. Todo lo demás que hizo el hombre fue obedecer este
mandato. Ya fuera un pastor, un granjero, un minero, un hombre de negocios, un maestro
o un ama de casa, su trabajo principal era llenar y someter la tierra en obediencia a este
mandato. El comando cubría toda la vida, no solo algunos compartimentos de ella. La
orden no debía ser cuestionada; fue la determinación soberana de Dios de la
responsabilidad del hombre. El comando afirmó la demanda de Dios a últimaautoridad,
porque, paradójicamente, mientras el mandato declaraba que el hombre tenía dominio
sobre la tierra, también declaraba el dominio de Dios sobre el hombre. Cualquier dominio
del que disfruta el hombre, lo recibe de Dios; lo disfruta a voluntad de Dios; lo disfruta
por obediencia al mandato de Dios.
¿Por qué? Simplemente porque Dios es Dios y el hombre es hombre. Dios es el
Señor; el hombre es sirviente. Dios manda; el hombre debe obedecer. Tener un Señor es
estar bajo autoridad. Un sirviente es responsable de obedecer las órdenes de otro. ¿Qué
clase de señorío habría sin órdenes? La sola idea es absurda. Sin mandamientos, no hay
obediencia; sin obediencia, no hay responsabilidad; sin responsabilidad, sin
autoridad; sin autoridad, no señorío.
El hombre fue creado en obediencia; cayó por desobediencia, desobediencia a otro
mandamiento, esta vez el mandamiento relativo al árbol prohibido. 1255 La definición
bíblica más simple de pecado es “desafuero” 1256 — rechazo, desobediencia a los
mandamientos de Dios. Por lo tanto, así como la Palabra de Dios define nuestro estado
como criaturas y siervos de Dios, también define nuestro estado como criaturas caídas ,
como pecadores.
La redención, según las Escrituras, implica una reafirmación del señorío de Dios. La
caída, por supuesto, no anuló el señorío de Dios; El señorío de Dios sobre el hombre caído
se expresa vívidamente en el juicio divino contra el pecado. Pero si el hombre ha de ser
salvo, debe volver a darse cuenta de que Dios es el Señor y exige la obediencia
incondicional del hombre. Cuando Dios salvó a Israel de Egipto, se llamó a sí mismo por
el misterioso nombre de Jehová , que, aunque su significado exacto es incierto, afirma
claramente su pretensión de señorío incondicional. 1257 Y a lo largo de la historia de la
redención, Dios continuamente afirmó esta afirmación al hacer demandas absolutas a su
pueblo.
Las demandas de Dios son absolutas en al menos tres sentidos. (1) No se pueden
cuestionar . El Señor Dios tiene el derecho de exigir una obediencia inquebrantable e
inquebrantable. Dios bendijo a Abraham porque "obedeció mi voz y guardó mi mandato,
mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes". 1258 No vaciló, 1259 incluso cuando Dios le
ordenó sacrificar a su hijo Isaac, el hijo de la promesa. 1260 Vacilar, incluso en esa horrible
situación, habría sido pecado. (2) La demanda de Dios también es absoluta en el sentido
de que trasciende todas las demás lealtades , todas las demás demandas. El Señor Dios
no tolerará la competencia; exige lealtad exclusiva . 1261El siervo debe amar a su Señor con
todo su corazón, alma y fuerzas. 1262 No se puede servir a dos señores. 1263 Una de las
pruebas más notables de la deidad de Cristo en el Nuevo Testamento es que allí Jesucristo
demanda —y recibe— precisamente este tipo de lealtad de sus seguidores, el mismo tipo
de lealtad que Jehová exigió de Israel. 1264 El Señor exige el primer lugar. (3) La demanda
de Dios también es absoluta en el sentido de que gobierna todas las áreas de la vida.. En
el período del AT, Dios regulaba no solo la adoración de Israel, sino también la dieta, la
vida política, la vida sexual, la vida económica, la vida familiar, los viajes y el calendario
de su pueblo. Ningún área de la vida fue inmune a la participación de Dios. Sin duda, el
NT nos da más libertad en cierto sentido: las restricciones dietéticas detalladas, los
rituales de impureza, los sacrificios de animales y otros elementos del antiguo orden ya
no son literalmente vinculantes. Pero el NT, en todo caso, es más explícito que el AT
sobre la amplitud de la demanda de Dios: todo lo que hacemos, incluso comer y beber,
debe hacerse para la gloria de Dios. 1265 Nunca debemos excluir al Señor de ningún
compartimiento de nuestras vidas; no debe haber áreas reservadas para nosotros. El
señorío de Dios implica exigencias tan absolutas.
Salvador y pecador
Pero la salvación es más que una reafirmación del señorío de Dios. Si Dios
simplemente reafirmara su señorío, estaríamos sin esperanza, porque nos hemos vuelto
contra él y merecemos la muerte a su mano. 1266 Si Dios simplemente nos hablara de
exigencias absolutas, pereceríamos, porque no las hemos obedecido. Sin embargo,
nuestro Dios no solo es Señor, sino también Salvador . Y nos habla no solo de las
demandas, no solo de la ley, sino también del evangelio: las buenas nuevas de
Jesucristo. Pero debemos enfatizar que él habla el evangelio. El evangelio es un mensaje,
una revelación en palabras. ¿Cómo podemos saber que la muerte de Cristo es suficiente
para salvarnos del pecado? Ninguna sabiduría humana podría haberlo descubierto. Solo
Dios puede declarar perdonados a los pecadores; solo Dios tiene el derecho de prometer
salvación a los que creen. El mismo Señor que habla para exigir obediencia también habla
para prometer salvación. Como Abraham, 1267 estamos llamados a creer en el evangelio
simplemente porque es la propia promesa de Dios. Sabemos que los creyentes en Cristo
son salvos porque Jesús nos lo ha dicho. 1268 Sólo el Señor puede pronunciar la palabra del
perdón, la palabra que declara perdonados a los pecadores y que promete la vida eterna.
Así como no puede haber señorío sin una exigencia absoluta, tampoco hay salvación
sin una promesa llena de gracia y certeza. Por tanto, todo el mensaje bíblico presupone
la necesidad de una revelación verbal . Sin palabras reveladas, no hay señorío ni
salvación. “Aceptar a Cristo como Salvador y Señor” es aceptar de corazón la demanda
y la promesa de Cristo. Que no haya malentendidos: no se puede "aceptar a Cristo" sin
aceptar sus palabras. Cristo mismo enfatiza este punto una y otra vez. 1269 Si dejamos de
lado las palabras de Cristo en favor de una “relación personal” vaga e indefinida con
Cristo, simplemente perdemos al Cristo bíblico y lo sustituimos por un Cristo de nuestra
propia imaginación.
Y no bastará con cualquier palabra. Deben ser palabras de Dios, palabras de autoridad
divina (no meramente humana), palabras que no se pueden cuestionar, que trascienden
todas las demás lealtades y que gobiernan todas las áreas de la vida. Deben ser palabras
que no puedan contradecirse con las filosofías o teologías humanas, o incluso con los
"resultados asegurados de la erudición moderna". Sin palabras como esas , no tenemos
Señor y no tenemos Salvador.
Pero ¿dónde podemos encontrar palabras como que ? Ningún mero filósofo, teólogo o
erudito pronuncia tales palabras. Muchas religiones, de hecho, afirman tener tales
palabras, pero ¿cómo podemos juzgar entre estas muchas afirmaciones? ¿Cómo
distinguimos la voz de Dios de la voz de los demonios y la imaginación de nuestros
propios corazones?
PALABRAS REVELADAS Y ESCRITURA
Las Escrituras nos dicen que vayamos a las Escrituras. O, más bien, el Dios de las
Escrituras nos dice en las Escrituras que vayamos a las Escrituras.
Por supuesto, debemos notar desde el principio que la Biblia no es la única palabra que
Dios ha dicho. Dios ha hablado palabras ay por sus apóstoles y profetas que no están
registradas en la Biblia. También ha hablado, en cierto sentido, a la tierra, a las tormentas,
a los vientos y las olas. 1270 Y en un sentido misterioso, la palabra de Dios también puede
identificarse con el mismo Dios 1271 y particularmente con Jesucristo. 1272 Pero Dios no
siempre nos dice lo que les dice a los vientos y las olas, y no siempre nos ha proporcionado
profetas a una distancia conveniente. Más bien, nos ha dirigido a un libro. Ahí es donde
debemos ir en busca de orientación diaria y regular. Ahí es donde siempre podemos
encontrar las demandas del Señor y la promesa del Salvador.
La escritura se remonta a un largo camino en la historia de la redención. El libro de
Génesis parece derivarse en gran parte de libros de "generaciones". 1273 No sabemos mucho
sobre el origen de estos libros, pero es significativo que (1) incluyen profecías
inspiradas, 1274 y (2) finalmente se incluyeron entre los escritos autorizados de
Israel. Desde muy temprano, el pueblo de Dios comenzó a registrar la historia de la
redención para su posteridad. Fue importante desde el principio que los pactos de Dios,
sus demandas y sus promesas, se escribieran, para que no fueran olvidados. La primera
referencia explícita, sin embargo, a un libro divinamente autorizado ocurre en conexión
con la guerra entre Israel y Amalek poco después del éxodo:
Y Josué desconcertó a Amalec ya su pueblo a filo de espada. Y el SEÑOR dijo a Moisés:
Escribe esto como memorial en un libro, y enséñalo en los oídos de Josué; porque yo
borraré por completo la memoria de Amalec de debajo del cielo. Y Moisés edificó un
altar, y llamó el nombre de Jehová-Nissi: Porque dijo: Debido a que la L ORD ha jurado
que la L ORD tendrá guerra con Amalec de generación en generación. 1275
El Señor no solo autoriza la escritura del libro, el contenido del mismo es el propio
juramento de Dios, su promesa. Es la Palabra de Dios, una palabra de absoluta autoridad
y promesa segura. Debido a que Dios lo ha dicho, seguramente sucederá.
Pero un ejemplo aún más importante de escritura divina aparece unos capítulos
después. En Éxodo 20, Dios habla de los Diez Mandamientos al pueblo de Israel. La gente
está aterrorizada y le piden a Moisés que actúe como mediador entre ellos y Dios. Desde
Éxodo 20:22 hasta 23:33, Dios presenta a Moisés más mandamientos, además de los diez,
que Moisés debe transmitir al pueblo. En Éxodo 24: 4, aprendemos que Moisés escribió
todas estas palabras, y en el versículo 7 que se las leyó al pueblo. El pueblo recibió estas
palabras como la palabra de Dios mismo: "Todo lo que la SEÑOR ha dicho, haremos y
seremos obedientes". 1276 Aceptaron estos escritospalabras como palabras de absoluta
exigencia. Pero algo aún más notable ocurre unos versículos más tarde. El Señor llama a
Moisés solo para que suba al monte, “y te daré tablas de piedra, una ley y mandamientos
que he escrito; para que les enseñes. 1277 Note los pronombres en primera persona del
singular. ¡Dios hizo la escritura! De hecho, la implicación de los tiempos verbales es que
Dios había completado la escritura antes de que Moisés subiera a la montaña. Moisés iba
a subir a la montaña para recibir un manuscrito completo y divinamente escrito. Tampoco
es este el único pasaje que enfatiza la autoría divina de la ley. En otra parte, también,
aprendemos que las tablas fueron "escritas con el dedo de Dios"; 1278eran "la obra de Dios,
y la escritura era la escritura de Dios grabada sobre las tablas". 1279
¿Qué estaba pasando aquí? ¿Por qué el énfasis sostenido en la escritura
divina? Meredith G. Kline 1280 sugiere que este énfasis surge de la naturaleza de los pactos
en el antiguo Cercano Oriente. Cuando un gran rey entraba en una "relación de pacto de
soberanía" con un rey menor, el gran rey presentaba un documentoestableciendo los
términos del pacto. El gran rey era el autor porque era el señor, el soberano. Él estableció
los términos. El rey menor debía leer y obedecer, porque era el sirviente, el vasallo. El
documento del pacto era la ley; establecía los mandamientos del gran rey, y el siervo
estaba obligado a obedecer. Desobedecer el documento era desobedecer al gran
rey; obedecerle era obedecerle. Ahora, en Éxodo 20 y los capítulos siguientes, Dios está
haciendo una especie de "tratado de soberanía" con Israel. Como parte de la relación del
tratado, escribe un documento que debe servir como registro oficial de su exigencia
absoluta. Sin el documento, no habría ningún pacto.
Posteriormente, se agregaron más palabras al documento. Leemos en Deuteronomio
que Moisés puso todas estas palabras en el arca del pacto, la morada de Dios, el lugar más
santo de Israel, “para que esté allí por testimonio contra ti”. 1281 El documento del pacto no
es el testimonio del hombre acerca de Dios; es el testimonio de Dios contra el hombre. El
hombre no puede agregar ni restar nada al documento, 1282 porque el documento es la
Palabra de Dios y no debe confundirse con ninguna autoridad humana.
Esta autoridad divina adopta muchas formas. En los pactos de soberanía extrabíblicos,
se han descubierto ciertos elementos distintos: 1283 la autoidentificación del señor (la
entrega de su nombre), el prólogo histórico (proclamando los actos benevolentes del
señor al vasallo), la exigencia básica de exclusividad. la lealtad (llamada amor ), las
demandas detalladas del señor, las maldiciones sobre los desobedientes, las bendiciones
sobre los obedientes y, finalmente, los detalles de la administración del pacto, el uso del
documento, etc. En la ley de Dios, todos estos elementos están presentes. Dios dice quién
es; 1284 proclama su gracia a través de sus actos en la historia; 1285 exige amor; 1286expone sus
demandas detalladas; 1287 declara las maldiciones y bendiciones supeditadas a la
obediencia al pacto; 1288 y establece la maquinaria para continuar la administración del
pacto, poniendo especial énfasis en el uso del libro del pacto. 1289 Todos estos elementos
del pacto tienen autoridad; todas son palabras de Dios.
Los teólogos generalmente simplifican demasiado el concepto de autoridad
bíblica. Para algunos teólogos, es la automanifestación personal de Dios (como en la
entrega del nombre divino) la que tiene autoridad. Para otros, es el relato de eventos
históricos. Para otros, la demanda de amor es lo central. Para otros, es el compromiso
divino de bendecir. Pero la estructura del pacto de la revelación tiene lugar para todos
estos elementos y, lo que es más, los coloca en una relación adecuada entre sí. Hay tanto
amor como ley, gracia y exigencia, tanto kerygma como didajé , ambas revelaciones
personales (declaradas en I - túforma) y declaraciones objetivas de hechos, tanto un
concepto de historia como un concepto de palabras inspiradas. El documento del pacto
contiene proposiciones autorizadas sobre la historia (el siervo no tiene derecho a
contradecir el relato del señor sobre la historia del pacto), mandatos autorizados que
deben ser obedecidos, preguntas autorizadas (que exigen la promesa del vasallo de
lealtad al pacto) y ejecuciones autorizadas (de Dios). compromiso propio para bendecir y
maldecir). 1290 Las proposiciones son infalibles, pero la infalibilidad es solo una parte de la
autoridad bíblica. Esta autoridad también incluye la autoridad del lenguaje no
proposicional.
Hemos visto que la idea de un canon , una Palabra de Dios escrita autorizada, se
remonta al comienzo de la historia de Israel, a su misma creación como nación. La
Escritura es la constitución de Israel, la base de su existencia. La idea de una Palabra de
Dios escrita no surgió en el fundamentalismo del siglo XX, ni en la ortodoxia del siglo
XVII, ni en la Iglesia postapostólica, ni en 2 Timoteo, ni en el judaísmo postexílico. La
idea de una Palabra de Dios escrita es la base misma de la fe bíblica. Por lo tanto, a lo
largo de la historia de la redención, Dios continuamente llama a su pueblo a volver a la
Palabra escrita. Una y otra vez, los llama a guardar “los mandamientos de la L ORDtu Dios,
sus testimonios y sus estatutos que te ha mandado ”. 1291 Estas son palabras de exigencia
absoluta y promesa segura, las palabras del Señor. Estas fueron las palabras que marcaron
la diferencia entre la vida y la muerte. Estas eran las palabras que no se podían cuestionar,
que trascendían todas las demás exigencias, que regían todos los ámbitos de la
vida. Cuando Israel pecó y volvió al Señor, ella también volvió a la ley de Dios. 1292
De vez en cuando surgían nuevas palabras de Dios. Josué añadió a las palabras que
Moisés había colocado en el arca. 1293 ¿Cómo podría un simple hombre agregar a las
palabras de Dios, en vista del mandato de Deuteronomio 4: 2? La única respuesta puede
ser que las palabras de Josué también fueron reconocidas como palabras de Dios. Los
profetas también vinieron hablando las palabras de Dios, 1294 y algunas de ellas estaban
escritas. 1295
Así creció el "Antiguo Testamento". Para la época de Jesús, había un cuerpo de escritos
bien definido que generalmente se reconocía como la Palabra de Dios, y que se citaba
como autoridad suprema, como Sagrada Escritura. Jesús y los apóstoles no desafiaron,
sino que aceptaron este punto de vista. No solo lo aceptaron, sino que lo testificaron
activamente con palabras y hechos. El papel de la Escritura en la vida de Jesús es
realmente notable: aunque Jesús fue y es el Hijo de Dios, la segunda persona de la
Trinidad, durante su ministerio terrenal se sometió completamente a las Escrituras del
Antiguo Testamento. Una y otra vez, realizó varias acciones, "para que se cumpliera la
Escritura". 1296 Todo el sentido de su vida —su muerte en sacrificio y resurrección— fue
determinado de antemano por las Escrituras. 1297El testimonio de Jesús a las Escrituras,
entonces, no es ocasional sino generalizado. Toda su vida fue testigo de la autoridad
bíblica. Pero escuche particularmente lo que Cristo y los apóstoles dicen acerca del
AT. Escuche la forma en que citan las Escrituras, incluso frente a Satanás, para "afianzar"
un argumento, para silenciar las objeciones. 1298 Escuche los títulos con los que describen
el Antiguo Testamento: "Escritura", "Sagrada Escritura", "ley", "profetas", "ley real de la
libertad". . . los oráculos de Dios ". 1299 Escuche las fórmulas por las que citan la Escritura:
“Escrito está”; "dice"; “El Espíritu Santo dice”; "La Escritura dice". 1300Todas estas frases
y títulos denotaban a la gente de la época de Jesús algo mucho más que un simple
documento humano. Estos términos denotan nada menos que palabras inspiradas y
autorizadas de Dios. Como señaló Warfield, "la Escritura dice" y "Dios dice" son
intercambiables. 1301
Y considere más a fondo la enseñanza explícita de Jesús y los apóstoles sobre la
autoridad bíblica.
1. No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas: no he venido para abrogar,
sino para cumplir. Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una
jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya cumplido. Cualquiera, pues, que
quebrantare uno de estos mandamientos más pequeños y así lo enseñara a los hombres,
pequeño será llamado en el reino de los cielos; pero cualquiera que los haga y los enseñe,
ese será llamado grande en el reino de los cielos. 1302
Las anotaciones y los títulos se encontraban entre las marcas más pequeñas utilizadas en
el idioma hebreo escrito. Jesús está diciendo que todo en la Ley y los Profetas (es igual al
AT) conlleva autoridad divina. Y la obediencia a esa ley es el criterio de grandeza en el
reino de los cielos.
2. No penséis que os acusaré ante el Padre: hay uno que os acusa, Moisés, en quien
vosotros confiáis. Porque si hubieras creído a Moisés, me hubieras creído a mí, porque él
escribió de mí. Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo creeréis mis palabras? 1303
Los judíos afirmaron creer en los escritos de Moisés, pero rechazaron a Cristo. Jesús
responde que ellos realmente no creen en Moisés y los insta a tener una mayor confianza
en el Antiguo Testamento. Les insta a creer en toda la ley y así llegar a aceptar su
mesianismo. Vemos aquí que Jesús no solo citó las Escrituras porque era costumbre entre
los judíos. Más bien, criticó la costumbre predominante porque no era lo suficientemente
leal a las Escrituras. La visión de Jesús de las Escrituras era más fuerte que la de los
fariseos y escribas. Jesús ve a Moisés acusando justamente a los judíos por su
incredulidad en las Escrituras. Creer en Moisés es el requisito previo para creer en Cristo.
3. Los judíos le respondieron, diciendo: Por buena obra no te apedreamos; sino por
blasfemia; y porque tú, siendo hombre, te haces Dios. Jesús les respondió: ¿No está
escrito en vuestra ley que dije: Vosotros sois dioses? Si llamó dioses a aquellos a quienes
vino la palabra de Dios, y la Escritura no puede ser quebrantada; Decid de aquel a quien
el Padre santificó y envió al mundo: Tú blasfemas; porque dije, soy el Hijo de Dios? 1304
Este es un pasaje difícil, pero tenga en cuenta el lenguaje entre paréntesis. Con respecto
a un salmo bastante oscuro, Jesús dice que "la Escritura no se puede romper". No puede
estar mal; no puede fallar; no se puede rechazar como rechazamos las palabras humanas.
4. Porque las cosas que se escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin
de que por la paciencia y la consolación de las Escrituras, tengamos esperanza. 1305
Aquí, el apóstol Pablo nos dice que el AT es relevante no solo para la gente del período
del AT, sino también para nosotros. Nos enseña y nos da paciencia, consuelo y
esperanza. Y lo más notable es que todo el TO es relevante. Ninguno está
fechado; ninguno de ellos es invalidado por pensamientos más recientes. ¿De qué
documentos humanos se puede decir eso ?
5. Tenemos también una palabra profética más segura; a lo cual hacéis bien en estar
atentos, como a una luz que alumbra en un lugar oscuro, hasta que el día amanezca y la
estrella del día salga en vuestros corazones; sabiendo primero esto, que ninguna profecía
de la Escritura es de interpretación privada. Porque nunca la profecía fue traída por
voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el
Espíritu Santo. 1306
Note el contexto de este pasaje: Pedro espera morir pronto, y desea asegurar a sus lectores
la verdad del evangelio. 1307 Sabe que los falsos maestros atacarán la iglesia, engañando al
rebaño. 1308 Insiste en que el evangelio no es un mito o una leyenda, sino el relato de los
acontecimientos que él mismo había presenciado. 1309 Sin embargo, incluso cuando los
testigos hayan abandonado la escena, los creyentes seguirán teniendo una fuente de
verdad segura. Tienen la "palabra de profecía", las Escrituras del Antiguo Testamento,
una palabra que es "más segura". 1310Deben “prestar atención” a esa Palabra y abandonar
toda enseñanza contradictoria, porque la Palabra es luz y todo lo demás es
oscuridad. Además, no se originó a través del proceso interpretativo humano; no es un
conjunto de opiniones humanas acerca de Dios, ni se originó en ninguna voluntad
humana. Más bien, el Espíritu Santo llevó a los escritores bíblicos mientras hablaban por
él. El Espíritu Santo determinó su curso y su destino. La Biblia consta de escritos
humanos, pero su autoridad no es mera autoridad humana.
6. Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para
corregir, para instruir en justicia, para que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente
preparado para toda buena obra. 1311
Note nuevamente el contexto, ya que es similar al del pasaje anterior. Pablo en este
capítulo pinta un cuadro sombrío de los engañadores que desvían a la gente. ¿Cómo
podemos saber la verdad en toda esta confusión? Pablo le dice a Timoteo que se aferre a
la verdad como la aprendió de Pablo, 1312 pero también a las “Sagradas Escrituras” 1313 (que,
notamos, están disponibles incluso para nosotros que no hemos sido enseñados
personalmente por Pablo). Esta Escritura es "inspirada por Dios", como dice la KJV , 1314 o
más literalmente " inspirada por Dios " - exhalada por Dios. En un lenguaje menos
pintoresco, podríamos decir simplemente "hablado por Dios"; pero el lenguaje más
pintoresco también sugiere la actividad del Espíritu Santo en el proceso, las palabras para
"espíritu" y "aliento" están estrechamente relacionadas en el griego original. Dios habla
la Escritura ; es su Palabra ; y como tal, es todo rentable, y es todo lo que tenemos que
estar equipado para hacer buenas obras.
Ambos Testamentos, entonces, reclaman de manera generalizada la autoridad de las
Escrituras del AT. Pero, ¿qué pasa con las Escrituras del NT? ¿Podemos decir que ellos
también son la Palabra de Dios?
Hemos visto la importancia de la revelación verbal tanto en el AT como en el
NT. Ambos Testamentos insisten una y otra vez en que tales palabras son una necesidad
del plan de salvación de Dios. Como hemos visto, los conceptos de señorío y salvación
presuponen la existencia de palabras reveladas. Y en el NT, Jesucristo es Señor y
Salvador. Sería realmente sorprendente si Jehová, el Señor del pueblo de Dios del AT,
diera un registro escrito de su demanda y promesa, mientras que Jesús, el Señor encarnado
de quien habla el NT, no dejara tal registro. Jesús les dijo a sus discípulos una y otra vez
que la obediencia a sus palabras era una necesidad absoluta para el servicio del reino y
un criterio para el verdadero discipulado. 1315 Nos necesidadlas palabras de Jesús. Pero
donde estan Si no hay un registro escrito, ningún "documento de pacto" en el NT,
¿entonces Jesús simplemente nos ha dejado a tantear en la oscuridad?
Alabado sea Dios porque no lo ha hecho. Jesús prometió enviar al Espíritu Santo para
guiar a sus discípulos a toda la verdad. 1316 Después de que el Espíritu Santo fue derramado
en el día de Pentecostés, los discípulos comenzaron a predicar con gran poder y
convicción. 1317 El patrón sigue siendo notablemente consistente en todo el libro de los
Hechos: los discípulos se llenan del Espíritu y luego hablan de Jesús. 1318 No hablan con
sus propias fuerzas. Además, insisten constantemente en que la fuente de su mensaje es
Dios, no el hombre. 1319 Sus palabras tienen autoridad absoluta, no meramente
relativa. 1320 Y esta autoridad se atribuye no solo a sus palabras habladas, sino también a
sus palabras escritas. 1321Pedro clasifica las cartas de Pablo junto con las "otras
escrituras". 1322 Las cartas de Pablo son "Escritura", y recordamos que "Escritura" es
"inspirada por Dios". 1323
Concluimos, entonces, que el testimonio de la Escritura de su propia autoridad
es omnipresente . (1) Todo el mensaje bíblico de salvación presupone y necesita la
existencia de palabras reveladas, palabras de exigencia absoluta y promesa segura; sin
esas palabras, no tenemos Señor, Salvador, esperanza. (2) A lo largo de la historia de la
redención, Dios dirige a su pueblo a encontrar estas palabras en forma escrita, en esos
libros que conocemos como el AT y el NT.
PALABRAS REVELADAS Y TEOLOGOS MODERNOS
Nuestra conclusión, sin embargo, plantea un problema grave. Si el testimonio de la
Escritura de su propia autoridad es omnipresente , entonces ¿por qué tantos eruditos y
teólogos bíblicos no lo han visto?
No nos preguntamos por qué estos teólogos no creen en la afirmación de las
Escrituras. La incredulidad de los teólogos es, en el fondo, bastante poco interesante; no
es muy diferente de la incredulidad de cualquier otra persona. Sin embargo, seguramente
es posible no creer en la afirmación de las Escrituras y al mismo tiempo admitir que las
Escrituras hacen tal afirmación. Y algunos teólogos liberales han aceptado esta opción:
la Biblia afirma inspiración y autoridad, pero los hombres modernos no pueden aceptar
tal afirmación. 1324Pero otros se han negado a admitir incluso que las Escrituras hacen esa
afirmación. O más a menudo, han reconocido esta afirmación en algunas partes de las
Escrituras, pero han juzgado que esta afirmación es incompatible con otras enseñanzas
bíblicas más importantes y, por lo tanto, han sentido que la Escritura "en su conjunto" se
opone a la noción de Escritura autorizada en nuestro sentido.
Haciendo la misma pregunta de otra manera: ¿es posible construir
un argumento bíblico sólido para la falibilidad bíblica ? Algunos teólogos,
sorprendentemente, han dicho que sí, a pesar de la evidencia en contrario que nosotros y
otros hemos aducido. ¿Es esto simplemente un arrebatamiento de las Escrituras en aras
de una herejía? ¿Es en el fondo simplemente otra forma de incredulidad moderna (y por
lo tanto tan "poco interesante" como la incredulidad aludida anteriormente)? En el
análisis final, diría que la respuesta es sí. Pero se requiere algún análisis, final o no. El
argumento debe ser escudriñado, no sea que perdamos algo importante en el testimonio
bíblico de uno mismo.
No vamos a discutir aquí puntos específicos de exégesis. Algunos pensadores
cuestionarían nuestra interpretación de Mateo 5: 17-19, argumentando que en el Sermón
del Monte y en otros lugares, Jesús hace “distinciones críticas” entre los preceptos del
Antiguo Testamento. Algunos, también, cuestionarían nuestra lectura de la frase
“inspiración de Dios” o “soplo de Dios” en 2 Timoteo 3:16. Y de hecho, algunos
argumentarían de 2 Pedro 1:21 (pero desafiando 2 Timoteo 3:16) que la inspiración
pertenece solo a los escritores de las Escrituras y no a los libros que han escrito. Para
obtener más información sobre estas controversias, consulte las referencias en las notas
al pie. En general, podemos decir que incluso si es posible cuestionar algunos puntos de
nuestra exégesis, la evidencia es tan masiva que la conclusión general aún es difícil de
evitar:
El esfuerzo por explicar el testimonio de la Biblia sobre su inspiración plenaria le recuerda
a un hombre que se encontraba seguro en su laboratorio y que exponía detalladamente,
posiblemente con la ayuda de diagramas y fórmulas matemáticas, cómo cada piedra en
una avalancha tiene un camino definido y puede fácilmente ser esquivado por alguien de
alguna presencia de ánimo. Podemos imaginarnos el triunfo de un trifista tan elaborado
como analizaría la avalancha en sus piedras constituyentes, y demostraría piedra tras
piedra que su camino es definido, limitado y que puede evitarse fácilmente. Pero las
avalanchas, desafortunadamente, no vienen sobre nosotros, piedra a piedra, una a la vez,
dejándonos cortésmente la oportunidad de retirarnos del camino de cada una, pero todas
a la vez, en una masa rugiente de destrucción. Solo para que podamos explicar uno o dos
textos que enseñan inspiración plenaria, para nuestra más íntima satisfacción, tratar con
cada uno de ellos sin hacer referencia a los demás: pero estos textos nuestros, de nuevo,
lamentablemente no nos llegan en este aislamiento artificial; tampoco son pocos en
número. Hay decenas, cientos, y vienen estallando sobre nosotros en una masa
sólida. ¿Explicarlos? Deberíamos tener que explicar todo el Nuevo Testamento. ¡Qué
lástima que no podamos ver y sentir la avalancha de textos debajo de los cuales podemos
estar irremediablemente enterrados, tan claramente como podemos ver y sentir una
avalancha de piedras! ¿Explicarlos? Deberíamos tener que explicar todo el Nuevo
Testamento. ¡Qué lástima que no podamos ver y sentir la avalancha de textos debajo de
los cuales podemos estar irremediablemente enterrados, tan claramente como podemos
ver y sentir una avalancha de piedras! ¿Explicarlos? Deberíamos tener que explicar todo
el Nuevo Testamento. ¡Qué lástima que no podamos ver y sentir la avalancha de textos
debajo de los cuales podemos estar irremediablemente enterrados, tan claramente como
podemos ver y sentir una avalancha de piedras!1325
Ni siquiera el exégeta más inteligente puede "explicar" los conceptos bíblicos de señorío
y salvación y la conexión necesaria de estos conceptos con las palabras reveladas de las
Escrituras. Ningún exegeta puede explicar todos los versículos que llaman al pueblo de
Dios a obedecer “los mandamientos, estatutos, testimonios, ordenanzas” del
Señor; todas las fórmulas de “está escrito”; todos los mandamientos entregados por
apóstoles y profetas en tono autoritario.
En lugar de preguntas tan detalladas, por lo tanto, limitaremos nuestra atención a
consideraciones más amplias que han tenido un peso considerable en la discusión
teológica contemporánea. Porque así como hemos argumentado que los conceptos
bíblicos de señorío y salvación requieren la existencia de palabras reveladas, otros han
argumentado que ciertos conceptos bíblicos básicos excluyen la posibilidad de tales
palabras.
El atractivo principal de estos puntos de vista teológicos es la trascendencia divina,
como lo indicarán las siguientes citas de Karl Barth y Emil Brunner, respectivamente:
Una vez más, es absolutamente imposible que haya una identidad directa entre la palabra
humana de la Sagrada Escritura y la Palabra de Dios y, por lo tanto, entre la realidad de
la criatura en sí y como tal y la realidad de Dios creador. 1326
Por lo tanto, es imposible equiparar cualquier palabra humana, cualquier "discurso sobre
Él" con la autocomunicación divina. 1327
Tales declaraciones tienen una especie de atractivo religioso primitivo. Dios solo es Dios,
y nada más puede "equipararse a él". "Equiparar" o "identificar directamente" algo más
con Dios es idolatría. Ahora, seguramente debemos estar de acuerdo en que la Escritura
respalda este sentimiento, porque la Escritura se opone claramente a la idolatría y exalta
a Dios por encima de todas las otras cosas. Y si este es el caso, entonces parece que la
Escritura requiere que distingamos claramente entre Dios mismo por un lado y el lenguaje
sobre él por el otro; la trascendencia de Dios es sin duda un concepto bíblico central. Y
si la trascendencia requiere que eliminemos todo pensamiento de “palabras reveladas”,
aunque otras doctrinas bíblicas sugieran lo contrario, entonces quizás deberíamos pensar
seriamente en este tema.
Pero el concepto de "identidad directa" de Barth es difícil, al igual que la referencia de
Brunner a "equiparar". ¿Qué significa afirmar, o negar, una “identidad directa” o
“ecuación” entre Dios y el lenguaje? Claramente, nadie quiere decir que Dios y
el lenguaje acerca de Dios son términos sinónimos. Tampoco nadie en la memoria
reciente ha sugerido que nos postramos ante palabras y oraciones. Incluso los defensores
más ortodoxos de la infalibilidad bíblica sostienen que hay que hacer alguna distinción
entre Dios y el lenguaje. Además, incluso los más ortodoxos están de acuerdo en que las
palabras de la Escritura son, en cierto sentido, creaturas y, por lo tanto, específicamente
debido a su condición de creaturas que se distinguen de Dios. Por otro lado, si tales
palabras son las palabras de Dios , y nomeramente humanos, entonces están
estrechamente relacionados con él, al menos tan estrechamente como en palabras que
están relacionadas conmigo. Si Dios les ha hablado, entonces su verdad es su verdad; su
autoridad es su autoridad; su poder es su poder. Barth está dispuesto a decir que de vez
en cuando la Escritura se convierte en la Palabra de Dios; por lo tanto, admite que es
esencial alguna relación cercana entre Dios y las Escrituras. La pregunta entonces es: ¿de
qué manera Dios es "distinto" de este lenguaje, y de qué manera está "relacionado" con
él? Una apelación piadosa a la trascendencia de Dios, por elocuente que sea, no responde
realmente a este tipo de preguntas. Tanto a los ortodoxos como a los barthianos les
gustaría evitar ser acusados de idolatría. Pero que tipo de la distinción entre Dios y el
lenguaje es requerida por la trascendencia divina?
Barth se muestra reacio a dar una descripción positiva de esta relación. Al comentar
sobre 2 Timoteo 3:16, dice:
En el centro del pasaje se hace una declaración sobre la relación entre Dios y la Escritura,
que sólo puede entenderse como un acto de disposición y una decisión de Dios mismo,
que por lo tanto no puede ampliarse, pero a la que sólo puede hacerse una referencia,
necesariamente breve. hecho. En el punto decisivo, todo lo que tenemos que decir al
respecto no puede consistir más que en subrayar y delimitar el misterio inaccesible de la
gracia gratuita en el que el Espíritu de Dios está presente y activo antes y arriba y en la
Biblia. 1328
La inspiración, dice Barth, es un misterio, porque es un acto de la gracia de Dios. No
podemos definir qué es; solo podemos afirmar la gentileza del proceso. En otro punto, sin
embargo, se aventura a describir la inspiración, aludiendo al término usado en 2 Timoteo
3:16:
La teopneustia en los límites del pensamiento bíblico no puede significar otra cosa que la
actitud especial de obediencia en aquellos [escritores bíblicos] que son elegidos y
llamados a este servicio obviamente especial. . . . Pero en la naturaleza y su actitud de
obediencia era en sí misma —tanto externa como internamente— sólo la de hombres
verdaderos y rectos. 1329
La inspiración es un acto de Dios para crear en los hombres una actitud especial de
obediencia humana. No les otorga más que poderes humanos ordinarios. Por lo tanto:
La Biblia no es un libro de oráculos; no es un instrumento de impartición directa. Es un
testimonio genuino. ¿Y cómo puede ser testigo de la revelación divina, si el propósito
real, acto y decisión de Dios en su Hijo unigénito, como lo vieron y oyeron los profetas y
apóstoles en ese Hijo, se disuelve en la Biblia en una suma total de ¿Verdades abstraídas
de esa decisión y esas verdades se nos proponen entonces como verdades de fe, salvación
y revelación? Si trata de ser más que un testimonio, una impartición directa, ¿no nos
impedirá lo mejor, lo único real, que Dios quiere decirnos y darnos y que nosotros mismos
necesitamos? 1330
La pregunta, por supuesto, es retórica. Barth apela a algo que cree que su lector
reconocerá como obvio. Y esto es lo que concederemos: que si la Biblia trata de ser más
de lo que es, si excede sus legítimas prerrogativas y usurpa las de Dios mismo, entonces
ciertamente nos ocultará el verdadero mensaje de la trascendencia de Dios. Pero,
¿cuáles son las "prerrogativas legítimas" de las Escrituras? Eso debe establecerse antes
de que la retórica de la trascendencia divina pueda tener fuerza. La retórica de la
trascendencia no determina por sí misma cuáles son esas prerrogativas.
De la última sección citada queda claro, al menos, que Barth niega a las Escrituras una
prerrogativa particular: la prerrogativa de presentar “verdades de revelación en
abstracción del” acto salvífico de Dios en Cristo. Pero, ¿qué significa "en abstracción de"
en este contexto? Una abstracción es siempre algún tipo de distinción o separación, pero
¿qué tipo de distinción o separación? Un teólogo ortodoxo insistirá en que las "verdades
de la revelación" bíblicas no son "una abstracción del" acto de Dios en Cristo. Al
contrario, aprendemos de este acto, llegamos a adorar este acto, porque la Biblia nos da
un relato veraz.
Creo que en el fondo de la mente de Barth, tal vez en el frente, hay una preocupación
de muchos académicos. Cuando los maestros vemos a los estudiantes apiñándose para los
exámenes teológicos, metiéndose verdades en la cabeza, a veces nos preguntamos qué
tiene que ver todo esto con el reino de Dios. Y los estudiantes también se preguntan. Todo
el asunto de "dominar las verdades" de alguna manera parece "abstracto". Casi trivializa
el mensaje. A menudo aquí no hay un sentido real de la presencia de Dios, ningún espíritu
real de oración y agradecimiento; parece que estamos tomando la Palabra de Dios y
convirtiéndola en un juego .
Bueno, los exámenes de teología, el estudio teológico, puedensea una prueba
espiritual. Pero seguramente si perdemos el contacto con Dios al estudiar sus verdades,
es culpa nuestra, no de él, por proporcionar las verdades. Y a veces, al menos, el estudio
de las verdades puede ser francamente inspirador; a veces, incluso en la academia, la ley
del Señor purifica el alma. El mal en la mente de Barth (según yo lo entiendo) no es un
mal que pueda remediarse eliminando el concepto de verdad revelada. Sería bueno si tal
pecaminosidad personal pudiera ser eliminada por tal cambio conceptual. Pero el pecado
de trivializar la Palabra de Dios es uno del cual todos somos culpables, tanto los
barthianos como cualquiera. No podemos eliminar eso a la manera de Barth, ni debemos
tratar de construir una doctrina de las Escrituras que haga imposible tal trivialización. Ésa
es la forma incorrecta de proceder en la construcción de formulaciones doctrinales. Las
doctrinas no deben construirse arbitrariamente para contrarrestar los abusos
actuales; deben construirse sobre la base de la revelación de Dios.
La abstracción , entonces, no puede evitarse renunciando a la idea de verdades
reveladas o palabras reveladas. Tampoco puede evitarse renunciando a la infalibilidad
bíblica. Y en ausencia de cualquier otra amenaza claramente expresada a la trascendencia
de Dios en la doctrina que hemos defendido, nos vemos obligados a mantenernos
firmes. El punto de vista ortodoxo no “abstrae la revelación del acto de Dios” y no
compromete la grandeza y majestad de Dios. Por el contrario, la verdadera grandeza de
Dios, su señorío y salvación como se describe en las Escrituras, requierela existencia de
verdades reveladas. Sin tales verdades, no tenemos Señor, ni Salvador, ni base para la
piedad. Sin tales verdades, todo lo que decimos, pensamos y hacemos será
irremediablemente “abstraído” de la realidad de Dios. Sin tales verdades, no tenemos
esperanza. Una teología barthiana o liberal o “neoliberal” no puede proporcionar tales
palabras; no puede encontrar palabras de exigencias absolutas y promesa segura. Más
bien, tal teología conserva el derecho de juzgar la verdad o falsedad de todas las palabras
sin un criterio divinamente autorizado. Tales teologías deben ser rechazadas
decisivamente por la iglesia de Cristo si quiere tener algún poder, algún mensaje salvador
para nuestro tiempo. Cuando la Escritura habla por sí misma, afirma ser nada menos que
la propia Palabra de Dios, y la afirmación es omnipresente e inevitable. En la medida en
que negamos esa afirmación, negamos al Señor.1331 En la medida en que honramos esa
Palabra, honramos a Cristo. 1332
APÉNDICE J
REVISIÓN DEL LEGADO
DEL POSITIVISMO LÓGICO

Revisión de Peter Achinstein y Stephen F. Barker, eds., The Legacy of Logical Positivism (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1969). Esta
revisión apareció originalmente en WTJ 34, 2 (mayo de 1972): 199–201. Usado con permiso del Seminario Teológico de Westminster. Aquí
complementa mi tratamiento del positivismo lógico en el capítulo 12. (Con fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión
en este volumen).

DE TODOS LOS ENFOQUES FILOSÓFICOS que se han agrupado libremente bajo la

etiqueta de filosofía analítica , el positivismo lógico es quizás el más fácil de entender
para los no filósofos y los filósofos principiantes. En su fase clásica, la ideología lógico-
positivista se estructuró en torno a unas pocas tesis bastante sencillas:
la distinción analítico - sintética , el carácter tautológico de la lógica y las matemáticas,
el criterio de verificación del significado, la eliminación de la metafísica, la unidad de la
ciencia, y la reducibilidad de toda ciencia a la física. A lo largo de los años, estas tesis se
han modificado considerablemente y se han agregado otras (en particular, un concepto de
la relación entre la teoría y la observación lenguaje en la ciencia), pero hasta el día de
hoy la mayoría de las discusiones sobre el movimiento comienzan con las tesis simples y
continúan desde allí.
El volumen que tenemos ante nosotros comparte ese tipo de simplicidad. Los mismos
temas siguen apareciendo. Tres de los diez ensayos están dedicados en gran parte a
la distinción teórico - observacional , y otros tres le dedican un espacio considerable. Los
otros temas familiares también reciben un tratamiento frecuente. La lectura de este libro
debe aclarar la naturaleza de los problemas, incluso si no puede aceptar las respuestas
dadas. Además, hay poco uso de la lógica simbólica y (especialmente en los ensayos de
Feigl, Toulmin y Hempel) se dan antecedentes históricos valiosos. Por lo tanto, no hay
ninguna razón por la que, por ejemplo, un lector con formación teológica no pueda hacer
uso de este libro.
Y hay muchas razones por las que debería. Los escritores de estos ensayos son de
primer nivel: Feigl y Hempel estaban entre los positivistas originales y todavía están
haciendo un trabajo respetado en una tradición generalmente positivista, y los otros
autores incluyen algunos de los críticos más distinguidos del movimiento. Además, hay
razones para que los teólogos estudien el positivismo lógico, además de los valores
generales del estudio de la filosofía analítica que he comentado en otra
parte. Seguramente en nuestros días es importante familiarizarse con la ciencia, para
desarrollar una comprensión de su estructura desde un punto de vista cristiano. De todas
las filosofías seculares, ninguna ha realizado un esfuerzo más concentrado en analizar el
método científico que el positivismo lógico. ¿Y qué hay de la teología misma? ¿Es la
teología una disciplina científica o "teórica" en algún sentido? Si es así, ¿Cómo comparar
sus “teorías” con las de las otras ciencias? ¿Si no, porque no? Si la teología desarrolla
teorías “sobre la base de” los “datos” de las Escrituras, ¿cuál es la relación precisa entre
la teoría y los datos? ¿Es posible la exégesis sin presuposiciones? ¿O las teorías teológicas
controlan inevitablemente lo que cuenta como exégesis legítima? ¿O hay alguna relación
entreobservaciones y teoría que evita estos dos extremos? Debo decir que en tales
cuestiones recibo más ayuda de la claridad de los positivistas, a pesar de su evidente
prejuicio anticristiano, que de las formulaciones bastante turbias de los filósofos
cristianos profesantes. No es que me siento inclinado a aceptar las conclusiones de los
positivistas, o incluso su formulación de los problemas como de cisive; pero su
incisividad es un estímulo genuino para el propio pensamiento. (Los filósofos incrédulos
son malos debido al pecado, pero no necesariamente estúpidos).
En una revisión de esta extensión, no es posible un análisis crítico real de un libro como
este, pero se puede registrar una impresión general. Esa impresión es de sorpresa al
descubrir cuán sólidamente lógico está arraigado el positivismo en las preocupaciones de
la filosofía tradicional . ¿Por qué sorprender? Es porque los primeros manifiestos
positivistas se emitieron con un espíritu apocalíptico: el positivismo lógico iba a ser el fin
de toda filosofía tal como se la entendía tradicionalmente; era deshacernos de todos los
problemas "distintivamente filosóficos" a la vez; era rehacer la filosofía en una
metaciencia. Sin embargo, a medida que pasan los años (y este libro es solo un ejemplo),
los positivistas se parecen cada vez más a los filósofos que los precedieron, y no menos
en su apocalíptico.
Por ejemplo, en nuestro volumen Putnam encuentra una inconsistencia entre la noción
"idealista" de hecho de los positivistas y su concepto "materialista" de la mente. Shapere
encuentra que la dicotomía teoría - observación de los positivistas es esencialmente
el esquema de impresiones - ideas de Hume, con modificaciones. Toulmin argumenta
que la principal deficiencia de los positivistas fue que no lograron mostrar cómo un
sistema formal puramente analítico, tautológico, puede tener alguna aplicación a lo
puramente sintético, empírico, a posteriori.declaraciones por las que nos comunicamos
sobre el mundo real; o (un problema más amplio) los positivistas no lograron mostrar
cómo el lenguaje puede estar "conectado con" el mundo en ningún sentido. Pero, ¿no es
éste un problema filosófico muy antiguo, el problema de las leyes y los hechos , de uno y
muchos ?
Toulmin muestra cómo Wittgenstein eligió una solución kantiana al problema: la
conexión entre el lenguaje y el mundo no se encuentra en una relación lógica teórica, sino
en las decisiones concretas y prácticas de los seres humanos de usar el lenguaje de cierta
manera. El propio Toulmin siente que deberíamos ir más allá de Wittgenstein para
determinar qué reglas de uso han crecido en nuestra cultura particular y, por lo tanto,
determinar qué se puede y qué no se puede "decir". ¡Pero Ay! ¿Cómo puede un estudio
histórico, psicológico o sociológico neutral como el que propone Toulmin
producir normas lingüísticas vinculantes ? ¿De quién “uso” del lenguaje es el uso
normativo? Wittgenstein no respondió a esta pregunta y creo que Toulmin también lo
hará. A menos que exista el Dios de la Escritura, el Dios que habla, primero para sí mismo
y luego claramente para los hombres, no se puede dar ninguna respuesta a esta pregunta.
El positivismo lógico, por tanto, es, en última instancia, sólo otro de los muchos
intentos filosóficos de lograr una integración de hecho y significado sin renunciar a la
autonomía humana. Ni siquiera la máxima claridad e incisividad intelectual puede lograr
tal objetivo. Pero el fracaso de los positivistas para lograrlo no pone en duda su claridad
e incisividad —y, por tanto, su utilidad—.
 APÉNDICE K
REVISIÓN DE NUEVOS ENSAYOS
SOBRE LENGUA RELIGIOSA

Revisión de Dallas M. High, ed., Nuevos ensayos sobre lenguaje religioso (Nueva York: Oxford University Press, 1969). Esta revisión apareció
por primera vez en WTJ 33, 1 (noviembre de 1970): 126–31. Usado con permiso del Seminario Teológico de Westminster. Lo vuelvo a publicar
aquí para complementar mi tratamiento de la filosofía del lenguaje ordinario en el capítulo 12. (Con fines estilísticos, este apéndice ha sido
corregido para su inclusión en este volumen).

DESDE LA CAÍDA de Adán, muchos hombres han expresado dudas acerca de la

existencia de Dios; otros han ido más allá y han cuestionado la posibilidad misma de la
existencia de Dios. En nuestro propio siglo, sin embargo, la incredulidad ha alcanzado un
nivel aún más radical: los eruditos ahora han llegado a cuestionar el significado mismo de
la frase "Dios existe" y, por implicación, el significado de todo el lenguaje
cristiano. Otros, algo menos radicales, han admitido que “Dios existe”
tiene algún significado, pero han insistido en que la oración no establece un hecho; más
bien, proponen, esta oración hace una resolución moral, expresa una actitud, hace un
juicio estético o realiza alguna función misteriosa no claramente especificable.
Tal es el desafío de la filosofía analítica al cristianismo. No todos los “analistas” son
tan radicales, sin duda, pero aquellos con intereses religiosos son característicamente
absorbidos por ese tipo de problema, y el problema es realmente radical. Además, este
desafío es tanto más significativo en vista del hecho de que la filosofía analítica
es laenfoque filosófico dominante hoy en las universidades británicas y
estadounidenses. Y en esas universidades, el desafío se articula con mayor eficacia. Los
analistas presentan su caso con una sencillez refrescante y con estándares más altos de
claridad y rigor lógico que cualquier teología que yo conozca. Por lo tanto, ya es hora de
que los eruditos cristianos ortodoxos se enfrenten a la filosofía analítica. ¿Por qué incluso
en esos círculos ortodoxos donde la “autoconciencia epistemológica” es más apreciada
nunca (en mi opinión) ha habido una evaluación crítica realmente completa de este
movimiento? Hemos fracasado totalmente en enfrentar el desafío filosófico más
importante de nuestros días al evangelio, mientras que hemos desperdiciado nuestras
habilidades intelectuales en movimientos de mucha menos sustancia. Tenemos, a
diferencia del Dr. Robert Dick Wilson,
Bueno, si alguien en esta fecha tardía quiere hacer algo para remediar esta lamentable
situación, encontrará que la colección de ensayos del profesor High es un excelente lugar
para comenzar. Los artículos están escritos por algunos de los analistas más destacados
del lenguaje religioso, y la calidad del pensamiento (sin juego de palabras) es realmente
alta (aunque, en mi opinión, las contribuciones de Poteat y McPherson caen algo por
debajo del estándar general). Los dos primeros ensayos nos presentan a Ludwig
Wittgenstein, uno de los espíritus rectores del movimiento, quizás el filósofo más
importante de nuestro siglo, y seguramente la personalidad filosófica más
fascinante.desde Kierkegaard. Los otros artículos hacen varias propuestas para la
solución de la “cuestión del lenguaje religioso” y, de paso, proporcionan al lector una
valiosa revisión del pensamiento actual sobre el tema. Todos los contribuyentes
representan el "ala derecha" del movimiento. Ninguno de ellos sostiene que el lenguaje
religioso generalmente no tiene sentido o incluso que las afirmaciones religiosas
generalmente no son fácticas. Sin embargo, todos sienten hasta cierto punto la fuerza del
ataque de la “izquierda” sobre el significado del lenguaje sobre Dios y se ven obligados
a responder a él. Todos están de acuerdo en que hay algo "extraño" (un término favorito
en el vocabulario analítico) en las oraciones que contienen el término Dios .
 Tome la oración "Dios existe". Claramente, como los positivistas lógicos señalaron a
principios de nuestro siglo, esa afirmación no se verifica en la forma en que se verifican
las teorías científicas (al menos en la explicación positivista de la verificación ). Además,
como John Wisdom y Antony Flew observaron más tarde, las personas religiosas son
extrañamente reacias incluso a concebir algún hecho empírico
que posiblemente falsifique tal oración. Dado que, por lo tanto, esta oración se comporta
de manera muy diferente en estos aspectos de otras declaraciones de hecho, nos sentimos
tentados a preguntar qué tipo de hecho “extraño” se puede usar para expresar esta oración,
si es que puede enunciar algún hecho.
Todos los ensayos del presente volumen pueden leerse como respuestas a este
problema. Un enfoque consiste en considerar más de cerca las relaciones entre religión y
ciencia (en particular, la verificación científica). Ian Ramsey sostiene que la ciencia no es
tan poco religiosa como a veces parece ser, y que requiere una metafísica religiosa para
lograr su objetivo de un esquema conceptual integral. Frederick Ferré nos da la otra cara
de la moneda: así como los científicos de Ramsey son religiosos, la gente religiosa de
Ferré es científica en aspectos importantes, especialmente en el uso de modelos
conceptuales (Ferré incluye de paso un valioso catálogo de información sobre este tema
tan discutido) . Basil Mitchell toma la disciplina de la historia (una especie de frontera
entre la ciencia y algo más) y argumenta que el tratamiento de la evidencia por parte del
historiador no es tan diferente al del teólogo. Por supuesto, existen diferencias entre la
religión y las ciencias, y Ramsey, Ferré y Mitchell sí las señalan. Todos argumentan, sin
embargo, que el sentido en el que las declaraciones religiosas son "no verificables" no las
descalifica por carecer de sentido, o incluso comocientíficamente sin sentido.
Pero ahora, ¿cuáles son algunas de las diferenciasentre ciencia y religión? Los autores
de este volumen también abordan esta cuestión, y sus respuestas son en parte una
justificación más de la "imposibilidad de verificar" de las afirmaciones
religiosas. Ramsey y Ferré, sin duda, se acercan a decir que la religión y las ciencias son
tan necesarias entre sí que deberían fusionarse en una disciplina integral. Aún así,
argumentarían que una disciplina tan amplia debe contener elementos que, en un sentido
más estrecho, sean religiosos o científicos. La religión proporciona el conocimiento
necesario para formular hipótesis, mientras que la ciencia proporciona las técnicas para
probarlas y aplicarlas, aunque en los niveles más altos de generalidad no es posible una
verificación concluyente. Mitchell, en un artículo especialmente importante para aquellos
de nosotros preocupados por las presuposiciones,la evidencia todavía tiene un papel que
desempeñar, pero parece estar de acuerdo con los demás en que ese papel no es de
verificación concluyente. Ramsey, en un segundo ensayo, analiza lo que implica decir
que el lenguaje religioso es paradójico , y Thomas McPherson explora los conceptos
de analogía y símbolo , diferenciando así el lenguaje religioso aún más claramente del
lenguaje "sencillo" de la ciencia. Aún más interesante es el pensamiento que intriga a
varios de los ensayistas, de que el lenguaje estrictamente científico es incapaz de dar
cuenta adecuadamente a las personas —humanas y, a fortiori, divino. Es particularmente
incapaz de analizar declaraciones que contienen el pronombre de primera persona del
singular. William H. Poteat, en sus dos ensayos, formula la distinción
entre el lenguaje científico objetivo y el lenguaje de la participación personal de manera
tan burda que solo la prosa poética de un Martin Buber podría hacerla plausible. Y Poteat
no es Buber. Sin embargo, Ramsey, junto con Robert C. Coburn y C. B. Daly, ofrece
algunas variantes “analíticas” fascinantes sobre el tema de Calvin, que el conocimiento
de Dios y el conocimiento de uno mismo son interdependientes. El artículo de Daly es
especialmente interesante, porque para él el análisis de la identidad humana es uno de los
muchos túneles que nos llevan del análisis wittgensteiniano a una metafísica tradicional
—o incluso heideggeriana—. Sugiere que el concepto de Wittgenstein desemejanzas
familiares es virtualmente un retorno a la analogía medieval del ser , pero no responde a
las críticas explícitas de Wittgenstein contra tales interpretaciones.
Sin embargo, según Coburn y Paul L. Holmer, el tipo de autoconocimiento necesario
para conocer a Dios es mucho más que un análisis agudo de un pronombre
personal. Coburn nos dice que declaraciones como "Dios existe" sirven para dar
"respuestas lógicamente completas" a "preguntas religiosas limitantes" como "¿Cuál es
el significado de la vida?" Cuando se responden estas preguntas, la angustia personal que
produjo la pregunta se cura, de modo que la vida del interrogador cambia de manera muy
práctica. Holmer argumenta que la teología no debería pensar en sí misma como una
persecución interminable de un conjunto de hechos sumamente esotéricos y esquivos,
como si los hechos acerca de Dios estuvieran presentados inadecuadamente en las
Escrituras y los credos,
¿Cómo responderemos los cristianos a todo esto? Veamos primero por un momento el
problema central, la verificabilidad del lenguaje de Dios. La razón por la que un cristiano
se resiste a concebir una "posible falsificación" de la existencia de Dios es simplemente
que para él la existencia de Dios es un presupuesto . Nada puede "refutar" la existencia
de Dios porque toda confirmación y refutación la presuponen. No puede haber una
"posible falsificación" de la existencia de Dios simplemente porque es Dios quien
determina qué es posible y qué no. Al mismo tiempo, la existencia de Dios tiene una
relación positiva con la evidencia.; porque como todos los hechos presuponen a Dios,
todos los hechos son evidencia de su realidad. La existencia de Dios, por tanto, es
verificable; pero debido a su estatus presuposicional lógicamente único, hay una especie
de "rareza" en este tipo particular de verificación. El cristiano se resiste a someter a Dios
a los criterios humanos, pues tiene la orden de “llevar cautivo todo pensamiento para
obedecer a Cristo” (2 Co 10, 5). Pero por esa misma razón, ¡debe reconocer el
propio criterio de Dios , su auto-atestación! Y la auto-atestación es algo realmente
"extraño", porque solo Dios puede dar fe de sí mismo.
Ahora, Ramsey, Daly y otros en el presente volumen reconocen que las declaraciones
religiosas son terriblemente básicas, que proporcionan un esquema conceptual para
interpretar la totalidad de la realidad. Sin embargo, en cada punto, los escritores asumen
que en algún ámbito (generalmente lo que hemos llamado el estrictamente científico ) los
hombres pueden dedicarse a sus asuntos sin escuchar la voz de Dios. El "esquema
conceptual" religioso no interpreta, después de todo, la totalidad de la
realidad; no todo pensamiento debe ser llevado cautivo a Cristo. Mitchell, por ejemplo,
sostiene que es posible que yo acepte argumentos en contra de mi propia fe sin siquiera
aceptar implícita e incipientemente una rival; mis dudas pueden hacerme
simplemente modificarmi propio sistema de alguna manera. En cierto nivel, este es un
punto válido. Hay momentos en los que debo reconocer las deficiencias de mi propio
sistema para hacerlo más congruente con el de las Escrituras. Pero como Mitchell no se
da cuenta, el cristiano no es libre de “modificar” la Escritura misma; y cuando "acepta
argumentos en contra" de las Escrituras, de hecho está aceptando un estándar de
referencia no cristiano. Mitchell, al igual que los otros autores, asume que los hombres
tienen un derecho ilimitado a dar forma autónoma a sus propios sistemas; y esa suposición
que el cristiano no puede soportar. Erich Heller, no un filósofo sino un profesor de
alemán, en su ensayo principal no mencionado hasta ahora en nuestro volumen, presenta
este punto de manera sorprendente. Su notable trabajo intenta colocar a Wittgenstein en
el contexto de Continentalfilosofía y literatura, y señala algunos paralelos bastante
sorprendentes entre Wittgenstein y Nietzsche. Sostiene que la "muerte de Dios" de
Nietzsche es paralela a la pérdida de fe de Wittgenstein en el poder del lenguaje para
"reflejar" la realidad y su subsiguiente insistencia en que el hombre mismo debe conferir
significado al lenguaje y al mundo a través de su "forma de vida". Hemos visto
pretensiones autónomas similares en los seguidores de Wittgenstein en este volumen. No
es de extrañar que los analistas de “izquierda” hayan negado el verdadero significado del
lenguaje cristiano. Porque, ¿cómo puede ser significativo con tales criterios? Claramente,
un cristiano ortodoxo no puede transigir con tal idolatría.
Y, sin embargo, podemos aprender mucho de los analistas. Sí, la teología hace uso de
modelos. Sí, hay una paradoja en teología y es mejor que aprendamos a distinguir un tipo
de paradoja de otro. Sí, tenemos mucho que aprender sobre la función de los signos y
símbolos. Sí, hay analogías importantes entre Dios y yo que hemos dejado sin
explorar. Sí, nuestros estándares de claridad y rigor lógico han sido pecaminosamente de
mala calidad. Sí, con demasiada frecuencia hemos ignorado en nuestra teología lo que es
dolorosamente obvio en las Escrituras, que la obediencia práctica es un aspecto
constitutivo del conocimiento de Dios (1 Juan 2: 3-6) y que, por lo tanto, cualquier
teología digna de ese nombre tendrá como objetivo , por el poder de Dios,
para curar hombres de esos males del pensamiento y de la vida que inhiben su
comprensión de la Palabra de Dios, incluso los males del "análisis" autónomo.
APÉNDICE L
RESEÑA DE PAUL M. VAN BUREN, LOS BORDES DEL
LENGUAJE

Revisión de Paul M. Van Buren, The Edges of Language (Nueva York: Macmillan, 1972). Esta revisión apareció originalmente en WTJ 36, 1
(otoño de 1973): 106-11. Usado con permiso del Seminario Teológico de Westminster. Van Buren ha seguido diferentes escuelas filosóficas
de pensamiento durante su carrera. Este libro de ensayos lo presenta como un filósofo del "lenguaje ordinario", un discípulo del último
Wittgenstein (capítulo 12). (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

ESTE LIBRO DA alguna indicación de que Paul Van Buren está creciendo
filosóficamente. Este crítico aún desea, sin embargo, que este autor esté un poco menos
ansioso por compartir sus dolores de crecimiento con el público lector.
Van Buren recibió su AB de Harvard, cum laude en el gobierno, nos informa la
sobrecubierta del libro, y su doctorado teológico de la Universidad de Basilea por su
trabajo con Karl Barth (¡ summa cum laude! ), Trabajo que se refleja en una primera (y
exhaustiva) Barthian) de Van Buren llamado Cristo en nuestro lugar . La chaqueta, sin
embargo, no afirma que Van Buren se haya desempeñado cum laude en el campo de la
filosofía. Tampoco obtuvo ningún aplauso académico por su primera incursión en la
filosofía del análisis del lenguaje, el notorio Significado Secular del Evangelio. , un libro
que, a pesar de que se benefició generosamente de la moda de “Dios ha muerto”, se ganó
el desprecio bastante unánime de los críticos con formación filosófica. Aparte de las
críticas más centradas en la teología contra el libro, muchos insistieron en que, como
filosofía, el libro era una colección de fragmentos y piezas: un poco de positivismo al
estilo de la década de 1930 aquí, un poco de "análisis de uso" allí, más un gran cantidad
de metafísica secularista dogmática de un tipo que pocos filósofos de mentalidad analítica
de cualquier escuela tolerarían. Bueno, Van Buren siguió así. Su siguiente
libro, Exploraciones teológicas , tuvo al menos el mérito de ser de alcance modesto: una
colección de ensayos, algunos de los cuales mostraban una verdadera promesa. Sin
embargo, a los principiantes prometedores en filosofía se les recomienda no apresurarse
a publicarlos hasta que la promesa se cumpla más que la deExploraciones teológicas .
Así que ahora llegamos a The Edges of Language , el resultado del intento del autor de
“hacer ejercicio. . . las implicaciones para la teología cristiana de las Investigaciones
filosóficas de Wittgenstein ”(ix). Al principio nos sorprende la medida en que esta
propuesta equivale a una confesión de irresponsabilidad anterior. Concediendo la
importancia universalmente reconocida del libro de Wittgenstein, ¿cómo podría Van
Buren, con la conciencia tranquila, no haber resuelto sus implicaciones antes de escribir
un libro como Secular Meaning ? Eso, sin embargo, está en el pasado. Podemos estar
agradecidos de que The Edges of Language , a diferencia del significado secular, es
bastante consistente en su elección de principios. Casi demasiado coherente, ya
que Edges deja al lector con la clara impresión de que las Investigaciones de
Wittgenstein no contienen nada de malo. Van Buren aquí resulta ser un seguidor tan servil
de Wittgenstein como lo ha sido anteriormente (y hasta cierto punto todavía lo es) del
principio de verificación y de la metafísica secular moderna. (Los lectores comprenderán
que la última frase, sino que se les debe recordar, sin embargo, que “seguidor servil de
Wittgenstein” es casi lo mismo una contradicción de términos como “seguidor servil de
Sócrates.”) Bordes, entonces, considerado como filosofía, es otro trabajo básicamente
adolescente. Ocupa un lugar alto en consistencia y en la solidez básica de su
interpretación de Wittgenstein, pero es débil en esa cualidad crucial que separa a los
filósofos de los meros estudiantes de filosofía, a saber, la capacidad de presentar una
postura crítica clara y convincente frente a las propias fuentes.
Por lo tanto, los lectores de revistas que deseen prestar atención a mi advertencia (que
a menudo se hace en estas páginas) de estudiar el análisis del lenguaje probablemente
encontrarán trabajos más desafiantes e interesantes en el campo que los de Van Buren. Sin
embargo, Edges es fácil de leer, contiene muchos ejemplos e ilustraciones interesantes y,
en general, es probablemente tan bueno como cualquier otra introducción al pensamiento
posterior de Wittgenstein en lo que respecta a temas religiosos, al menos si el lector tiene
en cuenta las advertencias de este artículo. ¡revisión! Por lo tanto, conviene hacer algunas
advertencias y apreciaciones más específicas.
Como fenomenología de algunos aspectos del lenguaje religioso, el libro hace algunos
puntos que, aunque no son nuevos, merecen más consideración por parte de los teólogos,
especialmente los ortodoxos. Van Buren señala que el lenguaje tiene una amplia variedad
de funciones junto con las más generalmente reconocidas de referirse y describir
objetos. No todas las palabras son nombres y no todas las oraciones "expresan hechos" o
"comunican pensamientos". El lenguaje se utiliza de muchas formas para realizar muchas
tareas humanas. De hecho, todo lo que hacemos se ve afectado por nuestra capacidad
lingüística; por tanto, en cierto sentido, la existencia humana es "lingüística" (aunque no
sólo lingüística). Además, en un sentido importante, no hay nada
"supralingüístico"; porque no admitimos que exista nada a menos que tal admisión pueda
hacerse en el lenguaje. El lenguaje también contiene los predicados que atribuimos a los
objetos. Por lo tanto, ¡Lo real es lo que se puede decir y lo que se dice es lo real! Van
Buren admite que puede haber algo "indecible"; pero si lo hay, nos recuerda, será mejor
que guardemos silencio. "Algo indecible", si realmente está más allá del lenguaje, puede
que ni siquiera se llamealgo . Así, cuando cambia el idioma, el mundo cambia; en la
medida en que diferimos en nuestro idioma, los mundos en los que vivimos también
difieren.
Los cristianos orientados a la escuela de filosofía cosmonómica probablemente
objetarán en este punto que la visión de Van Buren equivale a una “absolutización del
aspecto lingual” de la realidad. Contra ese tipo de críticas, sin embargo, me inclino a
defender a Van Buren. Nótese nuevamente: Van Buren no dice que la existencia
humana sea meramente lingüística, como si no pudiera caracterizarse también de otras
maneras. Creo también que Van Buren tiene razón al decir que no existe un punto de
Arquímedes supralingüístico por el cual podamos dar cuenta del lenguaje, si con eso se
quiere decir algo de lo que no se puede hablar en sí mismo. La discusión del lenguaje es
siempre circular, al menos en el sentido de que debemos usar el lenguaje
para comprendereso; y es el intento de evitar tal circularidad (y otros tipos relacionados
de circularidad) lo que, en mi opinión, explica en parte algunas de las confusiones en la
filosofía cosmonómica.
De vuelta a Van Buren. La religión, en su opinión, es un tipo de actividad lingüística
humana; por lo tanto, podemos aprender sobre su propósito, su objetivo, estudiando su
lenguaje, por supuesto en su contexto de vida. Su discusión se centra en el cristianismo. El
cristianismo, dice, contiene mucho lenguaje "literal" sencillo (por ejemplo, "Moisés nació
en Egipto"), pero también un lenguaje de un tipo filosóficamente desconcertante (en
particular, el lenguaje cristiano sobre milagros, vida eterna, Dios, etc.). Con respecto al
lenguaje de Dios, Van Buren todavía está preocupado (como lo estaba en Secular
Meaning ) por la pregunta de verificación: ¿por qué las declaraciones cristianas sobre
Dios parecen resistir los procesos de verificación y falsificación que aplicamos a otros
tipos de oraciones? sobre personas?
Los optimistas teológicos en el campo ortodoxo pueden estar felices de saber que
mientras que en Secular Meaning Van Buren consideraba insoluble el problema de la
verificación y, por lo tanto, como una invalidación de todo el lenguaje de Dios, ahora ha
cambiado de opinión. La palabra Dios ya no está "muerta"; más bien, ¡está muy vivo! Sin
embargo, esos optimistas deben ser informados en términos inequívocos de que Van
Buren no ha cambiado ni un ápice en su actitud hacia el Dios de la Biblia y del
cristianismo histórico. Deja muy claro que tal Dios noexisten en su opinión, aunque
encuentra algún apoyo para su propia opinión en las fuentes cristianas. Su cristianismo es
el de "cristianos educados en Occidente en este último tercio del siglo XX" (1), aquellos
que, entre otras cosas, han caído bajo el dominio de Bultmann, Bonhoeffer y el principio
de verificación y, por lo tanto, han ido más allá del "literal" teísmo."
Entonces, ¿cuál es la función del habla divina y otras formas problemáticas del lenguaje
cristiano? Van Buren no quiere decir que tal lenguaje sea una descripción literal de
personas, eventos, etc., pero tampoco quiere hacer de tal lenguaje un marcador meramente
arbitrario para algo "completamente diferente" y por lo tanto "indecible". Este dilema de
literalismo versus imposibilidad es uno que, en su opinión, el teísmo tradicional (y
también el teísmo no tradicional de Paul Tillich, 1-74) no ha podido evitar. La alternativa
de Van Buren: tal conversación debe ubicarse en los "bordes del lenguaje".
Van Buren explica que el lenguaje está en los "bordes" cuando no es directamente
literal ni una tontería absoluta. Da muchos ejemplos de metáforas, juegos de palabras,
chistes y poesía para ilustrar este concepto. La poesía, por ejemplo, a menudo amplía las
definiciones de los términos en el diccionario, usándolas de maneras inusuales, pero de
maneras lo suficientemente análogas a nuestra conversación habitual como para ser
entendidas con cierto esfuerzo. Al "estirar" las reglas de esta manera, se corre el riesgo
de abandonarlas por completo, es decir, se corre el riesgo de caer en tonterías, sin
lenguaje. Pero también nos permite expresar cosas que no podrían expresarse a través de
las convenciones ordinarias. Y al extender nuestro lenguaje, la poesía extiende nuestro
mundo, porque nos abre nuevas formas de ver, de experimentar ese mundo. Lenguaje
cristiano problemático, dice Van Buren, es una especie de actividad de estiramiento de
palabras que se enfoca particularmente en la “historia”, es decir, trata de decir más sobre
ciertos eventos históricos de lo que se puede decir mediante oraciones literales
sencillas. “Dios sacó a su pueblo de Egipto” no es una declaración sobre la actividad (no
verificada) de alguna misteriosa persona supranatural, en opinión de Van Buren; de
hecho, dice, en tal oración, es incorrecto ver la palabraDios como nombre. Más bien, tal
oración toma un evento ordinario (verificable) (la salida de los judíos de Egipto) y
atribuye un significado a ese evento que es casi más de lo que las palabras pueden
transmitir. Uno usa esa oración, como se usa la poesía, cuando quiere decir lo que no se
puede decir con el "lenguaje común". Y aunque Van Buren no lo dice del todo, es difícil
evitar la conclusión de que para él este lenguaje cristiano es una especie de poesía, una
poesía que no necesita expresar ninguno de los dogmas del teísmo ortodoxo.
Pero esto es, después de todo, solo la mitad de una respuesta a la pregunta de
verificación y, a menos que se pueda decir más, corre el riesgo de no ser una respuesta en
absoluto. Reconociendo que tales oraciones son un tipo de poesía, debemos preguntarnos
qué es lo que distingue la buena poesía de la mala poesía, y qué distingue a la poesía
misma de las tonterías. No podemos esperar tener criterios definidos para cada poema,
pero para la poesía en general existen medios para responder a tales preguntas. ¿Qué tipo
de respuestas se ajustan al caso religioso? Cuando un poeta intenta decir más de lo que se
puede decir en el lenguaje ordinario, a menudo evaluamos su trabajo en parte
preguntando: "¿Había algo que decir?" Si el "mensaje" del poeta resulta ser trivial o
aburrido o incomprensible o falso, aún podemos darle una alta calificación por la artesanía
estética, pero estaríamos menos impresionados con el poema en su conjunto.el mensaje
se vuelve aún más importante y la artesanía estética menos; por lo tanto, se vuelve aún
más importante evaluar lo que dice la religión. Como señala Van Buren, por supuesto, no
debemos exigir una traducción precisa a un lenguaje más prosaico, pero debemos tener
algunos criterios para determinar si las declaraciones en cuestión son una tontería y, si
son significativas, qué declaraciones dicen la verdad y cuáles. los que no lo hacen! Sobre
estas cuestiones cruciales, Van Buren no da ninguna guía que yo pueda ver; a veces casi
parece hacer de la elección del enunciado una cuestión de gustos (aunque en otros
momentos insiste en que estos enunciados dicen algo sobre el mundo y, por tanto,
aparentemente pueden ser verdaderos o falsos). Pero incluso la poesía no es puramente
cuestión de gustos. Hay poetas malos en general, hay simplemente poetas hábiles, y luego
hay poetas que vale la pena escuchar. El esquema de Van Buren muestra una
característica de arbitrariedad del pensamiento que no está ligada a la autorrevelación de
Dios:el lenguaje , es decir, está regido y, por tanto, no es una tontería. Pero cuando se le
pide que especifique cuáles son esas reglas, responde que el lenguaje de Dios está en el
"borde" del lenguaje y, por lo tanto, extiende las reglas. Pero uno nunca aprende cuáles
son las reglas, o en qué difiere el estiramiento de esas reglas de romperlas. Se encuentra,
por tanto, un equilibrio incómodo entre lo que el Dr. Van Til ha llamado un principio de
irracionalismo (el borde ) y un principio de racionalismo (el lenguaje con
sus reglas ). Van Buren, por lo tanto, no logra establecer un término medio firme entre el
literalismo y la imposibilidad de tocar; ver fig. L.1.

Figura L.1. Trascendencia e inmanencia en Van Buren

 Van Buren tiene razón al decir que hablar de Dios no es solo hablar de mesas y
sillas. Hay muchas formas en las que el habla divina difiere del lenguaje ordinario, entre
ellas la muy discutida tendencia de las oraciones divinas a resistir el tipo de verificación
y falsificación que requerimos de algunas otras oraciones. También tiene razón al sugerir
que hay una especie de tensión entre la trascendencia y la inmanencia en las oraciones
de Dios: queremos evitar hacer a Dios demasiado parecido a nosotros o hacerlo
demasiado diferente de nosotros. Sin
embargo, los conceptos bíblicos de trascendencia e inmanencia podrían haberlo
ayudado aquí. La trascendencia del Dios bíblico no es una "imposibilidad"
wittgensteiniana, sino más bien es la de Dios.señorío: su control soberano y autoridad
sobre el universo. De manera similar, la inmanencia del Dios bíblico no es una tendencia
de él a volverse indistinguible del hombre; más bien, es su libertad soberana entrar en la
vida del hombre y revelarse a sí mismo clara y distintamente. Van Buren rechaza ambos
conceptos bíblicos, pero su aceptación de ellos podría haberle aliviado enormemente el
problema de la “conversación de Dios”. Las oraciones de Dios resisten los tipos
ordinarios de verificación y falsificación, porque están basadas en la revelación soberana
de Dios de sí mismo, claramente presentada al hombre en la historia, no porque sean
indeterminadas en cuanto a su significado y verdad.
Y la tensión entre la trascendencia y la inmanencia también se alivia cuando las
supuestas analogías y desanalogías entre Dios y nosotros se someten a la prueba suprema
del propio testimonio de Dios en las Escrituras. No estamos encerrados en las alternativas
del literalismo y el sinsentido, porque la revelación de Dios para nosotros es adecuada a
nuestro entendimiento y adecuada a su mensaje divino; no es ni oscura ni prosaica.
En general, Van Buren tiene muchos deberes que hacer sobre la Biblia. Su uso es muy
selectivo, terriblemente dogmático en temas en disputa (como el uso del nombre divino
en Éxodo 3), terriblemente poco convincente en puntos controvertidos (¿es realmente
cierto que las narrativas no contienen proposiciones? [17] o que creer en Dios ¿No es “de
ninguna manera como creer que una declaración sea cierta” [76]?). Y ya que estamos en
eso, también hay una serie de errores menores en asuntos extrabíblicos. ¿Es realmente
cierto, por ejemplo, que "la prueba para el uso adecuado de 'intención' radica en lo que la
gente diceellos tienen la intención ”(94 [énfasis suyo])? Si eso fuera cierto, entonces
nadie podría declarar falsamente una intención. Mucho sobre el libro necesita ser
repensado. Sin embargo, sobre todo, Van Buren tendrá que aceptar su propio asombro
dogmático y acrítico del pensamiento secular moderno y ver cuán diferente es todo esto
del mensaje bíblico de la creación, la caída y la redención. Entonces tendrá que elegir
entre una amalgama arbitraria de dogmatismo y silencio, por un lado, y por el otro, ese
servicio a Cristo que abre la boca en verdadera libertad de expresión ( parresía ).
APÉNDICE M
REVISIÓN DE PAUL L.HOLMER, EL GRAMÁTICO DE LA FE

Revisión de Paul L. Holmer, The Grammar of Faith (San Francisco: Harper and Row, 1978). Esta revisión apareció por primera vez en WTJ 42,
1 (otoño de 1979): 219–31. Usado con permiso del Seminario Teológico de Westminster. Holmer proviene de un trasfondo evangélico y
simpatiza con Kierkegaard (capítulo 8) y el posterior Wittgenstein (capítulo 12). (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para
su inclusión en este volumen).

ESTE LIBRO TRATA, en términos muy básicos, de lo que es la teología, lo que puede y
no puede hacer por las personas y cómo debe hacerse. Presenta una perspectiva
genuinamente nueva sobre estos asuntos que merece una mayor atención, especialmente
por parte de los evangélicos. Espero que provoque un debate considerable.
 Holmer es otro de esos profesores de Yale 1333 más preocupados por la naturaleza de la
teología misma que por cualquier tesis teológica en particular. Es algo mayor que David
Kelsey, pero hasta ahora ha publicado principalmente en revistas académicas. Espero que
pronto sea mucho más conocido. En 1976 publicó un volumen de gran prestigio sobre C.
S. Lewis, y actualmente está planificando dos obras tituladas La lógica y los teólogos y
la filosofía y los teólogos . El presente volumen incluye ensayos que datan de 1961 (pero
recientemente revisados) junto con material inédito. Por lo tanto, se presenta como una
especie de resumen de su pensamiento hasta la fecha, y eso hace que sea especialmente
apropiado que prestemos al libro una atención más amplia aquí.
No es fácil de ubicar en el espectro teológico. El evangelismo es sin duda una gran
influencia. Una vez que fue pianista de Mordecai Hamm (el evangelista a través del cual
Billy Graham se convirtió), Holmer ha dado una conferencia en Wheaton sobre C. S.
Lewis, se desempeñó como consejero de la facultad de InterVarsity en Yale y ha sido un
buen amigo de muchos evangélicos solitarios en este último campus. El reconoce
una deuda permanente con los evangélicos. Esa deuda no es solo por la crianza de la
infancia que hizo que el cristianismo fuera enormemente trascendental y más que un
pasatiempo, sino también por esa corriente de recordatorios que brindan los evangélicos
y que mantiene viva la brecha radical de que el evangelio proviene de los nous del
mundo. 1334
Y habla de sí mismo, incluso en su vida posterior, como "sufriendo la angulosidad de
intentar ser evangélico e intelectual" ( Evangelicals , 69). Sin embargo, su trabajo está
lejos de la escritura evangélica estándar, y su crítica del movimiento podría parecer, al
menos para algunos, alcanzar un nivel bastante básico. Los pensadores a los que más
estudio ha dedicado y a los que se refiere con más frecuencia, generalmente con
aprobación, son Kierkegaard y el posterior Wittgenstein. Esto puede parecer una
combinación extraña: el padre del existencialismo y el padre de la filosofía del lenguaje
ordinario. Sin embargo, Wittgenstein leyó a Kierkegaard (antes de que estuviera de moda
hacerlo) y lo consideró una figura muy importante. Y el Kierkegaard de Holmer no es
precisamente el condenado en las conocidas polémicas evangélicas contra la
neoortodoxia (cf. 182 y sig.). 1335No es un irracionalista que grita, sino uno que busca hacer
distinciones cuidadosas entre diferentes tipos de racionalidad, no muy diferente de
Wittgenstein. Los motivos wittgensteinianos abundan en La gramática de la fe . Holmer
siempre está tratando de acabar con “el fantasma de esos peculiares anhelos filosóficos
que nos atenazan de vez en cuando” (106), para cuestionar tal o cual “dogma plausible”
(118). Habla misteriosamente de las muchas confusiones o dificultades en esta o aquella
idea sin molestarse en enumerarlas o incluso, a veces, en dar ejemplos. Desconfía de las
generalizaciones, de los esquemas filosóficos, insiste en que se preste atención a los
detalles del lenguaje común y de la vida cotidiana como solución a los problemas más
desconcertantes. 1336 Sin embargo, a diferencia de Wittgenstein, Holmer es un teólogo
cristiano (luterano por confesión).
En general, entonces, parece prudente leer a Holmer como un pensador más bien
individual, más que como un ejemplo de algún movimiento u otro. Su individualidad se
ve confirmada por su estilo de escritura. Los fragmentos ya citados aquí proporcionan
algunos ejemplos de su preferencia por elecciones de palabras un poco extrañas y
construcciones gramaticales, no poco claras, por lo general, pero casi antagónicas a la
dicción académica tradicional, casi calculada para despertar al lector de un sueño
dogmático. Nos dice que “este material teológico, esta noticia sobre Dios y el hombre,
ayuda a redefinir los límites humanos, a domesticar a sus vagabundos” (12); habla de
“otro e irónico efecto del aprendizaje” (72) y de “el fundamento, el in re point”
(95). Sus evangélicosEl artículo, que ha acusado a sus sujetos de pensamiento no bíblico,
concluye con la pregunta: "¿Qué podría ser más dilemético para los
evangélicos?" (95). Detrás de todo esto, quizás, esté su visión de que la teología en el
sentido más edificante debe estar en la lengua vernácula (24) y debe incluir “metáforas,
figuras e historias a modo de proyección necesaria de la imaginación” (30). Es la
“comunicación indirecta” de Kierkegaard (31, 185) la que es difícil de lograr, admitiría,
cuando se habla de asuntos algo técnicos como en Grammar of Faith ; pero parece
decidido a darle a su narración al menos un aura de indirecta.
La sustancia principal del libro es una discusión de la noción familiar de que el lenguaje
de las Escrituras y los credos se ha vuelto sin sentido (inútil) para el hombre moderno
debido a los cambios (¿avances?) En la ciencia, la tecnología, la filosofía, etc. El remedio
común para este problema es tratar de recuperar el significado perdido a través de la
erudición en varias formas: historiadores que nos cuentan lo que realmente sucedió en la
antigua Palestina, científicos que nos dicen que realmente hay espacio en el universo de
Einstein para algún tipo de dios, metafísicos que construyen nuevos esquemas
conceptuales mediante los cuales podemos usar el lenguaje antiguo sin sacrificios
intelectuales, los teólogos nos aseguran que tales estrategias retienen la deriva principal
del mensaje bíblico. Este enfoque común, sin embargo, según Holmer, agrava los
problemas: Primero, Cada uno de los nuevos esquemas es al menos inicialmente plausible
y por lo tanto crea seguidores, pero el creyente no académico es incapaz de emitir juicios
entre las diversas escuelas. Por lo tanto, la cuestión vital de restaurar el significado del
cristianismo se convierte en un juego para los especialistas, un iniciador de conversación
para “el ambiente universitario brillante y hablador” (48). En segundo lugar, la historia
de la doctrina se convierte en una serie de modas pasajeras, ya que una nueva esperanza
de significado es rápidamente suplantada por otra (2, 195ss.). En tercer lugar, la moda
engendra escepticismo: si los esquemas más ingeniosos pueden estar de moda solo
durante unos pocos años, y si se mantienen como nuestro único canal hacia el significado
y la verdad, entonces, ¿quién sabe qué es lo correcto? Parece que la teología es una
“creación libre” (1), que la idea de un hombre es tan buena como la de otro. Cuarto, la
teología pierde su vanguardia. Realmente no puede pero el creyente no académico es
incapaz de emitir juicios entre las diversas escuelas. Por lo tanto, la cuestión vital de
restaurar el significado del cristianismo se convierte en un juego para los especialistas,
un iniciador de conversación para “el ambiente universitario brillante y hablador”
(48). En segundo lugar, la historia de la doctrina se convierte en una serie de modas
pasajeras, ya que una nueva esperanza de significado es rápidamente suplantada por otra
(2, 195ss.). En tercer lugar, la moda engendra escepticismo: si los esquemas más
ingeniosos pueden estar de moda solo durante unos pocos años, y si se mantienen como
nuestro único canal hacia el significado y la verdad, entonces, ¿quién sabe qué es lo
correcto? Parece que la teología es una “creación libre” (1), que la idea de un hombre es
tan buena como la de otro. Cuarto, la teología pierde su vanguardia. Realmente no
puede pero el creyente no académico es incapaz de emitir juicios entre las diversas
escuelas. Por lo tanto, la cuestión vital de restaurar el significado del cristianismo se
convierte en un juego para los especialistas, un iniciador de conversación para “el
ambiente universitario brillante y hablador” (48). En segundo lugar, la historia de la
doctrina se convierte en una serie de modas pasajeras, ya que una nueva esperanza de
significado es rápidamente suplantada por otra (2, 195ss.). En tercer lugar, la moda
engendra escepticismo: si los esquemas más ingeniosos pueden estar de moda solo
durante unos pocos años, y si se mantienen como nuestro único canal hacia el significado
y la verdad, entonces, ¿quién sabe qué es lo correcto? Parece que la teología es una
“creación libre” (1), que la idea de un hombre es tan buena como la de otro. Cuarto, la
teología pierde su vanguardia. Realmente no puede la cuestión vital de restaurar el
significado del cristianismo se convierte en un juego para los especialistas, en un iniciador
de conversación para “el ambiente universitario brillante y hablador” (48). En segundo
lugar, la historia de la doctrina se convierte en una serie de modas pasajeras, ya que una
nueva esperanza de significado es rápidamente suplantada por otra (2, 195ss.). En tercer
lugar, la moda engendra escepticismo: si los esquemas más ingeniosos pueden estar de
moda solo durante unos pocos años, y si se mantienen como nuestro único canal hacia el
significado y la verdad, entonces, ¿quién sabe qué es lo correcto? Parece que la teología
es una “creación libre” (1), que la idea de un hombre es tan buena como la de otro. Cuarto,
la teología pierde su vanguardia. Realmente no puede la cuestión vital de restaurar el
significado del cristianismo se convierte en un juego para los especialistas, en un iniciador
de conversación para “el ambiente universitario brillante y hablador” (48). En segundo
lugar, la historia de la doctrina se convierte en una serie de modas pasajeras, ya que una
nueva esperanza de significado es rápidamente suplantada por otra (2, 195ss.). En tercer
lugar, la moda engendra escepticismo: si los esquemas más ingeniosos pueden estar de
moda solo durante unos pocos años, y si se mantienen como nuestro único canal hacia el
significado y la verdad, entonces, ¿quién sabe qué es lo correcto? Parece que la teología
es una “creación libre” (1), que la idea de un hombre es tan buena como la de otro. Cuarto,
la teología pierde su vanguardia. Realmente no puede como una nueva esperanza de
significado es rápidamente suplantada por otra (2, 195ss.). En tercer lugar, la moda
engendra escepticismo: si los esquemas más ingeniosos pueden estar de moda solo
durante unos pocos años, y si se mantienen como nuestro único canal hacia el significado
y la verdad, entonces, ¿quién sabe qué es lo correcto? Parece que la teología es una
“creación libre” (1), que la idea de un hombre es tan buena como la de otro. Cuarto, la
teología pierde su vanguardia. Realmente no puede como una nueva esperanza de
significado es rápidamente suplantada por otra (2, 195ss.). En tercer lugar, la moda
engendra escepticismo: si los esquemas más ingeniosos pueden estar de moda solo
durante unos pocos años, y si se mantienen como nuestro único canal hacia el significado
y la verdad, entonces, ¿quién sabe qué es lo correcto? Parece que la teología es una
“creación libre” (1), que la idea de un hombre es tan buena como la de otro. Cuarto, la
teología pierde su vanguardia. Realmente no puededesafíe a los espíritus de la época,
porque está muy en deuda con ellos (12, 14ss.). Quinto, la autoridad de las Escrituras se
pierde. La lealtad principal de uno se dirige a un esquema en o detrás de la Biblia (46ff .;
cf. Evangélicos , 77ff., 80ff.) O hacia un “meta-punto de vista vago” (3) sobre cómo la
teología debe cambiar con los tiempos. El cambio de autoridad puede parecer muy
moderno y sofisticado, pero Holmer señala cómo estos esquemas y metavistas son en sí
mismos muy dudosos (165, passim). Cuando las personas reconocen eso, tienden a
volverse aún más escépticas. En sexto lugar, con el mensaje bíblico perdido entre las
ontologías, metateologías y similares, se tiende a ignorar los fundamentos del
cristianismo: fe en Cristo, amor, obediencia (162, 172; Evangélicos , 74). Por lo tanto,
laEl énfasis de la teología se aleja drásticamente del de las Escrituras.
Holmer considera que todo este enfoque es radicalmente erróneo. La religión
es sui generis, algo radicalmente diferente de los diversos campos de estudio técnico y
que no necesita fundamento en ninguno de ellos (31, 46ss., Etc.). 1337 Conocer a Dios no
es como conocer otra cosa. No podemos decir que conocemos a Dios a menos que le
temamos y lo amemos (25), nos regocijemos ( Evangélicos , 94), experimentemos toda
una gama de emociones piadosas (34, 64ff., 198ff.) Y practiquemos virtudes piadosas
(34, 50f. ). No lo encontramos por observación (202), sino por la práctica de la vida
cristiana, en la oración, en la liturgia de la iglesia (198, 202 y sig.). No hay garantías
intelectuales; el conocimiento de Dios no está “hecho en papel” (32). Hay "hechos"
involucrados, el consummatum est de la obra de Jesús (109; cf. 101ss.), pero estos son
hechos de un tipo único, que no deben medirse con los criterios utilizados en las
disciplinas técnicas. El resultado es que nuestro conocimiento de Dios es “inmediato”
(209) y la teología se expresa mejor en la lengua vernácula (24, 30) que en cualquier
lenguaje técnico.
Sin duda, existe un tipo de teología que es académica, por ejemplo, el estudio histórico
de los textos bíblicos. Holmer no desea desalentar o desacreditar este tipo de trabajo (46,
61, 167), pero insiste en que tal estudio no es el fundamento de la fe, ni es el único tipo
de teología digna de ese nombre. También hay una teología que no es erudita ni científica,
pero “que no es menor por eso” (62). Este es el tipo de teología que encontramos en Pablo,
Agustín, Lutero (63) y Kierkegaard. La teología en el primer sentido es un lenguaje
"sobre" la fe. Es neutral, desapegado, algo que “cristianos y no cristianos pueden
compartir” (64; cf. 58 s., 62 s., 111 ss., 147). El segundo tipo de teología es el lenguaje
“de” fe, no meramente “sobre”, aunque puede hablar de muchas cosas (31, 50, 63ss.,
71ff., 189, 201) —sobre Dios, nosotros mismos, “Todo lo demás en el mundo” (73; cf.
12, 22, 189, 201). Sin embargo, niega que la teología del NT “satisfaga también un interés
cognitivo” (75). El lenguaje “de” la fe es “apasionado, personal, evaluativo y útil para la
fidelidad” (64). La teología en este sentido “expresa un entusiasmo en virtud del cual se
articulan juicios y creencias” (65), entusiasmo que sería inapropiado en contextos
académicos.
La teología académica no puede servir de base a la fe, no puede producirla en ningún
sentido. Los logros intelectuales no hacen a las personas piadosas. Pueden ayudar a la fe
sólo "indirectamente" (62). Incluso la teología del segundo tipo no puede comunicar la fe
"directamente" (31, 185), ya que conocer a Dios nunca es simplemente una cuestión de
dominar un determinado contenido de pensamiento. Pero la teología en el modo "de"
(como dice Holmer) busca establecer la "gramática" de la fe, para mostrar cuáles son las
reglas de la fe. Y busca, a través de la metáfora, la parábola, la exhortación, la poesía y la
prosa sencilla, suscitar entusiasmo religioso, motivar a las personas a amar y
obedecer. Emite juicios verdaderos, pero los hace “para incitar, no meramente para
informar” (67). De ahí, quizás, las rarezas estilísticas de Holmer señaladas anteriormente.
Holmer ve este punto como un ejemplo especial de uno más amplio. No se puede decir
que el lenguaje en general derive su significado de algún esquema teórico u otro. Más
bien, las palabras generalmente derivan su significado de su uso en la vida
cotidiana. Como dijo Wittgenstein, el significado es uso (154, a menudo en otros
lugares). Las palabras adquieren significado cuando las personas las usan para hacer
cosas, y dado que usamos las palabras de innumerables formas diferentes, no existe una
forma estándar para que las palabras adquieran significado.
Por lo tanto, no es como si la palabra Dios derivara su significado original de una
cosmología que presenta un "universo de tres niveles" y de alguna manera perdió su
significado cuando esa cosmología fue abandonada. Y no debemos intentar restaurar su
significado encontrándole un nuevo hogar lógico dentro de la física de Einstein, la teoría
evolutiva o la metafísica de procesos. Su significado se entiende "en uso". Cobra vida
cuando se pone a trabajar en su contexto natural de adoración y piedad práctica. Holmer
pregunta:
Pero, ¿no hay mucha teología que sea reflexión ociosa y principalmente porque hay muy
poco en ser fiel? Cuando no hay nada que hacer, muy poco que hacer y muy poco en lo
que creer, esa es la manera de un cristiano, entonces la carga tiene que recaer sobre el
"entendimiento" y su correlativo, el "significado". (39)
Si fuéramos personas fieles y piadosas, dice, no tendríamos que preocuparnos por el
"significado" del cristianismo. Ser piadoso es tener significado.
 La vida cristiana, como la ve Holmer, y por tanto el significado del cristianismo, no ha
cambiado en su carácter básico desde el primer siglo (12, 112ss., 146ss.). Todavía
estamos llamados a amar y obedecer, tentados a la desesperación, la ansiedad, la duda, la
crueldad, etc. Cuando uno ve la fe cristiana en estos términos, el supuesto progreso de la
ciencia, la filosofía, etc., no puede tener ningún efecto devastador sobre ella. Y cuando
nuestra fe se debilita, no podemos culpar de la oscuridad a nuestra falta de educación o
habilidades académicas.
A modo de análisis: debería ser evidente a estas alturas que la posición de Holmer se
basa en gran medida en la fuerza de ciertas distinciones: entre religión y ciencia,
conocimiento de Dios y conocimiento de otros tipos, teología académica y edificante,
lenguaje “sobre” y lenguaje “de , ”Esquemas técnicos y uso cotidiano de las
palabras. Como Wittgenstein, busca curar nuestros embrujos filosóficos ayudándonos a
prestar atención a los detalles, a ver las diferencias entre las cosas, en lugar de dejarnos
engañar por generalizaciones exageradas. El libro exhibe, podemos decir, un pluralismo
bastante penetrante y enfático con respecto al lenguaje. Holmer admite que algunos
conceptos son lo suficientemente amplios como para funcionar de la misma manera en
muchos tipos diferentes de contextos. Palabras como no , y , si es, en particular, tienen
“significado en independencia de aquello a lo que están vinculados” (148), y también
palabras como objeto , evento , calor , frío . Es importante tener en cuenta esto, dice, para
que no demos crédito a la falsa noción de que todos los conceptos cambian o quedan
obsoletos a través del proceso histórico (150 y sigs.). En general, sin embargo, su énfasis
está en la discontinuidad, en las diferencias entre los usos de los términos a medida que
varían los contextos. Por eso insiste en que no existe una actividad única
llamada interpretación , sino interpretaciones—Variedades de formas en las que
presentamos varios significados (6ss .; cf. 124ss.). No existe una teoría general del
significado mediante la cual podamos juzgar, por ejemplo, que el lenguaje científico sea
más o menos "significativo" que el religioso: los dos son "inconmensurables" (68 ss.).
Incluso la lógica y la racionalidad escapan a la generalización: la "lógica de" la ciencia
es diferente de la de la religión (68 ss. Nuevamente). La racionalidad es "polimórfica"
(74; cf. 183 y sig.). No existe un “concepto único y maestro de 'hecho'” (102), ningún
“concepto de trabajo general” de “causa” (171). Lo mismo para "conocimiento",
"objetivo", "verdadero", "real" (189).
Este tipo de enfoque es claramente necesario en la discusión teológica actual. Holmer
tiene razón: hay todo tipo de confusiones sobre lo que constituye un hecho ,
la racionalidad , etc., y se pasan por alto las distinciones importantes. Sin embargo, el
argumento de Holmer va demasiado lejos y, en otro sentido, no lo
suficiente. Paradójicamente, su pluralismo está demasiado generalizado; un pluralismo
abstracto como este reconocerá algunas distinciones importantes pero, por su propia
naturaleza, perderá otras.
Creo que va demasiado lejos, en primer lugar, al afirmar estas discontinuidades, a
menudo sin ningún argumento en absoluto y otras veces con un argumento
inadecuado. Dado que permite algunas expresiones invariantes de campo ( no , y , etc.),
naturalmente buscamos alguna justificación cuando afirma que tal o cual expresión es
variante de campo, y esperamos que un pensador tan influenciado por la analítica la
filosofía estaría ansiosa por proporcionar tal argumento. 1338 Además, el pluralismo a
menudo ni siquiera se define adecuadamente; pues, en general, la pregunta crucial no es
si una expresión particular es una variante de campo, sino en qué sentidoes. Los hechos
históricos, los hechos científicos, los hechos religiosos pueden ser diferentes de alguna
manera, pero también hay algunos aspectos en los que son iguales. El propio Holmer está
dispuesto a presentar una definición de hecho que, aunque modificada por la
palabra usualmente , cruza claramente las fronteras de las disciplinas mencionadas:
“Usualmente lo que llamamos un hecho es aquello a partir de lo que podemos razonar, lo
que podemos dar por sentado”. (105). Por tanto, incluso para Holmer, existe cierta
continuidad entre diferentes tipos de hechos. Y por otro lado, a pesar de todo su énfasis
en las discontinuidades, existen diferenciasentre tipos de hechos que no explora. Si el
significado es uso, dado que dos usos de una palabra nunca son exactamente iguales, hay
algún cambio en el significado con cada uso de una palabra. Por lo tanto, el significado
de la palabra hecho varía no solo de un campo a otro, sino incluso de una expresión a
otra. Entonces, en cierto sentido, el pluralismo de Holmer no va lo suficientemente
lejos. Pero el punto general es que se necesitan más argumentos para establecer los tipos
específicos de discontinuidad necesarios para su caso. Es necesario decir algo más sobre
cómo los hechos científicos se diferencian de los hechos religiosos de esta manera, pero
no de esa . 1339El hecho de que tiende a pasar por alto distinciones de este tipo sugiere un
sentido adicional y profundo en el que su pluralismo no llega lo suficientemente
lejos. Irónicamente, no presta suficiente atención a los detalles.
Necesito ser más específico yo mismo. Miremos más de cerca la distinción de Holmer
entre el lenguaje "acerca de" y el lenguaje "de" la fe, y la distinción relacionada entre el
conocimiento de Dios y otros tipos de conocimiento. Estas distinciones recuerdan algo a
la distinción de Dooyeweerd entre preteórico y teórico . 1340Al igual que Dooyeweerd,
Holmer está preocupado (aunque no usa este lenguaje) por el sacerdocio de los creyentes
y la claridad de la revelación. El conocimiento de Dios no está reservado para los
educados, para los intelectuales. La sabiduría religiosa llega a “los que hacen tiendas de
campaña concienzudos, a los manitas como Bunyan, a los laicos como el hermano
Lawrence” (21). Lo mismo ocurre en otros campos: un reparador de automóviles puede
hacer su trabajo bastante bien sin tener conocimientos de física atómica (174 ss.); un
artista puede ser de primera sin un conocimiento académico de filosofía estética (37). Ni
la vida ordinaria en general ni el lenguaje ordinario en particular obtienen su significado
de estructuras teóricas abstractas (122ss., 150, etc.), ni se puede describir el lenguaje
ordinario como "cargado de teoría" (45). Por el contrario, los conceptos técnicos
dependen de los ordinarios, y
los conceptos especializados a menudo significan menos en lugar de más. Porque tales
conceptos en estos contextos abstrusos y artificiales tienen muy poco trabajo por
hacer. Por lo general, es solo el contexto metafísico especial el que mantiene vivos esos
conceptos. (175)
De ahí la independencia de la fe de la metafísica, los esquemas conceptuales
generalizados (120ff., 159ff., 195ff.), La teoría científica (68ff., Etc.), la investigación
histórica (7ff., 72ff., 95ff., 109f., 165f.) , o incluso las reflexiones de teólogos sistemáticos
(90; cf. Evangélicos , 77, 93). La fe se distingue tan claramente de estos que Holmer
puede negar que la teología del NT “entre otras cosas. . . satisfecho también un interés
cognitivo ”(75). Parece, entonces, que "el conocimiento de Dios" no añade nada a nuestro
"conocimiento", y viceversa; ese “lenguaje sobre” la fe no agrega nada a nuestro
“lenguaje de” fe, y viceversa.
Pero como vimos en nuestra exposición inicial, ese no es el caso. La fe depende, para
Holmer, de hechos de cierto tipo (109, 209, 172). Aunque la fe no tiene
el propósito primordial de informar, sin embargo, dice “sobre” todo tipo de cosas,
abarcando el mundo entero.
Uno puede ver y comprender el mundo de manera diferente. Se desarrollan diferentes
sentimientos acerca de las tareas propias, y también se suscita una compostura
radicalmente nueva hacia el mundo, una metafísica contrastante. (158)
¡Metafísica! Y, dice, los cristianos hacen "compromisos ontológicos", aunque no como
ejemplos de un esquema filosófico ( Evangélicos , 79; cf. 91). Y aunque
en Grammar Holmer parece descartar el teísmo como una forma de filosofar innecesaria
y dañina (159ss.), Nos dice en Evangelicals que si la noción se entiende "en términos
bíblicos", los cristianos "se vuelven teístas" (80). Y después de todas las polémicas sobre
los sistemas técnicos y teóricos, Holmer nos sorprende a todos al negar que “la vida
religiosa está libre de teorías” (176). Después de todo esto, incluso resulta que los
conceptos cristianos “dependen de” (!) “La perspectiva un tanto fragmentada y las teorías
fragmentadas que los unen” (177).
Parece, entonces, que hay "lenguaje sobre", incluso lenguaje teórico, sí, incluso
lenguaje metafísico, dentro del "lenguaje de" la fe. Pero este hecho seguramente exige
alguna modificación en la retórica bastante estridente de la discontinuidad. Una vez que
tenemos la imagen completa, es imposible ver cómo Holmer puede negar “entre otras
cosas. . . un interés cognitivo ” 1341 al NT. Y aunque ha hecho que la fe sea independiente
de la ciencia y demás en general, no la ha hecho independiente de esas estructuras teóricas
dentro del lenguaje “de” la fe. Por lo tanto, va demasiado lejos al decir que la fe es
independiente de toda teoría.
La distinción se vuelve aún más borrosa cuando la miramos desde el otro lado. Se
supone que el conocimiento académico es "neutral", común a cristianos y no
cristianos. Sin embargo, de vez en cuando, Holmer modifica este principio con “la mayor
parte del tiempo” (147; cf. 59). Señala que un erudito bíblico sí usa los conceptos de fe
cuando busca “describir adecuadamente su tema” (147), y menciona el caso en el que el
lenguaje científico en sí mismo se convierte en una especie de entusiasmo religioso
(74). El lenguaje científico "satisface primero la curiosidad y cualquier otra necesidad
sólo de forma indirecta" (62); pero esta afirmación deja la puerta abierta para que la
ciencia satisfaga, por ejemplo, las necesidades religiosas "indirectamente", lo que,
curiosamente, es todo lo que el lenguaje religioso puede hacer (31, 185).
Entonces, ¿a qué equivale la distinción, una vez que eliminamos la discontinuidad de
la exageración retórica? El lenguaje científico a veces, aunque no siempre, tiene una
motivación religiosa y, a veces, aunque no siempre, cumple un propósito religioso. El
lenguaje religioso no es meramente científico 1342 , sino que cumple funciones científicas
entre otras 1343 y dependeno en ninguna ciencia "neutral", sino en esa ciencia
(¡fragmentada!) en sí misma, el aspecto científico del "lenguaje de la fe". La simple
distinción doble podría verse mejor como una cuádruple: (1) lenguaje científico neutral,
(2) lenguaje científico con carácter o propósito religioso, (3) lenguaje religioso con
carácter o propósito científico, (4) lenguaje religioso sin carácter o propósito
científico. Los ítems (2) y (3) no presentan, creo, diferencias de principio y, por lo tanto,
pueden tomarse como idénticos o simplemente como diferentes en énfasis. Luego he
argumentado en otra parte, contrariamente a Dooyeweerd, que la distinción entre lenguaje
científico (teórico) y no científico es un continuo, una distinción relativa, no nítida. Uno
puede ser más o menos teórico sobre algo.
Por lo tanto, la división significativa no sería entre religión y ciencia. Las propias
calificaciones de Holmer convierten esa distinción en relativa. La principal distinción es
entre (1) y los demás, entre lenguaje "neutral" y lenguaje religioso. Este es, de hecho, el
punto donde radican los grandes problemas. Es el punto donde se debe abordar la
principal preocupación de Holmer, la supuesta pérdida de significado en el lenguaje
cristiano. El principal problema no es que la gente esté tratando de basar la religión en la
ciencia (aunque Holmer tiene razón al señalar las confusiones cuando lo hacen), sino que
están tratando de basarlo en un (supuestamente) neutral.Ciencias. Y tengo el
presentimiento de que esto es lo que más le importa a Holmer. Como hemos visto, por
ejemplo, él no tiene nada que ver con los "compromisos ontológicos" o el "teísmo" como
parte del cristianismo, siempre que estos se entiendan "en términos bíblicos". El punto no
es la ontología en general frente a la religión, sino lo antibíblico.ontología vs.
religión. Tenga en cuenta también su crítica bastante extraña de la doctrina de la
omnisciencia divina (103, 173). Este es un ejemplo de su afirmación de que la fe es
independiente de los esquemas técnicos, incluso de los teólogos sistemáticos. Pero la
fuerza de su argumento no descansa en ninguna dicotomía entre teología académica y fe:
esa dicotomía es demasiado poco clara para ser persuasiva, y tengo mis dudas de que
incluso Holmer llegara a su conclusión sobre esa base. Lo que parece generar la crítica
de la omnisciencia, más bien, es el sentimiento de Holmer de que el concepto no es bíblico
(cf. su aceptación de un teísmo en "términos bíblicos"). “De todos modos”, dice, “es muy
cuestionable si la mayoría de la gente necesita saber lo que Dios sabe para volverse
devota” (103). ¿Cuestionable por qué motivo? Por motivos religiosos,
presumiblemente. No encuentra justificada la suposición, como dice en otra parte, en las
Escrituras y los credos. Y luego nos dice que en la Escritura y la oración “no encontramos
en absoluto las palabras de la metafísica teísta” (173). Bueno, podría discutir con él
aquí. Sin duda, la palabrala omnisciencia no se encuentra en las Escrituras, pero creo que
el concepto claramente sí (cf. Sal. 139; Heb. 4: 12ss.). Y no es una mera noción
especulativa, como indican los contextos de esos pasajes; expresa la convicción religiosa
de que no podemos escapar de Dios ni esconderle nada. Promueve el miedo y la
adoración. Quizás existan conceptos de omnisciencia “meramente especulativos” que
merecen la polémica de Holmer, pero deben distinguirse de los reales. También en este
punto, Holmer podría tomarse su pluralismo más en serio. Pero tenga en cuenta que el
problema para Holmer, como para mí, no es si la omnisciencia es religiosa o científica,
sino si es bíblica o no bíblica.
Si no ponemos la línea divisoria principal entre ciencia y religión, sino entre lenguaje
neutral y religioso, habrá que afrontar más cuestiones. ¿Hay algún lenguaje neutral o solo
una pretendida neutralidad? Holmer se opone a la neutralidaden el sentido de hechos o
lenguaje sin significado, sin contexto (5, 105), pero sí asume que el lenguaje de la ciencia
es neutral en el sentido de ser “común a cristianos y no cristianos”, como hemos visto. Sin
duda, hay aspectos comunes del lenguaje científico: hay 100 centímetros en un metro
tanto para cristianos como para no cristianos. Pero (¡de nuevo!) Hay que hacer más
distinciones. Si permitimos (como parece necesario de la discusión anterior) que la
religión influye en la ciencia y viceversa, entonces cada científico tendrá que decidir no
solo si ser cristiano o no, sino también si aceptará o no las implicaciones del cristianismo
para su trabajo científico. Digamos lo que digamos sobre pesos y medidas, entonces, está
claro que la ciencia en su conjunto no es religiosamente neutral,
La conclusión de nuestro argumento es que la gran división se formula mejor no como
una diferencia entre religión y ciencia, ni entre lenguaje neutral y religioso, sino entre
creencia e incredulidad. Las categorías ciencia no
religiosa y ciencia neutral simplemente no existen. Así, si preguntamos si alguna idea es
adecuada como "base" para el cristianismo en algún sentido, no debemos preguntarnos si
es científica o religiosa, ni si es neutral o parcial, sino más bien, como hicimos antes, si
es es bíblico o no.
Poniendo el asunto de esta manera, podemos montar un ataque claro y fuerte a los
problemas que Holmer aborda en el libro. ¿Por qué el lenguaje cristiano ha perdido
sentido para muchos hoy? Holmer tiene razón: no por el supuesto progreso de la ciencia
y la tecnología, sino porque la gente se ha apartado de la búsqueda de la piedad
bíblica. Tiene razón: la situación no mejorará con un nuevo esquema conceptual (aunque
yo diría, y creo que él también lo haría, que un esquema bíblicoEl esquema conceptual
informado podría ser de ayuda), sino porque la gracia mueve a las personas a obedecer a
Dios en lugar de a sus propios deseos. Por este motivo, no hay necesidad de caer en la
tentación del capricho o el escepticismo. La Escritura es la autoridad, la Palabra segura
de Dios, y permanece para siempre. Sobre esta base, la teología puede y debe desafiar a
los espíritus de la época, incluidos los "vagos meta-puntos de vista". Y las Escrituras
también deben determinar nuestras prioridades. Preocupación por el ser , esquemas
conceptualesy nunca se debe permitir que cosas similares eclipsen nuestra confianza en
las simplicidades del evangelio: que Jesús nos amó y se entregó a sí mismo por
nosotros. Conocer a Dios es, de hecho, inseparable del temor y el amor (aunque también
implica un conocimiento de un tipo más vulgar). Y los conceptos cristianos de hecho
hablan "sobre" todas las áreas de la vida humana. Entonces, puede ver cuánto del caso de
Holmer se reafirma y de hecho se fortalece con nuestra reestructuración y aclaración de
sus distinciones centrales.
De hecho, Holmer de todas las personas debería reconocer que el malestar de nuestro
tiempo no es una falla en distinguir un área de la vida de otra, ¡un error intelectual después
de todo! No se trata de una falta de información, sino de una discapacidad religiosa: una
discapacidad religiosa que, entre otras cosas, establece falsos estándares intelectuales y
se apodera de las confusiones lingüísticas para racionalizar su incredulidad.
Será interesante leer los próximos libros de Holmer. Por el momento, parece
equilibrado entre una crítica bíblica radical del pensamiento moderno y un análisis casi
neutral de las diferentes áreas de la vida humana. Es difícil imaginar que no se moverá
con más decisión en una dirección u otra. Espero devotamente que aproveche la primera
alternativa. Su perspicacia, contundencia y preocupación por edificar podrían convertirlo
en un poderoso apologista.
APÉNDICE N
"OGDEN SOBRE TEOLOGÍA"

Este artículo de revisión sobre On Theology de Schubert M. Ogden (San Francisco: Harper and Row, 1986) se publicó originalmente
en WTJ 50, 1 (primavera de 1988): 157–65. Usado con permiso del Seminario Teológico de Westminster. Ogden representa la teología del
proceso (capítulo 11). (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

A lo largo de los años, Schubert Ogden ha sido un conocido defensor de la desmitificación

de Bultmann, 1344 de la teología del proceso, 1345 y (a pesar de algunas reservas
metateológicas) de la teología de la liberación. 1346 En el presente volumen, presenta sus
ideas sobre la naturaleza de la teología y algunos temas relacionados, reuniendo ocho
ensayos publicados anteriormente desde 1971 hasta 1982. 1347
Quizás sea mejor acercarse al concepto de teología de Ogden tomando nota primero de
otros conceptos que, en su opinión, la teología presupone: fe existencial, revelación,
religión, estudios religiosos y filosofía.
Fe existencial: Los seres vivos, dice, tienen una especie de confianza instintiva en que
su entorno es favorable a sus luchas por vivir y reproducirse: lo que Santayana llamó “fe
animal” (70, 106). En el nivel humano, esta fe animal se vuelve "más o menos consciente
de sí misma". “Así se ha dicho bien que el ser humano no solo vive su vida, sino que
también la lleva” (70). La existencia humana como tal, por lo tanto, se basa en la fe. La
razón es "fe que busca entendimiento". Todo pensamiento reflexivo humano se basa en
última instancia en esta fe existencial, que en sí misma "no necesita justificación ni podrá
ser justificada" (72). Sin embargo, decir esto no significa que la fe existencial sea
necesariamente auténtica o verdadera (72, 107 y sig.). Si bien no podemos cuestionar
nuestra confianza básica en que vale la pena vivir la vida,
 Apocalipsis : Debido a que On Theology consta de ensayos independientes, no siempre
está claro cómo los conceptos de uno se relacionan con los de otro. Hay un ensayo "Sobre
la revelación", pero no discute la relación de la revelación con la fe existencial, ni los
ensayos que tratan de la fe existencial. Pero deduzco que Ogden ve la fe existencial como
una respuesta a una especie de revelación divina ( original o naturalrevelación): “el
acontecimiento original que es constitutivo no sólo de la existencia cristiana, sino también
de la existencia humana en general o simplemente como tal” (25). Dios es omnipresente
y, por tanto, inmanente a toda la realidad así constituida. El conocimiento de Dios está,
pues, implicado en el conocimiento del mundo y en toda comprensión de sí mismo (22-
28), y Dios es, evidentemente, el objeto de la fe existencial. Sin embargo, supongo que
para Ogden uno puede tener fe existencial sin ser consciente de que Dios es su objeto.
Religión: Varias religiones, en efecto, interpretan el objeto de la fe existencial de
diferentes maneras, produciendo varias “respuestas” a la “pregunta” planteada por la fe
existencial. Es decir, buscan dar sentido a nuestra confianza básica en la realidad en el
contexto de la tragedia. Las religiones pueden incluir símbolos, rituales, doctrinas y
similares. Significativamente, también pueden apelar a “revelaciones especiales”, a
varios eventos históricos, personas, experiencias, ritos por los cuales reclaman un
conocimiento del distintivo divino de esa religión. El cristianismo hace tal afirmación por
Cristo. Siguiendo a Bultmann, Ogden interpreta esa afirmación como algo que no añade
contenido nuevo a la revelación general, sino que añade sólo un nuevo acontecimiento en
la vida del individuo, creando en él una nueva autenticidad, una “posibilidad auténtica de
'fe obrando a través del amor'” (44 ). Para Ogden, como para Bultmann,lo que dice Jesús
no es nuevo, sino que lo dice, y lo dice ahora (44).
Estudios religiosos : esta disciplina reflexiona sobre las religiones (105ss.). La
psicología, la sociología y la historia también los estudian, pero el área de los estudios
religiosos los estudia específicamente como respuestas a las preguntas que plantea la fe
existencial (114).
Filosofía : El filósofo reflexiona sobre la fe existencial (73). Su núcleo es la metafísica,
que estudia el ser en general y aquellas formas fundamentales del ser, el yo, el mundo y
Dios (77). Su “método trascendental” eleva a la plena autoconciencia las “creencias
básicas que son las condiciones necesarias de la posibilidad de que existamos o
comprendamos” (77). La cuestión de Dios es la más fundamental de las cuestiones
filosóficas (81, citando a Hartshorne). La prueba de la existencia de Dios solo puede venir
a través de la metafísica (82).
La filosofía también tiene la responsabilidad de evaluar las credenciales de las
supuestas revelaciones (84). Debe determinar qué es verdadero y falso acerca de esas
afirmaciones de revelación, incluidas las afirmaciones cristianas acerca de Cristo.
Teología : Ahora llegamos a la teología como tal, que adopta varias formas, según
Ogden. Existe la teología filosófica , que es esencialmente filosofía en su labor de
reflexionar sobre la fe existencial, determinar si Dios existe, valorar los diversos
candidatos a la revelación. Luego están las teologías de las diversas religiones, una de las
cuales es la teología cristiana . Ogden define la teología cristiana como “la comprensión
plenamente reflexiva del testimonio cristiano de la fe como decisivo para la existencia
humana” (1).
La teología cristiana, a su vez, se divide en teología histórica (o "descriptiva"),
sistemática (o "constructiva") y práctica, aunque cada una, dice Ogden, involucra a las
otras (8; cf. 121-28). La teología histórica incluye la teología exegética como un caso
especial. Pregunta: "¿Qué ha sido ya la fe cristiana tan decisiva para la existencia
humana?" (8; cf. 124). Como la teología histórica se orienta hacia el pasado, la
sistemática se orienta hacia el presente, preguntando: "¿Cuál es el testimonio cristiano de
la fe como decisivo para la existencia humana?" (10 [énfasis mío]). La teología práctica
está orientada hacia el futuro y se pregunta: “¿En qué debería convertirse ahora
el testimonio cristiano de fe? como decisivo para la existencia humana? (13 [énfasis
mío]). (En este punto, Ogden abre algunas puertas hacia la teología de la liberación: ver
94-101, 134-50).
Ogden afronta directamente la importante cuestión de los criterios de verdad de la
teología. Las declaraciones teológicas, dice, pueden juzgarse de acuerdo con su
"idoneidad" o de acuerdo con su "credibilidad". “Adecuación” significa representar “la
misma comprensión de la fe representada en el 'discurso de referencia' del testimonio
cristiano normativo” (4). Ese “discurso de referencia” no es la Biblia, sino el “testimonio
apostólico” determinado a través del estudio histórico-crítico de la Biblia (45–68). Aún
así, Ogden reconoce que la revelación cristiana tiene como punto de partida histórico el
sentido de una colección definitiva de símbolos que la teología busca interpretar (5).
La "credibilidad", sin embargo, es un tema diferente. Es la cuestión de si las doctrinas
en cuestión son verdaderas. Ninguna autoridad religiosa, ya sea la Biblia o el “testimonio
apostólico” o lo que sea, puede ser el criterio último de credibilidad. Por el contrario, la
credibilidad sólo puede establecerse mediante los criterios utilizados por la filosofía, la
historia y las ciencias. De hecho, el punto que se repite con más frecuencia en el libro es
que la teología no tiene "criterios especiales" de verdad diferentes de la filosofía, la
ciencia, la historia y otras disciplinas. (Ver 8, 10, 84, 87, 90 y siguientes, 103 y siguientes,
140; también la interesante cita de Coleridge en xi.) Algunos de sus argumentos:
1. Ogden piensa que la iglesia primitiva estaba en lo correcto al usar el criterio de
apostolicidad para determinar el alcance del canon, aunque cometió errores históricos
al aplicar este criterio. Por tanto, el canon está subordinado como autoridad al criterio
superior de apostolicidad (140; cf. 52-57).
2. Toda autoridad en la iglesia es relativa excepto la autoridad suprema del mismo Cristo
(49-52).
3. La Escritura no es idéntica a la Palabra de Cristo, ni siquiera al testimonio apostólico. El
testimonio apostólico sólo puede determinarse mediante el estudio histórico-crítico,
buscando descubrir el estrato crítico de forma más antiguo (“Jesús-kerygma” de
Marxsen; 62–68). 1348
4. La reivindicación cristiana se dirige a todos los seres humanos, por lo que debe apelar
a normas universales, no a “criterios especiales” (87).
5. Si el cristianismo ha de hacer valer su pretensión de ser decisivamente importante para
toda la vida humana, debe apelar no solo a la tradición cristiana, sino a todas las
pruebas disponibles (87).
6. Dado que el cristianismo pretende ser verdadero , debe permitirse estar sujeto a
criterios generales de significación y verdad (90-91): “el criterio último para la verdad
de cualquier afirmación solo puede ser nuestra experiencia y razón humanas comunes”
( 140).
7. No se puede establecer el cristianismo como la respuesta a la pregunta existencial del
hombre sin construir una metafísica teísta (92).
El segundo punto más frecuente del libro es la afirmación de Ogden de que la fe
personal no es una condición para la comprensión teológica (17ss., 103ss., 115, 130,
138). Un teólogo debe estar dispuesto a hacer la pregunta religiosa , pero no
necesariamente a aceptar la respuesta cristiana (por difícil que sea separar las dos, 18 ss.,
112). 1349Sostiene que la fe personal no puede ser probada adecuadamente para cumplir tal
función (17ss.) Y que tal principio significaría que ningún incrédulo puede entender el
cristianismo (18). La teología de la liberación, con la que Ogden simpatiza en general, se
equivoca al exigir un compromiso previo con un programa de liberación cristiano antes
de que uno pueda realizar correctamente el trabajo teológico (138ss.), Aunque con razón
llama a los cristianos a participar en tal praxis liberadora.
¿Debería la teología, así concebida, formar parte del currículo universitario? Teología
filosófica sí, dice Ogden; también sí a la teología cristiana histórica o descriptiva. La
teología cristiana constructiva o sistemática, piensa, tiene un lugar en una universidad
distintivamente cristiana, pero no en una no cristiana (121–33). Confieso que me costó
mucho seguirlo aquí, posiblemente porque tiendo a perder interés en este tema. Pero no
veo cómo, sobre la base de Ogden, se puede hacer una distinción significativa entre una
universidad cristiana y una no cristiana, ya que, en su opinión, el cristianismo no emplea
"criterios especiales". Además, no entiendo cómo la teología sistemática , como la define
Ogden, debería excluirse.desde un entorno universitario no cristiano. Su argumento aquí
es que la religión cristiana no puede presuponerse "como una condición necesaria de la
posibilidad de cualquier universidad que no sea específicamente cristiana". Pero, ¿desde
cuándo el currículo universitario se ha limitado alguna vez a estudios que exponen las
condiciones necesarias de la posibilidad de la universidad? ¿La universidad presupone la
literatura francesa como condición necesaria de su posibilidad? Sospecho que Ogden
tiene una respuesta a esta pregunta en alguna parte, pero su punto no sale claramente tal
como está.
Tal falta de claridad es bastante excepcional en el libro. En general, Ogden escribe con
lucidez. Sus argumentos están estrechamente construidos y son convincentes, en su
mayor parte, dados sus premisas. Sin embargo, las premisas son a menudo cuestionables,
y supongo que mi mayor decepción en el libro fue que Ogden rara vez parece ser
consciente de los tipos de preguntas más serias que se les pueden plantear. Por supuesto,
las preguntas que tengo en mente provienen del punto de vista de la teología ortodoxa, y
está claro que Ogden siente tan poca simpatía por ese punto de vista que está
completamente fuera de contacto con él. Como Bultmann, parece creer que el curso de la
historia intelectual, cultural y tecnológica ha hecho imposible que el hombre del siglo
veinte acepte la ortodoxia cristiana sin ignorancia intelectual, estupidez o
deshonestidad. Bien, Ese punto de vista se ha expresado a menudo de manera dogmática,
pero el caso nunca se ha presentado con contundencia. Resumido, equivale a la opinión
de que uno nunca debe creer nadapasada de moda, una proposición contraria tanto a las
Escrituras como a la gran tradición socrática del pensamiento racional occidental.
Demostrar que se debe respetar el cristianismo ortodoxo está más allá del alcance de
esta revisión. Pero el lector tal vez permita algunas respuestas a las tesis de On
Theology. La doctrina de Ogden de la fe existencial y la revelación natural es, creo,
reveladora. Él insiste con Pablo en Romanos 1 en que todas las personas conocen a Dios,
y enfatiza con otras Escrituras que Dios está presente en cada hecho de la creación y la
historia, incluido el hombre mismo. También es correcto decir que todo el mundo vive
por la fe, por mucho que el pecado la desvirtúe (cf. 107). Sin embargo, no tengo claro qué
papel juega este concepto en su epistemología general. Ogden a veces da la impresión de
que la fe existencial es el “cimiento”, el último recurso, la presuposición. Sin embargo,
también dice que la fe existencial es falible, que puede ser falsa y no
auténtica. Aparentemente, su punto de vista es que la fe existencial es incorregible en su
optimismo básico, su compromiso básico con el valor de la existencia, pero que sus
formas específicas de formular y defender ese optimismo son corregibles. Pero entonces,
¿qué criterios están disponibles para evaluar esas "formas específicas"? Su respuesta es
que, dado que no existen "criterios especiales", esos criterios deben ser los de las
disciplinas intelectuales humanas: filosofía, historia, ciencia, etc. Pero no existen criterios
establecidos de conocimiento en esos campos. De hecho, las cuestiones de la
epistemología en todas las áreas del conocimiento son enormemente controvertidas. La
discusión de Ogden no hace nada para resolver ninguna de estas
controversias. Seguramente el mismo Ogden los conoce, pero uno no sabría ni siquiera
eso al leer “Esos criterios deben ser los de las disciplinas intelectuales humanas: filosofía,
historia, ciencia y similares. Pero no existen criterios establecidos de conocimiento en
esos campos. De hecho, las cuestiones de la epistemología en todas las áreas del
conocimiento son enormemente controvertidas. La discusión de Ogden no hace nada para
resolver ninguna de estas controversias. Seguramente el mismo Ogden los conoce, pero
uno no sabría ni siquiera eso al leer “Esos criterios deben ser los de las disciplinas
intelectuales humanas: filosofía, historia, ciencia y similares. Pero no existen criterios
establecidos de conocimiento en esos campos. De hecho, las cuestiones de la
epistemología en todas las áreas del conocimiento son enormemente controvertidas. La
discusión de Ogden no hace nada para resolver ninguna de estas
controversias. Seguramente el mismo Ogden los conoce, pero uno no sabría ni siquiera
eso al leerSobre teología . Y no está claro, por tanto, de qué nos sirve
epistemológicamente aprender sobre la “fe existencial”. Aparentemente, la fe es solo un
dato más que la filosofía debe examinar críticamente, excepto que, quizás, excluye el
pesimismo indebido. 1350
Yendo más allá del concepto de fe existencial a los puntos de vista de Ogden sobre la
filosofía y la teología como tales, encuentro que este último está distorsionado por una
adherencia dogmática a la crítica bíblica bultmanniana y por algunos conceptos erróneos
más sobre la naturaleza de la autoridad, los criterios y la relación de estos. a la fe. No
intentaré abordar aquí las preguntas sobre la crítica bíblica, sino solo las preguntas más
amplias sobre la autoridad.
Primero, es cierto que las Escrituras están garantizadas por Cristo y, en cierto sentido,
por los apóstoles. Pero ese hecho en sí mismo no hace de las Escrituras un estándar
subordinado en ningún sentido significativo. Porque se puede argumentar que tanto Cristo
como los apóstoles intentaron establecer las Escrituras no como un estándar relativo, sino
como una regla infalible y absoluta para la iglesia. Esa es ciertamente la intención prima
facie, al menos, de los textos clásicos sobre la autoridad bíblica, como 2 Timoteo 3:16 y
2 Pedro 1: 19-21, y ciertamente es lo que se esperaría de la comprensión del pacto de las
Escrituras presentadas, digamos, en Deuteronomio 31: 24-29.
En segundo lugar, simpatizo con el rechazo de Ogden de los "criterios especiales", pero
establecería este rechazo sobre una base completamente diferente y, por lo tanto, sacaría
conclusiones muy diferentes de él. No hay criterios especiales para la teología porque
Dios no sólo quiere que la teología, sino todo el pensamiento humano se rija por su
Palabra. Por tanto, para rechazar criterios especiales no es necesario someterse a modas
intelectuales no cristianas (¡sin, de hecho, ningún reconocimiento de su carácter
problemático!), Como en la opinión de Ogden; más bien, capacita al cristiano a
mantenerse firme y a reclamar toda la empresa intelectual, de hecho, toda la vida humana,
para Cristo. Por tanto, podemos estar de acuerdo con Ogden en que necesitamos una
metafísica para probar la existencia de Dios; pero que la metafísica tendrá que
ser cristianala metafísica, sujeta ella misma a la Palabra de Dios y, por lo tanto, no esclava
de ninguna moda humana. ¡Qué empobrecido es este libro, ya que ni siquiera considera
la posibilidad de que nuestro Dios sea Señor de todo conocimiento humano! El mismo
Ogden es digno de lástima, abrumado por las modas intelectuales modernas hasta tal
punto que debe inclinarse a todo viento de doctrina (existencialismo, pensamiento de
proceso, liberacionismo) y es completamente incapaz de hablar la Palabra de Dios en la
situación de la erudición moderna.
En tercer lugar, estaría de acuerdo con Ogden en que la fe personal no es una condición
para la comprensión teológica, si con eso se quiere decir que los incrédulos a menudo
afirman la verdad “a pesar de sí mismos”, como solía decir Van Til. Y es cierto que la
lealtad de corazón a Cristo no es algo que pueda probarse objetivamente. Aún así,
debemos tener en cuenta, como no lo hace Ogden, con las profundas distorsiones en la
comprensión teológica que resultan de la incredulidad (cf. 1 Cor. 2:14). Y no son formas
relativamente objetivos, no de las pruebas de corazón compromiso, sino de juzgar la
credibilidad de una profesión (cf. 1 Juan 4: 1-6). Por lo tanto, sería una tontería que la
iglesia (o incluso la universidad) confiara su enseñanza teológica a aquellos que no
muestran evidencia de lealtad a Cristo.
El libro de Ogden, por tanto, es un libro con cierta perspicacia y algunos buenos
argumentos, garantizada su adhesión dogmática a la tradición liberal. Pero para aquellos
de nosotros que buscamos hacer teología bajo el señorío de Cristo en lugar de ser esclavos
de las tradiciones humanas, tendremos que descartarla como en su mayoría irrelevante.
Una vez fue el caso de que los teólogos liberales podían simplemente ignorar la
erudición y los argumentos ortodoxos sin mucho riesgo, al menos sin mucho riesgo
terrenal. La “respetabilidad académica”, tal como se entendía entonces, permitía —de
hecho, requería— tal desestimación del caso ortodoxo. Esa situación podría estar
cambiando. El evangelismo ha ido ganando número e influencia cultural, mientras que la
teología liberal ha ido perdiendo en ambos aspectos. La erudición evangélica también está
mejorando en cantidad y calidad, en cualquier análisis justo. Creo que, con el tiempo, la
economía por sí sola (si no una aplicación renovada de la justicia académica) exigirá la
presencia de evangélicos en las facultades de religión de las universidades, tal vez incluso
en las facultades de seminario teológico ahora liberales. En tal atmósfera, La teología
liberal ya no podrá permitirse el lujo de ignorar los argumentos de aquellos que hacen el
caso más fuerte contra sus teorías. Aquellos liberales que tomen ese desafío en serio
podrían terminar cambiando sus puntos de vista, o podrían ser vistos por los historiadores
del futuro como los fundadores de un nuevo tipo de liberalismo revivido que se mantuvo
notablemente firme contra la marea evangélica. No sabemos qué traerá el futuro, por
supuesto. Pero estoy razonablemente seguro de que el tipo de liberalismo que representa
Ogden, autosatisfecho, complaciente, ignorando sus mayores desafíos, quedará en el
basurero de la historia, a pesar de la inteligencia y la erudición sustanciales con las que
(como en el caso de Ogden) presentado. Y, por supuesto, incluso si mis conjeturas sobre
el futuro de la teología resultan erróneas, todavía queda una eternidad por
delante. Y,El futuro eterno pertenece a aquellos que son fieles a la infalible Palabra de
Dios.
APÉNDICE O
REVISIÓN DE PAUL HELM, POLÍTICAS DE CREENCIA

Revisión de Paul Helm, Belief Policies (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Una versión más corta de esta revisión se publicó
en WTJ 57, 1 (primavera de 1995): 248–51. Usado con permiso del Seminario Teológico de Westminster. Este es un ejemplo del trabajo de
Paul Helm (capítulo 13), un calvinista ortodoxo que se dedica tanto a la filosofía analítica (capítulo 12) como a la teología histórica. (Para fines
estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

PAUL HELM ES PROFESOR de historia y filosofía de la religión en el King's College

de la Universidad de Londres. También es un cristiano calvinista que se ha desempeñado
como editor asociado de la revista The Banner of Truth . Recientemente en
el Journal revisé su La Providencia de Dios , publicado por InterVarsity Press. El
presente volumen es muy diferente.
Belief Policies es un libro de filosofía de tipo muy académico y técnico. A diferencia
de Providence , aquí no se intenta llegar a una audiencia popular. Tampoco hay ninguna
indicación en este libro del compromiso religioso o teológico personal de Helm, aunque
el libro trata temas de epistemología religiosa, entre otras cosas. Las políticas de
creencias juegan el juego de los filósofos como se juega hoy. Analiza y evalúa una gran
cantidad de conceptos y argumentos sin digresiones. La organización es muy
estrecha; uno tiene la impresión (que no recibió de la Providencia) que cada oración, cada
discusión, está precisamente donde debería estar. Cada oración avanza el argumento de
alguna manera; este no es un libro fácil de leer. Tanto como cualquier otro libro de
filosofía que haya leído, Belief Policies muestra un dominio de la literatura relevante a su
tema.
Sin embargo, a pesar de toda su sofisticación filosófica, este libro no solo interesa a los
filósofos. Centraré mi atención en sus implicaciones y las cuestiones que plantea para la
teología y para el pensamiento cristiano en general.
En el libro, Helm explora el papel de la voluntad en la formación de creencias
humanas. Este es un tema importante para la teología cristiana, que siempre se ha
preocupado por la epistemología del conocimiento de Dios y su mundo. Específicamente,
las Escrituras mandangente a creer en Cristo. Los opositores al cristianismo a menudo se
han burlado de la idea de que las personas pueden estar obligadas a creer en algo. La
creencia, argumentan, no está bajo nuestro control, entonces, ¿cómo puede Dios exigirnos
que creamos algo que de hecho no creemos? En cierto sentido, la teología reformada está
de acuerdo con los objetores: lo que creemos está en última instancia bajo el control de
Dios en lugar del nuestro. Pero la Escritura asume que somos responsables tanto de las
creencias como de las acciones. Por lo tanto, como causas secundarias, tenemos control
hasta cierto punto sobre lo que creemos, así como tenemos control sobre lo que
hacemos. Ciertamente, Romanos 1 presenta la incredulidad como resultado de una
decisión voluntaria de "cambiar la verdad por una mentira". ¿Pero como puede ser eso?
A primera vista, parece plausible argumentar que la voluntad no tiene ningún papel que
desempeñar en la fe. Obviamente, no puedo simplemente querer creer en nada. Siendo
estadounidense y creyendo que soy estadounidense, no puedo por voluntad propia creer
que soy indonesio. Entonces Bernard Williams sostiene que uno no puede decidir creer
en algo “así como así” (46). Helm, sin embargo, quien establece muchos paralelismos en
este libro entre creencias y acciones, responde que “romper el hábito de fumar puede
involucrar la voluntad, aunque una persona no pueda romper el hábito 'así como así'” (46).
Helm señala que, de formas algo más sutiles que las que Williams tiene en mente, la
voluntad influye en la creencia. Después de todo, la gente a veces cree sin la debida
justificación. En tales casos, nos inclinamos a decir que su creencia es
"deliberada". Existen, por ejemplo, fenómenos como la ilusión y la proyección. Y, a
menudo, la gente deliberadamente no presta la debida atención a la evidencia o no la
evalúa de acuerdo con los estándares adecuados.
Dado que la creencia está sujeta a "estándares", a la evaluación, existe algo así como
una "ética de la creencia". Muchos escritores han comentado sobre el tema de lo que
estamos obligados o permitidos creer. Helm dice que Locke en un momento incluso "hace
de la epistemología una rama de la ética" (123). (El propio Helm no parece ir tan lejos:
véanse 26-28.) Las formulaciones de la ética de la fe han diferido mucho: desde la opinión
de WK Clifford de que no se debe creer nada sin pruebas suficientes (90-97) hasta la
opinión de OK Bouwsma de que en al menos en materia de fe cristiana debemos “resistir
cualquier intento de arraigar. . . fe en la evidencia ”(207; discusión sobre 202-7).
Helm da a tales principios el nombre de creencias-políticas . Él dice: “Como usaré la
expresión, una política de creencias es una estrategia o proyecto o programa para aceptar,
rechazar o suspender el juicio sobre la verdad de las proposiciones de acuerdo con un
conjunto de normas probatorias” (58). Una política de creencias rige nuestro uso de la
evidencia para desarrollar nuestras creencias. En opinión de Helm, las políticas de
creencias son el área más importante en la que la voluntad influye en nuestras
creencias. “Elegimos creer eligiendo, o eligiendo retener, políticas de creencias para
adquirir, retener o descartar nuestras creencias” (58).
No todas las creencias están justificadas por creencias-políticas, porque “hay casos de
creencias instintivas e infantiles que están justificadas” (7). Las políticas de creencias
tampoco son necesariamente conscientes: pueden ser "disposicionales y tácitas, o el
resultado de una elección abierta" (58). Las políticas de creencias son de muchos
tipos. Además de los ejemplos anteriores, Helm analiza las políticas de creencias de
Locke, James y Plantinga en profundidad y otros de manera más breve. Las políticas de
creencias pueden abordar preguntas sobre la fuerza de la creencia, verificación,
falsificación, permiso, obligación, la importancia o prioridad de algunas creencias sobre
otras, el grado de conservadurismo en el mantenimiento o revisión de creencias pasadas,
la carga de la prueba. Algunas políticas de creencias buscan maximizar el número de
creencias verdaderas, otras minimizar las erróneas; otros, presumiblemente,
Helm usa el concepto de una política de creencias para iluminar las formas en que la
“debilidad de la voluntad” y el “autoengaño” se relacionan con la creencia (142–63). Así
como la debilidad de la voluntad puede inhibir nuestras acciones, también puede
obstaculizar la implementación de una política de creencias. La política de creencias
especifica los fines que buscamos lograr al creer; la voluntad busca alcanzar esos fines. El
incumplimiento de la política de creencias de uno se puede ver tanto en acciones como
en palabras.
A veces, debido a la debilidad de la voluntad, no creemos como dicta nuestra política
de creencias, aunque sepamos lo que requiere. En opinión de Helm, esto no es un
autoengaño (149). El autoengaño entra cuando “el agente no reconoce lo incorrecto de no
adoptar o seguir una política de creencias” (150). La “forma lógica” del autoengaño con
respecto a la creencia de que la proposición p es verdadera “es que una persona crea que
p, mientras que no cree que se cree p; o con más fuerza mientras se cree que no se cree p
”(153). Por tanto, Helm reconoce que una persona es capaz de tener dos creencias
contradictorias al mismo tiempo.
Helm sostiene, por tanto, que la creencia está gobernada en gran medida por la
voluntad, por lo que las personas son responsables de sus creencias. ¿Este punto de vista
implica la legitimidad de perseguir a personas por creencias falsas? Helm aborda la
cuestión de la tolerancia, señalando que algunas defensas clásicas de la tolerancia son
compatibles con su doctrina de la responsabilidad por las creencias y las políticas de
creencias (164–88).
El último capítulo, en el que Helm analiza el fideísmo, es el más obviamente interesante
desde un punto de vista teológico. Él menciona la definición de fideísmo de Popkincomo
la afirmación de que "la verdad en la religión se basa en última instancia en la fe más que
en el razonamiento o la evidencia" (189). Pero también presenta el fideísmo como algo
que ocurre fuera del discurso religioso estrictamente definido: “un fideísta es alguien que
sostiene que uno puede formarse justificadamente una creencia apoyada por evidencia
insuficiente de la verdad de lo que se cree o incluso no respaldado por la evidencia, o
incluso en los dientes de la evidencia en contra; o que uno puede justificar un mayor grado
de fuerza a una creencia de lo que justifica la evidencia de la proposición que se cree
”(189). Así, algunas formas de escepticismo epistemológico, que recomiendan la
formación de creencias sobre bases no evidentes, pueden llamarse fideístas (195-200).
En opinión de Helm, el fideísmo es una política de creencias, pero que,
paradójicamente, se opone a algunos usos de la evidencia y el razonamiento. Sin
embargo, algunos fideístas defienden sus posiciones utilizando varios argumentos
racionales. En las discusiones religiosas, por ejemplo, la trascendencia divina y nuestra
obligación de aceptar la revelación de la autoridad divina se utilizan para justificar
epistemologías fideístas. Por lo tanto, aunque estos pensadores rechazan o restan
importancia al uso de la evidencia para formar creencias acerca de Dios, afirman no
obstante el uso de argumentos racionales para defender sus políticas de creencias. Ese
argumento racional es una defensa de "segundo orden" de un fideísmo de "primer orden"
(193).
Helm sostiene que hay muchas diferencias dentro de la familia de posiciones
llamadas fideísmos . Algunos son “globales” y afirman que todo conocimiento es por
fe; otros limitan el fideísmo a algunas áreas del conocimiento, como el conocimiento de
Dios. Algunos se defienden mediante argumentos racionales de "segundo orden"; Otros
no lo hacen. Algunos defienden sus posiciones por motivos epistemológicos, otros por
motivos morales o religiosos. Los fideísmos varían en cuanto al papel específico de la
evidencia: algunos buscan ir más allá de la evidencia, otros para evitar cualquier defensa
probatoria. Helm señala la sugerencia de Arvin Vos de que Aquino, de todas las personas,
era en cierto sentido un fideísta, porque "el tema trascendente de gran parte de la teología
va necesariamente más allá del entendimiento humano" (194), aunque para Aquino hay
" algunos evidencia de fe ”(195).
Alvin Plantinga afirma que la creencia en Dios no requiere evidencia o argumento,
pero puede colocarse entre las "proposiciones básicas" del sistema epistémico de uno. Sin
embargo, niega que esta "epistemología reformada" sea fideísta, porque en su opinión
estas proposiciones están "fundamentadas" (por ejemplo, a través de la experiencia
directa) y porque, como proposiciones epistémicamente básicas, se encuentran entre las
"liberaciones de la razón". Helm, sin embargo, encuentra algunos paralelos entre el punto
de vista de Plantinga y algunas formas de fideísmo, en particular su afirmación de que las
bases para creer que Dios existe son relativas a la persona o a la comunidad (216;
discusión sobre 207-16).
En un momento cuestioné el relato de Helm sobre Plantinga. Timón piensa que cuando
Plantinga dice que “el que toma a Dios como lata propiamente básicas también sabemos
que Dios existe”, que en realidad debería haber sustituido hace de lata , con el fin de
exponer su punto de vista con claridad. Helm luego señala que cuando uno hace esa
sustitución, se produce una contradicción: porque un incrédulo que hizo la inexistencia
de Dios propiamente básica, entonces “sabría” que Dios no existe. Entonces el creyente
sabría que Dios existe y el incrédulo sabría que Dios no existe. Pero eso es imposible. En
mi opinión, el argumento de Helm aquí plantea preguntas acerca de la legitimidad de su
sustitución inicial de hace de lata en la declaración de Plantinga (212-13).
La importancia de este libro para la teología es que Helm ha mostrado algunas de las
formas importantes en que la voluntad influye en la fe humana. La noción de una política
de creencias es importante. Cuando la Escritura reprende a las personas por su
incredulidad frente a una clara revelación (Rom. 1: 18–32), implícitamente reprende su
política de creencias, es decir, su intento de evitar la consideración y evaluación
adecuadas de la evidencia dada por la revelación. Cuando las personas son regeneradas
por el Espíritu de Dios, reciben una nueva habilidad para ver esa revelación por lo que
realmente es. Su nueva apertura a la revelación de Dios puede describirse como una nueva
política de creencias. Cuando la Escritura ordena el arrepentimiento y la fe,
implícitamente ordena a las personas que renuncien a su antigua política de creencias y
adopten una nueva, una que generará nuevas creencias (o, en la cuenta de Van Til,
El relato de Helm también resalta algunas de las complejidades de la psicología y
epistemología humanas que hacen posible el autoengaño. Eso también ilumina la
enseñanza bíblica de que la incredulidad se engaña a sí mismo, una represión de lo que
uno sabe que es verdad.
Cuando los no cristianos objetan los mandatos bíblicos de creer basándose en que la fe
es involuntaria, el libro de Helm nos proporciona muchas respuestas útiles. La
consideración de políticas de creencias es especialmente útil. Porque discutir con los
objetores no cristianos el papel de la voluntad en la formación de políticas de creencias
es, en efecto, cuestionar lo que Dooyeweerd llamó la autonomía del pensamiento
teórico . Y tal desafío a la autonomía humana nos lleva a las preocupaciones centrales del
testimonio cristiano.
Por supuesto, quedan algunas preguntas. La explicación de Helm sobre la justificación
de las políticas de creencias es algo insatisfactoria. Enumera varios factores que deberían
desempeñar un papel en la determinación de un individuo de qué política de creencias
seguir (resumido en 140–41). No obstante, insiste en que “no puede haber un argumento
de segundo orden racionalmente convincente para la superioridad de una política sobre
todas las demás, aunque puede haber argumentos bastante convincentes para la
superioridad de una política de creencias sobre algunasotros ”(59; cf. 140-41). Una
política de creencias gobierna el uso de evidencia, por lo que no puede basarse
completamente en evidencia (59, 67). Helm conecta la falta de compulsión racional en
este asunto con el papel esencial de la voluntad. Dado que las políticas de creencias son
en parte voluntarias, no pueden basarse totalmente en consideraciones racionales.
No creo que sea necesario oponerse a la voluntad y la razón con tanta dureza como
parece sugerir Helm. Mi propia inclinación sería decir que la voluntad y la razónson
simplemente aspectos, quizás perspectivas, de la personalidad humana integrada. Sobre
esta base, la voluntad es siempre racional y la razón siempre actúa
voluntariamente. Ciertamente, la razón a veces está restringida y eso parecería separarla
de la voluntad; pero recuerde la ilustración anterior de Helm sobre la ruptura del hábito
de fumar: la voluntad puede estar involucrada incluso cuando opera bajo restricciones
relativas. Y por otro lado, la "racionalidad" de la voluntad es a veces una racionalidad
defectuosa, porque la razón humana misma funciona a veces de manera defectuosa; pero
la voluntad no opera fuera de la razón.
El propio Helm no define la voluntad o la razón , de modo que no estoy seguro de por
qué encuentra necesario decir que el papel de la voluntad en las políticas de creencias
excluye necesariamente un argumento racionalmente convincente para una política de
creencias. Pero debo preguntar por qué no podemos decir que hay bases racionalmente
convincentes para, digamos, una política de creencias cristianas, y todavía sostener que
la gente rechaza voluntariamente esa política. Esa parece ser la implicación de la doctrina
bíblica de la claridad de la revelación en Romanos 1: 18-21.
Como hemos visto, Helm también sostiene que una política de creencias no puede
basarse en la evidencia, ya que gobierna el uso de la evidencia. De lo contrario, se produce
la circularidad. Pero en mi modo Van Tillian, pregunto: ¿qué pasa con un poco de
circularidad?
En serio: en este punto, necesitamos definir qué se entiende por evidencia , ya que en
la discusión anterior necesitábamos una definición precisa de voluntad . Si la evidencia se
limita a lo que es "evidente por sí mismo" y "evidente para los sentidos", entonces yo
diría que Helm tiene razón. Los fundamentos para adoptar una política de creencias son
más amplios que la evidencia en este sentido estricto, y la política de creencias gobierna
el uso de dicha evidencia sin por ello controlar completamente su propia justificación.
Pero si la evidencia incluye todo lo que justifica legítimamente la adopción de una
creencia, entonces no hay escapatoria a la circularidad en vista. Las bases para adoptar
políticas de creencias son evaluadas necesariamente por la política de creencias en vigor.
 Ahora bien, ¿por qué deberíamos asumir, como lo hace Helm, que las políticas de
creencias gobiernan la evidencia en sentido estricto, pero no en sentido amplio? ¿No es
cierto que los seres humanos adoptan políticas para abordar todo tipo de consideraciones
racionales, no solo con pruebas estrictamente definidas? ¿Y no deben esas políticas
amplias de creencias ser, en la naturaleza del caso, autorreflexivas y, de hecho,
autojustificadas?
El punto de Van Til, por supuesto, era que una política de creencias cristianas, tomada
como un dato de revelación, es auto-testificante, auto-justificante. Es autoafirmante
porque es en sí mismo supremamente autoritario, y no depende de ninguna otra autoridad
para su verificación. Por tanto, no depende para su justificación de ninguna otra política
de creencias. En ese sentido, su justificación es “circular”. Tomada como un dato de la
conciencia del creyente, sin embargo, más que como un dato de la revelación, la política
de creencias cristiana tiene una justificación externa: en la revelación divina misma.
He defendido la “circularidad” de Van Tillian en mi DKG , 130–33, en AJCB , 10–15,
y en el capítulo 22 de CVT . Por tanto, no repetiré aquí esos argumentos. Creo que la
circularidad de algún tipo es inevitable cuando se busca justificar lo que podríamos
llamar, en términos de la discusión actual, una política de creencias última , una política
que gobierna todas las creencias.
Sin embargo, el libro de Helm tiene una excelente comprensión del hecho de que los
factores voluntarios entran en el conocimiento humano y que entran precisamente en el
punto en el que la gente busca justificar sus creencias. Por lo tanto, el libro es un arma
poderosa contra las afirmaciones de "neutralidad", contra las afirmaciones de que el
conocimiento no es un problema religioso. En mi opinión, da grandes pasos en la
dirección correcta, incluso si no ha llegado a su destino adecuado.
APÉNDICE P
REVISIÓN DE ESTHER LIGHTCAP MEEK
, DESEO SABER

Revisión de Esther Lightcap Meek, Longing to Know (Grand Rapids: Brazos Press, 2003). Esta revisión apareció originalmente
en Presbyterion 29, 2 (otoño de 2003). Usado con permiso del Seminario Teológico Covenant. He hablado del trabajo de Meek en el capítulo
13. Aquí está mi reseña de su primer libro. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

EN ESTE VOLUMEN, Esther Meek lucha con una paradoja que ha perturbado la teoría
del conocimiento desde los presocráticos. Cuando digo: "Sé que hay gasolina en mi
coche", quiero decir que, de hecho, hay gasolina en mi coche. Conocimiento,
clásicamente definido, es "creencia verdadera justificada". Entonces, para que una
creencia cuente como conocimiento, debe ser verdadera. Y si tengo alguna duda sobre la
verdad de esa creencia, debo dudar de que sea realmente conocimiento. Entonces, en la
historia de la filosofía, el conocimiento ha llegado a la mayoría de los círculos para
implicar certeza total y excluir cualquier duda. Algunos han pensado que a través de
esfuerzos racionales difíciles podemos alcanzar tal certeza total (Platón, Descartes); otros
han pensado que dado que la certeza total no es posible, el escepticismo es nuestra única
opción (Protágoras, Hume, algunos posmodernos). En las principales tradiciones de la
epistemología, entonces, el conocimiento es un logro difícil y raro o es inexistente.
Sin embargo (y este es el otro lado de la paradoja), en la vida ordinaria continuamos
reclamando conocimiento de todo tipo de cosas, como hechos, números, personas,
habilidades, lenguaje, leyes científicas y Dios. Y afirmamos conocimiento incluso cuando
no afirmamos certeza total, incluso cuando admitimos que podríamos estar equivocados.
 Meek cree que hay una epistemología implícita en estas afirmaciones ordinarias de
conocimiento, una significativamente diferente de las opciones racionalistas y escépticas
de las tradiciones filosóficas. Esta epistemología, cree ella, nos salva tanto del
escepticismo como del miedo a caer en el escepticismo.
Como cristiano, Meek ve este escepticismo como una fuente de tentación para las
personas que buscan a Dios. Entonces su libro tiene una función pastoral: eliminar esa
barrera a la fe. Ella argumenta que podemos conocer a Dios de la misma manera en que
llegamos a conocer a otras personas. Conocer a Dios, dice, es como conocer a Jeff, su
mecánico de automóviles.
Su epistemología sigue muy de cerca la de Michael Polanyi, pero su libro no es un
estudio de su trabajo. Ella no lo cita ni analiza sus escritos. Más bien, aplica su perspectiva
básica al estudio de cómo nos conocemos a nosotros mismos, al mundo y a Dios en la
vida diaria. Y su aplicación, diría yo, enriquece enormemente el enfoque polanyiano.
Meek comienza no con el conocimiento como una abstracción, sino con actos
concretos de conocimiento, "actos epistémicos" que realizamos todos los días. (Ella
insinúa, pero no dice del todo, que deberíamos deshacernos de la definición tradicional
de conocimiento como “creencia verdadera y justificada”). Ella define
el conocimiento como “la lucha humana responsable por confiar en pistas para enfocarse
en un patrón coherente y someterse a su realidad ". El libro retoma cada cláusula de esa
definición de forma consecutiva.
Un buen ejemplo de conocimiento, dice, es mirar el rompecabezas de un periódico de
tal manera que se vea una imagen tridimensional. En la superficie parece ser solo un
borrón de formas y colores. Pero si sigue las instrucciones, por ejemplo, alejando
gradualmente el periódico de su cara, algo cambia y el desenfoque se convierte en una
imagen tridimensional, por ejemplo, de delfines. No todo el mundo ve el patrón de
inmediato. Para muchos, el proceso es una lucha. Las características de la superficie le
dan pistas, pero muchas de ellas sirven al final solo como fondo de la imagen principal,
más que como partes de esa imagen. Necesita aprender a mirar a través de las pistas para
ver el patrón general. Entonces debes someterte a ese patrón, afirmarlo, tratarlo como
real.
Del mismo modo por conocer la mecánica automotriz y Dios. Comenzamos con los
datos que tenemos y buscamos hacer juicios responsables sobre las personas. A medida
que vemos indicios de diversas cualidades, como la confiabilidad, se convierten en un
patrón que ilumina más experiencias y, en última instancia, en un patrón al que debemos
someternos en nuestros pensamientos y comportamiento. (Aquí tiene algunas cosas
maravillosas que decir acerca de la integración bíblica del conocimiento y la obediencia
en nuestra relación con Dios).
En estos actos de conocimiento, dice, no deberíamos esperar lograr una certeza total
sin ninguna duda. A Meek le gustaría reemplazar el concepto de certeza (que ella piensa
que connota un conocimiento exhaustivo e infalible) por el de confianza , la continua
tranquilidad de que nuestros actos de conocimiento nos están llevando a alguna parte,
llevándonos en la dirección correcta. Del mismo modo, piensa, en nuestro conocimiento
debemos buscar el contacto entre nuestra mente y la realidad, no la correspondencia , que
ella entiende como una imagen exhaustiva de la realidad.
En mi propio libro DKG , describo varias perspectivas sobre el conocimiento o el
saber. El libro de Meek opera principalmente dentro de lo que llamé allí la perspectiva
existencial , el conocimiento como proceso subjetivo. Otras perspectivas son
la normativa (conocimiento como seguir normas o reglas) y la situacional(conocimiento
como búsqueda de conformidad con los hechos). Pero dado que estas son perspectivas,
cada una involucra a las otras dos. Como proceso subjetivo, el conocimiento busca seguir
normas autorizadas y ponerse en conformidad con el mundo real. So Meek reconoce
también las dimensiones normativas y situacionales. Las normas son como las reglas del
periódico para resolver el rompecabezas tridimensional, y los hechos situacionales son
tanto las pistas como los patrones que vemos a través de las pistas. Entonces, en el caso
de conocer a Dios, ella hace comentarios esclarecedores sobre la autoridad de las
Escrituras y la revelación de Dios de sí mismo en el mundo creado.
Este es un libro estupendo. No puedo comenzar con una breve reseña para ilustrar
adecuadamente la belleza de su escritura y la contundencia de su razonamiento. Pero
permítanme decirles que nunca he leído una obra filosófica seria (y esta sin duda lo es)
que esté expresada de manera tan elocuente y deliciosa. Meek tiene un maravilloso don
para la ilustración. Analogías e imágenes vuelan de su mente como gotas de agua de una
gran fuente. Cada página contiene dos o tres de ellos, por lo que debe haber cientos en
este libro. Leerá sobre mesas de cocina, juegos de golf, serpientes cabeza de cobre, niños,
bodas, etc., mientras Meek busca mostrarnos cómo el conocimiento ocurre en todas las
experiencias ordinarias de la vida.
Tengo algunas reservas sobre su crítica de la certeza y tolerancia a la duda. Supongo
que, dada su definición de certeza como conocimiento exhaustivo, puedo aceptar su
rechazo. Pero la Escritura dice algunas cosas negativas sobre la duda (Mateo 14:31;
21:21; 28:17; Hechos 10:20; 11:12; Romanos 14:23; Santiago 1: 6). En Mateo 14:31 y
Romanos 14:23, es lo opuesto a la fe y, por lo tanto, un pecado. Además, conocer a Dios
en las Escrituras a menudo parece tener una certeza al respecto que puede ser menor que
la definición de certeza de Meek , pero creo que es más que su definición
de confianza.. Note especialmente la "certeza" de Lucas 1: 4, las "pruebas" de Hechos 1:
3 y las palabras del centurión de Lucas 23:47. Quizás sea necesario decir más sobre la
naturaleza de la sumisión, el paso final en la definición de conocimiento de Meek . Si la
revelación de Dios a la que nos sometemos es infalible , entonces debe servir como
criterio de todos los demás conocimientos. Como tal, es el estándar de certeza y debe
considerarse como en sí mismo, en cierto sentido, máximamente cierto.
Estoy de acuerdo con Meek en que incluso la certeza de la Palabra de Dios no es una
transcripción exhaustiva de su mente. Y estoy de acuerdo con ella en que la duda, como
una admisión honesta de nuestra falibilidad, no solo es tolerable, sino incluso una virtud
(Santiago 4: 13-16; y note la admisión de Pablo en Romanos 11: 33-36 con respecto a
nuestro conocimiento de Dios) . Pero Anhelo de saber no me ayuda a distinguir entre la
duda pecaminosa y justificable, ni a comprender completamente el sentido en el que la
revelación de Dios nos deja sin excusa. Quizás, al final, existen diferencias entre conocer
a Dios y conocer al mecánico de automóviles de uno que necesitan ser exploradas más a
fondo.
Pero estos problemas, si son problemas (y no simplemente mis malentendidos), son
errores de omisión. Y este libro incluye tanto que algunas omisiones difícilmente pueden
ser motivo de queja. Con todo, este es el mejor libro sobre epistemología (y mucho menos
sobre epistemología cristiana) que ha aparecido en muchos, muchos años. Es
imprescindible para cualquier estudiante serio de la disciplina y, de hecho, para la gente
común que está tratando de tener claro cómo conocer a Dios.
APÉNDICE Q
“CRISTIANISMO Y
EPISTEMOLOGÍA CONTEMPORÁNEA”

Un artículo que revisa las Teorías contemporáneas del conocimiento de John L. Pollock (Totowa, Nueva Jersey: Rowman y Littlefield,
1986). Publicado originalmente en WTJ 52, 1 (primavera de 1990): 131–41. Usado con permiso del Seminario Teológico de
Westminster. Pollock es un filósofo analítico secular. Su epistemología es internalista, por lo que proporciona un contraste útil con la
epistemología externalista de Plantinga descrita en el capítulo 13. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en
este volumen).

LOS TEÓLOGOS TRADICIONALMENTE se han interesado por la epistemología

filosófica debido a su preocupación por el conocimiento de Dios. A veces han buscado
utilizar teorías epistemológicas seculares en su beneficio; a veces han tratado de refutar
tales teorías. Pero la interacción ha sido a menudo vigorosa. Esta historia sugiere el valor
para los teólogos de mantenerse al día en el campo. Todavía estamos escribiendo bastante
sobre las epistemologías clásicas de Platón y Aristóteles (en el contexto de Parménides y
los sofistas), sobre el racionalismo y el empirismo tradicionales, Kant y Hegel. Algunos
teólogos también han desarrollado interés en ciertos desarrollos del siglo XX,
particularmente aquellos asociados con el positivismo lógico, el Wittgenstein posterior y
los existencialistas,
Como la mayoría de los otros trabajos teológicos, mi propio DKG llega tan
lejos. 1351 Por supuesto, su propósito no era examinar las teorías seculares, sino exponer
algunas enseñanzas bíblicas sobre el conocimiento. Pero era inevitable alguna
comparación entre las nociones bíblicas y seculares, y ahora lamento no haberme referido
en ese libro con mayor detalle a los desarrollos más actuales en el campo secular.
Contemporary Theories of Knowledge de John Pollock es un excelente estudio reciente
de las epistemologías actuales de la filosofía secular. Roderick Chisholm, quizás el
epistemólogo contemporáneo más conocido, llama al libro “un estudio completo y preciso
del estado actual del tema, [y el libro de Pollock] es también una contribución original de
primera importancia. No conozco mejor introducción a las teorías contemporáneas del
conocimiento ”(contraportada). Estoy de acuerdo con la estimación de Chisholm y creo
que este libro es una herramienta muy útil para actualizar a los lectores teológicos en esta
área y un buen punto focal para algunas evaluaciones cristianas de las teorías
contemporáneas.
Es, en su mayor parte, un libro muy técnico, difícil de leer, un libro que lleva al lector
a los detalles de sus argumentos más profundamente de lo que muchos de nosotros
preferiríamos. A veces, sin embargo, Pollock nos despierta con ilustraciones vívidas y
resúmenes convenientes de su argumento. En la primera categoría está la apertura del
libro, una historia de suspenso de tres páginas que termina con el descubrimiento de
Harry. El cerebro de Harry ha sido extraído quirúrgicamente de su cuerpo y colocado en
una tina de nutrientes, donde continúa viviendo. Una computadora envía impulsos a
través de cables conectados al cerebro, lo que le da a Harry la impresión de que está
viviendo su vida normal antes de la cuba. Según concluye, el narrador está “atormentado
por la sospecha de que realmente soy un cerebro en una tina y todo lo que veo a mi
alrededor es sólo una invención de la computadora” (3).
A partir de este cuento, uno podría anticipar que el libro consistiría en gran parte en
una reflexión sobre el escepticismo. En realidad, sin embargo, Pollock trata con el
escéptico de manera breve. La conclusión escéptica —que no sabemos exactamente
nada— es, para Pollock, tan inverosímil, tan improbable, que en realidad funciona como
una reductio. Si un argumento implica lógicamente escepticismo, sostiene, debe haber
algo mal en las premisas. El escepticismo puro, por supuesto, es irrefutable, ya que el
escéptico no permite a su crítico ningún conocimiento sobre el cual debatir. Pero sabemos
que el escéptico está equivocado; porque si no sabemos eso, no sabemos nada más. Y si
sabemos eso, es evidente que sabemos algunas cosas (por ejemplo, que el escepticismo
es falso) que no podemos probar.
El escepticismo como tal, entonces, no le interesa mucho a Pollock. Pero los
argumentos escépticos, dice, son útiles, ya que nos alertan sobre premisas falsas. Si una
premisa conduce al escepticismo, no se puede aceptar. Por tanto, los argumentos
escépticos tienen un valor negativo considerable (7). De ellos podemos aprender varias
cosas sobre lo que implica y no implica el conocimiento.
A partir de aquí, Pollock da por sentado no solo que tenemos conocimiento, sino
también que tenemos varios tipos de conocimiento: conocimiento perceptual,
conocimiento de memoria, conocimiento por inducción y deducción (10ss.). Estos son los
cuatro tipos de conocimiento en los que se centra el libro. Pollock también parece creer
que podemos tener conocimiento a priori y conocimiento moral, pero señala con
franqueza que estos son muy problemáticos en la epistemología moderna, y no dice nada
más sobre ellos a lo largo del libro. También ignora, después de mencionarlo brevemente
(10), el conocimiento de otras mentes. No menciona la posibilidad de que el conocimiento
provenga del testimonio de otras personas, que considero importante y lo suficientemente
distinto de las otras formas como para merecer un tratamiento aparte. 1352
Tampoco dice nada sobre el conocimiento por revelación divina. Dios no juega ningún
papel en la epistemología de Pollock, y se deduce que cuando Pollock describe su
posición como "naturalista" (168ss., En otro lugar), quiere rechazar no sólo el ego
cartesiano, el "fantasma en [la] máquina" (161 ), sino cualquier dependencia de conceptos
religiosos o sobrenaturales. Afirma una ventaja para su punto de vista en el hecho de que
su concepto de conocimiento se puede aplicar a una "máquina cognitiva" (149), y pasa
algún tiempo especulando sobre cómo se podría hacer funcionar tal robot (149ss.). La
discusión de Pollock sobre el robot cognitivo no me satisface. Propone que a “Oscar” se
le otorguen “órganos de los sentidos” (149), “facultades de 'razonamiento', tanto
deductivas como inductivas” (149), “sensores de dolor” (150), “un 'lenguaje de
pensamiento'” (150) , "Sensores de sensor de dolor" (151), sensores de activación de
órganos perceptivos (155), sensores de procesos cognitivos (155), representaciones
mentales de objetos y del yo (156–61). Pero no nos da ninguna sugerencia sobre cómo
estas notables facultades podrían integrarse en un robot. Hasta que lo haga, el camino está
abierto para que un crítico argumente que tales habilidades solo pueden ser realizadas por
un espíritu, incluso un "ego cartesiano". Si Pollock simplemente está tratando de ilustrar
su propuesta epistemológica, tal vez Oscar tenga un propósito; pero si lo presenta como
un argumento a favor del naturalismo, ciertamente no tiene éxito. el camino está abierto
para que un crítico argumente que tales habilidades solo pueden ser realizadas por un
espíritu, incluso un "ego cartesiano". Si Pollock simplemente está tratando de ilustrar su
propuesta epistemológica, tal vez Oscar tenga un propósito; pero si lo presenta como un
argumento a favor del naturalismo, ciertamente no tiene éxito. el camino está abierto para
que un crítico argumente que tales habilidades solo pueden ser realizadas por un espíritu,
incluso un "ego cartesiano". Si Pollock simplemente está tratando de ilustrar su propuesta
epistemológica, tal vez Oscar tenga un propósito; pero si lo presenta como un argumento
a favor del naturalismo, ciertamente no tiene éxito.
¿Qué es el conocimiento ? Antes de 1963, la mayoría de los filósofos analíticos
definían el conocimiento como "creencia verdadera y justificada". En 1963, sin embargo,
apareció el artículo de Edmund Gettier "¿Es el conocimiento justificado de la verdadera
creencia?" 1353 Gettier sugirió mediante contraejemplos que no todos los casos de creencia
verdadera justificada eran conocimiento. Este es uno de los contraejemplos de Gettier,
parafraseado por Pollock (180):
Considere a Smith, que cree falsamente, pero con buenas razones, que Jones es dueño de
un Ford. Smith no tiene idea de dónde está Brown, pero elige arbitrariamente a Barcelona
e infiere del hecho putativo que Jones posee un Ford que Jones posee un Ford o que
Brown está en Barcelona. Ocurre por casualidad que Brown está en Barcelona, por lo que
esta disyunción es cierta. Además, como Smith tiene buenas razones para creer que Jones
es propietario de un Ford, está justificado creer esta disyunción. Pero como su evidencia
no se refiere a la verdadera disyunción de la disyunción, no consideraríamos que
Smith supiera que Jones tiene un Ford o que Brown está en Barcelona.
Muchos otros publicaron artículos tratando de resolver el “problema de Gettier”,
principalmente agregando una cuarta condición al conocimiento además de
la justificación , la verdad y la creencia (9). Pero otros encontraron contraejemplos de
esas cuartas condiciones, por lo que el debate continúa hasta el día de hoy.
La propia solución de Pollock al problema de Gettier implica cierta reconstrucción del
concepto de justificación, a la que ahora debemos dirigirnos. “Una creencia justificada”,
dice Pollock, “es aquella que es 'epistémicamente permisible' de sostener” (7). Distingue
la permisibilidad epistémica de la permisibilidad tanto prudencial como moral. No me
convencen estas distinciones. Pollock argumenta solo dando ejemplos de creencias que
él piensa que son prudencial o moralmente correctas pero epistémicamente incorrectas y
viceversa. Por ejemplo, alguien promete no pensar mal de otro; en este caso, pensar mal
puede ser moralmente incorrecto, aunque epistémicamente correcto. Mi propio análisis
de este caso, sin embargo, es que tal promesa es inválida, ya que compromete algo que
no puede ser comprometido. Nunca es correcto prometerle a alguien que consideraré la
verdad como falsa o viceversa. Por lo tanto, pensar mal (cuando está epistémicamente
justificado) es tanto epistémica como moralmente correcto, y la ilustración no demuestra
que el primero no sea un subconjunto del segundo. Incluso la evaluación de Pollock, sin
embargo, implica sólo que la permisibilidad epistémica no esel único tipo de
permisibilidad prudencial o moral, no que la permisibilidad epistémica esté fuera de estos
dos reinos. Sin duda, la permisibilidad epistémica se basa en nuestra obligación ética de
creer solo en la verdad. Si no es así, no sé qué base podría tener. (Discutiré la base de
Pollock en un momento posterior). 1354
Pollock también distingue el permiso epistémico de cualquier concepto
de obligación epistémica :
Las normas epistémicas nunca nos dicen que es epistémicamente obligatorio creer en
algo, solo que es epistémicamente permisible hacerlo. No es cierto, por ejemplo, que si
creo tanto en P como en "si P entonces Q", entonces, en ausencia de razones
contradictorias, deba creer en Q. Esto se debe a que es posible que no me importe Q. (84
[énfasis su]; cf.124, 185)
Por supuesto, podríamos estar moralmente obligados a preocuparnos por Q, lo que
evitaría que tengamos como excusa nuestra indiferencia. Aparte de eso, sin embargo, el
argumento de Pollock presenta una buena razón por la que no estaríamos obligados en
este caso a creer en Q conscientemente . La mayoría de nuestras creencias, sin embargo,
no se mantienen conscientemente en un momento particular. “Cuidar” es una de las
razones (entre otras) por las que podemos prestar atención conscientemente a una creencia
en particular en un momento determinado, pero no parece tener mucho que ver con lo que
creemos o no creemos.
Mi propia explicación de esto es que si alguien cree en P y "si P entonces Q", en un
sentido él ya cree en Q, ya que Q no incluye ninguna información que no esté incluida en
las premisas; en otro sentido, lo creerá siempre y cuando (al menos una vez) haya tomado
conciencia de la implicación. El elemento de obligación se hace evidente cuando alguien
intenta negar lo que sabe, negándose a sí mismo oa otra persona. En ese momento, es
legítimo decir: “ Deberías creer en Q; y cuando se le pregunte en un foro apropiado, debe
admitir que cree en Q ".
 Una razón por la que Pollock parece resistirse a cualquier sujeción del razonamiento a
la evaluación moral podría ser su punto de vista de que nosotros “no 'decidimos'
literalmente en qué creer” (22). En la página 80, agrega:
No tenemos control voluntario sobre nuestras creencias. No podemos simplemente
decidir creer que 2 + 2 = 5 y, por lo tanto, hacerlo. Tenemos como mucho control indirecto
sobre lo que creemos. Podemos intentar hacernos creer en algo ensayando repetidamente
la evidencia de ello, o quitando de nuestra mente la evidencia que lo contrarreste, o
buscando deliberadamente nueva evidencia de ello, pero no podemos hacernos creer
voluntariamente algo en el mismo sentido en que podemos hacerlo. voluntariamente
aprieta nuestros puños.
Hay mucha verdad en esto. Puede ser que simplemente creamos lo que creemos, y las
aparentes "luchas para decidir qué creer" son luchas para formar una nueva creencia (al
confrontar la evidencia como Pollock describe arriba), luchas para determinar cuál de dos
o más creencias inconsistentes prevalecerá en nuestro pensamiento, o luchas
introspectivas para determinar lo que ya creemos en el fondo de nuestro corazón. 1355
Sin embargo, si no hay una decisión voluntaria sobre qué creer como tal, ciertamente
hay decisiones voluntarias que deben tomarse en cuanto a si una creencia debe confesarse,
aplicarse, implementarse, etc., y cómo hacerlo. Especialmente cuando las personas se
niegan a reconocer lo que saben que es verdad ("cambiar la verdad por una mentira"), la
voluntad es obviamente activa. Y hay decisiones voluntarias sobre el uso de pruebas,
como menciona Pollock en la cita anterior. Por tanto, hay mucho espacio para la
evaluación moral en la esfera epistémica. Y dado que la epistemología se ocupa no solo
de las creencias que realmente tenemos, sino también de los procesos mediante los cuales
confesamos, defendemos, implementamos, aplicamos, resistimos o negamos nuestras
creencias, no es incorrecto decir que hay ciertas creencias que “deberíamos "Para
sostener, 1356 creencias que están justificadas por una especie de rectitud moral.
La última cosa a notar sobre la visión de Pollock de la justificación epistémica es que
es subjetiva, más que objetiva (10; cf. 183). También caracteriza este concepto como el
sentido de justificación de “guía de creencias” o “guía de razón” (10). Nos ayuda a
"determinar qué creer". 1357 Una justificación nos da razones para adoptar una creencia
particular.
Las justificaciones en este sentido varían según la persona. Una buena razón para que
una persona crea que P no será necesariamente una buena razón para que otra persona lo
crea. Un niño puede creer en la existencia de Santa Claus porque su madre ha testificado
sobre esa proposición. Ha descubierto que su madre es digna de confianza, por lo que
cree con razón que tiene buenas razones para su conclusión. Pero el padre del niño,
habiendo tenido una experiencia mucho más amplia de las celebraciones navideñas en su
contexto cultural, no estaría en lo correcto al aceptar la justificación del niño para creer.
Ahora, en esta perspectiva de la justificación, uno puede estar justificado al creer algo,
digamos P, aunque P sea falso. Ese hecho se ilustra en el párrafo anterior. El niño tiene
buenas razones para creer en Santa y ninguna para negar que existe. Por lo tanto, está
justificado al creer una proposición que, diríamos la mayoría de nosotros, es
objetivamente falsa.
El resto del libro se centra en la exploración de este concepto de justificación. Pollock
insiste en que “el tema central de la epistemología es la justificación epistémica más que
el conocimiento” (9). Tiene razón en cuanto a la importancia de este concepto en la
literatura epistemológica. 1358 Estoy de acuerdo en que la justificación subjetiva es una
categoría importante y, por lo tanto, merece un estudio. Sin embargo, no entiendo por qué
este concepto domina la literatura (incluido el presente volumen) en la medida en que lo
hace. Ciertamente no es el único tipo de justificación epistémica, y puede que ni siquiera
sea el tipo más importante.
Considere nuevamente al niño que cree en Santa Claus por el testimonio de su
madre. ¿Está justificado creer en Santa Claus? He explicado cómo podríamos responder
"sí" a esta pregunta, tomando justificado en el sentido subjetivo. Pero, ¿no es obvio que
en otro sentido la creencia del niño no está justificada? ¿No es común que a los
estudiantes de primer año que ingresan a la universidad se les diga que las creencias
adquiridas sin crítica en las rodillas de la Madre no están adecuadamente justificadas para
los propósitos de la educación superior?
¿No es también común que un revisor de, digamos, una biografía critique al autor por
hacer “acusaciones injustificadas”? En ese contexto, el revisor no se refiere a ninguna
razón privada y subjetiva que pudiera haber tenido el autor para sus creencias en
disputa. Más bien, el revisor está expresando su decepción porque el autor no
ha dado razones suficientes en el libro para convencer a otros de que crean como él.
Creo que, por lo general, cuando 1359 hablamos de creencias justificadas, estamos
hablando de creencias lo suficientemente bien fundamentadas como para resistir el
escrutinio no sólo de quienes las tienen, sino de quienes mejor conocen el tema. 1360
Curiosamente, Pollock, en el apéndice donde considera el problema de Gettier, señala
que la justificación subjetiva, como la definió anteriormente, no es el tipo de justificación
necesaria para el conocimiento. En respuesta al desafío de Gettier, Pollock desarrolla un
concepto de justificación "objetiva" que cree que hará justicia a nuestra intuición de que
la justificación es una condición necesaria del conocimiento. Después de explorar varias
posibilidades, se decide por esta:
S conoce P si y solo si S instancia algún argumento A que respalde a P que es (1) en
última instancia invicto en relación con el conjunto de todas las verdades, y (2) en última
instancia invicto en relación con el conjunto de todas las verdades socialmente sensibles
para S. (193)
“Instanciar” aquí significa aproximadamente “acepta”, pero consulte la página 188 para
obtener más precisión. "En última instancia invicto" significa que todas las refutaciones
potenciales al argumento pueden ser refutadas de manera decisiva. Las verdades
"socialmente sensibles" son verdades que otros miembros de su grupo social "esperan que
sepa" de S. Si se espera que S conozca una proposición Q que, de ser verdadera, derrotaría
a P, y si no conoce un derrotador adecuado para Q, entonces S no conoce a P incluso si
Q es falso. Pero si el argumento de S derrota a tales Q y a todos los demás derrotadores
potenciales, entonces S conoce a P. Este concepto de justificación objetiva hace más
preciso el concepto que esbocé intuitivamente en los párrafos anteriores.
Bueno, si Pollock tiene razón en que la justificación objetiva, no subjetiva, es el tipo
de justificación necesaria para el conocimiento, y si tengo razón en que la justificación
objetiva es al menos tan importante para la epistemología como subjetiva, entonces no
puedo entender por qué Pollock dedica el 95 por ciento de la el libro a la justificación
subjetiva! ¿Es acaso que, habiendo eliminado cualquier papel de Dios en esta
epistemología, es incapaz de dar una explicación convincente de la verdad objetiva ?
Permítanme intentar mostrar cómo un compromiso teísta modificaría su perspectiva y
la haría más convincente. Quizás sea significativo que al describir la justificación
objetiva, Pollock le dé un papel al grupo social del conocedor, a lo que se "espera que
sepa" del conocedor. Si Pollock tuviera la mente lo suficientemente amplia como para
aceptar la membresía de Dios en tal grupo social, entonces "esperar saber" tomaría un
significado moral (contrariamente a la insistencia anterior de Pollock) y tendríamos
alguna guía concreta sobre cómo evaluar las afirmaciones de Conocimiento objetivo:
dado que Dios es omnisciente, cualquiera que cumpla con la condición (2) cumplirá
automáticamente con la condición (1). Entonces podemos juzgar la afirmación de
conocimiento de A sobre la base de nuestro conocimiento de lo que Dios espera que A
sepa = conocimiento de la revelación de Dios. (De otra manera,1361
El cuerpo principal del libro está dedicado a un estudio de las epistemologías
contemporáneas en el que Pollock defiende un tipo de epistemología e intenta refutar los
demás. Por epistemologías estamos aquí para entender los puntos de vista de la
justificación subjetiva, y el término justificación se referirá en adelante a la justificación
subjetiva a menos que indique lo contrario. La primera vez que distingue
entre doxástica y nondoxasticteorías. (Su taxonomía se encuentra en 19-25.) El primero
sostiene que la justificación de una creencia para S es completamente una función de las
otras creencias sostenidas por S. En una visión doxástica, uno justifica sus creencias
relacionándolas (en comparación, la deducción , inducción, etc.) a otras creencias que uno
tiene. Desde una perspectiva no doxástica, uno no se limita a este tipo de justificación. Por
ejemplo, en un tipo de visión no doxástica, una creencia derivada "directamente" de la
percepción está justificada porque la percepción es un proceso cognitivo legítimo,
tengamos o no creencias sobre el origen de la creencia y la legitimidad de la percepción.
La taxonomía de Pollock de puntos de vista epistemológicos es la siguiente:
I. Doxastic
A. Fundacionalismo
B. Coherentismo
1. Lineal positivo
2. Positivo holístico
3. Negativo
II. No doxástico
A. Externalismo
1. Probabilismo
2. Fiabilismo
B. Internalismo
REALISMO DIRECTO: POLLOCK'S VIEW
Bajo la categoría doxástica hay dos visiones distintas: fundacionalismo y
coherentismo. Desde un punto de vista fundamentalista, las creencias se justifican en
última instancia por referencia a creencias "fundamentales" o "básicas". Entre todas las
creencias que mantenemos, algunas son más fundamentales para la justificación que
otras. A lo largo de la historia de la filosofía, se han considerado fundamentales varios
tipos de creencias: recordaremos las ideas claras y distintas de Descartes , los axiomas de
Spinoza , las leyes del pensamiento de Leibniz , las impresiones de Hume , el sentido
común de 1362 Thomas Reid y los átomos lógicos.de Russell y los primeros
Wittgenstein. También podemos recordar la reciente propuesta de Alvin Plantinga y
Nicholas Wolterstorff de que la creencia en Dios se considere "epistemológicamente
básica". 1363 El punto de vista más común hoy, sin embargo, es una variedad de empirismo
en el que el fundamento consiste en informes de la experiencia sensorial, o al menos en
informes de las "apariencias" que conocemos. 1364 Estas creencias se consideran
autojustificantes, y todas las demás creencias deben estar justificadas en relación con
ellas. Las creencias no fundamentales se derivan de las fundamentales mediante algún
tipo de "razonamiento".
Pollock se esfuerza mucho en presentar puntos de vista que finalmente rechaza en su
mejor forma. Su práctica a este respecto es encomiable. J. Gresham Machen también era
muy bueno en esto, y los teólogos actuales harían bien en seguir tales
ejemplos. Obviamente, no podré reproducir en detalle las exposiciones y argumentos de
Pollock, pero intentaré resumir con precisión.
 El siguiente es un resumen muy condensado del argumento de Pollock contra el
fundacionalismo: (1) No siempre sabemos cómo nos aparentan; de hecho, podemos estar
equivocados al respecto. Después de un accidente, digamos, los testigos a menudo
corrigen sus primeras impresiones de cómo se les aparecía (59-61). Por lo tanto, las
creencias sobre la apariencia no se justifican por sí mismas. (2) Rara vez
tenemos creencias sobre cómo nos aparentamos. La evidencia de nuestros sentidos no
toma la forma de creencias (61). Por lo tanto, si la percepción sensorial juega algún papel
básico en la justificación, no es por medio de creencias sobrenuestras percepciones, como
en una teoría fundacionalista. (3) ¿Deberíamos decir que las creencias
epistemológicamente básicas no son incorregibles o autojustificables, sino que están
justificadas prima facie? Decir eso es decir que tales creencias están justificadas hasta que
tengamos motivos para no creerlas, “inocentes hasta que se demuestre lo contrario”. Pero
no hay mejor razón para hacer esta afirmación de creencias de apariencia sensorial que
para cualquier otro tipo de creencia; de modo que no hay razón, sobre esta base, para
hacer que un tipo particular de creencia sea epistemológicamente básico. Sin creencias
“básicas”, lo que tenemos es una teoría de la coherencia, no una teoría de los fundamentos
(60-66). (Esto es, creo, lo que Pollock diría en respuesta al tipo de teoría fundamental
propuesta por Plantinga y Wolterstorff.) (4) Incluso concediendo la incorregibilidad de
las creencias de los sentidos, podemos razonar a partir de ellas a otras creencias sólo a
través de la memoria. ,
Por supuesto, es normal para nosotros, cuando se nos pregunta acerca de nuestra razón
para sostener una creencia, derivar esa creencia inductiva o deductivamente de una
creencia de la que estamos más seguros. Esta es la base intuitiva del
fundacionalismo. Pero debemos seguir recordándonos la pregunta específica a la que se
dirige Pollock. Ésa es la cuestión de la justificación subjetiva . Por lo tanto, no es
particularmente relevante cómo buscamos justificar nuestras creencias ante otras
personas; es más en la categoría de justificación objetiva . Más bien, está preguntando
cómo obtenemos “permiso epistémico” para creer lo que creemos. Y está argumentando,
por lo tanto, que cualquiera que sea el papel que puedan desempeñar las "creencias
aseguradas" en nuestras autodefensas epistémicas, no son la razón por la que, en general,,
nuestras creencias están subjetivamente justificadas. No todas las creencias justificadas
pueden derivarse de una creencia sensorial "básica", y las creencias sensoriales no se
justifican por sí mismas en ningún sentido significativo.
Una teoría de la coherencia se diferencia de una teoría de los fundamentos en que para
el coherentista no hay creencias "básicas", ni proposiciones epistémicamente
privilegiadas. Una persona justifica una creencia relacionándola de alguna manera
con todas sus otras creencias. ("Creencias" porque, como el fundacionalismo, el
coherentismo es doxástico.) Si esa creencia "se cohesiona" con el resto, entonces está
justificada; de otra forma no. Pollock distingue las teorías de coherencia positiva , en las
que se requiere apoyo positivo para todas las creencias, y las teorías de
coherencia negativa , en las que todas las creencias son “inocentes hasta que se demuestre
su culpabilidad” y deben abandonarse sólo por razones negativas suficientes (71ss.). Otra
distinción es entre lineal y holístico.teorías de coherencia. En el primero, nuestra razón
básica para creer en una proposición es un pequeño conjunto de creencias que, sin duda,
cuando pedimos razones por razones, se expande para incluir todo nuestro acervo de
creencias. En este último caso, no se puede reducir la justificación de una creencia a una
cadena lineal de este tipo.
En contra de las teorías de coherencia positiva lineal, Pollock sostiene que estas no
pueden producir ningún “candidato plausible por razones de creencias que resultan
directamente de la percepción” (77). Desde una perspectiva de coherencia, todo
razonamiento es por inferencia, pero “la percepción no es inferencia. Cuando creo sobre
la base de la percepción de que el libro es rojo, no infiero esa creencia de otra cosa en la
que creo. La percepción es un proceso causal que introduce creencias en nuestro sistema
doxástico sin que se infieran o justifiquen sobre la base de otras creencias que ya tenemos
”(75).
Recuerde nuevamente que Pollock se ocupa de la justificación subjetiva, de cómo
adquirimos el permiso epistémico para creer, no de cómo defendemos nuestras creencias
ante los demás. De hecho, siempre podemos optar por defender nuestras creencias por
inferencia, pero esa no puede ser la forma en que surge nuestra justificación subjetiva
original.
Contra las teorías de la coherencia holística, Pollock objeta que, de hecho, no
derivamos todas nuestras creencias de las creencias sobre la coherencia de nuestro sistema
de creencias; de hecho, muy pocas veces tenemos tales creencias sobre la coherencia. Y
si lo hiciéramos, ¿cómo obtendríamos esas creencias? Para creer en P, primero
tendríamos que creer en Q, es decir, que P es coherente con nuestras otras creencias. Pero
para creer en Q, primero tendríamos que creer en R, es decir, que Q es coherente. El
resultado es una regresión infinita.
Contra las teorías de coherencia negativa, Pollock responde que si consideramos que
todas las creencias están justificadas hasta que son derrotadas o refutadas, entonces las
razones no juegan un papel positivo en la justificación de las creencias, solo el papel
negativo de refutar. Pero esto significa que no se le puede dar sentido a la noción de creer
en algo por una razón, una noción de importancia crucial para el concepto de justificación
subjetiva (83-87).
Bajo teorías no doxásticas, Pollock explora el externalismo y el internalismo. Una
teoría no doxástica dice que nuestras creencias están subjetivamente justificadas no solo
por medio de otras creencias, sino también por algunos estados de cosas sobre los cuales
podemos no tener creencias. En una visión internalista, esos estados de cosas son solo
internos para nosotros. Desde un punto de vista externalista, también podrían ser externos
a nosotros.
Examina dos tipos de externalismo: probabilismo y fiabilismo. El probabilismo, el
punto de vista de que las creencias están justificadas cuando tienen una probabilidad
suficientemente alta, lleva a Pollock a algunas matemáticas complicadas, de las que
concluye que "no hay un tipo apropiado de probabilidad para usar en las teorías
probabilistas del conocimiento" (113). El concepto más intuitivo del inglés ordinario de
probabilidad epistemológica, dice, “se define en términos de justificación epistémica, por
lo que no proporciona un análisis de la justificación epistémica ni apoyo para el
probabilismo” (113).
La confiabilidad enseña que “una creencia está justificada si y solo si es producida por
un proceso cognitivo confiable” (114). Pollock también rechaza este principio, sobre la
base de que la confiabilidad de los procesos no tiene nada que ver con
la justificación epistémica (= subjetiva ). El pobre Harry, el cerebro-en-la-tina, tiene
facultades perceptivas poco fiables. pero élno tiene ninguna razón para pensar que sus
facultades no son confiables, por lo que no tiene más alternativa que confiar en ellas. En
otras palabras, las creencias de Harry sobre su "vida normal" están, en general,
subjetivamente justificadas, aunque en su mayoría son falsas. Más fundamentalmente,
sostiene Pollock, la mayoría de los "procesos cognitivos fiables" (la visión del color es su
ejemplo) son fiables sólo en determinadas circunstancias. Pero si reducimos demasiado
las circunstancias (por ejemplo, al presuponer el valor de verdad de la creencia en
consideración), llegamos a la conclusión de que la creencia es justificable solo si es
verdadera, que no es la forma en que se supone que la justificación subjetiva. trabajo.
 Contra todo externalismo, Pollock insiste en que en nuestra formación de creencias
momento a momento no siempre tenemos acceso a datos sobre la fiabilidad de los
procesos cognitivos o sobre la probabilidad de las proposiciones. Por supuesto, tenemos
acceso a los procesos cognitivos en sí mismos, pero estos son internos más que externos.
Por el proceso de eliminación, entonces, nos quedamos con una forma de
internalismo. Pollock llama a su versión del internalismo realismo directo , porque no es
doxástico: en él obtenemos la justificación de las creencias sin la presencia mediadora de
otras creencias. Nuestras razones para creer, fundamentalmente, son nuestros propios
procesos mentales. Creemos porque nuestros procesos mentales nos llevan a creer como
lo hacemos. No necesitamos tener creencias sobrenuestros procesos mentales (por
ejemplo, sobre su confiabilidad) para que esto suceda. Si a veces apelamos a la
confiabilidad o la probabilidad, a ideas “básicas” oa la coherencia sistemática, esa es
simplemente la forma en que a veces funcionan nuestros procesos mentales. Entonces, la
justificación fundamental no es una apelación a la confiabilidad o lo que sea; es
simplemente que nuestros procesos mentales funcionan de esta manera particular.
¿Pero nuestros procesos mentales a veces no son falibles? Sí, pero lo descubrimos
mediante los propios procesos mentales, unos contra otros. Y lo que es más importante:
no olvide que aquí estamos hablando de justificación subjetiva . A menudo existe una
falta de correlación entre la justificación subjetiva y la verdad. De modo que la falibilidad
de nuestros procesos mentales es irrelevante para su primacía en la justificación subjetiva.
Piense en el pobre Harry, el cerebro en la tina. Sus facultades son sumamente poco
fiables; sin embargo, debido a que él mismo no tiene motivos para dudar de ellos, sus
creencias acerca de que lleva una vida normal están subjetivamente justificadas. Está
subjetivamente justificado porque esa es simplemente la forma en que funcionan sus
facultades.
Esto no significa que todas nuestras creencias estén justificadas. Algunas de nuestras
creencias se eligen arbitrariamente, el resultado de una ilusión o algo parecido. No son el
resultado del funcionamiento de nuestras facultades cognitivas. (Pero me pregunto cómo,
basándose en Pollock, se pueden distinguir las facultades cognitivas de otros medios
psicológicamente reales para formar creencias).
Pollock incluye mucha más exposición y argumento a favor de su internalismo, pero
detendré mi exposición aquí. El internalismo parece ser casi la conclusión inevitable del
libro, una vez que el lector adquiere claridad en cuanto al concepto de justificación
subjetiva . Ciertamente es cierto que usamos argumentos fundacionalistas, coherentistas,
confiables y probabilísticos para justificar nuestras creencias ante los demás. A veces
utilizamos estos métodos para justificar nuestras creencias también ante nosotros mismos
en situaciones en las que ganamos cierto desapego de nuestros propios compromisos de
creencias. Pero estas son justificaciones que apuntan a mostrar la verdad objetiva de estas
ideas. No son el medio original por el cual adquirimos tales creencias.
En la adquisición original de creencias, mucho es misterioso. Pollock tiene razón; Rara
vez discutimos explícitamente con nosotros mismos. Rara vez un llamamiento
a fundaciones o la coherencia o la probabilidad o la fiabilidad . Más bien, simplemente
nos encontramos creyendo. Y cuando estamos seguros de ellos, no siempre podemos
decir por qué o cómo estamos seguros. Más bien, nuestras mentes están simplemente
"programadas" para darnos seguridad en determinadas situaciones.
Por tanto, el fundacionalismo, el coherentismo, el probabilismo y el fiabilismo
realmente confunden la justificación subjetiva con la objetiva hasta cierto punto. El
internalismo es el único mecanismo completamente subjetivo disponible para la
justificación subjetiva.
 Sin embargo, habiendo estado de acuerdo con el punto principal de Pollock, me
gustaría agregar algo sobre su vacuidad . Porque cuando pregunto, "¿Cómo estoy
justificado para creer en P?" La respuesta de Pollock parece reducirse a esto: "Estás
justificado por las facultades justificativas de tu mente". Eso es un poco como la
explicación de los escolásticos de los cuerpos que caen en referencia a las "tendencias de
caída" dentro de esos cuerpos. Pollock no es tan malo como todo eso. Presenta una
descripción psicológica esclarecedora de cómo llegamos a tomar una decisión sobre las
creencias. Pero la mayor parte de esa descripción es negativa y nos dice lo
que no hacemos. Y, recordemos, Pollock no hace más que reflexionar sobre el
desconocimiento generalizado sobre cuestiones tan importantes como el conocimiento
a priori y moral. (Si mis argumentos enDKG tienen razón, sin conocimiento moral no hay
conocimiento de nada). No dice nada positivo sobre ellos. Lo que sí dice de manera
positiva es principalmente la afirmación de cosas como "sensores" (como en el capítulo
de los Oscar), pero no necesitábamos que nos dijera que teníamos esas
facultades. Entonces, en general, deja nuestros procesos mentales (y por lo tanto la
justificación subjetiva) bajo un gran velo de misterio. Al final, pensamos como pensamos
porque pensamos como pensamos. Y como conclusión principal de Pollock, eso parece
demasiado vacío para ser de ayuda.
Esto me recuerda lo que algunos filósofos han llamado la paradoja del análisis : a
menudo, cuando alguien se esfuerza mucho por analizar algo e insiste en una ecuación
rigurosa entre el análisis y el analysandum, se le ocurre algo poco informativo. ¿Qué son
los agujeros negros? La única forma de llegar a una ecuación perfecta entre análisis y
analysandum es decir que un agujero negro es un agujero negro. ¿Pollock ha tratado de
buscar demasiada perfección analítica?
También me recuerda el punto de Cornelius Van Til de que el racionalismo filosófico,
en la medida en que busca una explicación exhaustiva de la realidad, nos lleva a ver el
mundo en términos de "identidad en blanco", como el Ser de Parménides , el Bien de
Platón , el pensamiento , el pensamiento , el pensamiento de Aristóteles , Plotino
del Uno , y así sucesivamente.
¿Cuál podría ser una alternativa, motivada por el teísmo cristiano? Bueno, ciertamente
podemos conceder que la mente funciona como funciona. Pero debemos insistir en que la
justificación subjetiva es solo una pequeña parte de la historia de la epistemología. La
justificación objetiva es parte de nuestra responsabilidad de "probar todas las cosas" y de
buscar y aplicar la verdad de Dios correctamente. Eso merece mucho más análisis del que
Pollock le da. Y tenemos obligaciones epistémicas del Dios viviente, no sólo 1365 permisos
epistémicos, como insiste Pollock.
En cuanto a la justificación subjetiva, bueno, un punto de vista cristiano enfatizaría que
Dios hizo que la mente del hombre lo conociera y conociera su verdad. Así que en el
hombre tal como fue creado originalmente, la justificación subjetiva y la justificación
objetiva coincidieron. A diferencia del cerebro de Harry, nuestras facultades mentales
eran confiables. El pecado, sin embargo, llevó al hombre a huir de la verdad,
especialmente de Dios. Este hecho introdujo distorsiones, autoengaños.
Un análisis cristiano tendría que discutir este proceso de autoengaño 1366 y también la
restauración del pensamiento sano como parte de la gracia redentora de Dios.
Sin duda, podemos aprender mucho de la minuciosidad y el rigor del argumento de
Pollock. Pero es evidente que necesitamos aprender mucho más sobre el conocimiento
humano de lo que Pollock (y, según creo, la epistemología filosófica moderna en general)
tiene que enseñarnos.
APÉNDICE R
 "RESPONDER A GORDON H. CLARK"

Gordon Clark y yo mantuvimos una breve correspondencia a principios de la década de 1980. Consulte el capítulo 13 para ver mi evaluación
general de su trabajo. Aquí, el intercambio de correo. Nota (2005): Los primeros párrafos explican la ocasión de este artículo, escrito a
principios de la década de 1980. Envié copias a la Trinity Foundation (John Robbins), que había descrito públicamente mis puntos de vista
como neoortodoxos, y a Clark, y a varios amigos. Robbins nunca respondió, y mucho menos se disculpó. Clark, sin embargo, respondió. Se
distanció un poco de Robbins y mantuvimos una correspondencia cordial. (Para fines estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su
inclusión en este volumen).

ACERCA DE SEIS PERSONAS DIFERENTES me han mostrado el folleto reciente de

la Fundación Trinity que anuncia la conferencia Gordon-Conwell de Gordon H. Clark,
"La defensa de la verdad". La cinta 14, titulada "John Frame y Cornelius Van Til", se
describe de la siguiente manera: "¿Paradoja o revelación? ¿Son todas las enseñanzas de
la Biblia aparentemente contradictorias? Neoortodoxia en Westminster Seminary ". ¡Esa
última frase ciertamente llama la atención! Algunos de mis amigos lo han encontrado
bastante perturbador y han pensado que realmente debería responder a Clark, defenderme
a mí ya Van Til de la acusación de neoortodoxia.
Bueno, escuché la cinta y me tranquilicé al menos en un punto. En la conferencia en
sí, Clark nunca se refiere a mí ni a Van Til como neoortodoxos. Supongo, entonces,
que los vendedores de las cintas pretendían llamar la atención del
término neoortodoxia . No es una descripción de nada en la conferencia real. Como truco
publicitario, la idea era inteligente, pero éticamente un tanto al nivel del National
Enquirer o el Christian Beacon .
Si alguien se lo toma en serio, permítanme señalar que tanto Van Til como yo
apoyamos firmemente la inspiración bíblica, la infalibilidad y la inerrancia, que creemos
que la redención se basa en eventos literales y datables de la historia, que afirmamos la
realidad del milagroso e insisten en que la encarnación literal, la muerte en sacrificio, la
resurrección corporal y el regreso corporal de Jesús son absolutamente esenciales para la
fe cristiana. Por lo tanto, cualquiera que nos llame neoortodoxos simplemente no está
usando el lenguaje de manera responsable.
Recuerdo que en una conferencia de hace algunos años, Gordon Clark expresó
considerable irritación con mi colega Harvie Conn porque Conn llamó a Clark en un
momento neoevangélico . 1367 Clark respondió que el
término neoevangélico generalmente denotaba un punto de vista comprometedor y de
“inerrancia limitada” de la autoridad bíblica, y negó enérgicamente que tuviera tal punto
de vista. Personalmente, no creo que el término neoevangéliconecesariamente connota
compromiso en el área de la autoridad de las Escrituras, aunque el término en sí es tan
vago que generalmente trato de evitarlo yo mismo. Ojalá Harvie lo hubiera evitado en el
caso en discusión, pero no veo que su uso mereciera una respuesta tan acalorada como la
que dio Clark. En cualquier caso, si fue engañoso que Harvie llamara a Clark
un neoevangélico , y si ese término provocó, como lo hizo, una respuesta aguda de Clark,
entonces estoy seguro de que Clark y la Fundación Trinity entenderán que me haya
ofendido un poco. el uso de neoortodoxo para describir mi posición y la de Van Til.
La propia conferencia de Clark trata de mi artículo "El problema de la paradoja
teológica". 1368En la conferencia, simplemente repasa el artículo, lee varias secciones del
mismo, intercalando esas lecturas con sus propios comentarios críticos. Este método de
dar conferencias me dificulta un poco responder. Los comentarios de Clark, todos muy
breves, abarcan un gran número de áreas y cada una de ellas plantea una serie de
cuestiones. Si hubiera pasado toda la conferencia exponiendo cuidadosamente su crítica
de uno o dos temas principales de mi artículo, entonces podría haber respondido más
fácilmente. Sin embargo, tal como están las cosas, una respuesta adecuada para él
requeriría muchas páginas de texto, tratando con todo tipo de asuntos, ocupando mucho
más tiempo del que ahora puedo dar. Mi respuesta, entonces, debe ser inadecuada en ese
sentido. Mantendré mis comentarios breves (como de hecho lo fueron sus comentarios),
sin detallar todas las definiciones y argumentos. Si alguien lee atentamente y me concede
el beneficio de la duda (como deberíamos hacer todos los cristianos), entonces debería
ver al menos la dirección que tomaría mi respuesta a Clark, si tuviera tiempo para
explicarlo. Si el lector no está dispuesto a hacer tal esfuerzo intelectual y moral, entonces
simplemente no tengo tiempo para tratar con él ahora.
Permítanme tomar los comentarios críticos de Clark en el orden de la cinta:
1. En general, parece aceptar mi interpretación de Van Til, pero al principio de la cinta
me acusa de "diluir" y "trivializar" las enseñanzas de Van Til. Realmente no puedo
responder a esto, porque no da ejemplos específicos de tal dilución o trivialización. Es
cierto que no acepto todo lo que dice Van Til (o que alguien más diga, excepto las
Escrituras), pero creo que lo que digo sobre Van Til se puede establecer a partir de sus
escritos. De hecho, he sido criticado como un "revisionista" por Jim Halsey y otros en el
"ala derecha" de Van Tillian. Hay algo de verdad en eso, pero en general creo que estoy
más cerca de Van Til que ellos. Vea mis respuestas a Halsey en mi próxima Doctrina del
conocimiento de Dios . 1369
2. Clark dice que Van Til rechaza la enseñanza estándar de que Dios es "uno en un
sentido, tres en otro sentido". Estoy en desacuerdo. Van Til acepta la formulación
estándar, pero niega que esta formulación estándar resuelva la aparente
contradicción. Resolvería la aparente contradicción si supiéramos claramente qué es una
sustancia ( ousia ), qué persona ( hipóstasis) fue, precisamente, cómo se relacionan los
dos. Pero no lo hacemos. Y nos engañamos a nosotros mismos si pensamos que al asignar
nombres diferentes a la unidad y la trinidad, estamos resolviendo la paradoja. Adjuntar
diferentes nombres, por supuesto, es legítimo; es una forma de expresar nuestra fe en que
existe una solución. Pero no nos dice cuál es esa solución. Compare mi artículo, página
306 y siguientes, una sección que Clark no analiza en la conferencia, pero que debería
haber analizado al señalar este punto.
3. Clark me cita citando a Van Til (301): "Vemos entonces que nuestro conocimiento
del universo debe ser verdadero, ya que somos criaturas de Dios que nos hizo a nosotros
y al universo". Clark responde que esto es una incongruencia. Bueno, lo es, si toma esa
oración por sí sola, pero claramente no fue la intención, ni por Van Til ni por mí, que
fuera un argumento completo. El contexto (tanto el contexto en el libro de Van Til como
el contexto de mi artículo) proporciona las premisas faltantes y aclara los significados de
los términos. En cuanto al contexto de mi artículo, la idea central del párrafo es
claramente que se puede confiar en el pensamiento humano debido a nuestra relación con
Dios. La cita de Van Til expresa esa noción de una manera imprecisa, pero esto es
claramente lo que está diciendo. Y no creo que Clark esté realmente en desacuerdo con
ese punto.
4. Clark desafía a Van Til a formular su "prueba absolutamente segura" del teísmo
cristiano. Creo que es irrazonable exigir una formulación definitiva diseñada para
satisfacer a todas las personas en todas las situaciones; ver Mavrodes, Belief in God sobre
este punto. Pero prueba esto. (a) La conciencia de cualquier cosa presupone la conciencia
de Dios. (b) Soy consciente de algo. (c) Por lo tanto, soy consciente de Dios. (d) Si soy
consciente de Dios, Dios existe. (e) Por lo tanto, Dios existe. Creo que es, en esencia, la
"prueba" de Van Til. Pero no es uno cuyas premisas todos aceptarían. Más
concretamente: aunque Van Til nunca formula la prueba silogísticamente, presenta su
enfoque una y otra vez en sus argumentos contra Platón, Kant, Barth y muchos, muchos
otros.
 5. Clark analiza el punto de Van Til de que nuestras verdaderas ideas son "verdaderas
porque son analógicas". ¡Encuentra ese punto defectuoso porque la noción de analogía de
Van Til no contiene un "elemento unívoco"! Sin un elemento tan unívoco, sostiene Clark,
nuestras ideas no pueden corresponder significativamente con las de Dios. Sin embargo,
extrañamente, en este punto de la cinta, Clark no hace ninguna referencia a mi discusión
de la analogía en 310f. En esa discusión. Sostengo que el concepto de analogía de Van
Tiltiene poco o nada que ver con la controversia tradicional sobre el lenguaje teológico
literal o figurativo y, por tanto, es bastante compatible con la afirmación de que algún
lenguaje teológico es literal. Ahora, me doy cuenta de que mi interpretación de Van Til
aquí difiere de la mayoría de las interpretaciones convencionales, pero lo verifiqué en una
conversación oral con Van Til. Puede que todavía esté mal, pero si lo está, creo que Clark
está obligado a demostrar que está mal, no simplemente a dar por sentada la interpretación
convencional.
6. Sobre la necesidad y la libertad en Dios: Clark interpreta la libertad de
Dios simplemente en el sentido de que nada externo a Dios lo controla. Claramente, en
ese sentido, todos los actos de Dios son gratuitos. Pero los teólogos han distinguido
tradicionalmente otro sentido de libertaden el que sólo son libres aquellos actos divinos
con referencia a la creación. El punto aquí es que el Dios de las Escrituras tiene ciertas
propiedades (por ejemplo, justicia, eternidad, omnisciencia) y realiza ciertos actos (el
Padre engendra al Hijo) sin los cuales no sería Dios. Estas propiedades y acciones son
"necesarias". Sin embargo, otras propiedades y acciones no están en esta categoría. Dios
todavía sería Dios, incluso si no hubiera elegido crear el mundo o redimir a su
pueblo; sería Dios incluso si no fuera "Dios de Israel". Este segundo grupo de propiedades
y acciones se llama gratis.. Ahora bien, sobre la base de Clark, aparentemente tal
distinción no es posible. Si, como dice Clark, la única libertad de Dios es la libertad de la
restricción externa, entonces la redención de Dios es tan necesaria para su naturaleza
como la generación eterna del Hijo del Padre. Pero cualquier persona capacitada en
teología debería poder ver la tendencia panteizante aquí. Paradójicamente, a menos que
hagamos la distinción en cuestión, terminamos con un Hijo que en verdad depende de
cosas externas a él, porque su propia naturaleza está definida por ellas. Pero si hacemos
esta distinción, entonces tenemos que admitir alguna aparente contradicción. Una vez que
concedemos (como Clark y yo pensamos que debemos) que todos los actos de Dios son
racionales, ¿cómo podemos decir que algunos de estos actos, aunque racionales, no son
racionalmente necesarios?? (Puede ver que el punto de Clark sobre "separar la voluntad
y el intelecto" no es el problema aquí. El mismo problema surge independientemente del
modelo psicológico que utilice).
7. Sobre la inclusión del mal en el plan de Dios: Primero, no estoy de acuerdo con la
exégesis de Clark de Isaías 45: 7. Me parece más natural leerlo como que trata de los
juicios que son las consecuencias del pecado, en lugar del pecado en sí. Aún así, puedo
estar de acuerdo con Clark en que Dios preordena el mal. Por otro lado, la Escritura
también enseña que Dios es bueno, que un buen árbol no da frutos malos, que Dios detesta
el mal. Estos datos son prima facie inconsistentes con la noción de que Dios preordena el
mal. No acepto la "solución" de Clark al problema del mal en Religión, Razón y
Revelación . Tiene algunos buenos puntos, pero para mí se acerca demasiado al
nominalismo. Lo bueno no es bueno simplementeporque Dios lo dice, pero también
porque está de acuerdo con su naturaleza. (Estoy diciendo lo mismo sobre la bondad que
dice Clark sobre los logotipos o la razón divina).
8. Sobre la imagen de Dios: ¿cómo podemos hablar del hombre caído como imagen de
Dios cuando carece por completo de conocimiento, justicia y santidad (cf. Ef. 4:23; Col.
3:10)? Creo que Clark debería ver un problema sin resolver aquí.
 9. Sobre el "caso Clark": creo que la frase "no coincidiendo en ningún punto" tiene
precisamente las mismas ambigüedades que la frase "identidad de
contenido". Claramente, aquí la palabra coincidencia es una metáfora. Enmascara todo
tipo de problemas. Van Til descarta todas esas coincidencias porque no ve las
ambigüedades de las mismas . Así que diría lo mismo sobre esto que dije sobre
el contenido .
10. Clark tiene problemas con mi afirmación de que necesitamos datos extrabíblicos
para interpretar las Escrituras. No entiendo cuáles son sus problemas; esta necesidad me
parece un hecho evidente. Pregunta si debemos aferrarnos a las teorías descartadas de la
gravitación, etc. Mi respuesta es no, no lo hacemos. ¿Y qué? Concedo que tal material
extrabíblico introduce falibilidad en nuestro pensamiento. ¿Y qué? ¿Clark realmente cree
que nuestras interpretaciones de las Escrituras son infalibles?
11. Clark encuentra una contradicción entre mi afirmación de que debemos usar
información extrabíblica “sin miedo, afortunadamente” y mi afirmación de que nuestro
conocimiento de la naturaleza está distorsionado por el pecado y la finitud. Bueno, creo
que solo tenemos que aceptar el hecho de que nuestra interpretación de las Escrituras será
falible, estará sujeta a corrección, y luego haremos lo mejor que podamos. ¡Ese hecho no
necesita inyectar ningún miedo o ingratitud en el proceso! Vacilación a veces, sí. Pero al
mismo tiempo agradecimiento y valentía, porque Dios está usando este proceso para
llevar a su pueblo a más y más verdad.
12. Clark pregunta cómo, en mi opinión, las Escrituras pueden ser su propio
intérprete. Estoy de acuerdo en que las Escrituras son el único intérprete infalible de las
Escrituras, la herramienta hermenéutica con la que deben medirse todos los demás. Pero
si Clark en realidad dice que no necesitamos lingüística, arqueología, etc. para entender
la Biblia, entonces creo que está diciendo tonterías. Dios no solo nos ha dado las
Escrituras. También nos ha dado maestros con dones para comprender y proclamar las
Escrituras. La Escritura asume que los cristianos a veces tendrán dificultades para
comprender. Dios también nos ha dado ojos y oídos, por ejemplo, y por una razón.
13. Supongo que en la mente de Clark la cuestión del conocimiento extrabíblico se
reduce a la viabilidad del empirismo como teoría del conocimiento. Aprecio la crítica del
empirismo de Clark. Creo que muestra que la mera experiencia sensorial, la experiencia
sensorial sin ningún principio a priori , no producirá conocimiento. Pero, por otro lado,
no creo que los principios a priori produzcan conocimiento sin experiencia sensorial. (Cf.
Kant sobre percepciones y conceptos.) Por tanto, creo que lo que muestra el argumento
de Clark no es que el conocimiento extrabíblico sea innecesario, sino que los datos
extrabíblicos deben entenderse en un marco proporcionado por presuposiciones bíblicas.
14. Clark pregunta cómo puedo reconocer algunas formulaciones que no son
paradójicas, mientras estoy de acuerdo con Van Til en que "toda la enseñanza de las
Escrituras es aparentemente contradictoria". Estoy de acuerdo en que esto fue descuidado
por mi parte. La palabra clave en la frase de Van Til es enseñanza . Lo que quise decir es
que las grandes enseñanzas bíblicas que desarrollan la relación de Dios con el mundo son
aparentemente contradictorias. Esto no incluiría declaraciones como "David era rey de
Israel". Debería haber sido más claro aquí. Pero compare los puntos señalados en 326-28,
a los que Clark no se refiere. Estos plantean complicaciones adicionales.
15. No estoy de acuerdo con la opinión de Clark de que solo las proposiciones, no las
cosas, son objetos propios de pensamiento y conocimiento. Esta idea sólo tiene sentido si
define el pensamiento y el conocimiento de manera muy restringida, en cuyo caso se
vuelve tautológico. Además, no veo la necesidad de definir estos términos de manera tan
estricta. No veo ningún defecto en el lenguaje corriente en este momento. Y utilizando la
definición habitual de conocimiento , conocemos el aroma del café, pero creo que sería
difícil reducir ese conocimiento a proposiciones.
16. Clark dice que, en mi opinión, simplemente debería aceptar las aparentes
contradicciones sin buscar ninguna solución para ellas. Que este no es mi punto de vista
debería ser evidente en la página 325.
Ahora, el lector notará que, aunque existen algunos desacuerdos sustanciales entre
Clark y yo, tienen muy poco que ver con la neoortodoxia. Como indiqué anteriormente,
Clark, en la cinta, ni siquiera menciona el término neoortodoxia, mucho menos me acusan
de neoortodoxo. Entonces, ¿cómo entró la neoortodoxia en la discusión, incluso como un
truco publicitario? Bueno, el escritor del anuncio probablemente razonó algo como esto:
los teólogos neoortodoxos defienden la paradoja; Frame defiende la paradoja; por tanto,
Frame es neoortodoxo. Si algo como esto pasa por la mente del lector, permítame
responder de la siguiente manera: (a) Si usted, como Clark, aborrece las non sequiturs,
entonces tenga en cuenta que el argumento en consideración es precisamente ese. Es
lógicamente lo mismo que “los teólogos neoortodoxos comen rosbif; Gordon Clark come
rosbif; por lo tanto, Gordon Clark es neoortodoxo ". (b) La defensa de la paradoja es solo
un elemento en el pensamiento neoortodoxo. Hay muchos otros con los que Van Til y yo
estamos enfáticamente en desacuerdo, como se señaló anteriormente (también se podría
mencionar la doctrina neoortodoxa de la elección universal, la noción de que Dios puede
revelar la verdad a través de proposiciones falsas, la extraña metafísica de la redención
en Barth, etc.). (c) El concepto de paradoja en Van Til y Frame es radicalmente diferente
del concepto de paradoja en la neoortodoxia. (i) Creemos que Dios es completamente
racional y lógico, y que por lo tanto su revelación es racional y lógica. Los neoortodoxos
no. (ii) Creemos que, por lo tanto, no hay contradicciones reales en el pensamiento de
Dios, o específicamente en las Escrituras. La neoortodoxia difiere en este punto. (iii)
Creemos que la paradoja se debe, por tanto, al pecado y la finitud humanos, contra la
neoortodoxia. Deduzco de la cinta que Clark también cree que hay "contradicciones
aparentes" que surgen de la incomprensión humana. No creo que Clark y Van Til-Frame
difieran aquí.
La principal diferencia en esta área entre Van Til-Frame por un lado y Clark por otro
tiene que ver con el estado de la lógica. Los tres creemos que las Escrituras son infalibles,
pero Clark también cree que la lógica humana es infalible. Y Clark no solo habla de la
infalibilidad de la ley de no contradicción como lo hace, por ejemplo, John
Gerstner. Clark es lo suficientemente sofisticado como para saber que la ley de no
contradicción no le ayudará mucho a menos que tenga un sistema de métodos para
determinar qué es y qué no es contradictorio, qué es y qué no es lógicamente derivable,
etc. Por tanto, Clark defiende la infalibilidad del sistema lógico de Aristóteles en su
totalidad. Cualquiera que no haga esto es en la mente de Clark un irracionalista y, en la
mente de al menos un discípulo de Clark, neoortodoxo.
Hace algunos años en Filadelfia, después de una conferencia de Clark, le pregunté
cómo la lógica aristotélica podía ser infalible a la luz de nuestra creencia en la sola
Scriptura . Respondió que si Aristóteles se equivoca, entonces no hay base para la
inteligibilidad. Le pregunté cómo sabe que Aristóteles tiene razón frente a, digamos,
Bertrand Russell, cuyo sistema de lógica difiere significativamente del de
Aristóteles. Clark me refirió a un artículo suyo que, pensó, prueba que Aristóteles tiene
razón y Russell está equivocado. Le pregunté a Clark cómo sabe que su artículo es
correcto. Clark respondió que si está mal, entonces no es posible una comunicación
inteligible. Fue una conversación extraordinaria. Aquí, Gordon Clark, quien
mantiene sola Scriptura y Scriptura ipsius interprescon venganza, incluso hasta el
extremo distorsionado de negarnos cualquier conocimiento de la verdad extrabíblica (cf.
arriba, 10-13), mantiene la infalibilidad de la lógica de Aristóteles, e incluso de la propia
defensa de Clark de la lógica de Aristóteles. En mi opinión, esa es una reducción ad
absurdum de su enfoque.
Para mi propia visión de la competencia de la lógica, vea Poythress, Philosophy,
Science, and the Sovereignty of God , el apéndice sobre la ley de la no contradicción,
junto con mis propios trabajos de próxima aparición, Doctrine of the Knowledge of
God 1370 y “Rationality and Scripture . " 1371 En mi opinión, deberíamos seguir la WCF 1.6
al otorgar autoridad no solo a las declaraciones explícitas de las Escrituras, sino también
a sus implicaciones lógicas. Sin embargo, los procesos de razonamiento lógico mediante
los cuales descubrimos estas implicaciones son falibles: falibles debido a la falibilidad de
nuestros sistemas lógicos, debido a la necesidad de conocimiento extrabíblico, etc. Creo
que la lógica es simplemente otra de las muchas herramientas que tenemos para
desempacar el significadode la Escritura; es una herramienta hermenéutica como la
lingüística, la arqueología, la historia y la crítica literaria.
A pesar de las diferencias significativas entre Clark y yo, permítanme enfatizar que
tengo un gran respeto por el trabajo de Clark, por la calidad de su pensamiento y por la
firme posición que siempre ha tomado por la fe reformada. De hecho, he sido su defensor
más acérrimo en los círculos del Seminario Teológico de Westminster y de la Iglesia
Presbiteriana Ortodoxa, y continuaré defendiéndolo en las muchas áreas en las que creo
que ha sido mal entendido y condenado injustamente. Lo tomo como un cumplido que se
molestó en pasar toda una conferencia en Gordon-Conwell discutiendo mi pequeño
artículo sobre Van Til. Por lo tanto, nuestras diferencias, aunque significativas, son
diferencias dentro de una unidad más última. Que Dios continúe instruyéndonos a ambos
hasta que alcancemos la plenitud de la unidad en Cristo.
APÉNDICE S
REVISIÓN DE HERBERT SCHLOSSBERG, ÍDOLOS DE LA
DESTRUCCIÓN

Revisión de Herbert Schlossberg, Idols for Destruction (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1984). Esta reseña apareció en WTJ 46, 2 (otoño de
1984): 438–44, y en el Presbyterian Journal 43 (6 de junio de 1983): 10. Usado con permiso del Westminster Theological
Seminary. Schlossberg es un pensador cristiano que desarrolla una crítica incisiva del pensamiento y la cultura modernos. (Para fines
estilísticos, este apéndice ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

Durante algunos años, yo (y creo que otros) he estado buscando un libro que actualizara
el magnífico volumen de 1973 de Os Guinness, El polvo de la muerte . Ese volumen fue
una crítica maravillosamente erudita y persuasiva de la cultura occidental de finales de la
década de 1960 desde una perspectiva cristiana reflexiva y equilibrada. Parecía casi
perfecto como libro de texto en su campo. El único problema importante fue que,
concentrándose tan estrechamente como lo hizo en unos pocos años de nuestra historia
moderna, el libro quedó rápidamente obsoleto. Sin embargo, parecía imposible esperar
que cualquier otro libro hiciera este tipo de trabajo tan bien. Pero ahora tenemos
Schlossberg. Asombrosamente, sus Idols for Destructiones en la mayoría de los aspectos
igual o superior al libro de Guinness. Y dado que está escrito desde una perspectiva
histórica más amplia, no perderá tan rápidamente su utilidad como análisis de la cultura
moderna.
Schlossberg podría ser un nombre nuevo para muchos de nosotros, como lo fue para
mí. Desafortunadamente, el libro no contiene datos biográficos sobre el autor, pero pude
encontrar la siguiente información en una entrevista con Schlossberg publicada en The
Counsel of Chalcedon 5, 10 (diciembre de 1983): 11: Él “es un planificador financiero en
el medio oeste superior. Fue educado en Bethel College y la Universidad de Minnesota
(Ph.D., 1965). El Dr. Schlossberg ha sido profesor de historia en la Universidad de
Waterloo (Ontario, Canadá), Decano Académico en Shepherd College (West Virginia) y
empleado de la Agencia Central de Inteligencia ".
Al resumir el énfasis de Idols for Destruction , podría ser útil continuar la comparación
entre este libro y el de Guinness. R. J. Rushdoony y Gary North son para Schlossberg lo
que Francis Schaeffer es para Guinness. Schaeffer presentó a Guinness una amplia
cosmovisión cristiana, que Guinness expuso y defendió con meticuloso detalle. Del
mismo modo, Rushdoony y North están guiando a los espíritus a
Schlossberg. Pero Idols es un trabajo completamente independiente, investigado
exhaustivamente, con interpretaciones y aplicaciones creativas.
La conexión con Rushdoony (¡sin mencionar la conexión con la CIA!) También sugiere
otra diferencia entre Schlossberg y Guinness. Ambos hombres usan la retórica que
describe a los cristianos como una “tercera raza”, ni liberal ni conservadora, ni radical ni
del establishment. Ambos hombres critican por igual los análisis convencionales de
nuestro tiempo, sean "pesimistas" u "optimistas". Pero en cuanto a la naturaleza de la
"tercera alternativa", existe una diferencia entre los dos escritores. Guinness expresó una
gran simpatía por los radicales de la nueva izquierda, diciendo que su crítica del
establecimiento era en gran medida cierta, aunque presentada desde una base filosófica
defectuosa y sin una alternativa positiva creíble. Las propias propuestas positivas de
Guinness no estaban del todo claras, pero el lector tuvo la impresión de que estas
propuestas habrían transpuesto gran parte de la retórica izquierdista, de alguna manera, a
una clave cristiana. En Schlossberg, ese matiz de simpatía por la retórica de izquierda
falta por completo. De hecho, todo su libro puede leerse como una crítica extendida (y
poderosa) del izquierdismo y sus raíces (como las ve Schlossberg) en el historicismo y en
el odio a los exitosos. ¿Por qué, entonces, la retórica de la “tercera carrera”? ¿No está
Schlossberg simplemente del lado de una de las alternativas seculares existentes? Bueno,
su argumento es que el movimiento conservador secular es inadecuado porque en sí
mismo es demasiado socialista. Solo el cristianismo puede, dice, vencer el espíritu
envidioso que se encuentra en la raíz de la política y la economía seculares. Solo el
cristianismo puede vencer a los "ídolos" socialistas y producir una verdadera libre
empresa. Es evidente, luego, que Schlossberg y Guinness tienen ideas bastante diferentes
de adónde nos llevará la "tercera carrera". La preferencia del lector por una sobre la otra
dependerá de sus compromisos políticos previos y (incluso más previos) teológicos. Mi
propia opinión es que Schlossberg ha pensado con más detenimiento y profundidad en las
implicaciones económicas y políticas de las Escrituras, pero que Guinness tiene más éxito
en comunicar la simpatía humana por las preocupaciones de aquellos con quienes no está
de acuerdo.
El libro comienza con una introducción que resume los temas principales. Schlossberg
desea examinar varios "ídolos" del pensamiento y la vida modernos. Los principales
errores de nuestro tiempo provienen de los intentos de deificar varios aspectos de la
creación: historia, naturaleza, humanidad, economía, poder político. Solo la afirmación y
aplicación de la distinción Creador-criatura puede señalar la salida. Las cuestiones,
entonces, son esencialmente religiosas y morales: no escaparemos a nuestros dilemas por
alguna nueva forma de organización política o un nuevo sistema económico, incluso uno
más "conservador". Por lo tanto, los problemas también pueden describirse como
presuposicionales. Schlossberg es muy claro (más que Guinness) que ninguna ciencia o
disciplina humana es "neutral" y, a través del libro, con frecuencia expone afirmaciones
falsas de apertura y objetividad (ver, por ejemplo, 7f., 11, 25ff., 37f. ,
El primer capítulo trata de la historia, particularmente del historicismo, la visión de que
la historia es “todo el espectáculo” (13), todo lo que hay. El resultado del historicismo es
el determinismo, una sensación de impotencia frente a las tendencias históricas. Dado que
estamos indefensos, se dice a menudo, "no podemos dar marcha atrás", lo que significa
que no podemos montar ningún desafío contra ninguna tendencia de moda. Los hechos y
los valores, entonces, se confunden: el estado actual de las cosas se vuelve normativo,
más allá del desafío. No, dice Schlossberg. No estamos obligados a ir con la marea. La
crítica del determinismo continúa a lo largo del libro, como uno de sus temas
principales. Los ataques de Schlossberg hablan del “ciclo inquebrantable de la pobreza”
(62); señala la inconsistencia de aquellos que relegan a algunos a la victimización
determinada por el ambiente, mientras considera a los demás (los "opresores") como
libres y responsables (83, 148ss., 153ss., 274). Argumenta que los ciclos supuestamente
"irrompibles", los patrones históricos, a menudo se han revertido y con bastante rapidez
(16, 25, 33, 260ss.). Todo esto confirma la premisa inicial de Schlossberg de que la
historia se comprende mejor no mediante metáforas espaciales u orgánicas, sino mediante
la categoría de juicio divino (6).
El segundo capítulo ataca al humanismo, la deificación de la humanidad. Aquí,
Schlossberg introduce otro de los temas dominantes del libro, el resentimiento , definido
por Nietzsche como un odio por el éxito de los demás, ocasionado, generalmente, por la
envidia (51). El humanismo moderno, dominado por este motivo, exige una nivelación
de distinciones, una igualación de la riqueza, restricciones a la libertad económica, no por
preocupación por los pobres, sino por odio a los ricos (102ss., 133). Así, irónicamente, la
deificación de la humanidad produce contienda (283ss.), Desconfianza hacia la
civilización (170) y una indiferencia hacia el aborto y la eutanasia (177ff., 289).
El tercer capítulo, "Ídolos de Mammon", trata sobre asuntos económicos. En realidad,
las ideas de Schlossberg sobre la pobreza se tratan antes en el segundo capítulo. Allí niega
que la brecha entre ricos y pobres sea cada vez mayor (70ss.); más bien, dice, los políticos
y los medios de comunicación siguen redefiniendo la pobreza para lograr una
redistribución socialista integral. En el tercer capítulo, ataca las políticas inflacionarias
del gobierno y el uso de la redistribución para aumentar el poder estatal. Señala el grado
en que las políticas de redistribución a menudo benefician a los ricos, tanto a los
burócratas del gobierno como a las empresas favorecidas.
El capítulo 4, “Ídolos de la naturaleza”, ataca la fe dogmática común en la ciencia. La
crítica del determinismo (148ss.) Continúa del capítulo 1. Aquí hay cierto parentesco
entre el argumento de Schlossberg y los argumentos de Thomas Kuhn. Sin embargo, a
diferencia de Kuhn, Schlossberg presenta una crítica igualmente fuerte del irracionalismo,
particularmente la noción (fomentada por Kuhn y otros) de que la sociología del
conocimiento invalida cualquier pretensión de certeza sobre la naturaleza del mundo
(153ss.). Señala con razón que esos escépticos siempre reclaman (implícitamente, al
menos) una exención para ellos mismos; sus ideas, al menos, no se ven invalidadas por
el determinismo sociológico. Por tanto, el determinismo tiene dos caras: racionalista e
irracionalista. Y a medida que el cientificismo y el naturalismo se mueven de un polo al
otro, las supuestas certezas se disuelven en un nuevo ataque de las religiones
orientales, espiritualismos y similares (166ss.). La única solución es una epistemología
cristiana, que presupone la distinción Creador-criatura y una unidad divinamente
implantada en la creación entre hecho y significado (175ss.).
El próximo capítulo trata de la deificación del estado, "Ídolos del poder". El estado
mesiánico moderno reclama la propiedad de todas las cosas, el derecho a formular leyes
sin ninguna referencia a normas morales trascendentes (205ss.). Por tanto, busca reducir
a la impotencia a otras autoridades: los magistrados locales (212ss.), La familia
(215ss.). Nuestro único recurso es una fe renovada en la soberanía de Dios, que es el único
que justifica la resistencia al totalitarismo (228ss.).
 El capítulo 6 trata de la impotencia de muchas religiones, que se han comprometido
con las idolatrías mencionadas anteriormente. El capítulo 7, “Consecuencias y
expectativas”, sostiene que solo un regreso a la fe cristiana auténtica puede evitar el
declive. El capítulo 8 convoca a la iglesia a un testimonio constante.
Muchas de las tesis mencionadas anteriormente son familiares para los lectores de
Rushdoony, North, Van Til, et al. Lo que distingue al presente libro es (1) un relato
sistemático, que muestra cómo un gran número de estos temas se relacionan entre sí, (2)
una enorme cantidad de ilustraciones y citas, así como mucha evidencia documental, y
(3) un Un relato más claro de lo que se encuentra habitualmente en la literatura
reconstruccionista de la relación entre la renovación espiritual y la mejora social:
Schlossberg nos persuade de las deficiencias de cualquier cosa menos que una reforma
completamente bíblica.
Tengo algunos problemas con el libro. El tratamiento de la “causalidad múltiple” en la
historia (21ss.) Me parece simplista. Schlossberg parece pensar que un cristiano debe
considerar a Dios como la única causa de los acontecimientos mundiales. Si bien Dios es
la única causa última, creo que también debemos hacer justicia a las causas
secundarias. Sin duda, el cautiverio babilónico de Israel fue el juicio de Dios sobre los
pecados de su pueblo (22), pero decir esto no descarta todos los demás factores
causales. La gloria de Dios es que hace que todas estas “causas múltiples” trabajen juntas
para sus propósitos (Rom. 8:28).
Creo que Schlossberg también sobreestima, un poco, el papel del resentimiento . Al
igual que Rushdoony, Schlossberg a veces no distingue entre los culpables
de resentimiento y los que simplemente están equivocados en sus loables deseos de
ayudar a los pobres. Y ciertamente no creo que la autoridad de Scheler sea suficiente para
obligarnos a definir la palabra altruismo en términos de resentimiento (53). Altruismo es
una buena palabra, y no se nos debería exigir por motivos tan inadecuados que la usemos
en un sentido negativo.
Schlossberg también me deja con una impresión poco clara sobre el poder estatal. Casi
parece que cualquier deseo de poder estatal adicional es pecaminoso. ¿Cuáles son los
poderes legítimos del estado? Es necesario decir mucho más.
Entonces, también, creo que debería prestar más atención al funcionamiento de la
gracia común en la historia. El hecho es que la incredulidad de una nación no siempre
trae un juicio rápido; Dios se demora a menudo, mostrando su gran paciencia. Y a corto
plazo, al menos, los justos sufren. A veces, el libro tiene la impresión de que, a menos
que haya un arrepentimiento en masa, Estados Unidos pronto será destruido. Pero, ¿por
qué ya se ha retrasado el juicio durante ochenta años de un siglo muy secular? ¿Y por qué
la Unión Soviética ha seguido ganando poder desde 1917?
También creo que Schlossberg presta poca atención al importante asunto de las
divisiones de la iglesia. Se refiere a la unidad organizativa sólo de forma negativa,
diciendo que algunos la han utilizado como sustituto de la unidad orgánica (332). Si bien
su punto es correcto, seguramente también debería haber dicho que la oposición entre la
unidad organizativa y orgánica no es bíblica y que ambas son requeridas por las
Escrituras.
También sugeriría algunos cambios de formato para futuras ediciones del
libro. Ciertamente, el editor debería remediar la actual falta de información biográfica
sobre el autor. Además, creo que debería haber una bibliografía de trabajos que
Schlossberg encuentre especialmente útil para las personas que deseen mejorar su
comprensión de los temas discutidos. Sin duda, hay un buen índice y una multitud de
notas al pie; pero sigo pensando que se necesita una bibliografía, por estas razones: (1)
Muchos de los libros citados y con notas a pie de página, incluso los citados
favorablemente, son libros que representan posiciones muy alejadas del cristianismo
reformado de Schlossberg. Niebuhr, Toynbee, Butterfield, Ellul y otros se citan a
menudo. El lector con sólo notas a pie de página para guiarlo podría verse alejado del
camino de Schlossberg. (2) Si bien aprecio (y comparto) el deseo de Schlossberg de evitar
las etiquetas de partido (9ss.), Creo que cuando uno está en deuda con una escuela de
pensamiento en particular, debe reconocer ese hecho. Aquellos de nosotros familiarizados
con el enfoque Rushdoony-North podemos ver evidencia de su influencia en cada página
deÍdolos , y en el citado número de The Counsel of Chalcedon Schlossberg admite
abiertamente esta influencia. Pero en Idols , Schlossberg cita a Rushdoony y North solo
en raras ocasiones y nunca le dice al lector el alcance de su influencia sobre él. Por lo
tanto, no se ayuda al lector a encontrar las fuentes con el parentesco más cercano a
Schlossberg (véase el punto 1), y no se da el crédito adecuado a Rushdoony y North por
su contribución bastante sustancial al argumento del libro. No niego la originalidad de
Schlossberg; todo lo contrario. Pero creo que la originalidad se puede apreciar mucho
mejor cuando se ve en su entorno intelectual.
Por todo esto, creo que el libro es un logro maravilloso, el libro de texto de elección
para los cursos universitarios y de seminario en la evaluación cristiana de la cultura
moderna, lectura "imprescindible" para los cristianos pensantes, el verdadero sucesor
de El polvo de la muerte de Guinness . No he comenzado a sugerir en esta revisión la
amplitud de la investigación de Schlossberg ni el desarrollo cuidadoso y matizado de su
argumento. Esos deben verse para ser apreciados. Espero ansiosamente más
contribuciones de este excelente autor.
APÉNDICE T
"VAN TIL RECONSIDERADO"

Este artículo, que escribí para una conferencia celebrada en el Seminario Teológico de Westminster en 1995, resumirá mi propia relación con
Cornelius Van Til, a quien me he referido a menudo en este libro. (Véase especialmente el capítulo 13.) (Para fines estilísticos, este apéndice
ha sido corregido para su inclusión en este volumen).

HE ESCRITO un libro sobre Cornelius Van Til, que será publicado este año, si Dios
quiere, por Presbyterian and Reformed Publishing Co. 1372. El libro es un análisis
comprensivo y crítico del pensamiento de Van Til; trata de determinar qué hay en Van
Til de valor para los apologistas de hoy. Bill Edgar, de la facultad del Seminario
Teológico de Westminster, vio el manuscrito y sugirió que fuera a la conferencia y les
presentara algunas de sus ideas.
En el capítulo final, resumo el enfoque de Van Til adoptado en el libro, y abordo la
cuestión de cómo los cristianos contemporáneos podemos utilizar mejor las ideas de Van
Til en nuestro testimonio al mundo. Lo que presento aquí será esencialmente ese capítulo
final, con algunas adiciones explicativas.
En el libro, trato de disipar la impresión de que el pensamiento de Van Til es una
"túnica sin costuras", que debe ser aceptado o rechazado en su totalidad. Esa impresión,
por supuesto, la han dado tanto los amigos de Van Til como sus enemigos. Por lo tanto,
la literatura sobre Van Til tiende a ser adulación acrítica o desacreditación supercrítica. El
concepto de un libro como el mío que busca ser comprensivo y crítico parece en este
entorno muy anómalo.
El propio Van Til tiende a dar esa misma impresión. Habla de probar el teísmo cristiano
"como una unidad". Al enseñar apologética, tanto en clase como en forma impresa, tendía
a lanzar todo su sistema al lector de una vez, por así decirlo, en lugar de hacerlo poco a
poco. Y si el estudiante o lector no lo comprende todo, bueno, Van Til se lo lanza todo
por segunda vez. Así, el lector tiene la impresión de que no puede escoger y elegir; es
todo o nada; Van Til debe ser completamente aceptado o totalmente opuesto. Todo eso
está de acuerdo, por supuesto, con el trasfondo de Van Til en el idealismo filosófico y,
por otro lado, con su modo de pensamiento “antitético” kuyperiano-macheniano.
Sin embargo, me he atrevido a diferir con este enfoque. He tratado de descomponer el
sistema de Van Til en sus elementos básicos, para analizar y evaluar cada uno a la vez. No
niego que el pensamiento de Van Til está altamente interrelacionado y es sistemático; He
tratado de sacar a la luz esas interrelaciones sistemáticas lo mejor que he podido. Pero me
parece que tiene más sentido pedagógico pasar de lo simple a lo complejo, de lo conocido
a lo desconocido.
En este proceso, he llegado a la conclusión de que el pensamiento de Van Til no es,
después de todo, una "túnica sin costuras". Algunos elementos son incuestionablemente
bíblicos y fundamentales para el pensamiento y la vida cristianos. Estos constituyen una
base indispensable para cualquier apologética futura. Sin embargo, otros aspectos del
sistema de Van Til no están bien fundamentados en las escrituras y pueden olvidarse sin
pérdida.
Para mostrar esto, déjame darte mi esquema del sistema de Van Til:
I. La metafísica del conocimiento
A. El Dios autocontenido
B. El trinitario y muchos
C. Soberanía divina
D. Conocimiento analógico
E. Revelación
F. Presuposiciones
G. Razón, lógica, evidencia
II. La ética del conocimiento
A. Antítesis
B. Gracia común
C.Pensamiento incrédulo: racionalismo e irracionalismo
III. Método apologético
A. El método tradicional
B. Argumento circular o espiral
C. Razonamiento por presuposición
D. Modelos
IV. Crítica de otros pensadores
A. Filosofía y escolástica griegas
B. Immanuel Kant y Karl Barth
C. Herman Dooyeweerd
La parte más fuerte del sistema de Van Til es lo que he llamado la metafísica del
conocimiento.. En estas áreas tengo muy pocas críticas. Me parece que en estas áreas,
Van Til simplemente está reproduciendo la enseñanza de las Escrituras y mostrando sus
aplicaciones al pensamiento y la vida humana. Su punto de vista de la distinción Creador-
criatura es ni más ni menos que el calvinismo genérico. El conocimiento analógico
simplemente significa que el objetivo del conocimiento es una comprensión de la realidad
que representa lo más fielmente posible en el nivel creado del propio entendimiento de
Dios. Quien piensa de manera análoga busca pensar de una manera que sea obediente a
las normas de pensamiento de Dios. Eso significa, por supuesto, que todo pensamiento
humano está sujeto a la revelación divina. Y a su vez, eso implica que la verdad de la
revelación divina debe ser el presupuesto más fundamental del pensamiento humano.
 Van Til no menosprecia el uso de la razón, la lógica y la evidencia, como suponen
muchos críticos, aunque algunas declaraciones en sus escritos son un poco confusas a este
respecto. Simplemente insiste en que estos estén subordinados a la Palabra de Dios, una
limitación a la que ningún cristiano debería objetar.
Estoy en desacuerdo con su aplicación ilegítima de estos principios en la controversia
de Clark. En esa controversia, Van Til insistió en que "no hay un punto de identidad"
entre la mente de Dios y la del hombre. Clark creía que esta opinión tenía implicaciones
escépticas. Insistió en que Dios y el hombre son capaces de albergar y creer las mismas
proposiciones. Más allá de esto, el debate pasó por muchos giros y vueltas
complicadas. Pero Clark nunca negó, en mi opinión, el hecho de que la mente de Dios y
la del hombre eran diferentes en su naturaleza metafísica. Van Til tampoco negó que Dios
y el hombre pudieran creer la misma proposición. Por lo tanto, en mi opinión, la
controversia fue realmente innecesaria y se basó en gran medida en malentendidos. Van
Til, en mi opinión, estaba en su peor momento cuando estaba debatiendo con otros
apologistas cristianos.
La visión de Van Til de la “ética del conocimiento” es un área de fortalezas y
debilidades. Ciertamente tiene razón al insistir en que los no cristianos conocen, pero
suprimen, la verdad de la revelación de Dios. En Romanos 1, las Escrituras hacen esa
afirmación de manera bastante explícita. Pero Van Til parece buscar palabras para
expresar cómo el incrédulo puede en un sentido conocer, y en otro sentido ignorar, la
verdad de Dios. En ciertos estados de ánimo, usa el lenguaje de la "antítesis extrema",
sugiriendo que el incrédulo no tiene conocimiento alguno, que "no sabe nada
verdaderamente" y, por lo tanto, no tiene ningún área de acuerdo con el creyente. Otras
veces, sin embargo, Van Til describe varios sentidos en los que el incrédulo puede y tiene
un conocimiento genuino. Dice, por ejemplo, que aunque el incrédulo busca pensar de
acuerdo con principios ateos, no siempre tiene éxito en pensar de acuerdo con esos
principios. A veces, “a pesar de sí mismo” o por “capital prestado”, se encuentra pensando
en términos de principios cristianos en lugar de no cristianos. Esta y otras formulaciones
producen una profunda tensión en el pensamiento de Van Til. De manera inusual, admitió
que se trataba de un problema en su sistema, uno para el que no tenía una respuesta
adecuada.
Si bien es cierto que todas las acciones y pensamientos del incrédulo están al servicio
de su posible autonomía, el lenguaje de la antítesis extrema es muy engañoso y confuso
para el trabajo práctico de la apologética. Es mejor decir que la depravación del incrédulo
se manifiesta en muchas formas variadas, y que el no cristiano puede y de hecho
pronuncia la verdad o la falsedad para sus propósitos.
La doctrina de la gracia común se ocupa de la cuestión de cómo Dios puede dar buenos
dones a los no elegidos, a los réprobos. Más específicamente, surge la pregunta de cómo
Dios puede presentar las promesas del evangelio a los réprobos, a aquellos a quienes ha
preordenado que no se beneficien de esas promesas. La doctrina de la gracia común de
Van Til tiene un buen comienzo, insistiendo en la importancia del proceso histórico. Dios
da bendiciones a los réprobos porque el juicio final no ha llegado. Después de que los
seres humanos sean asignados a sus destinos finales, no habrá más gracia común. Los
elegidos serán bendecidos; el no elegido será castigado; y por lo tanto no habrá
bendiciones en común entre ellos.
Sin embargo, Van Til agrega a este relato la noción ahistórica y antibíblica de que la
oferta gratuita del evangelio está dirigida hacia una “generalidad” de personas, en lugar
de personas reales. Luego, Van Til agrava la confusión al postular, sin justificación
bíblica, un proceso continuo en el que la incredulidad se vuelve cada vez peor con el
tiempo.
 Por otro lado, introduce una herramienta apologética muy útil para mostrar que la
incredulidad está inseparablemente ligada a la dialéctica del racionalismo y el
irracionalismo, que destruye toda base para la predicación inteligible. La incredulidad es
racionalista porque insiste en la autonomía del pensamiento humano y, por tanto, insiste
en que el pensamiento humano es el criterio último de la verdad y la falsedad, del bien y
del mal. Por otro lado, la incredulidad también es irracional porque cree que el orden
aparente en el universo se basa en última instancia en el desorden, en el azar.
Van Til señala cómo el pensamiento incrédulo va y viene, de manera inconsistente,
entre el racionalismo y el irracionalismo. En Parménides, el racionalismo genera una
doctrina de “ser” estático, mientras que el irracionalismo genera una explicación
mitológica de cómo puede existir la ilusión de movimiento. Las Formas de Platón
representan su racionalismo; su irracionalismo se ve en su visión del mundo empírico, el
mundo de la mera opinión. El problema permanente de la filosofía de Platón es la
dificultad de lograr una relación inteligible entre los dos mundos. En Kant, el mismo
problema se repite en la relación entre el mundo nouménico irracional y lo fenoménico
concebido racionalmente.
Veamos ahora el punto de vista de Van Til sobre el método apologético. Sugiere lo que
él llama un método "trascendental" o "razonamiento por presuposición". Aquí enfatiza
que debemos buscar mostrar que ningún significado, inteligibilidad o predicación es
posible sin el Dios de las Escrituras. También insiste en que este argumento debe ser
"circular" o "espiral", siempre descansando en la presuposición de la verdad de Dios.
Estoy de acuerdo en que el argumento apologético debe ser circular en un sentido, en
el sentido de que un apologista cristiano nunca debe abandonar sus presuposiciones
cristianas cuando discute con un no cristiano. No podemos abandonar esas
presuposiciones, porque creemos que definen la forma adecuada de razonar. Por tanto,
cuando buscamos probar esos presupuestos, debemos presuponerlos, y eso es
una especie de circularidad. Por supuesto, ese es el tipo de circularidad que siempre existe
cuando las personas intentan probar la verdad de un estándar último de racionalidad. Para
probar que la razón humana es última, se debe presuponer la razón humana, etc. Esto no
implica que el argumento apologético deba usar argumentos circulares viciosamente,
como "la Biblia es la Palabra de Dios porque es la Palabra de Dios".
También estoy de acuerdo con el carácter trascendental de la apologética de Van
Til. Debemos intentar establecer que el Dios bíblico es la fuente de todo significado e
inteligibilidad en el mundo, porque de hecho él es la fuente de todo significado e
inteligibilidad en el mundo. Pero Van Til intenta derivar de la naturaleza del argumento
trascendental algunas restricciones adicionales sobre el apologista, restricciones que
considero innecesarias. (1) Insiste en que los argumentos a favor del cristianismo deben
ser indirectos en lugar de directos. En lugar de probar la existencia de Dios directamente,
Van Til insiste en que lo demostremos indirectamente, mostrando la "imposibilidad de lo
contrario". Nos insta a adoptar la presuposición del incrédulo "por el bien de la
argumentación" y mostrar que esa presuposición conduce a la incoherencia y la falta de
sentido. (2) Él exige que siempre reclamemos certeza absoluta en lugar de
probabilidad. (3) Ocasionalmente requiere que anunciemos toda nuestra teología “al
principio” de cada encuentro apologético. (4) Ocasionalmente requiere que el argumento
concluya probando latodo el teísmo cristiano, en lugar de simplemente probar doctrinas
individuales. (5) Insiste en que nunca podemos presentar la verdad cristiana como un
"complemento" del conocimiento del incrédulo.
En mi opinión, los propios argumentos de Van Til no siempre respetan estos principios
y, en cualquier caso, creo que no ha podido defenderlos adecuadamente. No veo que
ninguna de estas cinco reglas pueda establecerse a partir de las Escrituras o como
consecuencia de la naturaleza trascendental de la apologética. Me parece (1) que un
argumento indirecto no es necesariamente el único tipo de argumento que puede
establecer la conclusión trascendental, y (2) que aunque la evidencia de la realidad de
Dios es cierta, nuestras formulaciones verbales de esa evidencia pueden ser simplemente
probables. , y así.
Van Til está en su peor momento en sus críticas a otros pensadores, pero incluso allí
proporciona una valiosa información. Su crítica del “método apologético tradicional” me
parece a menudo hacer demandas irrazonables a pensadores del pasado (como las reglas
ilegítimas mencionadas en el párrafo anterior). Sin embargo, sus críticas son valiosas
como consejos sobre estrategia y comunicación clara. Ciertamente, la tradición
apologética ha oscurecido el evangelio al no dejar en claro (tanto a los incrédulos como
a los creyentes) la antítesis radical entre el pensamiento cristiano y no cristiano. Incluso
ha utilizado fórmulas (p. Ej., "¡Traigan sus revelaciones! Que hagan las paces con la ley
de la contradicción y los hechos de la experiencia, y merecerán el asentimiento de un
hombre racional") que, si bien son verdaderas en sí mismas, tomadas en contexto
fomentan los incrédulos a seguir pensando de forma autónoma. Desafortunadamente, Van
Til a veces no logra distinguir adecuadamente entre (1) cuestiones de comunicación y
estrategia, y (2) cuestiones de ortodoxia bíblica. Tampoco distingue adecuadamente entre
cuestiones espirituales y de procedimiento. Por ejemplo, sugiere que los argumentos
"directos", a diferencia de los "indirectos", son expresiones inequívocas de un neutralismo
impío.
Hay problemas similares en las críticas de Van Til al escolasticismo y a la filosofía de
Amsterdam, pero encuentra algunos errores y confusiones genuinos y serios en esos
sistemas, y aún más en el sistema de Karl Barth. Por dar a la iglesia una advertencia tan
clara sobre estos errores, él merece el elogio de todos los cristianos.
Creo, por tanto, que podemos aprender mucho de lo bueno y valioso de Van Til, sin
ser devotos serviles. No es necesario que el movimiento Van Tillian mantenga una
"mentalidad de movimiento". Tampoco es necesario estar en “antítesis” contra todos
nuestros hermanos cristianos que hasta ahora no se han unido a ese movimiento.
Una apologética de Van Tillian para el próximo siglo debería liberarse de esas
restricciones de Van Tillian que son ilegítimas y luego enriquecerse desarrollando una
gran variedad de argumentos contextualizados para muchos tipos diferentes de encuentros
apologéticos. Van Til nos ha enseñado que cada hecho de la historia da testimonio de la
realidad del Dios bíblico. Solo ha comenzado a mostrarnos cómo ocurre esto. Nos
corresponde a nosotros implementar aún más esta visión, mostrando cómo los
presupuestos de la Escritura revelan todo lo que realmente es en relación con
Dios. Ciertamente es una tarea apasionante.
También es importante para nosotros ir más allá de la preocupación tradicional de Van
Tillian por la metodología. 1373 Los cursos de Van Tillian en apologética, incluido el mío,
se han centrado demasiado en los métodos, especialmente en distinguir nuestros métodos
de los de otras escuelas de pensamiento. Debería dedicarse más tiempo a desarrollar
argumentos reales. Necesitamos dedicar más tiempo a dirigirnos a los incrédulos, menos
a discutir unos con otros sobre los métodos. Los estudiantes de la apologética de Van
Tillian deben estar mucho mejor informados sobre las evidencias cristianas y sobre las
situaciones actuales que el apologista debe abordar.
Mi relato crítico de Van Til nos permite tener una visión algo menos apocalíptica de
las diferencias metodológicas entre los apologistas, de modo que podamos concentrarnos
en el cumplimiento de la Gran Comisión. Si este libro puede animar a los creyentes en
esa obra, habrá cumplido su propósito.
 GLOSARIO
AQUÍ DEFINO BREVEMENTE algunos de los términos filosóficos y teológicos usados
en este libro. La mayoría de ellos provienen de la lista de Términos clave que sigue a cada
capítulo, pero no he definido todos esos Términos clave aquí. Los números entre
paréntesis indican capítulos del libro donde se discuten estos términos; en muy pocos
casos, si un término es bastante general, no aparece ninguna referencia al capítulo. La
mayoría de las palabras (o sus derivados) en cursiva se definen en otra parte de la lista.
secuestro (9). En Peirce, la formulación de una hipótesis apta para la
investigación. Correlativo con deducción e inducción .
Abraham el Poderoso (13). Título respetuoso otorgado a Abraham Kuyper.
absoluto (1). Último, final, eterno.
espíritu absoluto (7). En Hegel; ver espíritu .
ideas abstractas (5). Ideas de cualidades generales o universales , como "rojo",
"caballo" o "virtud". Berkeley negó que existan tales ideas .
absurdo (Kierkegaard) (8). La idea del tiempo de entrada de lo eterno; este absurdo
objetivo como centro de la fe cristiana.
verdades accidentales de la historia (6). Descripción de Lessing de los resultados de la
historiografía científica. Contrastado con las verdades necesarias de la razón .
accidentes (4). Cualidades que no constituyen la esencia de una sustancia .
cuenta (1). Descripción de por qué una afirmación constituye conocimiento. (Término de
Platón para la justificación ).
intelecto activo (2, 4). En Aristóteles, la parte del intelecto que analiza y llega a
comprender los datos de los sentidos. Contrastado con el intelecto pasivo .
activismo, actualismo (10). En la teología barthiana, la idea de que Dios está constituido
por sus actos, no por una esencia . Esto es similar a la comprensión existencialista de
la existencia humana .
actualidad (2). En Aristóteles, qué es algo ahora, en contraste con su potencialidad .
ocasión real (11). En proceso de pensamiento, la unidad más pequeña de proceso.
fuentes de anuncios (5). "A las fuentes", eslogan que refleja
elinterésdel Renacimiento en la literatura de aprendizaje más antigua, especialmente
de la cultura griega.
eones (3). En el gnosticismo , seres semidivinos que emanan de Bythos .
etapa estética (8). La primera de las tres o cuatro "etapas del camino de la vida" de
Kierkegaard. Una preocupación por las apariencias y los placeres
agradables. Contrastado con etapa ética y etapa religiosa . Véase también caballero
de la fe .
edad de la razón (5, 6). Nombre común para el período llamado Ilustración .
alienación (7). En Marx, el alejamiento del trabajador de los frutos de su trabajo, porque
el beneficio de su trabajo va a otro.
analógico (4). De o relativo a un fragmento de lenguaje tal como se usa en dos ocasiones,
en sentidos que no son ni unívocos ni equívocos, pero que tienen algo en común.
analogía (3, 4, 6). Manera de conocer a Dios determinando semejanzas y disimilitudes
entre Dios y el universo. Abogado por Orígenes, Aquino, Butler y otros. Butler
enfatiza la analogía entre la revelación natural de Dios en el curso y constitución de
la naturaleza y su revelación sobrenatural en Cristo. Contrastado con la disanalogía .
analogía de atribución (4). Una forma de analogía . Hablar de los atributos de Dios
como análogos a los nuestros, en este entendimiento, es decir que Dios es la causa de
estos atributos en nosotros.
analogía de proporcionalidad adecuada (4). Una forma de analogía . Al hablar de los
atributos de Dios, decir que Dios es "sabio" significa, bajo esta forma de analogía ,
que la sabiduría de Dios es para la naturaleza de Dios como la sabiduría del
hombre es para la naturaleza del hombre .
analogía de semejanza (4). Una forma de analogía . En este tipo de analogía, decir que
A es análogo a B es simplemente decir que A se parece a B.
análisis (Origen) (3). Conocer a Dios sabiendo lo que no es. Igual que la vía negativa de
Aquino. En contraste con la síntesis .
analítico (5). Perteneciente o relativo a una oración en la que el significado del predicado
es parte del significado del sujeto, como en "todos los solteros son
solteros". Contrastado con sintético .
herramienta analítica (11). Frase utilizada para describir el uso del marxismo por los
teólogos de la liberación: un medio de análisis, más que un compromiso sustantivo.
naipes anómalos (12). Experimento descrito por Kuhn en el que a los sujetos se les
presentan cartas que no esperan ver (por ejemplo, un 6 rojo de espadas) y durante un
tiempo son incapaces de describir el estado real de las cosas mediante su experiencia
sensorial .
anomalía (12). Un rompecabezas dentro de la ciencia normal que resulta especialmente
resistente a la resolución.
ante rem (4). "En la mente de Dios, aparte de las cosas finitas". En la visión de Aquino
de los universales , existen ante rem , in re (en las cosas que Dios ha hecho) y post
rem (en la mente humana).
anticipar (13). Para reflejar un aspecto modal superior . En Dooyeweerd, los aspectos
modales inferiores reflejan los superiores de varias formas, llamadas
"anticipación". Contrastado con retrocipado .
antinomias (7). Para Kant, argumentos que pueden probar o refutar la misma conclusión
con igual persuasión. Ocurren particularmente cuando las personas intentan probar
la existencia de Dios, el mundo en su conjunto o la libertad humana
como conceptos constitutivos . Ver dialéctica trascendental .
anticuarianismo (5). Preocupación por el pasado.
Partido Antirrevolucionario (13). El partido político al que se unió Abraham Kuyper y
llegó a la cabeza, por lo que se convirtió en Primer Ministro de los Países
Bajos. Opuesto a los principios secularistas de la Revolución Francesa.
antítesis (1, 7, 13). La oposición entre cosmovisiones cristianas y no cristianas . Para el
uso que hace Hegel del término, véase dialéctica . Véase también la discusión de
Kuyper y Van Til en el capítulo 13.
ansiedad (9). En Heidegger, el tipo particular de miedo que expresa el ser-hacia-la-
muerte .
apeiron (2). La sustancia indefinidaque Anaximandro creía que era el constituyente
último del mundo.
apocalipsis (11). Revelación que revela el futuro abierto . Moltmann adopta este punto
de vista de la revelación , en contraposición a la epifanía .
apokatastasis (3). Vea que al final Dios restaurará a todas las personas junto con toda la
creación. Una forma de universalismo .
Apolíneo (7). En Schopenhauer y Nietzsche, de o relativo a emular al dios griego del
orden, reconociendo la racionalidad del universo.
conocimiento a posteriori (5). Conocimiento que resulta de la investigación
humana. Contrastado con el conocimiento a priori .
conocimiento a priori (5). Conocimiento que tenemos antes de entrar en una
investigación en particular, y que gobierna nuestros métodos y conclusiones de esa
investigación. En unsentidomás absoluto , conocimiento que es independiente de
cualquier indagación y que gobierna todas las indagaciones. Contrastado con
el conocimiento a posteriori .
Método de Aquino-Butler (6). Según Van Til, una estrategia de disculpa que comienza
con suposiciones sostenidas por el incrédulo y trata de deducir de ellas la verdad de
las Escrituras. Atribuye este método a muchos, pero cree que Tomás de Aquino y
Joseph Butler se encuentran entre los ejemplos más importantes.
argumento de la gradación (4). El argumento a favor de la existencia de Dios en
Anselmo y Aquino sostiene que los grados de realidad, virtud, poder y similares
presuponen un máximo, y que debe ser Dios.
Arrianismo (3). La opinión de Arrio de que el Hijo de Dios era un ser creado. Esta
opinión fue declarada herejía por los Concilios de Nicea y Constantinopolitana.
aseidad (1). De Dios auto- existencia y la autosuficiencia.
asentimiento (13). Aceptación de la verdad de una proposición . En la teología
reformada tradicional, este es un elemento de fe, junto con el conocimiento y
la confianza . Pero Gordon Clark cree que el asentimiento es suficiente para definir
la naturaleza de la fe.
hechos atómicos (11). Hechos que son constituyentes de todos los demás hechos . En los
primeros pensamientos de Russell y Wittgenstein, ocurrencias momentáneas de
la experiencia sensorial .
procesos atómicos (11). Los procesos que componen todos los demás procesos, según la
filosofía del proceso.
atomismo (1, 2, 5). La opinión de que el universo está hecho de objetos diminutos e
indivisibles y se entiende mejor por referencia a ellos. Opuesto al monismo y
al dualismo . Véase también atomismo cualitativo y atomismo cuantitativo .
Afirmación de Auburn (8). Un documento firmado por 1,274 ministros de la Iglesia
Presbiteriana de EE. UU., Que niega que el nacimiento virginal, la resurrección y otras
doctrinas fueran necesarias para la ordenación en esa denominación. Consulte Cinco
conceptos básicos .
aufheben , aufgehoben (7). Ver dialéctica .
autexousion (3). Una palabra griega que denota libertad libertaria o incompatibilismo .
existencia auténtica (9, 10). En Heidegger y Sartre, la existencia en la conciencia de que
nuestras elecciones no son el resultado de un diseño o destino , sino que expresan
nuestra propia libertad total ( libertaria ). En Bultmann, constituye particularmente
la apertura al futuro . Pero para él, la existencia auténtica es un don de Dios.
autoridad (1). El derecho de Dios a mandar y ser obedecido en todas las
cosas. Coordinado con el control y la presencia como aspectos del señorío divino .
razón autónoma (1, 5). La razón humana como norma suprema de verdad y derecho, sin
necesidad de consultar la revelación divina .
autonomía (10, 13). En Tillich, un tipo legítimo de razonamiento que a veces no logra
unirse a su propia profundidad . Correlación con heteronomía y teonomía . En
Dooyeweerd, la noción de que el pensamiento teórico es independiente del
compromiso del corazón.
despertar (6). Renacimiento de amplia base de la religión cristiana, como en varias
ocasiones en América desde el siglo XVIII (el Gran Despertar) hasta el presente.
axiomas (13). Los supuestos últimos en la visión de Gordon Clark de los sistemas
filosóficos en un modelo geométrico.
hechos desnudos (13). Sinónimo de hechos brutos .
Declaración de Barmen (10). Documento escrito en gran parte por Barth en el que
la Iglesia Confesora repudió la subordinación al gobierno nazi.
creencias básicas (13). En Plantinga, creencias que mantenemos sin evidencia ni
argumento, mediante las cuales validamos otras creencias . Ver epistemología
reformada y creencias fundamentales .
siendo (1). Qué "es" en cualquier sentido.
estar-en-el-mundo (9). Sinónimo de Dasein en Heidegger.
ser él mismo (10). El término de Tillich para "Dios". Sinónimo de terreno del ser .
ser-hacia-la-muerte (9). En Heidegger, principal preocupación del Dasein , reconocer la
inevitabilidad de su propio no ser.
creencia (2). Un elemento de conocimiento. En Platón, algo menos que la forma más
elevada de conocimiento. Contrastado con conjeturas , comprensión y visión
intuitiva . Véase también forma de fe en Parménides.
teología bíblica (3). Un método para comprender las Escrituras, que se centra en
la historia de la redención .
teología negra (11). Un tipo de teología de la liberación, desde el punto de vista de los
afroamericanos, interpretada como las víctimas de la opresión de los blancos.
Bloch, Ernst (11). Marxista alemán cuyo rechazo de la escatología
marxista tradicional le dio cierta simpatía por la religión inusual entre los
marxistas. Una gran influencia en el pensamiento de Jürgen Moltmann.
soporte (9). En fenomenología, investigar un fenómeno sin preguntarnos si es una
apariencia de otra cosa, o sus conexiones con realidades que no se nos presentan en el
fenómeno. Husserl llama a este procedimiento la epoché .
hechos brutos (12, 13). Hechos aparte de cualquier interpretación, pensados como la
base de toda interpretación. Sinónimo de hechos desnudos .
paquete (5). En Hume, término que describe el alma. Hume creía que el alma era un
conjunto de percepciones.
Bythos (3). Un nombre para el ser supremo en el gnosticismo .
canon (3). Los libros incluidos en la Sagrada Escritura, dados por Dios para gobernar la
iglesia.
crítica canónica (11). El acercamiento a la Escritura de Brevard Childs y otros,
considerándola no principalmente como una fuente histórica o un conjunto de
experiencias religiosas, sino como el documento adoptado por la iglesia como la
expresión definitiva de su fe. Cf. postliberalismo .
suma de capital (Barth) (10). Metáfora de Barth para la visión de la Escritura en la
teología ortodoxa, que permite que la Palabra de Dios esté "a su disposición".
cuidado (9). En Heidegger, expresa la inevitable preocupación del Dasein humano por
otros seres.
categorías del entendimiento (7). Ver analítica trascendental .
causa (4, 5). Qué hace que algo suceda. Ese algo se llama efecto . Hume negó la conexión
necesaria entre causa y efecto .
gracia barata (Bonhoeffer) (10). Gracia sin discipulado.
Ateísmo cristiano (10). Teología de Altizer, Van Buren, Hamilton intentando desarrollar
una forma de cristianismo sin Dios. También denominada teología radical .
Filósofos cristianos (1, 13). Filósofos que buscan articular y defender
una cosmovisión cristiana .
circularidad (13). Un procedimiento en el que, según Van Til, cuando defendemos a
Dios y la verdad de las Escrituras, debemos presuponerlo. Van Til admitió que este
procedimiento era circular en cierto sentido, pero que todos los demás sistemas de
pensamiento eran circulares de la misma manera.
circumcessio (1, 3). El compromiso mutuo entre las personas de la Trinidad: el Padre está
“en” el Hijo, el Hijo está “en” el Espíritu, etc. Sinónimo de pericoresis .
ciudad de Dios (3). En el libro de Agustín, aquellos que buscan poner la sociedad bajo el
dominio de Cristo. En contraste con la ciudad terrenal .
conflicto de clases (7). En Marx, conflicto entre ricos y pobres, ricos y pobres.
ideas claras y distintas (5). Criterio de conocimiento de Descartes que podría
considerarse cierto.
coercitivo (11). O de relacionarse con la opinión de que Dios coacciona, o
fuerza, ocasiones reales para hacer cualquier cosa. Los teólogos del proceso niegan
esto. Más bien describen su influencia en el mundo como persuasiva .
significado cognitivo (12). La capacidad de una oración para afirmar la verdad , ya sea
verdadera o falsamente. Los positivistas lógicos negaron que las declaraciones
metafísicas y religiosas tengan un significado cognitivo.
gracia común (13). Gracia no salvadora común a cristianos y no cristianos, que les
permite cooperar en asuntos culturales.
terreno común (13). Algo en común entre creyentes e incrédulos. Van Til a veces negó
que existiera tal cosa. Otras veces, dijo que había un terreno común en el conocimiento
de Dios que el incrédulo tiene pero reprime. Ver también antítesis .
Realismo de sentido común (6). La posición filosófica de Thomas Reid y su escuela, se
hizo eco en pensadores posteriores como G. E. Moore y Alvin Plantinga. Dice que
debemos comenzar a pensar con suposiciones de sentido común, en lugar de imaginar
que podemos probar todo lo que creemos.
compatibilismo (2). Un punto de vista que sostiene que las elecciones humanas son libres
cuando son lo que la persona desea. Esta visión de la libertad es compatible con
el determinismo . Contrastado con incompatibilismo y libertad libertaria .
ideas complejas (5). En la epistemología de Locke , las ideas que resultan de la mente
las lleva a varias relaciones entre sí. Contrastado con ideas simples .
composible (5). Perteneciente o relativo a la opinión de Leibniz de que dos mónadas son
capaces de existir en el mismo mundo.
Comte, Auguste (12). Un fundador de la sociología que creía que la era de la religión y
la era de la metafísica serían reemplazadas por la era "positiva", en la que prevalecen
los métodos de las ciencias naturales. La fuente del “positivismo” en el positivismo
lógico .
conceptualismo (4). Un punto de vista que sostiene que los universales no son entidades
reales fuera de la mente ( realismo ) ni meras palabras ( nominalismo ), sino ideas en
la mente.
concrescencia (11). Uno de los dos tipos de procesos entre las ocasiones reales en el
proceso de pensamiento, el otro es la transición . En concrescencia, cada ocasión
actual predice ocasiones pasadas, objetos eternos o Dios, y elige libremente
cambiarse.
Iglesia Confesora (10). Las iglesias que se negaron a apoyar a Hitler, apoyadas por Barth,
Bonhoeffer y otros. En contraste con los cristianos alemanes .
conflictivo (11). En la teología de la liberación, en relación con el principio de que la
participación en la lucha por la justicia social nunca está exenta de conflictos. Refleja
la visión de Marx de que en la lucha de clases, los beneficios para una clase siempre
implican pérdidas para otra.
conjetura (2). Una forma inferior de conocimiento en el relato de Platón. En contraste
con la creencia , la comprensión y la visión intuitiva .
conciencia (9, 11). Conciencia del mundo y del yo. En el pensamiento de proceso, la
forma más elevada de inmediatez subjetiva .
naturaleza consecuente de Dios (11). En proceso de pensamiento, distinguido de
la naturaleza primordial de Dios . La naturaleza consecuente de Dios depende de
las ocasiones reales del universo. Cambia en respuesta a sus elecciones libres.
deriva conservadora (7, 10). La teoría de Frame de que cada generación de teología
liberal tiende a parecer más conservadora que la anterior, con el fin de ganar influencia
en la iglesia. No sin excepciones.
consistentemente escatológico (8). De o relacionado con la opinión de Schweitzer,
Weiss y otros de que Jesús era un visionario apocalíptico, que creía que el fin del
mundo y el juicio final eran inmediatos.
consolidador (3). En el análisis de Frame, alguien que replantea el corpus de la teología
cristiana a raíz de un triunfo sobre la herejía . Contrastado
con síntesis , herejía y reformador .
Modelo constantiniano (11). La opinión de que la iglesia debe gobernar sobre el estado
y la sociedad. Moltmann rechaza esto. Contrastado con el sacramento universal de
salvación .
uso constitutivo (7). El principio, en Kant, de que cuando tomamos ideales de la razón y
los usamos para intentar probar la existencia de entidades reales, estamos usando
estos ideales de manera constitutiva y errónea. Contrastado con el uso
reglamentario .
ser contingente (4). Un ser cuya existencia depende de algo distinto a sí
mismo. Contrastado con el ser necesario .
contradicción (12). Una forma de palabras que es necesariamente falsa debido a una
imposibilidad lógica, como "Joe es un soltero casado". En contraste con
la tautología y la proposición empírica en el positivismo lógico .
control (1). El poder integral de Dios sobre la creación, mediante el cual todo
sucede. Coordinado con la autoridad y la presencia como aspectos
del señorío divino .
convencionalismo (12). La visión de que la ciencia no se basa en los hechos del mundo,
sino en convenciones o acuerdos sociales para mirar la realidad de una determinada
manera.
conversión al vecino (11). En la teología de la liberación, la idea de la verdadera
conversión como compromiso de servicio al prójimo en la lucha por la justicia social.
Revolución copernicana (7). Descripción de Kant de su filosofía, comparándola con la
idea revolucionaria de Copérnico. Así como Copérnico nos obligó a pensar en el sol
como central en lugar de la tierra, Kant quería que pensáramos en nosotros mismos
como el principio organizador del mundo, en lugar de la realidad fuera de nosotros.
correlativo (11). De dos cosas, una relativa a la otra. En el proceso de pensamiento, Dios
y el mundo son correlativos.
Corsair, El (8). Periódico danés que mantuvo una enemistad con Kierkegaard durante
algunos años.
contador cósmico (5). Frase utilizada por los críticos de Leibniz para desacreditar su
visión de Dios. Su crítica es que el Dios de Leibniz crea el universo que la posibilidad
lógica abstracta le dice que cree. Así que es simplemente un contador de posibilidades
lógicas.
moralista cósmico (11). Procesar la descripción que los teólogos hacen de Dios en su
relación con los humanos en la teología tradicional: dictando leyes, exigiendo
 obediencia, maldiciendo la desobediencia. Creen que su propia teología proporciona
un modelo mejor.
argumento cosmológico (4). El argumento de que la cadena de movimientos, eventos o
dependencias dentro del mundo requiere un primer miembro. Los primeros tres de
los cinco caminos de Aquino son cosmológicos. En contraste con el argumento
ontológico y el argumento teleológico .
cosmonómico (13). Perteneciente o relativo a la "ley mundial". La "filosofía de la idea
de derecho" de Dooyeweerd a veces se denomina "la filosofía de la idea
cosmonómica".
Concilio de Calcedonia (1). Concilio cristiano celebrado en 451 para discutir puntos de
vista de las dos naturalezas de Cristo. El concilio afirmó que tiene dos naturalezas ,
completamente divina y completamente humana.
curso y constitución de la naturaleza (6). Caracterización de Butler del mundo creado,
que sirve como una revelación natural de Dios. Ver analogía .
epistemología del pacto (13). La epistemología desarrollada por Esther Meek, en la que
los factores personales e interpersonales son centrales. Ver conocimiento .
creación ex nihilo (1, 3). Dios está creando el mundo de la nada. En contraste con
la emanación .
idea de creación (13). Nombre de la filosofía de H. G. Stoker, que se distingue de la
filosofía de Dooyeweerd de la "idea de la ley".
creacionismo (3). La opinión de que cada alma humana es una creación especial de
Dios. Contrastado con el traducianismo .
objetivo creativo (11). En el pensamiento de proceso, la decisión de cada ocasión real de
cambiar su objetivo inicial sobre la base de la comprensión de otras entidades.
transformación creativa (11). En la teología del proceso, obra de Cristo, que ofrece
posibilidades creativas en las que elementos de otro modo discordantes pueden unirse
armoniosamente, aumentando el disfrute.
creatividad (11). Una cualidad general del ser según el proceso del pensamiento,
distribuida entre las ocasiones actuales y Dios.
Distinción creador-criatura (1). La distinción entre Dios y el mundo, concepto clave en
una cosmovisión bíblica .
crede ut intelligas , credo ut intelligam (3, 4). Eslóganes usados por Agustín (en segunda
persona, "cree que puedes entender") y Anselmo (en primera persona, "creo que puedo
entender"). Cf. Anselmo, fides quaerens intellectum , "fe que busca entendimiento".
crisis (Kuhn) (12). El persistente fracaso de los acertijos de la ciencia normal para
resolverse como debiera.
teología de la crisis (10). Nombre dado temprano a la teología de Barth y su escuela,
debido a su énfasis en el juicio divino.
argumento criterio (4). El nombre de Frame para el cuarto de los cinco caminos de
Aquino , también usado por Anselmo. Dice que las cualidades que difieren en grado
presuponen un máximo de esa cualidad, que debe ser Dios. En contraste con
el argumento ontológico , el argumento cosmológico y el argumento teleológico .
sentido común crítico (9). El nombre de Peirce para su epistemología : respetar el
sentido común, pero hacer buen uso de las facultades críticas.
crítica de la razón (7). El propósito declarado de Kant para su filosofía. Kant creía que
la filosofía no podía realizar una descripción racional del mundo hasta que desarrollara
una crítica de la razón misma. Kant intentó esto en su Crítica de la razón
pura , Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio .
daimon (2). Término griego que se refiere a un ser sobrenatural. Sócrates afirmó haber
adquirido conocimientos de uno.
Dasein (9). Palabra alemana para "estar allí". El término de Heidegger para
la naturaleza humana, arrojado a su contexto.
Día D (10). La ilustración de la redención de Cullmann en el NT: comenzada, pero no
consumada.
ortodoxia muerta (5). Sujeto de la queja de los pietistas contra las iglesias establecidas.
deconstrucción (12). Movimiento del postestructuralismo en el que se dice que los
significados ostensibles del lenguaje son algo diferente de lo que parecen ser.
deducción (9). Sacar consecuencias lógicas comprobables de la propia hipótesis, para
verificarla (Peirce). Coordinado con secuestro e inducción .
estructura profunda (12). En el estructuralismo , un sistema universal de lenguaje que
subyace a las expresiones verbales y las acciones humanas.
anulable (13). Capaz de ser derrotado o refutado. En la epistemología reformada de
Plantinga , incluso las creencias básicas o fundamentales pueden ser refutadas
mediante pruebas o argumentos, aunque no están basadas en pruebas o argumentos.
grados de ser (4). El principio en el pensamiento de Platón de que el ser admite grados:
sólo las Formas son plenamente reales. Para Dionisio, Dios es el ser más real, y
sus emanaciones carecen de ser en la medida en que son distintas de él.
deificación (3). La noción de que somos salvos convirtiéndonos en Dios
( gnosticismo y neoplatonismo ) o renovándonos a la imagen de Dios (Ireneo).
deísmo (1, 6). Vea que Dios creó el mundo para que se rija por leyes naturales y no está
involucrado de otra manera con la historia del mundo . Contrastado
con teísmo , panteísmo y panenteísmo .
Demiurgo (1, 2). Figura divina en el Timeo de Platón que hace el mundo a imitación de
las Formas a partir de la materia preexistente .
desmitologización (10). El intento de Bultmann de eliminar elementos mitológicos
(ver mito ) de las Escrituras, para descubrir el mensaje existencial original del texto.
deontologismo (1). La opinión de que las normas éticas consisten
en deberes universales y necesarios . Opuesto al teleologismo y al existencialismo .
profundidad de la razón (10). En Tillich, el sentido de que nuestro razonamiento ha
alcanzado alguna verdad muy significativa , una manifestación de Dios
como fundamento del ser .
plan de diseño (13). En Plantinga, un aspecto del equipo epistémico que funciona
correctamente. Plantinga cree que una condición para que el equipo epistémico
funcione correctamente es que funcione de acuerdo con un buen plan de diseño. Pero,
¿de dónde viene ese plan? Este principio sugiere que el conocimiento humano
presupone a Dios.
desesperación (11). Falta de esperanza. Parte de la definición de pecado de Moltmann .
De Standaard (13). Periódico holandés fundado por Abraham Kuyper.
determinismo (1, 2, 5). La opinión de que todo evento ocurre por
una causa necesaria . Contrastado con incompatibilismo y libertad libertaria . Véase
también destino .
Deus sive natura (5). “Dios o naturaleza”, la forma en que Spinoza caracteriza el
conjunto de la realidad. Una expresión de panteísmo .
diacrónico (12). En Saussure, de o relacionado con el análisis del lenguaje por etimología
y otros usos pasados. Contrastado con sincrónico .
dialéctica (2, 7). Método de adquirir conocimiento mediante la comparación de dos
puntos de vista aparentemente incompatibles, con la esperanza de llegar a un punto de
vista más adecuado que cualquiera. El término se aplica de diferentes maneras a Platón
y a Hegel. En Hegel, a menudo procede en una tesis de patrón , antítesis y síntesis . Es
decir, de cualquier supuesto conocimiento (tesis), uno puede aprender más
 considerando la verdad de su opuesto ( antítesis ) y luego juntando las verdades para
ver el asunto en un contexto más amplio ( síntesis ). Hegel expresa este patrón con la
palabra alemana aufheben , que significa (convenientemente) "preservar", "cancelar"
y "levantar".
materialismo dialéctico (7). La visión de Marx de que aunque la historia procede por
conflicto, no es fundamentalmente un conflicto intelectual (como en Hegel), sino un
conflicto por la riqueza, los ingresos y la producción.
teología dialéctica (10). Nombre dado a la teología de Barth, Brunner y otros, debido a
su tendencia a afirmar y negar simultáneamente las afirmaciones de la teología
cristiana.
dialógico (10). Perteneciente o relativo al énfasis de pensadores como Brunner, Ebner,
Omán y Buber del personalismo en nuestras relaciones con otras personas y con Dios.
dictadura del proletariado (7). En Marx, una etapa de la revolución comunista en la que
los medios de producción deben estar en manos de los trabajadores (el proletariado),
y estos deben gobernar únicamente en su propio interés. Pero vea el marchitamiento
del estado .
Ding an Sich (7). Ver noumena .
Dionisíaco (7). En Schopenhauer y Nietzsche, de o relativo al pensamiento, emulando al
dios griego del libertinaje, que busca hacer justicia al caos detrás de lo racional.
disanalogía (6). Las diferencias entre asuntos de revelación general y especial . Butler
sostiene que debemos hacer justicia tanto a la analogía entre estos asuntos como a su
falta de analogía. Contrastado con la analogía .
auto-alienación divina (7). En Hegel, el principio de que Dios mismo confronta y supera
dialécticamente su lado negativo.
Docetismo (3). La opinión de que Jesús sólo parecía material y humano; influenciado por
el gnosticismo .
doctrinas (Schleiermacher) (8). Afectos o sentimientos religiosos expresados en el
habla.
Sueños dogmáticos (7). Descripción de Kant de su condición de discípulo de Leibniz y
Wolff antes de ser "despertado" por David Hume.
Doleantie (13). La iglesia del “duelo”, formada por la partida de Abraham Kuyper y otros
del holandés Hervormede Kerk . Más tarde se fusionó con la Iglesia Cristiana
Reformada para formar la Gereformeerde Kerken .
Donación de Constantino (5). Documento presuntamente del emperador Constantino
que cede autoridad a la iglesia romana. Los eruditos del Renacimiento muestran que
es fraudulento .
dualismo (1). La opinión de que el universo consta de dos, y solo dos,
realidades. Contrastado con el monismo y el pluralismo .
ciudad terrenal (3). Sociedad y cultura que no está sujeta a la revelación de
Dios . Agustín contrasta esto con la ciudad de Dios .
ecclesiolae in ecclesia (5). “Pequeñas iglesias en la iglesia”, refiriéndose a las reuniones
de grupos pequeños defendidas por el pietismo .
e contingentia mundi (4). "De la contingencia del mundo". La tercera de las cinco
formas de Aquinode probar la existencia de Dios. Argumenta que si todo fuera un ser
contingente , sin un ser necesario , el mundo no podría existir. En contraste con
el argumento cosmológico , el argumento ontológico y el argumento teleológico .
efecto (5). Lo que hace que suceda por una causa . Hume negó la conexión
necesaria entre causa y efecto.
causa eficiente (2, 4). Una de las cuatro causas de Aristóteles : la causa que hace que un
evento tenga lugar. En contraste con causa formal , causa final y causa material .
ek-sistence (9). La existencia humana , expresada en una falsa etimología que sugiere
“sobresalir” en Heidegger.
proposición elemental (12). Una proposición que puede servir como elemento de
una proposición compleja . Russell y Wittgenstein en sus primeros trabajos pensaron
que el lenguaje significativo estaba constituido por proposiciones
elementales. Para los positivistas lógicos , las proposiciones elementales eran
enunciados de observaciones en las que deberían basarse otros enunciados.
emanar, emanación (1, 2). Términos relacionados con la visión del gnosticismo y
el neoplatonismo de que el mundo surgió como la esencia de Dios . Este punto de
vista niega y se contrasta con la creación ex nihilo .
emoción (6, 8, 9). Sentimiento personal. Coordinado con intelecto y voluntad .
lenguaje emotivo (12). En el positivismo lógico , cualquier pieza de lenguaje que no
pueda calificarse como tautología , contradicción o proposición empírica .
proposición empírica (12). En el positivismo lógico , una forma de palabras capaz de
enunciar un hecho empírico porque es susceptible de ser verificado
o falsificado científicamente . Distinguido de tautología y contradicción .
empirismo (1, 4, 5). La opinión de que la experiencia sensorial es la base más
fundamental del conocimiento. Contrastado con el racionalismo y el subjetivismo .
disfrute (11). En el proceso de pensamiento, la cualidad del sentimiento subjetivo de
cada ocasión actual .
Iluminación (5, 6). El período de 1650-1800 conocido como la edad de la razón en la
que los pensadores más importantes reivindicaron la ultimidad de la razón autónoma .
en soi (9). “En sí mismo”, según Sartre, el estado de las cosas sólidas y definibles frente
a las personas libres. En contraste con pour soi .
epifanía (Moltmann) (11). Un tipo de revelación que revela la naturaleza actual de las
cosas. Moltmann rechaza esto a favor del apocalipsis .
epistemología (1). El estudio del conocimiento humano. Correlación con la metafísica y
la teoría del valor .
epoché (9). Ver soporte .
equívoco (4). Perteneciente o relativo al estado de una parte del lenguaje que se usa en
dos sentidos muy diferentes. Contrastado con unívoco y analógico .
Erastianismo (5). La opinión de que la iglesia debe estar sujeta al estado.
esse (4). En Aquino, el acto por el cual cualquier cosa es.
esse est percipi (5). "Ser es ser percibido". La afirmación de Berkeley.
esencia (4, 9). La naturaleza fundamental de cualquier cosa. Contrastado
con accidente . Sartre niega que los seres humanos tengan esencias, porque en su
opinión no están diseñadas por Dios.
conciencia de Dios esencial (8). En Schleiermacher, el sentimiento religioso de Jesús
que lo hacía divino.
esencialmente relacionados (11). En el proceso, el pensamiento, o relativo al estado de
cada ocasión actual , entra en la vida de todas las demás, de modo que cada una está
relacionada con las demás en su propio ser .
generación eterna (3). La doctrina de que el Hijo de Dios es engendrado por el Padre
tanto en la eternidad como en el tiempo. Afirmado en el Credo de Nicea ("Dios de
Dios" y así sucesivamente).
intuición eterna (13). El "modo" del pensamiento de Dios en la controversia Van Til-
Clark . Vea el modo de los pensamientos de Dios .
objetos eternos (11). En proceso de pensamiento, posibles cualidades y estados de cosas
(análogos a las Formas platónicas), susceptibles de ser prensados por ocasiones
reales .
procesión eterna (3). La doctrina de que el Espíritu de Dios procede del Padre (“y del
Hijo” en la iglesia occidental) así como en el tiempo.
eterno retorno (9). La idea de que, dado que el mundo está gobernado por el azar, cada
evento se repetirá, si se cuenta con el tiempo suficiente. Nietzsche afirmó esto como
algo bueno.
la eternidad (Boecio) (4). Existencia por encima del tiempo.
absolutismo ético (1). La opinión de que algunas normas éticas se aplican
universalmente y sin excepción. Coordinado con el relativismo ético .
relativismo ético (1). La visión no cristiana de que ningún estándar ético es de aplicación
universal y sin excepción. Coordinado con el absolutismo ético .
etapa ética (8). La segunda de las tres o cuatro "etapas de la vida" de
Kierkegaard. Caracterizado por la devoción a los principios
éticos universales y necesarios . En contraste con la etapa estética y la etapa
religiosa .
genio maligno (5). El término de Descartes para un ser que podría engañarnos sobre todo
lo que creíamos verdadero. Rechazó la posibilidad de tal ser sobre la base de que Dios
existe y Dios no es un engañador.
argumento evolutivo contra el naturalismo (13). El argumento de Alvin Plantinga de
que si la evolución es verdadera, la mente está programada para sobrevivir, no
necesariamente para la verdad . Entonces, si la teoría de la evolución pretende darnos
el propósito completo de la mente humana, hay razones para dudar de los productos
de la mente, incluidas las teorías de la evolución y el naturalismo .
existencia (9). Actualidad concreta, viva. Para Sartre, esto precede a la esencia , porque
lo que somos no es un plan de diseño de un ser sobrenatural, sino nuestra propia serie
de elecciones.
comunicación de existencia (8). Lo que Dios nos da con verdadera fe, según
Kierkegaard: una nueva existencia , en lugar de meras doctrinas o mandamientos.
análisis existencial (10). El intento de Bultmann de determinar el verdadero significado
(existencial) de la Escritura debajo de su exterior mitológico.
existencialismo (en ética) (1). La visión de que las decisiones éticas son expresiones de
los deseos del agente, sin referencia a normas absolutas (como en el deontologismo )
o felicidad universal (como en el teleologismo ).
perspectiva existencial (1). Una forma de conocer mediante la comprensión de la propia
experiencia personal. Coordinado con perspectiva normativa y perspectiva
situacional .
ex-lex (13). Perteneciente o relativo a la opinión de Gordon Clark de que Dios no es
responsable de guardar la ley moral y, por lo tanto, está exento de la crítica moral.
externo (8). En opinión de Schleiermacher, de o relacionado con cualquier cosa que sea
espiritualmente ineficaz.
externalista (13). En epistemología , de o relacionado con el punto de vista de que
nuestras creencias no están justificadas por otras creencias , sino por las conexiones
de esas creencias con el mundo externo a nosotros. La epistemología reformada
de Alvin Plantinga es externalista, en oposición a internalista .
hecho (12). Un estado de cosas, expresable por una cláusula o proposición .
falacia de la división (11). La falacia de suponer que las partes de algo tienen las mismas
características que el todo. Crítica de Frame a la filosofía de procesos.
falacia de la concreción fuera de lugar (11). El término de Whitehead para un punto de
vista que considera cualquier cosa como algo concreto que no sean las ocasiones
reales de Whitehead .
falacia de la cosificación (11). En Whitehead, la idea de que la realidad se compone de
cosas que son claramente definibles y están separadas unas de otras.
falacia de la ubicación simple (11). Otro sinónimo de los dos errores anteriores,
enfatizando el error de considerar ocasiones reales como ubicadas con precisión.
falsificable (12). Perteneciente o relativo a la idea de Karl Popper de que un fragmento
de lenguaje puede ser cognitivamente significativo si y solo si puede ser falsificado
por los métodos de las ciencias naturales. Este es un intento de reformular
el principio de verificación del positivismo lógico .
semejanzas familiares (12). El equivalente de Wittgenstein de una doctrina
de universales . Para Wittgenstein, no es necesario que haya un solo concepto
transmitido por todos los usos de un término. Más bien, en la mayoría de los casos, un
término tendrá una variedad de usos (= significados) que ocurren, desaparecen y
vuelven a ocurrir, como semejanzas entre miembros de la familia. Ésta es la
contribución de Wittgenstein a la discusión filosófica de los universales .
destino (2). Un principio impersonal pensado para determinar todos los eventos que
suceden en el mundo.
sentimiento de dependencia absoluta (8). Sentido subjetivo de que nuestra
propia existencia depende de otro ser (Schleiermacher). Ver Gefühl .
fides quaerens intellectum (4). "Fe que busca entendimiento". Cf. crede ut intelligas .
fiducia (13). "Fe." Ver confianza .
causa final (2, 4). Una de las cuatro causas de Aristóteles : la causa que indica el
propósito u objetivo de algo. En contraste con causa eficiente , causa formal y causa
material .
revelación final (10). En Tillich, un símbolo que puede negarse a sí mismo sin
perderse; de ahí la cruz de Cristo.
primeros principios (2). En Aristóteles, los principios más básicos del conocimiento,
por naturaleza indemostrables.
Cinco fundamentos (8). La infalibilidad de las Escrituras, el nacimiento virginal y los
milagros de Cristo, su expiación sustitutiva, su resurrección y su regreso en
gloria. Estas fueron las doctrinas que la Afirmación Auburn negó eran necesarias para
la ordenación en la Iglesia Presbiteriana de EE. UU.
cinco solas (5). Lemas del período de la Reforma: sola Scriptura , sola fide , sola
gratia , solo Christo y soli Deo gloria . Respectivamente: “solo por las Escrituras”,
“solo por la fe”, “solo por la gracia”, “solo por Cristo” y “solo para la gloria de Dios”.
cinco formas (4). Las cinco pruebas de Santo Tomás de Aquino de la existencia de Dios
en su Summa Theologiae .
fijación de creencias (9). En Peirce, la práctica de buscar certeza.
formulario (2). La cualidad esencial que hace que algo sea lo que es.
causa formal (2, 4). Una de las cuatro causas de Aristóteles : la causa que hace que algo
sea lo que es. En contraste con causa eficiente , causa final y causa material .
Criterios formales de teología (10). En Tillich: (1) proposiciones que tratan con su
objeto como una cuestión de interés último ; (2) declaraciones que tratan de su objeto
en la medida en que puede ser una cuestión de ser o no ser para nosotros. Correlación
con la norma material de la teología .
fe formal (13). En Kuyper, la fe no salvadora común a los pensadores cristianos y no
cristianos, que les permite confiar en cosas como la regularidad de la naturaleza.
formar críticas (10). Un tipo de crítica bíblica en la que el erudito intenta mostrar los
escenarios originales de dichos bíblicos, por ejemplo, los de Jesús. Bultmann fue uno
de los principales críticos del NT.
esquema forma-materia (2). Filosofías como la de los griegos que buscan equilibrar
la forma con la materia como constituyentes básicos de la realidad (según
Dooyeweerd).
creencias fundamentales (13). En Plantinga, creencias que sirven de fundamento a
otros, sin que ellas mismas necesiten fundamento en pruebas o argumentos. Ver
también creencias básicas y epistemología reformada .
fuente de la deidad (3). Frase que indica que el Padre es la persona de la Trinidad de
quien se genera el Hijo y procede el Espíritu.
cuatro causas (2). En Aristóteles, cuatro tipos de causalidad: causa material , causa
formal , causa final y causa eficiente .
libertad de Dios (Barth) (10). La opinión de Barth de que Dios no está atado a su
propia naturaleza o revelación . En el análisis de Frame, esta visión es
esencialmente nominalismo .
Universidad Libre de Amsterdam (13). Universidad fundada por Abraham Kuyper.
fundamentalistas (8). Aquellos que mantuvieron la doctrina cristiana ortodoxa durante
las controversias de finales del siglo XIX y XX sobre el liberalismo-
modernismo. Ver modernistas .
mirada, la (9). Un evento en el que alguien más me mira y por lo tanto me convierte en
un objeto en su propia vida.
Gefühl (8). En Schleiermacher, traducido como "sentimiento" o "intuición". El
sentimiento dedependencia absoluta que Schleiermacher considera la raíz de la
religión.
falacia genética (7). Un tipo de argumento que argumenta la bondad de algo porque
proviene de una buena fuente, o la maldad de algo porque proviene de una mala fuente.
género (4). Una clase de realidades, incluidas las especies. Para Aquino, Dios no está en
un género.
Gereformeerde Kerken (13). Ver Doleantie .
Cristianos alemanes (10). Aquellos cristianos e iglesias que apoyaron a
Hitler. Contrastado con confesar la iglesia .
Geschichte (10). Palabra alemana para historia , pero en contraste
con Historie. Geschichte connota los hechos de la historia con todo su significado y
significado.
dado (9). En fenomenología, lo que la experiencia presenta a la conciencia, en
contraposición a lo que la conciencia hace de ella.
Gnosticismo (3). Movimiento filosófico-religioso de los siglos I al III d.C. que buscaba
dominar la iglesia cristiana. Enseñó que todas las cosas emanaron de un ser supremo
(a veces llamado Bythos ) y que la salvación viene por reabsorción en su esencia .
Dios (11). En proceso de pensamiento, un ser que incluye a todos los demás seres, pero
que crea su objetivo inicial y les permite comprender a otros seres.
Dios más allá de Dios, el (10). En Tillich, el Dios que aparece cuando Dios ha
desaparecido en la ansiedad de la duda.
La infinita voluntad salvífica de Dios (11). En la teología de la liberación (y en algunas
otras, como Rahner), la doctrina de que toda la historia refleja la intención de Dios de
salvar a todas las personas.
media dorada (2). En Aristóteles, el principio ético de que el curso de acción más
deseable está entre dos extremos.
motivos del terreno (13). Los cuatro contrastes básicos por los que Dooyeweerd analiza
la historia del pensamiento: forma-materia (filosofía griega), gracia-naturaleza
(filosofía medieval), libertad-naturaleza (pensamiento moderno) y creación-caída-
redención (pensamiento cristiano).
fundamento del ser (10). El nombre de Tillich para Dios. Sinónimo de ser él mismo .
fundamento del conocimiento (1). La base fundamental para creer en cualquier cosa o
para creer en algo en particular.
Declaración de Hartford (10). Un documento de 1975 firmado por teólogos moderados
liberales y conservadores que criticaba las declaraciones más extremas de
las teologías radicales y seculares .
corazón (6). En las Escrituras, la dirección fundamental de la vida humana. En Pascal,
una capacidad de conocimiento más allá de la razón .
hedonismo (2). En ética, la opinión de que el placer es el summum bonum , el bien
supremo. En poder de Epicuro y otros.
Heilsgeschichte (10). Alemán para "historia de la salvación". Etiqueta dada a teólogos
como Cullmann y Ridderbos que buscan delinear la narrativa histórica redentora de
las Escrituras.
herejía (3). Grave error teológico que compromete los fundamentos de la fe cristiana. En
el análisis de Frame, un hereje a menudo provoca un replanteamiento de toda la
teología cristiana. En contraste con síntesis , reformador y consolidador .
heteronomía (10). En Tillich, un método de pensamiento que renuncia a la autonomía ,
pero que también pierde su propia profundidad al capitular ante una fuente externa de
autoridad. Contrastado y correlacionado con autonomía y teonomía .
Hexapla (3). Un documento en el que Orígenes reunió varias versiones y traducciones de
las Escrituras y las colocó en columnas paralelas.
Historie (10). Palabra alemana para historia , que connota una disciplina científica bajo
la autoridad de historiadores académicos profesionales. Barth y
otrosteólogos dialécticos negaron que la Escritura contuviera Historie , pero
reconocieron que contenía Geschichte , con la quese contrasta Historie .
historia (6). Secuencia de eventos en tiempos pasados de importancia para los seres
humanos. Usó tanto los hechos reales que constituyen esa secuencia como también los
relatos escritos de esa secuencia.
historia de redención (3). Los eventos descritos en las Escrituras que llevaron a nuestra
salvación a través de Cristo. Ver también teología bíblica .
holismo (12). El punto de vista de que el conocimiento debe validarse, no un hecho a la
vez, sino como una función de toda la perspectiva racional del pensador.
homoousios (3). Término griego que significa "de la misma naturaleza". Describe la
relación del Hijo con el Padre en el Credo de Nicea.
humanismo (5). Una tendencia cultural que enfatiza la naturaleza y las
preocupaciones humanas . Destacado en el período del Renacimiento . El humanismo
se vuelve muy secularizado en el período moderno tardío.
hipóstasis (3). El término griego usado en la fórmula de Nicea para designar a las tres
personas de la Trinidad en contraste con el único ser de Dios( ousia ).
idea (Schopenhauer) (7). Pensamiento, concebido a la manera kantiana.
idealismo (1, 5, 6, 7). La opinión de que el universo es fundamentalmente mental o
espiritual. Opuesto al materialismo . El idealismo subjetivo es la visión de Berkeley,
que toda la realidad se encuentra en algún ser pensante
individual. El idealismo objetivo es la visión de Hegel, que dice que todo el universo
se caracteriza por el pensamiento.
ideales (7). Intenta, según Kant, razonar desde conceptos de la mente hasta realidades
que pueden jugar un uso constitutivo .
ideales de la razón (7). En Kant, realidades nouménicas como el yo, el mundo y Dios,
que la mente a menudo considera erróneamente como conceptos constitutivos , más
que regulativos .
ideas (5). Contenido de la mente. En Hume, en contraste con las impresiones : las débiles
copias de impresiones contenidas en la mente.
ideas de reflexión (5). En la epistemología de Locke , las ideas que obtenemos al
reflexionar sobre nuestras ideas de sensación .
ideas de sensación (5). En la epistemología de Locke , nuestras ideas más
fundamentales , las fuentes de nuestras ideas de reflexión .
Relación yo-eso (10). El tipo de relación que tenemos con las cosas, más que con las
personas, opuesta a la relación yo-tú . Ver personalismo .
iluminación (4, 10). Conocimiento o entendimiento dado por Dios.
inmanencia (bíblica) (1). La presencia de Dios con la creación. Coordinado con
la trascendencia (bíblica).
inmanencia (no bíblico) (1). La noción de que Dios está tan cerca de la creación que es
indistinguible de ella y, por lo tanto, no puede identificarse como Dios. Coordinado
con la trascendencia (no bíblico).
impresiones (5). En la epistemología de Hume , los efectos inmediatos de la mente de la
sensación. Contrastado con ideas .
derechos inalienables (5). Ver derechos .
existencia inauténtica (9, 10). En Heidegger, el estado de aceptar mi arrojo como
mi destino en lugar de reconocer mi libertad para trascenderlo. En Bultmann, similar.
encarnación (proceso de pensamiento) (11). La capacidad de una ocasión real para
entrar en otra. De manera análoga, Dios entra en el proceso del mundo.
incógnito (8). Perteneciente o relativo a la idea de Kierkegaard de que Dios
es completamente otro y que no se puede llegar a él a través de la ciencia o la filosofía,
sino que solo se puede captar en una interioridad apasionada.
incompatibilismo (2). La opinión de que las elecciones libres humanas no
tienen causas y, por lo tanto, son incompatibles con el determinismo . Sinónimo
de libertad libertaria . Contrastado con compatibilismo .
comunicación indirecta (8). En Kierkegaard, la forma en que uno comunica
la existencia . Para que uno pueda convertirse en cristiano en la cristiandad, es
importante utilizar métodos llamativos en lugar de prosa teológica convencional.
identidad indirecta (Barth) (10). En Barth, la relación de la Escritura y la predicación a
la Palabra de Dios.
revelación indirecta (Pannenberg) (11). Revelación que no llega a través de la
comunicación verbal sino a través de evidencia fáctica que debe ser evaluada por
la razón humana .
inducción (9). En Peirce, observación y experimentos empírico-científicos para probar
una hipótesis por sus consecuencias. Coordinado con sustracción y deducción .
objetivo inicial (11). En proceso de pensamiento, el objetivo de cada ocasión actual ,
dado de forma preliminar en su polo físico . En contraste con el objetivo creativo .
ideas innatas (5). Conceptos mentales con los que nace la gente o conceptos que
necesariamente surgen en la mente poco después del nacimiento.
consulta (9). En Peirce, una actividad de intentar descubrir la verdad de un asunto.
Instituto de Estudios Cristianos (13). Escuela de posgrado en Toronto, atendida por
seguidores de la escuela filosófica de Dooyeweerd.
instrumentalismo (9, 12). La opinión de Dewey de que las ganancias en conocimiento
son solo herramientas para promover los propósitos humanos.
intelecto (4). La capacidad de pensar de una persona. Contrasta con la voluntad y
la emoción .
intelectualismo (1). La opinión de que el intelecto gobierna, o debería gobernar,
la voluntad y las emociones . Contrastado con el voluntarismo y el subjetivismo .
amor intelectual de Dios (5). Término de Spinoza para nuestro reconocimiento de la
realidad y los efectos de la naturaleza divina .
cuerpos intermedios (13). Instituciones sociales que se liberan de los demás. En el
pensamiento de Abraham Kuyper, la libertad pertenece no solo al estado y al
individuo, sino también a varias esferas de asociación entre los dos, como las familias,
las iglesias y las asociaciones laborales.
internalista (13). Perteneciente o relativo a una epistemología en la que
una creencia está justificada por otras creencias que uno tiene. Contrastado
con externalista . Alvin Plantinga es crítico con epistemologías internalistas, como la
de John Pollock.
visión intuitiva (2). En Platón, la forma más elevada de conocimiento. Contrastado
con conjeturas , creencias y comprensión .
irracionalismo (1). Una visión de la epistemología que enfatiza las deficiencias de
la razón humana , negando en el extremo la posibilidad del conocimiento
racional. Contrastado con el racionalismo .
es - debería argumento (5). Un argumento en el que los valores éticos ("deberes") se
derivan de hechos sin valor("es"). Hume y G. E. Moore negaron la validez de tal
argumento, y Moore lo llamó la falacia naturalista .
Relación yo-tú (10). Relación persona a persona, opuesta a la relación yo-
eso . Ver personalismo .
Jansenismo (6). Enseñanza de Cornelius Jansen, defendida por Blaise Pascal. Agustino,
predestinario, biblista. Impartido en Port Royal , donde la hermana de Pascal era
monja.
analogía del tarro de jalea (7). Una ilustración de la epistemología de Kant : mientras
los frascos de gelatina debaten entre sí por qué su gelatina adquiere una determinada
forma, un frasco excepcionalmente inteligente sugiere que se debe a la forma de los
frascos en sí, no a ningún ingrediente de la gelatina.
justificación (1). En epistemología , la razón por la que una creencia constituye
conocimiento. Sinónimo del relato de Platón . Coordinado con la verdad y la fe .
cristología kenótica (Moltmann) (11). La opinión de que Cristo se despojó de cualquier
poder que pudiera comprometer su sufrimiento y humildad.
grano y cáscara (8). En el ritschlianismo, la relación entre el dogma tradicional y la
realidad espiritual. El dogma es como una cáscara que debe arrancarse para exponer
el grano.
caballero de la fe (8). Término para Abraham en Miedo y temblor de Kierkegaard . Dios
confronta a Abraham y le ordena que sacrifique a su hijo Isaac. Si Abraham hubiera
estado viviendo en la mera etapa ética del estilo de vida de Kierkegaard, podría
simplemente haber renunciado a toda esperanza para Isaac, convirtiéndose en
un caballero de infinita resignación . Pero viviendo por fe, como hombre religioso ,
creía no solo que Dios le había ordenado que matara a Isaac, sino que lo recibiría de
regreso. Entonces se convierte en un caballero de la fe y un modelo para la fe cristiana.
caballero de infinita resignación (8). Ver caballero de la fe .
conocimiento (13). En el entendimiento reformado tradicional, uno de los elementos de
la fe. Los otros son el asentimiento y la confianza . El conocimiento en este caso es
un conocimiento del contenido de la revelación , ya sea que uno elija creerlo o no.
conocimiento (13) (definición filosófica). En la visión tradicional de los filósofos, algo
así como "la verdadera creencia justificada". Gettier cuestionó "justificado" como
criterio de conocimiento, y Plantinga desarrolló en su lugar el criterio
"justificado". Esther Meek desarrolló una definición bastante diferente: "la lucha
 humana responsable por confiar en pistas para enfocarse en un patrón coherente y
someterse a su realidad".
Filosofía del análisis del lenguaje (12). Filosofía que busca analizar y resolver
problemas filosóficos analizando el lenguaje en el que se expresan. Aplicado
particularmente al movimiento de la filosofía de habla inglesa del siglo XX iniciado
por Moore, Russell y Wittgenstein.
evento de lenguaje (10). Ver nueva hermenéutica .
juego de lenguaje (12). En el último Wittgenstein, la actividad humana en cuyo contexto
se utiliza un fragmento de lenguaje y encuentra su significado adecuado.
langue (12). En Saussure, la estructura profunda del lenguaje. Contrastado con libertad
condicional .
latitudinarismo (6). Voluntad en teología de comprometerse con
las creencias doctrinales tradicionales . A menudo asociado con los platónicos de
Cambridge y otros del siglo XVII.
ley (1). Regla o norma. En ética, el principio a obedecer. Contrastado
con situación y persona .
leyes del pensamiento (1). Normas que se aplican al pensamiento, como las leyes de la
lógica. Desde el punto de vista cristiano, la ley más elevada del pensamiento es
la revelación divina .
esferas de derecho (13). Las quince áreas distintas de Dooyeweerd que se pueden
resumir para el estudio teórico. Ver aspectos modales .
salto (8). En Kierkegaard, un riesgo. Debido a que es imposible hacer un cambio drástico
en el estilo de vida mediante un argumento racional, en algún momento debe haber un
riesgo, un "salto".
Lebenswelt (9). "Vida ordinaria." El mundo de nuestra vida y percepciones cotidianas, en
contraposición al mundo descrito por científicos y filósofos. Correlativo con el punto
de vista natural .
Hegelianos de izquierda (7). Pensadores como Feuerbach y Marx, que presionaron
el método dialéctico de Hegel en una justificación de ideas radicales. Contrastado
con los hegelianos de derecha .
Origenistas de izquierda (3). Seguidores de Orígenes que enfatizaron
su lenguaje subordinacionista sobre la Trinidad. Los arrianos a menudo se describen
como origenistas de izquierda. En contraste con los Origenistas de derecha .
orden mundial legal (8). Para Ritschl, el principio de que debemos evitar cualquier
afirmación en teología que sugiera que estamos sujetos a leyes divinas.
Zanja de Lessing (6). Espacio infranqueable entre las verdades accidentales de la
historia y las verdades necesarias de la razón . La discrepancia entre estos le
demostró a Lessing que la fe cristiana (basada en verdades necesarias de la razón )
puede no estar basada en hechos históricos .
teología liberal (6). Teología que acepta el principio de la razón autónoma y no se
someterá, por tanto, a las Escrituras como Palabra de Dios.
libertad libertaria (1, 3). El estado en el que una decisión humana libre no
tiene causa alguna , ni fuera ni dentro del agente. Sinónimo
de incompatibilismo . Contrastado con el determinismo y compatibilismo .
limitaciones de la lógica (13). Fines para los que la lógica no es adecuada. Aunque los
lógicos nos dicen que la lógica está limitada de varias maneras, por ejemplo, en su
dependencia de los significados de las palabras que analiza, Gordon Clark rechaza
todo discurso de limitación como un "menosprecio" de la lógica .
situaciones limitantes (9). En Jaspers, situaciones en las que me doy cuenta de mis
mayores limitaciones, particularmente la limitación de la muerte (como en Heidegger,
Sartre).
lógica (13). Para Gordon Clark, la estructura misma de la mente divina se comunicaba a
los seres humanos como un estándar infalible de consistencia e implicación.
empirismo lógico (12). Sinónimo de positivismo lógico .
positivismo lógico (12). La opinión de que todo lenguaje cognitivamente
significativo debe ser verificable mediante los métodos de las ciencias
naturales. Sinónimo de empirismo lógico .
logotipos (2). En griego, "palabra", "cuenta", "razón". Heráclito pensó que era el
principio subyacente al mundo cambiante que lo hacía inteligible. Posteriormente
aplicado a Cristo en Juan 1: 1-14.
logos spermatikos (3). En el pensamiento de Justino Mártir, la Palabra de Dios,
funcionando como una semilla, permite que todos tengan un entendimiento racional.
señorío (1). La soberanía de Dios sobre toda la creación, incluido
su control , autoridad y presencia .
atributos de señorío (1). Control , autoridad y presencia .
Machen, J. Gresham (8). Teólogo que estudió en Alemania con Herrmann y otros, pero
que regresó a Estados Unidos para convertirse en uno de los oponentes más
convincentes de Ritschlian y otros tipos de liberalismo.
Maniqueísmo (3). Secta dualista que enseñó la existencia de dos principios igualmente
fundamentales: el bien y el mal. Agustín se adhirió a él antes de su conversión
cristiana, y luego se convirtió en uno de sus críticos más fuertes.
Marción (3). Del siglo II hereje que rechazó la mayor parte de la Escritura de una
aversión a la realidad material, influenciado por el gnosticismo .
Escatología marxista (7). Una mirada secularizada de los últimos días, en los que
triunfa el comunismo, y bajo la dictadura del proletariado el pueblo aprende a trabajar
por el bien común. Luego viene el debilitamiento del estado en el que todos trabajan
según el principio "de cada cual según su capacidad, a cada cual según su
necesidad". Ésta es la utopía marxista .
Utopía marxista (7). Ver escatología marxista .
causa material (2, 4). Una de las cuatro causas de Aristóteles : aquello de lo que está
hecho todo. En contraste con causa formal , causa final y causa eficiente .
materialismo (1, 5). La visión de que el universo es fundamentalmente material, en
contraposición al idealismo .
norma material de la teología (10). Para Tillich, Jesucristo como el nuevo
ser. Correlación con criterio formal de teología .
sustancia material (5). En Descartes, una sustancia que solo tiene extensión, no
pensamiento. En contraste con la sustancia mental .
materia (2). La materia de la que están hechas las cosas, que tiene forma . En el
estoicismo, la realidad fundamental de todo.
mauvaise foi (9). El estado de engañarnos a nosotros mismos haciéndonos pensar que no
somos realmente libres, sino que estamos controlados por algo externo a
nosotros. Sinónimo de existencia inauténtica .
significado como uso (12). La opinión del último Wittgenstein, que en la mayoría de los
casos el término "significado" se refiere al uso del lenguaje.
polo mental (11). En el pensamiento de proceso, uno de los dos polos de cada ocasión
actual (el otro es el polo físico ). A diferencia del polo físico , el polo mental es capaz
de un cambio creativo, presagiando otras ocasiones reales , objetos eternos y Dios.
sustancia mental (5). En Descartes, una sustancia que piensa, pero que no tiene
extensión. En contraste con la sustancia material .
meta logou (3). "Según la palabra". Justino Mártir creía que los filósofos griegos eran
cristianos porque vivían de acuerdo con la Palabra.
metanarrativa (1, 12). Una historia que expresa la propia cosmovisión . Los pensadores
posmodernos sospechan de todas estas historias.
libertad metafísica (3). El estado de poder realizar actos no predestinados por
Dios. Contrastado con la libertad moral .
metafísica (1). La naturaleza del ser en general; la estructura del universo en su
conjunto. Correlación con epistemología y teoría de valores .
método de autoridad (9). Uno de los métodos de Peirce para la fijación de creencias . En
este método, uno adopta una figura de autoridad y cree todo lo que cree.
método de correlación (10). El método teológico de Tillich, que es (1) determinar las
preguntas existenciales que se está planteando nuestra cultura, y luego (2) mostrar que
los símbolos de la fe cristiana proporcionan respuestas a esas preguntas.
método de tenacidad (9). Uno de los métodos de Peirce para la fijación de creencias . En
este método, uno simplemente continúa firme en las creencias que ya tiene.
Platonismo medio (2). El platonismo del 100 a. C. al 270 d . C.
Milesianos (2). Los primeros filósofos griegos, Tales, Anaximandro y Anaximenes,
vivieron alrededor de Mileto en Asia Menor.
problema mente-cuerpo (5). La cuestión de cómo una sustancia mental no extendida (la
mente humana) podría causar efectos en una sustancia extendida no pensante (el
cuerpo humano). Descartes respondió a este problema diciendo que se produce una
ligera influencia causal en la glándula pineal .
Misceláneas (6). Los cuadernos de Jonathan Edwards, en los que comentaba diversos
pensamientos que le llamaban la atención, filosóficos y teológicos.
aspectos modales (13). Según Dooyeweerd, las quince esferas de leyes en las que se
puede dividir el mundo con fines de estudio teórico: cuantitativo, espacial, cinemático,
etc.
modo de los pensamientos de Dios (13). La forma en que Dios piensa. En
la controversia Van Til-Clark , los dos hombres estuvieron de acuerdo en que Dios
pensaba de una manera o modo diferente al hombre, es decir, una intuición
eterna . Pero Van Til y sus discípulos pensaron que era una manera insuficiente de
describir la diferencia entre los pensamientos de Dios y los nuestros.
modernismo (8, 10). El liberalismo, particularmente en su forma ritschliana, en las
controversias de finales del siglo XIX y principios del XX. Ver
también fundamentalistas .
mónadas (5). En Leibniz, las diminutas entidades mentales que constituyen el mundo.
monismo (1, 5). La opinión de que el universo consta de una y solo una
realidad. Contrastado con dualismo y pluralismo . Ver también Oneísmo y Twoism .
Monofisita (5). Perteneciente o relativo a la creencia de que el Cristo encarnado tiene una
sola naturaleza . Rechazado por la iglesia de Calcedonia en 451, pero discutido
nuevamente más tarde entre luteranos y calvinistas. Contrastado con nestoriano .
Montanismo (3). Una secta del siglo III que afirmaba tener el don de profecía. Tertuliano
se convirtió en miembro de ella.
arquetipo moral (7). La naturaleza de Cristo en la religión de Kant .
libertad moral (3). Habilidad para hacer el bien. Contrastado con la libertad metafísica .
teoría de la influencia moral (4). Punto de vista de la expiación de Jesús sostenido por
Abelardo y los liberales modernos: que Jesús murió para proporcionar un modelo e
incentivo para el comportamiento moral entre nosotros.
misterio (Marcel) (9). La opinión de que el yo (en su cuerpo) no puede entenderse por
completo mediante los métodos de la ciencia objetiva. De esa manera, es un misterio,
más que un "problema".
Místico, el (12). En el Tractatus de Wittgenstein , el reino en el que se puede decir que
existen muchas cosas que pueden verse o sentirse pero no pueden expresarse en un
lenguaje perfecto.
misticismo (3, 4). La opinión de que nuestro mejor conocimiento de Dios consiste en la
unión con él, a menudo en una experiencia transracional. En el peor de los casos,
argumenta (con el gnosticismo y el neoplatonismo ) que cuando conocemos mejor a
Dios, nos convertimos en Dios.
mito (10). Una forma de literatura que expresa verdades terrenales en historias de seres
celestiales. Bultmann creía que todo lo sobrenatural en las Escrituras era un
mito. Barth negó esto, pero reconoció que las Escrituras contenían saga .
mito de la presencia (12). En el pensamiento posmoderno, el mito de que el autor de un
texto tiene derecho a dar una interpretación autorizada al texto que ha producido.
Dios sin nombre (3). Para los gnósticos y neoplatónicos , el ser supremo, que creían que
no podía ser conocido y por tanto no podía ser nombrado por los seres
humanos. Algunos padres de la iglesia, incluido Justin, argumentaron de la misma
manera.
teología narrativa (11). Estrechamente relacionado con el posliberalismo , el intento de
leer las Escrituras como una narración o historia, no como una colección
de proposiciones o de experiencias religiosas.
naturalismo (9). Una cosmovisión que elimina la referencia a entidades o fuerzas
sobrenaturales.
falacia naturalista (5). Véase el argumento " es-debe" .
ley natural (2). Principios que rigen la conducta humana derivados del mundo natural.
razón natural (4). En Aquino, el tipo de razón que se utiliza para comprender las
realidades terrenales. No requiere revelación sobrenatural .
punto de vista natural (9). En fenomenología, el punto de vista de alguien en
el Lebenswelt , "vida ordinaria", en oposición a los puntos de vista técnicos de
científicos y filósofos.
natura naturans , natura naturata (5). Frases utilizadas por Spinoza para describir el
mundo desde dos perspectivas diferentes. El primero es el mundo concebido como
la causa de todo lo que hay en él. El segundo es el mundo concebido como efecto de
esta actividad causal.
naturaleza (4). La esencia de cualquier cosa.
régimen de libertad de naturaleza (7). La descripción de Dooyeweerd del pensamiento
moderno como opuesto al antiguo ( forma-materia ) y medieval ( naturaleza-
gracia ). En el esquema naturaleza-libertad (del que Kant es ejemplar), el concepto
medieval de gracia se seculariza y se convierte en un ejercicio sin normas de libertad
libertaria , como en el mundo nouménico de Kant .
esquema naturaleza-gracia (4). En el entendimiento de Dooyeweerd, la idea de que
Aquino comienza con la visión griega de la naturaleza, una combinación de forma y
materia, y superpone en ese esquema forma-materia una segunda capa de realidad que
consiste en asuntos de salvación y gracia de Dios. Esto, dice Dooyeweerd, es
la naturaleza del pensamiento escolástico. Ver razón natural .
necesario (7). De o relativo a lo que debe ser, en oposición a lo que simplemente resulta
ser.
ser necesario (4). Un ser que por naturaleza no puede dejar de existir. Contrastado con
el ser contingente .
conexión necesaria (1, 5). La relación entre causa y efecto en algunas visiones
tradicionales de causalidad. Negado por Hume.
verdades necesarias de la razón (6). La descripción de Lessing de verdades teológicas
metafísicas fundamentales como la existencia de Dios, que, según él, no podía
establecerse mediante una investigación histórica. Contrastado con verdades
accidentales de la historia .
neoortodoxia (10). Nombre dado temprano al movimiento teológico de Barth, Brunner
y otros debido a su uso del lenguaje de la ortodoxia cristiana.
Neoplatonismo (2, 3, 4). La filosofía de Plotino y otros, enseña que todo es un aspecto
de una unidad, encarnando esa unidad en diversos grados.
neoprotestantismo (10). El nombre de Barth para la teología liberal de Schleiermacher
y los Ritschlians.
Nestoriano (5). De o relacionado con la opinión (que se cree que tiene Nestorio) de que
las dos naturalezas de Cristo constituyen dos personas distintas. Este punto de vista
fue rechazado por la iglesia de Calcedonia en 451, pero volvió a ser controvertido más
tarde en las discusiones entre luteranos y calvinistas. En contraste con monofisita .
nueva hermenéutica (10). Movimiento entre los discípulos de Bultmann para entender
la revelación como un evento del lenguaje , que nos interpreta a nosotros en lugar de
que nosotros la interpretemos.
nueva misión (10). El esfuerzo de algunos discípulos de Bultmann en la década de 1950
que buscaban retomar la búsqueda del Jesús histórico, no para escribir una biografía
de él, sino para comprender cómo su existencia histórica es relevante para la
fe. Coordinado con la tercera misión .
Nichtige, Das (10). "Nada", que según Barth constituye el mal. Dios venció la nada en sí
mismo por medio de la gracia, y de la misma manera vence al pecado en el mundo.
efectos noéticos del pecado (13). En Van Til, la supresión de la verdad (Rom. 1:18)
debido al pecado.
nominalismo (1, 4, 10). La opinión de que sólo existen los particulares y de que los
términos que parecen denotar universales sirven sólo para
denotar particulares . Contrastado con el realismo . En Barth, vea la libertad de
Dios .
ciencia normal (Kuhn) (12). El trabajo habitual de los científicos, para aplicar
un paradigma existente y resolver los acertijos que surgen de él.
perspectiva normativa (1). Una forma de entender el mundo mediante la comprensión
de las normas de Dios para nuestro conocimiento. Coordinado con perspectiva
situacional y perspectiva existencial .
noúmeno (7). El término de Kant para lo que realmente existe aparte de nuestra
experiencia, también llamado Ding an Sich ("cosa en sí misma"). Contrastado con
los fenómenos .
nous (2). Griego para "mente". Considerado por Anaxágoras como un principio de
racionalidad en el mundo, similar al logos de Heráclito. Además,
la emanación primariadel Uno de Plotino .
idealismo objetivo (7). Ver idealismo .
objetivamente inmortal (11). En proceso pensamiento, de o relativo al estado de
cada ocasión actual , incluso después de que perece, de estar disponible para
la comprensión de otras ocasiones reales .
espíritu objetivo (7). En Hegel, ver espíritu .
objeto de conocimiento (1). En epistemología , el contenido conocido por el
sujeto. Contrastado con sujeto de conocimiento .
objetos (13). En Dooyeweerd, ver temas .
declaraciones de observación (12). En el positivismo lógico , enunciados
de hechos empíricos , registrando observaciones que sirven como fundamento de las
teorías científicas.
Navaja de Occam (4). El principio de William of Occam de que debemos buscar la
explicación más simple para cualquier cosa, postulando no más entidades de las
absolutamente necesarias .
ocasionalismo (5, 6). La visión de que Dios es la única causa de eventos en el mundo.
vieja naturaleza-religión (2). La religión de los griegos que precedió a la religión de los
dioses olímpicos .
Olsen, Regina (8). Prometida de Kierkegaard en un momento. Rompió el compromiso,
lo que provocó una gran discusión inconclusa sobre el motivo.
Uno, el (2). En opinión de Plotino, el ser superior, la fuente de toda pluralidad, que es
perfectamente uno de tal modo que es incapaz de análisis.
uno y muchos (13). Un problema en la historia de la filosofía que Van Til consideraba
de fundamental importancia. Van Til enfatizó que la doctrina bíblica de la Trinidad lo
explica. Ese problema es que la unidad no puede entenderse sin multiplicidad, o
viceversa.
Oneísmo (1). El término de Peter Jones para el monismo , en contraste con el Twoism .
argumento ontológico (4). El argumento de Anselmo en el Proslogium : por definición,
Dios tiene todas las perfecciones, y una de ellas es la existencia ; por tanto, Dios
existe.
futuro abierto (11). La visión de Moltmann de la escatología, que dado que cualquier
cosa puede suceder en el futuro, deberíamos tener esperanza.
apertura al futuro (10). El concepto de existencia auténtica de Bultmann .
teísmo abierto (11). Una posición ocupada entre algunos teólogos de origen evangélico,
que niegan que Dios tenga un conocimiento exhaustivo del futuro.
operacionalismo (12, 13). La opinión de que los enunciados científicos son resúmenes
de operaciones científicas, en lugar de enunciados sobre la naturaleza del
mundo. Aceptado por Gordon Clark en su filosofía cristiana.
Filosofía del lenguaje ordinario (12). El enfoque del último Wittgenstein, quien cree
que el lenguaje ordinario no necesita ser reconstruido para hacer su trabajo, siempre y
cuando uno lo emplee en su "uso adecuado".
orthodoxastai (3). Término utilizado por Clemente de Alejandría para menospreciar a
quienes se enorgullecían de la perfecta ortodoxia y despreciaban la filosofía.
definición ostensiva (12). La explicación de un término apuntando a su referente.
ousia (3). "Ser" en griego. Se usa para indicar la unidad de Dios en la formulación de
Nicea de la Trinidad. En contraste con la hipóstasis , que designaba la trinidad
del ser trinitario de Dios.
palingénesis (3). La regeneración como realidad individual y social, en Agustín y
Kuyper.
panenteísmo (1, 8, 11). Ver que Dios está en el mundo y el mundo en Dios (como en la
filosofía del proceso). En contraste con el panteísmo , el deísmo y el teísmo .
panpsiquismo (5). Ver que todo tiene la capacidad de pensar. Atribuido a Leibniz,
Whitehead y otros.
panteísmo (1, 5, 8). Ver que Dios es todo el universo y el universo es Dios (como en el
pensamiento de Spinoza). En contraste con el teísmo, el deísmo y el panenteísmo .
paradigma (12). Uno de los ejemplos en la afirmación de Kuhn de que "algunos ejemplos
aceptados de la práctica científica real, ejemplos que incluyen la ley, la teoría, la
aplicación y la instrumentación juntas, proporcionan modelos de los que surgen
tradiciones coherentes particulares de investigación científica".
paradoja (13). O contradicción aparente o real. Gordon Clark cree que la paradoja en
cualquier forma debería rechazarse como un aspecto del pensamiento humano.
paralogismos (7). Argumentos falaces, según Kant, que intentan probar la existencia de
un alma eterna e inmaterial, confundiendo los sentidos de "alma", "mente",
etc. Ver dialéctica trascendental .
libertad condicional (12). En Saussure, la estructura superficial del lenguaje tal como lo
hablamos en realidad. Contrastado con langue .
detalles (1, 4). Objetos individuales frente a cualidades o propiedades. En contraste con
los universales .
“Memorial” de Pascal (6). Un documento que Pascal cosió en su abrigo, registrando su
memoria de los eventos de la tercera conversión de Pascal .
Tercera conversión de Pascal (6). Una experiencia personal de Dios (“el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob, no el dios de los filósofos”) que motivó a Pascal a dejar
sus actividades seculares y dedicar todo su tiempo a la escritura religiosa. Vea el
"Memorial" de Pascal.
Los tres pedidos de Pascal (6). En Pensées , cuerpo, mente y corazón como formas
distintas de adquirir conocimiento.
La apuesta de Pascal (6, 9). Famoso argumento de los Pensées de Pascal . Pascal insta
a los lectores de sus Pensées a apostar (en efecto) que el cristianismo es verdadero,
como una decisión prudencial. Si apuestas a favor del cristianismo, y resulta ser cierto,
obtienes beneficios incomparables. Si apuestas a favor y resulta que no es cierto, no
has perdido nada. Si apuestas en contra y no es cierto, no has perdido nada, pero si
apuestas en contra y es cierto, sufrirás el castigo eterno.
intelecto pasivo (2, 4). En Aristóteles, esa parte del intelecto que recibe información de
la sensación. En contraste con el intelecto activo .
sustitución penal (4). Vista de la expiación en la que Jesús en la muerte paga la pena del
pecado humano.
Pensées (6). La obra más grande pero inacabada de Pascal, una apologética del
cristianismo.
pericoresis (1). Sinónimo de circumcessio .
persona (1, 4). En ética, el agente ético. Contrastado con la ley y la situación . Boecio
usa el término en el contexto de la doctrina de la Trinidad: una sustancia racional .
compromisos personales (Polanyi) (12). Los compromisos, motivaciones e historia del
científico individual que afectan sus conclusiones científicas.
personalismo (10). En Barth, pero especialmente en Brunner, la visión de que nuestra
relación con Dios es de persona a persona ( yo - tú ), no de persona a cosa ( yo - eso ).
variable-persona (13). De o relacionado con el argumento (de Mavrodes) de que las
personas difieren en cuanto a la evidencia que encuentran persuasiva.
Perspectivismo (9). La opinión de Nietzsche de que no hay distinción entre hechos e
interpretaciones. No tenemos acceso a la verdad objetiva , solo a una perspectiva u
otra.
persuasivo (11). De o relacionado con la naturaleza de la influencia de Dios
en ocasiones reales , de acuerdo con el proceso de pensamiento. Distinguido
de coercitivo .
fenómenos (7, 9). Término de Kant para lo que nos aparece en nuestra
experiencia. Contrastado con noumena . En Husserl, la apariencia es el noúmeno, el
mundo real.
Philo Judaeus (3). Filósofo y teólogo judío, 20 a . C. - 50 d . C. Participó en
especulaciones sobre el logos , que influyó en pensadores judíos, cristianos y paganos
posteriores.
Philosophia Reformata (13). "Filosofía reformada", título de una revista académica que
publicó los escritos de Dooyeweerd y otros miembros de su círculo filosófico.
filosofía (Santo Tomás de Aquino) (4). Un medio para comprender el mundo natural,
sin necesidad de una revelación sobrenatural .
filosofía (etimología) (1). Amor a la sabiduría .
filosofía (Frame) (1). Un intento disciplinado de formular, articular y defender
una cosmovisión .
polo físico (11). En la filosofía de procesos, uno de los dos polos de cada ocasión
actual (el otro es el polo mental ). El polo físico es dado por Dios y por ocasiones
pasadas, y no se puede cambiar.
argumento físico-teológico (7). En Kant, sinónimo de argumento teleológico .
teoría pictórica del lenguaje (12). En los primeros pensamientos de Russell y
Wittgenstein, la opinión de que un lenguaje perfecto debería ser una imagen del
mundo.
pietismo (5). Movimiento posterior a la reforma dirigido por P. J. Spener y otros, que se
centra en el estudio bíblico en grupos pequeños, la evangelización y la piedad
personal.
glándula pineal (5). Ver problema cuerpo-mente .
Las tres partes del alma de Platón (2). El apetitivo, el enérgico y el racional.
pluralismo (1). La opinión de que el universo consta de muchas entidades. En contraste
con el monismo y el dualismo .
sentido neumático (3). Término de Orígenes para una lectura de las Escrituras de una
manera mística, a menudo alegórica. Contrastado con el sentido somático y el sentido
psíquico .
punto de contacto (10). En Barth, algo en el hombre que hace posible que Dios se le
revele. Barth negó que hubiera un punto de contacto continuo, prefiriendo decir que
Dios crea su propio punto de contacto cada vez que habla con el hombre.
Port Royal (6). Convento en el que la hermana de Pascal era monja. Pascal defendió
su enseñanza jansenista .
posse peccare (3). Latín para "capaz de pecar". Uno de los términos de Agustín que indica
los cuatro estados morales del hombre. Antes de la caída, el hombre podía
pecar. Debido a la caída, se convirtió en non posse non peccare , incapaz de no
pecar. La redención nos hace capaces de no pecar, posse non peccare , y en la
consumación de la redención, seremos incapaces de pecar, non posse peccare .
postliberalismo (11). Posición de algunos teólogos recientes como George Lindbeck,
quienes dicen que las Escrituras deben leerse no por su supuesta conexión con eventos
reales en el pasado, sino como el canon de la iglesia, edificando y motivándonos tal
como está.
posmoderno (12). Perteneciente o relativo a un movimiento que surge
del postestructuralismo , incluida una sospecha generalizada de metanarrativa .
postestructuralismo (12). Rechazo de la idea de una estructura universal profunda del
lenguaje y la consiguiente sospecha de metanarrativa .
potencialidad (2). Qué puede ser algo. En Aristóteles, la forma de algo define no solo
qué es algo, sino también en qué puede llegar a ser. Contrastado con la actualidad .
vierta soi (9). En Sartre, el estado de seres que son libres en lugar de diseñados o
predestinados. Contrastado con en soi .
fe práctica (7). En la teología de Kant, busca seguir a Cristo como arquetipo moral .
pragmaticismo (9). Ver pragmatismo (Peirce) .
máxima pragmática (9). En Peirce: "Para determinar el significado de una concepción
intelectual, uno debe considerar qué consecuencias prácticas podrían resultar de
 la verdad de esa concepción, y la suma de estas consecuencias constituye el
significado completo de la concepción".
pragmatismo (James) (9). La opinión de que la verdad es lo que funciona.
pragmatismo (Peirce) (9). La opinión de que el significado de una declaración son sus
consecuencias prácticas. Peirce restringió el pragmatismo a una teoría del significado
y rechazó la teoría pragmática de la verdad de James . Cambió el término
a pragmaticismo , que describió como un término "lo suficientemente feo como para
protegerlo de los secuestradores".
praxis (11). Participación en la lucha a veces revolucionaria por la justicia social, según
la teología de la liberación. No requiere ninguna justificación teológica; más bien, la
teología misma debe surgir de nuestra participación en esta lucha.
armonía preestablecida (5). La ordenación de Dios de que todas las mónadas trabajarán
juntas de manera ordenada, según Leibniz.
prensión (11). En el proceso de pensamiento, la toma en cuenta por ocasiones reales de
unos a otros, de los objetos eternos y de Dios.
prescripción (3). Del latín praescriptio , un documento legal que busca prohibir que
alguna de las partes se dirija a la corte. Tertuliano argumentó que a los herejes se les
debería negar el acceso a la discusión teológica en la iglesia.
presencia (1). La cercanía de Dios a sus vasallos del pacto y a toda la
creación. Coordinado con el control y la autoridad como un aspecto del señorío .
presunción (11). Pensando que podemos lograr la justicia con nuestras propias
fuerzas. Parte de la definición de pecado de Moltmann .
presuposición (1, 3, 7, 13). Lo que se debe asumir como base para argumentar algo. Una
"presuposición última" es lo que debe asumirse como base para argumentar cualquier
cosa.
presuposicionalismo (4, 13). El punto de vista de que uno no conoce a Dios como debería
a menos que presuponga a Dios como la base de todo significado. En Clark,
la presuposición es la Biblia como Palabra revelada de Dios, entendida como
un axioma de un sistema cuasi-geométrico. En Van Til, la presuposición es
la revelación completa de Dios .
experiencia preteórica (13). El concepto de experiencia de Dooyeweerd que no se ha
estructurado en categorías abstractas para la investigación científica. Compare
conceptos similares en Husserl, Heidegger.
primacía del intelecto (13). Opinión de Gordon Clark de que el intelecto debe gobernar
la voluntad y las emociones . Van Til rechaza esta noción.
cualidades primarias (5). En Locke, cualidades que "realmente existen en los propios
cuerpos". Las cualidades primarias incluyen solidez, extensión, figura, movimiento,
reposo y número. Contrastado con cualidades secundarias .
materia prima (2). En Aristóteles, la materia no tiene forma alguna .
Primer motor (2). En Aristóteles, la causa no causada de todo movimiento.
naturaleza primordial de Dios (11). En proceso de pensamiento, las cualidades que
Dios debe tener en cualquier mundo posible, no depende de la naturaleza del mundo
presente. Entre ellos se incluyen la existencia , la eternidad, la relatividad divina. En
contraste con la naturaleza consecuente de Dios .
principio de razón suficiente (4, 5). Principio de que toda declaración verdadera es
verdadera por una razón suficiente.
privación (3). Ausencia de algo donde debería estar. Agustín vio el mal como una
privación del bien.
problema de inducción (6). La dificultad de demostrar que el futuro será como el pasado
y el presente.
problema de otras mentes (6). La dificultad de demostrar que otras personas tienen
mentes como la mía.
proléptico (11). Perteneciente o relativo a la anticipación de una edad posterior,
particularmente el juicio final. Pannenberg ve la resurrección de Jesús como una
anticipación proléptica del último día.
proposición (12). Un complejo de significados que afirma un hecho .
revelación proposicional (8). Revelación de Dios que nos dice qué creer o
hacer. Negado de diversas formas por los teólogos liberales.
declaración de protocolo (12). Enunciado de observación utilizado en ciencia como
base de enunciados teóricos según el positivismo lógico .
Cartas provinciales (6). La defensa de Pascal del jansenismo de Port Royal .
provisionalidad (11). En Pannenberg, la imposibilidad de tener total certeza sobre nada
hasta el juicio final.
psique (2). Griego para "alma". La segunda emanación del Uno de Plotino .
sentido psíquico (3). Término de Orígenes para el significado moral y práctico de las
Escrituras. En contraste con el sentido somático y el sentido neumático .
Trinitarismo psicológico (3). Vista que enfatiza la analogía entre la Trinidad y una sola
mente humana. Contrastado con el trinitarismo social .
ateo público (12). Un ateo citado a menudo por los medios populares. Bertrand Russell
fue uno de ellos.
rompecabezas (12). Dificultades dentro de la ciencia normal que pueden resolverse
dentro de un paradigma existente .
atomismo cualitativo (2). Las opiniones de Empédocles y Anaxágoras de que los átomos
que constituyen el mundo tienen diferentes cualidades. Ver atomismo . En contraste
con el atomismo cuantitativo .
atomismo cuantitativo (2). Las opiniones de Demócrito, Epicuro y Lucrecio de que
todos los átomos tienen las mismas cualidades. Contrastado con el atomismo
cualitativo . Véase también atomismo .
mónada reina (5). En Leibniz, una mónada particular que marca el rumbo de todo un
organismo.
duda radical (5). La resolución de Descartes de dudar de todo aquello de lo que se pueda
dudar, para determinar si alguna de nuestras ideas constituye un conocimiento cierto.
mal radical (7). El concepto de pecado en la teología de Kant. No comienza con Adán,
pero es un elemento necesario de la naturaleza humana .
Ortodoxia radical (13). Un movimiento de John Milbank y otros para desarrollar una
crítica integral del pensamiento moderno desde un punto de vista cristiano. Se basa en
gran medida en una crítica de la deconstrucción y, positivamente, en
la noción neoplatónica de Dios como alguien que mantiene todas las cosas juntas.
teología radical (10). Sinónimo de ateísmo cristiano .
rapport (9). Implicación directa con otras personas (no solo comunicación con ellas) para
lograr la trascendencia en nuestras relaciones con ellas, según Heidegger.
autonomía racional (2). La opinión de que la mente humana puede conocer la verdad sin
referencia a ningún ser sobrenatural.
racionalismo (1, 5). (1) La opinión de que la mente humana es el juez final de la verdad y
la falsedad. Contrastado con el irracionalismo . (2) Epistemologías filosóficas que
hacen que la razón sea decisiva frente a la experiencia sensorial y la subjetividad
interior. Contrastado con empirismo y subjetivismo .
realismo (1). La visión de que los universales son objetos reales en el
mundo. Contrastado con nominalismo .
razón (1, 5, 6). La capacidad humana para hacer inferencias y detectar consistencia. A
menudo contrastado con la experiencia sensorial . Para Joseph Butler, un proceso que
incorpora la experiencia sensorial , de ahí el "uso razonable de la razón".
receptáculo (2). Lo que recibe Forma, según Platón. En el Timeo de Platón ,
el Demiurgo copió las Formas en el receptáculo, que resistió su intento de alcanzar la
perfección.
recuerdo (2). En Platón, la naturaleza del conocimiento. Platón creía que el
conocimiento es un recuerdo de nuestra experiencia anterior a la vida en el mundo de
las Formas.
recuerdo y expectativa (Barth) (10). Los resultados de la revelación , según Barth, en
contraposición a la verdad objetiva permanente .
referencia (Frege) (12). La función del lenguaje para designar una cosa o
un hecho . Cf. sentido .
teoría referencial del significado (12). La teoría de que el significado de una expresión
es la realidad o el hecho al que se refiere. En poder de Russell y Wittgenstein en sus
primeros trabajos, rechazado por Wittgenstein en su trabajo posterior.
reforma (3). En el paralelo de Frame entre los desarrollos históricos de los siglos IV y
XVI, el movimiento hacia la ortodoxia como reacción contra la herejía .
Epistemología reformada (Plantinga) (13). La opinión de que
algunas creencias humanas no se derivan de otras creencias , ni de evidencias o
argumentos. Estas creencias surgen cuando la mente funciona correctamente y se
coloca en un entorno que probablemente produzca creencias verdaderas . Consulte
también creencias básicas y creencias fundamentales .
reformador (3). En la discusión de Frame, alguien que detecta las serias implicaciones
de una herejía actual y presiona a la iglesia para que se resista. Contrastado
con síntesis , hereje y consolidador .
uso regulador (7). El principio, en Kant, de que los ideales de la razón , aunque no deben
usarse constitutivamente , puede usarse legítimamente para regular nuestras
decisiones de manera práctica. Por ejemplo, no podemos probar que Dios realmente
existe, pero asumir su existencia puede hacernos mejores personas.
relaciones de producción (7). En Marx, las relaciones entre los grupos involucrados en
la producción de bienes: propietarios, trabajadores, esclavos, et al.
relativismo (1, 2). La opinión de que no existe una verdad absoluta y necesaria , sino
que todo conocimiento es relativo a cada tema.
religión (Barth, Bonhoeffer) (10). El intento moralista del hombre de salvarse a sí
mismo.
religión (Clouser) (1). La práctica de creer en algo u otro como divino. “Divino”
significa tener el estatus de no depender de nada más.
religión (Cuadro) (1). La práctica de la fe.
religión (Hegel) (7). Un conjunto de símbolos de lo que se expresa literalmente en la
filosofía de Hegel.
religión (Kant) (7). La práctica de tratar nuestras obligaciones éticas como si fueran
mandatos divinos.
cristianismo sin religión (10). En Bonhoeffer, sirviendo a Dios sin las trampas de la
adoración y la religiosidad, sirviendo al mundo.
religión de los dioses olímpicos (2). Sucesor de la antigua religión de la naturaleza de
Grecia, adoración de dioses personales pero finitos conectados con varios procesos
naturales.
conciencia religiosa (8). El sentimiento de dependencia absoluta de
Schleiermacher . Ver Gefühl .
etapa religiosa (8). La etapa final, o etapas, en las "etapas del camino de la vida" de
Kierkegaard. La religión A es la fe tradicionalista y ritualista de la iglesia estatal
danesa; La religión B es la fe verdadera en la paradoja del tiempo de entrada del Dios
eterno. En contraste con la etapa estética y la etapa ética .
Renacimiento (5). Un período de restauración y renovación del aprendizaje y la cultura
europeos, alrededor de 1350-1650.
resentimiento (9). El término de Nietzsche para una especie de envidia que incluye el
odio a los fuertes y exitosos.
retrocipado (13). Para reflejar una esfera de derecho inferior . En Dooyeweerd,
los aspectos modales superiores reflejan los inferiores de varias formas, llamadas
"retrocipación". En contraste con anticipar .
conocimiento ectípico revelado de Dios (13). La visión de Kuyper del conocimiento de
Dios disponible para los seres humanos. Debe ser revelado por Dios mismo, y
es ectípico , más que arquetípico . Es decir, no es el conocimiento de Dios de sí
mismo, sino algo que representa ese conocimiento y es análogo a él.
revelación. Dios se está dando a conocer.
revivificación (11). Resucitación de un cadáver, como Jesús resucitó a
Lázaro. Pannenberg dice que esta no es la naturaleza de la resurrección.
riqueza (13). Capacidad de los sistemas filosóficos para abordar cuestiones en muchas
áreas de la vida. Gordon Clark evalúa los sistemas filosóficos principalmente
mediante la prueba de coherencia lógica, pero también por su riqueza.
justicia (Lutero) (5). Acciones y carácter de acuerdo con las normas morales de Dios.
derechos (5). Beneficios y libertades de las personas en virtud de su creación o condición
social. A veces, estos se consideran inalienables debido a su origen en Dios.
hegelianos de derecha (7). Pensadores que acomodaron a Hegel a la religión y la
filosofía tradicionales. Contrastado con los hegelianos de izquierda .
Origenistas de derecha (3). Seguidores de Orígenes que enfatizaron su lenguaje sobre
la unidad ontológica del Padre y del Hijo. Esta es la opinión que prevaleció en los
Concilios de Nicea y Constantinopolitana. Contrastado con los Origenistas de
izquierda .
riesgo (9). Para Heidegger, un estado necesario para trascender
nuestra ansiedad como ser-hacia-la-muerte .
regla de fe (3). El consenso de la iglesia primitiva sobre el significado del
evangelio. Eventualmente formulado en credos y confesiones.
reglas (11). Función de la revelación , según Lindbeck. En el posliberalismo de
Lindbeck , la revelación debe considerarse no como proposiciones informativas , ni
como sentimientos expresivos, sino como reglas para el discurso en la iglesia.
Tribunal de Russell (12). Un simulacro de juicio de las potencias occidentales
acusándolos de crímenes de guerra en Vietnam, presidido por Bertrand Russell.
doctrina sagrada (4). Término de Tomás de Aquino para una ciencia distinta de la
filosofía que se ocupa de los asuntos de la gracia y la salvación sobre la base de
la revelación .
saga (10). Una historia narrativa secuenciada temporalmente, no necesariamente
infalible. Barth cree que partes de las Escrituras se encuentran en esta
categoría. Ver mito .
satisfacción (4). En Cur Deus Homo , el principio argumentado por Anselmo de que el
propósito de la expiación es satisfacer una violación del honor de Dios, es decir,
corregirlo.
escolasticismo (4, 5). El método predominante de la teología medieval, reuniendo las
obras de teólogos del pasado y evaluando sus respuestas a preguntas comunes. El
 escolasticismo protestante se refiere a un enfoque teológico similar entre los teólogos
protestantes después de la Reforma.
Schweitzer, Albert (8). Ver consistentemente escatológico .
revolución científica (12). Según Kuhn, un período de crisis en el que un paradigma es
reemplazado por uno nuevo incompatible.
cientificismo (9, 12). La opinión de que la mejor (o única) forma de determinar
la verdad es a través de los métodos de las ciencias naturales. Describe las opiniones
de Comte, Peirce y los positivistas lógicos . Opuesto por fenomenólogos y
existencialistas.
Ensayo de alcances (8). 1925 ensayo de John T. Scopes por enseñar la evolución en una
escuela secundaria de Tennessee. A su alrededor se encontraba un circo publicitario
que convirtió el evento en un serio revés para los cristianos evangélicos.
escrituralismo (13). La opinión de Gordon Clark de que el contenido de las Escrituras
por sí solo constituye conocimiento para los seres humanos.
cualidades secundarias (5). En Locke, cualidades que están en la mente del pensador,
no en el cuerpo físico, aunque el cuerpo tiene el poder de crear estas cualidades en la
mente. Las cualidades secundarias incluyen colores, sabores, sonidos y olores. En
contraste con las cualidades primarias .
secular (1). No santo, común. A veces contrasta con lo religioso .
teología secular (10). Una escuela de teología que afirma lo secular (Harvey Cox et al.).
autocomprensión (10). Idea de uno mismo y del lugar que ocupa en el mundo. En
opinión de Bultmann, una vez que la Escritura es desmitificada, se puede ver que
comunica una autocomprensión existencial (similar a la de la filosofía existencial).
sentido (Frege) (12). Qué se debe agregar a la referencia para definir el significado de
una expresión.
experiencia sensorial (5). Formas en que los seres humanos reciben datos sobre el
mundo desde fuera de ellos mismos, como viendo y escuchando. A veces contrasta
con la razón .
conciencia sensual (8). En Schleiermacher, lo contrario del sentimiento
de dependencia absoluta ; correspondiente al concepto tradicional de pecado.
oraciones (4). Una colección de preguntas teológicas con las respuestas de destacados
teólogos del pasado. Ver Sic et Non .
lado de sombra (10). Según Barth, un elemento del no ser que, aunque no es malo en sí
mismo, hizo posible la entrada del pecado y la maldad cuando Dios creó el
mundo. Ver Nichtige .
corriente informe (2). El caos subyacente a la experiencia de la religión griega antigua
según Dooyeweerd. Predecesor del principio de materia en la filosofía griega.
Sic y Non (4). Una obra de Abelardo que reúne respuestas de teólogos del pasado a
preguntas actuales, enfatizando los desacuerdos entre ellos.
significado (12). Para Saussure, el concepto mental al que se refiere un signo lingüístico.
significante (12). Para Saussure, un concepto en la mente que se refiere a algo.
ideas simples (5). En la epistemología de Locke , nuestras ideas que llegan pasivamente
a nuestra mente a través de los sentidos o del proceso reflexivo. Contrastado con ideas
complejas .
sencillez de Dios (3, 4). La doctrina de que Dios no tiene partes no se puede dividir.
pecado (Moltmann) (11). Desesperanza, presunción , desesperación .
situación (1). Los hechos del mundo, o algún subconjunto de ellos. En ética, se distingue
del derecho y la persona .
perspectiva situacional (1). Una forma de percibir y conocer conociendo los hechos del
mundo como bajo el control de Dios . Correlación con perspectiva
existencial y perspectiva normativa .
Academia escéptica (2). Una fase en la historia posterior de la Academia fundada por
Platón.
escepticismo (1). Dudar de que el conocimiento sea posible, ya sea en general o con
respecto a un tema en particular (por ejemplo, Dios). Se superpone al irracionalismo .
moralidad esclava (9). Una moral que antepone la humildad y la pobreza al éxito y la
fuerza. Nietzsche pensó que el cristianismo fomentaba ese pensamiento.
contrato social (5). Un acuerdo histórico o implícito entre personas para respetar ciertos
derechos, vistos como la fuente de la que deriva la autoridad del gobierno.
Trinitarismo social (3). Vista que enfatiza la analogía entre las personas de la Trinidad
y una sociedad humana. Contrastado con el trinitarismo psicológico .
sociedades (11). En proceso de pensamiento, seres que incluyen más de una ocasión
real . En el pensamiento de proceso, tales cosas y personas se entienden como
sociedades de ocasiones reales .
sentido somático (3). Término de Orígenes para una lectura literal de las
Escrituras. Contrastado con el sentido psíquico y el sentido neumático .
Sofistas (2). Profesores itinerantes de la antigua Grecia que pretendían preparar a los
estudiantes para puestos de servicio público y que enseñaban una especie
de relativismo . Opuesto por Sócrates y Platón.
modelo de conocimiento del espectador (9). En Dewey, el modelo "en el que la mente
está fuera de la naturaleza, observando y analizando hechos para su edificación".
soberanía de la esfera (13). El principio de Abraham Kuyper de que la familia, la iglesia
y el estado no están ordenados jerárquicamente, sino que son esferas distintas
ordenadas por Dios. Cada uno tiene su propia esfera y no debe invadir las esferas de
los demás.
espíritu (7). En Hegel, una representación de una etapa de dialéctica superior
a la realidad subjetiva u objetiva . La realidad más elevada es el espíritu absoluto .
estado de naturaleza (5). En la teoría del contrato social, la condición de la humanidad
antes de aceptar un contrato social . En Hobbes, el estado de naturaleza es la "guerra
de todos contra todos". En Locke, es una sociedad más o menos agradable que se rige
por el respeto mutuo de los derechos .
estructuralismo (12). Enfoque de Lévi-Strauss y otros, basado en la lingüística de
Saussure, para ver el lenguaje y las actividades humanas como expresiones de
estructuras lingüísticas profundas en la mente.
idealismo subjetivo (5). Ver idealismo .
inmediatez subjetiva (11). En proceso de pensamiento, el sentimiento interior y el
pensamiento de cada ocasión real .
espíritu subjetivo (7). En Hegel, ver espíritu .
verdad subjetiva (Kierkegaard) (8). Una incertidumbre objetiva abrazada con la más
apasionada interioridad.
giro subjetivo (en doctrina de la revelación) (8). En la teología liberal , la idea de que
la revelación no existe a menos que cause una impresión subjetiva en sus oyentes.
subjetivismo (1). Vea que los sentimientos internos o la experiencia son más importantes
en el conocimiento y la elección humanos. Contrastado
con empirismo , intelectualismo y voluntarismo .
sujeto de conocimiento (1). El que sabe o busca saber. Contrastado con objeto de
conocimiento .
sujetos (13). En Dooyeweerd, la relación de cosas calificadas por una esfera
jurídica particular con esferas jurídicas inferiores . Las cosas calificadas por
una esfera jurídica son sujetos en las esferas inferiores a sí mismas y objetos en las
esferas superiores.
subordinacionismo (3). La opinión de que el Hijo y el Espíritu de Dios son inferiores en
su ser a Dios el Padre.
sustancia (2, 4, 5). En Aristóteles y Aquino, un objeto concreto, que consta
de forma y materia . Una excepción es Dios, que es una sustancia, pero no
contiene materia . Contrastado con accidente . Entre los pensadores de
la Ilustración (1650-1800), una sustancia es "lo que es en sí mismo y se concibe a
través de sí mismo" (Spinoza). Descartes, Locke y otros distinguieron entre sustancia
material y sustancia mental .
summum bonum (1). Bien supremo. Ver hedonismo .
supererogación (4). El principio de hacer más de lo que exige la ley.
corazón supertemporal (13). En Dooyeweerd, el núcleo interno de un hombre
está siendo ya que está relacionada con el tiempo. Dooyeweerd cree que para que el
hombre conozca al Dios eterno, su propio corazón debe ser eterno en algún sentido.
supranaturalismo (10). En Tillich, un método de teología inadecuado que confunde
la profundidad de la razón con seres sobrenaturales.
mónada suprema (5). Dios, en el pensamiento de Leibniz.
estructura superficial (12). En el estructuralismo , la estructura obvia del lenguaje y la
acción humana, que apunta a una estructura profunda debajo de ella.
dulzura (6). Deleite emocional en nuestra persuasión de la verdad de Dios. Jonathan
Edwards enfatizó su importancia.
desviarse (2). El camino ocasional de los átomos, según Epicuro. Creía que los átomos
se desvían aleatoriamente de su camino descendente, lo que les permite chocar entre
sí y formar objetos.
símbolos (10). A diferencia de los signos, según Tillich, lenguaje o ideas que participan
de la realidad a la que apuntan.
sincrónico (12). En Saussure, de o relativo al análisis del lenguaje centrándose en su uso
actual. Contrastado con diacrónico .
síntesis (Frame) (3). El intento de alguien (como Orígenes o Aquino) de integrar la
teología cristiana con alguna forma de filosofía no cristiana. Esto a menudo conduce
a la herejía y a la necesidad de reforma y consolidación.
síntesis (Hegel) (7). Ver dialéctica .
síntesis (Origen) (3). Entender a Dios a través de sus efectos . Igual que la forma de
causalidad de Aquino . En contraste con el análisis .
sintético (5). Perteneciente o relativo a una oración en la que el significado del predicado
no es parte del significado del sujeto. Contrastado con analítico .
sintético a priori (7). En Kant, una oración que sabemos que es verdadera al margen de
la experiencia, que no es analítica .
tabula rasa (5). “Pizarra vacía”; La visión de Locke de la naturaleza de la mente humana
aparte de la experiencia sensorial .
tautología (12). Una oración que es necesariamente verdadera ( analíticamente ) porque
el predicado está incluido en el sujeto, como "el soltero no estaba casado". Contrastado
en el positivismo lógico con contradicciones y proposiciones empíricas .
argumento teleológico (4). El quinto de los cinco caminos de Aquino . Dice que cuando
los seres no inteligentes actúan con un propósito, deben ser obligados a hacerlo por un
agente inteligente, que debe ser Dios. En contraste con el argumento ontológico ,
 el argumento cosmológico y e contingentia mundi . Ver también argumento físico-
teológico .
suspensión teleológica de lo ético (8). El entendimiento de Kierkegaard del mandato de
Dios a Abraham de sacrificar a su hijo Isaac. Con un propósito, Dios estaba
suspendiendo su propia ley.
teleologismo (1). La visión de que la ética consiste en formular la naturaleza de la mayor
felicidad o placer del hombre y luego buscar los medios para lograrlo. Opuesto
al deontologismo y al existencialismo .
teleología (1). Aquello que pertenece al propósito o meta de algo.
teísmo (1). Ver que existe una especie de Dios. Entendido de manera diferente por el
cristianismo, el panteísmo , el deísmo y otras filosofías y religiones.
teodicea (3). Justificación de Dios, especialmente en la discusión del problema del mal.
teología (1, 4, 11). Marco: La aplicación de la Palabra de Dios por personas a todos los
ámbitos de la vida. En Aquino, la teología es el estudio de Dios, que combina los
métodos de la filosofía y la doctrina sagrada . Gutiérrez: la reflexión crítica sobre
la praxis , desde dentro de la praxis .
teología de la palabra (10). Nombre dado temprano al movimiento teológico de Barth,
Brunner y otros.
teonomía (10). En Tillich, la razón autónoma unida a su
propia profundidad . Coordinado con autonomía y heteronomía .
declaraciones teóricas (12). En el positivismo lógico , las formulaciones de la teoría
científica, necesariamente dependen de la verdad de los enunciados observacionales .
terapéutico (12). Perteneciente o relativo al punto de vista del último Wittgenstein de
que el trabajo de la filosofía no es descubrir hechos inaccesibles para las ciencias, sino
curar confusiones y malentendidos que han resultado, en muchos casos, de la filosofía
pasada.
tesis (7). En Hegel, ver dialéctica .
caña pensante (6). Descripción de Pascal del ser humano. Argumenta en los Pensées que
el hombre es un ser débil, como una caña al viento, pero sin embargo grande, porque
puede comprender y razonar sobre su entorno.
tercer hombre (2). Un problema en la filosofía de Platón: si debe haber una Forma para
todo, ¿debe haber una Forma de una Forma, ad infinitum?
tercera misión (10). Un interés de eruditos académicos como N. T. Wright en la vida de
Jesús, siguiendo las búsquedas anteriores entre los Ritschlians y nuevamente entre los
discípulos de Bultmann. Coordinado con nueva misión .
thisness (2). En Aristóteles, lo que distingue a dos objetos que tienen la misma forma :
la materia . Contrastado con qué .
tres formas de revelación (Barth) (10). Cristo, Escritura y predicación.
arrojamiento (9). En opinión de Heidegger, la calidad del Dasein , encontrarse en una
realidad que no eligió.
pequeñas percepciones (5). En Leibniz, la forma en que cada mónada adquiere
conocimiento de otras mónadas a grandes distancias.
tolle lege (3). Latín para "tomar y leer". En la historia de conversión de Agustín, escuchó
a los niños usar esta frase y tomó una Biblia para leer un pasaje de Romanos 13.
método tradicional (13). En Van Til, el método apologético de personas como Aquino
y Butler, que desaprueba. Él cree que estos, y otros en la tradición, comienzan
asumiendo entendimientos no cristianos de las cosas en el mundo, y desde esos
entendimientos tratan de probar la existencia de Dios y la verdad de las Escrituras.
traducianismo (3). La opinión de que el alma humana se deriva de sus padres en lugar
de ser una creación especial de Dios. Contrastado con el creacionismo . Tertuliano era
traducionista.
trascendencia (bíblica) (1). El control y la autoridad de Dios sobre toda la
creación. Coordinado con la inmanencia divina (bíblica).
trascendencia (Jaspers) (9). Según Jaspers, lo opuesto a la finitud. Cuando me doy
cuenta de mis límites, llego a comprender la trascendencia o Dios.
trascendencia (no bíblico) (1). La idea de que Dios está tan alejado del mundo que no
se le puede conocer. Negación de la presencia divina . Coordinado con
la inmanencia divina (no bíblica).
estética trascendental (7). El primer proceso mental mediante el cual, según Kant, la
mente organiza su experiencia. En ese paso, colocamos todos los datos de la mente en
una secuencia espacio-temporal. Coordinado con la analítica trascendental , la
unidad trascendental de la apercepción y la dialéctica trascendental .
analítica trascendental (7). El segundo proceso mental mediante el cual, según Kant,
organizamos nuestra experiencia: la mente coloca la experiencia bajo
varias categorías del entendimiento , tales como unidad, pluralidad y
causalidad. Estos enumeran los tipos de juicios posibles para el intelecto . Coordinado
con la estética trascendental , la unidad trascendental de la apercepción y la
dialéctica trascendental .
argumento trascendental (7, 13). En Kant y Van Til, un argumento para mostrar
los presupuestos últimos del pensamiento significativo.
dialéctica trascendental (7). El intento de la mente, según Kant, de razonar desde el
proceso trascendental hasta la existencia de realidades ideales más allá de la
experiencia. Esto es una falacia cuando intenta identificar entidades reales ( uso
constitutivo ), pero podría ser un ejercicio útil para ayudarnos a tomar decisiones
prácticas ( uso regulativo ). Coordinado con estética
trascendental , analítica trascendental y unidad trascendental de la apercepción .
método trascendental (7). El método filosófico de Kant, para mostrar las condiciones
que hacen posible el pensamiento racional. Adoptado también por Van Til.
unidad trascendental de la apercepción (7). La tercera unificación de nuestra
experiencia, según Kant: la integración de la experiencia en una sola conciencia capaz
de percibirla. Coordinado con la estética trascendental , la
analítica trascendental y la dialéctica trascendental .
transición (proceso de pensamiento) (11). Uno de los dos tipos de "proceso"
entre ocasiones reales , el otro es la concrescencia . La transición es el paso de
una ocasión actual , que perece, a otra, que la reemplaza y la preside .
transvaluación de todos los valores (9). El objetivo de Nietzsche para su filosofía:
volcar los valores del cristianismo y la ética tradicional en favor de una ética de fuerza
y una alegre afirmación de la voluntad de poder .
tripersonalidad (1). La cualidad de Dios de ser personal, en lugar de impersonal, y de
ser tres personas en una: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Troeltsch, Ernst (8). Enseñó "relativismo histórico", la opinión (anticipada por Lessing)
de que la distancia cultural histórica entre el período bíblico y nuestro tiempo es tan
grande que no podemos esperar hacer de la Biblia nuestra regla de fe y vida.
verdaderos individuos (11). En proceso de pensamiento, ocasiones reales . Cf. falacia
de la concreción fuera de lugar .
confianza (13). Uno de los elementos del análisis tradicional reformado de la fe , siendo
los otros el conocimiento , el asentimiento y la confianza . Gordon Clark cree que el
concepto puede reducirse a asentimiento . También denominada fiducia .
verdad. (1) Metafísico: lo absoluto o completo. (2) Epistemológico: pensamiento o
formulación verbal que enuncia lo que es. (3) Ético: principio que rige la forma en que
debemos comportarnos.
dos edades (10). Estructura de la historia según los estudiosos
de Heilsgeschichte . Distinguieron en las Escrituras "este siglo" del "siglo venidero"
y notaron que en el NT las dos edades se superponen, ya que la edad venidera
comienza en Jesús.
Twoism (1). Formulación de Peter Jones de la naturaleza doble (Creador y criatura) del
universo. En contraste con el Oneísmo y el monismo .
dos tipos de personas (13). La distinción de Kuyper entre personas regeneradas y no
regeneradas que trabajan juntas en la sociedad. Cf. dos tipos de ciencia .
dos tipos de ciencia (13). La distinción de Kuyper entre los tipos de ciencia practicados
por los regenerados y los no regenerados. Kuyper concluye que debido a que hay dos
tipos de personas , regeneradas y no regeneradas, hay dos clases de ciencia que
reflejan, respectivamente, las visiones del mundo de los dos grupos.
tipos de juicios (7). Ver analítica trascendental .
Übermensch (9). En Nietzsche, el “superhombre” o “superhombre” con cualidades de
excelencia más allá del hombre común, digno de admiración.
ubicuo (5). Existente en todas partes, como en la doctrina luterana de
la naturaleza humana de Cristo .
preocupación última (10). Definición de fe de Tillich .
comprensión (2). Un tipo de conocimiento relativamente profundo. Para Platón, es más
alto que las conjeturas y creencias , más bajo que la visión intuitiva .
universal (7). Perteneciente a todos y a todo. Para Kant, por ejemplo, los principios éticos
deben aplicarse de la misma manera, en las mismas circunstancias, a todas las
personas.
universalismo (10). La creencia de que todos finalmente se salvarán.
universales (1, 4). Cualidades o propiedades que describen muchos objetos a la vez. En
contraste con los detalles .
sacramento universal de salvación (11). El concepto de Gutiérrez de la iglesia como
una comunidad dirigida hacia la sociedad futura. Contrastado con el modelo
constantiniano .
unívoco (4). Perteneciente o relativo a dos partes del lenguaje que se utilizan
precisamente en el mismo sentido. Contrastado con equívoco y analógico .
juicio de valor (8). En Ritschl, formamos nuestra teología no a partir
de hechos históricos como tales, sino de los valores que les atribuimos.
teoría del valor (1). División de la filosofía que explora valores morales, estéticos y de
otro tipo. Coordinado con metafísica y epistemología .
Controversia de Van Til-Clark (13). Controversia que rabió dentro de la Iglesia
Presbiteriana Ortodoxa durante la década de 1940. Clark creía que Dios y el hombre
a veces comparten el mismo pensamiento. Van Til negó esa idea. Este y otros asuntos
relacionados con estos pensadores provocaron la controversia.
principio de verificación (12). El principio lógico positivista de que ningún enunciado
puede ser cognitivamente significativo a menos que pueda ser verificado
o falsificado por los métodos de las ciencias naturales.
vía negativa (3, 4). Una forma de obtener conocimiento de algo (particularmente Dios)
al discernir lo que no es, en lugar de lo que es. Igual que el análisis de
Orígenes. Importante para Dionisio, Aquino.
voluntarismo (1, 4). Ver que la voluntad gobierna el intelecto y
las emociones . Contrastado con el intelectualismo y el subjetivismo .
vulnerabilidad del cristianismo (Pannenberg) (11). Susceptibilidad del cristianismo a
la refutación mediante investigación fáctica.
orden judicial (1, 13). En epistemología , lo que confiere a una creencia el estatus de
conocimiento. El término preferido de Alvin Plantinga para reemplazar
la justificación . Coordinado con la verdad y la fe .
ilustración de relojero (6). La versión de Paley del argumento teleológico : cuando
encuentras un reloj en la playa, sabes que tiene un diseñador. Lo mismo para el mundo.
forma de creencia (2). La descripción de Parménides de una filosofía distinta a la que él
recomienda principalmente. Contrastado con el camino de la verdad .
forma de causalidad (4). Una forma de llegar a conocer a Dios mediante sus efectos en
el mundo. Santo Tomás de Aquino lo distingue del camino de la eminencia y
del camino de la remoción . Similar a la síntesis de Orígenes .
camino de la eminencia (4). Una manera de llegar a conocer a Dios atribuyéndole la
máxima perfección de todas las buenas cualidades de nuestra experiencia. Aquino lo
distingue del camino de la causalidad y del camino de la remoción .
camino de la remoción (4). Una forma de conocer a Dios negándole todo lo que nos
parece inadecuado para él. Aquino lo distingue del camino de la causalidad y
del camino de la eminencia . Igual que la vía negativa y el análisis de Orígenes .
camino de la verdad (2). Descripción de Parménides de su filosofía. En contraste con
la forma de creer .
Weiss, Johannes (8). Ver consistentemente escatológico .
qué (2). En Aristóteles, la forma que hace que cualquier cosa sea lo que es. Contrastado
con thisness .
totalmente otro, totalmente oculto (10). Frases utilizadas por los teólogos (en opinión
de Frame imprudentemente) para caracterizar la trascendencia de Dios. Estas frases
normalmente connotan que Dios está tan lejos de nosotros que no podemos conocerlo
ni hablar de él verdaderamente.
totalmente revelado (10). Dar a conocer al hombre sin reservas. Según Barth, Dios está
totalmente oculto y totalmente revelado. Esta paradoja constituye
la dialéctica fundamental de su teología. Dios está totalmente revelado en Cristo,
según Barth, porque no hay voluntad secreta de Dios ni naturaleza divina oculta más
allá de la revelación de Cristo.
voluntad (4, 7). La capacidad de una persona para elegir un curso de acción. En
Schopenhauer, un caos oscuro acecha detrás del mundo como idea .
voluntad de creer (9). La elección voluntaria del hombre de
una conclusión epistemológica . William James enseñó que cuando se nos impone la
elección de una creencia y, por lo demás, es indecidible, podemos elegir
la creencia que probablemente nos traiga el mayor beneficio: una defensa
de la apuesta de Pascal .
voluntad de poder (9). En Nietzsche, el impulso principal de los seres humanos: no
la verdad racional , sino el poder sobre los demás y sobre el mundo.
sabiduría (1, 2). Una forma mejorada de conocimiento que penetra en una comprensión
más profunda y un uso práctico.
literatura sapiencial (1, 2). Un género de literatura del mundo antiguo en el que alguien
recopila dichos sabios de muchas fuentes.
proyección de deseos (7). La naturaleza de la religión según Feuerbach, Marx y
Freud. Es la creencia en algo de lo que no tenemos pruebas, porque desearíamos que
fuera verdad.
marchitamiento del estado (7). En la escatología de Marx, la consecuencia inevitable
de la revolución y la dictadura del proletariado . Una vez que la gente aprenda a
trabajar sin ánimo de lucro, el estado ya no será necesario.
Fragmento de Wolfenbüttel (6). Parte de un documento del erudito bíblico liberal
Reimarus que Lessing afirmó haber descubierto en la biblioteca donde trabajaba.
la mayoría de edad del mundo (10). En Bonhoeffer, la secularización del mundo, para
que la cultura moderna ya no necesite a Dios como medida provisional.
alma del mundo (2). En Plotino, los estoicos y otros, un principio relacionado con el
mundo como el alma humana está relacionado con el cuerpo.
cosmovisión (1). Una concepción de cómo es el conjunto de la realidad.
Fanáticos (11). Una facción judía que buscaba derrocar a los opresores romanos por
medios violentos. Según Gutiérrez, Jesús estuvo de acuerdo con ellos en algunos
puntos, no estuvo de acuerdo en otros.
suma cero (7). De o relativo a una relación en la que, cuando uno se beneficia, otro debe
perder, como en la visión de Marx de los propietarios y los trabajadores.
BIBLIOGRAFÍA ANOTADA DE TEXTOS
DE FILOSOFÍA
He enumerado aquí textos de filosofía (históricos, de actualidad o ambos) que considero
útiles para el alumno, con algunos comentarios sobre sus contenidos y enfoques
distintivos.
Allen, Diogenes. Filosofía para comprender la teología . Atlanta: John Knox Press,
1985. Allen analiza el pensamiento de varios filósofos para mostrar cómo su trabajo
se relaciona con las preocupaciones de la teología cristiana.
Allen, Diogenes y Eric O. Springsted. Lecturas primarias de filosofía para comprender
la teología . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992. Lecturas en fuentes
primarias con breves introducciones. Un volumen complementario al texto de la
entrada anterior.
Audi, Robert, ed. El Diccionario de Filosofía de Cambridge . Cambridge: Cambridge
University Press, 1995. Trabajo de referencia sobre filósofos, ideas y
movimientos. Secular.
Bartholomew, Craig G. y Michael W. Goheen. Filosofía cristiana: una introducción
sistemática y narrativa . Grand Rapids: Baker, 2013. Un análisis de toda la historia de
la filosofía, con énfasis en la filosofía cristiana en el período moderno. Bartholomew
y Goheen están en deuda con la filosofía cristiana de Herman Dooyeweerd, que se
analiza brevemente en el capítulo 13 del presente volumen.
Brown, Colin. Filosofía y fe cristiana . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968.
Excelente libro de texto escrito desde un punto de vista cristiano. Brown dice: "El
objetivo de este libro es hacer un estudio de los principales pensadores y movimientos
intelectuales del pensamiento occidental de los últimos mil años, con el fin de mostrar
cómo afectan la fe cristiana". Su limitación a los últimos mil años le impide, en mi
opinión, prestar suficiente atención a los pensadores desde Tales hasta Plotino, que
ciertamente tuvieron un efecto importante en la fe cristiana. Se ocupa de algunos
teólogos y filósofos modernos.
———. Cristianismo y pensamiento occidental: una historia de filósofos, ideas y
movimientos desde el mundo antiguo hasta la época de la Ilustración . Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2010.
Clark, Gordon H. Thales a Dewey: una historia de la filosofía . Boston: Houghton
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Clifford, W. K. La ética de las creencias y otros ensayos . Nueva York: Prometheus
Books, 1999. Clark fue un filósofo cristiano reformado que defendió la inerrancia
bíblica. Buscó fomentar un mayor respeto por la lógica y la razón. Consulte el capítulo
13 del presente volumen. El libro de Clark está escrito con claridad y se centra más en
la epistemología que en otras áreas de la filosofía. Aquí contiene una apologética
cristiana, pero eso es bastante sutil.
Copleston, Frederick C. Una historia de la filosofía . 9 vols. Garden City, Nueva York:
Image Books, 1962–65. Obra de nueve volúmenes de un erudito sacerdote católico
romano.
Edwards, Paul, ed. La enciclopedia de la filosofía . Nueva York: Macmillan / Free Press,
1967. Ocho volúmenes de ensayos (luego publicados como cuatro) por expertos en
temas filosóficos, movimientos y pensadores. Altamente autorizado, a la fecha de su
publicación. La mayoría de los escritores abordan sus temas desde puntos de vista
seculares.
Hicks, Peter. El viaje hasta ahora: filosofía a través de las edades . Grand Rapids:
Zondervan, 2003. Discusión de la historia de la filosofía como diálogo entre el
pensamiento cristiano y las escuelas filosóficas.
Hoffecker, W. Andrew, ed. Revoluciones en la cosmovisión: comprensión del flujo del
pensamiento occidental . Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007. Ensayos
generalmente excelentes sobre la historia del pensamiento cristiano en respuesta a los
desarrollos de la historia intelectual.
Holmes, Arthur. Filosofía: una perspectiva cristiana . Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1975.
Kenny, Anthony. Una nueva historia de la filosofía occidental . Nueva York: Oxford
University Press, 2010. Un pensador secular, Kenny es bien conocido como filósofo
por derecho propio.
Moreland, J. P. y William Lane Craig. Fundamentos filosóficos para una cosmovisión
cristiana . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003. Discusión amplia y
exhaustiva de los problemas filosóficos desde un punto de vista cristiano.
Nash, las últimas preguntas de Ronald H. Life: una introducción a la filosofía . Grand
Rapids: Zondervan, 1999. Interpretación cristiana de varios temas filosóficos
importantes y varios pensadores filosóficos importantes.
Naugle, David K. Filosofía: Guía del estudiante . Wheaton, IL: Crossway, 2012. Una
breve discusión de actualidad sobre cuestiones filosóficas (prolegómenos, metafísica,
antropología filosófica, etc.) desde un punto de vista cristiano. Muy valioso.
Palmer, Donald. Mirando la filosofía: la insoportable pesadez de la filosofía
aligerada . Nueva York: McGraw-Hill, 2010. Exacta historia secular de la filosofía
escrita en un estilo atractivo e ingenioso, ilustrada con dibujos animados. Lo he usado
a menudo como texto en mi curso de seminario sobre historia de la filosofía.
Schaeffer, Francis A. ¿Cómo viviremos entonces? Wheaton, IL: Crossway, 2005.
Schaeffer fue más un evangelista que un erudito académico, pero popularizó una
apologética ampliamente presuposicional que frecuentemente apelaba a la historia de
la filosofía y la cultura. Muchos llegaron a creer en el cristianismo a través de su
trabajo. Escribió muchos libros, pero este resume su uso de la historia de la filosofía.
Padre, James W. Hábitos de la mente . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000.
———. El universo de al lado: un catálogo básico de la visión del mundo . Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1975. Sire influyó en muchos para pensar en la fe
cristiana como una cosmovisión, en competencia con otras cosmovisiones.
Stumpf, Samuel Enoch y James Fieser. Sócrates a Sartre y más allá: una historia de la
filosofía . Boston: McGraw-Hill, 2003. Tratamiento secular definitivo, detallado ya
menudo difícil. Posteriormente, este libro se combinó con un grupo de lecturas de
fuentes primarias en Philosophy: History and Readings (Nueva York: McGraw-Hill,
2011).
Tarnas, Richard. La pasión de la mente occidental: comprensión de las ideas que han
dado forma a nuestro mundo (NY: Ballantine Books, 1993). Esta historia de la
filosofía occidental es similar a la mía, pero desde una perspectiva secular y pagana
que celebra la razón y la emoción autónomas. Otros pensadores seculares la han
alabado mucho.
Thilly, Frank y Ledger Wood. Una historia de la filosofía . Nueva York: Henry Holt,
1957. Este fue el libro de texto utilizado en Princeton donde estudié por primera vez
la historia de la filosofía. Es un texto secular completo, escrito con mucha claridad,
juicioso en sus selecciones, generalmente bien organizado.
Van Til, Cornelius. Una encuesta sobre epistemología cristiana . Filadelfia: Den Dulk
Foundation, 1969. El trabajo de Van Til ha tenido mucha influencia en el presente
volumen. Van Til se refiere a menudo en sus muchos libros a filósofos y cuestiones
filosóficas. Pero éste, una revisión de su temprana Metafísica de la apologética , es
uno de los pocos que se ocupa de la historia de la filosofía de forma sistemática. Este
libro trata extensamente de Platón y luego de las repercusiones de Platón a lo largo de
la historia.
———. ¿Quién dices que soy? Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975. Es mucho
más breve que el título anterior y da la esencia de la crítica de Van Til al pensamiento
filosófico no cristiano. Las tres secciones tratan de respuestas antiguas, medievales y
modernas a la pregunta titular.
Wolterstorff, Nicholas. Razón dentro de los límites de la religión . 2ª ed. Grand Rapids:
Eerdmans, 1984. Nótese la inversión del título de Kant. Este es un trabajo muy
importante sobre la naturaleza del pensamiento cristiano. Hablé de Wolterstorff en el
capítulo 13 del presente volumen.
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CRÉDITOS DE ILUSTRACIÓN
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Página 549, Paul Helm. © Paul Helm. Usado con permiso.
Página 550, Eugen Rosenstock-Huessy. Foto cortesía de Mariot Huessy, Eugen Rosenstock-Huessy Fund / Wikimedia
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Página 687, Schubert M. Ogden. Cortesía de las Colecciones Especiales de la Biblioteca Bridwell, Escuela de Teología
Perkins, Universidad Metodista del Sur.
Página 695, Paul Helm. © Paul Helm. Usado con permiso.
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Página 705, John L. Pollock. © Lilian Jacques. Usado con permiso.
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Página 875, El juicio final. usuario: Jwh / Wikimedia Commons / CC-BY-
SA-3.0-LU.

INDICE DE NOMBRES
Abelardo, Peter, 142–43, 157
Abraham, 317, 322, 586
Adam, 115, 381n83
Adam, Karl, 364
Adams, Marilyn, 546
Adams, Robert, 546
Alexander, Archibald, 404, 512
Alexander, Samuel, 439
Alejandro Magno, 76, 77
Al Ghazali, 141
Allen, Diógenes, 785
Alston, William P., 544
Altizador, Thomas JJ, 25n36, 405
Ambrosio, 109
Anaxágoras 58
Anaximandro, 52, 53
Anaximcnes, 52, 53
Anderson, James, 546
Anselmo de Canterbury, 128–40, 372n44, 593–97
Apolíneo, 280, 396, 741
Arcesilao, 51n12, 78
Arístides de Atenas, 87
Aristóteles, 3, 70–77, 124, 128n9, 440n96, 445n117, 462, 465, 525, 534, 612, 724–25
Arminio, Jacob, 59, 242, 265n23, 605
Assmann, Hugo, 426
Atanasio, 104–8, 375
Atenágoras de Atenas, 87
Audi, Robert, 785
Agustín, 97, 108-17, 179, 265n23, 380-81, 488, 493, 512, 552
Austin, JL, 498–99, 503, 546
Averroes, 142
Avicena, 141, 142
Ayer, A. J., 473n28, 477n36
Bacon, Francis, 190
Bahnsen, Greg L., 536
Barbero, John, 546
Barr, James, 348n42, 501n115
Barthes, Roland, 502–3
Barth, Karl, 5, 131n18, 252, 280n49, 364–83, 391, 405, 429, 431, 622, 625, 631–33, 653–57, 737
Bartolomé, Craig G., 785
Albahaca de Cesarea, 113
Baugus, Bruce, 546
Baur, Ferdinand Christian, 301
Bavinck, Herman, 114, 365, 512
Beattie, James, 241
Behe, Michael, 541
Bentham, Jeremy, 337n21
Berger, Peter, 407
Berkeley, George, 196–99, 442
Berkhof, Luis, 139, 512
Berkouwer, GC, 365
Blanshard, Brand, 271
Bloch, Ernst, 416-17, 743
Blumhardt, Johann, 364
Filosofía, 124-25
Boff, Leonardo, 427
Bonhoeffer, Deitrich, 5, 399–401, 406
Bornkamm, Günther, 403
Bosanquet, Bernard, 271, 463
Bouwsma, OK, 694
Bowman, Archibald A., 271 años
Bradley, FH, 271, 463
Bridgman, Percy, 482
Brown, Colin, 785–86
Brunner, Emil, 252, 365, 377n62, 383–86, 391, 431, 653–54
Bryan, William Jennings, 310
Buber, Martín, 252, 555, 624
Bucer, Martín, 171
Budziszewski, J., 615
Bultmann, Rudolf, 349n48, 378, 386–92, 401, 405, 407, 419, 429, 431, 462, 689
Buri, Fritz, 406n159
Buswell, James Oliver, Jr., 521n31
Butler, Joseph, 231–35
Cage, John, 609
Calicles, 62
Calvino, Juan, 92n11, 107, 171–74, 224n9, 514, 542, 603, 612, 663
Camus, Albert, 356
Singer, Georg, 589–91
Carnap, Rudolph, 476n35, 478
Carnell, Edward John, 537
Childs, Brevard, 455
Chisholm, Roderick, 704
Chomsky, Noam, 502
Clark, Gordon H., 77, 256, 482, 521-28, 530, 608, 718-25, 786
Clark, Kelly James, 546
Clarke, Samuel, 232n28
Clemente de Alejandría, 100–101
Clemente de Roma, 86
Clifford, WK, 538, 693, 786
Clouser, Roy A., 6–7
Cobb, John B., 443n110, 445–46, 447
Coburn, Robert C., 663, 664
Ataúd, William Sloane, 407
Collett, Don, 601
Conde, Augusto, 474, 475, 745
Conn, Harvie, 719
Conzelmann, Hans, 404
Copérnico, 167, 256–57, 483–85
Copleston, Frederick C., 786
Primo, Víctor, 241
Cox, Harvey, 455
Craig, William Lane, 529n51, 546, 590–92, 786
Critias, 62 años
Cudworth, Ralph, 217n3
Cullmann, Oscar, 404–5
Daly, CB, 661–62
Dante, 165
Darwin, Charles, xxxix, 239, 282
David, 315n57
Davis, Stephen T., 546 años
Davis, William, 547
Dawkins, Richard, 467 años
Dembski, William, 541–42
Bolos 58, 439, 466, 603
Derrida, Jacques, 503
Descartes, René, 179–82, 223, 334, 440, 583, 595
Dewey, John, 341–43, 482
D'Holbach, barón, 216
Dilthey, Wilhelm, 402
Dooyeweerd, Herman, 49, 50, 145–46, 156, 404, 517–21, 679, 696
Duhem, Pierre, 481, 499n111, 523
Dulles, Avery, 407
Duns Scotus, John, 154–56
Ebeling, Gerhard, 401-2
Ebner, Ferdinand, 384
Eckhart von Hochheim, 159–60, 471
Eddington, Arthur, 482
Edgar, William, 537, 547
Edward, Lord Herbert de Cherbury, 218
Edwards, Jonathan, 235–38, 403, 603
Edwards, Paul, 786
Einstein, Albert, 483
Empédocles 58
Epicuro, 58-60, 185, 439, 451, 466, 605
Erasmo, William, 166-67
Erigena, John Scotus, 126–28
Evans, C. Stephen, 546 años
Eva, 22-23, 54
Fausto, Lelio, 605
Feinberg, John, 546
Ferm, Deane W., 423–24
Ferré, Frederick, 663
Feuerbach, Ludwig, 280–82
Feyerabend, Paul, 487
Fichte, Johann Gottlieb, 270
Ficino, Marsilio, 166
Fieser, James, 142, 787
Flew, Antony, 479, 619–22, 623, 625, 630–31, 662
Foucault, Michel, 503
Francke, August Herrmann, 176
Frege, Gottlob, 463n1, 464, 468, 488
Frei, Hans W., 454-55
Revolución Francesa, 513n2, 515
Freud, Sigmund, 67, 278n44
Fuchs, Ernst, 402
Funk, Robert O., 402
Gadamer, Hans-Georg, 252, 402n151, 462, 546
Gaffin, Richard B., 404
Galileo, 167, 180n25
Gamow, George, 590
Gaussen, Luis, 637
Geisler, Norman, 546
Gerstner, John H., 536–37, 637
Gettier, Edmund, 540, 705–6, 709
Gilkey, Langdon, 366
Gilson, Étienne, 152n66
Goheen, Michael W., 785
Goldberg, Michael, 455
Gorgias, 51n12, 61
Grant, Frederick C., 652n76
Verde, TH, 271, 463
Gregorio de Nacianceno, 113
Gregorio de Nisa, 113
Griffin, David Ray, 443n110, 445–46, 447
Green de Prinsterer, Guillaume, 513
Grudem, Wayne, 512
Guanilo, 131–32, 136, 594–95
Guinness, Os, 727-28, 731
Gunkel, Hermann, 387
Gunton, Colin, 555
Gutenberg, Johannes, 167
Gutierrez, Gustavo, 424–28
Habermas, Gary, 546
Hackett, Stuart, 609
Halsey, Jim, 720
Hamilton, William, 241, 405
Hanson, Norwood, 487
Harnack, Adolf von, 306-8, 387
Hart, Hendrik, 518
Hartshorne, Charles, 138, 443, 446, 595, 597
Hasker, William, 450, 546
Hauerwas, Stanley, 455
Hegel, Georg WF, 8, 182n33, 270–77, 313–14, 416, 429, 464, 499n111, 523, 595, 597
Heidegger, Martin, 9, 252, 347–50, 387, 389, 393, 401–2, 403, 518
Heller, Erich, 665
Helm, Paul, 549, 692–98
Hengstenberg, EW, 403, 512
Henry, Carl FH, xxxvii – xxxviii, 512
Heráclito, 54–56
Herrmann, Wilhelm, 302-6, 387
Hicks, Peter, 786
Alto, Dallas M., 662
Hitchens, Christopher, 467
Hobbes, Thomas, 189–91, 603
Hodge, AA, 512
Hodge, Charles, 242, 404, 512
Hoffecker, W. Andrew, 786
Holmer, Paul L., 664, 672–83
Holmes, Arthur, 546, 786
Los 3 (Papa) 128
Hume, David, 76, 78, 199–205, 463, 476n34, 523, 538, 583, 594, 597–98, 599, 600
Husserl, Edmund, 343–47, 518
Huss, Juan, 168
Ignacio, 86
Inwagen, Peter Van, 546
Ireneo, 93–96
Isaac, 317
James, William, 338–41, 482, 604, 606
Jansen, Cornelius, 224
Jaspers, Karl, 355, 391n102
Jefferson, Thomas, 216
Jellema, W. Henry, 529, 537, 538n67, 543
Johnson, Phillip, 541
Jones, Peter, 15n22
Justino Mártir, 46–47, 87, 90–93, 605
Kähler, Martin, 364
Kant, Emmanuel, 251--70, 379, 463, 470, 495n94, 534, 535--36, 583, 595--96, 599, 608, 736
Käsemann, Ernst, 403
Keen, Sam, 455
Kelsey, David, 455
Kenny, Anthony, 786
Keynes, John Maynard, 473
Kierkegaard, Søren, 313–23, 367n18, 398n136, 495n94, 624, 673, 674
Kline, Meredith G., 637, 644
Knudsen, Robert D., 517
Kuhn, Thomas, 338, 483-84, 729
Kurtz, Paul, 34 años
Kuyper, Abraham, 116, 365, 404, 513-17, 534n59, 542, 612, 637
Lavoisier, Antoine, 483
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 152, 185–89, 254n9, 439, 442, 463, 595, 600, 608
Leithart, Peter, 140-41
Lessing, Gotthold E., 220-23
Leucipo, 58
Lévi - Strauss, Claude, 501–2
Lewis, CI, 343
Lewis, CS, 547–48, 615
Lindbeck, George, 407, 453–54
Locke, John, 178, 191–96, 201n72, 218, 523, 538, 583
Loder, James, 555
Lombard, Peter, 143–44
Luther, Martin, 107, 116, 159, 169–71
Lyotard, Jean-François, 2-3, 504, 520
Maquiavelo, Niccolo, 166
Hacer, J. Gresham, 217n4, 242, 292-93, 303-4, 312, 528, 529, 712, 761
Sea serio, 473
MacIntyre, Alasdair, 548
Mackie, JL, 595
Maimónides, Moisés, 142
Malcolm, Norman, 595
Malebranche, Nicolás, 182n32, 237
Manata, Paul, 547
Marcel, Gabriel, 356
Marción, 90, 761
Maritain, Jacques, 152n66
Marshall, Paul, 518
Marx, Karl, 271, 282–86, 416, 417, 480
Mavrodes, George, 544–45
McCosh, James, 241–42
McMurray, John, 555
McPherson, Thomas, 623–24, 662, 663
McTaggart, JME, 463–64
Meek, Esther Lightcap, 554–57, 585, 699–702
Mekkes, JPA, 517
Melancthon, Phillip, 175n20
Melito de Sardis, 87
Mencken, HL, 310
Merleau - Ponty, Maurice, 355–56
Merswin, rodamiento, 159
Milbank, John, 551
Mill, John Stuart, 337n21
Mitchell, Basil, 665
Molina, Luis, 59, 244, 265n23, 605
Moltmann, Jürgen, 114, 366, 416–23, 426, 432
Montaigne, Michel de, 166
Montgomery, John W., 637
Moore, GE, 191n50, 463–64, 469n13, 520, 583
Moreland, JP, 546, 786
Morris, Thomas V., 228n20
Manga, Richard, 407
Murphy, Nancey, 546
Murray, John, 512, 637, 648n54
Nash, Ronald, 546, 786
Naugle, David K., 786–87
Neuhaus, Richard John, 407
Neurath, Otto, 473, 478
Newton, Isaac, 185, 255, 483
Nicolás de Cusa, 166
Nicole, Roger, 512
Niebuhr, Richard R., 366 años
Nietzsche, Friedrich W., 278n45, 329–32, 405, 462, 665, 728
Norte, Gary, 727, 731
Novak, Michael, 455
Odón de Taurnai, 157
Ogden, Schubert, 446, 684–91
Oliphint, K. Scott, 547 años
Olsen, Regina, 313, 766
Olthuis, James, 518
Olthuis, Juan, 518
Omán, John W., 384
Origen, 101–4, 221
Orr, James, 312, 600
Ott, Heinrich, 402
Otto, Rudolph, 624
Owen, John, 512
Pache, René, 637
Packer, James I., 512, 637
Paley, William, 238–41
Palmer, Donald, 68, 278n44, 345–46, 787
Pannenberg, Wolfhart, 271, 420n12, 429–39
Parménides, 56–57, 236, 532, 735–36
Pascal, Blaise, 223–31, 339
Paul, 47, 86, 649
Pablo de Samosata, 106n36
Peirce, Charles Sanders, 332–38, 475, 480
Metrópolis, 59, 114, 265n23 605
Pedro, 649
Peterson, Andrée Seu, 537
Filón el judío, 100, 768
Pico Della Mirandola, Giovanni, 166
Pickstock, Catherine, 551
Pike, James, 387n91
Pike, Kenneth, 501n116, 557–58
Pinnock, Clark H., 449, 637
Piper, John, 237n37
Pittenger, Norman, 446
Plantinga, Alvin, 180n26, 244, 534n59, 537–45, 584, 595, 605, 613, 695–96
Plantinga, Huntersville, 114
Plato, 63–70, 124, 178, 267–68, 272, 440, 443n112, 445n117, 462, 465–66, 583, 596, 603, 736
Plotino, 51n12, 78–80, 125, 182n33, 398n130, 471, 553
Poincaré, Henri, 481
Polanyi, Michael, 482–83, 554, 555, 700
Pollock, John L., 703-17
Policarpo de Esmirna, 86
Pomponazzi, Pietro, 166
Popkin, Richard, 695
Popma, K., 517
Porter, Noah, 241
Poteat, William H., 662, 663
Poythress, Vern S., 491n80, 501n116, 557–60
Protágoras, 12, 47, 51n12, 61, 62, 699
Psuedo – Dionisio, 125–26
Putnam, Hilary, 343
Pirro, 51n12 78
Pitágoras, 60–61
Cuadrado de Atenas, 87
Quine, Willard Van Orman, 200n69, 343, 481n43, 499, 523
Rahner, Karl, 427n39
Ramsey, Frank P., 473
Ramsey, Ian, 663, 664
Reid, Thomas, 241–45, 282, 464, 538n70, 583
Reimarus, HS, 216, 387
Reno, RR, 552–53
Rice, Richard, 450
Richardson, Alan, 366
Ricoeur, Paul, 462
Ridderbos, Herman N., 404, 637
Ritschl, Albrecht, 217n2, 301–2
Robbins, John, 718
Robinson, James M., 402
Robinson, John AT, 387n91, 406
Rolnick, Felipe, 555
Rorty, Richard, 343
Rosenstock-Huessy, Eugen, 549–50
Rousseau, Jean-Jacques, 280
Royce, Josiah, 271
Corredor, H. Evan, 517
Rushdoony, RJ, 727, 730, 731
Russell, Bertrand, 439, 463, 464–68, 475, 478, 489, 491, 499n111, 523, 525, 527, 558n196, 724–25
Rutherford, Samuel, 191n48
Ryle, Gilbert, 182n31, 498
Sabelio, 375
Santayana, George, 339
Sartre, Jean-Paul, 351–54, 384
Saussure, Ferdinand de, 500, 502, 504
Schaeffer, Francis, xxxvii, 537, 609, 727, 787
Schelling, Friedrich Wilhelm, 271
Schlatter, Adolf, 364
Schleiermacher, Friedrich DE, 293–301, 365, 375, 402
Schlick, Moritz, 478
Schlossberg, Herbert, 727-31
Roncar, David, 555
Schopenhauer, Arthur, 252, 277–80
Schweitzer, Albert, 310-11, 418, 433, 774
Searle, John, 499, 546
Seerveld, Calvin, 517
Pastor, Norman, 512
Simon, Richard, 216
Padre, James W., 787
Skinner, BF, 603
Smedes, Lewis, 407
Smith, James KA, 547, 551
Socinus, Fausto, 605
Sócrates, 62–63
Spener, Philipp Jakob, 176
Spinoza, Baruch, 182–85, 595, 597, 603
Spong, Shelby, 387n91
Springsted, Eric O., 785
Sproul, RC, 537
Stein, Gordon, 536
Stevenson, Charles L., 476n35
Stewart, Dugald, 241
Stoker, HG, 517
Strauss, David F., 387
Strawson, Peter, 489n71, 498, 601
Stroup, George, 455
Stumpf, Samuel Enoch, 142, 787
Swinburne, Richard, 548
Tarnas, Richard, 787
Taciano el sirio, 87
Tablero, Johannes, 159
Tavard, George, 407
Taylor, Charles, xxxviii, xxxix
Tertuliano, 96–99, 605
Tetzel, John, 107, 169
Thales, 52–54
Teófilo de Antioquía, 87
Thilly, Frank, 155, 787
Tomás de Aquino, 102, 144–54, 590, 592, 594, 596, 597, 612
Trasímaco, 51n12, 62
Tillich, Paul, 7n18, 271, 366, 392-99, 406, 407, 432, 669
Timón, 51n12, 78
Tindal, Mateo, 219
Toland, John, 219
Tremmel, William, 7n18
Troeltsch, Ernst, 385, 781
Turretin, Francis, 512
Valla, Lorenzo, 166–67
Van Buren, Paul, 405, 666–71, 674n4
Van Fraasen, Bas, 601
Vanhoozer, Kevin J., 546–47
Van Riessen, H., 517
Van Til, Huntersville, XLIII, 15, 18, 54, 271n29, 305-6, 365, 517, 529-37, 542, 600-601, 609, 612, 637, 697-98, 720-
21, 732-38 , 787-88
Vollenhoven, Dirk, 517
Voltaire, 189
Vos, Geerhardus, 404–5, 512
Waldo, Peter, 168
Ward, Graham, 551
Warfield, BB, 242, 404, 512, 529, 637, 647, 650n63
Weiss, Johannes, 310, 387, 388, 418, 433, 783
Weiss, Paul, 443n111, 538n67
Welty, Greg, 547
Wenham, John William, 637
Wheatley, Jon, 480
Whichcote, Benjamín, 217n3
Whitehead, Alfred North, 439–43, 464–65, 474
Guillermo de Champeaux, 157
Guillermo de Occam, 156–59, 170
Williams, Bernard, 693
Williams, Daniel Day, 446
Williams, Mike, 555
Wittgenstein, Ludwig, 252, 346n37, 463, 465, 468–73, 487–98, 514, 527, 534, 546, 558n196, 583–84, 608, 624n16,
662, 665, 667
Fragmento de Wolfenbüttel, 221, 783
Wolff, Christian, 252, 599, 600
Wolterstorff, Nicholas, 537, 543–44, 545, 788
Madera, Libro mayor, 155, 787
Wright, G. Ernest, 405n158
Wright, Jeremías, 424n21
Wright, NT, 403
Wycliffe, Juan, 168
Jenófanes, 56n17
Joven, EJ, 637
Zagzebski, Linda, 546
Zenón de Chipre, 77
Zuidema, SU, 517
Zwinglio, Ulrich, 171

ÍNDICE DE ASIGNATURAS
secuestro, 336, 739
absoluto, 597, 739
certeza absoluta, 584–87
personalidad absoluta, 16-18, 48, 174
absolutismo, 68, 395–96
ideas abstractas, 197, 274, 739
abstracción, 656–57
absurdo, 98, 356, 739
teología académica, 676
accidentes, 113, 150, 739
verdades accidentales de la historia, 221, 739
cuenta, 12, 739
intelecto activo, 72–73, 739
activismo, 368, 425n23, 739
infinito real, 589
actualismo, 368, 375, 739
actualidad, 71–72, 739
ocasión actual, 440–43, 739
fuentes de anuncios , 166, 168, 740
eones, 88, 740
etapa estética, 315-16, 740
edad de la razón, 207, 215–16, 740
edad por venir, 404
alienación, 283, 740
alegoría, 102
ya y todavía no, 426
Filosofía de Amsterdam, 522n28, 737
analogía, 740
Santo Tomás de Aquino, 153–54
de atribución, 153, 740
Butler on, 233–34
Origen en, 103
Paley on, 239–40
de proporcionalidad adecuada, 153, 740
de semejanza, 153, 740
Van Til en, 721, 734
análisis (Origen), 102, 740
analítica, 187–88, 199, 463, 499, 740
herramienta analítica, 425, 740
filosofía analítica, 464, 489, 498–500, 658, 661–65
naipes anómalos, 740
anomalía, 484, 740
cristianos anónimos, 427n39
ante rem , 157, 740
antropología, 280, 501
anticipar, 519, 741
antinomias, 261, 271–72, 741
anticuario, 166, 167, 741
Partido Antirrevolucionario, 513, 515, 741
antítesis, 23-24, 272, 314, 516, 612-13, 741
en epistemología, 30–33
en metafísica, 24-30
en teoría del valor, 33–36
Van Til on, 534, 734–35
ansiedad, 316, 349, 741
apeiron , 52, 741
apocalipsis, 419-20, 741
apokatastasis , 104, 741. Véase también universalismo.
metodología apologética, 738
apologética, 232
apologistas, 87–90
conocimiento a posteriori , 178, 187, 254–55, 741
Credo de los Apóstoles, 95
Padres Apostólicos, 86–87
creencias de apariencia, 712
conocimiento a priori , 178, 187, 193, 246, 254-55, 335, 741
Método de Aquino-Butler, 232, 741
conocimiento arquetípico, 516n14
argumentos, 3n6
Arrianismo, 103–7, 114, 741
Arminianismo, 92, 235n32, 449, 451, 605
teoría artificial, 299
aseity, 17n27, 742
línea de montaje, 257–63
asentimiento, 528, 742
ateísmo, 7, 26n40
eventos atómicos, 465
hechos atómicos, 440, 465, 466–67, 469, 475, 478, 499n111, 742
procesos atómicos, 440, 742
atomismo, 57–60, 186, 439, 464–68, 742
idealismo atomista, 186–87, 198
átomos, 28
expiación, 138–40, 143, 391, 433–34
atracción, 197
atributo, 462
Afirmación de Auburn, 309-10, 742
aufgehoben , 272-74, 742
existencia auténtica, 390–91, 447, 742
autenticidad, 353
autoridad, 18, 30, 335, 742
autoexusión , 92, 99, 101, 104, 108, 742
autonomía, 22-23, 155, 214, 385, 437-38, 456, 600, 660, 665, 696, 742
de Berkeley, 198
del deísmo, 219
de Dooyeweerd, 518
Kant, 252
Tillich en, 395
despertar, 237–38, 742
axiología, 12-13
axiomas, 246, 523–24, 742
mala fe, 354
hechos desnudos, 522, 742
Declaración de Barmen , 365, 399–400, 742
Barthianismo, 364
creencias básicas, 538–39, 545, 696, 712–13, 743
lenguaje de compromiso básico, 625-28, 630
convertirse, 274
siendo, 8, 273–74, 348, 397, 743
Heidegger en, 348
Tillich en, 397
estar-en-el-mundo, 348, 350, 743
siendo él mismo, 397, 399, 743
ser-hacia-la-muerte, 420, 447, 743
creencia, 66, 321, 496–97, 683, 743
políticas de creencias, 693–98
Argumento del "mejor mundo posible", 189
Biblia. Ver Escritura
filosofía bíblica, 14-19
teología bíblica, 404, 743
teología negra, 424, 743
identidad en blanco, 716
burgués, 284
soporte, 345–46, 743
Empirismo británico, 189-205
hechos brutos, 481, 743
Budismo, 6, 138, 222
paquete, 201, 743
Bythos, 88, 89, 743
Calvinistas, 172n8
“Cambridge Platonists”, pág. 217
Canon, 646, 651n75, 743
crítica canónica, 455, 743
capitalismo, 428
suma de capital (Barth), 373, 743
Padres Capadocios, 113
cuidado, 348–49, 743
Renacimiento carolingio, 127
categorías, 70n32, 258–59
categorías del entendimiento, 743
causa, causalidad, 128n9, 134, 141, 197, 200-201, 601, 605, 743
certeza, 200, 228–29, 583–87, 699, 700–702
oportunidad, 604, 609
cambio, 55, 72
caos, 6, 24, 50, 81, 330
gracia barata, 400, 744
elección, 314-15, 352-53
Ateísmo cristiano, 25n36, 405–6, 744
El cristianismo, vulnerabilidad de, 431
Vida cristiana, 176, 301, 302, 677
Filósofos cristianos, 513, 744
Cosmovisión cristiana, xxxvii – xxxix, 4, 30, 97, 99, 133, 513, 517, 535, 727
Christus Victor , 104 años
Iglesia, como sacramento universal de salvación, 428
circularidad, 3n4, 76, 486, 531, 600, 628–30, 631, 636, 668, 698, 736, 744
Circuncessio , 19, 113, 744
Ciudad de Dios (Agustín), 115-16, 744
conflicto de clases, 283, 744
fundacionalismo clásico, 254n5, 584
ideas claras y distintas, 206, 711, 744
coercitivo, 445, 744
cogito, ergo sum , 179
significado cognitivo, 469, 475–78, 619, 624, 744
coherencia, 340
coherentismo, 711, 713, 715
tradiciones coherentes, 484, 486
gracia común, 612, 614, 735, 744
terreno común, 531, 744
Realismo de sentido común, 241–45, 464, 744
Comunismo, 284–85, 354, 365n7
compatibilismo, 155n67, 453, 604, 744
complejidad, 445n118, 447, 744
composible, 188–89, 745
conceptos, 243
conceptualismo, 156, 157, 745
conclusiones, 3n6
concrescencia, 442, 745
Iglesia Confesora, 365, 745
Confesiones (Agustín), 116-17
Confesiones (iglesias luteranas y reformadas), 175n22
confianza, 554n156, 701
conflictual, 425, 745
conjetura, 66, 745
conciencia, 283n55, 309, 615
conciencia, 344, 354, 745
naturaleza consecuente de Dios, 444, 745
deriva conservadora, 264, 293, 301, 364, 382, 386–87, 417, 439, 455, 745
consistentemente escatológico, 310-11, 388, 745
consolidador, 107, 171, 745
Modelo Constantiniano, 421, 428, 745
uso constitutivo, 263, 266–67, 745
Filosofía continental, 343, 665
ser contingente, 136, 148, 746
contradicción, 272, 475, 524, 607, 618-19, 746
contraste, variación y distribución, 501n116
control, 18, 30, 746
convencionalismo, 481–82, 746
conversión, 109
conversión al vecino, 427, 746
Revolución copernicana, 269, 746
correlativo, 445, 447, 746
correspondencia, 340
Corsair (periódico), 313, 746
contador cósmico, 189, 198, 746
moralista cósmico, 445, 746
argumento cosmológico, 149, 154, 262, 590, 597, 746
escuela de filosofía cosmonómica, 668, 746
Concilio de Calcedonia (451), 16, 124, 746
Concilio de Constantinopla (381), 105–6
Consejo de Sens (1140), 143
contraviolencia, 428
curso y constitución de la naturaleza, 233, 747
pacto, 644–46
epistemología del pacto, 534–36, 747
obediencia al pacto, 645
creación, 127, 381, 446, 747
creacionismo (alma), 99n27, 747
creación ex nihilo , 15, 16, 96, 108, 398, 418, 747
objetivo creativo, 442, 747
transformación creativa, 448, 747
creatividad, 445n117, 747
Distinción creador-criatura, 15-16, 25, 153, 172n8, 183, 235, 281, 518, 529-31, 553, 743, 747
crede ut intelligas , 112, 129, 747
credibilidad, 98, 686–87
crisis (Kuhn), 485, 747
teología de la crisis, 363, 747. Véase también neoorthodoxy
argumento criterio, 149, 747
sentido común crítico, 335, 747
crítica de la razón, 253, 747
Cur Deus Homo (Anselm), 138–40
personalizado, 201, 245
daimon , 63, 747
Dasein , 348, 389, 393, 748
"Día D" (Cullmann), 404, 748
ortodoxia muerta, 176, 748
muerte de Dios, 330, 332, 351
deconstrucción, 503–4, 546, 584, 748
deducción, 336, 748
estructura profunda, 502, 748
anulable, 539, 748
grados de ser, 126, 148, 748
deificación, 96, 748
deísmo, 11, 217-20, 233, 748
Demiurgo, 65, 69, 748
desmitologización, 388–89, 403n155, 406n159, 684, 748
deontologismo, 12, 35, 748
profundidad de la razón, 395, 399, 748
diseño, 239–41
plan de diseño, 542, 748
desesperación, 421, 748
De Standaard , 749
determinismo, 10, 59, 184, 190, 388n95, 450n136, 603–6, 749
Deus sive natura , 15, 184, 597, 749
análisis diacrónico, 501n115, 749
dialéctica, 63, 272, 314, 749
materialismo dialéctico, 282, 749
teología dialéctica, 363, 370, 749
dialógico, 384, 749
dictadura del proletariado, 284–85, 749
Ding an Sich , 253, 749
Dionisíaco, 280, 749
realismo directo, 192, 714
disanalogía, 233–34, 240, 749
autoalienación divina, 275, 283n53, 749
Docetismo, 89–90, 749
doctrina, 295
doctrinas, Schleiermacher en, 295, 750
dogma, 374
Sueños dogmáticos, 253, 750
Doleantie , 514, 750
Donación de Constantino, 167, 750
duda, 179, 334, 583–86
teorías doxásticas (Pollock), 710-11
dualismo, 9, 52, 198–99, 394, 750
deber, 12, 263, 352n57
ciudad terrenal, 750
Ortodoxia oriental, 96
ecclesiolae in ecclesia , 176, 750
actitud ecológica, 447
e contingentia mundi , 148, 750
conocimiento ectípico, 516, 773
educación, 342–43, 515–16
efecto, 197, 259, 750
causa eficiente, 147–48, 750
ek-sistence, 250, 351n52, 750
elección, 379n73, 449
proposición elemental, 469, 750
emanación, 79, 750
emoción, 237–38, 396, 750
lenguaje emotivo, 475, 476n35, 491, 750
proposición empírica, 475, 618-19, 751
empirismo, 2, 12, 158, 177–78, 192–96, 527, 583, 600, 751
disfrute (Whitehead), 442, 751
Ilustración, xxxviii – xxxix, 207, 215-16, 251, 343, 751
en soi , 353, 751
Epicureísmo, 6, 47
epifanía (Moltmann), 419-20, 751
actos epistémicos, 700
certeza epistémica, 583
obligación epistémica, 707, 716
permiso epistémico, 706–7, 712, 716
derechos epistémicos, 539
epistemología, 7, 11-12, 19-21, 699-702, 703, 751
antítesis en, 30–33
de Agustín, 111-12
de Calvino, 174
de Hobbes, 190
de Locke, 192–96
de Tomás de Aquino, 151–52
epoché , 345n35, 348n44, 751
equívoco, 153, 560, 751
Erastianismo, 166, 751
escatología, 285–86, 418, 422, 433
esse , 150, 751
esse est percipi , 198, 751
esencia, 113, 150, 345, 346, 443, 751
esencialismo, 351
esencialmente relacionados, 442, 751
generación eterna, 106, 721, 751
intuición eterna, 531, 751
eterno ahora, 346, 350
objetos eternos, 443, 751
procesión eterna, 106, 751
eterno retorno, 332, 752
la eternidad (Boecio), 752
absolutismo ético, 34, 752
rebelión ética, 614
relativismo ético, 34, 752
etapa ética, 316, 752
declaraciones éticas, 619
ética
de Aristóteles, 75–76
de Kant, 263, 265
de conocimiento, 734
la vida cotidiana, 246
maldad, 69
Agustín, 110
como privación, 110, 381
problema de, 447, 525, 722
genio malvado, 179, 180, 752
evolución, 310, 446, 542
argumento evolutivo contra el naturalismo, 542, 752
existencia, 314, 348, 752
auténtico frente a no auténtico, 390–91
como perfección, 137–38
comunicación de existencia, 318, 752
análisis existencial, 752
ética existencial, 13, 35
fe existencial, 685, 686, 689
existencialismo, 351, 355, 357, 367n18, 385, 389–92, 441n102, 480, 752
perspectiva existencial, 20, 321, 454, 701, 752
teología existencial, 383, 406, 438
ex-lex , 525, 752
expectativa y recolección (Barth), 368–69, 373, 379, 772
experiencia, 193. Ver también experiencia sensorial
extensión, 181, 184, 186, 195
externo (Schleiermacher), 297–99, 752
externalismo (justificación), 540, 714, 752
conocimiento extrabíblico, 722-23
realismo extremo, 157
hechos, 252, 349, 466, 753
fe, 100
de Abraham, 586
Pannenberg, 430
Tillich en, 398
versus historia, 222-23
vs. razón, 129–34, 144–46
como apuesta, 228
Wittgenstein en, 496–97
Fe y filosofía (revista), 543
fe buscando entendimiento, 129, 134, 143, 685
falacia, 349n46
falacia de división, 441n101, 753
falacia de la concreción fuera de lugar, 440, 753
falacia de la cosificación, 440, 753
falacia de ubicación simple, 440, 753
falsable, 477, 753
falsificación, 431, 619, 621, 662, 664, 671
semejanzas familiares (Wittgenstein), 493, 753
destino, 48–49, 604, 753
temor del Señor, 1, 23, 51
fecundidad, 159
sentimiento de dependencia absoluta, 294, 297–98, 753
Feminismo, 424, 446
feudalismo, 283–84
fideísmo, 695–96
fides quaerens intelletum , 753
fiducia , 753
filioque , 106n34
causa final, 74, 128n9, 147n47, 184–85, 753
revelación final (Tillich), 396, 753
dedo de Dios, 644n31
Primera causa, 17, 134–35, 142, 149, 184, 190, 198, 590
primera conversión (Pascal), 224
primeridad, 337
primeros principios, 72, 243, 753
Cinco fundamentos, 309, 753
cinco solas , 169, 754
cinco caminos (Aquino), 147, 239, 754
fijación de creencias, 754
fuerzas, 197, 198
preordenación, 19-20
formulario, 29, 71–73, 754
causa formal, 74, 128n9, 147n47, 185n39, 754
criterios formales de teología, 393, 754
fe formal, 516-17, 754
formalismo, 5n9, 396
forma crítica, 387–88, 754
esquema de forma-materia, 80–81, 156–57, 519, 754
Forms (Platón), 64–69, 596
creencias fundamentales, 538, 754
fundacionalismo, 584, 711-12, 715
fuente de la deidad, 113, 754
cuatro causas, 74, 754
libertad, 604
de causalidad, 115n54
y naturaleza, 519
Universidad Libre de Amsterdam, 514, 754
libre albedrío, 59, 92, 99, 101, 104, 108, 111, 115, 155n76, 244
fundamentalistas, 308, 373, 386, 754
futilidad, 207
jardín del Edén, 631
mirada (Sartre), 354, 356, 384, 754
Gefühl , 294, 755
revelación general, 611, 612
falacia genética, 281–82, 755
género, 755
Cristianos alemanes, 755
Geschichte , 252, 377–81, 385, 386n89, 390–92, 399, 401, 403, 405, 406, 418, 429, 431, 439, 447
dado, 755
Gnosticismo, 88–90, 93–96, 340–41, 376, 755
Dios, 755
como personalidad absoluta, 17
atributos de, 127, 128, 184, 236
como moralista cósmico, 445
movimiento dialéctico de, 275
eternidad de, 124
existencia de 131, 135–38, 146–49, 180, 238–39
como "ex-lex", 525
imágenes femeninas para, 446
como Primera Causa, 134–35
conocimiento previo de, 449–50
libertad de, 366–68, 375, 721, 754
gracia de, 160
inmanencia de, 420, 426-27, 632, 671
incomprensibilidad de, 530–31
infinita voluntad salvífica de, 427, 755
influenciado por criaturas, 452
conocimiento de, 172
señorío de, 640–41
señorío sobre el lenguaje, 632–34
como amor, 406, 451
naturaleza de, 149–51
como salvador, 641–42
simplicidad de, 150–51
atemporalidad de, 452
trascendencia de, 420, 426–27, 632–34, 671
Whitehead en, 443–44
como totalmente oculto y totalmente revelado, 379
como totalmente otro, 384
Dios más allá de Dios, 399, 755
Conciencia de Dios, 297, 298–99, 751
media dorada, 75–76, 755
bondad, 65
evangelio, 307
gracia, 115, 160
Lutero, 170
contra naturaleza, 145–46, 519
gradación, argumento de, 137n30, 148, 157, 741
gravedad, 197
Gran despertar, 237–38
Filosofía griega, 47–51, 80–81, 88, 91, 92, 100, 107, 123, 129, 160, 174, 206, 214–15, 269, 519
Politeísmo griego, 6-7
motivos de suelo, 269, 519, 755
fundamento del ser, 397–98, 399, 755
base del conocimiento, 12, 755
culpa, 317
felicidad, 75
determinismo duro, 604
Declaración de Hartford , 407–8, 453, 755
corazón, 230–31, 755
hedonismo, 59, 226, 756
Hegelianismo, 441n102, 463, 464
Heilsgeschichte , 403–5, 756
herejía, 88, 97, 103, 171, 217, 220, 756
hermenéutica, 402
heteronomía, 395, 756
Hexapla , 102, 756
jerarquía, 134
"Hilbert's Hotel", 590–91
Hinduismo, 6
método histórico-crítico, 455
Jesús histórico, 301, 311-12, 403, 433
prólogo histórico (pactos), 645
historicismo, 311-12, 727-28
Historie , 252, 377–78, 390–91, 406, 447, 756
historia, 305, 322, 756
en la vida cristiana, xl
y fe, 222-23
historia de la redención, 300-301, 756
holismo, 481–82, 756
teorías de coherencia holística, 713
Espíritu Santo, 367, 651
homoousios , 94n16, 103, 105, 756
homosexualidad, 66n29
esperanza, 419-20, 422
ser humano, 348
humanismo, 166, 167, 756
naturaleza humana, 351
hipóstasis , 103, 756
identificación , 278n44
idea (Schopenhauer), 252, 278, 756
idealismo, 2, 9-10, 186, 197, 270-71, 463, 756
ideales, 261–62, 263, 756
ideales de la razón, 261, 266, 757
Ideas, 64, 199, 278, 339, 344, 757
ideas de reflexión, 193–94, 757
ideas de sensación, 193–94, 757
idolatría, 7, 22, 28, 107, 319, 320, 654, 727–31
ignorancia, 126, 173n16
Relación yo-eso , 252, 384, 757
actos ilocucionarios, 498–99
iluminación, 367, 757
imagen de Dios, 351, 722
inmanencia, 24-26, 757. Véase también Dios, inmanencia de; trascendencia e inmanencia
en Barth, 379n71, 380
inmortalidad, 72–73, 233, 442
imperfección, 149
implica vs. presupone, 601-2
imposibilidad de lo contrario, 736
impresiones, 199, 255, 257, 757
derechos inalienables, 196, 757
existencia inauténtica, 353–54, 390–91, 757
encarnación, 96, 97–98, 108, 133–34
en cristología kenótica, 405, 407
en proceso de pensamiento, 442, 757
incógnito, 318, 757
incompatibilismo, 58-59, 605, 757. Ver también libre albedrío libertario
comunicación indirecta, 674, 757
identidad indirecta (Barth), 369, 757
revelación indirecta (Pannenberg), 432, 757
inducción, 244, 336, 757
serie infinita, 589–92
tiempo infinito, 148
información, 295
objetivo inicial, 442, 758
ideas innatas, 192–93, 758
consulta, 335, 758
en re , 157
Instituto de Estudios Cristianos, 518, 758
instrumentalismo, 341, 482, 758
intelecto, 36, 156, 758
intelectualismo, 11, 758
amor intelectual de Dios, 185, 758
Movimiento de "diseño inteligente", 149, 239
cuerpos intermedios, 515, 758
internalismo, 540, 714, 758
introspección, 63
intuición, 231, 294
visión intuitiva, 66, 758
Parábola del “jardinero invisible”, 479, 619–20, 630
irracionalismo, 12, 31-33, 277, 279, 534, 758. Véase también dialéctica racionalista-irracionalista
Islam, 6, 16, 17n29, 48n5, 141–42, 229
argumento es-debería , 203, 204, 758
Relación yo-tú , 252, 384, 758
Jansenismo, 225, 758
Testigos de Jehová, 17n29, 105
analogía del tarro de gelatina, 256, 259, 758
Jesucristo
como revelación de Dios, 371
como arquetipo moral, 265
naturalezas de, 124
sobre el Antiguo Testamento, 647–48
resurrección de, 305, 378, 392, 429–30, 433–36, 621–22
Judaísmo, 16, 17n29
sentencias, 258
justificación de la fe, 12, 540, 706-17, 759
Justificación por la fe, 115n53, 391
Argumento de Kalam , 590
cristología kenótica, 405, 407, 421, 759
grano y cáscara, 307, 759
kerigma , 391
caballero de la fe, 317, 759
caballero de la resignación infinita, 317, 759
conocimiento, 11-12, 66, 268-69, 629n20, 759
como extrabíblico, 722-23
de Dios, 172
perspectivas sobre, 19-21
Pollock encendido, 705
provisionalidad de, 437
conocimiento de Dios, 172, 610–16, 664
idioma, 187, 337, 350
como un sistema de símbolos, 453
como la casa del ser, 402
como instrumento de poder, 503
"Más tarde Wittgenstein" en, 488-97
positivistas lógicos en, 475–76
como figurativo metafórico, 617-18
pluralismo de, 677–78
Tomás de Aquino, 152–54
evento de lenguaje, 402, 759
juegos de idiomas, 490–94, 584, 759
Filosofía del lenguaje, 329-30, 462-511, 759
langue , 501n115, 759
"Más tarde Wittgenstein", 487–98, 673
latitudinarismo, 217, 759
ley, 274, 299n19, 316, 760
leyes del pensamiento, 31, 760
esferas de derecho, 519, 760
salto, 316, 317, 760
acto de fe, 317, 318n60, 333, 355
Lebenswelt , 760
Hegelianos de izquierda, 280, 282, 760
Origenistas de izquierda, 104, 760
orden mundial legal, 302, 760
Zanja de Lessing, 429, 760
Carta a Diogneto, 87
teología liberal, 216-23, 264, 302, 382, 386-87, 514, 760. Véase también liberalismo antiguo
liberación, 155
teología de la liberación, 423-29, 684
libre albedrío libertario, 10, 58–59, 92, 155n76, 184, 187, 244, 352, 447, 450–51, 453, 541, 605–6, 760
mundo de la vida, 343
limitaciones de la lógica, 526, 560, 760
situaciones limitantes, 355, 760
teorías de coherencia lineal, 713
lingüística, 500–501, 502, 617–18, 667–68. Véase también lenguaje religioso
lógica, 31n43, 189, 724–25
Clark en, 524–27
limitaciones de, 526, 560, 760
atomismo lógico, 464–68, 491
contradicción lógica, 524, 607
empirismo lógico, 473n28, 475, 760
positivismo lógico, 338, 473–80, 608, 618–24, 658–60, 761
logotipos , 48, 55, 88, 91, 101, 761
atributos de señorío, 18-19, 761
amor, 299n19, 406, 451
Luteranos, 172n8
hombre, como sirviente, 640–41
Maniqueísmo, 88n2, 108-11, 761
muchos y uno, 252, 259, 532, 533, 766
Marxismo, 354, 425
Escatología marxista, 285, 417, 761
Utopía marxista, 285, 761
causa material, 74, 128n9, 147n47, 185n39, 761
materialismo, 9, 10-11, 59, 77, 79, 190, 280, 761
norma material de la teología (Tillich), 393, 761
realidad material, 276
sustancia material, 181, 761
matemáticas, 60–61, 64, 155, 179, 182–83, 189–90, 246
asunto, 29n41, 77, 186–87, 197–98, 337, 519, 761
mauvaise foi , 354, 761
significado como uso, 489–90, 761
significación. Ver cognitivamente significativo
“Memorial” (Pascal), 224-26, 231, 767
polo mental, 441, 444, 762
sustancia mental, 181, 242, 762
meta logou , 91, 762
metanarrativa, 1–2, 331, 504, 762
metáfora, 618
libertad metafísica, 762
idealismo metafísico, 198
metafísica, 7, 8-11, 24-30, 762
metafísica del conocimiento, 734
metateología, 455
método de autoridad, 762
método de correlación, 393–95, 762
método de tenacidad, 762
Platonismo medio, 78, 762
Milesianos, 52–54, 762
mente, 236–37, 440
problema mente-cuerpo, 182, 762
dualismo mente-materia, 440
milagros, 202–5, 221, 307
Miscelánea (Edwards), 236, 762
aspectos modales, 519-20, 762
modo de los pensamientos de Dios, 531, 762
modernismo, 365, 504, 763
filosofía moderna, 177, 179
teología moderna, sobre las Escrituras, 652–56
mónadas, 187–88, 763
monismo, 183, 273, 439n95, 763
Monologium (Anselm), 134–35
Monofisita, 172n8, 763
Montanismo, 97, 763
arquetipo moral, 265, 298, 763
certeza moral, 232, 234, 262, 333
libertad moral, 604, 763
teoría de la influencia moral, 143, 763
moralidad, 265, 274
ley moral, 316, 615
Mormones, 17n29
movimiento, argumento de, 147
mentalidad de movimiento, 737
análisis multiperspectival, 345n34, 557–58
misterio, 26n38, 81, 114, 356, 763
Místico, 57n19, 252, 470–71, 474, 491, 495, 534, 763
misticismo, 80, 101
mito, 763
Barth el, 376
Bultmann en, 388, 433
de presencia, 503, 763
Dios sin nombre, 763
teología narrativa, 454–55, 763
naturalismo, 542, 764
falacia naturalista, 191n50, 469n13, 764
ley natural, 78, 191, 764
razón natural, 145, 151–52, 612, 764
revelación natural, 233, 377n62
selección natural, 341
punto de vista natural, 343, 764
teología natural, 219, 383
natura naturans , 184, 764
naturaleza, 3, 764
esquema de naturaleza-libertad, 519, 764
esquema de gracia de la naturaleza, 145–46, 519, 764
Nazismo, 347–48
necesario, 148, 764
ser necesario, 136, 148, 764
conexión necesaria, 197, 200, 764
verdades necesarias de la razón, 221, 318, 764
negación, 69
teorías de coherencia negativa, 713
teología negativa, 91, 128
neoortodoxia, 363, 673n3, 718-19, 723-24, 764
neopaganismo, 15n22
Neoplatonismo, 78–80, 88–89, 125–26, 552, 764
neoprotestantismo, 365, 765. Véase también modernismo
Nestorianismo, 765
neutralidad, 516, 631, 683
nuevo evangelicalismo, 528, 719
nueva hermenéutica, 401–3, 462, 765
nueva izquierda, 727
nuevas búsquedas del Jesús histórico, 403, 765
Credo de Nicea, 94n16
Nichtige, 381, 765
apodos, de filósofos medievales, 158n81
nihilismo, 331–32, 350
efectos noéticos del pecado, 367, 533, 765
nominalismo, 10, 28-29, 156-58, 313, 367n18, 368, 502, 765
no ser, 8, 56, 110, 273–74
cosmovisión no cristiana, 531, 535
teorías no doxásticas (Pollock), 710-11, 714
revelación no proposicional, 300, 373
norma, 201n74
ciencia normal (Kuhn), 483, 765
perspectiva normativa, 20, 454, 765
nada, 381
noumena, 252, 253, 268, 277–78, 379, 406, 416, 470, 765
nous , 48, 79, 765
números, 60–61
justificación objetiva, 712, 715–16
objetivamente inmortal, 442, 765
revelación objetiva, 304, 367
espíritu objetivo, 274, 765
verdad objetiva, 61–62, 177, 319, 390, 503, 529, 710
objeto de conocimiento, 11, 33, 73, 214, 319-20, 765
objeto de pensamiento, 270, 355
objetos, 620, 765
obligaciones, 191, 342
declaraciones de observación, 475, 765
Navaja de Occam, 158, 196, 197, 766
ocasionalismo, 182n32, 237, 238, 766
liberalismo más antiguo, 292–93, 363, 366
vieja naturaleza-religión, 49, 766
Antiguo Testamento, como Palabra de Dios, 646
Uno, 79–80, 106, 125–26, 766
uno y muchos, 252, 259, 532, 533, 766
Oneísmo, 15n22, 766
unidad, 27
argumento ontológico, 180, 183, 262, 593–98, 766
futuro abierto, 417, 419, 422, 426, 447, 766
apertura al futuro, 392, 766
teísmo abierto, 448–53, 605, 766
operacionalismo, 482, 522, 766
opinión, 66
opresión, 421-22, 428
filosofía del lenguaje ordinario, 487–98, 669, 766
pecado original, 99, 115, 265, 297
Orfismo, 60
orthodoxastai , 100, 766
definición ostensiva, 502, 766
ousia , 103, 766
paganismo, 320
palingénesis, 116, 766
panenteísmo, 11, 297, 444–45, 767
panpsiquismo, 187, 442, 767
panteísmo, 10, 11, 15n22, 237, 297, 767
paradigma, 484–85, 767
paradoja, 26, 226, 720, 724, 767
paradoja del análisis, 716
paralogismos, 261, 767
libertad condicional , 501n115, 767
partícula, onda y campo, 501n116, 557
datos, 10, 157, 767
intelecto pasivo, 72, 151, 767
Pelagianismo, 92, 114-15
sustitución penal, 767
Pensées (Pascal), 225–31, 768
perfección, 137, 281
performativos, 646n42
pericoresis , 19, 768
actos perlocucionarios, 499
persona, 3, 768
persona , 124
compromisos personales, 482, 768
inmortalidad personal, 72–73
personalismo, 303, 384, 768
personalidad, 17-18
variable de persona, 545, 768
perspectivas, 13-14
Perspectivalismo. Ver triperspectivalismo
Perspectivismo, 331, 768
omnipresente, la influencia de Dios como, 445, 768
pesimismo, 278–79
pequeñas percepciones, 188
fantasma, 190
fenómenos, 252, 253, 277–78, 344, 406, 416 768
reducción fenomenológica, 345n35
fenomenología, 337, 343, 348, 480
Philosophia Reformata (diario), 768
teología filosófica, 686, 688
filosofías de la ciencia, 480–87
filosofía
definición de, 1, 4, 144–45, 768
divisiones de, 8-14
perspectivas sobre, 13-14
y pecado, 21-23
polo físico, 441, 444, 768
argumento físico-teológico, 262, 768
teoría pictórica del lenguaje, 467, 474, 768
pietismo, 176, 768
piedad, 65
glándula pineal, 181, 186, 768
plausibilidad, 629n20
placer, 59, 75, 185, 315–16
pluralismo, 273, 769
pluralidad, 9, 27
pneuma , 88
sentido neumático, 102, 769
poesía, 252, 350, 669–70
punto de contacto, 385, 769
teoría política, 196
política, Platón en, 68
politeísmo, 6, 17
Port Royal, 225, 769
teorías de coherencia positiva, 713
positivismo, 474
posse pecare , 115, 769
posibilidad, 148, 443
postliberalismo, 407n164, 453–56, 769
posmodernismo, 2, 62, 329, 504, 551, 584, 769
post rem , 157
postestructuralismo, 502–4, 769
potencial infinito, 589
potencialidad, 71–72, 769
pour soi , 353, 769
pobreza, 428-29
consecuencias prácticas, 340
fe práctica, 265, 769
máxima pragmática, 336, 769
pragmatismo, 267, 333, 337, 338, 706n4, 769
praxis, 424-25, 770
Predicación de Pedro, 87
predestinación, 173n18, 175n21
armonía preestablecida, 188, 770
prehension, 441–42, 770
prescripción (Tertuliano), 97, 770
presencia, 18, 30–31, 770
presente era del mal, 404
presunción, 421, 422, 770
presuposición, 254, 260, 542, 664, 770
Pannenberg en, 431–32
Van Til en, 531
presuposicionalismo, 129, 372, 538, 545n110, 536, 537, 600, 612, 736, 770
presuposicionalismo (Clark), 521-22
experiencia preteórica, 518-19, 770
primacía del intelecto, 528, 770
cualidades primarias, 194, 197, 236, 337, 770
materia prima, 71, 445n117, 770
Primer motor, 73, 74, 770
naturaleza primordial de Dios, 444, 448, 770
Universidad de Princeton, xli
principio de razón suficiente, 152, 187, 770
privación, 110-11, 298, 381, 770
probabilidad, 228-29, 232, 246, 535n60, 714, 715
problema del mal, 447, 525, 722
problema de inducción, 244, 771
problema de otras mentes, 244, 771
teología del proceso, 605, 684
proceso de pensamiento, 439–48
proléptico, 435, 771
proletariado, 284
propiedad, 462
proposiciones, 295, 771
Pannenberg en, 432, 438
como revelación, 373–75, 385, 420, 771
como afirma la verdad, 454
Wittgenstein en, 469
Proslogium (Anselm), 135–38
Escolástica protestante, 175
declaración de protocolo, 466, 475, 477–78, 771
providencia, 19-20
provisionalidad, 437, 771
prudencia, 706n4
psique , 79, 88, 771
sentido psíquico, 102, 771
certeza psicológica, 583
Trinitarismo psicológico, 114, 771
psicología, 201
ateo público, 467, 771
educación pública, 342–43
castigo, Anselmo, 139–40
Puritanismo, 235
rompecabezas, de ciencia normal, 484, 485, 771
atomismo cualitativo, 58, 771
calidad, 194
atomismo cuantitativo, 58, 771
reina mónada, 187, 771
búsqueda del Jesús histórico, 310-11, 396n124, 403
duda radical, 179, 193n56, 345n35, 771
mal radical, 265, 771
Ortodoxia radical, 551–54, 771
teología radical, 405, 772
rapport, 349, 772
autonomía racional, 51, 62, 81, 219, 266, 299–300, 772
racionalismo, 2, 12, 31–33, 177–78, 527, 600, 772
dialéctica racionalista-irracionalista, 54, 177, 279, 735–36
en opciones contemporáneas, 504
en el gnosticismo, 95
en filosofía griega, 54
en el Wittgenstein posterior, 498
en el positivismo lógico, 478
en Moltmann, 423
en el posliberalismo, 456
en el Renacimiento, 168
en Tillich, 396n121
en Van Buren, 670
Van Til on, 534–35
realismo, 10, 28-29, 467, 772
escatología realista, 419
realidad, grados de, 134
razón, 51, 232, 772
versus fe, 129–34, 144–46
receptáculo, 65, 772
recuerdo, 66, 95, 772
recuerdo y expectativa (Barth), 368–69, 373, 379, 772
crítica de redacción, 387n92, 455
redención, 299, 300–301
historia redentora, 404
reduccionismo, 499
teoría referencial del significado, 488, 772
Reforma, 168–74, 215, 512, 772
Epistemología reformada, 538, 544, 695, 772
reformador, 107, 170–71, 772
uso regulativo, 263, 266–67, 772–73
reencarnación, 60, 66
relaciones de hecho, 199
relaciones de ideas, 199
relaciones de producción, 282, 285, 773
relativismo, 32, 61–62, 283n55, 352, 773
fiabilismo, 714, 715
religión
Barth en, 371n38
Clouser encendido, 773
definición de, 6, 773
Hegel en, 773
Kant, 773
Ogden en, 685
y ciencia, 680–83
cristianismo sin religión, 400, 773
religión de los dioses olímpicos, 49–50, 773
creencia religiosa, 6
conciencia religiosa, 294, 773
sentimiento religioso, 296–97
lenguaje religioso, 662–65
Barth on, 622–23, 631–34
Voló, 620-22, 631
Holmer on, 674–83
Kant en, 495n94
como extraño y ordinario, 624-28, 631-34
Van Buren en, 667–71
Wittgenstein en, 495–97
etapa religiosa, 316-18, 773
Renacimiento, 165–68, 773
renuncia, 317
resentimiento , 332, 728, 730, 773
resurrección, 305, 378, 392, 621–22
Pannenberg en, 429-30, 433-36, 438
retrocipado, 519, 521, 773
reintroducción, 336
conocimiento ectípico revelado de Dios, 773
revelación, 231, 241, 265–66, 612, 773
Anselmo, 131
Barth on, 366–80, 623
Brunner en, 384–86
Bultmann en, 390
e iluminación, 367
Moltmann en 420
Ogden en, 685
Pannenberg, 432
Schleiermacher, 295–96
Tillich en, 396–97
avivamientos, 237–38
revivificación, 435, 773
revolución, 284–85
riqueza de contenido, 524, 526, 774
justicia, 169, 774
derechos, 515, 774
Hegelianos de derecha, 280, 774
Origenistas de derecha, 104, 774
riesgo, 349, 774
Ritschlianismo, 308-12, 365, 366, 418
Catolicismo romano, 308–9
Romanos, 88
romanticismo, 280
regla de fe, 95, 774
reglas (Lindbeck), 453–54, 774
Tribunal de Russell, 467, 774
Sabelianismo, 103, 114n52
Sachkritic , 403n155
doctrina sagrada, 145, 774
saga (Barth), 376, 774
salvación, 107, 641–42
historia de la salvación, 404
igualdad y diferencia, 28-29
satisfacción, 138, 774
Escolástica, 140–44, 774
ciencia, 226, 246, 263, 333, 335, 343
filosofías de, 480–87
y religión, 680–83
dos tipos de, 516
determinismo científico, 388n95
método científico, 342
revolución científica, 485–87, 774–75
cientificismo, 335, 337–38, 474, 480–81, 774
Ensayo de alcances , 310, 775
Filosofía escocesa del sentido común. Ver realismo de sentido común
escrituras, 523, 775
Sagrada Escritura
autoridad de, 403, 645
inerrancia de, 309
infalibilidad de, 646n42
inspiración de, 650, 655–56
testimonio de sí mismo de, 637–52
como Palabra de Dios, 617–34
cualidades secundarias, 194–95, 236, 337, 775
segunda conversión, 224
segundad, 337
secular, 6, 123, 775
secularización, xxxviii, xxxix, 406, 426
teología secular, 406–7, 419, 432, 775
yo, 518, 664
autoalienación, 275
autoengaño, 694, 696, 716
interés propio, 228
egoísmo, 228
declaraciones autorreferenciales, 607
declaraciones que se refutan a sí mismas, 607–9
autocomprensión, 389, 775
edad semi-escatológica, 404
semiótica, 337
sentido (Frege), 488, 775
experiencia sensorial, 178, 198, 206, 775
conciencia sensual, 297–98, 775
oraciones, 143, 775
separación de iglesia y estado, 8
conocimiento de siervo, 31
lado oscuro de la creación, 381, 775
"Corriente informe", 81, 92, 775
Sintoísmo, 6
Sic et Non , 143, 775
signo, 500
significado, 500, 502, 775
significante, 500, 502, 775
ideas simples, 194–95, 775
simplicidad, 150–51, 776
pecado, 278n44, 297–98
Anselmo, 139–40
Barth on, 380–81
como anarquía, 640
Moltmann en, 421, 776
efectos noéticos de, 533
y filosofía, 21-23
proceso pensado, 447
situación, 14n21, 776
perspectiva situacional, 20, 454, 701, 776
Academia Escéptica, 78, 776
escepticismo, 12, 32, 51n12, 77, 111, 179, 195, 199, 203, 233, 270, 330, 608, 704–5, 776
moralidad esclava, 332, 776
teoría del contrato social, 190–91, 196, 203, 776
ética social, 429
evangelio social, 310
socialismo, 286
Trinitarismo social, 114, 420n15, 421n16, 776
sociedades (Whitehead), 443, 776
Sociedad de Filósofos Cristianos, 543
Socinianismo, 217, 451
determinismo suave, 604, 606
solas de la Reforma, 169
sola Scriptura , 724–25
sentido somático, 102, 776
Sofistas, 51n12, 61–62, 776
alma, 10-11, 99, 180n26
Hume en 201
Kant en, 261
crítica de la fuente, 387n92, 455
revelación especial, 218, 221–22, 245, 611, 612
modelo de conocimiento del espectador, 776
teoría de los actos de habla, 498–99, 546
soberanía de la esfera, 515, 776
espíritu, 274, 776
guerra espiritual, xlii, 24
estabilidad, 55
estado de naturaleza, 191n48, 196, 776
estatismo, 76
Estoicismo, 47, 77–78, 185
teología de la historia, 455
estructuralismo, 500–502, 777
idealismo subjetivo, 198, 777
inmediatez subjetiva, 442, 777
justificación subjetiva, 712, 715–16
espíritu subjetivo, 274, 777
verdad subjetiva, 319-20, 777
giro subjetivo, 296, 304, 777
subjetivismo, 11, 12, 205, 777
sujeto de conocimiento, 11, 30, 33, 71, 777
sujetos (Dooyeweerd), 520, 777
subordinacionismo, 103–4, 777
sustancia, 3, 125, 242, 344, 440n96, 462, 465, 777
Aristóteles en, 70–71
Descartes el, 181
Leibniz en, 185–86
Locke en 195
Spinoza en, 183
sufrimiento, 317, 420n11
summum bonum , 12, 777
supererogación, 139, 777
sobrenaturalismo, 202, 216, 292, 548
corazón super-temporal, 518, 521, 777
supresión de la verdad, 24n35, 45, 53, 269n25, 296, 533, 613-14
método supranaturalista (Tillich), 394–95, 777
mónada suprema, 187, 777
estructura de superficie, 502, 777
tratados de soberanía, 644–45
dulzura de Dios, 237, 333, 777
viraje, 58–59, 777–78
símbolos (Tillich), 394, 395, 778
análisis sincrónico, 501n113, 778
síntesis, 102, 171, 253, 272, 778
sintético, 187–88, 199–200, 463, 499, 778
verdades sintéticas a priori , 254–55, 778
tabula rasa , 178, 193, 778
conocimiento tácito, 483
tautología, 74, 475, 618-19, 778
techne , 252
tecnología, 252, 312, 388, 504
argumento teleológico, 149, 202, 205, 239, 262, 598, 601, 778
ética teleológica, 12-13
suspensión teleológica de lo ético, 778
teleologismo, 35, 778
teleología, 10, 778
tenacidad, 335
Diez Mandamientos, 643
tensión, 26
teísmo, 11, 541, 778
pruebas teístas, 151, 262, 522, 524
teodicea, 110, 778
teología,
como solicitud, 393–94, 778
Gutiérrez en, 425
Holmer en, 676
de Kant, 264–66
Ogden en, 686
Tomás de Aquino, 144–45, 778–79
teología de la secularización, 426
teología de la cruz, 371
teología de la palabra, 363, 779. Véase también neoorthodoxy
teonomía, 536, 779
teonomía (Tillich), 395
declaraciones teóricas, 475, 779
terapéutica, 494, 779
Budismo Theravada, 7
tesis, 272, 779
caña pensante, 226, 779
tercera conversión (Pascal), 224, 767
tercer hombre, 69, 779
terceridad, 337
tercera búsqueda, del Jesús histórico, 403, 779
thisness, 71, 779
tríos, 185n40
tres órdenes (Pascal), 230, 767
Lanzamiento, 349, 779
tiempo, 148, 452
atemporalidad, de Dios, 452
pequeñas percepciones, 188, 779
tolle lege , 109, 779
depravación total, 278n44
totalitarismo, 76
método apologético tradicional, 535, 537, 737, 779
tradicionalismo, 5n9
traducianismo, 99, 779
trascendencia, 24-26, 779-80. Véase también Dios, trascendencia de
trascendencia e inmanencia
en Barth, 379n71, 380
en Brunner, 384
en el deísmo, 218
en Erigena, 127
en el gnosticismo, 89
en Husserl, 347
en Kierkegaard, 322
en el positivismo lógico, 478
en Moltmann, 423
en Pannenberg, 431
en Sartre, 355
en Van Buren, 670
en Wittgenstein, 472
estética trascendental, 257–58, 599, 780
analítica trascendental, 258–60, 599, 780
argumento trascendental, 173n18, 535–36, 596, 599–602, 608, 736, 780
dialéctica trascendental, 260–63, 780
método trascendental, 254, 780
unidad trascendental de la apercepción, 260, 780
religión trascendente, 317-18
transición, 442, 780
transvaluación de todos los valores, 332, 780
Trinidad, 3, 19, 103, 375, 532–33, 559
Agustín en 112-14
Clark en, 524-25
proceso pensado, 448
Tillich en, 397n129
tripersonalidad, 86, 96, 119, 780
triperspectivalismo, 16n25, 173–74, 276n39, 337n20, 454, 491n80, 501n116
verdaderos individuos, 443, 781
confianza (elemento de fe), 528, 781
verdad, 319, 781
deseo de, 330–31
supresión de, 533, 613-14
dos edades, 404, 781
Twoism, 15n22, 781
dos tipos de personas, 516, 781
dos tipos de ciencia, 516, 781
Doctrina de los dos reinos, 116, 145n40, 400n147
Übermensch , 332, 781
ubicuo, 172n8, 781
preocupación última, 393, 781
criterio último, 636
incredulidad, 683
incrédulos, 23-24
entendimiento, 72, 781
universal (Kant), 255, 263, 781
universalismo, 96, 104, 170, 299, 380n74, 427n39, 781
universales, 10, 157
universo, 9-10
composición de, 28
grandeza de, 226
como primordial, 444
unívoco, 153–54, 560, 721, 782
Motor inamovible, 48, 73, 149
utilidad, 331, 332–33
utilitarismo, 342n29
utopía, 285
valoración, 137
juicio de valor, 301-2, 782
teoría del valor, 7, 12-13, 33-36, 782
Controversia de Van Til-Clark, 530–31, 722, 734, 782
inspiración verbal, 386n89
revelación verbal, 632–34, 639–50
principio de verificación, 475–78, 499–500, 524, 608, 619, 628, 662, 667, 782
vía negativa , 91, 101, 126, 782
Círculo de Viena, 473–74
violencia, 421-22, 428
virtud, 67–68, 75–76
voluntarismo, 11, 155–56, 158, 782
vulnerabilidad, del cristianismo, 431, 782
apuesta (Pascal), 226, 227-30, 231, 246, 333, 339, 767
orden judicial, 12, 540, 583, 782
ilustración de relojero, 239, 241, 782
forma de creencia, 57, 60, 782
forma de causalidad, 102, 782
camino de la eminencia, 103, 782
camino de la negación, 149, 272
camino de la remoción, 149–50, 782
camino de la verdad, 56–57, 783
debilidad de la voluntad, 694
Seminario Teológico de Westminster, xli
qué, 71, 783
totalmente otro, totalmente oculto, 26, 379, 783
totalmente revelado, 783
voluntad, 36, 155–56, 252, 279, 783
voluntad de creer, 339, 783
voluntad de poder, 279, 330, 332, 783
windows, 188, 344–45
sabiduría, 1, 23, 30, 50–51, 75, 113, 153, 783
Sabiduría, Juan, 662
literatura de sabiduría, 1, 51, 783
proyección de deseos, 281, 783
marchitamiento del estado, 286, 783
Palabra de dios
Barth on, 368–69
y certeza, 586–87
Escritura como, 617–34
justicia por las obras, 219, 266
la mayoría de edad del mundo, 401, 783
alma del mundo, 77, 78, 79, 783
cosmovisión, xxxvii, 1–2, 783
Segunda Guerra Mundial, 399
adoración, estilo griego, 48–50
revelación escrita, 642–46
Teología de Yale, 455, 672
Universidad de Yale, xli
Zealots, 427–28, 784
suma cero, 283, 784
Zoe , 88 años

ÍNDICE DE LAS ESCRITURAS

Génesis
1—86, 100, 104
1–3—376
1:1—128, 385, 452
1: 3--19, 642n22
1:27—611
1: 28--639n6
1:31—110
2: 4--643n25
2: 17--640n7
3: 5-417n4
3: 6--586, 640n7
3: 11--640n7
5: 1--643n25
6: 9--643n25
8:21—23
9: 25--27--643n26
10: 1--643n25
11:1–8—24
11:6—503
11: 10--643n25
11: 27--643n25
17: 16--17--621n9
21:22—25
22—322
22:12—452
22: 18—640n12
25: 12--643n24
25: 19--643n25
25: 23--643n26
26:3—25
26: 5—640n10
26:24—25
26:28—25
27: 27--29--643n26
28:15—25
36: 9--643n25
37: 2--643n25
45:5–8—453, 606
éxodo
3: 14—451, 452, 640n9, 645n36
3: 14--15--417n3
4: 10--17--644n31
6:7—18
14:4—614
17: 13--16--643n27
20—643, 646n44
20: 2—645n36
20: 3--641n13, 645n38
20: 5—645n40
20: 12—645n40
20: 12--17--645n39
20:22—643
23:33—643
24:4—643
24: 7—643, 644n28
24: 12--644n29
31: 18—367, 644n30
32: 16--644n31
34: 1--644n31
34:14—451
34:24—606
34: 27--644n31
34: 32--644n31
Levíticio
19:2—156
19:24—156
26:12—18
Deuteronomio
4: 1–8—646n43
4: 2—645n34, 647
4:7—25
4: 13--644n31
5: 29–33—646n43
6: 4—451, 641n14, 645n38
6: 4--7--633n26
6: 17--633n26, 646n43
6: 24—646n43
7: 9–11—646n43
8: 11—646n43
9: 10--644n31
10: 12—646n43
11: 1—646n43
11: 13—646n43
11: 18—646n43
11: 27—646n43
12: 1—646n43
12: 28—646n43
12: 32—645n34
13: 4—646n43
18: 15-19—644n31, 647n46
21: 26--644n33
29:29—585
31: 24–29—645n41, 689
Joshua
1: 8—646n43
8: 25–28—646n43
24: 26—647n45
1 Samuel
16: 13—191n48
2 Samuel
2: 4—191n48
2:8–23:20—367
5: 1–5—191n48
12: 1--15--315n57
18: 6—646n43
23: 2—646n44
23: 21—646n44
23: 25—646n44
Nehemías
8—646n44
Trabajo
38–42—585
Salmos
1—1n2
1: 1–3—646n43
7:7—25
9:2—25
12: 6—646n43
14:1—131, 132, 135, 602, 614
19: 1--535n60
19:7—367
19: 7–11—646n43
33: 4—586, 646n43
33: 6--503, 642n22
33: 9--642n22
33: 11—646n43
33:15—606
93: 5—438n91
104—1n2
105:24—606
111: 10 — xxiii, 1, 23, 51
119: 1–176—646n43
119: 90--642n22
119:160—368, 586
132:11—367
139—19, 682
147: 15--18--642n22
148: 5--642n22
Proverbios
1: 7--539n72
1:8–9—51
2: 1–15 — xxiii
2:1–22—51
3:1–2—51
3: 5–6 — xxiii
9:10—51
21:7—606
30: 6—645n34
Eclesiastés
3:11—518
12:13—51
Isaías
1: 18--496n98
4:27–28—453
6:1—25
7:14—25
8: 1--647n47
8: 16–20—646n43
34: 16--647n47
40:8—370
44:28—453, 606
45:7—722
53: 4—438n91
55:8–9—530
59: 21—647n46
64:6—23
Jeremías
1: 6–19—647n46
22:16—425
25: 13--647n47
30: 2--647n47
36: 1--32--647n47
51: 60--647n47
Lamentaciones
3:37–38—452
Ezequiel
13: 2—647n46
13: 17—647n46
Daniel
1:9—606
9: 1--647n47
9: 3—646n43
Malaquías
3:6—452
Mateo
1:23—25
4—647n50
4: 14—647n48—
5: 17—647n48
5: 17-19—648n54, 652
5:48—156
6: 22—641n15
7:20—221
7: 21--650n67
7: 24--650n67
7: 24–29—642n21
7: 28--650n67
8: 17—647n48
8: 19–22—641n16
8: 27--642n22
9:6—584
10: 37—641n16
11:12—428
11: 25–30—1n2
11:27—296, 367, 584
12: 17—647n48
12:35—115, 605
13:11—584
13: 35—647n48
13: 54 — xxiii
14:31—585, 701
15:8—231
15:18—231
15:19—231
19:12—102
19: 16–30—641n16
21: 4—647n48
21:21—585, 701
22: 29–33—647n50
22: 36--40--299n19
22: 37—231, 641n14
25:14–29—606
26: 54–56—647n48
28:17—585, 701
marca
1:24—534
8: 38--642n21, 650n67, 657n83
10:29–30—228
Luke
1: 4—438n91, 701
6:45—115, 231, 606
8: 21—642n21, 650n67
9: 26—642n21, 650n67
12:34—231
12:47–48—606
13:3—228
13:5—228
21: 22—647n48
22:22—453, 606
23:47—585, 587, 701
24: 44—647n48
Juan
1—104
1: 1--642n23
1:1–14—370, 761
1:3—5, 104
1: 14--642n24
3: 16—109n40
4:24—451
5: 24—641n20
5: 45–47—648n55
6: 69—438n91
7:17—585, 587
8:12—587
8: 31--642n21, 657n84
8:32—585
8:32–36—604
8: 47—642n21, 650n67
8: 51—642n21
10:4–5—585
10: 27—642n21, 650n67
10:28–29—452
10: 33–36—648n56
12: 47--650n67
12: 47–50—642n21
14:6—112, 385
14: 15--633n27, 642n21, 650n67
14: 21--633n27, 642n21, 650n67
14: 23—642n21, 650n67
15: 7—642n21, 650n67
15: 10--633n27, 642n21, 650n67
15: 14—642n21, 650n67
16: 13—651n68
17:3—25, 585
17: 6—642n21, 650n67
17: 8—438n91, 642n21, 650n67
17: 17-25, 368, 586, 642n21, 650n67
18: 37--650n67
19:24—606
19: 28—647n48
24: 26—645n34
Hechos
1:3—585, 587, 701
1: 8—651n68
2—651n69
2: 4—651n70
2:23—111
2:23–24—453, 606
3:18—453, 606
4: 8—651n70
4:26–28—111
4:27–28—606
4: 31—651n70
6: 10—651n70
7: 55—651n70
9: 17–20—651n70
10:20—585, 701
11:12—585, 701
12: 11—438n91
13: 9—651n70
13:27—453
13:48—606
13: 52—651n70
16:14—606
17:16—47
17:16–34—86
17:25—452
17:31—47
17:34—125
Romanos
1—66n29, 613
1:16–17—169
1:17—503
1: 18-22, 267n25, 296, 321, 533, 610, 611
1: 18--21--535n 60, 697
1: 18--25--630n22
1: 18--32--7, 21, 47, 367n17, 533, 606, 610, 696
1:19—610
1:19–20—22
1: 19--21--630n23
1: 20-22, 24, 610, 611, 613, 614, 631n24
1:21—22, 533, 610, 611
1:21–22—611
1:22–23—22, 611
1:23—22, 611
1:24—611
1:24–27—22
1:25—22, 35, 611
1:26—611
1:28—22, 611
1:28–31—22
1:32—611
2: 16--651n72
3: 4--632n25
3:10—23
3:10–20—613
3: 23-23, 613, 641n18
4:17—19
4: 19--641n19
4: 20—640n11
4:20–21—586
4:22—586
5: 12--298n17
5: 12--20--381n83
5: 16--19--298n17
6:7—604
6:18–23—604
6: 23—109n40, 641n18
7:15—605
8:2—604
8:28—452, 730
8:35—452
9:17—606
9:19–21—606
10:9—451
10:13–17—611
11: 33–36 — xxiii, 27, 452, 585, 702
11:36—92
13:13–14—109, 114
14: 23—585, 641n17, 701
15: 4--649n57
15:14—611
16: 26--651n71
1 Corinthians
1--3--86, 533, 539n72
1:5—611
1:16—585
1: 18-23, 496n98
1: 18-31-XXIII-XXIV
1:20—23, 602
1:21–22—23
2:4—587
2: 6-16-XXIV
2:9–16—587
2: 10--13--651n71
2:12—611
2:14—610, 690
2:14–16—23
3: 18-23-XXIV-XXV
3:19—23
4: 1--651n71
7: 40--651n71
8:1–3—587
10: 31-5, 23, 146, 625n18, 641n17
13:9–12—437
14: 37--651n73
15—391, 392, 438, 587, 621
15:1–3—587
15:1–11—587
15: 5-8-621n8
15:11—587
15:12–19—456
15: 14-222, 438n91, 621n7
15:34—610
15:43–44—435
15: 50—435n81
2 Corinthians
1:20—367
2:14—611
4: 1--6--651n71
4: 4—638n4
4:6—611
6:6—611
8:7—611
10: 5-168, 612, 641n17, 664
12: 1--651n71
12: 7--651n71
Gálatas
1: 1--651n71
1: 11--651n71
2: 2--651n71
2:20—390
Efesios
1:11—18, 92, 111, 452
1:17—296, 367, 611
2: 8–9—109n40
3: 3--651n71
4:23—722
filipenses
1:9—611
3: 8—611, 641n16
3:10—611
4: 6--277n41
Colosenses
1:10—611
1:15–20—5–6, 299
1:17—602
2: 3-XXV, 6
2 8-xxv, 86, 88
3: 10--539n72, 722
3: 17—641n17
4: 16--651n73
1 Tesalonicenses
1:5—587
4: 2--651n72
4:5—610
5: 27--651n73
2 Tesalonicenses
1:8—610
2: 2--651n71
2:13—587
3: 14--651n73
1 timoteo
2:4—611
2:8—585
5: 18--651n74
6: 3--650n67
2 Timoteo
1: 12—438n91, 611
3:7—610
3: 14—650n64
3: 14-17--370n 36
3: 15—650n65
3: 16--370n36, 382, 386, 638, 650n63, 652, 654, 655, 689
3: 16–17—367, 370, 438n91, 585
Titus
1:2—154, 586
1:16—610
Hebreos
1:1–3—437
2:1–4—437
4:12—503, 682
6:13—585
6:18—585, 586
6: 18-19—438n91
6:19—585
8:11—611
11—417, 586
11:6—323
11:13—586
13:8—367
James
1:6—585, 701
1: 26–27—5, 371n38, 400n146
2:19—534
3: 13-18 XXV
4:13–16—585, 702
1 Pedro
1: 3–9—438n91
1:15–16—156, 351
2:11—417
3:15—132
2 Pedro
1:3–4—437
1: 12--15--649n59
1: 16–18—649n61
1: 19–21—367, 438n91, 585, 649n58, 689
1:21—638, 652
2—649n60
3:8—452
3: 16--651n74
3:18—611
1 Juan
1:1–3—522–23
1:5—451
1:9—24
2:3—614
2: 3--5--611, 650n67
2:3–6—665
2:13—611
2:20–21—611
2:27—586
3: 4—640n8
3:14—611
3:19—611
3: 22--650n67
3:24—611
4:1–6—690
4:2—611
4:2–3—90
4:4—611
4:6—611
4:7—611
4:8—154, 451, 610
4:13—611
4:16—451, 611
4: 19--645n38
5: 2--611, 650n67
5:13—611
5: 13-15—438n91
5:19–20—611
2 Juan
1:1—611
6--650n67
Judas
3—367
17--651n72
Revelación
12: 17--650n67
14: 12--650n67
21:1—285
21:3—18
22: 18—645n34
22: 20—438n91

PUNTOS DE VUELTA EN LA HISTORIA

DE LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA

33 d.C. Jesús es crucificado y resucitado. La encarnación de Dios

en Jesucristo establece la verdad de la cosmovisión cristiana y
cumple la historia en la que la redención del pecado y la muerte
forma el núcleo del evangelio cristiano.

165 Justino, de la primera generación de filósofos y apologistas

cristianos, muere como mártir de su fe.
313 El emperador romano Constantino emite el Edicto de Milán,
que pone fin a la persecución del cristianismo en todo el
imperio. En 325 convocó el primer concilio ecuménico de la
iglesia en Nicea, que afirmó la deidad de Jesucristo.

354–430 Los escritos de Agustín culminan el logro teológico y

filosófico de la era patrística y marcan el comienzo de la época
medieval, en la que la Iglesia toma del Imperio Romano el papel
dominante en la filosofía y la preservación del pensamiento
antiguo.

1274 La Summa Theologiae de Tomás de Aquino combina

elementos platónicos, aristotélicos y bíblicos para formar la
síntesis medieval clásica de fe y razón. Santo Tomás de Aquino
relega el esquema griego de forma-materia al ámbito del
conocimiento natural, y luego agrega un nivel superior en el que
la fe y la revelación complementan la razón; ver fig. T.1.

Figura T.1. Racionalismo e irracionalismo en la epistemología

de Aquino
1517 Martín Lutero adjunta noventa y cinco tesis a la puerta
de la iglesia en Wittenberg, marcando el comienzo de la
Reforma Protestante. Filosóficamente, la Reforma renuncia a
la autonomía de la razón (incluida la “razón natural” de
Aquino) y busca gobernar su pensamiento por la Palabra
escrita de Dios; ver fig. T.2.

Fig. T.2. La epistemología de Lutero comparada con

el pensamiento no cristiano
1624 Edward, Lord Herbert de Cherbury enumera los puntos
finos de la religión natural en De Veritate , que marca el
comienzo del deísmo inglés y la tradición liberal en
teología. La tradición liberal renuncia a la autoridad bíblica y
busca el conocimiento en formas que siguen las pretensiones
autónomas del pensamiento secular.

1637 El Discurso del método de René Descartes introduce un

giro radicalmente secular en la filosofía, similar al comienzo
de la disciplina en el 600 a . C. Así como Tales dejó a un lado
toda tradición y religión para pensar solo por la razón,
Descartes deja a un lado todo lo que considera dudoso,
incluidas las Escrituras y la tradición cristiana.
1781 La Crítica de la razón pura de Immanuel Kant crea una
“revolución copernicana” en epistemología, en la que las
formas de la experiencia son impuestas al mundo, no por Dios,
sino por la mente humana. Así, Kant establece la autonomía
humana con mucha más firmeza como autoridad
fundamental para la filosofía y la teología. En Religión dentro
de los límites de la razón sola , Kant extrae las implicaciones
teológicas de este cambio, transformando el evangelio
cristiano en una ética autónoma. En Kant, la mente humana
reemplaza esencialmente a Dios; ver fig. T.3.

Fig. T.3. Trascendencia e inmanencia en Kant

1807 Georg W. F. Hegel publica su Fenomenología del
espíritu , que renueva la tradición racionalista después de la
crítica de Kant, pero continúa el programa de Kant de
identificar a Dios con la mente humana.

1848 Karl Marx publica su Manifiesto Comunista , que

convierte el neorracionalismo de Hegel en una ideología
política. Marx llama a la clase obrera proletaria a unirse en
una revolución para derrocar a la burguesía capitalista con el
fin de establecer una sociedad sin clases.

1880 Abraham Kuyper, en su discurso inaugural como

profesor en la Universidad Libre de Amsterdam, anuncia que
no hay un centímetro cuadrado de territorio sobre el que
Jesucristo no diga: "¡Mío!" El trabajo de Kuyper comienza
una nueva era, en la que los cristianos ya no buscan validar su
trabajo con modelos seculares, sino más bien afirmar con
fuerza la cosmovisión distintiva de la revelación bíblica.
1900 Albrecht Ritschl publica La Doctrina Cristiana de
Justificación y Reconciliación , desarrollando el moralismo de
Kant en un movimiento teológico con gran influencia en las
iglesias.

1919 Karl Barth publica La Epístola a los Romanos , que cayó

“como una bomba en el patio de recreo de los teólogos” y
demostró el fin del ritschlianismo. Pero en muchos sentidos, el
trabajo de Barth fue otra síntesis con el pensamiento
secular; ver fig. T.4.

Figura T.4. Trascendencia e inmanencia en Barth

1921 Ludwig Wittgenstein publica su Tractatus Logico-
Philosophicus , lanzando el método de resolver todas las
disputas filosóficas mediante el examen del lenguaje. Pero al
final del libro, reconoce que su proyecto se refuta a sí
mismo; ver fig. T.5.
Fig. T.5. Trascendencia e inmanencia en el Tractatus de
Wittgenstein
1927 Heidegger publica Ser y tiempo , que (con los escritos de
Jean-Paul Sartre y otros) busca reconstituir la filosofía sobre
una base consistentemente atea.

1955 Cornelius Van Til publica La defensa de la fe , que busca

establecer la filosofía y la apologética cristiana en una
epistemología distintivamente bíblica.

1967 Alvin Plantinga publica Dios y otras mentes , iniciando

una nueva era de aceptación profesional para los filósofos
cristianos.
El Juicio Final Jesucristo regresa sobre las nubes con poder y
gloria para juzgar a vivos y muertos, vindicar a sus discípulos
y entregar su reino a su Padre en el Espíritu Santo. Su
aparición resuelve todos los argumentos en cuanto a la verdad
de la revelación divina y comienza una nueva era de
exploración filosófica humana fiel. Esta filosofía reconocerá
todos los aspectos de su señoría; ver fig. T.6.

Figura T.6. Señorío de Jesús

CARAS
Homero

Tales
Parménides

Pitágoras

Plato
Aristóteles

Zenón
 Plotino

Justino Mártir
 Ireneo

Tertuliano
Clemente de Alejandría

Origen

Atanasio
 Agustín

Boecio enseñando a sus alumnos

Anselmo de Canterbury

Peter Abelard

Tomás de Aquino
Summa Theologica

John Duns Escoto

Guillermo de Occam

Martin lutero

Juan Calvino
 René Descartes

Baruch (Benedicto) Spinoza

Gottfried Wilhelm Leibniz

Thomas Hobbes

John Locke
George Berkeley

David Hume
Edward, Lord Herbert de Cherbury

Gotthold E. Lessing

Blaise Pascal
 Joseph Butler

Jonathan Edwards

William Paley
Thomas Reid

Immanuel Kant
 Georg WF Hegel

Arthur Schopenhauer

Ludwig Feuerbach
 Karl Marx

Friedrich DE Schleiermacher
 Albrecht Ritschl

Wilhelm Herrmann

Adolf von Harnack

La afirmación de Auburn

Albert Schweitzer
 Soren Kierkegaard

Friedrich W. Nietzsche
Charles Sanders Peirce

William James

John Dewey
Edmund Husserl

Martin Heidegger
Jean Paul Sartre

Karl Jaspers

Albert Camus
 Karl Barth

Emil Brunner

Rudolf Bultmann
 Paul Tillich

Dietrich Bonhoeffer
 Harvey Cox

Ernst Bloch

Jürgen Moltmann
 Gustavo Gutierrez

Wolfhart Pannenberg
Alfred North Whitehead

John B. Cobb

GE Moore
 Bertrand Russell

Ludwig Wittgenstein
Tractatus Logico-Philosophicus

Thomas Kuhn
Investigaciones filosóficas

Willard V. Quine
Ferdinand de Saussure

Michel Foucault

Abraham Kuyper
 Herman Dooyeweerd

Gordon H. Clark

Cornelius Van Til

NOTAS
1 . Carl F. H. Henry, Dios, revelación y autoridad , vol. 6, Dios que permanece y se queda, Parte 2 (Wheaton, IL: Crossway, 1999), 454.
2 . Carl F. H. Henry, Dios, revelación y autoridad , vol. 1, Dios que habla y muestra, Consideraciones preliminares (Wheaton, IL:
Crossway, 1999), 1.
3 . Véase Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007).
4 . Ver ibid.
5 . Mi primer libro, La Doctrina del Conocimiento de Dios (Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian and Reformed, 1987), intentó
desarrollar una epistemología basada en las Escrituras. De manera similar, los otros libros de mi serie Theology of Lordship: The Doctrine of
God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002) tratan temas como la soberanía divina, la libertad humana y el problema del mal. La Doctrina
de la Vida Cristiana (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008) trata de tres tradiciones de ética filosófica no cristiana. La Doctrina de la
Palabra de Dios (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2010) vuelve de nuevo a la epistemología, al igual que mi Teología sistemática:
una introducción a las creencias cristianas. (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2013). Y, por supuesto, hay mucha reflexión
filosófica en mis libros de apologética, Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1994) y Cornelius Van Til: An
Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995). Los apéndices al final de este volumen incluyen algunas de mis revisiones
y artículos filosóficos.
6 . En los capítulos 1 y 13, cito directamente de varias publicaciones de P&R Publishing.
7 . Como en el fascinante folleto “Por qué creo en Dios”, disponible en http://www.thehighway.com/why_I_believe_cvt.html.
8 . Véase especialmente su tratamiento de la filosofía griega en su Survey of Christian Epistemology (Filadelfia: Fundación Den Dulk,
1969). Este énfasis de Van Til subraya la tontería y la ignorancia del comentario de William Lane Craig en Steven B. Cowan, ed., Five Views
on Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 2000): “Van Til, a pesar de todas sus ideas, no era un filósofo ”(235). Van Til obtuvo un Ph.D. en
filosofía de la Universidad de Princeton, y sus escritos están llenos de referencias a filósofos y análisis minuciosos de ideas filosóficas. Aunque
critiqué el comentario de Craig, que yo sepa, no se ha retractado ni se ha disculpado.
9 . Todas las URL se volvieron a comprobar el 29 de mayo de 2015.
10 . DG , 505. Véase mi discusión allí sobre 505–9.
11 . Otras partes de las Escrituras también tienen características de la literatura sapiencial, por ejemplo, el Salmo 1; 104; Mateo 11: 25–
30; 1 Corintios 1–3; y la Carta de Santiago.
12 . Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 7.
13 . He discutido este tipo de circularidad con más detalle en muchos lugares. Ver DKG , 130–33; AJCB , 10-15; DWG , 24-25.
14 . Platón, Apología , 38a.
15 . Muchos teólogos parecen pensar que en una disputa es suficiente discutir con las conclusiones de un oponente , sin refutar
los argumentos que llevaron a esas conclusiones. Ésa es una de las razones por las que la literatura teológica actual no suele ser convincente y
las divisiones persisten innecesariamente.
16 . Incluso la traducción de las Escrituras de, digamos, griego al inglés es una aplicación de las Escrituras a un grupo de situaciones, las
situaciones que enfrentan los angloparlantes.
17 . Para una exposición y defensa de esta definición, véanse DKG , 76–85; DWG , 272–79; ST , cap. 1.
18 . Me refiero aquí a la retórica de algunos jóvenes evangelistas: “¿Odias la religión? Bueno, yo también. Odio la religión, pero amo a
Jesús ". Estoy de acuerdo con el punto y, hasta cierto punto, con la actitud. Pero hay mejores formas de expresarlo. No critique la “religión”,
pero critique el formalismo, el tradicionalismo, la burocracia eclesiástica y cosas por el estilo.
19 . Los siguientes tres párrafos están tomados de mi DCL , 55–57.
20 . Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1991.
21 . Véase su discusión en ibid., 10-12.
22 . Tenga en cuenta que la pregunta de Clouser no es el significado de la religión , como lo comenté anteriormente, sino la naturaleza de
una creencia religiosa , es decir, una creencia que es de carácter religioso.
23 . Ibíd., 21-22.
24 . Llamado aseidad en DG , cap. 26.
25 . Clouser, mito , 25.
26 . Ibíd., 26-27.
27 . El mismo resultado se deriva de algunos otros intentos recientes de definir la religión , como la definición de religión de Paul
Tillich como "preocupación fundamental" y la "afirmación de valor irrestricto" de William Tremmel. Clouser se opone a estas definiciones en
ibid., 12-16, pero también implican que todo pensamiento humano es religioso. Definí la religión antes como “la práctica de la fe”, y esa
definición coincide con la de Clouser, cuando entendemos que aceptar algo como “no depender de nada más” es un acto de fe, aunque no
necesariamente de fe cristiana.
28 . Un ejemplo es Peter F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics (Londres: Methuen, 1959).
29 . Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Londres: Empire Books, 2011), 1.1.
30 . Los lectores familiarizados con mis libros anteriores saben que utilizo bastantes diagramas de perspectiva triangulares. Por lo general,
forman un patrón derivado de los atributos del señorío de Dios, que consideraremos más adelante en este capítulo. El diagrama actual no se
alinea fácilmente con el patrón de señorío, pero en general veo la metafísica como la "situación", la epistemología como el suministro de las
"leyes" o "normas" del pensamiento y la teoría de valores como la incorporación de la persona a la ecuación. Pero soy consciente de que la
teoría del valor también contiene leyes, que las personas son un componente de la metafísica, etc.
31 . Mi buen amigo Peter Jones ha notado que la violación de la distinción Creador-criatura abunda en el neopaganismo moderno
(“pensamiento de la Nueva Era”), que (en paralelo al gnosticismo antiguo) intenta argumentar que todas las cosas son una. En ese contexto,
describe la cosmovisión cristiana como Twoism y el panteísmo neopagano como Oneism . Esa distinción le permite comunicar claramente
algunos de los principales problemas de la cultura moderna. Véase Peter R. Jones, Capturing the Pagan Mind (Nashville, TN: Broadman y
Holman, 2003); Peter R. Jones, One or Two: Seeing a World of Difference (Escondido, CA: Main Entry Editions, 2010).
32 . Definición dogmática del Concilio de Calcedonia , disponible en http://www.ewtn.com/faith/teachings/incac2.htm.
33 . Mi argumento exegético de la creación ex nihilo está en DG , 298-302.
34 . En este punto, empiezo a exponer la comprensión triperspectiva del mundo que he argumentado anteriormente en DKG y en otros
lugares. También se puede acceder a él en los escritos de mi amigo Vern S. Poythress, por ejemplo, en su Filosofía redentora: Un enfoque
centrado en Dios para las grandes preguntas (Wheaton, IL: Crossway, 2014). Hablaré de Poythress al final de este libro.
35 . Recuerde que esta es la definición de divino de Clouser .
36 . Recuerde la definición de Dios de Clouser como un ser que "no depende [ent] de nada más". El término aseidad proviene del latín a
se , "de sí mismo".
37 . Sin embargo, no en muchas filosofías. Por supuesto, las filosofías asociadas con las religiones que honran a los dioses personales a
veces los reconocen. (Epicuro admitió su existencia, pero no les permitió desempeñar ningún papel en su filosofía). Pero incluso eso es raro
en la historia de la filosofía.
38 . Por supuesto, eso incluye el cristianismo, que en mi opinión es la única interpretación verdadera de la Biblia. Pero como señalé
anteriormente, también hay religiones, como el judaísmo, el islam y las herejías cristianas como los mormones y los testigos de Jehová, que
llevan algún vestigio de teísmo de personalidad absoluta.
39 . Para mi relato exegético de la doctrina de la Trinidad, véase DG , 619–735.
40 . Discutiré esto con más detalle en mi análisis de Van Til en el capítulo 13.
41 . Para mi argumento a favor de la centralidad del señorío en las Escrituras y la naturaleza del señorío en términos de control, autoridad
y presencia, ver DG , 21-115, y ST , caps. 2-6. También son importantes otras designaciones bíblicas de Dios, especialmente Rey y Padre . En
mi opinión, estos son en perspectiva idénticos a Lord .
42 . En una comprensión de perspectiva del conocimiento, hay perspectivas dentro de perspectivas dentro de perspectivas.
43 . La preordenación incluye el plan eterno de Dios y los decretos para el curso de la historia. La providencia es la acción de Dios dentro
de la historia para llevar a cabo su plan. Ver DG , caps. 14, 16. En la preordenación, Dios gobierna "desde arriba"; en la providencia, él gobierna
"desde abajo". Entonces su soberanía envuelve su creación.
44 . Para más información sobre la naturaleza de la antítesis, consulte mis discusiones sobre Kuyper y Van Til en el capítulo 13,
también DKG , 49–61, y CVT , 187–238. No es fácil describir las formas en que los no creyentes "reprimen la verdad" y no lo hacen.
45 . Este tipo de argumento llevó a Thomas Altizer a su ateísmo cristiano en la década de 1960. Ver capítulo 10.
46 . Los siguientes cuatro párrafos están tomados de ST , cap. 3.
47 . Esto no niega que exista un misterio. Nuestro conocimiento de Dios no es exhaustivo. Pero lo que Dios revela de sí mismo no es
contradictorio.
 48 . Recuerde que las Escrituras enseñan que la autonomía es siempre la meta del hombre caído. Por tanto, no es arbitrario atribuir este
tipo de pensamiento en última instancia a la rebelión humana contra Dios.
49 . El ateísmo es una versión extrema de la trascendencia (3). Porque afirma que Dios está tan lejos del mundo real en el que vivimos que
ni siquiera debería contarse entre los seres reales.
50 . Tanto Platón como Aristóteles ubicaron diferencias en la "materia". Pero definieron la materia como aquello que carece de forma, y
sin forma no hay ser, no hay realidad.
51 . Eso incluye aquellos objetos de discusión científica, como quarks, bosones y supercuerdas.
52 . En filosofía, las leyes del pensamiento se identifican generalmente como las leyes básicas de la lógica: la ley de la no contradicción
(nada puede ser A y no-A al mismo tiempo y en el mismo sentido), la ley de la identidad (todo es lo que es), y la ley del medio excluido (todo
está bien a o no a; nada puede ser ambas cosas al mismo tiempo y en el mismo sentido). Lo que estoy afirmando es que la revelación de Dios
tiene mayor autoridad incluso que cualquier sistema humano de lógica.
53 . En la narrativa posmodernista, los modernistas afirmaron que los cristianos eran irracionales porque no tenían pruebas suficientes para
sus afirmaciones. Los posmodernistas afirman que los cristianos son racionalistas porque afirman conocer la verdad absoluta.
54 . AJCB , 95-123; John M. Frame y Paul Kurtz, “¿Necesitamos que Dios sea moral?” Free Inquiry 16, 2 (1996). Cortesía del Council for
Secular Humanism, http://www.secularhumanism.org. También disponible en http://www.frame-
poythress.org/frame_articles/1996Debate.htm.
55 . Para otras aplicaciones a la ética del diagrama rectangular, consulte DCL , 45–49. Estos incluyen el carácter absoluto y la relevancia
de la ley moral, la soberanía divina y la responsabilidad humana, la objetividad y la interioridad, la humildad y la esperanza, y la libertad y la
autoridad en la sociedad.
56 . Este capítulo es una revisión de mi artículo "Los griegos llevan regalos", publicado anteriormente en Revolutions in Worldview:
Understanding the Flow of Western Thought , ed. W. Andrew Hoffecker (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2007), 1–36.
57 . La frase "cuidado con los griegos que llevan regalos" parafrasea el texto de la Eneida de Virgilio y otras fuentes. La alusión es al
caballo de Troya. Los griegos enviaron un enorme caballo de madera como un supuesto regalo a los troyanos. Después de que fue llevado a la
ciudad, los soldados griegos emergieron de la estructura de madera, causando estragos.
58 . Puse "religioso" entre comillas, porque, como expuse en el capítulo 1, todas las visiones del mundo son religiosas, incluso las llamadas
"seculares".
59 . Digo "virtualmente" para añadir una nota de precaución. No he estudiado todas las religiones y filosofías del mundo para probar la
proposición negativa de que ninguna otra cosmovisión incluye un absoluto personal. Pero creo que esta generalización es cierta. La misma
Escritura enseña que la idolatría es universal entre los caídos. La revelación y la gracia de Dios, reveladas solo a través del evangelio de Cristo,
son el antídoto necesario.
60 . El dios del Islam es absoluto y, a menudo, se presenta como personal. Pero (1) este énfasis proviene en última instancia de la Biblia,
del respeto de Muhammad por los "pueblos del libro". (2) La teología musulmana compromete el teísmo de la personalidad absoluta cuando
toma la predestinación divina en un sentido fatalista y cuando presenta a su dios como un ser supertranscendente acerca del cual no se puede
decir verdaderamente nada en el lenguaje humano.
61 . Cloto hizo girar el hilo, Lachesis lo midió y Atropos lo cortó.
62 . Herman Dooyeweerd, En el crepúsculo del pensamiento occidental (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1960), pág.39.
63 . Ibídem.
64 . Uno recuerda cómo la iglesia posterior nombró a los santos muertos como patrocinadores de los esfuerzos humanos.
65 . Dooyeweerd, Crepúsculo , 40.
66 . Ibídem.
67 . Los sofistas del siglo V (Protágoras, Gorgias, Trasímaco) y los escépticos de la Academia posterior (Pirrón, Timón, Arcesilao) negaban
la posibilidad de conocer la verdad objetiva. Pero (paradójicamente) ofrecieron argumentos racionales para esta conclusión. Nunca
consideraron abandonar la razón. Para Plotino, el conocimiento último es místico, no racional. Pero el camino hacia la experiencia mística es
racional. Para él (también paradójicamente), es la razón la que nos enseña a trascender la razón.
68 . Lo mismo ocurre con otros pensadores analizados en este libro. En su mayor parte, asumiré las interpretaciones tradicionales de estos
pensadores, aunque sé que muchos de ellos son controvertidos entre los especialistas. No puedo entrar aquí en controversias interpretativas
detalladas, y creo que las interpretaciones tradicionales nos dicen la naturaleza del impacto que estos filósofos han tenido en la historia posterior.
69 . La discusión de Van Til se puede encontrar en su A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969),
41–71. Para su aplicación a Platón, véase Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Filadelfia: Den Dulk Foundation, 1969), 14–
55. Cf. my CVT , 231–38 y passim.
70 . Hermann Diels y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (Zúrich: Weidmann, 1985), DK22B12. Traducido por Daniel W.
Graham en "Heraclitus", en Internet Encyclopedia of Philosophy , http://www.utm.edu/research/iep/h/heraclit.htm. He insertado una coma para
aclarar.
71 . Ver ibid.
72 . A Parménides se le suele considerar un seguidor del maestro religioso Jenófanes (570–475), que rechazó a los dioses olímpicos en
favor de una especie de monismo panteísta. El “Ser” de Parménides es aproximadamente equivalente al dios de Jenófanes.
73 . Los críticos de Parménides han señalado que existe una diferencia entre los sentidos existencial (por ejemplo, "los caballos son" = "los
caballos existen") y predicativo ("los caballos son mamíferos") del verbo ser . Es evidente que Parménides los confunde. Evidentemente, es
contradictorio decir: "El ser no es", porque en esa frase el ser se refiere a la existencia. No es, evidentemente contradictorio decir, “El caballo
no es verde”, por la que es en esa frase se utiliza en lugar de predicativamente existencialmente.
74 . Platón también introdujo mitos (como en República y Timeo ) para tratar temas que su filosofía no pudo tratar
adecuadamente. Podríamos comparar aquí la costumbre de David Hume, la razón práctica de Immanuel Kant, el Místico de Wittgenstein.
75 . Los atomistas eran pluralistas solo en cierto sentido. Eran monistas en el sentido de que, como Tales, creían que solo había un tipo de
cosa en el mundo, a saber, los átomos.
76 . Se llama incompatibilismo porque es incompatible con el determinismo. Otras visiones de la libertad son compatibles con el
determinismo. Por ejemplo, el punto de vista llamado compatibilismo es el punto de vista de que la libertad es simplemente hacer lo que uno
quiere hacer.
77 . He criticado ampliamente el libertarismo en mi NOG y en DG .
78 . Para un análisis más extenso del trasfondo político y social del sofismo, véase Gordon H. Clark, Thales to Dewey: A History of
Philosophy (Boston: Houghton Mifflin, 1957), 46–48.
79 . La distinción entre Trasímaco y Calicles nos recuerda las diferentes actitudes de Marx y Nietzsche hacia el cristianismo. Marx
consideraba al cristianismo un "opio" por el cual los fuertes mantenían a los pobres en su lugar. Nietzsche la consideró una “religión esclava”
por la cual la gente menor inhibía a aquellos con habilidad y poder. Que tales conclusiones opuestas puedan derivarse de las mismas premisas
(relativistas) indica algún problema con las premisas mismas.
80 . Aunque Platón dice que uno de sus últimos actos fue pedirle a alguien que le entregara un gallo a Asclepio, el dios de la curación.
81 . De modo que se ha comparado a Sócrates con Søren Kierkegaard.
82 . Diogenes Allen, Philosophy for Understanding Theology (Atlanta: John Knox Press, 1985), 20. Los comentarios adicionales de Allen
sobre este tema son útiles.
83 . Y si alguien pregunta la relación de la bondad con el Dios de la Biblia, la respuesta es la siguiente: (1) La bondad no es algo superior
a él, a lo que debe someterse; (2) ni es algo por debajo de él, que él podría alterar a voluntad, pero (3) es su propia naturaleza: sus acciones y
atributos, entregados a los seres humanos para que los imiten. “Por tanto, vosotros debéis ser perfectos, como vuestro Padre celestial es
perfecto” (Mat. 5:48).
84 . Su ejemplo es la belleza de un niño, como un interés amoroso pederasta. Como muchos otros pensadores griegos, Platón favorecía las
relaciones homosexuales entre hombres y niños, otra indicación de lo lejos que estaban los griegos de la revelación bíblica. El argumento de
Pablo en Romanos 1 presenta la homosexualidad como un ejemplo particularmente vívido de las profundidades a las que cae la gente cuando
rechaza la revelación de Dios.
85 . En Fedón , el alma es solo la parte superior, pero en Fedro , el alma incluye las tres partes, incluso antes de su existencia corporal.
86 . Donald Palmer, Mirando la filosofía: la insoportable pesadez de la filosofía aligerada (Mountain View, CA: Mayfield Publishing,
1994), 73.
87 . Para Aristóteles, las categorías son los tipos generales de sujetos y predicados, las cosas de las que hablamos y las cosas que podemos
decir sobre esos sujetos. Da diferentes listas de categorías en diferentes lugares de sus escritos, pero las listas incluyen cosas como sustancia,
calidad, lugar, relación, tiempo, postura, estado, acción y pasión.
88 . Para una discusión útil de estas interpretaciones, vea Ronald H. Nash, Life's Ultimate Questions: An Introduction to Philosophy (Grand
Rapids: Zondervan, 1999), 111–12.
89 . También por razones epistemológicas, es lamentable que Aristóteles no aclarara la relación entre el intelecto activo y el alma. Si el
intelecto activo es un principio cósmico de inteligencia, ¿cómo entra en relación con la persona individual? ¿Cómo ilumina mi mente el
intelecto cósmico? Y si cada individuo tiene su propio intelecto activo, ¿cómo puede ese intelecto ser separable del cuerpo mientras que el
alma no es separable?
90 . Es útil considerar que las secuencias causales son secuenciales (cuando una ficha de dominó derriba a la siguiente) o simultáneas
(como los engranajes de un reloj que se mueven entre sí). La visión de Aristóteles de una cadena de causas se parece más al reloj que al
dominó. Por tanto, no es necesariamente una secuencia temporal y no requiere un primer motor al principio del tiempo. Más bien, cada evento
requiere un Prime Mover en el mismo momento en que se lleva a cabo.
91 . Aunque Aristóteles habla de un primer motor que explica todo el movimiento en el universo, también sostiene que cada movimiento
circular en los cielos requiere un motor inmóvil para comenzar. Dado que cree que el universo consta de una serie de esferas concéntricas que
giran alrededor de la tierra, postula que hay un motor inmóvil para cada una (cuarenta y siete o cincuenta y tres). Entonces Aristóteles es un
politeísta filosófico.
92 . Uno se pregunta, sin embargo, cómo podría justificarse tal conquista bajo la doctrina del medio dorado.
93 . Clark, Thales , 158–60.
94 . Es interesante notar que hubo una historia paralela de racionalismo y escepticismo en la filosofía hindú y budista. Véase David E.
Cooper, ed., Epistemology: The Classic Readings (Oxford: Blackwell, 1999), 43–96.
95 . Para un relato del gnosticismo y la respuesta a él de los primeros pensadores cristianos, vea el capítulo 3.
96 . Esto contrasta con el Dios de la Biblia. En las Escrituras, (1) Dios no está obligado a crear. Crea el mundo libre y voluntariamente. (2)
El producto de la creación, el mundo, no es de carácter divino, en ningún sentido es parte de Dios.
97 . En Plotino no está claro si esta caída es o no el resultado de una libre elección. Dado que todo el movimiento del Uno al mundo
material es una emanación necesaria, parecería que la caída también era necesaria. Pero cuando habla de la caída y redención del alma humana,
Plotino se refiere a las decisiones que tomamos.
98 . Recordamos el lema "Lo que mi red no puede pescar no es pescado". Vea el folleto de Cornelius Van Til Por qué creo en
Dios (Filadelfia: Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, sin fecha).
99 . Como suele decir Van Til, imponer formas abstractas sobre particulares abstractos, ensartar cuentas sin agujeros.
100 . A veces es útil distinguir forma y materia en un micronivel. No es incorrecto distinguir de qué están hechas las cosas (materia) de lo
que son (forma). Es un error intentar poner toda la realidad bajo este esquema. Porque hacer eso dejaría a Dios fuera de nuestra cosmovisión o
lo convertiría en una forma (como Aristóteles), materia o ambas.
101 . He sentido que el sorprendente declive en la profundidad teológica entre el canon bíblico y los Padres Apostólicos es una evidencia
convincente de que los primeros documentos son de inspiración divina y los segundos no.
102 . Estoy describiendo la forma de gnosticismo a la que se hace referencia con mayor frecuencia en la literatura de la iglesia
primitiva. Había otras formas de ello que eran bastante diferentes, en particular una variante bastante parecida al maniqueísmo , la opinión de
que no hay un ser supremo en el mundo, sino dos grandes fuerzas que luchan por objetivos opuestos: el bien y el mal.
103 . Recuerde mi distinción en el capítulo 1 entre los conceptos metafísicos y éticos de la difícil situación humana y la salvación de ella. El
gnosticismo es un buen ejemplo de concepto metafísico. Nuestro problema es que estamos atrapados en un mundo de finitud material, y nuestra
salvación debe salir de él y volverse indistinguible de Dios.
104 . La idea de que Dios y el hombre están en un continuo y que podemos convertirnos en Dios por varios medios todavía está en el aire
hoy. Véase la comparación de Peter R. Jones entre el gnosticismo y las “nuevas espiritualidades” en The Gnostic Empire Strikes
Back (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992) y Spirit Wars (Escondido, CA: Main Entry Editions, 1997).
105 . Justino Mártir, Primera disculpa , pág. 52.
106 . Justino Mártir, Segunda disculpa , 6.
107 . Los teólogos a menudo han justificado la identificación de Dios con el ser citando Éxodo 3:14. Otros y yo hemos argumentado que
esto es una mala lectura de ese texto. Ver DG , 37–40.
108 . Justino, Primera disculpa , 59. Cf. Justino, Segunda disculpa , 9.
109 . Justino, Segunda disculpa , 6.
110 . He ofrecido muchas críticas a este concepto en mis escritos anteriores y ofreceré algunas más adelante en este. Véase un resumen
en DG , 138–45.
111 . Los calvinistas que ponen gran peso en la antigüedad de las doctrinas deberían detenerse aquí. Entre los escritores cristianos que
comentaron sobre la soberanía divina y la libertad humana, los más antiguos sostenían puntos de vista contrarios a los que más tarde sostuvieron
Calvino y las confesiones reformadas.
112 . Sin embargo, sus interpretaciones de los textos bíblicos no siempre son aceptadas por los eruditos y lectores modernos.
113 . Por supuesto, una cosa es ser un creyente cristiano, y otra ser calificado como maestro cristiano.
114 . Tenga en cuenta que estos se clasifican en parejas, cada uno con una pareja masculina (como Bythos) y otra pareja femenina (como
Sige). Después de Bythos y Sige, están Nous y Aletheia, Logos y Zoe.
115 . Ireneo, Contra las herejías , 4.3.
116 . Los seres emanados por Bythos son homoousios con él, de la misma naturaleza. La palabra homoousios es la misma palabra que se
usa más tarde en el Credo de Nicea para indicar la relación entre el Hijo y el Padre en la Trinidad.
117 . Tertuliano, prescripción de herejes , 36.
118 . Tertuliano, Sobre la carne de Cristo , 3.1.
119 . Ibíd., 3.5–6.
120 . Ibíd., 4, 5.
121 . Ernest Evans, trad., Tratado de la Encarnación de Tertuliano (Londres: SPCK, 1956), 5.4.
122 . Tertuliano, Disculpa , 17.
123 . Ibíd., 18.
124 . Tertuliano, una respuesta a los judíos .
125 . Tertuliano, Sobre el alma .
 126 . Véase el relato del estoicismo en el capítulo 2. Cuando los estoicos dijeron que el alma o Dios era "material", es posible que solo
quisieran decir que tenía una realidad distinta.
127 . Esto se opone al creacionismo , la visión de que Dios crea un alma nueva de la nada cuando se concibe el cuerpo.
128 . Las seis columnas eran (1) hebreo, (2) hebreo en caracteres griegos, (3) la Septuaginta y las versiones griegas de (4) Teodoción, (5)
Aquila de Sinope y (6) Símaco. La mayor parte de esto ya no existe.
129 . Para Tomás de Aquino, la analogía era un principio más general, aplicable a todo conocimiento de Dios. El tercer método de Tomás
de Aquino fue llamado el camino de la eminencia , lo contrario del camino de la negación. En el camino de la eminencia, atribuimos a Dios el
grado más alto de lo que consideramos excelente o perfecto en este mundo.
130 . El sabelianismo fue, después de todo, una herejía que se desarrolló principalmente en Occidente.
131 . He discutido este malentendido con mayor profundidad en DG , 696–705.
132 . Recuerde el precedente de esto en Pitágoras y Platón.
133 . Un partido intermedio dijo que el Padre y el Verbo eran homoiousios , que se diferencia de homoousios solo por una
letra i . Homoiousios significa "de sustancia similar ", en contraposición a homoousios , "de la misma sustancia".
134 . Las iglesias occidentales (bajo la influencia de la teología agustiniana) agregaron “y el Hijo” en este punto, el famoso filioque . Junto
con otros problemas, esta adición llevó a la división de las iglesias orientales y occidentales en 1054 d.C.
135 . Para más información sobre la eterna generación y procesión y el filioque , véase DG , 707-19.
136 . Debemos recordar que los homoousios tenían algunas malas asociaciones del pasado. Algunos gnósticos lo usaron para referirse a la
relación entre los eones y Bythos. También formaba parte del vocabulario de Pablo de Samosata, quien fue acusado de herejía. Atanasio
entendió que algunos cristianos, que no eran herejes, podían tener buenas razones para oponerse al homoousios . Ojalá los cristianos
contemporáneos tuvieran tanta flexibilidad con respecto al lenguaje teológico técnico y extrabíblico.
137 . La adoración es nuestra postura fundamental hacia Dios como criaturas. La salvación es nuestra relación fundamental con Dios como
pecadores.
138 . Este esquema plantea la pregunta de cómo sería una reforma en nuestro propio tiempo. Creo que el problema sería la autoridad de
las Escrituras. Así como Atanasio luchó por la deidad de Cristo y Lutero luchó por el carácter divino de la salvación, Dios podría llamar a un
reformador moderno a luchar por el carácter divino de la revelación. En todos estos casos, la cuestión es la supremacía de Dios.
139 . Atanasio, Sobre la Encarnación de la Palabra de Dios , 8.54.
140 . Agustín, Confesiones , 8.7.17.
141 . Es interesante que Romanos 13: 13–14 no sea un texto del “evangelio” como Juan 3:16, Romanos 6:23 o Efesios 2: 8–9. No habla
específicamente de gracia o expiación; más bien, hace una demanda moral. Entonces no encaja con el patrón evangélico tradicional para la
conversión cristiana. Sin duda, en ese momento, sin embargo, Agustín conocía la enseñanza bíblica sobre la gracia salvadora. Su piedra de
tropiezo fue su estilo de vida hedonista, que le impidió abrazar a Cristo como Señor. La conversión de Agustín nos ayuda a comprender mejor
la variedad de formas en que Dios cambia el corazón de las personas.
142 . Agustín, Confesiones , 8.28-29.
143 . Y la Escritura ciertamente le prohibió dar el paso más allá de los neoplatónicos y gnósticos, para identificar el no ser con la materia.
144 . He discutido este punto extensamente en DG , especialmente en los capítulos 4 y 9.
145 . Esta es la raíz del famoso argumento de Descartes, cogito, ergo sum , "Pienso, luego existo".
146 . Agustín, Soliloquios , 1.2.7.
147 . Ibíd., 1.15.27.
148 . Ibíd., 2.2.2.
149 . Como en la visión posterior de John Locke de la mente como tabula rasa , una pizarra vacía sobre la que escribir la experiencia.
150 . Cf. Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 118–42. Pero elogio
algunas cosas de Agustín que Van Til critica.
151 . Agustín, Tratado sobre el Evangelio de Juan , 29.6.
152 . Basilio (330-79) fue obispo de Cesarea. Gregorio de Nyssa (332-95), su hermano, fue obispo de Nyssa, y Gregory Nazianzen (329-
89), su amigo íntimo, se convirtió en Patriarca de Constantinopla.
153 . Estas acusaciones contrarias son más comprensibles si consideramos que el sabelianismo se desarrolló principalmente en Occidente
y el arrianismo en Oriente. Pero, por supuesto, decir que el énfasis está determinado geográfica o culturalmente es injustificado, y basar la
crítica en esa distinción geográfica es una falacia genética.
154 . Aunque Agustín en sus escritos posteriores es un gran teólogo de la gracia divina, no enseña claramente la justificación solo por la
fe, como lo harían más tarde Lutero y Calvino. Él entiende que el término justificare (traducción latina del griego dikaioo ) significa "hacer
justo" en lugar de, como los reformadores lo entendieron más tarde, "declarar justo". De modo que nunca hizo la distinción tajante entre
justificación y santificación característica de la teología protestante.
155 . Por alguna razón, en mi experiencia, los estudiantes a menudo confunden el problema metafísico de la libertad de causalidad
(compatibilismo versus libertarismo) con el problema ético de la libertad moral. Los dos están relacionados, como he indicado, pero no son lo
mismo.
156 . Agustín, La ciudad de Dios , 14.28.
157 . Desde el punto de vista de los dos reinos, Dios mismo autoriza tanto un reino sagrado como uno secular y establece que solo el
primero se regirá por las Escrituras. De esa forma he argumentado contra la teoría de los dos reinos, tanto en DCL como en The Escondido
Theology (Lakeland, FL: Whitefield Media Publications, 2011).
158 . Vea mi discusión sobre Kuyper en el capítulo 13.
159 . Agustín, Confesiones , 1.1.
160 . Organon es un nombre resumido para las seis obras de Aristóteles sobre lógica e interpretación: Categorías , Sobre
interpretación , Análisis previo , Análisis posterior , Temas y Refutaciones sofísticas . Significativamente, no fue hasta finales del período
medieval que las obras más sustantivas de Aristóteles, como Física , Metafísica y Sobre los cielos , se tradujeron y se hicieron conocidas en el
mundo de habla latina. Hasta Santo Tomás de Aquino, el pensamiento cristiano en Occidente estuvo mucho más influenciado por Platón que
por Aristóteles.
161 . Boecio, El consuelo de la filosofía , 5.
162 . Boecio, Tratado contra Eutyches y Nestorius , 4.
163 . Pero algunas fuentes enumeran sus fechas como AD 650-725. No tengo sabiduría sobre su cronología.
164 . Una ventaja aparente de este punto de vista es que, como en Agustín, el mal en cierto sentido es irreal. Está en la categoría de no ser
más que de ser.
165 . Eriugena en algunas fuentes. Tanto Scotus como Eriugena son designaciones geográficas, ubicándolo en Irlanda.
166 . Samuel Enoch Stumpf y James Fieser, Socrates to Sartre and Beyond: A History of Philosophy (Boston: McGraw-Hill, 2003), 148.
167 . No estoy de acuerdo con la noción implícita aquí de que Dios crea sus propios pensamientos y atributos. Más bien, los atributos de
Dios son lo que él es y sus pensamientos son sus reflejos eternos. Si se crean los atributos de Dios, entonces él debe ser en sí mismo un ser sin
atributos, una nada. Eso sería coherente con la supertrascendencia de Plotino, pero no es un concepto bíblico.
168 . Para Aristóteles, había cuatro tipos de causas: formal, final, eficiente y material. Erigena ha descrito anteriormente a Dios como la
causa eficiente (2, 3) y la causa formal (2). Ahora presenta a Dios como la causa final, el propósito de todas las cosas. En esta etapa, Dios ya
no crea, porque la obra de creación está terminada. No hay una causa material, porque para Erigena como para los neoplatónicos (y, en un
nivel, Aristóteles), la materia es esencialmente no ser.
169 . Agustín, Tratado sobre el Evangelio de Juan , 29.6.
 170 . Anselmo, Proslogium , 1.
171 . Expondré este concepto con más detalle en relación con Gordon H. Clark y Cornelius Van Til. Ver capítulo 13.
172 . Anselmo, Monologium , prefacio.
173 . Anselmo, Cur Deus Homo , prefacio.
174 . Anselmo, Proslogium , prefacio.
175 . Ibíd., 1.
176 . Ibid., 2 (énfasis mío).
177 . Karl Barth enfatiza este punto en su libro Anselm: Fides Quaerens Intellectum (Richmond, VA: John Knox Press, 1960). No estoy
de acuerdo con Barth en muchos asuntos, pero sobre Anselmo es muy esclarecedor.
178 . Anselmo, Apologético , prefacio.
179 . Ibíd., 1.
180 . Anselmo, Cur Deus Homo , 1.
181 . Anselmo también se refiere a versículos bíblicos específicos. Por ejemplo, el capítulo 9 comienza, “ Cómo fue por su propia voluntad
que murió, y lo que esto significa: 'fue hecho obediente hasta la muerte'; y: 'por lo cual Dios lo ha exaltado hasta lo sumo'; y: 'No vine a hacer
mi propia voluntad'; y: 'no escatimó ni a su propio Hijo;' y: 'no como yo quiero, sino como tú '. Aquí Anselmo asume que estos pasajes de la
Biblia tienen autoridad y que la visión de la encarnación debe ser consistente con ellos.
182 . Anselmo, Proslogium , prefacio.
183 . Ibídem.
184 . Ibíd., 2.
185 . Ibíd., 5.
186 . Ibídem.
187 . Ibid., 6. Sin embargo, agrega que, aunque Dios no tiene pasión, "no se dice incorrectamente que sienta".
188 . Ibíd., 7.
189 . Y también de los argumentos de gradación encontrados en el Monologium . Otro paralelo al argumento de Proslogium es el
“argumento moral” desarrollado por filósofos y teólogos posteriores, también basado en gradaciones de valor, pero en este caso valor
moral. Para mi intento, vea AJCB , 95–123.
190 . Cf. J. N. Findlay et al., "¿Se puede refutar la existencia de Dios?" en New Essays in Philosophical Theology , ed. Antony Flew y
Alasdair C. MacIntyre (Londres: SCM Press, 1955), 47–75.
191 . Charles Hartshorne, “La validez formal y el significado real del argumento ontológico”, Philosophical Review 53 (mayo de 1944):
225–45. Cf. mi discusión de la teología del proceso en el capítulo 11.
192 . Louis Berkhof, Teología sistemática (Londres: Banner of Truth, 1949), 386.
193 . Anselmo, Cur Deus Homo , 1.11.
194 . Peter J. Leithart, "Teología medieval y las raíces de la modernidad", en Revoluciones en la cosmovisión: Comprensión del flujo del
pensamiento occidental , ed. W. Andrew Hoffecker (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2007), 147. En una nota al pie de página,
agrega que Anselmo de Canterbury era sui generis : razona en meditación y oración, pero rara vez cita las Escrituras. Estoy de acuerdo, pero
agregaría que aunque Anselmo no cita las Escrituras extensamente, su principal propósito es exponer y defender las doctrinas de las Escrituras
que constituyen la fe en la que creen los cristianos. Su preocupación es pastoral y devocional más que académica.
195 . Stumpf y Fieser, Sócrates a Sartre y más allá , 162.
196 . Leithart, “Teología medieval”, 153.
197 . Aquino, Summa Theologica , 1.1.1 R Obj. 1.
198 . Ibíd., 1.1.1.
199 . No diré mucho acerca de la distinción entre iglesia y estado aquí, excepto para mencionar que, en mi opinión, la distinción naturaleza-
gracia subyace a la distinción aguda que se encuentra en la teología luterana y protestante entre los "dos reinos", el secular y el sagrado, el
reino de lo común y el reino de lo sagrado. Para mi crítica de esta distinción, vea mi DCL y The Escondido Theology (Lakeland, FL: Whitefield
Media Publications, 2011).
200 . Aquino, Summa Theologica , 1.2.1, Respuesta.
201 . Ibídem.
202 . Ibíd., 1.2.3, Respuesta. Hay muchas pruebas de la existencia de Dios en otros escritos de Aquino, como la Summa contra
Gentiles . Pero estas cinco pruebas, las cinco formas, se han hecho famosas por su concisión y claridad.
203 . Explica que esta afirmación se basa en el análisis del movimiento de Aristóteles en términos de potencialidad y actualidad. No entraré
en este argumento excepto para decir que no es generalmente aceptado entre los pensadores modernos. Santo Tomás de Aquino asume que el
descanso es normal y que el movimiento requiere explicación. En la física moderna, el movimiento es normal, y el reposo (si existe) es lo que
requiere explicación.
204 . Aquino, Summa Theologica , 1.2.3, Respuesta.
205 . Ibídem. Por supuesto, el Dios de la Biblia es más que un "primer motor". Aquino lo sabía. No estaba usando este argumento para
probar todo lo que hay que saber acerca de Dios. Pero ciertamente Dios es, entre otras cosas, la causa última de los movimientos que se
encuentran en la creación.
206 . Aristóteles distinguió cuatro significados de causa : La causa formal es la naturaleza o forma que hace que algo sea lo que
es. La causa final es el propósito para el que se hace algo. La causa material es la "materia" de la que está hecho algo. La causa eficiente es lo
que hace que algo exista o se comporte de alguna manera.
207 . Aquino, Summa Theologica , 1.2.3, Respuesta.
208 . Aquino no menciona la premisa del tiempo infinito, pero creo que la presupone. El argumento no es plausible sin él. Por supuesto, la
noción de que el mundo es eterno es una tesis aristotélica que Tomás de Aquino rechaza en otros lugares como no bíblica.
209 . Aquino, Summa Theologica , 1.2.3, Respuesta.
210 . Ibídem.
211 . Ibídem.
212 . Una vez más, la ciencia moderna aceptaría una visión más complicada del calentamiento universal. Pero quizás el argumento de
Aquino pueda reformularse para hacer de ese complicado proceso el verdadero máximo y, por tanto, la verdadera causa.
213 . Aquino, Summa Theologica , 1.2.3, Respuesta.
214 . Ibídem.
215 . No me queda claro qué significa negar el conocimiento de la esencia de Dios. La esencia puede significar "definición", en cuyo caso
la negación es plausible; ¿Quién de nosotros sería lo suficientemente valiente para definir a Dios? Pero si la esencia es lo que algo es real y
verdaderamente, y lo que lo distingue de otros seres, entonces creo que cualquiera de los atributos definitorios de Dios revelados en las
Escrituras se puede llamar su esencia., y esos son cognoscibles, no incognoscibles. Lo que busco evitar es el cuadro gnóstico-neoplatónico en
el que “lo que Dios realmente es” es una especie de oscuridad impenetrable de la que no podemos tener conocimiento. Eso representa el
concepto no bíblico de trascendencia que critiqué en el capítulo 1, y conduce a un irracionalismo que invalida todas las declaraciones sobre
Dios y conduce al misticismo. Para más información sobre este tema, consulte DKG , 30–33. Creo que Tomás de Aquino se equivoca en esta
dirección, aunque no comete este error de manera consistente. Ver Aquinas, Summa Theologica , 1.3.4, especialmente la objeción 2 y la
respuesta de Aquinas.
216 . El argumento, esencialmente, es que en los seres humanos su esencia (humanidad) se distingue de las características de los seres
humanos individuales (piernas, cerebro, etc.). Estas características se diferencian entre sí por variaciones en su materia. Pero Dios no tiene
materia, por lo que el término Dios no designa una especie general en la que los individuos se diferencian entre sí por su materia. Es, más bien,
la esencia misma de Dios lo que lo distingue de otros seres. Entonces él es su propia esencia, su propia deidad.
217 . El esse es la forma en que el ser realiza su esencia en su existencia concreta. El ser humano realiza su esencia (animales racionales,
según Aristóteles; imagen de Dios, según la Escritura) en sus decisiones y acciones, en su vida concreta. En tales contextos, es posible que no
estemos a la altura de nuestra esencia, y factores externos a nosotros nos desvíen del rumbo. Ese no puede ser el caso de Dios. Por tanto, no
hay discrepancia entre la esencia de Dios y su existencia. De hecho, son lo mismo.
218 . Los accidentes son cualquier cosa que no sea parte de la esencia. Si el hombre es "imagen de Dios", por esencia, el hecho de que
tenga dos piernas es un accidente .
219 . Santo Tomás de Aquino entiende a las personas de la Trinidad como "relaciones" dentro de Dios en Summa Theologica , 1.27–
43. Creo que la relación entre la pluralidad de las personas y la divina simplicidad le resulta difícil de formular de manera coherente.
220 . Ibíd., 1.4.
221 . Ibíd., 1.5–6.
222 . Ibíd., 1.7.
223 . Ibíd., 1.8.
224 . He escrito sobre esto en mi artículo “Infinite Series”, Apéndice B de este volumen, disponible en http: // www . frame-
poythress.org/infinite-series/ .
225 . Advierto al estudiante que mi reducción de la metafísica causal de Aquino a la epistemología es un anatema para los tomistas que
siguen a Étienne Gilson y Jacques Maritain. Pero no me han persuadido.
226 . Aquino, Summa Theologica , 1.13.10, R Obj. 3.
227 . Ibídem.
228 . Ibid., Respuesta general. Supongo que hablamos "unívocamente" cuando afirmamos la sabiduría de Sócrates y luego de Platón. Pero
dadas las diferencias entre la sabiduría de los dos pensadores, no está claro cuán diferentes deben ser antes de que la predicación unívoca se
vuelva inapropiada.
229 . No está claro en contexto qué tipos de predicaciones son "absolutamente diversas". Niega que usar animal de un animal real, y luego
de un animal representado, sea equívoco, porque señala que hay una semejanza entre los dos. Quizás un ejemplo de lenguaje equívoco sería
un juego de palabras: la pluma se usa para denotar tanto un instrumento de escritura como un recinto para cerdos.
230 . Pero compare mi tratamiento del "Hombre a la imagen de Dios" en mi ST .
231 . Ésta es también la presuposición de gran parte de la filosofía del lenguaje en los siglos XX y XXI. Ver capítulo 12.
232 . El primer libro de Tomás de Aquino, Sobre el ser y la esencia , al que me referí anteriormente, no contiene ninguna referencia a
ninguna doctrina de analogía. Sigue el patrón: Dios tiene esencia, los ángeles tienen esencia, el hombre tiene esencia. Es difícil imaginar cómo
hubiera sido ese libro si Aquino hubiera admitido que la esencia , el ser y otros términos importantes son análogos en lugar de literales.
233 . El tema de que la filosofía debería emular las matemáticas se remonta a la asociación de Platón con los pitagóricos y se puede
encontrar con frecuencia entre los filósofos modernos, comenzando por los racionalistas continentales (capítulo 5).
234 . Frank Thilly y Ledger Wood, A History of Philosophy (Nueva York: Henry Holt, 1957).
235 . Creo que Aquino sostiene una visión compatibilista del libre albedrío, que la libre elección es hacer lo que queremos hacer, en lugar
de incompatibilista o libertario (como la autexusión de los padres de la iglesia que discutí en el capítulo 3). Ver Summa Theologica , 1.83. Note
también su fuerte visión de la predestinación divina en 1.23. Este punto de vista se desvía de lo que era común entre los predecesores de Aquino
y anticipa el punto de vista de Juan Calvino. Duns Scotus vuelve a una visión libertaria del libre albedrío.
236 . Aquí Duns Scotus tiene una visión opuesta a Platón en Eutifrón .
237 . Para más argumentos sobre este asunto, consulte DCL , 133–35.
238 . Sobre esta comprensión de la mente, véanse DKG , 319–46; DCL , 361–82.
239 . Es decir, alguien que sabe de caballos en general se considera más experto que alguien que sabe de un solo caballo.
240 . Es divertido recordar los títulos o apodos solemnes dados a varios filósofos medievales. Agustín fue el médico de la gracia , Bernardo
de Claraval el médico melifluo , Anselmo el médico magnífico , Alberto el Grande el médico universal , Aquino el médico angelical , Duns
Escoto el médico sutil , Buenaventura el médico seráfico . Los estudiantes pueden disfrutar asociando estos títulos con médicos de sus propias
facultades e inventando otros nuevos.
241 . Las "clases" existen, ciertamente, para Occam, como conceptos en la mente. Muchos llaman a Occam un conceptualista (como
Abelard) en lugar de un nominalista. Ciertamente, Occam no era Roscellinus.
242 . Es interesante que a medida que el empirismo se desarrolló más tarde como un movimiento filosófico distinto, sus principales
representantes, Locke, Berkeley y Hume, vivieron en las Islas Británicas, al igual que Occam.
243 . En algunas fuentes se le da el nombre de Johannes, pero eso parece no ser auténtico. Se le conoce comúnmente como "Meister"
Eckhart, siendo Meister ("Maestro") un título académico.
244 . La condena de la Iglesia no era algo nuevo en la teología medieval. Otros teólogos prominentes fueron al menos temporalmente
repudiados por la iglesia establecida: Orígenes fue condenado en el Sínodo de Constantinopla en 543 y por el Quinto Concilio Ecuménico en
553. Sobre las Divisiones de la Naturaleza de Erigena fue condenado por el Concilio de Sens en 1225. En 1142 , otro consejo de Sens condenó
a Abelardo. En 1270 y 1277, un obispo francés condenó las obras de Tomás de Aquino. Occam fue excomulgado por el Papa Juan XXII, pero
sus escritos nunca fueron condenados.
245 . Las fechas de Dante, 1265-1321, desafían mi cronología general, pero es por eso que agregué la calificación "aproximadamente". A
veces se considera a Dante como la expresión poética de la síntesis medieval de Tomás de Aquino , y ese es un paralelo útil. Pero me parece
que la obra de Dante es más una anticipación del Renacimiento que un producto de la Edad Media.
246 . El nombre de Thomas Erastus (1524-1583), quien pensó que el estado, no la iglesia, debería castigar los pecados de los cristianos. Por
supuesto, en mi narrativa hubo erastianos antes que Erasto.
247 . No obstante, los occamistas bajo los cuales se entrenó a Lutero siguieron a Gabriel Biel, quien dijo que Dios había decidido dar su
gracia a aquellos que primero hacen lo mejor que pueden. Ese principio fue la fuente de la enorme carga moral que sintió Lutero en su temprana
edad adulta. ¿Cómo podía hacer lo mejor que podía cuando incluso sus obras justas eran “como un vestido contaminado” (Isaías 64: 6)? La
teología de la gracia de Lutero rechazó el plan de Biel. De modo que Lutero aceptó partes del enfoque Occamista y rechazó otras.
248 . Lutero, por supuesto, respetó y atesoró gran parte de esa tradición, en particular los padres de la iglesia primitiva y Agustín.
249 . El protestantismo inglés incluyó influencias tanto luteranas como calvinistas. Además, la separación de la Iglesia de Inglaterra de
Roma bajo Enrique VIII trajo algunas características únicas al movimiento inglés, entre otras cosas un conflicto entre las revisiones
conservadoras y liberales de la teología, el gobierno y la liturgia existentes.
250 . Calvino fue exiliado de Ginebra en 1538 y trabajó en Estrasburgo (con Martin Bucer) antes de regresar a Ginebra en 1541.
251 . No hay ninguna razón etimológica por la que los evangélicos deben designar principalmente a los luteranos o por qué
los reformados deben designar a los calvinistas. En lo que respecta a las palabras en sí mismas, las designaciones podrían haberse invertido
con la misma facilidad. Porque en el sentido literal de los términos, los luteranos ciertamente fueron reformados y los calvinistas ciertamente
evangélicos.
252 . Los luteranos y los calvinistas debatieron sus respectivos puntos de vista sobre la distinción entre Creador y criatura, especialmente
en lo que respecta a la naturaleza divina y humana de Cristo. Los luteranos creían que, dado que la naturaleza humana de Jesús fue influenciada
por su naturaleza divina, adquirió atributos divinos. Así, por ejemplo, los luteranos consideraban la naturaleza humana de Cristo como “ubicua”
y, por lo tanto, capaz de estar físicamente presente en el pan de la Cena del Señor. Los calvinistas pensaron que esta noción resultó en una
confusión no bíblica de deidad y humanidad. En el lenguaje de la controversia cristológica del siglo V, los calvinistas acusaron a los luteranos
de afinidad con la posición monofisita (en la que las dos naturalezas de Jesús se fusionaron en una), y los luteranos acusaron a los calvinistas
de ser nestorianos (dividir a Cristo en dos personas, una divina y otra divina). un humano).
253 . Institutos , 1.2.1.
254 . Ibíd., 1.5, 8.
255 . Ibíd., 1.3.
256 . Ibíd., 1.4.
257 . Ibíd., 1.6–9.
258 . Ibíd., 1.7.
259 . Ibíd., 1.1.
260 . Calvin rara vez confesó ignorancia. Lo que hizo en este caso indica una visión filosófica. Es bastante común que los predicadores y
teólogos digan que realmente no podemos conocernos a nosotros mismos sin conocer a Dios. Pero Calvino reconoce que en cierto sentido
también debe darse la relación opuesta. Porque, ¿cómo podemos imaginarnos sabiendo algo sin conocernos a nosotros mismos, es decir,
conocer nuestro saber? Agustín hizo uso de esta intuición (como lo haría Descartes más tarde) en su argumento del pensamiento al
autoconocimiento y en sus Confesiones , que presentan su conocimiento de Dios en términos de una autobiografía.
261 . Compare la epistemología triperspectiva expuesta en este volumen, capítulo 1.
262 . Calvino es, por supuesto, famoso por su visión de la predestinación: su visión de que Dios preordena todo lo que sucede. Entonces,
para él, todo es providencia; cada evento, por lo tanto, es una revelación de la naturaleza y el plan de Dios. Los apologistas que siguen a Calvino
no se limitarán a mostrar a Dios en eventos y hechos únicos como los milagros. Más bien, podrán señalar cada hecho de la creación como
evidencia de Dios. La misma objetividad de cada hecho presupone a Dios. Este es el argumento trascendental de Cornelius Van Til.
263 . Estos pensadores refutan la noción común de que la teología debe escribirse en un estilo académico impersonal.
264 . El colega de Lutero, Philipp Melanchthon (1497-1560) fue el fundador de la dogmática luterana. Otros en esta tradición fueron Martin
Chemnitz (1522–86) y Johann Gerhard (1582–1637). En el lado reformado, la tradición dogmática continuó con Peter Martyr Vermigli (1499-
1562), Theodore Beza (1519-1605), Gisbertus Voetius (1589-1676), Girolamo Zanchi (Zanchius) (1516-1590), John Owen (1616) –83),
Francis Turretin (1623–87) y muchos otros. Owen fue el principal teólogo del movimiento puritano. Los Institutos de Teología Elenctic de
Turretin fue el libro de texto principal para los estudiantes ministeriales del Seminario Teológico de Princeton en los Estados Unidos hasta la
publicación de Teología sistemática de Charles Hodge .
265 . Una excepción: es difícil encontrar entre los sucesores de Lutero una doctrina de predestinación tan fuerte como la de la esclavitud
de la voluntad de Lutero .
266 . Las confesiones de las iglesias luteranas (Confesión de Augsburgo, Fórmula de la concordia) y las iglesias reformadas (Confesión
belga, Catecismo de Heidelberg, Cánones de Dort, Confesión de fe de Westminster, Catecismos más grandes y más cortos de Westminster, y
otras) intentaron resumir las doctrinas de sus iglesias en un moda concisa y sistemática. De modo que se convirtieron en un foco central de la
teología escolástica protestante, gran parte de la cual se dedicó a examinarlos y defenderlos.
267 . Encyclopaedia Britannica , 11ª ed., Sv "pietismo".
268 . Es interesante que incluso hasta el día de hoy, el Canal de la Mancha sirve como límite general entre las escuelas filosóficas. Pero
cuando un pensador como Immanuel Kant o Ludwig Wittgenstein cruza este límite, a menudo crea una nueva conversación filosófica
importante.
269 . Descartes estuvo de acuerdo con Galileo en su controversia con la iglesia sobre la teoría heliocéntrica de Copérnico. Expresó estos
puntos de vista en algunos escritos, pero sutilmente, para no provocar la ira de las autoridades eclesiásticas.
270 . El paralelo entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de uno mismo es importante en filosofía. En las Escrituras y el
pensamiento cristiano, el hombre es la imagen de Dios. Recuerde la afirmación de Agustín de que "Dios y el alma" eran las únicas cosas que
quería saber. Recuerde también la declaración de Calvino de que el conocimiento de Dios y el conocimiento de uno mismo son
interdependientes. Este paralelo continúa en obras filosóficas más recientes. Pensadores como David Hume, que son escépticos sobre el alma
humana, también tienden a ser escépticos sobre Dios. Immanuel Kant, quien descartó el concepto de Dios en
el mundo nouménico incognoscible , hizo lo mismo con el alma metafísica. Alvin Plantinga, en su libro Dios y otras mentes: un estudio de la
justificación racional de la fe en Dios (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990), argumentó que los problemas de afirmar la existencia de
Dios y los problemas de afirmar la existencia de las almas son paralelos, igualmente difíciles e igualmente manejables.
271 . Para Descartes, la igualdad, como la sustancia, es una intuición mental innata. Las otras dos intuiciones mentales innatas son el yo y
Dios.
272 . Convenientemente, la reducción de sustancias materiales a la extensión en movimiento hace que sea más fácil analizarlas solo con
las matemáticas y hace que la experiencia sensorial sea menos importante.
273 . Note aquí el eco de la distinción griega entre forma y materia. La distinción de Descartes no es la misma que la de Platón o Aristóteles,
pero está tratando de interpretar algunos de los mismos datos que llevaron a los griegos a esta distinción.
274 . En ese momento, los científicos médicos no sabían que esta glándula tenía funciones reales. De modo que era un objeto adecuado de
especulación filosófica.
275 . Así que Gilbert Ryle, en su libro The Concept of Mind (Nueva York: Barnes and Noble, 1949), describió la opinión de Descartes
como "el fantasma en la máquina".
276 . Nicolas Malebranche (1638-1715), siguiendo a Arnold Geulincx, responde al problema de esta manera: las mentes no causan efectos
en los cuerpos, o viceversa, pero Dios causa efectos en ambos, haciendo que parezca que las mentes causan efectos en los cuerpos y al revés.
. La solución de Malebranche se llama ocasionalismo y se hace eco de la opinión de Spinoza de que Dios es, al final, la única causa verdadera.
277 . Plotino citó esta afirmación favorablemente. Más adelante, notaremos el eslogan similar de Hegel: "lo real es lo racional y lo racional
es lo real".
278 . Podría parecer contradictorio decir que deberíamos “empezar con” Dios y al mismo tiempo probar su existencia mediante un
argumento. Pero el lector debería recordar de mi tratamiento del argumento de Anselmo que el argumento ontológico es a menudo una forma
de establecer la presuposición última de uno. Spinoza y Descartes, como Anselmo, indican con su argumento que el ser más elevado en su
pensamiento debe llevar el atributo de existencia, o de lo contrario no sería el ser más elevado.
279 . Esta conexión entre metafísica y epistemología es una que los cristianos presuposicionales deberían adoptar. El Dios bíblico es muy
diferente del dios de Spinoza, pero al igual que el dios de Spinoza, se da testimonio de sí mismo porque existe por sí mismo.
280 . La referencia de Spinoza al intelecto humano aquí puede sugerir que estos atributos son solo aparentes: existen en nuestras
percepciones más que en la realidad. Pero debemos recordarnos que para Spinoza el racionalista, lo que percibe el intelecto es lo que realmente
es.
281 . Compare la opinión de Aristóteles de que la mente es la forma del cuerpo.
282 . Otro punto de conexión entre epistemología y metafísica en el sistema de Spinoza.
283 . Además, Aristóteles habló de la causa formal (que hace que algo sea lo que es) y la causa material (de qué está hecho algo).
284 . Es interesante que en muchas de las escuelas filosóficas famosas haya tres representantes principales. Entre los primeros protestantes:
luteranos, calvinistas, anabautistas. Empiristas británicos: Locke, Berkeley, Hume. Entre los idealistas alemanes: Fichte, Schelling,
Hegel. Idealistas británicos: Green, Bradley, Bosanquet. Pragmáticos estadounidenses: Peirce, James, Dewey. No especularé aquí sobre cómo
este fenómeno puede o no reflejar las trinidades mencionadas en el capítulo 1 de este libro.
285 . Es interesante comparar aquí el pensamiento de Leibniz con el del proceso de pensamiento del siglo XX. Ver capítulo 11.
286 . Recuerde el "giro racionalista" en la definición de sustancia de Spinoza .
287 . Aquí Leibniz hace algo que habría parecido muy radical a los pensadores medievales. Aristóteles distinguió entre sustancias, atributos
(algunos necesarios, algunos accidentales) y acciones. Para él, las definiciones denotan la sustancia, qué es algo. Indican el tipo de sustancia
(en un hombre, "animal racional") y quizás algunos de sus atributos necesarios. Pero para Aristóteles, las predicaciones accidentales (nariz
chata, metro y medio) no formaban parte de la sustancia o definición. Tampoco, ciertamente, lo fueron sus acciones (por ejemplo, que fue a la
universidad). Las declaraciones sobre las propiedades y acciones accidentales de una persona son, para Aristóteles, nunca parte de la definición
de la persona y son sintéticas, no analíticas. Pero Leibniz pregunta audazmente: ¿cómo podemos demostrar realmente dónde debe trazarse esa
línea, entre sustancia, atributo necesario, atributo accidental y acción? Esencialmente dice que no hay forma de hacerlo. Así que todos estos
forman aspectos de la definición de la persona en la mente de Dios. Y para Dios, las declaraciones de todos estos tipos son analíticas.
288 . No estoy de acuerdo con la solución de Leibniz. De hecho, Dios puede hacer un mundo mejor que el actual. Lo hizo en la creación
original y lo volverá a hacer cuando cree los cielos nuevos y la tierra nueva. Vea mi respuesta en AJCB , 162–64.
289 . En el pensamiento cristiano, es típico decir que Dios es lógica o racionalidad y que por tanto sus acciones siempre serán lógicas, por
más aparentes contradicciones en sus acciones y palabras desde el punto de vista humano.
290 . Es decir, más obvio que con la mayoría de los empiristas.
291 . En este sentido, se parece a los antiguos estoicos, y también a los atomistas, como Demócrito y Epicuro.
292 . Recuerde mi comentario similar sobre el "materialismo" estoico en el capítulo 2.
293 . Como Samuel Rutherford, en Lex, Rex(1644), señaló, hay elementos contractuales en la realeza israelita. Rutherford fue teólogo y
miembro de la Asamblea de Westminster. Recuerde que aunque David fue ungido rey en su vida temprana (1 Sam. 16:13), no comenzó a
gobernar hasta que fue aceptado por los ancianos de la nación, primero en Judá (2 Sam. 2: 4) y luego en Israel ( 2 Sam. 5: 1-5). Pero en las
Escrituras, la elección de Dios fue determinante. La idea de un contrato social se puede encontrar entre los filósofos griegos (Epicuro), y más
tarde en Hugo Grotius (1625), John Locke (1689) y Jean-Jacques Rousseau (1752). Pero estos no podían estar de acuerdo entre sí o con Hobbes
sobre el carácter del estado de naturaleza, la naturaleza de los derechos humanos (ya sea dentro o más allá del estado de naturaleza) o los
elementos del contrato social. En este libro, He decidido no prestar mucha atención a la ética ni a la filosofía social y política. Para un análisis
resumido del pensamiento filosófico sobre estos temas, verDCL , 54–125, 603–4.
294 . Hobbes, Leviatán , 13.
295 . El argumento de los hechos a las obligaciones es lo que G. E. Moore llamó más tarde la falacia naturalista . El empirista David Hume
fue uno de los primeros en identificar el problema.
296 . Las "ideas" de Locke son esencialmente los "fantasmas" de Hobbes.
297 . Por supuesto, en la ciencia y hasta cierto punto en la vida ordinaria, complementamos nuestro equipo mental con dispositivos de
varios tipos: anteojos, telescopios, microscopios, etc.
298 . Discutimos esto en la sección anterior sobre Leibniz.
299 . Dado que "gobierna" la investigación, se erige como una perspectiva normativa en términos de mi diagrama triangular.
300 . Los empiristas de este período no intentaron derivar leyes de la lógica a partir de la experiencia sensorial. John Stuart Mill (1806–
73) intentó hacer esta derivación, pero su intento ha sido rechazado en gran medida, incluso por otros empiristas.
301 . Un poco como la duda radical de Descartes . Tanto Locke como Descartes buscan algo que puedan creer clara y distintivamente que
es verdad. Descartes lo encuentra en la intuición de la autoexistencia, Locke en las ideas basadas en la experiencia sensorial.
302 . Es decir, lo que Kant llamó nouménico . Ver capítulo 7.
303 . Samuel Enoch Stumpf y James Fieser, Socrates to Sartre and Beyond : A History of Philosophy (Boston: McGraw-Hill, 2003), 254.
304 . Esto recuerda la distinción de Aristóteles entre el intelecto pasivo y el activo.
305 . Stumpf y Fieser, Sócrates a Sartre y más allá , 255.
306 . Ibídem.
307 . Ibídem.
308 . Demócrito utilizó un argumento similar para mostrar que las sustancias básicas del universo, los átomos, tienen solo las características
de materia y movimiento.
309 . Stumpf y Fieser, Sócrates a Sartre y más allá , 256.
310 . En este sentido, la sustancia de Locke es como el nouménico de Kant , que discutiré en el capítulo 7.
311 . A veces se pronuncia BAHR-klee, a veces BURR-klee. El primero parece ser el preferido por los hablantes de inglés británico.
312 . Berkeley dijo que tenemos ideas sobre los datos de nuestros sentidos, pero nociones sobre el funcionamiento de nuestra mente.
313 . Recordemos que Leibniz también hizo uso de esta distinción. Al final, Leibniz concluyó que la distinción entre analítico y sintético
se derrumba, porque desde el punto de vista de Dios ( sub specie aeternitatis ) todo hecho sobre un objeto es parte de su concepto o
definición. De modo que para Leibniz, todas las declaraciones son analíticas. Hume, más bien, cree que no hay forma de relativizar esta
distinción, contrariamente al trabajo de Quine citado en la siguiente nota.
314 . Por supuesto, determinar el significado de las palabras es en sí mismo un ejercicio empírico y no siempre fácil. Esa cuestión pone en
tela de juicio la nitidez de la distinción analítico-sintético, pero no discutiré aquí esa complicación. Para un análisis reciente de este tema, véase
el artículo de Willard Van Orman Quine, "Two Dogmas of Empiricism", Philosophical Review 60 (1951): 20–43, reimpreso en Willard Van
Orman Quine, From a Logical Point of View: Nine Logico- Ensayos filosóficos , 2ª rev. ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961),
disponible en http://www.ditext.com/quine/quine.html. Hablo de Quine brevemente en el capítulo 12 de este volumen.
315 . Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 12.3.
316 . Recuerde que Berkeley hizo el mismo argumento. Pero a diferencia de Hume, apeló a Dios como Aquel que impartía eficacia a todas
las causas.
317 . También Locke, recordamos, tenía problemas con la sustancia material. Lo describió como "algo, no sé qué".
318 . El paquete tiene una especie de libertad compatibilista, argumenta en otra parte. De hecho, es cuestionable cómo un conjunto de
percepciones puede ser libre o no libre, en cualquier sentido.
319 . Según un punto de vista del sentido común, el conocimiento consiste en una relación entre un sujeto y un objeto. Pero en el empirismo,
Berkeley absorbe el objeto en el sujeto. Hume hace lo contrario: el sujeto se desvanece en los objetos de su percepción. En mi propuesta de
filosofía cristiana (capítulo 1), necesitamos un tercer factor además del sujeto (existencial) y el objeto (situacional). Ese tercer factor es
la norma , la revelación de Dios, que proporciona reglas para distinguir el objeto del sujeto (en otras palabras, para distinguir la verdad de la
ilusión).
320 . Por supuesto, esta distinción es imposible. Nadie puede probar que algo existe sin tener conocimiento de lo que es.
321 . G. E. Moore (1873-1958) llamó más tarde a esta forma de argumentación la falacia naturalista , porque trata de derivar obligaciones
de hechos naturales.
322 . Hume, Tratado de la naturaleza humana , 3.
323 . Ibíd., 7.
324 . Para obtener más información sobre esto, consulte mi DCL , 57–63. Sostengo que la obligación moral sólo puede venir de Dios de la
Biblia, el personal absoluta (el capítulo 1 de este libro), y que, por tanto, todos los intentos de la moralidad se derivan de otras fuentes cometer
el es - debiera falacia.
325 . Sobre el argumento teleológico (y otras pruebas teístas), ver AJCB , 95-123; sobre milagros, DG , 241–73.
326 . A menudo, la Ilustración se identifica con el siglo XVIII. Creo, sin embargo, que el espíritu de racionalidad autónoma que
identificamos con la Ilustración se remonta mucho más atrás, a los orígenes de la filosofía moderna que comentamos en el capítulo anterior. Por
supuesto, hubo muchos pensadores durante el siglo XVII, en particular los escolásticos protestantes, que no pueden describirse como
pensadores de la "Ilustración". Pero eso también se aplica al siglo XVIII, como veremos más adelante en este capítulo.
327 . Muchos prefieren terminología diferente. La principal dificultad con mi elección terminológica es que la teología liberal a menudo
se entiende como un término técnico para la teología de Albrecht Ritschl y sus discípulos a finales del siglo XIX y principios del XX. Los que
se oponen al ritschlianismo prefieren no ser llamados liberales , incluso cuando están de acuerdo con los ritschlianos sobre la naturaleza de las
Escrituras. Y usar liberal para designar a los pensadores del siglo XVII suena anacrónico para muchos. Pero necesitamos un solo término para
designar a todos los teólogos que rechazan la autoridad de las Escrituras y abrazan la autonomía intelectual. Aunque ha habido otras sugerencias
(como modernista , neoprotestante yhistórico-crítico ), el liberal me parece la mejor opción.
328 . Dos ejemplos: Ralph Cudworth (1617–88) y Benjamin Whichcote (1609–83).
329 . La descripción general más clara de la teología liberal es J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (Nueva York: Macmillan,
1923). El objetivo de Machen es la forma específica de liberalismo representada por Albrecht Ritschl y sus discípulos. Pero en general, su
relato representa bien todas las formas de liberalismo, y muestra especialmente la aguda antítesis entre el liberalismo y el cristianismo bíblico.
330 . Nathan es un sustituto del filósofo judío Moses Mendelssohn, amigo de Lessing. Mendelssohn era el abuelo del compositor Felix
Mendelssohn, cuyo padre se había convertido al cristianismo.
331 . Wolfenbüttel era el nombre de la biblioteca en la que Lessing trabajaba en ese momento.
332 . Blaise Pascal, Pensées , 77. 76–79 todos mencionan a Descartes.
333 . Carol Hodanbosi, “Principio e hidráulica de Pascal”, Administración Nacional de Aeronáutica y del Espacio,
http://www.grc.nasa.gov/WWW/k-12/WindTunnel/Activities/Pascals_principle.html.
334 . Es interesante especular sobre la posible influencia de los reformadores protestantes en Jansen, particularmente Calvino, cuyos
seguidores establecieron muchas iglesias en los Países Bajos. Los tres énfasis mencionados anteriormente son puntos tentadores de
comparación, al igual que el énfasis en las Escrituras en el movimiento y el cuestionamiento de la razón y la tradición. Más adelante llamaré
la atención sobre el énfasis de Pascal en la perspectiva existencial de la epistemología, que noté en Calvino en el capítulo anterior. Podemos
entender, entonces, por qué Pascal fue posteriormente criticado como calvinista. Pero negó esa influencia y escribió algunas palabras críticas
sobre Calvino, aunque no está claro si realmente había leído las obras del reformador.
335 . Traducción del “Memorial” de Pascal, disponible en http://www.users.csbsju.edu/~eknuth/pascal.html.
336 . Su declaración programática está en el número 60:
- Primera parte : Miseria del hombre sin Dios.
- Segunda parte : Felicidad del hombre con Dios.
—O primera parte : que la naturaleza es corrupta. Probado por la propia naturaleza.
- Segunda parte : Que hay un Redentor. Probado por las Escrituras.
337 . Pascal, Pensées , 72.
338 . Ibíd., 347–8.
339 . Ibíd., 233–34.
340 . Ibíd., 425–924.
341 . Desearía que hoy fuera posible señalar el carácter de los creyentes como evidencia de la verdad del cristianismo. Lamentablemente,
hoy el caso no es tan evidente.
342 . En términos del diagrama rectangular presentado en el capítulo 1, la desesperación es una forma de trascendencia no bíblica (Dios
está demasiado lejos de nosotros, por lo que no podemos esperar complacerlo) y el orgullo es una inmanencia no bíblica (puedo complacer a
Dios porque él no es muy bíblico. diferente a mí); ver fig. 1.5.
343 . Véanse, por ejemplo, los artículos de la sección titulada "Cuentas prudenciales de las creencias religiosas", en Perspectivas
contemporáneas sobre epistemología religiosa , ed. R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (Nueva York: Oxford University Press, 1992),
257–92.
344 . A mi juicio, los teólogos, filósofos y políticos podrían ahorrar un tiempo valioso omitiendo el conocido argumento "¿cómo te atreves
a comparar X con Y?" Es importante que recordemos que (1) de alguna manera, todo es como (y por lo tanto análogo a) todo lo demás, y (2)
de alguna manera, nada es exactamente igual a cualquier otra cosa (y por lo tanto, toda analogía es imperfecta). ). Por lo tanto, debemos ser
generosos con las personas que nos comparan con objetos indignos y señalar con delicadeza dónde se rompen sus analogías.
345 . Estoy de acuerdo con Thomas V. Morris, "Pascalian Wagering", en Contemporary Perspectives on Religious Epistemology , ed. R.
Douglas Geivett y Brendan Sweetman (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 257–69, que Pascal no pretendía que la Apuesta influyera
en las personas que piensan que el cristianismo es absurdo o muy improbable. Más bien, la apuesta es para aquellos que, después de considerar
las evidencias como las ofrecidas en los Pensées , coinciden en que el cristianismo tiene una alta probabilidad de ser verdad, pero no están
dispuestos a asumir un compromiso final.
346 . "El cristianismo es probable" es una verdad parcial. En una conversación apologética, a veces lleva a la gente hacia una verdad más
completa (porque la probabilidad misma presupone el teísmo cristiano), y a veces aparta a la gente de ella (porque si el cristianismo
es solo probable, también es en cierta medida improbable). La dirección de la conversación de disculpa dependerá de la decisión del Espíritu
Santo. Pero el apologista no puede compartir la verdad de manera exhaustiva . De modo que las verdades parciales son legítimas en la empresa
apologética, incluso inevitables.
347 . El punto de esta frase es mío, no de Pascal, aunque sospecho que Pascal estaría de acuerdo con ella.
348 . Pascal, Pensées , 233.
349 . Pero recordemos que Hume decía que la razón debe ser esclava de las pasiones.
350 . Pensées , 277.
351 . Recordamos el comentario de Aristóteles de que los primeros principios de la filosofía no pueden probarse.
352 . Vea mi discusión sobre la perspectiva existencial en el capítulo 1. Note también el paralelo aquí con la epistemología de Juan Calvino
tal como la presenté en el capítulo 5.
353 . Butler conocía el trabajo de Samuel Clarke (1675-1729), quien defendió una forma del principio de razón suficiente (compárese con
nuestra discusión sobre Leibniz en el capítulo 4). (Hume podría haber tenido a Clarke en mente cuando desarrolló el personaje de Demea en
sus Diálogos ). Butler apreció algunos de los argumentos de Clarke, pero en general favoreció un método más empírico.
354 . Joseph Butler, Analogy of Religion (Filadelfia: J. B. Lippincott, 1865), introducción.
355 . Ibíd., 245.
356 . Algunos deístas creían en la inmortalidad; algunos no.
357 . Van Til atribuyó la confianza de Butler en la razón autónoma a su teología arminiana. Si el hombre tiene libre albedrío en el sentido
libertario-arminiano, entonces Dios no ha interpretado de antemano las elecciones libres del hombre. Entonces Dios no tiene la última palabra
sobre lo que sucede y no sucede en el mundo.
358 . He decidido que no encajaría con los propósitos de este libro describir la naturaleza y el curso de la controversia.
359 . Aunque evidentemente Edwards conoció a Berkeley cuando Berkeley pasó algunos años en Rhode Island, los estudiosos difieren en
cuanto a si realmente interactuó con las ideas de Berkeley o si llegó a su idealismo de forma independiente.
360 . Este lenguaje nos recuerda al de Platón. Edwards estaba familiarizado con la obra de Platón y con los platónicos de Cambridge.
361 . El debate técnico sobre el panteísmo en Edwards tiende a centrarse no en la ingenua distinción entre Dios y el mundo, sino en
cuestiones filosóficas sobre la naturaleza del ser, la sustancia, la identidad, etc. Esas, creo, son demasiado sutiles para hacer una diferencia
teológica o religiosa seria.
362 . John Piper, un estudiante moderno de Edwards, ha devuelto el "deleite en Dios" al vocabulario religioso evangélico. Él defiende un
"hedonismo cristiano", que nuestro deber más alto es encontrar nuestro mayor placer en Dios, como Dios busca su propio placer más elevado
en sí mismo. Véase John Piper, Desiring God (Sisters, OR: Multnomah, 1986, 2003) y muchos otros libros.
363 . No confunda el Gran Despertar con la Iluminación. Los dos movimientos influyeron en la cultura de formas opuestas.
364 . Vea sus Principios de filosofía moral y política (1785), que anticipa un poco el utilitarismo de Bentham y Mill, pero teniendo en
cuenta el juicio de Dios sobre nuestras elecciones morales. Consulte DCL , 91–100.
365 . William Paley, Teología natural (Chillicothe, OH: DeWard Publishing, 2010), cap. 1.
 366 . Frances Darwin, ed., Autobiografía de Charles Darwin (np, nd), 24.
367 . Por supuesto, la última categoría incluye la primera.
368 . Recordemos que la refutación de Hume del argumento teleológico sugirió muchas diferencias entre los diseños humanos y divinos.
369 . He copiado los siguientes tres párrafos, con alguna revisión, del final de la sección de este capítulo que trata del obispo Butler.
370 . Paley, Teología natural , cap. 2.
371 . Hamilton publicó una edición comentada de las obras de Reid, pero su filosofía personal fue influenciada tanto por Kant como por
la escuela escocesa.
372 . Hay una cátedra de filosofía Noah Porter en Yale, recientemente ocupada por Nicholas Wolterstorff (véase el capítulo 13), que aprecia
mucho a Reid.
373 . Ha habido una controversia sobre si y en qué medida la doctrina evangélica de la inerrancia bíblica se basa en la RSE. Estoy de
acuerdo con A. T. B. McGowan, The Divine Authenticity of Scripture: Retrieving an Evangelical Heritage (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2008), que la RSE no es la fuente de esta doctrina, pero contra McGowan, creo que la doctrina proviene de las Escrituras. sí mismo. Vea mi
revisión de McGowan, Apéndice L en mi DWG .
374 . Frank Thilly y Ledger Wood, A History of Philosophy (Nueva York: Henry Holt, 1957), 382–83.
375 . Véanse los ensayos sobre Reid en Hendrik Hart, Johan van der Hoeven y Nicholas Wolterstorff, eds., Rationality in the Calvinian
Tradition (Lanham, MD: University Press of America, 1983). Reid también juega un papel importante en la apologética clásica de R. C.
Sproul, John H. Gerstner y Arthur Lindsley (Grand Rapids: Zondervan, 1984).
376 . La idea de poderes mentales innatos, por supuesto, rechaza la teoría de la tabula rasa de Locke y, en cierto modo, se parece más a
las opiniones de los racionalistas que a las de los empiristas.
377 . Esta idea es similar a las opiniones de fenomenólogos posteriores como Husserl y Heidegger. Ver capítulo 9.
378 . Ciertamente, en este punto Reid está más cerca de Descartes que de cualquier empirista.
379 . Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1990.
380 . No creo que inspirado sea el mejor término para describir la relación de Dios con estos principios.
381 . Véase, por ejemplo, Peter R. Jones, One or Two: Seeing a World of Difference (Escondido, CA: Main Entry Editions, 2010).
382 . Sus principales obras: Crítica de la razón pura , Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio .
383 . Decir que el mundo nouménico es desconocido e incognoscible para nosotros es virtualmente tautológico. Si supiéramos algo al
respecto, sería parte de nuestra experiencia y, por lo tanto, fenomenal.
384 . La mayor parte de la siguiente discusión se basa en la primera y más influyente obra de Kant, la Crítica de la razón pura .
385 . Estos sistemas a veces se describen como formas de fundacionalismo clásico .
386 . Aquellos familiarizados con la apologética de Cornelius Van Til pueden entender por qué describió su método apologético
como trascendental , en el vocabulario de Van Til sinónimo de presuposicional .
387 . Para revisar: el conocimiento a priori es el conocimiento que precede a una indagación, el conocimiento que aportamos a una
indagación. A posteriori conocimiento es el conocimiento que obtenemos a partir de la investigación. En un sentido absoluto , el conocimiento
a priori es el conocimiento que poseemos antes de cualquier investigación. Analítico y sintético son términos aplicados a proposiciones o
declaraciones. Un enunciado analítico es un enunciado en el que el significado del predicado se incluye en el significado del sujeto: por
ejemplo, "este triángulo tiene tres lados". Un sintético declaración es una declaración en la que ese no es el caso: por ejemplo, "esta manzana
es roja". Hoy en día, los filósofos a veces consideran la distinción analítico-sintética como un continuo. Compare mi análisis de Willard Quine
en el capítulo 12.
388 . Es decir, a priori en el sentido absoluto descrito en la nota anterior.
389 . Leibniz creía que, en el sentido más profundo, todas las declaraciones eran analíticas, pero esa posición parecía insostenible para la
mayoría de los filósofos. Entre otros problemas, el punto de vista de Leibniz asumió que Dios conoció y preordenó todas las cosas.
390 . Esta excepción es quizás más significativa de lo que entendieron muchos filósofos (incluidos Hume y Kant).
391 . Este punto fue alarmante para Kant. Pero un filósofo comprometido con el empirismo podría verlo como una verdad obvia. De hecho,
es esencialmente una definición de empirismo, la tabula rasa de Locke .
392 . Un paquete diferente, por supuesto, de los paquetes que Hume identificó como nuestras almas.
393 . Tal era la opinión de Hume y de los positivistas lógicos del siglo XX.
394 . Gordon H. Clark, Thales to Dewey: A History of Philosophy (Boston: Houghton Mifflin, 1957), 400–401.
395 . Tenga en cuenta que los frascos de gelatina, como Kant, buscan un conocimiento universal y necesario.
396 . Por supuesto, el lector puede notar que las revoluciones copernicana y kantiana se mueven en direcciones opuestas. La teoría de
Copérnico reprendió el antropocentrismo de sus predecesores, mientras que la teoría de Kant era mucho más antropocéntrica que las de los
filósofos anteriores.
397 . Kant, Crítica de la razón pura , A 51.
398 . Esta lista es algo modificada de la lista de categorías de Aristóteles.
399 . Y, por supuesto, las discusiones relacionadas de existencia e inexistencia, 4.b en la lista de Kant.
400 . Kant también se opone a la idea de Anselmo de que la existencia es una perfección, argumentando que ni siquiera es un predicado
adecuado. Encuentro ese argumento bastante confuso, pero no puedo tomarme el tiempo para desentrañar las confusiones aquí.
401 . Discuto la ética de Kant en DCL , 109-16.
402 . Describí esta progresión brevemente en el capítulo 6.
403 . La libre elección, para Kant, es el concepto libertario que hemos visto en Epicuro y en muchos de los padres de la iglesia. Agustín se
opuso a su uso por Pelagio, pero pensadores medievales posteriores (como Duns Scotus) y más recientes (Arminio, Molina) lo aceptaron. Pero
recuerde de nuestra discusión anterior que Kant rechazó cualquier prueba de libertad. La libertad, como Dios y la inmortalidad, es
un concepto regulativo , no constitutivo . Kant recomienda que, para nuestra salud moral, actuemos “como si” tuviéramos libertad libertaria.
404 . Kant, Religión dentro de los límites de la razón sola , división 2.
405 . Muchos objetarían que cambiar nuestras creencias no se puede hacer mediante un acto de voluntad. Estoy en
desacuerdo. Regularmente suprimimos las verdades que no queremos creer (Rom. 1:18), y a menudo elegimos creer lo que queremos creer, de
modo que sea significativo ordenarle a una persona que crea (como Hechos 16:31). Consulte DKG , 343–44, para obtener más información.
406 . Aquí volvemos a la descripción de Locke de la sustancia material : "algo, no sé qué".
407 . Kant escribió que si buscamos obedecer a Dios, podemos esperar que nos brinde alguna ayuda; pero nuestras obras son lo primero,
luego la gracia de Dios.
408 . Kant decía a veces que lo nouménico era la fuente o la causa de lo fenoménico. Pero la causa es una de las categorías del
entendimiento (3.b en el cuadro anterior). Kant insistió en que esas categorías no se pueden aplicar al nouménico.
409 . Puede ser de interés para los lectores de este libro que Bowman fue el asesor de la tesis doctoral de Cornelius Van Til, "Dios y el
Absoluto", que comparó el absoluto idealista con el Dios bíblico. Van Til rechazó el idealismo, pero su escritura a menudo reflejaba su
vocabulario, como universal y presupuesto concreto . Enfatizó que en apologética no debemos tratar de comprender los hechos individuales
aparte de la cosmovisión o el sistema que unía esos hechos, una visión idealista compartida por otros evangélicos como James Orr (1844-1913)
y Gordon H. Clark (1902-1985). ). Vea la discusión de Clark en el capítulo 13.
410 . Entonces, contrario a Kant, Hegel afirma el argumento ontológico. Es propio de la razón argumentar desde el concepto hasta la
realidad.
411 . El mismo Hegel usó estos términos ocasionalmente, pero no con regularidad.
 412 . Apropiadamente, estos múltiples significados encarnan en sí mismos una aparente contradicción, como la palabra inglesa cleave ,
que significa tanto "cortar" como "aferrarse". Y Hegel descubre que los tres significados de aufheben pueden combinarse para expresar un
concepto único y superior.
413 . Nótese que Hegel comienza con el ser en general, no con una distinción entre el ser del creador y el de la criatura. Al final, afirma
una especie de dios. Pero ese dios es el ser del mundo, y el filósofo racionalista es perfectamente competente para escudriñarlo. Ya podemos
ver que el dios de Hegel (el Absoluto) es radicalmente diferente del Dios de la Escritura.
414 . Kant dijo que observar la ley moral es poder prescribir el principio de tu acción como un deber para todos los demás agentes éticos.
415 . Nótese que todo el proceso dialéctico es presuposicional o trascendental. En cada etapa nos preguntamos: ¿Cuáles son las condiciones
que lo hacen posible? ¿Cuáles son sus presuposiciones? Así, el método de Hegel perpetúa el de Kant.
416 . No olvide notar que para Hegel el objetivo de la religión es exponer la filosofía hegeliana utilizando símbolos. Similar a la teología
posterior de Tillich, para Hegel la cruz de Jesús es un símbolo de autonegación dialéctica.
417 . Hegel pensó que así como su filosofía había alcanzado una especie de consumación que no volvería a ser negada, el estado prusiano
había logrado una consumación de la historia política.
418 . A menudo me impresiona la precisión de la dialéctica de Hegel como descripción de cómo aprendemos las cosas en la vida cotidiana:
postulando, retrocediendo, mirando hechos desde un contexto más amplio.
419 . Es interesante comparar el perspectivismo triádico de Hegel con el de Frame y Poythress descrito en el capítulo 1 de este libro como
una forma de filosofía cristiana. (1) Desde ese punto de vista, también, los opuestos aparentes pueden verse como idénticos. En el triángulo
epistemológico, por ejemplo, la perspectiva normativa parece oponerse a la situacional, pues la normativa proporciona reglas para gobernar
nuestra comprensión de las situaciones. Sin embargo, dado que Dios se revela en situaciones, y dado que las normas son en sí mismas hechos
de la situación, lo normativo y lo situacional son idénticos. (2) En los conjuntos triangulares, el tercer ángulo puede verse como una síntesisde
los otros dos. Considerando de nuevo el triángulo epistemológico: las perspectivas normativa y situacional confluyen en la mente de un sujeto
pensante, convirtiéndolas en conocimiento real. Así, la perspectiva existencial cumple con lo normativo y lo situacional. Pero también podemos
entender lo situacional y lo existencial como polos opuestos (objeto y sujeto) que se identifican y distinguen claramente en lo normativo. Del
mismo modo, lo normativo y lo existencial encuentran su lugar adecuado en la situación (que abarca toda la realidad).
En el perspectivismo cristiano, sin embargo, los pares iguales-opuestos no forman (como en Hegel) un sistema que incluya la mente de
Dios mismo. El perspectivismo cristiano busca honrar consistentemente la distinción Creador-criatura de la Biblia. Los triángulos de
perspectiva son imágenes de la mente trinitaria de Dios, pero no son idénticos a ella. Ni siquiera las tríadas están unidas entre sí de tal manera
que produzcan un conocimiento exhaustivo de la creación, como en la filosofía de Hegel. Un conocimiento tan exhaustivo no es posible para
el hombre.
Debe decirse más sobre la relación entre las tríadas de Hegel y la doctrina cristiana de la Trinidad. Hegel reconoció la similitud entre sus
tríadas y la bíblica uno y muchos . Por lo general, consideraba a este último como un símbolo del primero. Creo que el análisis triádico del
mundo de Hegel muestra que Dios creó el mundo de hecho como una imagen de su propia unidad y pluralidad. No estoy de acuerdo, por
supuesto, con la creencia panteísta de Hegel de que la estructura triádica del universo es idéntica a la Trinidad divina.
420 . Elegí hablar de Kierkegaard en el capítulo 8, aunque cronológicamente encajaría en este. Su principal influencia puede entenderse
mejor en el contexto del pensamiento del siglo XX.
421 . La postura autoritaria de Hegel aquí es irónica, porque en sus Primeros Escritos Teológicos (el artículo sobre “La Positividad del
Cristianismo”) se opone al cristianismo tradicional sobre la base de que hace demandas autoritarias. Él objeta el hecho de que el Antiguo
Testamento contiene mandatos acerca de lo que debemos creer y hacer, y afirma que el Nuevo Testamento es aún peor, porque presume
decirnos qué sentir, como en "no se angustien" (Fil. 4 : 6).
422 . Citado en Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies , vol. 2, Hegel y Marx (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University
Press, 1966), 32–33.
423 . Donald Palmer, Mirando la filosofía: la insoportable pesadez de la filosofía aligerada (Nueva York: McGraw-Hill, 2010), 248.
424 . Palmer señala que Sigmund Freud encontró en la voluntad ciega de Schopenhauer el modelo de su concepto del ello , la fuerza
lujuriosa debajo del yo y el superyó. Ciertamente, sin embargo, la voluntad de Schopenhauer no es lo que la teología calvinista
llama depravación total . El pecado en esta teología no es una fuerza ciega, sino una decisión personal de desobedecer la ley de Dios.
425 . A Nietzsche le hizo gracia esta recomendación. Pensó que esta música "formal" era de hecho muy sensual. ¿Se estaba engañando
Schopenhauer a sí mismo al creer que la voluntad nos impulsa a todos al autoengaño?
426 . Como indiqué en mi análisis de Duns Scotus (capítulo 4), creo que el intelecto, la voluntad y las emociones no son facultades
claramente distinguibles, sino perspectivas sobre las acciones y pensamientos de la persona en su totalidad. Ver también DKG , 319–46; DCL ,
361–82.
427 . Spinoza era un perspectivista de la mente y el cuerpo.
428 . Publicado recientemente: Nueva York: Dover, 2008.
429 . Más adelante veremos que Karl Barth acusó a la tradición teológica liberal de sustituir la teología por la antropología. Dijo que el
liberalismo no podía escapar a "la sonrisa en el rostro de Feuerbach".
430 . Recuerde mi discusión sobre él en el capítulo 6.
431 . Es importante recordar que Darwin no fue el primer evolucionista. La filosofía de Hegel es tan "evolutiva" como la ciencia de
Darwin. El abuelo de Darwin, Erasmus Darwin (1731-1802), había abogado por la evolución de las formas de vida en su Zoonomia (1796). De
hecho, la evolución es la posición de facto de todo pensador que no afirma la doctrina bíblica de la creación. Los primeros filósofos griegos,
Tales, Anaximandro y Anaximenes, creían que la tierra y toda la vida en ella se desarrolló por causas naturales a partir de un elemento o
elementos primitivos. Lo mismo para los pensadores griegos y seculares posteriores. La importancia de Darwin, entonces, no es que fue el
primer evolucionista, sino que postuló un mecanismo naturalista plausible (selección natural) para explicar el desarrollo de la vida.
432 . Recordemos que Hegel también había discutido la relación amo-esclavo como un elemento significativo de la dialéctica general.
433 . Recordemos que en la dialéctica de Hegel, Dios (el Absoluto) experimenta una autoalienación cuando la dialéctica pasa de la tesis a
la antítesis. Marx también describe la dialéctica como autoalienación. Pero, traduciendo la idea de Hegel en un materialismo ateo, transfiere la
autoalienación al hombre.
434 . La principal alternativa es valorar los objetos por el mercado: el valor de algo es lo que alguien más esté dispuesto a pagar por
ello. Esa es la teoría del valor generalmente aceptada entre los capitalistas y, por supuesto, no lleva a las conclusiones de Marx sobre la
autoalienación.
435 . A menudo, cuando los jóvenes se vuelven marxistas, afirman, a diferencia del propio Marx, estar siguiendo la conciencia. Se vuelven
socialistas o comunistas porque piensan que sólo los marxistas “se preocupan” por los pobres. En esta discusión es importante señalar que
Marx y sus seguidores filosóficamente sofisticados llevan a cabo su programa no por convicción moral, sino por la convicción de que la lucha
de clases es científicamente inevitable y su deseo de estar en el bando ganador. Por ejemplo, el Partido Comunista de Estados Unidos elogió a
Hitler cuando hizo un pacto con Stalin. Pero cuando Hitler violó ese pacto y atacó a la Unión Soviética, el partido cambió su juicio ético sobre
Hitler. La ética de Marx es esencialmente relativista, aunque más relativa a la clase que a la preferencia individual.
436 . El análisis de Marx nos llevaría a pensar que este cambio se produjo debido a violentas rebeliones de esclavos contra
amos. Históricamente, sin embargo, esa no parece ser la causa principal de esta transición cultural. Se pueden hacer críticas similares al análisis
de Marx del feudalismo y la sociedad industrial.
437 . Los defensores de la libre empresa capitalista se oponen regularmente a la visión de suma cero de Marx de que el beneficio de la
clase alta conduce necesariamente al empobrecimiento de la inferior. Argumentan que una economía fuerte beneficia tanto a los ricos como a
los pobres: "una marea alta levanta todos los barcos".
438 . Sostiene que la situación provoca la alienación de los pobres de la naturaleza, de ellos mismos, de otras personas.
 439 . Pero compare la alternativa del posterior marxista Ernst Bloch que discuto en el capítulo 11.
440 . Karl Marx con Friedrich Engels, The German Ideology (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998), 11. Incluye tesis sobre
Feuerbach e Introducción a la crítica de la economía política .
441 . No olvidemos el socialismo “nacional” de la Alemania de Hitler, que también estaba profundamente en deuda con Marx.
442 . Grand Rapids: Eerdmans, 1923.
443 . El trasfondo pietista de Schleiermacher podría explicar en parte su subjetivismo posterior. Pero para que nadie utilice las conexiones
entre el pietismo y el liberalismo en Kant y Schleiermacher para condenar todo el movimiento pietista, señalo que el liberalismo también llegó
a infestar el movimiento que competía con el pietismo: el escolasticismo protestante académico. En este último movimiento, se puede comparar,
por ejemplo, al ortodoxo Francis Turretin con su hijo más liberal, J. A. Turretin. Y debemos notar el contexto más amplio, que el liberalismo
eventualmente llegó a invadir todas las tradiciones y ramas de la iglesia cristiana. Discutí brevemente el pietismo y el escolasticismo académico
protestante en el capítulo 5.
444 . Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana , trad. H. R. Mackintosh y J. S. Stewart (Edimburgo: T&T Clark, 1928), 52.
445 . Ibídem. Schleiermacher a menudo enfatiza lo que hoy llamaríamos la naturaleza cristocéntrica de la teología.
446 . Ibíd., 76.
447 . Ibíd., 125.
448 . Ibíd., 591–97.
449 . Para Schleiermacher, la Escritura es falible, no infalible. Pero es nuestra fuente principal para acceder a la fe original de los discípulos.
450 . Schleiermacher, Christian Faith , 50 (énfasis suyo).
451 . Si “más allá de todos los conceptos” significa que Dios no puede ser verdaderamente representado por pensamientos y lenguaje
conceptual, entonces esta posición es claramente antibíblica.
452 . Respuesta: (a) Todo lenguaje es abstracto hasta cierto punto. (b) Si la revelación no es objetivamente verdadera, no está claro cómo
podría beneficiarnos.
453 . Este argumento se refiere a la comunicación entre seres humanos, no solo entre Dios y el hombre. Si invalida el último, invalida
también el primero, de modo que no es posible ninguna comunicación.
454 . Es interesante ver lo que dijo Schleiermacher sobre la revelación en su libro anterior, más radical Sobre la religión : “¿Qué es la
revelación? Cada comunicación original y nueva del Universo al hombre es una revelación. . . . ¿Qué es la inspiración? Es simplemente la
expresión general del sentimiento de verdadera moralidad y libertad ". Friedrich Schleiermacher, Sobre religión: Discursos a sus cultos
despreciadores , trad. John Oman (Nueva York: Harper and Brothers, 1958), 89.
455 . Schleiermacher, Fe cristiana , 112.
456 . Panteísmo = Dios es todo y todo es Dios. Panenteísmo = Dios está en todo y todo está en Dios. Para el panenteísta, el universo es
divino, pero Dios es más que el universo.
457 . Algunas personas critican a Schleiermacher por considerar la Trinidad al final de su libro y no al principio. Yo mismo no creo que
las Escrituras nos brinden un orden normativo en el que considerar los temas de la teología sistemática. (Revelación completa: hablo de la
doctrina de la Trinidad al final de mi propio DG .) Pero en la medida en que Schleiermacher descuida el carácter trinitario de las otras doctrinas
de la fe, esa crítica podría ser esclarecedora.
458 . Esto parecería implicar que el hombre no puede ser redimido sin convertirse en algo más que humano. Por otro lado, si el pecado
entró “por un solo hombre [Adán]” (Rom. 5:12; cf. vv. 16-19) (que Schleiermacher niega), entonces nuestro pecado no es necesario para
nuestra humanidad, y Es posible que el hombre sea redimido por un solo hombre (Cristo) en un hecho histórico, sin llegar a ser otro que
humano.
459 . Para el concepto del mal como privación, revise la discusión de Agustín en el capítulo 3 y mi crítica del concepto de privación.
460 . La ética de Schleiermacher introduce otro tema común de la teología liberal: que el amor y la ley se oponen. La ley, dice, no "traspasa
el acto exterior". Entonces no puede lidiar con motivos internos. Por lo tanto, en su opinión, los dos grandes mandamientos, los mandamientos
del amor en Mateo 22: 36–40, ¡no son leyes en absoluto! Tomo el argumento en la otra dirección: dado que el amor es obviamente una ley, un
mandamiento, eso prueba que la ley de hecho traspasa el acto exterior. Esa fue la posición de Jesús en su exposición de la ley en el Sermón del
Monte. El argumento de Schleiermacher, sin embargo, se da por sentado en muchos tratamientos liberales de la ética religiosa, como Emil
Brunner, The Divine Imperative (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1979) y Joseph Fletcher,Ética de la situación: la nueva
moralidad (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1966).
461 . Para mi explicación de la relación entre razón y emoción, véanse DKG , 335–40 y DCL , 370–82.
462 . Baur desarrolló una tríada hegeliana en la que Pedro era la tesis, Pablo la antítesis y Lucas la síntesis.
463 . Albrecht Ritschl, La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación , ed. y trans. H. R. Mackintosh y A. B. Macaulay
(Edimburgo: T&T Clark, 1900), 49.
464 . Es interesante que la teología liberal tiende a equiparar tales conceptos. La razón es que, dado que sus adherentes consideran a Dios
como más allá de todo discurso humano (trascendencia no bíblica), no pueden distinguir uno de sus actos de otro. Además, rechazan la
revelación proposicional, de modo que, sobre su base, Dios no puede explicarnos la diferencia entre estos aspectos de la salvación.
465 . Citado en Ned Bernard Stonehouse, J. Gresham Machen: A Biographical Memoir (Edimburgo: Banner of Truth, 1987), 106–8.
466 . Wilhelm Herrmann, Systematic Theology (Nueva York: Macmillan, 1927), 39.
467 . Recuerde que antes indiqué que la Escritura misma habla de revelación tanto en sentido objetivo como subjetivo. Pero Herrmann,
como Schleiermacher y Ritschl, niega la posibilidad de una revelación objetiva.
468 . Herrmann, Teología sistemática , 91.
469 . Ibíd., 98. No entiendo por qué piensa que son contradictorios.
470 . Ibídem. Note la dialéctica de trascendencia e inmanencia a la que me he referido a menudo en este libro.
471 . O, como en mi discusión en el capítulo 1, entre las perspectivas situacional y existencial.
472 . Herrmann, Teología sistemática , 129.
473 . Aquí Herrmann vira hacia Schleiermacher y se aleja de Ritschl.
474 . Wilhelm Herrmann, La comunión del cristiano con Dios (Londres: Williams y Norgate, 1906), 60.
475 . Ibídem.
476 . Cornelius Van Til, The Triumph of Grace: The Heidelberg Catechism (Filadelfia: Seminario Teológico de Westminster, 1958), pág.
69. He seguido el argumento de Van Til en varios puntos de este capítulo.
477 . Londres: Williams y Norgate, 1901.
478 . Ibid., 55. El lenguaje "Dios y el alma" recuerda al de Agustín; recuerde nuestra discusión de eso en el capítulo 3. Note también la de
Calvino (capítulo 5).
479 . Ibíd., 29.
480 . Ibíd., 73.
481 . Ibíd., 55.
482 . Ibídem. Es decir, en mi terminología, que están relacionados en perspectiva.
483 . Ibíd., 154.
484 . Estos himnos son poderosas exhortaciones a buscar el reino de Dios. No me opongo a su uso en la adoración evangélica, pero a veces
las palabras deben cambiarse un poco, como la referencia al "nuevo Mesías de Dios" en "Una vez para cada hombre y nación".
485 . Estos libros están disponibles en un solo volumen, The Fundamentals , ed. R. A. Torrey y Charles Feinberg (Grand Rapids: Kregel,
1990).
 486 . Jack B. Rogers, Donald K. McKim, La autoridad e interpretación de la Biblia: un enfoque histórico (Eugene, OR: Wipf & Stock,
1999), 365.
487 . Albert Schweitzer, La búsqueda del Jesús histórico: un estudio crítico de su progreso desde Reimarus a Wrede , trad. W.
Montgomery (Londres: A. y C. Black, 1910), 403.
488 . Su disertación: "El estudio psiquiátrico de Jesús".
489 . Schweitzer fue también organista clásico y musicólogo especializado en la interpretación de Bach.
490 . Eva Schaper, “Ernst Troeltsch”, Encyclopedia Britannica , disponible en http://www.britannica.com/EBchecked/topic/606217/Ernst-
Troeltsch.
491 . Observo lo siguiente: (1) La filosofía misma de Troeltsch se basa en un análisis detallado de muchos eventos históricos. Llegar a la
conclusión de que los acontecimientos históricos no pueden gobernar los valores presentes es, por tanto, refutarse a sí mismo. (2) El relativismo
histórico es, al final, una presuposición, más que una conclusión del estudio de Troeltsch. Asume que el estudio histórico debe proceder de
manera autónoma , como he usado el término. Si, en cambio, presuponemos que Dios nos ha hablado y nos ha identificado sus intenciones
históricas, las generalizaciones de Troeltsch no tienen por qué preocuparnos.
492 . James Orr, Ritschlianism: Expository and Critical Essays (Londres: Hodder y Stoughton, 1903).
493 . Machen, cristianismo y liberalismo .
494 . Revise mi relato de Occam en el capítulo 4 y mi análisis de los universales en el capítulo 1.
495 . La visión de Hegel es como la de Platón, quien enseñó que la virtud es conocimiento: que si conoces lo correcto, inevitablemente
harás lo correcto.
496 . Libre en el sentido libertario, como discutí en el capítulo 3 y en otros lugares.
497 . Compare mi relato en el capítulo 1 sobre universales y particulares.
498. A menudo he pensado en la parábola de Natán en 2 Samuel 12: 1-15 como una buena ilustración de la comunicación indirecta. David
había cometido adulterio y había arreglado la muerte del esposo de Betsabé para ocultar su pecado. El profeta Natán no comenzó por condenar
a David directamente de la ley de Dios, o por revisar las acciones de David. Más bien, le contó a David una historia sobre un hombre rico que
tomó la oveja de un pobre para entretener a un invitado. David se enojó y Natán le dijo: "¡Tú eres el hombre!" David ya sabía, seguramente,
lo que la ley de Dios decía sobre sus acciones (perspectiva normativa) y las circunstancias de sus acciones (situacionales). Lo que necesitaba
era una palabra que rompiera su complacencia y se dirigiera a su corazón (existencial). La ley de Dios (normativa), circunstancias
(situacionales),
499 . De modo que las etapas de Kierkegaard aportan sus propios conceptos de racionalidad. Es decir, sirven como presuposiciones en el
sentido utilizado en el capítulo 1 de este libro y en otros lugares.
500 . Aunque Kierkegaard a menudo hablaba de paradojas y absurdos , no creía que la entrada de Dios en el tiempo fuera lógicamente
contradictoria. Defendió la lógica aristotélica contra los hegelianos en su o-o . Para él, A realmente es A, y no no-A. Dios, por tanto, comprende
las paradojas del tiempo y la eternidad, pero están más allá del poder de comprensión de la razón humana .
501 . Desde el punto de vista de Dios, el cambio viene por gracia. De la nuestra, proviene de un acto de fe. Dado que Kierkegaard
típicamente se enfoca en el lado humano, dado que su visión de la libertad es libertaria, y dado que niega la historicidad de la historia de la
caída en Génesis 3, a menudo se le acusa de pelagianismo (recuerde mi relato de Agustín y Pelagio en el capítulo 3). ). Pero comprende que
aquí hay un misterio que no se puede reducir al razonamiento o la elección humana.
502 . Mencioné anteriormente su escepticismo sobre el relato de la caída del hombre en Génesis 3.
503 . Véase su obra Sobre la autoridad y la revelación (Nueva York: Joanna Cotler Books, 1967).
504 . Søren Kierkegaard, Postdata no científica final (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1941, 1968), 179–80.
505 . Recuerde la defensa de Kierkegaard de la verdad tradicional frente a Hegel.
506 . Consulte mi DCL , 405–20, 454–56.
507 . Ver DKG , 54–57.
508 . Sin embargo, algunos podrían objetar que el siglo XX no comenzó hasta 1901.
509 . Yo diría lo mismo sobre Kierkegaard.
510 . Friedrich Nietzsche, "Sobre la verdad y las mentiras en un sentido no moral" (ensayo inédito, 1873).
511 . Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Annex of Songs , trans., Con comentario, Walter Kaufmann
(Nueva York: Random House, 1974), 300.
512 . Nietzsche es un seguidor confirmado de la teoría de la evolución de Darwin y, por supuesto, un materialista.
513 . Nota: perspectivismo , no perspectivismo . He preferido este último término para distinguir mi punto de vista del relativismo de
Nietzsche.
514 . Por supuesto, ni Nietzsche ni los posmodernistas contemporáneos ofrecen criterios claros para distinguir entre la vida cotidiana y las
metanarrativas.
515 . Quizás habla bien desde el punto de vista de que es atacado tanto por la derecha como por la izquierda.
516 . Y por la ópera Parsifal de Wagner , que Nietzsche interpretó como un homenaje poco sincero al cristianismo.
517 . Se pronuncia "monedero".
518 . Recuerde mi relato de él en el capítulo 5.
519 . Aquí, Peirce anticipa el argumento de Wittgenstein en On Certainty .
520 . En la apologética cristiana, esto a veces se denomina método de caso acumulativo .
521 . A este estado de calma lo llamo "descanso cognitivo" en DKG , 152–62, y proporciono un análisis en términos de la perspectiva
existencial del conocimiento.
522 . Aquí Peirce anticipa el principio de verificación del positivismo lógico, que discutiré en el capítulo 12.
523 . En mi análisis, (1) es existencial (un uso de la imaginación), (2) normativo (centrado en las reglas de la lógica) y (3) situacional
(examina los hechos del mundo).
524 . Charles S. Peirce, “Cómo aclarar nuestras ideas”, Popular Science Monthly 12 (enero de 1878): 286–302.
525 . Charles S. Peirce, Documentos recopilados de Charles Sanders Peirce , ed. Charles Hartshorne y Paul Weiss, 6 vols. (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1931-1935), 5: 9.
526 . Ibíd., 5: 414.
527 . Triperspectivamente, (1) es existencial (lo que experimentamos), (2) situacional (la estructura real del mundo) y (3) normativo (lo
que gobierna el comportamiento de los objetos); ver fig. 9.1.
528 . La apropiación crítica del empirismo por parte de Kant no puso fin a la tradición empírica. En particular, Jeremy Bentham (1748–
1832) y John Stuart Mill (1806–73) llevaron esa tradición hacia adelante en el siglo XIX. Mill fue algo extremo en su empirismo, argumentando
que incluso las matemáticas son el resultado de argumentos inductivos de la experiencia sensorial. Bentham y Mill son conocidos
principalmente por su desarrollo de la ética utilitaria, y los analizo en DCL , 96–99. Los pragmáticos y muchos analistas del lenguaje
(particularmente los positivistas lógicos) se aferraron a formas de epistemologías empiristas.
529 . Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas , 3ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1996). Consulte el
capítulo 12 del presente libro.
530 . William James, Pragmatismo y el significado de la verdad (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 28.
531 . Ibíd., 97.
532 . Citado en Walter Kaufmann, ed., Critique of Religion and Philosophy (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1979),
119. No pude localizar la fuente de Kaufmann para la cita de Santayana.
533 . William James, Variedades de la experiencia religiosa: un estudio de la naturaleza humana (Londres: Longmans Green, 1902).
 534 . La coherencia es normativa, la correspondencia situacional, pragmática existencial. En mi opinión, probar la verdad, bajo
presuposiciones bíblicas, incluye todos estos métodos; ver fig. 9.2.
535 . John Dewey, Experience and Nature (Nueva York: Dover, 1958), 7.
536 . En ética, Dewey comienza con el utilitarismo, pero va más allá de Bentham y Mill al notar que nuestros objetivos no pueden definirse
de manera estática. Cambian constantemente de acuerdo con nuestras necesidades cambiantes, y luego debemos encontrar nuevos medios para
alcanzar los nuevos objetivos. Vea mi discusión sobre la ética de Dewey en DCL , 99–100. Aboga por la autorrealización, el proceso de reunir
todos nuestros impulsos incompatibles en "una liberación ordenada en acción". Pero agrega que incluso la autorrealización no debe
considerarse una meta fija, sino solo un criterio para evaluar otras metas.
537 . He desarrollado este argumento en AJCB , 95-123, y en DCL , 54-71.
538 . La filosofía de Kierkegaard se anticipa a la de Husserl a este respecto.
539 . Pero Berkeley, cuyas ideas en algunos aspectos se parecen a las de Husserl, rechazó la noción de que nuestras ideas se refieren a
cualquier cosa fuera de la mente.
540 . Husserl heredó el concepto de intencionalidad de su maestro, Franz Brentano (1838-1917). Véase también mi análisis de Thomas
Reid en el capítulo 6.
541 . Carta enviada por correo electrónico, fechada el 3 de marzo de 2009. Gracias a este corresponsal por sugerir esta metáfora y algunas
otras ideas en esta sección. Por supuesto, asumo toda la responsabilidad de la formulación aquí. Mi amigo también compartió su opinión de
que Husserl era una especie de multiperspectivalista: para él, cada perspectiva sobre un objeto implica a otros, satisface a otros, corrige a
otros. Pero mirar un objeto incluso desde una perspectiva es mirar el objeto en sí. Nuestras perspectivas como seres finitos son limitadas, pero
no por ello falsas.
542 . También se refiere a este entre corchetes con el término griego epoché y con la frase reducción fenomenológica . También establece
una analogía entre esta reducción y la duda radical de Descartes.
543 . Donald Palmer, Mirando la filosofía: la insoportable pesadez de la filosofía aligerada (Nueva York: McGraw-Hill, 2010), 360–61.
544 . Ibid., 361. Los lectores de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein (véase mi relato en el capítulo 12 de este libro) verán a
Husserl aquí como el anti-Wittgenstein. Para Wittgenstein, al analizar conceptos que incluyen el tiempo (y en un momento Wittgenstein
llama fenomenología a su propio trabajo ), insiste precisamente en lo que Husserl descarta aquí: conectar cada concepto con sus funciones
prácticas en la vida humana. Los pragmáticos también están del lado de Wittgenstein.
545 . Richard Schmitt, "Husserl, Edmund", en The Encyclopedia of Philosophy , ed. Paul Edwards (Nueva York: Macmillan / Free Press,
1967), 3:97.
546 . Como el consejo de Wittgenstein: “no pienses; Mira."
547 . Leibniz había planteado originalmente esta pregunta, pero en un contexto más teológico.
548 . Es interesante considerar posibles conexiones entre el pensamiento de Heidegger y la película de Peter Sellers Being There . Chance,
el personaje de Sellers, es una especie de Forrest Gump intelectual, que siempre está en el lugar correcto en el momento correcto. Quizás eso
represente la noción de Heidegger de que todos somos "arrojados" al mundo.
549 . Hay un gran número de términos con guiones en las traducciones inglesas de Heidegger, debido en parte a la naturaleza del idioma
alemán y en parte a la inclinación de Heidegger por acuñar neologismos. Heidegger a menudo pensaba que los problemas filosóficos requerían
una nueva terminología, porque la vieja terminología oscurecía lo que él pensaba que era importante. A menudo expresaba esta preocupación
haciendo referencia a etimologías de una manera bastante contraria a la de la lingüística actual. James Barr criticó definitivamente este tipo de
dependencia de las etimologías en The Semantics of Biblical Language (Londres: Oxford University Press, 1961), 107–60.
550 . Otra de las extravagantes etimologías de Heidegger.
551 . Tenga en cuenta que esta comprensión está bastante lejos de la época de Husserl . Husserl insta al fenomenólogo a considerar las
cosas aparte de sus usos. Heidegger, como los pragmáticos, piensa que conocer una cosa es inicialmente conocer su uso en mi vida.
552 . Libertario, por supuesto.
553 . De Heidegger deberes y oughts son esencialmente falacias naturalistas. Esa es la falacia de razonar desde hechos no morales hasta la
obligación moral. Heidegger enseña que el mundo es esencialmente un mundo de azar. En eso, ¿qué base hay para determinar nuestras
obligaciones morales o para juzgar algunas elecciones como auténticas o no auténticas? ¿Por qué no debería vivir de una manera que Heidegger
llama falsa si así lo deseo?
554 . El ser y el tiempo consta de dos partes, que terminan en una serie de preguntas que Heidegger prometió responder en la 3. Pero nunca
escribió la 3. George Steiner, en Martin Heidegger (Nueva York: Viking, 1979), dice que para Heidegger El camino hacia el Ser había “llegado
a un callejón sin salida” (114).
555 . La teología de Bultmann parece estar más influenciada por los primeros Heidegger que por los posteriores. Pero algunos de sus
discípulos recurrieron al último Heidegger para su nueva hermenéutica (capítulo 10).
556 . Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, en Martin Heidegger: Basic Writings , ed. David F.Krell (Nueva York: Harper and Row,
1977), 213.
557 . Uno recuerda el final del Tractatus de Wittgenstein : "De lo que no se puede hablar, hay que callar".
558 . Sartre escribe en francés, en contraste con el alemán de Heidegger y Husserl. Uno de mis profesores en la escuela de posgrado dijo
que siempre leía a Heidegger en traducciones al francés porque, en su opinión, "no se puede decir nada con claridad en francés". Sea como
fuere, Sartre aporta a su obra no sólo la lengua francesa, sino grandes dotes literarias, como novelista y dramaturgo, además de filósofo.
559 . ¿Recuerda la ek-sistencia de Heidegger ? Kierkegaard también dio mucha importancia a la centralidad de la elección como lo más
distintivo del hombre.
560 . Compare el proverbio griego, "No llames feliz a nadie hasta que muera".
561 . ¿Y qué es el presente? Un filo entre el pasado y el futuro, del que ni siquiera podemos hablar hasta que se vuelve al menos un poco
pasado. Eso parecería llevar a la conclusión de que toda nuestra experiencia es del no ser, aunque no conozco ningún texto en Sartre que lleve
el argumento tan lejos.
562 . Jean-Paul Sartre, Ser y nada: ensayo sobre ontología fenomenológica , trad. Hazel Estella Barnes (Nueva York: Washington Square
Press, 1984), 73.
563 . Jean-Paul Sartre, La trascendencia del ego: una teoría existencialista de la conciencia , trad. Forest Williams y Robert Kirkpatrick
(Nueva York: Noonday Press, 1957), 98–99.
564 . Recordemos que Kant, a pesar de todo su escepticismo sobre el mundo real, desarrolló una ética que enfatizaba el deber absoluto y
universal. La responsabilidad humana es a menudo la última garantía de la que los filósofos seculares están dispuestos a prescindir, pero es la
responsabilidad humana la que apunta (en mi opinión) de manera más definitiva a Dios.
565 . La distinción es de Hegel, pero Sartre no resolverá el contraste en una unidad dialéctica.
566 . Esto recuerda el argumento de Hegel sobre amos y esclavos: el amo se convierte en esclavo del esclavo, en la dialéctica. Para él, la
tensión se resuelve en síntesis superiores dentro de la dialéctica: nuevos órdenes sociales en los que la esclavitud no existe. Pero no existe tal
síntesis para Sartre.
567 . Jean-Paul Sartre, No Exit (Huis Clos) y The Flies (Les Mouches) , trad. Stuart Gilbert (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1948), 61.
568 . Véase su Crítica de la razón dialéctica , ed. Jonathan Rée y Arlette Elkaïm-Sartre, trad. Alan Sheridan y Quintin Hoare, nueva ed.,
2 vols. (Londres: Verso, 2004).
569 . En un movimiento esencialmente nominalista, uno espera resistencia a cualquier etiqueta general. Pero a los efectos de la enseñanza,
las etiquetas son indispensables.
570 . Muchos filósofos dicen este tipo de cosas, pero ¿qué significa realmente? Normalmente, un objeto de pensamiento es cualquier cosa
en la que puedas pensar. Ciertamente, Jaspers ha pensado en la existencia con más frecuencia que la mayoría de nosotros. Concedo que hay
una diferencia entre recopilar datos sobre algo y la sensación que tenemos cuando lo experimentamos directamente. Pero no veo ninguna razón
por la que no debamos incorporar ese sentimiento en el proceso de pensar .
571 . Ver nota al pie anterior.
572 . Consulte las dos notas al pie anteriores.
573 . Es decir, teología del juicio de Dios, usando la palabra griega krisis .
574 . También se deleitaba, como Hegel, en las aparentes contradicciones de la fe: juicio y gracia divinos, amor y maldad de Dios, Cristo
como Dios y hombre, trascendencia e inmanencia, revelación y ocultamiento, etc.
575 . Barth había comenzado previamente a trabajar en una dogmática cristiana . Pero después de publicar un primer volumen muy grande,
lo suspendió y lo reemplazó con Church Dogmatics , que se extendería por muchos volúmenes y se convertiría en su obra maestra.
576 . Karl Barth, Church Dogmatics (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1936) (en adelante CD ), 1.1.9; cf. 141–47. La principal
comparación entre el existencialismo y este nuevo movimiento teológico es que en este último los eventos de salvación ocurren en un ámbito
claramente distinto de cualquier ámbito accesible a la ciencia o al pensamiento "objetivo".
577 . Traducción al inglés: Londres: Oxford University Press, 1933.
578 . Karl Adam, "Die Theologie der Krises", Das Hochland 23 (junio de 1926): 276–77.
579 . Barth es, por tanto, uno de los verdaderos héroes cristianos de la Segunda Guerra Mundial. Que no haya adoptado una postura similar
contra el avance soviético (y sus imposiciones sobre la Iglesia) después de la guerra es algo desconcertante. Para conocer su fundamento, véase
Karl Barth, “Nazism and Communism,” Christianity and Crisis (5 de febrero de 1951). En el artículo plantea algunas consideraciones válidas,
pero no encuentro su caso general convincente, ni su postura heroica. Es crítico del comunismo, pero uno se pregunta si sus primeras
asociaciones socialistas han distorsionado su sentido de la proporción.
580 . En su importante Teología protestante en el siglo XIX , once capítulos de los cuales están traducidos al inglés como Protestant
Thought: From Rousseau to Ritschl (Nueva York: Simon y Schuster, 1969), Barth le da a la obra de Schleiermacher un tono serio, respetuoso,
casi admirativo (aunque análisis crítico. Sin embargo, le da a Ritschl poca atención.
581 . “El modernismo escucha al hombre responder sin que nadie lo haya llamado. Lo oye hablar consigo mismo ". Barth, CD , 1.1, 68.
582 . Kampen: Kok, 1936.
583 . Su segundo libro sobre Barth, El triunfo de la gracia en la teología de Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), fue más favorable,
pero también hizo serias críticas.
584 . Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973 (publicado originalmente en 1946).
585 . Filadelfia: presbiteriana y reformada, 1962.
586 . Para obtener documentación, consulte CVT , 365–66.
587 . Barth, CD , 1.1, 16.
588 . Ver el cap. 16, “La permanencia de la Palabra escrita de Dios”, en mi DWG , 101–4.
589 . Es decir, la represión de la verdad descrita en Romanos 1: 18–32.
590 . En el capítulo 8, analicé el nominalismo de Kierkegaard. Kierkegaard también destacó “el momento” en el que la eternidad,
paradójicamente, entra en el tiempo. Ese momento es esencialmente lo que Barth llama revelación , desmentiendo su afirmación de que su
teología no está influenciada en absoluto por la filosofía existencialista. También describe este momento como el evento que tiene lugar cuando
escuchamos a Dios hablando en las Escrituras (ver la siguiente discusión). Creo que esta es esencialmente la visión no bíblica de la
trascendencia esquematizada en la figura rectangular del capítulo 1.
591 . Véase mi DG , 513-23.
592 . Barth, CD , 1.1, 98.
593 . Aquí anticipa las teologías "orientadas al futuro" de Jürgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg. Ver capítulo 11.
594 . Barth, CD , 1.1, 111.
595 . Recordemos la coalescencia entre ser y devenir en la dialéctica de Hegel.
596 . Barth, CD , 1.1, 124.
597 . Ibíd., 125. En 1.2, 457–72, Barth expone su comprensión de las Escrituras como “testimonio” de la revelación.
598 . Barth, CD , 1.1, 126.
599 . Ibídem.
600 . Ibídem.
601 . Ibíd., 128.
602 . Vea su discusión en CD , 1.2, 524–26. Afirma que la Biblia contiene errores, no solo en las áreas de la naturaleza y la historia, sino
también "con respecto a la religión y la teología". Ibíd., 510.
603 . Barth, CD , 1.1., 127.
604 . Ibídem.
605 . Compare el concepto de comunicación indirecta de Kierkegaard (capítulo 8).
606 . Recordemos el juego filosófico de Hegel sobre la relación del ser al devenir .
607 . El propio punto de vista de los escritores bíblicos sobre la inspiración bíblica, siguiendo el punto de vista del mismo Jesús, ha sido
expuesto en una enorme literatura por escritores evangélicos. Para mi resumen, vea DWG .
608 . El relato de Barth de 2 Timoteo 3: 14-17 es una de las discusiones menos persuasivas de todo el CD . Ver CD , 1.2, 504. Sobre 505
afirma que theopneustia (la cualidad de la Escritura “inspirada por Dios” en 2 Timoteo 3:16) “en los límites del pensamiento bíblico no puede
significar nada más que la actitud especial de obediencia en aquellos que son elegido y llamado a este servicio obviamente especial ". Pero el
pasaje atribuye theopneustia al texto, no a los autores.
609 . Barth, CD , 1.1, 134. Cf. 155–56, 174. Cfr. “Esta acción reconciliadora de Dios es el ser de Dios en Cristo, pero
esta acción reconciliadora de Dios es el ser de Dios en Cristo” (372 [énfasis suyo]). Nótese también 380, donde dice: "Lo que está involucrado
en Pentecostés [Pentecostés] no es diferente del evento del Viernes Santo y Pascua". El 372 trata estos tres acontecimientos como una especie
de dialéctica: el Viernes Santo es el "velo", la Pascua la "revelación", Pentecostés la "impartición", correspondientes al Padre, al Hijo y al
Espíritu, respectivamente. Para Barth, al parecer, todos los eventos de la secuencia histórica redentora presentados en las Escrituras se absorben
en "el ser de Dios en Cristo".
610 . Ibid., 188. Las comillas anticipan un tema posterior en CD , una sección larga que ataca la idea de religión , CD , 1.2, 280–361. Barth
define la religión como "voluntad propia", "salvación propia" y cosas por el estilo. Considero esto como una definición no bíblica. La
palabra religiónno se encuentra a menudo en las traducciones al inglés de las Escrituras, pero en Santiago 1: 26–27 significa simplemente la
manifestación de la fe en el servicio práctico. Los teólogos y predicadores no deberían redefinir los buenos términos para hacer puntos. Yo
diría lo mismo sobre la repetición de Bonhoeffer de esta polémica, y sobre videos recientes de “Odio la religión pero amo a Jesús”. Tal lenguaje
tiene una sensación genial y estoy de acuerdo con su intención: reprender el formalismo y el tradicionalismo. Pero no aprecio la pérdida de un
buen término por falta de honradez léxica.
611 . CD , 1.1, 200.
612 . Ibíd., 201.
613 . Ibíd., 204.
614 . Ibíd., 205.
615 . Ibíd., 213.
616 . Barth habló a menudo de manera muy favorable sobre Anselmo, particularmente en su libro Anselm: Fides Quaerens
Intellectum (Eugene, OR: Wipf y Stock, 1975). Véase también su comentario sobre Anselmo en CD , 1.1, 263. Me beneficié mucho de la
interpretación presuposicional de Barth de Anselmo.
 617 . CD , 1.1, 258. Cfr. 309-10.
618 . Pero su crítica, si es válida, ciertamente tiene que ver con los protestantes tradicionales y los ortodoxos orientales, y con todas las
demás ramas de la iglesia excepto la liberal.
619 . En contexto, prefiere decir que el dogma consiste en un "mandato" o "mandato" divino en lugar de "proposiciones doctrinales". Eso
tiene sentido bíblico. Pero me parece que las críticas de Barth a la teología como proposición implicarían las mismas críticas contra la teología
que "mandato".
620 . CD , 1.1, 309–10. Cf. 1.2, 507.
621 . Ibid., 339. Pero uno todavía se pregunta cómo se puede derivar tal "insistencia" de un evento no proposicional.
622 . Ibíd., 340.
623 . Ibíd., 351, 353.
624 . Ibídem. 340.
625 . Pero en ibid., 357, dice que no tiene la intención de "confundir" o "equiparar" la revelación con la Trinidad, sino sólo afirmar entre
ellos una "correlación genuina y verdaderamente encontrada".
626 . Ibíd., 349.
627 . Ibíd., 373.
628 . Ibídem.
629 . Ibídem. Cf. la discusión de la resurrección en 1.2, 113–21.
630 . Ibíd., 1.1, 376–78.
631 . Una Geschichte en el sentido que se comenta a continuación.
632 . Pero vimos anteriormente que para Barth la secuencia histórica de eventos redentores parece borrarse cuando equipara la revelación
con la reconciliación, el Viernes Santo, la Pascua, Pentecostés, la Trinidad y el "ser de Dios en Cristo".
633 . CD , 1.2, 58.
634 . La declaración también refuerza la negación de Barth (frente a Brunner) de la existencia de la revelación natural . En otra parte,
argumenta que la posición de Brunner implica un punto de contacto en la naturaleza del hombre para la revelación divina, de modo que el
hombre pueda descubrirla por sí mismo. En opinión de Barth, la revelación crea su propio punto de contacto. Ver CD , 1.1, 29, 218-26, 271, y
sus diversas críticas de la analogía católica romana del ser .
635 . Martin Kähler, El llamado Jesús histórico [ Historische ] y el Cristo bíblico histórico [ Geschichtliche ] , trad. Carl E. Braaten (1896;
repr., Filadelfia: Fortress Press, 1964), a menudo se considera el comienzo de esta discusión. En la página 46, dice: "Considero que todo el
movimiento La vida de Jesús es un callejón sin salida".
636 . ¡Difícilmente una posición "neutral"!
637 . CD , 3.2, 446–47; 4,1, 336.
638 . Aquí, como a menudo, Barth está asumiendo que la revelación hace afirmaciones de verdad proposicionales, algo que niega en otros
lugares.
639 . Esto es en el sentido amplio de que todo lo que hagamos debe hacerse para la gloria de Dios (1 Corintios 10:31). Los incrédulos
pueden obtener algún conocimiento mediante la revelación general de Dios y la gracia común, como he argumentado en DKG , pero perderán
lo que es más importante acerca de su disciplina, su relación con Dios, si persisten en la incredulidad.
640 . CD , 1.1.16.
641 . Ibídem.
642 . Puede resultar interesante que el hermano de Barth, Heinrich, fuera un filósofo conocido como neokantiano.
643 . Barth identifica todos estos eventos entre sí, porque en el mundo geschichtlich de eventos momentáneos, no hay forma de
diferenciarlos. De manera similar, Barth identifica la persona de Cristo con su obra, contrariamente a la tradición teológica. Como en la filosofía
existencialista, los actos de Dios son su esencia. Dije antes que Barth abraza una visión no bíblica de la trascendencia (capítulo 1) al poner a
Dios y sus actos redentores en una esfera que solo es evanescente al alcance del hombre. Pero también adopta una visión no bíblica de la
inmanencia al identificar nuestra historia con el ser de Dios.
644 . En la discusión formal de Barth sobre la doctrina de Dios, lo oculto y lo revelador se convierten en la libertad y el amor de Dios ,
respectivamente, que Barth considera sus atributos fundamentales. Ver CD , 2.1, 257–636.
645 . CD , 2.2, 3–508. Calvino y sus sucesores enseñaron que la elección de Dios de individuos para la salvación es el resultado de un
decreto ejecutado en la eternidad, "antes de la fundación del mundo". Barth aquí rechaza esa noción. Se enfoca en la declaración de Pablo en
Efesios 1: 4 de que Dios nos eligió en Cristo. Si la elección es en Cristo, dice Barth, nada puede amenazar esa elección, ni siquiera un "decreto
secreto".
646 . CD , 3.1, 42–350. Cuando habla de nuestra creación y elección en Cristo, normalmente habla de todas las personas, a diferencia de
la teología reformada tradicional, que distingue entre elegidos y réprobos. Para Barth, dado que la elección es en Cristo, debemos considerar a
Cristo como el hombre elegido y también como el único reprobado (porque llevó la ira de Dios). Así que todos los seres humanos son réprobos
en Cristo, pero también elegidos en él. Esa formulación sugiere el universalismo, la doctrina de que todas las personas finalmente se
salvarán. Barth se resiste a esta acusación diciendo que el universalismo descuida la libertad de Dios. Ver también 1.1, 175–76.
647 . Como fuimos creados en Cristo, también nosotros estamos incluidos en Geschichte . Geschichte es, en efecto, el lugar donde Dios,
Cristo y el hombre están juntos. Uno se pregunta, sin embargo, cómo se pueden distinguir unos de otros en el evento momentáneo.
648 . CD , 2.1, 179-203.
649 . Ibíd., 188.
650 . Ibíd., 204–54.
651 . CD , 3.3, 351–52.
652 . Ibíd., 296–97.
653 . Es decir, haría posible caer en el mal real, salvo que Barth también habla de la "imposibilidad ontológica del pecado".
654 . CD , 3.3, 311.
655 . Barth no afirma la caída de Adán como un evento en el espacio-tiempo. Pero en vista del paralelo de Pablo entre la obra de Cristo y
la de Adán (Rom. 5: 12-20), parecería igualmente difícil afirmar la expiación de Cristo como un evento en el espacio-tiempo. La caída y la
redención son, para Barth, parte del evento Geschichte .
656 . Citado en Stephen H. Webb, Re-Figuring Theology: The Rhetoric of Karl Barth (Nueva York: State University of New York Press,
1991), 164.
657 . En realidad, H . Emil Brunner, la H que representa a Heinrich .
658 . Hay varias traducciones al inglés. Uno, de Walter Kaufmann, es Eastford, CT: Martino Fine Books, 2010.
659 . Véase Barth, CD , 1.1, 77, 155, 309-10, 349.
660 . Consulte mi DWG para obtener un argumento en este sentido.
661 . Barth también se opuso enérgicamente a la doctrina fundamentalista de la inspiración del siglo XVII. Pero se equivocó en el aspecto
verbal de la inspiración. Por lo general, la inspiración verbal significa que las palabras de la Biblia son palabras de Dios. Pero Barth afirmó
una especie de inspiración verbal en la que el evento de la revelación ( Geschichte ) emplea palabras de la Biblia para que “se conviertan” en
la Palabra de Dios para nosotros. A mi juicio, esto es una ofuscación; Brunner es más claro al simplemente negar la inspiración verbal por
completo. Claramente, tanto él como Barth niegan lo que el término ha significado históricamente.
662 . Me impresiona la frecuencia con la que los liberales critican a los cristianos ortodoxos atribuyéndoles malos motivos. Por supuesto,
a veces ocurre lo contrario, pero en mi experiencia con menos frecuencia.
 663 . Un ejemplo: por alguna razón, siempre parece que algún obispo anglicano gana titulares con regularidad al proclamar lo poco que
cree: en mi vida, James Pike, John Robinson, Shelby Spong.
664 . La crítica de las formas es uno de los varios métodos utilizados por los eruditos modernos para analizar y reconstruir la Biblia. La
crítica de fuentes intenta identificar las fuentes literarias que se encuentran detrás de los libros de la Biblia. La redacción-crítica trata de
identificar los supuestos motivos y patrones de pensamiento entre quienes primero editaron las materias primas que se convirtieron en Escritura.
665 . Como se dijo a veces, el dass , pero no el era .
666 . Disponible en muchos lugares, como Hans Werner Bartsch, ed., Kerygma and Myth: A Theological Debate , trad. Reginald H. Fuller,
2 vols. (Nueva York: Harper and Row, 1961), 1: 1-44.
667 . Este es un determinismo científico que refleja algunas formas más antiguas de ciencia, pero no la ciencia del siglo XX después del
desarrollo de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Bultmann, el "hombre moderno" por excelencia, aquí parece bastante anticuado.
668 . Me pregunto si alguien puede tomarse en serio este tipo de argumentos. No veo ninguna razón por la que se deba pensar que la
tecnología moderna excluye toda causalidad sobrenatural.
669 . Bultmann enfatiza que la desmitologización no es reconstruir o reescribir el mensaje del NT, sino presentarlo en una forma que se
comunique claramente con nuestro tiempo. No se trata tanto de eliminar el mito como de reinterpretarlo .
670 . Barth hizo una pequeña broma en el título de su ensayo “Rudolf Bultmann: An Attempt to Understand Him”, en Kerygma and Myth ,
ed. Hans Werner Bartsch, trad. Reginald H. Fuller, 2 vols. (Londres: SPCK, 1962), 2: 83-132. Concluye que el enfoque distintivo de Bultmann
proviene de su luteranismo.
671 . Rudolf Bultmann, “¿Es posible la exégesis sin presuposiciones?” En Existencia y fe: escritos más breves de Rudolf Bultmann , ed. y
trans. Schubert M. Ogden (Nueva York: Meridian Books, 1960), 289–96. Ésta es una propuesta en la que él y yo estamos de acuerdo. Pero,
por supuesto, las presuposiciones de Bultmann son muy diferentes de las de Van Til.
672 . Véase Bultmann, “The Concept of Revelation in the NT”, en ibid., 58–91.
673 . Ibíd., 59.
674 . Hubo una famosa discusión entre Bultmann y Karl Jaspers, el filósofo existencialista. Jaspers expresa perplejidad en cuanto a por
qué Bultmann, quien, como Jaspers, adopta una actitud escéptica moderna hacia la resurrección, todavía le da un papel positivo en su
teología. Bultmann responde que tanto él como Jaspers saben que un hombre muerto durante tres días no sale de la tumba. Pero, pregunta, ¿qué
haces si eres un pastor y debes predicar sobre los textos de Pascua? Muchos han afirmado que Bultmann sale de este intercambio luciendo muy
deshonesto. Quizás incluso falso. Véase Karl Jaspers y Rudolf Bultmann, Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion
without Myth , trad. Norbert Gutermann (Nueva York: Noonday Press, 1958).
675 . Barth hizo un argumento similar. Pero las Escrituras nunca sugieren que creer en la Palabra de Dios como nuestra autoridad suprema
sea justicia por obras. Lo que, después de todo, tenemos fe en que somos justificados por la fe? Abraham, el gran ejemplo de fe salvadora,
confió en la promesa objetiva que le dio la Palabra de Dios (Rom. 4: 20-22).
676 . Así, Tillich marca una transición de la estructura kantiana (nouménico-fenoménico = Geschichte - Historie ) de Barth, Brunner y
Bultmann a una comprensión más hegeliana.
677 . Véase, por ejemplo, Kenneth Hamilton, The System and the Gospel: A Critique of Paul Tillich (Nueva York: Macmillan,
1963). Hamilton contrasta fuertemente a Tillich con Kierkegaard a este respecto.
678 . Aunque su teología tiene un tono mucho más filosófico que el de Bultmann, es conceptualmente más congruente con el pensamiento
de Bultmann que con el de Barth o Brunner. Y no debemos olvidar que Bultmann identificó el contenido del kerigma bíblico con el mensaje
de la existencia auténtica en la filosofía existencial. De modo que los dos estaban al menos igualmente subordinados a las tendencias filosóficas.
679 . Chicago: University of Chicago Press, 1951–63.
680 . Ibíd., 1:12.
681 . Ibíd., 1:14.
682 . Ibíd., 1: 22-24.
683 . Ibíd., 1: 34–40.
684 . Ibíd., 1:50.
685 . Ibíd., 1:62.
686 . Marco, DKG , 81–85; DWG , 272–79. Cf. el capítulo de apertura de mi ST .
687 . Tillich, Teología sistemática , 1:64.
688 . Supongo que Tillich utiliza los términos supranaturalismo , ortodoxia y fundamentalismo más o menos como sinónimos.
689 . Tillich, Teología sistemática , 1:65.
690 . Ibídem.
691 . Evidentemente, un concepto muy diferente de la “teonomía” defendida por Rousas Rushdoony y Greg Bahnsen.
692 . Van Til también usó esta frase para indicar que en el cristianismo, la verdad última se encuentra en una realidad personal y concreta,
más que en formas abstractas como las de Platón y Aristóteles.
693 . Aquí Tillich muestra una comprensión de lo que Van Til y yo hemos llamado la dialéctica racionalista-irracionalista . En las tres
"ambigüedades", Tillich describe los contrastes que caracterizo en estos términos. La heteronomía, el relativismo y el emocionalismo pueden
describirse como formas de irracionalismo, y la autonomía, el absolutismo y el formalismo como formas de racionalismo.
694 . Esto será una sorpresa para los lectores del NT.
695 . La doctrina de la resurrección de Tillich: después de la muerte de Jesús, los discípulos tuvieron experiencias extáticas en las que la
imagen de Jesús de Nazaret (ver la nota siguiente) se unió a la realidad del Nuevo Ser.
696 . Cuando Tillich se refiere a Jesús o Cristo , no siempre está claro a qué se refiere. Su cristología es una mezcla de tres conceptos
diferentes: (1) El hombre histórico real Jesús de Nazaret. Sobre este hombre, Tillich, como Barth, es bastante escéptico. Rechaza la "búsqueda
del Jesús histórico". (2) La “imagen” de Jesús en los Evangelios. Esa imagen puede ser cierta o no, pero es el fundamento, piensa, de la
cristología. (3) "El nuevo ser en Jesús como el Cristo". Este es el concepto de Tillich de la salvación supuestamente realizada a través de
Cristo. En otra parte, define la "afirmación cristiana básica" de esta manera: "La divinidad-hombre esencial ha aparecido dentro de la existencia
y se ha sometido a las condiciones de la existencia sin ser conquistada por ellas". Tillich,Teología sistemática , 2:98. Entonces Cristo conquista
la brecha entre la esencia y la existencia.
697 . Ibíd., 2: 124. La "ultimidad" aquí es la "profundidad" en su discusión anterior.
698 . El trasfondo inmediato de esta preocupación de Tillich es Sein y Dasein de Heidegger . Pero la "cuestión del ser" se remonta a la
filosofía griega, en particular a Parménides.
699 . Tillich dice que los símbolos (a diferencia de los signos) participan de la realidad a la que apuntan. Dios trasciende infinitamente el
mundo finito del que habla nuestro lenguaje, por lo que los símbolos de él deben afirmar y negar sus afirmaciones simultáneamente. Pero los
enunciados simbólicos son posibles porque, aunque Dios trasciende el mundo finito, todo participa del ser mismo.
700 . Por supuesto, con esta declaración la prensa popular se apresuró a traer la noticia de que según Tillich, Dios no existía. Como veremos,
los ateos cristianos posteriores reclamaron a Tillich como mentor, pero también a Barth, Bultmann y Bonhoeffer.
701 . Tillich identifica la Trinidad como (1) fundamento del ser, (2) autorrealización creativa ( logos ) y (3) unión de objetivaciones consigo
mismo (Espíritu). En mi opinión, aquí hay una visión bíblica.
702 . Recordamos que Plotino (capítulo 2) también negó todos los atributos a Dios porque Dios era el "fundamento" de esas cualidades y,
por lo tanto, más allá de ellas. Pero esa línea de argumentación condujo a un Dios del que no se podía decir nada.
703 . Tillich, Teología sistemática , 2: 245.
704 . De modo que Tillich rechaza la historia de Génesis 3. Dice que no hubo un tiempo de "soñar inocencia" en el que la humanidad no
hubiera caído.
 705 . Ésta es la teodicea de Tillich, su respuesta al problema del mal.
706 . New Haven, CT y Londres: Yale University Press, 1952.
707 . Aquí, observe especialmente su Dynamics of Faith (Nueva York: Harper and Brothers, 1957).
708 . De modo que la fe más profunda se encuentra en la incredulidad más apasionada. Uno recuerda la historia de Kierkegaard sobre el
pagano que reza a su ídolo con “pasión infinita”, superando así la verdad (es decir, la verdad subjetiva) de un miembro de la iglesia danesa
comprometido en el culto formalista.
709 . Tillich, Courage , 189. O es “aceptar la aceptación sin alguien o algo que acepte” (185).
710 . Ibíd., 190.
711 . Ibídem. (énfasis suyo).
712 . Un evento que, sin duda, transmite el "sonido de la ultimidad".
713 . Argumenté en DKG (152–62) que nuestro fundamento para decir "lo sé" es típicamente algo así como un sentimiento, algo que podría
llamarse descanso cognitivo .
714 . Había estudiado allí en 1930, donde enseñó la escuela dominical en la Iglesia Bautista Abisinia de Harlem. Estaba profundamente
afectado por el cristianismo afroamericano.
715 . Nueva York: Touchstone, 1995.
716 . Nueva York: Harper, 2009.
717 . Ed. Eberhard Bethge (Nueva York: Touchstone, 1997).
718 . Recuerde que critiqué a Barth por esto en una nota al pie anterior. Creo que la religión representa algo bueno (Santiago 1: 26-27) y
no debería redefinirse como lo hace Barth para referirse a la voluntad propia.
719 . En cierto modo, culpa de esta tendencia a la distinción de Lutero entre los "dos reinos".
720 . Bonhoeffer, Cartas y artículos , 360.
721 . Véase, por ejemplo, http://www.burlingtonurc.org/new_hermeneutic.html; http://www.christiancourier.com/articles/228-new-
hermeneutic-an-abandonment-of-reason.
722 . Ott, el sucesor de Barth en Basilea, estaba más cerca de Barth que los demás, pero a él también le atrajeron las formulaciones del
último Heidegger.
723 . En este libro no podré discutir el movimiento de la filosofía hermenéutica asociado con figuras como Hans-Georg Gadamer (1900-
2002) y Paul Ricoeur (1913-2005). Están particularmente preocupados por cómo los contextos afectan el conocimiento: el entorno
("horizonte", Gadamer) del conocedor y el de lo que sabe. Para Gadamer, la interpretación se produce en una fusión de los "dos
horizontes". Para él, este hecho hace que la interpretación dependa más de la vida práctica (cf. El mundo de la vida de Husserl) que de la ciencia
y la tecnología.
724 . Como hemos visto, cada movimiento teológico liberal tiene su propio argumento contra la revelación proposicional. Este es el
argumento de los nuevos hermeneutas .
725 . Nueva York: Harper and Row, 1966.
726 . Pero no está claro cómo esto es consistente con la negación de la revelación proposicional. Cuando Jesús recomienda una nueva
imagen de sí mismo a sus oyentes, esa enseñanza ciertamente tiene aspectos proposicionales: la imagen de sí mismo A es mala; la autoimagen
B es buena.
727 . En todo caso, su posición sobre la historia bíblica es incluso más escéptica que la de Bultmann. Practicaron Sachkritic : no solo la
desmitologización, sino un escepticismo radical sobre todos los contenidos de la Escritura. Practicaron la erudición bíblica con supuestos
marcadamente anti-sobrenaturalistas. Bultmann había advertido contra cualquier defensa de la historia bíblica, para que no se use como una
"base externa para la fe". Estos discípulos de Bultmann tomaron la misma posición.
728 . Ed. Raymond O. Zorn, trad. H. de Jongste (Filadelfia: presbiteriana y reformada, 1962).
729 . Trans. John Richard de Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975).
730 . Dentro de este movimiento general, algunos tomaron posiciones de mediación. Por ejemplo, G. Ernest Wright (1909-1974), en God
Who Acts (Londres: SCM Press, 1964), argumentó que la revelación en la Biblia consiste en actos divinos, no en palabras. Los actos divinos
no son milagros, sino eventos naturales interpretados por la fe. De hecho, la revelación en la Biblia es tanto de palabra como de hecho, y las
obras de Dios no se pueden restringir al rango de eventos “naturales”.
731 . El teólogo suizo Fritz Buri (1907-1995) señaló que la desmitologización de Bultmann era inconsistente. ¿Por qué deberíamos
eliminar todo lo sobrenatural en la Biblia y retener a Dios? Buri, por lo tanto, debería agregarse a nuestra lista de "teólogos radicales".
732 . John A. T. Robinson, Redatación del Nuevo Testamento (Eugene, OR: Wipf y Stock, 1976).
733 . Filadelfia: Westminster Press, 1963.
734 . Nueva York: Collier Books, 1965.
735 . Luego luterano, luego católico romano.
736 . A veces llamado el padre del posliberalismo por su libro The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age (Filadelfia: Westminster Press, 1984).
737 . Texto extraído de http://www.philosophy-religion.org/handouts/pdfs/Hartford-Affirmation.pdf.
738 . Por supuesto, la influencia de Hegel ya se ve en la dialéctica de Barth y en la resolución de antinomias de Tillich.
739 . Trans. Neville Plaice, Stephen Plaice y Paul Knight, 3 vols. (Cambridge, MA: MIT Press, 1986).
740 . El verbo hebreo I am que subyace al nombre divino en Éxodo 3: 14-15 puede de hecho ser traducido por un tiempo futuro, pero no
está del todo claro que el contexto necesite o prefiera tal traducción. Véase mi DG , 37–42.
741 . Bloch aquí se refiere a Génesis 3: 5, tomando elohim como una forma plural, aunque el pasaje original opera claramente con una
cosmovisión monoteísta.
742 . Trans. James W. Leitch (Nueva York: Harper and Row, 1967).
743 . Der Römerbrief , 2ª ed. (1922), 298 (traducción al inglés: The Epistle to the Romans [Nueva York: Oxford University Press, 1968],
314).
744 . Moltmann, Teología de la esperanza , 39–40.
745 . Ibíd., 40.
746 . Ibídem.
747 . Ibíd., 16. Lenguaje inspirador, ciertamente, hasta que uno recuerda que Schleiermacher dijo lo mismo sobre el sentimiento religioso,
Ritschl sobre el amor, Barth sobre la Palabra de Dios, Brunner sobre las relaciones personales, Bultmann sobre la autocomprensión existencial,
etc. Se puede decir que muchos conceptos de las Escrituras se pueden presentar como el centro de la fe cristiana. Piense en el pacto, la Trinidad,
la historia, la santidad y la libertad, por ejemplo. Porque todos se relacionan entre sí y apuntan a Cristo, que es el único centro verdadero. Sin
embargo, es típico de la teología liberal tomar un concepto, como escatología o esperanza.y exponer el resto de la Biblia en términos de este
concepto específico, descartando elementos bíblicos que no se ajustan fácilmente al patrón. La teología liberal no cree que la Escritura (en
realidad una complejidad de muchos conceptos superpuestos) sea completamente cierta en todo lo que dice. Sus seguidores no quieren nada
de la revelación proposicional , la autoridad de las enseñanzas bíblicas . Así que se retiran de las enseñanzas bíblicas a los conceptos bíblicos ,
eligen el que encuentran más atractivo y lo exponen. Esto introduce una profunda inverosimilitud en sus formulaciones. Y en general: ¿es
probable, después de dos mil años de estudio de la Biblia en la iglesia, que algún académico en 1967 finalmente haya descubierto de qué se
trata realmente la Biblia?
748 . Pero en El Dios crucificado: La cruz de Cristo como fundamento y crítica de la teología cristiana , trad. R. A. Wilson y John Bowden
(Minneapolis: Fortress, 1993), Moltmann insiste en que la esperanza cristiana no es la esperanza del progreso social tal como la define el
capitalismo. Es, más bien, realista sobre la opresión y el sufrimiento.
 749 . Entonces Moltmann piensa que Pannenberg es demasiado racionalista. Ver más adelante en este capítulo para una discusión de
Pannenberg.
750 . Como hemos visto, cada teólogo liberal produce su propio argumento sobre por qué la revelación proposicional es imposible. Este
es el de Moltmann.
751 . Moltmann, Theology of Hope , 16, 30. Moltmann continúa aquí la tendencia del liberalismo del siglo XX de identificar a Dios con la
revelación y luego derivar la naturaleza de Dios de la naturaleza de la revelación.
752 . En La Trinidad y el Reino: La Doctrina de Dios , trad. Margaret Kohl (San Francisco: HarperCollins, 1981), Moltmann tiene más
que decir sobre la vida interior de Dios en la Trinidad. Allí defiende el trinitarismo social , que enfatiza la distinción de las personas trinitarias
entre sí a expensas de la unidad de la Deidad. Véase mi crítica en DG , 724-26.
753 . En El Dios crucificado , Moltmann subraya que Dios Padre sufre con los oprimidos. En La Trinidad y el Reino , en realidad se opone
al "monoteísmo", porque cree que implica la "idea del gobernante todopoderoso del universo en todas partes", lo que hace que las criaturas
dependan completamente de él (192). De modo que Moltmann en realidad se opone a la idea bíblica central del señorío de Dios. Véase mi DG ,
627–31. Ofrece su trinitarismo social (nota al pie anterior) como un modelo igualitario de sociedad, en la que nadie tiene el poder supremo.
754 . Aquí, Moltmann recapitula el argumento de los teólogos seculares.
755 . Jürgen Moltmann, Religión, revolución y futuro , trad. Meeks M. Douglas (Nueva York: Scribner's, 1969).
756 . San Francisco: Harper y Row, 1990.
757 . La teología Minjung de Corea tiene cierta afinidad con la teología de la liberación, pero también algunas diferencias.
758 . En este punto de la historia, no debemos ignorar al reverendo Jeremiah Wright, pastor durante muchos años del ahora presidente
Barack Obama y su familia en la Trinity United Church of Christ en Chicago. Los sermones de Wright se volvieron controvertidos en la
campaña de 2008, lo que llevó a los Obama a abandonar la membresía de la iglesia. Wright explicó sus sermones citando la teología negra de
Cone .
759 . Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1973.
760 . Note aquí los matices de la teología activista de Barth, y antes de eso las epistemologías pragmatistas de Charles Peirce y William
James.
761 . Siento cierta simpatía por las teologías de la liberación hasta este momento. Compare mi teoría triperspectiva del conocimiento y la
verdad en DKG .
762 . Esta palabra parece ocurrir casi exclusivamente en contextos que tratan con Marx o con la teología de la liberación.
763 . Ésta es, por supuesto, una suposición marxista. Por el contrario, creo que es posible que un orden social justo y piadoso mejore la
prosperidad de todos.
764 . Aquí Gutiérrez elige sus palabras con cuidado. Es católico y el marxismo como ideología ha sido condenado por el Vaticano. A lo
largo de la historia de la teología de la liberación, ha habido problemas entre los teólogos y los obispos, incluido el Papa. Personalmente, no
entiendo la diferencia entre ser marxista y utilizar el marxismo como herramienta analítica. Pero, evidentemente, Gutiérrez elige esta frase
como indicando algo menos que un compromiso total con la filosofía marxista.
765 . Gutiérrez, Una teología de la liberación , 66–68.
766 . Al igual que con Moltmann, los liberacionistas están profundamente influenciados por la teología secular.
767 . Gutiérrez, Una teología de la liberación , 153–60.
768 . Ibíd., 189–94.
769 . Ibíd., 14-15, 160-68, 213-20.
770 . Ibid., 218. En 241n33, Gutiérrez dice que Moltmann se está acercando a una posición liberacionista.
771 . Como Moltmann, toma el nombre de Yahvé como "Yo seré quien será", no un ser ahistórico, sino una fuerza en nuestro futuro, lista
para actuar en el poder. Ibíd., 165.
772 . Ibíd., 189–212.
773 . Ibíd., 194-203.
774 . Ibíd., 207.
775 . Ibíd., 69. Cf. 149–52.
776 . Gutiérrez aquí va un poco más allá de los pensamientos de Karl Rahner sobre los "cristianos anónimos" que son salvos, pero fuera
de la Iglesia Católica. Gutiérrez es claramente un universalista.
777 . Gutiérrez, Teología de la liberación , 72. Cf. 258.
778 . Ibíd., 36–37.
779 . Ibíd., 187n98.
780 . Ibíd., 226-27.
781 . Ibíd., 258–62.
782 . Ibíd., 111-13. Como indiqué en mi análisis de Marx, capítulo 7, no estoy de acuerdo con la teoría y el programa socialistas. El
capitalismo no es perfecto, pero ha hecho más para combatir la pobreza que cualquier otro sistema económico. La Escritura respalda el principio
de la propiedad privada en el octavo mandamiento, al tiempo que insta al pueblo de Dios a tratar con generosidad las necesidades de los
pobres. Para más información sobre esto, consulte mi DCL , 796–829. Cada año, sin embargo, trae más pruebas de la falta de solidez económica
del socialismo y su conexión con la tiranía gubernamental y la guerra de clases. Me resulta difícil tomarme en serio el discurso de los
liberacionistas sobre la humanización como una meta del socialismo.
783 . Gutiérrez, A Theology of Liberation , 22, 88–92, 108.
784 . Pero Barth niega con frecuencia que esté defendiendo un sacrificium intellectus (un "sacrificio de la razón"), y con gusto consigna el
ámbito de la Historie a la historiografía autónoma. En ese sentido, él también es un racionalista.
785 . Wolfhart Pannenberg, El credo de los apóstoles a la luz de las preguntas de hoy , trad. Margaret Kohl (Londres: SCM Press, 1972),
6. Aunque Pannenberg ha publicado muchos otros libros, incluido su Teología sistemática de tres volúmenes , trad. Geoffrey W. Bromiley
(Grand Rapids: Eerdmans, 1991–98), me referiré con mayor frecuencia a su obra más pequeña The Apostles 'Creed , que resume claramente
el impulso básico de su teología.
786 . Aquí Pannenberg rechaza la teoría de Brunner y otros de que la fe como relación personal se opone al conocimiento de la información
fáctica.
787 . Pannenberg, El Credo de los Apóstoles , 8.
788 . Ibíd., 10.
789 . Ibíd., 25-26.
790 . Ibíd., 40–41.
791 . Ibíd., 35–36.
792 . Aquí Pannenberg se hace eco de los existencialistas y del enfoque de Bloch y Moltmann.
793 . Pannenberg, El Credo de los Apóstoles , pág. 127.
794 . Ibíd., 131–32, 140.
795 . Ibíd., 156–57.
796 . Ibíd., 10.
797 . Ibídem.
798 . Ibíd., 108–9.
799 . Ibíd., 11.
800 . Ibíd., 45–46.
 801 . Ibíd., 109.
802 . Ibíd., 111-12; cf. 40–43.
803 . Ibíd., 112-13.
804 . Wolfhart Pannenberg, ed., Revelation as History , trad. David Granskou y Edward Quinn (Nueva York: Sheed y Ward,
1969); Pannenberg, Systematic Theology , 1: 189-257.
805 . Recordemos de nuestros estudios anteriores que afirmar la revelación proposicional de Dios es negar la autonomía de la razón
humana, el corazón del liberalismo como una forma distinta de teología. Aunque difiere mucho de sus predecesores, Pannenberg sigue
firmemente en la tradición liberal. No cree en una Biblia infalible, sino en una Biblia que examinamos a través de la razón autónoma para
evaluar su verdad.
806 . Pannenberg, El Credo de los Apóstoles , 16.
807 . Ibíd., 21-22.
808 . Ibíd., 22-25.
809 . Ibíd., 27-178.
810 . Ibíd., 44–45.
811 . Ibíd., 79–87.
812 . Ibíd., 88–89.
813 . Por lo menos, esto es una falacia naturalista, un argumento de es a debe . Pannenberg sostiene que Jesús debería haber sido liberado
y que deberíamos aceptar la representación de los líderes judíos y gentiles, sin presentar ninguna premisa moral para establecer su
conclusión. Este problema es bastante común en Pannenberg, ya que todo su proyecto es establecer la obligación espiritual mediante la
investigación histórica.
814 . Pannenberg, El Credo de los Apóstoles , 99.
815 . Ibídem.
816 . Ibid., 100. Pannenberg piensa que los relatos de Jesús resucitando a personas de entre los muertos son menos creíbles que el relato
de su propia resurrección.
817 . Ibíd., 98.
818 . Ibíd., 98–99. Él conecta esto con la distinción de Pablo entre lo perecedero y lo imperecedero en 1 Corintios 15:50.
819 . Ibíd., 100-104.
820 . Ibíd., 105. Cf. 22-24.
821 . Ibíd., 106.
822 . Ibíd., 110-11.
823 . Ibíd., 111.
824 . Ibíd., 113.
825 . Esto es como el argumento de Hegel de que dado que la "verdad está en el todo", no podemos finalmente afirmar que sabemos nada
hasta la consumación del conocimiento, cuando el Absoluto se vuelve completamente consciente de sí mismo.
826 . Pannenberg, The Apostles 'Creed , 114-15.
827 . La ecuación entre completitud y certeza es esencialmente hegeliana.
828 . Pablo dice que la verdad de la resurrección es tan cierta que es el fundamento de la vida cristiana, de modo que si no ocurrió, nuestra
fe es vana, y todavía estamos en nuestros pecados (1 Cor.15: 14, 17). ). No es simplemente probable (Salmo 93: 5; Isaías 53: 4; Juan 6:69; 17:
8; Hechos 12:11; Apocalipsis 22:20). La certeza es una de las bendiciones de estar en Cristo (1 Juan 5: 13-15; cf. Lucas 1: 4; 2 Tim. 1:12; 3:
16-17; Heb. 6: 18-19; 1 Pedro 1 : 3–9; 2 Pedro 1: 19–21). Consulte DWG , 297–315, y mi artículo "Certainty", en http://www.frame-
poythress.org/certainty/, también disponible como Apéndice A en este libro.
829 . Nueva York: Macmillan, 1920.
830 . Ed. David Ray Griffin y Donald W. Sherbourne, ed corregido. (Nueva York: Free Press, 1979) (publicado originalmente: Nueva
York: Macmillan, 1929).
831 . 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1910-13).
832 . La estrategia metafísica opuesta es el monismo , en el que el filósofo trata de caracterizar el ser como un todo y utiliza ese concepto
como clave para comprender todos los segmentos menores del ser. Ejemplos: Parménides, Plotinus, Spinoza, Hegel.
833 . Aristóteles entendió el mundo como compuesto de cosas individuales ( sustancias ) (capítulo 2). El primer Wittgenstein pensó que
el mundo era la colección de hechos (capítulo 12). Whitehead, como Heráclito (capítulo 2), Hegel (capítulo 7), John Dewey (capítulo 9) y
Henri Bergson, creían que el mundo estaba hecho de procesos .
834 . Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (Nueva York: Free Press, 1925), 51.
835 . La reducción de Whitehead del mundo a eventos proporciona un área en común entre él y la tradición existencial.
836 . Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology (Nueva York: Macmillan, 1929), 28.
837 . Más adelante veremos que en el pensamiento de proceso "hay principios inmutables de proceso y formas abstractas". John B. Cobb
Jr. y David Ray Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition (Filadelfia: Westminster Press, 1976), 14. Estos principios son como
el logos de Heráclito, como las Formas de Platón.
838 . A mi juicio, la analogía de Whitehead entre la ocasión real y la vida humana es realmente demasiado cercana, como si Whitehead
estuviera leyendo la primera de la segunda. ¿De dónde más proviene su concepto de una ocasión real? Ciertamente, Whitehead nunca afirmó
poder ver una ocasión real, ni siquiera con instrumentos científicos. El concepto parece ser una especulación de sillón, basada en la intuición
de que es poco probable que el universo cambiante y espontáneo esté compuesto por elementos estáticos. Pero, ¿por qué deberíamos asumir
que los elementos más fundamentales del universo tienen esencialmente los mismos atributos que constituyen la existencia humana? ¿Por qué
no deberíamos acusar a Whitehead de la falacia de la división?, that is, the fallacy of assuming that the parts of something have the same
qualities as the whole? A Chevrolet can travel 60 mph, but it would be foolish on this account to assume that the radio in the car can also travel
60 mph.
839 . Whitehead cita una declaración de Platón sobre el mundo de la experiencia cambiante y la aplica a su propio concepto de una ocasión
real: “Pero lo que es concebido por la opinión con la ayuda de la sensación y sin razón, está siempre en proceso de convertirse y perecer. y
nunca lo es realmente ". Proceso , 129. Aquí hay un punto de contacto entre el pensamiento proceso y el existencialismo (las personas no
tienen esencia hasta que mueren), y entre el pensamiento proceso y el hegelianismo (no hay ser, sólo devenir). Pero, ¿qué es estar en este tipo
de contexto? ¿No tiene todo lo que podemos discutir en algún sentido? ¿Y no discute Whitehead las características de la ocasión real, de manera
prácticamente interminable?
840 . Recuerdo un comentario que escuché hacer a George Gobel hace muchos años en su programa de televisión: “No estaba
abrumado; pero tampoco me decepcionó. Supongo que deberías decir que me sentí abrumado ". De modo que la prehensión no es
necesariamente aprehensión o comprensión, sino algún tipo de acción subyacente a esos conceptos.
841 . Nuevamente, notamos una estrecha analogía entre una ocasión real y un ser humano.
842 . Determinado por ocasiones pasadas o, alternativamente, por Dios, como veremos.
843 . Por eso, Cobb y Griffin, Process Theology , 22, instan a que presenciemos tantas ocasiones pasadas como sea posible: "nuestros
momentos concretos de experiencia son más ricos en la medida en que incluyen a otros y, por lo tanto, dependen de ellos".
844 . Obviamente, este tipo de "inmortalidad objetiva" está muy lejos de la doctrina bíblica de la resurrección del cuerpo.
845 . Éticamente, Whitehead considera que esto implica que cada ocasión es un fin en sí misma.
846 . Cobb y Griffin, Process Theology , pág.15.
 847 . Algunos pensadores de procesos creen que las ocasiones reales tienen una extensión temporal, por corta que sea esa extensión. Incluso
han argumentado sobre la duración máxima de la vida útil de una ocasión. Pero ese es un argumento extraño sobre algo que ni siquiera posee
ser. Cobb y Griffin, sin embargo, creen que el tiempo se aplica solo al proceso de transición, no al de concrescencia. “En el propio proceso de
concrescencia no hay tiempo. . . . Cada momento es un ahora, que en este sentido es atemporal ”. Ibid., 16. Más tarde, Cobb y Griffin
correlacionan esta experiencia del eterno ahora con el “vacío” o “vacío” budista (138–39).
848 . Para usar una frase de Paul Weiss.
849 . Whitehead apreciaba a Platón. Dijo que toda filosofía era una serie de notas a pie de página para Platón.
850 . Cobb y Griffin, Process Theology , pág.47.
851 . Nunca he entendido por qué los objetos eternos son irrelevantes sin la ayuda divina, es decir, cuál es la insuficiencia de los objetos
eternos que hace necesario a Dios.
852 . Véase, por ejemplo, Norman Geisler, "Process Theology", en Tensions in Contemporary Theology , ed. Stanley N. Gundry y Alan F.
Johnson (Grand Rapids: Baker, 1976), 244.
853 . No existe la creación de la nada en la teología del proceso. Tanto Dios como el mundo han existido eternamente, porque son
correlativos. Entonces, cuando los pensadores de procesos hablan de la actividad creativa de Dios , su concepto se acerca más al concepto
tradicional de providencia. La creatividad de Dios es como la de un artista humano, que hace cosas hermosas a partir de varios materiales
existentes, como en el Timeo de Platón . Pero vea la siguiente nota sobre creatividad .
854 . Cobb y Griffin, Process Theology , 52–54. En el pensamiento de proceso, también hay una cualidad del universo que Whitehead
llamó creatividad . Esta cualidad se define como el esfuerzo del universo hacia la novedad y el cambio. No me queda claro en qué se diferencia
esto de la propia creatividad de Dios, que los pensadores del proceso también definen como la fuente de la novedad y el cambio en el
universo. Tampoco me queda claro cómo se relaciona en general con los tres modos de ser; ¿Deberíamos pensar en ello como un
cuarto? Whitehead lo comparó con el receptáculo del Timeo de Platónya la materia prima de Aristóteles (véase el capítulo 2). Pero critiqué
estos conceptos como ininteligibles y, por lo tanto, como problemas importantes para Platón y Aristóteles. La materia prima, por ejemplo, no
tiene forma y, por lo tanto, es estrictamente nada, pero debe ser algo, ya que Aristóteles necesita algo para tener forma. Lo mismo ocurre con
el receptáculo de Platón. De manera similar, Whitehead parece ver la creatividad como una tendencia del universo a asumir muchas formas
diferentes, pero sin el carácter suficiente para delimitar esas formas. Quizás en el proceso, la creatividad del pensamiento es una especie
de apertura.a la novedad y al cambio, que Dios cumple al traer nuevas ocasiones reales a la existencia, una especie de "lienzo" sobre el que
puede producir obras de arte divino. Eso crearía una analogía más cercana entre la creatividad, la materia prima y el receptáculo. Pero haría de
la creatividad en sí misma un principio más pasivo de lo que Whitehead parece querer que sea. Y es difícil concebir cómo este concepto podría
evitar las críticas que hice a los correspondientes conceptos griegos.
855 . ¿Qué es "mejor" aquí? Cobb y Griffin tienden a identificarlo como complejidad. Pero no dan ninguna razón para preferir la
complejidad a la simplicidad. Ésta es otra área en la que el pensamiento de proceso se vuelve inverosímil debido a su falta de una fuente de
normas éticas.
856 . Cobb y Griffin, Process Theology , 54–57. Véase mi tratamiento del utilitarismo en DCL , 96-100.
857 . Cobb y Griffin, Process Theology , 59. Esto es casi como el crudo hedonismo de los griegos cirenaicos.
858 . Ibíd., 60–61. En cuanto a si Dios tiene sentimientos, consulte mi DG , 608-11. En cuanto a si puede sufrir pérdidas, consulte el mismo
volumen, 611-16.
859 . Cobb y Griffin, Process Theology , 61–62, 132–36.
860 . Este mismo problema invalida mucho de lo que se dice sobre Dios en los círculos feministas de hoy. Para una discusión más elaborada
sobre Dios y el género, vea mi DG , 378–86.
861 . Cobb y Griffin, Process Theology , 63–68.
862 . Ibíd., 69–75.
863 . Para mi respuesta al problema del mal, vea AJCB , 155–88; DG , 160–82.
864 . Cobb y Griffin, Process Theology , 76–79, 144–58.
865 . Ibíd., 80–94. Pero el pecado es, según Cobb y Griffin, una parte inevitable de nuestro desarrollo evolutivo. No está claro cómo
podemos responsabilizarnos por ello.
866 . Ibíd., 95-108.
867 . Ibíd., 108-10.
868 . Ibíd., 109.
869 . Se han basado en algunas posiciones históricas. La visión teísta abierta de que Dios no conoce el futuro de manera exhaustiva fue
anticipada por Fausto y Lelio Socinus en el siglo XVI, y varios teólogos del siglo XVIII (Samuel Fancourt, Arthur Ramsey) y XIX (Isaak
August Dorner, Gustav Fechner, Otto Pfleiderer, Jules Lequier, Adam Clarke) siglos.
870 . Publicado originalmente por la editorial Review and Herald de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, pero retirado debido a
controversias. Reeditado como la presciencia de Dios y el libre albedrío del hombre (Grand Rapids: Baker / Bethany House, 1994).
871 . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994.
872 . Wikipedia, sv "Teísmo abierto", http://en.wikipedia.org/wiki/Open_theism. Lamento que en mi libro NOG haya incluido el nombre
de Steven T. Davis en una lista de defensores del teísmo abierto. De hecho, fue un crítico del movimiento. Le he pedido perdón al Prof. Davis
por este error. Me arrepiento de mi estúpido descuido y el consecuente fracaso en proteger la reputación de un hermano.
873 . Esto es cierto incluso si rechazamos la noción de que Dios hace que todo suceda. El punto relevante es la ocurrencia segura de todos
los eventos , ya sea por acción divina o por algún otro factor determinante. En nuestro ejemplo, si Dios no me hizo escribir el libro, entonces
alguien o algo más lo hizo, y es sobre la base de esa causalidad que Dios conoció de antemano mi escritura del libro. De modo que la presciencia
divina exhaustiva implica determinismo, sea o no ese determinismo el resultado de la causalidad divina.
874 . Richard Rice, “Biblical Support”, en The Openness of God , págs. 15-16.
875 . Hasker, “A Philosophical Perspective”, en ibid., 136–37.
876 . Los sucesores de Lutero adoptaron un punto de vista según el cual el hombre caído puede "resistir" el poder del evangelio.
877 . Dios es llamado "Señor" en las Escrituras más de siete mil veces.
878 . ¿Cómo puede Dios responder a nuestras oraciones si Dios controla el resultado de nuestras oraciones antes de que las
pronunciemos? Porque su plan eterno ha establecido que muchos eventos en la tierra ocurren gracias a la oración.
879 . Clark Pinnock, "Teología sistemática", en The Openness of God , pág. 103.
880 . Incluí muchos otros pasajes en este sentido en DG y NOG , citando la soberanía de Dios en el mundo natural, la historia humana,
vidas humanas individuales, decisiones humanas, pecados humanos, fe y salvación.
881 . Filadelfia: Westminster Press, 1984. Revelación: Lindbeck fue uno de mis maestros en Yale, 1964–68. Revisé el libro en mi DKG ,
380–81.
882 . Ésta es esencialmente la opinión de Ludwig Wittgenstein en su obra posterior (véase el capítulo 12). El posliberalismo en general
depende en gran medida de las opiniones de Wittgenstein sobre el lenguaje y el significado. En el libro, también apela a antropólogos modernos
(como Clifford Geertz), lingüistas (por ejemplo, Noam Chomsky) y filósofos de la ciencia (por ejemplo, Thomas Kuhn).
883 . Su metateología parece requerir una meta-metateología.
884 . New Haven, CT: Prensa de la Universidad de Yale, 1974.
885 . Aquí la preocupación de Frei tiene mucho en común con la de los teólogos de Heilsgeschichte (ver capítulo 10) y el movimiento
conservador de la historia redentora.
886 . Sí, el mismo que enumeré en el capítulo 10 como teólogo secular. Él era ambos.
 887 . Teología bíblica en crisis (Filadelfia: Westminster Press, 1970) e Introducción al Antiguo Testamento como Escritura (Filadelfia:
Fortaleza, 1979). Véase también su Teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento: Reflexión teológica sobre la Biblia cristiana (Filadelfia:
Fortaleza, 1993).
888 . Russell, sin embargo, fue influenciado por el alemán Gottlob Frege, y Wittgenstein fue un austriaco que estudió y enseñó en Inglaterra
durante muchos años. Los positivistas lógicos eran en gran parte pensadores austríacos y alemanes que huyeron al oeste para escapar de
Hitler. Entonces, como cuando Kant leyó a David Hume, la polinización cruzada internacional a menudo conduce a resultados significativos.
889 . Ver capítulo 7.
890 . En G. E. Moore, Philosophical Papers (Londres: Allen y Unwin, 1959).
891 . 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1910-13).
892 . El sistema de Whitehead es algo así como un camino intermedio entre el monismo y el atomismo, ya que cree que cada ocasión actual
está relacionada internamente con muchas otras, incorporando otras realidades dentro de sí misma, y que Dios incluye toda la actualidad dentro
de sí mismo.
893 . Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus , 1.1, disponible en http://people.umass.edu/phil335-klement-2/tlp/tlp.pdf.
894 . El realismo aquí, por supuesto, no debe confundirse con el realismo de Platón, con el que nos referimos a la visión de Platón de los
universales.
895 . Londres: Monthly Review Press, 1966.
896 . Bertrand Russell, "A Free Man's Worship" (1903), disponible en
http://www.philosophicalsociety.com/archives/a%20free%20man's%20worship.htm.
897 . El "Concierto para piano para la mano izquierda" de Ravel se encargó a Paul Wittgenstein.
898 . Referencias iguales a la cita en la nota al pie 6, utilizando la traducción de Pears-McGuinness. Wittgenstein había considerado otros
títulos, pero aceptó este, sugerido por G. E. Moore, paralelo al Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza .
899 . Es decir que el valor de verdad (verdad o falsedad) de una proposición depende del valor de verdad de las proposiciones elementales
que la componen.
900 . Lo que está tratando de hacer es establecer una regla general por la cual las proposiciones complejas pueden derivarse de
proposiciones elementales.
901 . El amigo de Wittgenstein, G. E. Moore, describió esta inferencia como la falacia naturalista .
902 . Tractatus , 6.42.
903 . En Tractatus , 6.41–6.422, y en su “Lecture on Ethics”, dada alrededor de 1929–30, publicada en Philosophical Review 74, 1 (enero
de 1965): 3–12.
904 . Tractatus , 6.421.
905 . Ibíd., 6.522.
906 . Wittgenstein, como Heidegger, podría estar refiriéndose al problema clásico del ser : ¿por qué debería haber un ser y no nada?
907 . Sub specie aeternis (o aeternitatis ) fue la descripción de Spinoza de una visión del mundo desde la perspectiva de Dios.
908 . Tractatus , 6.4312. Véanse también sus comentarios sobre el "tema" en 5.632–33.
909 . Tractatus , 6.521, expone este punto de una manera fascinante: “La solución del problema de la vida se ve en la desaparición del
problema. (¿No es esta la razón por la que aquellos que han descubierto, después de un largo período de duda, que el sentido de la vida se les
hizo claro, no han podido decir qué constituía ese sentido?) "
910 . Este cientificismo , la opinión de que sólo el método científico puede justificar afirmaciones sobre el conocimiento fáctico, es similar
a la que señalamos anteriormente en Charles S. Peirce (capítulo 9). Bertrand Russell lo compartió, y veremos que es la principal afirmación
del positivismo lógico.
911 . Tractatus , 6.53.
912 . Y, por supuesto, es paralelo a las afirmaciones similares de Kant sobre lo fenoménico y lo nouménico.
913 . David Egan, Stephen Reynolds y Aaron Wendland, Wittgenstein y Heidegger , Routledge Studies in Twentieth Century Philosophy
(Nueva York: Routledge, 2013), 4.
914 . Ramsey fue un filósofo y matemático brillante que, según nos dicen, aprendió alemán en poco más de una semana y, con la ayuda de
Wittgenstein, tradujo el Tractatus . Ramsey murió a la edad de veintiséis años por complicaciones después de una cirugía abdominal. En su
corta carrera, publicó una gran cantidad de artículos influyentes.
915 . Su hermano mayor, el economista Ludwig Von Mises, no estaba de acuerdo con el enfoque del Círculo de Viena y defendía la
economía de libre mercado.
916 . También estaba el “Círculo de Berlín” con intereses y objetivos similares; incluía a Hans Reichenbach, Carl Hempel y David
Hilbert. Compartieron con el Círculo de Viena la revista Erkenntnis . Preferían ser llamados empiristas lógicos en lugar de positivistas lógicos ,
pero con el tiempo los nombres se volvieron intercambiables. También debo mencionar el nombre de A. J. Ayer, autor de Language, Truth
and Logic(Londres: Gollancz, 1936; muchas ediciones desde), quien popularizó el positivismo lógico en el mundo de habla inglesa. Muchos
de los positivistas lógicos europeos huyeron a Inglaterra y Estados Unidos con el ascenso de Hitler. Como Wittgenstein, muchos de ellos tenían
ascendencia judía. (Tres de los abuelos de Wittgenstein eran judíos, pero él fue bautizado como católico romano. Sus escritos no indican
ninguna fe en Dios, sino un cierto anhelo de algo "superior"). Así que el positivismo lógico ganó más adeptos en el mundo de habla inglesa.
que en el continente europeo.
917 . Tenga en cuenta especialmente 6.53.
918 . Los positivistas evitaron rechazar la ética por completo, al interpretar los mandatos éticos como imperativos o expresiones de
sentimiento disfrazados. Vea abajo.
919 . Tractatus , 6.53.
920 . En todos estos ejemplos, por supuesto, los términos relevantes deben tomarse literalmente y deben conservar su sentido literal tanto
en el sujeto como en el predicado.
921 . Revise esta terminología en las discusiones de Hume y Leibniz (capítulo 5) y de Kant (capítulo 7).
922 . Compare las palabras de David Hume sobre “comprometerse con las llamas” con cualquier volumen que no cumpliera con sus
especificaciones para un discurso significativo (citado en el capítulo 5). Los positivistas estaban un poco más abiertos al lenguaje emotivo que
Hume en su declaración. Pero Hume también estaba abierto a ese lenguaje en otros contextos. Compárese también la visión de Charles S.
Peirce sobre “cómo aclarar nuestras ideas” en el capítulo 9, en el que, como los positivistas posteriores, conecta la verificación práctica con la
determinación del significado.
923 . Los positivistas tenían poco interés en rehabilitar el lenguaje de la metafísica y la religión, pero dudaron (especialmente dados los
males del régimen de Hitler) en descartar por completo el lenguaje de la ética. Carnap dijo que las declaraciones éticas eran imperativos
disfrazados. Schlick dijo que eran reglas de comportamiento, análogas a las reglas de procedimiento en la ciencia. Charles L. Stevenson
desarrolló un relato más elaborado, en su Ética y lenguaje (New Haven, CT: Yale University Press, 1944): las declaraciones éticas son (1)
expresiones de emoción y (2) recomendaciones que otros sienten de la misma manera. Entonces, "robar está mal" significa "no me gusta robar,
y a ti tampoco debería gustarte". Esta posición se llamó emotivismoy se convirtió en la posición ética más popular entre los positivistas. Para
obtener más información, consulte DCL , 82–84.
924 . Posteriormente, Ayer respondió a estas críticas al principio de verificación diciendo que el principio era una especie de convención ,
es decir, los positivistas acordaron implícitamente utilizar esta definición de significado cognitivo entre ellos, aunque no reflejaba un uso social
más amplio. Siendo ese el caso, por supuesto, el principio de verificación no necesitaba verificación. Las personas pueden definir términos
para usar entre ellos de la forma que quieran. Al decir esto, sin embargo, Ayer estaba admitiendo que nadie fuera del círculo positivista tenía
la obligación de reconocer su definición convencional privada de significado , o sus supuestas implicaciones.
 925 . Mucho más tarde, Flew se convirtió en deísta, convencido por la literatura del movimiento del diseño inteligente.
926 . Antony Flew et al., “Teología y Falsificación”, en Nuevos ensayos en teología filosófica , ed. Antony Flew y Alasdair C. MacIntyre
(Londres: SCM Press, 1955), 96–130. Para mi respuesta, vea mi “Dios y el lenguaje bíblico: trascendencia e inmanencia”, Apéndice E
en DWG y Apéndice H en este libro.
927 . Flew, “Teología y Falsificación”, pág. 96.
928 . En mi respuesta a Flew (“Dios y el lenguaje bíblico”, citado anteriormente), trato este argumento con mayor detalle.
929 . Jon Wheatley, Prolegómenos a la filosofía (Belmont, CA: Wadsworth, 1970), 103.
930 . Ángel Sánchez, carta al editor, Escondido Times-Advocate , 28 de abril de 1983 (énfasis suyo).
931 . Algo parecido a Hegel y Willard Quine, de quienes hablaré más adelante en este capítulo.
932 . Percy Bridgman, The Logic of Modern Physics (Nueva York: Macmillan, 1927).
933 . Gordon H. Clark, La filosofía de la ciencia y la creencia en Dios (Nutley, Nueva Jersey: Craig Press, 1964).
934 . Véase su Science, Faith and Society , Riddle Memorial Lectures (Londres: Oxford University Press, 1946), y especialmente Personal
Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1958).
935 . Chicago: University of Chicago Press, 1962.
936 . Ibíd., 6.
937 . Ibíd., 10.
938 . Ibídem.
939 . Ibíd., 15.
940 . Ibíd., 52–53.
941 . Ésta es una estrategia perfectamente respetable, incluso en teología. Hay problemas difíciles en la teología cristiana, que tratan del
mal, la Trinidad, la soberanía divina y la libertad humana. Pero contrariamente a las nociones de muchos no creyentes, la naturaleza de la fe
cristiana es tal que ninguno de estos problemas necesita ser resuelto de inmediato. Los cristianos tienen amplias razones para creer en la
revelación de Dios en ausencia de tales resoluciones. De hecho, si Dios es como lo describen los cristianos, no sería razonable creer en él si no
hubiera problemas sin resolver.
942 . Kuhn, Revoluciones , 68.
943 . Ibídem. Él cita a J. L. E. Dreyer, A History of Astronomy from Thales to Kepler , 2nd ed. (Nueva York: Dover, 1953), caps. 11-12.
944 . Kuhn, Revoluciones , 84.
945 . Ibídem.
946 . Ibíd., 92.
947 . Ibíd., 62–64.
948 . Ibíd., 64.
949 . Ibíd., 94.
950 . Ibíd., 111.
951 . Ibíd., 208–9.
952 . Norwood Russell Hanson, Patrones de descubrimiento: una investigación sobre los fundamentos conceptuales de la
ciencia (Cambridge: Cambridge University Press, 1958).
953 . Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an anarchistic Theory of Knowledge (Londres: Verso, 1975).
954 . Ludwig Wittgenstein, Estudios preliminares para la "investigación filosófica": generalmente conocidos como los libros azul y
marrón , 2ª ed., Harper Torchbooks (Nueva York: Harper and Row, 1965).
955 . Trans. G. E. M. Anscombe (Nueva York: Macmillan, 1968).
956 . Ibid., 1. En las referencias a este libro, usaré números para referirme a aforismos, no a páginas.
957 . Escrito en 1892; traducción de Max Black disponible en http://en.wikisource.org/wiki/On_Sense_and_Reference.
958 . Mind 14 (1905): 479–93.
959 . De modo que el alumno de Wittgenstein, Peter Strawson, escribe en "On Referring", Mind , ns, 59, 235 (julio de 1950): 320–44, esa
referencia, contrariamente a Russell, no es el enunciado inadecuado de una fórmula lógica complicada. Cuando alguien dice: "El actual rey de
Francia es calvo", no está haciendo una afirmación falsa complicada, sino que simplemente está expresando su propia confusión, sin decir nada
ni verdadero ni falso. La oración en cuestión no es una proposición en absoluto.
960 . En la filosofía de la religión reciente, el impulso de reconstruir el lenguaje religioso en términos lógicos se puede encontrar en Joseph
M. Bochenski, The Logic of Religion (Nueva York: New York University Press, 1965), y William A. Christian, Meaning and Truth in
Religión (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1964). El impulso de tratar el lenguaje religioso como lenguaje ordinario se
puede encontrar en Paul L.Holmer, The Grammar of Faith (San Francisco: Harper and Row, 1978), e Ian T.Ramsey, Religious Language: An
Empirical Placing of Theological Phrases (New York: Macmillan, 1957). Para el enfoque de Wittgenstein, consulte la discusión posterior en
esta sección.
961 . Wittgenstein, Investigaciones , 1.
962 . Ibíd., 6.
963 . Ibíd., 2.
964 . Ibíd., 7.
965 . Ibíd., 11.
966 . Esta elipsis cubre otros nueve ejemplos.
967 . Wittgenstein, Investigaciones , 23.
968 . Ibid., 43. Esta definición de significado ha influido en mi propia definición de “teología como aplicación” (ver DWG , 272–79, y ST ,
cap. 1). Vern S. Poythress, sin embargo, ha desarrollado una explicación más sofisticada del significado a partir de su estudio lingüístico y
nuestro modelo trperspectival compartido. Distingue los aspectos de clasificación, instanciación y asociación del lenguaje, lo que conduce a
una visión del significado que equilibra el sentido, la aplicación y la importancia. Véase su Interpretación bíblica centrada en
Dios (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1999), 72–74. También su tratamiento general del lenguaje, In the Beginning Was the Word:
Language: A God-Centered Approach (Wheaton, IL: Crossway, 2009), 24-28 y passim.
969 . Wittgenstein, Investigaciones , 39.
970 . Una alfombra, por ejemplo, es compleja en su forma, su composición, los materiales de su construcción, sus colores, sus propósitos
y similares.
971 . Wittgenstein, Investigations , 71. Inspirado por el punto de Wittgenstein, a veces he dicho que la doctrina evangélica de las Escrituras
no afirma que las Escrituras sean de máxima precisión, solo que son completamente verdaderas. Las Escrituras a menudo usan números y
cifras aproximados como los usamos en el lenguaje ordinario, y esto es exactamente lo que Dios quiere decirnos. Es decir, Dios en las Escrituras
habla un lenguaje común .
972 . Cf. Tractatus , 6.0, mencionado anteriormente en el presente capítulo.
973 . Wittgenstein, Investigations , 65–67.
974 . Ibíd., 67.
975 . Ibíd., 89.
976 . Supongo, por supuesto, que nuestro interlocutor no estará satisfecho con las definiciones de tiempo extraídas de la física.
977 . Ibíd., 38. En el atomismo lógico, a menudo se pensaba que la palabra esto era el único nombre propio verdadero, la única forma en
que se podía nombrar un hecho verdaderamente atómico, como en "este rojo, ahora".
978 . Ibid., 309. Ver también 109: "La filosofía es una batalla contra el hechizo de nuestra inteligencia por medio del lenguaje".
 979 . Ibíd., 654 (énfasis suyo).
980 . Ed. Cyril Barrett, comp. de notas de Yorick Smythies, Rush Rhees y James Taylor (Oxford: Blackwell, 1966).
981 . Wittgenstein, Investigations , 53. Cf. 56, donde Wittgenstein aplica el mismo razonamiento a la creencia en la resurrección.
982 . Curiosamente, esta era también la visión de Kant del lenguaje religioso. Enumeró el concepto de Dios entre sus "conceptos
regulativos". Wittgenstein aquí también refleja algunas ideas de Kierkegaard. Wittgenstein realmente aprendió danés para leer Kierkegaard,
en una época antes de que estuviera de moda leer Kierkegaard.
983 . Wittgenstein, Investigations , 53–54.
984 . Ibídem. Recordamos el énfasis de Kierkegaard en la importancia de la pasión en la fe verdadera.
985 . Ibíd., 56.
986 . Esto es lo que dice el apóstol Pablo en 1 Corintios 1:18: “Porque la palabra de la cruz es locura para los que se pierden , pero para
nosotros, que somos salvos, es poder de Dios”. El evangelio no es simplemente una locura, como piensa Wittgenstein, sino una locura para los
incrédulos. Wittgenstein asume aquí (al igual que Barth y Bultmann) que la racionalidad debe definirse por el pensamiento incrédulo, lo que
implica que el evangelio debe ser algo diferente a lo racional. Pero dado el criterio de racionalidad de Dios, es posible que él diga a través de
Isaías: “Ven ahora, razonemos juntos” (Isaías 1:18).
987 . Wittgenstein, Investigaciones , 57–58.
988 . Ibíd., 58.
989 . En realidad, debería ser más amigable con la metafísica, porque ese juego de lenguaje también se juega. Cree que puede demostrar
que todos los metafísicos están haciendo un mal uso del lenguaje. Pero de nuevo, eso presupone que tiene algún acceso a los criterios para el
"uso adecuado".
990 . Se le cita diciendo en una carta: "Asegúrate de que tu religión sea un asunto entre tú y Dios solamente". Comentario a Maurice
O'Connor Drury, citado en Jacques Bouveresse, Wittgenstein Reads Freud: The Myth of the Unconsciente , trad. Carol Cosman (Princeton,
Nueva Jersey: Princeton University Press, 1996), 14.
991 . Cf. mi artículo “Dios y el lenguaje bíblico”, Apéndice E en DWG , 422–39, y Apéndice H en este libro.
992 . Chicago: University of Chicago Press, 1949.
993 . Londres: Methuen, 1959.
994 . Tractatus , 5.6.
995 . Oxford: Oxford University Press, 1976. Después de su muerte, se publicó Austin's Sense and Sensibilia (Oxford: Oxford University
Press, 1962). La alusión a la novela de Jane Austen provocó algunas risas en la comunidad filosófica.
996 . Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
997 . Philosophical Review 60 (1951): 20–43. Reimpreso en Willard Van Orman Quine, Desde un punto de vista lógico (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1953).
998 . He discutido esto anteriormente en el libro en relación con Hume, Leibniz, Kant y (en este capítulo) el positivismo lógico.
999 . Compare la vista de Duhem, discutida anteriormente en este capítulo. Esto contradice una premisa que era muy importante para
Russell y los primeros Wittgenstein. En Tractatus , 1.21, Wittgenstein dice de los hechos atómicos que "cada elemento puede ser el caso o no,
mientras que todo lo demás permanece igual". Quine sugiere, por el contrario, que la verdad de una proposición depende de la verdad de otras
y, en última instancia, de todo el sistema de ideas de nuestra mente. La visión de Quine se parece más a la de Hegel que a la del Tractatus .
1000 . Compare las otras definiciones de significado que hemos considerado en este capítulo: "referencia", "verificación", "uso".
1001 . Sin embargo, me parece que los argumentos del último Wittgenstein contra las teorías referenciales del significado también se
aplicarían a esta visión.
1002 . Modificado de la definición en Dictionary.com, http://dictionary.reference.com/browse/window?s=t.
1003 . Otra famosa distinción de Saussure es entre langue (la estructura sistemática del lenguaje) y parole (el habla real de las
personas). También podría haber sido el primero en hacer la distinción que se hace comúnmente en la actualidad entre el análisis diacrónico del
lenguaje (trazando la historia a través del tiempo de una expresión lingüística) y el análisis sincrónico (análisis del uso actual de una expresión
lingüística). James Barr, en The Semantics of Biblical Language (Londres: Oxford University Press, 1961), reprendió a los exegetas bíblicos
por su tendencia a determinar los significados de los términos a través del análisis diacrónico (por ejemplo, etimología) en lugar de sincrónico.
1004 . En la lingüística triperspectiva de Kenneth Pike y Vern Poythress (véase el capítulo 13), las palabras se identifican por criterios
de partícula , onda y campo = contraste , variación y distribución . El criterio negativo de Saussure es el contraste de Pike . Pero una palabra
también puede entenderse por su variación (es decir, de qué manera su expresión puede cambiar mientras sigue siendo la misma palabra)
y distribución (es decir, los contextos en los que se encuentra típicamente). Ver Vern S. Poythress, Philosophy, Science, and the Sovereignty
of God (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1976), y suEn el principio era el Verbo .
1005 . Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (Nueva York: Atheneum, 1964), 160.
1006 . Nueva York: Harper and Row, 1966.
1007 . Veremos a continuación que esta restricción no conduce al subjetivismo, sino a un sistema público de lenguaje. Pero este es un
mundo de más signos, no de hechos objetivos.
1008 . Si le doy una definición ostensiva, quizás tenga que asegurarle que la ventana a la que señalo no es lo único que se llama ventana ,
que hay otras y diferentes tipos. O puede que no necesite que le digan estas cosas. Pero en cualquier caso, la definición ostensiva en sí misma
presupone hechos que sólo pueden explicarse en conceptos verbales.
1009 . Cf. Roland Barthes, "La muerte del autor", Aspen 5–6 (1967). Una vez revisé un libro en el que el autor tenía la intención de hablar
de la "influencia noética del pecado", pero debido a un error tipográfico habló en lugar de la "influencia poética del pecado". ¿Deberíamos
decir en ese contexto que poético significa noético ? No. Poético significa poético , en el sentido normal del diccionario. Las intenciones del
autor no pudieron cambiar el significado de la palabra. Por supuesto, los lectores sabios tendrían en cuenta que el autor utilizó la palabra
incorrecta y, por lo tanto, comunicó el significado incorrecto.
1010 . Como punto técnico, esto es ciertamente cierto. Pero (contrariamente a la nueva crítica de la década de 1950, en la que se desarrolló
este argumento) es difícil creer que la presencia de Shakespeare en un seminario sobre Macbeth no sea de ninguna ayuda, a menos que
renunciemos a todas las distinciones entre "derecho" y " interpretaciones erróneas ”, o interpretaciones que son más o menos útiles,
esclarecedoras, etc.
1011 . Los posmodernistas se parecen a los marxistas en muchos sentidos, pero su visión de la historia parece más la de Bloch (capítulo
11) que la del propio Marx.
1012 . Véase Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984).
1013 . En este capítulo, por lo tanto, me centraré en pensadores que son en gran parte ortodoxos en su teología, ya que hemos considerado
el liberalismo en contextos anteriores. También omitiré (con una o dos excepciones) a los filósofos de las tradiciones católica romana y ortodoxa
oriental, aunque hay muchos de ellos y con frecuencia han hecho contribuciones valiosas. Personalmente, no estoy bien equipado para tratar
con estos grupos, y creo que hacerles justicia tomaría más espacio del que puedo dar. Tendré que centrarme en los pensadores de la tradición
calvinista, debido a mi juicio de que en esa tradición hay más esperanza de encontrar. Pero no me quejaré si otros se refieren a ese juicio como
parcialidad.
1014 . Antirrevolucionario indica el rechazo de los principios ateos, racionalistas y tiránicos de la Revolución Francesa.
1015 . James D. Bratt, Abraham Kuyper, Un lector centenario (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 488.
1016 . Grand Rapids: Eerdmans, 1931, originalmente presentado como las conferencias Stone Foundation en el Seminario Teológico de
Princeton en 1898, un libro que todos deberían leer.
1017 . Compare mi discusión sobre religión en el capítulo 1.
 1018 . Mis opiniones sobre la suscripción confesional difieren de las de Kuyper. Consulte DWG , 280–88. Pero mis simpatías generales
están completamente del lado de Doleantie y en contra del liberalismo de la iglesia estatal.
1019 . Tanto Hervormde como Gereformeerde se traducen como “Reformado” en inglés. La gran denominación liberal se
llamaba Hervormde , los separatistas de Kuyper Gereformeerde . Es triste decirlo, pero la Gereformeerde Kerken también, durante el siglo
XX, sucumbió a las influencias liberalizadoras.
1020 . Kuyper no cuestionó la legitimidad del apoyo gubernamental a la educación. Eso también, sin embargo, es un tema de discusión.
1021 . Abraham Kuyper, Principios de la teología sagrada (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 106–49. Este volumen es una traducción de
J. Hendrik De Vries de una gran parte, pero no la totalidad, de la Enciclopedia de Kuyper .
1022 . Ibíd., 150–54.
1023 . Ibíd., 155–76. Kuyper señala, sin embargo, que en otro sentido solo hay una ciencia. Cuando los dos tipos de ciencias se contradicen
entre sí, el creyente debe rechazar la ciencia incrédula como “ciencia falsamente llamada”.
1024 . Ibíd., 181–82.
1025 . Ibíd., 190, 192–210.
1026 . Ibíd., 215 (énfasis suyo). Ectypal se opone a arquetípico . Se refiere al conocimiento que tiene el hombre de Dios, mientras
que arquetípico se refiere al conocimiento que Dios tiene de sí mismo.
1027 . Ibíd., 257–91, 341–563.
1028 . Cornelius Van Til, La defensa de la fe , ed. K. Scott Oliphint, 4ª ed. (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2008), 369–74.
1029 . Ibíd., 370.
1030 . Consulte http://www.acton.org/research/kuyper-translation-project.
1031 . Para mi análisis bíblico de la doctrina, ver DG , 429-37.
1032 . Dijo que prefería la idea de creación de Stoker a la idea de la ley de Dooyeweerd .
1033 . Por supuesto, hay muchas diferencias dentro del movimiento. Aquí me centraré en el propio Dooyeweerd.
1034 . Nunca he entendido por qué Dooyeweerd y otros insisten en una distinción tajante entre preteórico y teórico. Para mí, es bastante
obvio que esta distinción es una diferencia de grado y que existe un continuo entre estas dos categorías.
1035 . Esto es inconsistente con la distinción Creador-criatura como la presenté en el capítulo 1.
1036 . Sobre el emparejamiento de “Dios y el yo”, vea mis comentarios sobre Agustín (capítulo 3) y Calvino (capítulo 5). Descartes, Kant,
Wittgenstein y otros filósofos modernos frecuentemente dan a Dios y al yo (el "alma") un estatus similar. Más adelante, discutiré los argumentos
de Alvin Plantinga sobre "Dios y otras mentes". La frecuente combinación de Dios y el yo en las discusiones filosóficas da testimonio de la
doctrina bíblica de que el hombre es a imagen de Dios.
1037 . Por tanto, me inclino a llamar a estos aspectos perspectivas de la realidad.
1038 . Los Dooyeweerdianos, como la mayoría de los demás filósofos del siglo XX, no quieren admitir que están haciendo metefísica. Una
forma de evitar esta etiqueta es diciendo que el mundo creado consiste en significado más que en ser .
1039 . Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1953. Los traductores agregaron un cuarto volumen para incluir índices.
1040 . Véase mi folleto The Amsterdam Philosophy: A Preliminary Critique (Phillipsburg, NJ: Pilgrim Press, 1972), disponible en
http://www.frame-poythress.org/wp-content/uploads/2012/08/FrameJohnAmsterdamPhilosophy1972.pdf, y mis artículos breves sobre
“Dooyeweerd y la Palabra de Dios”, disponibles en http://www.frame-poythress.org y como Apéndice D en DWG , 392–421. Estuve envuelto
en una controversia con algunos de los seguidores de Dooyeweerd a principios de la década de 1970, cuando algunos de ellos criticaron la
teología reformada tradicional por ser "escolástica" y "dualista". Estas críticas presuponían lo que yo consideraba puntos de vista erróneos de
las Escrituras.
1041 . Una vez visité a un discípulo de Dooyeweerd en su hotel. Necesitaba regresar a su habitación para encontrar algo, y fui con él. Pero
nos perdimos, porque hubo un problema con la numeración de las habitaciones. No parecían proceder en secuencia; al menos no pudimos
averiguar cómo progresó la secuencia. Me volví hacia mi amigo y le sugerí: "Tal vez estos sean números de fe en lugar de números
numéricos". Según recuerdo, no le hizo gracia.
1042 . Algo parecido al Geschichte de Barth (capítulo 10).
1043 . El término presuposicionalista probablemente fue inventado por James Oliver Buswell Jr., un empirista cristiano que usó el término
para menospreciar a Clark y Van Til. A Clark le gustó bastante y se lo aplicó a sí mismo. Van Til no estaba satisfecho con él, pero a veces lo
usaba para sí mismo en deferencia al uso de otros. Creo que la razón es que Clark tenía una preferencia sistemática por lo a priori ; Van Til no
lo hizo, sino que vio el a priori y el a posteriori como aspectos correlativos del conocimiento humano.
1044 . Gordon H. Clark, La filosofía de la ciencia y la creencia en Dios (Unicoi, TN: Trinity Foundation, 1996).
1045 . Esta es, por cierto, una tríada de perspectivas. Justificado trata con las normas, verdadero con los hechos de una situación
y creencia con el estado de la mente del conocedor. Normativo, situacional, existencial.
1046 . Van Til, por el contrario, dijo que las presuposiciones podrían probarse a sí mismas, de una manera circular en cierto sentido. Clark
no estaba dispuesto a dar ese paso. Pero su falta de voluntad para aceptarlo lo llevó a decir que la coherencia lógica y la riqueza del contenido
son estándares para juzgar las Escrituras, y eso compromete el presuposicionalismo de Clark.
1047 . Gordon H. Clark, Religión, razón y revelación (Filadelfia: Presbiteriana y reformada, 1961), 240.
1048 . Ibídem.
1049 . Cf. Mate. 5:48; 1 Pedro 1: 15–16.
1050 . Para mi enfoque del problema del mal, vea AJCB , 155-88; DG , 160–84.
1051 . Cf. mi discusión más elaborada en DKG , 254–60.
1052 . Véase Gordon H. Clark, The Johannine Logos (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1972).
1053 . Grand Rapids: Eerdmans, 1952.
1054 . Compare la lista de temas en las Conferencias de Kuyper sobre el calvinismo .
1055 . En este asunto, Clark se pone del lado de Russell y no de Aristóteles, en contra de la postura que adoptó sobre el tema que discutí
anteriormente.
1056 . Unicoi, TN: Fundación Trinity, 2000.
1057 . Nueva York: Macmillan, 1925.
1058 . He expresado mi desacuerdo con esta posición en DKG , 78–79, 331 y en DCL , 318–20, 353–55, 366–69.
1059 . DKG , 54–57.
1060 . Entre ellos: Edmund Clowney, Carl F. H. Henry, Edward John Carnell.
1061 . Para una discusión de las ventajas y desventajas de este desarrollo, consulte mi The Academic Captivity of Theology (Lakeland, FL:
Whitefield Publishers, 2012), disponible en http://whitefieldmedia.com/product/the-academic-captivity-of- teología/.
1062 . B. B. Warfield, uno de los más grandes eruditos de Princeton, había muerto en 1921, dos años antes de que Van Til llegara a
Princeton. Pero la influencia de Warfield no había disminuido. Por lo tanto, también debe ser considerado como una de las principales
influencias de Van Til.
1063 . El Ph.D. de Van Til y su enfoque altamente filosófico de la teología y la apologética debería provocar la retractación de la
declaración de William Lane Craig de que "Van Til, a pesar de todas sus ideas, no era un filósofo". Steven B. Cowan, ed., Five Views on
Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 235. Sin embargo, noto que debido a que el vocabulario filosófico de Van Til era idealista, más
que analítico o existencialista, filósofos del siglo XX como Craig Siempre tuvo dificultades para entenderlo y apreciar la calidad de su
pensamiento.
1064 . Grand Rapids: Eerdmans, 1923.
1065 . Discuto extensamente la controversia de Van Til-Clark en CVT , 97-113.
 1066 . Cornelius Van Til, Introducción a la teología sistemática (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 172.
1067 . Sin embargo, Clark validó este procedimiento a partir de las Escrituras. Así que podría decirse que estaba haciendo lo mismo que
Van Til: verificar las Escrituras mediante una lógica entendida según las escrituras.
1068 . Los argumentos estrechamente circulares a favor del cristianismo son lógicamente válidos (la premisa implica la conclusión) y
sólidos (para un cristiano, las premisas son verdaderas). Pero carecen de la tercera característica de un buen argumento: la capacidad de
persuasión. (La validez es normativa, la solidez situacional, la persuasión existencial).
1069 . Van Til a menudo se refiere a este problema, definiéndolo solo de manera esquemática. Creo que el problema es algo como esto:
cuando los filósofos buscan un solo principio para explicar todo en el mundo, como el Unode Plotino, descubren que no pueden definirlo
excepto en términos de realidades plurales. De esa manera, el uno se reduce a muchos. Pero cuando buscan explicar el mundo por sus
constituyentes, la pluralidad de objetos que componen el mundo (como los átomos de Demócrito), no pueden describirlos excepto por conceptos
generales que los unan a otros objetos (por ejemplo, los átomos son pequeño, duro, conmovedor). Entonces, el uno desaparece en los muchos
y los muchos en uno. Esto está relacionado con la dinámica a la que me he referido a menudo (comenzando en el capítulo 1) por la cual el
racionalismo se convierte en irracionalismo y viceversa. Pero, en última instancia, es destructivo para cualquier epistemología. Porque implica
que ni la unidad ni la multiplicidad pueden identificarse.
1070 . Véase mi capítulo "Antítesis", en CVT , 187-213.
1071 . Van Til, Introducción a la teología sistemática , pág. 26. Recuerde que Kuyper tuvo que escribir una obra de tres volúmenes para
abordar ese difícil punto. Alvin Plantinga y sus seguidores a veces han dicho que, para Van Til, los no cristianos "no saben nada". Aunque
responden a algunas de las expresiones de Van Til, su conocimiento de Van Til es evidentemente muy superficial. Creen que Van Til abogó
por una respuesta simple a lo que él (y Kuyper) admitieron que era un punto difícil.
1072 . Soy más amigable que Van Til con el concepto de probabilidad en la apologética. Van Til dice que reclamar solo probabilidad para
un argumento apologético es negar que la revelación de Dios sea completamente clara (Sal. 19: 1; Rom. 1: 18-21). Pero me parece que podemos
conceder la claridad de la revelación de Dios siendo modestos acerca de la fuerza lógica de nuestros propios argumentos. Un argumento
apologético tiene como objetivo capturar la claridad de la revelación de Dios en palabras. Algunos argumentos hacen esto bien, otros
menos. Aquellos que lo capturan menos bien pueden, no obstante, tener algún valor, y podemos llamar a eso probabilidad .
1073 . Su tesis, escrita bajo la dirección de Dallas Willard, fue sobre el autoengaño.
1074 . Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 1998.
1075 . Atlanta: American Vision, 2008. Para mi revisión de este volumen, vea mi John Frame's Selected Shorter Writings, Volumen
1 (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2014), 174–86.
1076 . Atlanta: American Vision, 1996.
1077 . Transcripción disponible en http://www.brianauten.com/Apologetics/apol_bahnsen_stein_debate_transcript.pdf. Para el audio,
consulte http://vimeo.com/34998731 y http://www.cmfnow.com/thegreatdebatedoesgodexistbahnsenstein-1.aspx.
1078 . Es una lástima que este enfoque la estereotipa en la categoría de escritoras .
1079 . El filósofo de procesos Paul Weiss me dijo una vez que Henry Jellema era el mejor profesor de filosofía del mundo. El propio
Plantinga dijo que Jellema estaba “sin duda alguna. . . el profesor de filosofía más talentoso que he conocido ". Wikipedia, sv "William Harry
Jellema", http://en.wikipedia.org/wiki/William_Harry_Jellema#cite_note-2. Pero ayudó a Jellema el haber sido bendecida por estudiantes tan
talentosos. Olvidé si fue Plantinga o Wolterstorff quien reflexionó sobre lo que Jellema habría pensado al saber que tenía dos futuros profesores
de Gifford en su salón de clases. (Las Conferencias Gifford se encuentran entre las más prestigiosas de teología filosófica).
1080 . Como en “Razón y creencia en Dios”, en Fe y racionalidad: razón y creencia en Dios , ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff
(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), 16–93.
1081 . Publicado originalmente en 1877; ahora disponible en The Ethics of Belief and Other Essays (Nueva York: Prometheus Books,
1999) y en http://www.infidels.org/library/historical/w_k_clifford/ethics_of_belief.html. Me complace que al menos Clifford viera una
relación entre epistemología y ética.
1082 . Aquí reconoce su deuda con el argumento similar de Thomas Reid (capítulo 6).
1083 . Eso plantea la cuestión, por supuesto, de los fundamentos de pruebas y argumentos sólidos. Si estos fundamentos no están
establecidos por las creencias fundamentales, entonces ¿de dónde vienen? Y si están establecidos, digamos, por el principio A, ¿no se convierte
entonces A en la base real del pensamiento de la persona en cuestión? Y si ese fundamento real resulta ser algunos principios de lógica o
experiencia, eso sugeriría que Plantinga está haciendo lo que la tradición filosófica ha hecho regularmente: hacer que sus creencias cristianas
estén sujetas a estándares generales de lógica y experiencia.
1084 . Plantinga y sus colegas a menudo se refieren al conocimiento en términos éticos. Estoy entusiasmado con esas interconexiones. Pero
desearía que Plantinga y sus discípulos hablaran de obligaciones epistémicas , no solo de derechos epistémicos . Si resulta que creer en Dios
es una obligación moral (y la Biblia en Romanos 1 y en otros lugares sugiere que lo es: Prov. 1: 7; 1 Cor. 1-3; Col. 3:10; etc.), entonces eso
requeriría cambios en la epistemología reformada.
1085 . Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1967.
1086 . Su obra maestra es una serie de tres volúmenes llamada Warrant . (¿Qué pasa con los escritores holandeses y las obras maestras en
tres volúmenes? Véase Kuyper, anteriormente en este capítulo). Estos son Warrant: The Current Debate (Nueva York: Oxford University
Press, 1993), Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press, 1993) y Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford
University Press, 2000).
1087 . Tenga en cuenta las tres perspectivas: justificado = normativo, verdadero = situacional, creencia = existencial.
1088 . Analysis 23 (1966): 121–23, disponible en http://philosophyfaculty.ucsd.edu/faculty/rarneson/Courses/gettierphilreading.pdf.
1089 . En mi opinión, el problema con la justificación —o, para el caso, la justificación— es que estos se basan en última instancia en la
revelación de Dios. Pero los filósofos que debaten la naturaleza de la justificación y el aval, incluido Plantinga, no prestan atención a esta
alternativa.
1090 . Plantinga, Warrant y función adecuada , 194.
1091 . Por lo que vale, creo que necesitamos justificaciones en ambos sentidos. Necesito una justificación interna para justificar mis propias
creencias ante mí mismo, pero se necesita una justificación externa para hacerlas objetivamente verdaderas. Sin una justificación externa, mis
creencias pueden no conectarse con el mundo real. Sin una justificación interna, no sabría cuál es esa conexión.
1092 . Perdone, por favor, un análisis triangular más: el plan de diseño es normativo, el entorno es situacional y la producción real de
creencias dentro de mi conciencia es existencial; ver fig. 13.4.
1093 . Diseñado, es decir, por un "buen" plan.
1094 . Pero, ¿cómo podemos saber realmente que se han cumplido estas condiciones? En este punto, parecería que necesitamos una
autorización tanto internalista como externalista. Necesitamos, es decir, una razón interna para creer que se han cumplido las condiciones
externas.
1095 . En mi ejemplo hipotético, asumo que la creencia de la persona en Dios no surge de un argumento cosmológico o teleológico basado
en los datos de las estrellas, sino directamente de la experiencia misma. Podría decirse que esta es la fuente del conocimiento de Dios en
Romanos 1: 18-21.
1096 . Biblioteca de lógica y filosofía de Clarendon (Oxford: Clarendon, 1974).
1097 . Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
1098 . Compare mi respuesta negativa a esta visión de la libertad en los capítulos 2 y 3, y en DG , 119–84. Aquí Plantinga se aparta de
Calvino y de la tradición teológica reformada.
1099 . Naturalismo = creencia de que Dios no existe y que, por tanto, la naturaleza es todo lo que existe.
1100 . Plantinga siempre asume que el diseño divino es consistente con un proceso evolutivo.
 1101 . Plantinga, Warrant and Proper Function , 21. Yo mismo no entiendo cómo un proceso exclusivamente impersonal podría generar
un plan normativo, un propósito para un objeto o persona.
1102 . Ibíd., 237.
1103 . Para obtener más información sobre los pensamientos de Plantinga sobre la existencia de Dios, consulte “Dos docenas (o más) de
argumentos teístas”, disponible en
http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/two_dozen_or_so_theistic_arguments.pdf.
1104 . Recuerde la declaración de Calvino de que no podemos entender la revelación natural de Dios correctamente sin los "anteojos" que
proporcionan las Escrituras (Calvin, Institutos , 1.6). Esos anteojos son parte de nuestro "equipo cognitivo" que Plantinga no analiza.
1105 . Es significativo que estos filósofos cristianos sean generalmente más ortodoxos en sus creencias cristianas que aquellos que se
llaman a sí mismos teólogos.
1106 . Faith and Philosophy 1 (octubre de 1984): 1–19, disponible en
http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/advice_to_christian_philosophers.pdf.
1107 . Grand Rapids: Eerdmans, 1976. Nótese la inversión en el título de La religión dentro de los límites de la razón sola de Kant .
1108 . Chicago: University of Chicago Press, 1970.
1109 . Obras y mundos del arte (Oxford: Clarendon, 1980); Arte en acción: hacia una estética cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
1110 . Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
1111 . Anglicano, no estaba del todo satisfecho con la etiqueta de epistemología reformada .
1112 . Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1991.
1113 . Me referiré a su artículo, “Jerusalén y Atenas revisitada”, 192–218.
1114 . Nueva York: Random House, 1970.
1115 . Ibíd., 47–48.
1116 . Ibíd., 75.
1117 . Ibíd., 41–50. Cf. 72, 76, 95, 112.
1118 . Ibíd., 11-13.
1119 . Ibíd., 41.
1120 . Ibíd., 7–8, 17–48, 80–89, 101–11.
1121 . Mavrodes, “Jerusalem and Athens Revisited”, pág. 203.
1122 . En este sentido, creo que el presuposicionalismo, en el que las personas dedican todo su pensamiento y sus vidas a la presuposición,
permite una distinción más clara entre la base y las creencias que se basan en ella. Sin embargo, como señalo en DKG , existe un problema
similar en el presuposicionalismo: dado que la perspectiva normativa abarca toda la realidad, no puede separarse finalmente de las perspectivas
situacional y existencial. Creo que esa objeción se puede responder, pero se necesita todo DKG para presentar esa respuesta con claridad.
1123 . Esta discusión es una adaptación de mi revisión de Fe y Racionalidad , Apéndice I en DKG (382–400).
1124 . Divulgación: Vanhoozer era un estudiante mío en el Seminario de Westminster a fines de la década de 1970. Me dedicó su
libro Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship , Cambridge Studies in Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge
University Press, 2010). De todos mis estudiantes, probablemente ha causado la mayor impresión en el mundo teológico contemporáneo.
1125 . http://www.proginosko.com/. Escribió Paradox in Christian Theology (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2007) y What's Your
Worldview? Un enfoque interactivo a las grandes preguntas de la vida (Wheaton, IL: Crossway, 2014). Anderson también modera un sitio
web con información sobre Cornelius Van Til, http://www.vantil.info.
1126 . Barber es uno de los mejores teólogos de la cultura que escribe. Su The Road from Eden: Studies in Christianity and
Culture (Lakeland, FL: Whitefield Media Publications, 2008) es una crítica maravillosamente completa y matizada de la cultura occidental. En
un respaldo, escribí: “Barber ha dominado y / o ha hecho referencia a una gran cantidad de literatura. Su libro es un gran recurso. . . sus
argumentos cuidadosos, convincentes y reveladores. Espero que su argumento tenga mucha influencia en la iglesia. . . . Es como una fuerza
poderosa para la reforma, el avivamiento y la renovación cultural. Nunca ha habido nada parecido (como un solo volumen) en la literatura
reformada ".
1127 . Baugus recibió su doctorado en el Seminario Teológico Calvin y recientemente comenzó a enseñar apologética en el Seminario
Teológico Reformado en Jackson, Mississippi.
1128 . Pianista de jazz y musicólogo, Edgar llegó a la fe a través del ministerio de Francis Schaeffer y estudió con Cornelius Van Til. Como
el de Schaeffer, su obra apologética es sensible al medio de la cultura contemporánea. Tenga en cuenta su The Face of Truth: Lifting the
Veil (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001) y Truth in All Its Glory: Commending the Reformed Faith (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing,
2004). También editó, con K. Scott Oliphint, dos volúmenes de lecturas de fuentes primarias en apologética: Christian Apologetics Past and
Present: A Primary Source Reader , vol. 1, To 1500 (Wheaton, IL: Crossway, 2009) y vol. 2, desde 1500(Wheaton, IL: Crossway,
2011). Ahora enseña en Westminster Theological Seminary, Filadelfia.
1129 . Conocido como un excelente profesor de filosofía en el Covenant College y otras instituciones, Davis estudió con Gordon Clark
anteriormente en Covenant y obtuvo su doctorado en la Universidad de Notre Dame. Ha escrito sobre C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien y el teísmo
abierto.
1130 . En mi mirada más reciente, Manata sigue siendo un “estudiante de filosofía” en Calvin College (sirviendo como asistente de
enseñanza del filósofo cristiano Kevin Corcoran). Pero ha escrito una gran cantidad de artículos en blogs y ha participado en muchos debates,
con considerable fuerza. Un ejemplo es "Libre albedrío, responsabilidad moral y teología reformada: una introducción contemporánea",
disponible en http://analytictheologye4c5.files.wordpress.com/2011/07/free-will-and-moral-responsibility-intro11.pdf . Espero grandes cosas
de él, como de todos los demás jóvenes que se enumeran aquí.
1131 . Oliphint enseña en el Seminario Teológico de Westminster y ha reeditado varios volúmenes de las obras de Van Til. Su libro más
reciente es Covenantal Apologetics (Wheaton, IL: Crossway, 2013).
1132 . Smith es uno de los escritores más convincentes de la actualidad al relacionar la filosofía con la cultura. Dos de sus libros recientes
son Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation (Grand Rapids: Baker, 2009) e Imagining the Kingdom: How
Worship Works (Grand Rapids: Baker, 2013), que tratan sobre la cultura y la liturgia en una Espíritu kuyperiano.
1133 . Welty, quien hizo su trabajo de doctorado con Richard Swinburne en Oxford, ahora enseña filosofía en el Southeastern Baptist
Theological Seminary. Divulgación: fue mi ayudante de enseñanza en Westminster Seminary (California) durante cuatro años:
http://sebts.academia.edu/GregWelty enumera sus proyectos actuales y pasados. Su tesis doctoral (2006, Universidad de Oxford) defiende la
tesis agustiniana de que los objetos abstractos son pensamientos en la mente de Dios, en lugar de objetos creados como algunos han
sostenido. Recientemente defendió este punto de vista en Beyond the Control of God? Six Views on the Problem of God and Abstract
Objects (Londres: Bloomsbury Academic, 2014), y lo convirtió en un argumento teísta en un artículo: "El señor de la no contradicción: un
argumento a favor de Dios desde la lógica" ( Philosophia Christi13, 2 [2011], coescrito con el profesor de RTS-Charlotte James
Anderson). Welty también ha escrito sobre el argumento trascendental, el molinismo, el bautismo y la teología del nuevo pacto.
1134 . C. S. Lewis, "Sorprendido por la alegría", en The Inspirational Writings of C. S. Lewis (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich,
1987), 118.
1135 . San Francisco: HarperCollins, 2001.
1136 . Capítulo 4, 95-123.
1137 . San Francisco: Harper One, 2009.
1138 . Hubo un famoso debate entre Lewis y la filósofa Wittgensteiniana Elizabeth Anscombe sobre el tercer capítulo de Miracles , que
intenta mostrar que el naturalismo es contraproducente. Algunos han escrito que Lewis perdió ese debate, incluso que Anscombe lo
humilló. Pero la propia Anscombe recordó el debate como un intercambio cordial, y menciona que Lewis reescribió el capítulo en cuestión
para abordar sus objeciones. Véase G. E. M. Anscombe, The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe , 3 vols. (Oxford:
Blackwell, 1981), introducción al vol. 2, Metafísica y Filosofía de la Mente .
1139 . Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981.
1140 . Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
1141 . Pero no es, por desgracia, un presuposicionalista.
1142 . Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
1143 . Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
1144 . Oxford: Clarendon, 2000.
1145 . Oxford: Clarendon, 1988.
1146 . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.
1147 . No "completamente diferente", porque no hay dos cosas, o dos personas, que sean completamente diferentes entre sí.
1148 . La ortodoxia de G. K. Chesterton fue uno de sus libros favoritos.
1149 . Peter Leithart dice: “Harvard no sabía qué hacer con él. Como hablaba mucho de Dios, lo enviaron a la escuela de teología ”. Peter
J. Leithart, "The Relevance of Eugen Rosenstock-Huessy", First Things , 28 de junio de 2007, disponible en
http://www.firstthings.com/onthesquare/2007/06/the-relevance-of-eugen-rosenst .
1150 . Cf. mi discusión en DG , 469–79; DWG , 47–49.
1151 . Hizo el mismo descubrimiento que el último Wittgenstein, que el lenguaje no solo es descriptivo, sino que tiene muchas otras
funciones y debería ser libre para realizarlas.
1152 . Wayne Cristaudo, “Eugen Rosenstock-Huessy”, Enciclopedia de Filosofía de Stanford (14 de junio de 2012),
http://plato.stanford.edu/entries/rosenstock-huessy/. Podemos hacer una comparación útil entre la opinión de Huessy aquí y las opiniones de
Charles S. Peirce y William James (capítulo 9).
1153 . En este sentido, se hace eco del rechazo posmoderno de la metanarrativa.
1154 . En adelante RO.
1155 . Oxford: Blackwell, 2006; publicado originalmente en 1990.
1156 . Londres: Routledge, 1999.
1157 . Grand Rapids: Baker, 2004.
1158 . Ashley Woodiwiss, "¿Qué tiene de radical la ortodoxia?", Christianity Today , mayo de 2005, disponible en
http://www.christianitytoday.com/ct/2005/mayweb-only/22.0c.html?start=1.
1159 . Milbank describió una vez su enfoque como "agustinianismo crítico posmoderno". John Milbank, “Agustinianismo crítico
posmoderno: un resumen breve en cuarenta y dos respuestas a preguntas no formuladas”, en The Postmodern God: A Theological Reader ,
ed. Graham Ward (Oxford: Blackwell, 2005).
1160 . R. R. Reno, “The Radical Orthodoxy Project”, First Things 100 (febrero de 2000), disponible en
http://www.firstthings.com/article/2000/02/the-radical-orthodoxy-project.
1161 . Ibídem.
1162 . Ibídem.
1163 . Ibídem.
1164 . Rosenstock-Huessy, por supuesto, tendría algo que decir al respecto.
1165 . Reno, "El proyecto de la ortodoxia radical".
1166 . Reproducido aquí como Apéndice P.
1167 . Grand Rapids: Brazos Press, 2003.
1168 . Ella aboga por la confianza en lugar de la certeza . Pero mi revisión, señalando algunos pasajes bíblicos sobre certeza, discrepa con
ella en este punto.
1169 . En términos de mis tres perspectivas, la lucha es existencial, las pistas y el patrón son situacionales y el sometimiento es normativo.
1170 . Eugene, OR: Cascade Books, 2011.
1171 . Aunque lo caracteriza, como el primero, como un "libro de filosofía popular". Ibíd., Xii.
1172 . Su descripción en http://www.longingtoknow.com/loving-to-know-l2k.html.
1173 . Ibídem.
1174 . Manso, amoroso por saber , xiii.
1175 . Ibíd., 399.
1176 . Ibídem.
1177 . Ibídem.
1178 . Ibíd., 400.
1179 . Ibíd., 401.
1180 . Ibíd., 402–3.
1181 . Ibíd., 403.
1182 . Ibíd., 405.
1183 . Ibíd., 406.
1184 . Ibid., 407. La pericoresis es danza, y es una palabra que se aplica a la comunión de las personas de la Trinidad. Meek lo aplica a
conceptos epistemológicos como relacionalidad y particularidad, amor y alianza, conocedor y conocido, obertura y respuesta.
1185 . Polanyi explicó cómo el conocimiento procede de la interacción de lo que nos enfocamos y lo que sabemos periféricamente
(subsidiariamente, tácitamente).
1186 . Manso, amoroso por saber , 408.
1187 . Ibíd., 408-11.
1188 . Ibíd., 411-15.
1189 . Ibíd., 415-19.
1190 . Ibíd., 419-23.
1191 . Ibíd., 425.
1192 . Ibídem.
1193 . Ibídem.
1194 . Ibíd., 428-30.
1195 . Ibíd., 431–32.
1196 . Ibíd., 432–36.
1197 . Ibíd., 436–46.
1198 . Ibíd., 446–53.
1199 . Ibíd., 453–65.
1200 . Ibíd., 465–68.
1201 . Ibíd., 469–80.
1202 . De modo que su trabajo abre otro capítulo más en el énfasis filosófico en el lenguaje característico del siglo XX.
1203 . Consulte el capítulo 1 sobre el significado de estas perspectivas.
1204 . Vern S. Poythress, In the Beginning Was the Word: Language: A God-Centred Approach (Wheaton, IL: Crossway, 2009), 272–73,
24–28, passim.
 1205 . Características reemplaza el término contraste , que usó en escritos anteriores.
1206 . Vern S. Poythress, Interpretación bíblica centrada en Dios (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1999), 72–74.
1207 . Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1976. El libro está organizado en subsecciones decimales, similar al Tractatus de
Wittgenstein .
1208 . No hace falta decir que estaba abrumado. Hay una historia sobre cómo Wittgenstein (vino a Inglaterra para estudiar ingeniería
aeronáutica) se acercó a Bertrand Russell con algunos materiales filosóficos que había escrito. Le dijo a Russell algo como esto: “Señor, si soy
un completo idiota, me convertiré en un aeronauta; pero si no soy un completo idiota, me gustaría ser filósofo ". Después de leer un poco,
Russell respondió: "Joven, no debes convertirte en un aeronauta". Debo haberme sentido un poco como Russell cuando conocí a Poythress y
su trabajo.
1209 . Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001. Siguió durante varios meses la publicación de mi DKG , que buscaba lograr el mismo
propósito, aunque de manera más torpe.
1210 . Vern S. Poythress, Comprensión de los dispensacionalistas (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 1993); Vern S.
Poythress, La sombra de Cristo en la ley de Moisés (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995) (esta es la mejor respuesta a los problemas
planteados por la teonomía — JF); Vern S. Poythress, El rey que regresa: Una guía para el libro del Apocalipsis (Phillipsburg, Nueva Jersey:
P&R Publishing, 2000); Vern S. Poythress, ¿Qué son los dones espirituales? (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 2010). El último
título abre nuevos caminos en la discusión teológica del "cese de los dones carismáticos".
1211 . Vern S. Poythress, Ciencia y hermenéutica: implicaciones del método científico para la interpretación bíblica (Grand Rapids:
Zondervan, 1988); Vern S. Poythress, Interpretación bíblica centrada en Dios (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1999).
1212 . Poythress, en el principio era la palabra .
1213 . Vern S. Poythress y Wayne A. Grudem, La controversia bíblica de género neutral: silenciar la masculinidad de las palabras de
Dios (Nashville, TN: Broadman y Holman, 2000); Vern S. Poythress y Wayne A. Grudem, The TNIV and the Gender-Neutral Bible
Controversy (Nashville, TN: Broadman y Holman, 2004).
1214 . Vern S. Poythress, Ciencia redentora: Un enfoque centrado en Dios (Wheaton, IL: Crossway, 2006); Vern S. Poythress, Sociología
redentora: un enfoque centrado en Dios (Wheaton, IL: Crossway, 2011); Vern S. Poythress, Logic: A God-Centered Approach to the
Foundation of Western Thought (Wheaton, IL: Crossway, 2013).
1215 . Vern S. Poythress, Inerrancia y cosmovisión: Respuesta a los desafíos modernos de la Biblia (Wheaton, IL: Crossway, 2012); Vern
S. Poythress, Inerrancy and the Gospels: Un enfoque centrado en Dios para los desafíos de la armonización (Wheaton, IL: Crossway, 2012).
1216 . Muchos de estos, y algunos de sus libros, se pueden encontrar en http://www.frame-poythress.org.
1217 . Poythress, Redeeming Science , págs. 13–31.
1218 . WTJ 57, 1 (primavera de 1995): 187–219.
1219 . DG , 730–32.
1220 . Ibíd., 731.
1221 . Vea sus "Modern Spiritual Gifts as Analogous to Apostolic Gifts", JETS 39, 1 (1996): 71–101, disponible en http://www.frame-
poythress.org/modern-spiritual-gifts-as-analogous-to -dones-apostólicos-afirmando-obras-extraordinarias-del-espíritu-dentro-de-la-teología-
cesacionista /. Vea también su folleto ¿Qué son los dones espirituales? (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010), disponible en
http://www.frame-poythress.org/wp-content/uploads/2012/08/PoythressVernWhatAreSpiritualGifts.pdf.
1222 . Una discusión útil de estos asuntos desde una perspectiva cristiana ortodoxa se puede encontrar en Gordon H. Clark, Religion,
Reason and Revelation (Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1961), 111–50.
1223 . La exposición clásica del positivismo lógico en el idioma inglés es A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Nueva York: Dover,
1946).
1224 . Uno de los debates más agudos se centró en la situación del principio de verificación en sí. Seguramente no debía considerarse una
tautología, pero tampoco parecía ser "verificable" en ningún sentido cuasi científico. ¿Fue entonces descartado como "cognitivamente sin
sentido"? El propio Ayer (ver nota anterior) llegó a la opinión de que el principio de verificación era una “convención” (ver su introducción a
la antología Logical Positivism [Glencoe, IL: Free Press, 1959], 15). Sostuvo que esta convención tenía alguna base en el uso ordinario, pero
admitió que iba más allá del uso ordinario en aspectos cruciales.
1225 . Antony Flew et al., “Teología y Falsificación”, en Nuevos ensayos en teología filosófica , ed. Antony Flew y Alasdair C. MacIntyre
(Londres: SCM Press, 1955), 96. [ Nota del editor: como el título del libro de Antony Flew de 2008 Hay un Dios: cómo el ateo más notorio
del mundo cambió su mente (Nueva York: HarperOne, 2008) sugiere, desde la publicación de su artículo "Teología y Falsificación" (1955),
Flew (m. 2010) cambió de defender el ateísmo a defender el deísmo.]
1226 . Flew et al., “Teología y falsificación”, pág. 98.
1227 . Ibíd., 99.
1228 . 1 Cor. 15:14. Todas las citas de las Escrituras en este apéndice son de la KJV.
1229 . 1 Cor. 15: 5-8.
1230 . Génesis 17: 16-17.
1231 . Heb. 11. El contraste entre fe y vista alude a 2 Corintios 5: 7.
1232 . Karl Barth, Iglesia Dogmática , vol. 2, La Doctrina de Dios , ed. G. W. Bromiley y T. F. Torrance, trad. T. H. L. Parker, W. B.
Johnston, H. Knight y J. L. M. Haire (Nueva York: Scribner, 1957), 1: 188.
1233 . Karl Barth, Iglesia Dogmática , vol. 1, La Doctrina de la Palabra de Dios , ed. G. W. Bromiley y T. F. Torrance, trad. G. T.
Thomson (Nueva York: Scribner, 1936), 1: 125.
1234 . Ibíd., 1: 155ss.
1235 . Ibíd., 1: 156 y sig.
1236 . Thomas McPherson, "La religión como lo inexpresable", en Nuevos ensayos en teología filosófica , ed. Antony Flew y Alasdair C.
MacIntyre (Londres: SCM Press, 1955), 140 y sig. En una nota a pie de página, McPherson señala un punto de vista similar en Martin Buber, I
and Thou , trad. Ronald Gregor Smith, 2ª ed. (Nueva York: Scribner, 1958).
1237 . Nótese la interesante discusión de Ludwig Wittgenstein sobre este punto en Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology,
and Religious Belief , ed. Cyril Barrett, comp. tomado de notas de Yorick Smythies, Rush Rhees y James Taylor (Oxford: Blackwell, 1966),
53–59. Wittgenstein parece hacer la sugerencia extrema de que la creencia religiosa nunca es de carácter "probable". Obviamente, Wittgenstein
nunca pasó mucho tiempo con estudiantes de seminario y teólogos académicos.
1238 . Cf. ibíd., 59.
1239 . 1 Cor. 10:31.
1240. A algunos lectores podría ayudarles aquí la observación de que hay muchos grados diferentes de "básico" entre nuestras
convicciones. Todas nuestras convicciones gobiernan la vida hasta cierto punto. Cuando alguien no está de acuerdo con una de nuestras
opiniones, naturalmente tendemos a tratar de defenderla, ya sea para refutar el argumento de nuestro oponente o para demostrar que su posición
es compatible con la nuestra. El proceso de aprendizaje es tal que siempre intentamos interpretar los nuevos conocimientos de tal manera que
se minimice la alteración de las opiniones pasadas. Algunas opiniones las mantenemos con más tenacidad que otras. Es bastante fácil
convencerme de que estoy equivocado sobre, digamos, el promedio de bateo del equipo de los Piratas de Pittsburgh. Es mucho más difícil
convencerme de que la tierra es plana. En primera instancia, basta con citar una autoridad presuntamente competente. En segunda instancia, la
improbabilidad intrínseca de una tierra plana pondría en tela de juicio la competencia de cualquier "autoridad presuntamente competente" que
ocupara tal puesto. Sin embargo, si hubiera una revolución a gran escala entre los científicos sobre los sistemas de medición, y se pudieran dar
razones convincentes para volver a una visión de la tierra plana, se me podría persuadir para reconsiderarlo. Algunas convicciones, entonces,
renunciamos con menos facilidad que otras, y las “convicciones más básicas” (en las que nos enfocamos en el texto del artículo) son renunciadas
con menos facilidad. De hecho, nunca renunciamos a ellos a menos que al mismo tiempo cambiemos nuestro concepto básico de racionalidad. y
se podrían dar razones convincentes para volver a una visión de la tierra plana, se me podría persuadir para que lo reconsidere. Algunas
convicciones, entonces, renunciamos con menos facilidad que otras, y las “convicciones más básicas” (en las que nos enfocamos en el texto
del artículo) son renunciadas con menos facilidad. De hecho, nunca renunciamos a ellos a menos que al mismo tiempo cambiemos nuestro
concepto básico de racionalidad. y se podrían dar razones convincentes para volver a una visión de la tierra plana, se me podría persuadir para
que lo reconsidere. Algunas convicciones, entonces, renunciamos con menos facilidad que otras, y las “convicciones más básicas” (en las que
nos enfocamos en el texto del artículo) son renunciadas con menos facilidad. De hecho, nunca renunciamos a ellos a menos que al mismo
tiempo cambiemos nuestro concepto básico de racionalidad.
1241 . Como lo sabemos Es difícil de decir, pero lo hacemos. Algunos argumentos circulares son simplemente más plausibles que
otros. "La verdad es una cebolla gigante, porque todas las declaraciones verdaderas son brotes de cebolla disfrazados". Ese argumento se
interpreta mejor como circular, y la conclusión se presupone en la razón ofrecida. Pero hay algo de absurdo en ello. "La razón es necesaria,
porque uno debe usar la razón incluso para negarla". Eso también es circular, pero parece mucho más plausible. Un escéptico podría decir que
el segundo argumento parece plausible porque es nuestro argumento, mientras que el primero no lo es.
El conocimiento en sí mismo es terriblemente difícil de definir. Los lógicos, epistemólogos y científicos han dedicado innumerables horas
a la tarea de encontrar criterios para el conocimiento genuino. Sin embargo, el conocimientono puede definirse como la observancia de dichos
criterios. El conocimiento se produjo en la vida humana mucho antes de que existiera la ciencia de la lógica, la epistemología o la biología, y
la gente todavía adquiere conocimiento sin hacer referencia a tales disciplinas. Estas disciplinas intentan conceptualizar, definir y comprender
un fenómeno que existe independientemente de esas disciplinas. No hacen posible el conocimiento. Y sus conceptos de conocimiento cambian
con bastante frecuencia. Sería realmente presuntuoso suponer que estas disciplinas han logrado por fin definir todo lo que constituye
conocimiento. Por tanto, si el reconocimiento de la plausibilidad en un argumento circular no se ajusta a ningún criterio técnico de conocimiento
existente, tanto peor para esos criterios.
El hecho es que el reconocimiento de tal plausibilidad es un tipo de conocimiento que los epistemólogos están obligados a tener en cuenta
y explicar. Las "convicciones básicas" no pueden evitarse, y esas condenas sólo pueden probarse mediante argumentos circulares. Por lo tanto,
el argumento circular es inevitable a nivel de convicción básica. Este tipo de circularidad no es un defecto en un sistema a diferencia de otros. Es
un elemento de todos los sistemas. Es parte de la condición humana. Es completamente natural, entonces, que el término conocimiento se
aplique a las convicciones básicas, y si todavía no se ha dado una explicación técnica de este tipo de conocimiento, entonces esa explicación
está atrasada.
Dentro de un sistema particular, las convicciones básicas no son sólo verdades, sino la más cierta de las verdades: los criterios de otras
verdades. Si negamos el término conocimiento a la mayor de las certezas, entonces tampoco se puede llamar conocimiento a ninguna certeza
menor . Y ningún epistemólogo puede adoptar el punto de vista de que eliminar todo conocimiento elimina su trabajo. El conocimiento no es
un ideal; no es algo por lo que nos esforzamos y nunca logramos. Es un lugar común de la vida cotidiana. Es tarea de los epistemólogos dar
cuenta de ese lugar común, no eliminarlo de la existencia. Uno no puede definir el conocimientode tal manera que nos exija trascender nuestra
humanidad para conocer. Hay que ceder al lugar común. Y el conocimiento de los principios básicos es parte de ese lugar común.
1242 . Estos son los términos en los que debe formularse el asunto. La controversia es entre circularidades en competencia, no entre
circularidad y no circularidad.
1243 . ROM. 1: 18-25.
1244 . ROM. 1: 19-21a; observe la frase gnontes ton theon , "conocer a Dios".
1245 . ROM. 1:20.
1246 . ROM. 3: 4.
1247 . Deut. 6: 4-7, 17.
1248 . Juan 14:15, 21, 23; 15:10. Sobre estos asuntos, compare mi ensayo “Las Escrituras hablan por sí mismas”, Apéndice I de este
volumen.
1249 . Vea el Apéndice H, “Dios y el lenguaje bíblico”, en este volumen.
1250 . Citaremos algunas de las fuentes más útiles en estas preguntas. La obra clásica del siglo XIX sobre el tema, todavía útil, es Louis
Gaussen, The Inspiration of the Holy Scriptures , trad. D. D. Scott (Chicago: Moody Press, 1949). El trabajo académico más impresionante en
esta área hasta la fecha sigue siendo Benjamin Breckinridge Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible , ed. S. G. Craig (Filadelfia:
presbiteriana y reformada, 1948). Al relacionar la doctrina de la inspiración con una visión cristiana integral del mundo y la vida, los Principios
de la Sagrada Teología de Abraham Kuyper , trans. J. H. De Vries (Grand Rapids: Eerdmans, 1965) es insuperable. Casi las únicas cosas
nuevas que se han dicho en los últimos años acerca de la doctrina las ha dicho Meredith G. Kline en su Structure of Biblical Authority (Grand
Rapids: Eerdmans, 1972). Una guía útil a través de los problemas planteados por la erudición bíblica del NT es Herman N. Ridderbos, The
Authority of the New Testament Scriptures , ed. J. M. Kik, trad. H. de Jongste (Filadelfia: presbiterianos y reformados, 1963). La guía general
más sólida para las controversias teológicas (en mi opinión) es Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian
and Reformed, 1969); cf. su programa de estudios "inédito", La Doctrina de las Escrituras (Ripon, CA: Fundación Den Dulk, 1967). Para
resúmenes generales de los temas, ver: Ned Bernard Stonehouse y Paul Woolley, eds., The Infalible Word , 3ra rev. ed. (Filadelfia: Presbyterian
and Reformed, 1967) —el artículo de John Murray es especialmente útil; Carl F. H. Henry, ed., Apocalipsis y la Biblia (Grand Rapids: Baker,
1958); y, en el nivel más popular, pero más elocuente y convincente, Edward J. Young, Thy Word Is Truth (Grand Rapids: Eerdmans,
1957). Otras obras recientes útiles para resolver la cuestión del testimonio propio de la Biblia son René Pache, The Inspiration and Authority
of Scripture , trad. Helen I. Needham (Chicago: Moody Press, 1969); Clark H. Pinnock,Revelación bíblica: El fundamento de la teología
cristiana (Chicago: Moody Press, 1971); y John William Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1973).
1251 . La colección en la que se publicó originalmente este artículo. Ver nota introductoria.
1252 . 2 Cor. 4: 4.
1253 . Por lo tanto, el documento también se fallará para hacer justicia a otras preocupaciones legítimas.
1254 . Génesis 1:28. Todas las citas de las Escrituras en este apéndice son de la KJV, a menos que se indique lo contrario.
1255 . Génesis 2:17; 3: 6, 11 y sig.
1256 . 1 Juan 3: 4 NASB.
1257 . Ex. 3:14; observe el contexto. En años posteriores, cuando este nombre sagrado se consideró demasiado sagrado para ser
pronunciado, los judíos leyeron la palabra Adonai , "Señor", en su lugar.
1258 . Génesis 26: 5.
1259 . ROM. 4:20.
1260 . Génesis 22:18.
1261 . “No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Éxodo 20: 3).
1262 . Deut. 6: 4ss .; cf. Mate. 22: 37ff. y paralelos en los otros evangelios.
1263 . Mate. 6: 22ss.
1264 . Mate. 19: 16-30; cf. 8: 19-22; 10:37; Phil. 3: 8.
1265 . 1 Cor. 10:31: ¡una ley dietética del NT! Cf. ROM. 14:23; 2 Cor. 10: 5; Col. 3:17.
1266 . ROM. 3:23; 6:23.
1267 . ROM. 4:19 y sig.
1268 . Juan 5:24.
1269 . Mate. 7: 24-29; Marcos 8:38; Lucas 8:21; 9:26; Juan 8:31, 47, 51; 10:27; 12: 47–50; 14:15, 21, 23 s .; 15: 7, 10, 14; 17: 6, 8, 17. La
relación entre Cristo y sus palabras es esencialmente la misma que existe entre Dios y sus palabras en el AT.
1270 . Génesis 1: 3; Pss. 33: 6,9; 119: 90 s .; 147: 15-18; 148: 5 s .; cf. Mate. 8:27.
 1271 . Juan 1: 1.
1272 . Juan 1:14.
1273 . Génesis 5: 1; cf. 2: 4; 6: 9; 10: 1; 11:10, 27; 25:12, 19; 36: 9; 37: 2.
1274 . Génesis 9: 25-27. Aunque Noé está hablando, está administrando la bendición y la maldición del pacto, que solo pueden surtir efecto
bajo la sanción divina. El cumplimiento de estas palabras en un período muy posterior muestra que estas palabras eran en esencia las palabras
de Dios. Cf. Génesis 25:23; 27: 27-29; etc.
1275 . Ex. 17: 13-16. El lenguaje aquí sugiere un paralelo con el divino "libro de la vida", como si este libro terrenal fuera una especie de
copia del divino original.
1276 . Ex. 24: 7.
1277 . Ex. 24:12.
1278 . Ex. 31:18.
1279 . Ex. 32:16; cf. también 34: 1; Deut. 4:13; 9: 10ss .; 10: 2-4. En Éxodo 34: 27ss., También se dice que Moisés escribió algo,
probablemente porciones de la ley además de los Diez Mandamientos. Y, sin embargo, la obra escrita de Moisés no tiene menos autoridad que
la del mismo Señor (cf. Éxodo 34:32). Moisés fue el mediador del pacto y, como tal, fue un profeta que transmitió la palabra de Dios al
pueblo. Cf. Ex. 4: 10-17; Deut. 18: 15-19. Por lo tanto, la escritura única del “dedo de Dios” no es necesaria para la autoridad de los
documentos; Los documentos escritos por seres humanos pueden tener la misma autoridad, siempre que las palabras sean de Dios. Pero la
imagen del "dedo de Dios" pone un énfasis asombroso en la autoridad de las palabras.
1280 . Kline, Estructura de la autoridad bíblica .
1281 . Deut. 31:26.
1282 . Deut. 4: 2; 12:32; cf. Prov. 30: 6; Apocalipsis 22: 18ss. Entonces, ¿cómo se podrían hacer adiciones al documento? Porque
claramente se hicieron algunas adiciones (Jos. 24:26; etc.). Dado que ningún hombre puede sumar o restar, la adición de un libro al canon del
pacto conlleva la afirmación de que la adición tiene la aprobación divina .
1283 . Kline, Estructura de la autoridad bíblica ; estamos enumerando los elementos que Kline encuentra en los tratados del segundo
milenio antes de Cristo. Él considera que el Decálogo y el libro de Deuteronomio tienen esta estructura básica (¡lo que implica una fecha del
segundo milenio para Deuteronomio!), y considera que todo el canon del AT como una consecuencia de estos "tratados".
1284 . “Yo soy Jehová tu Dios” (Éxodo 20: 2; cf. 3:14; etc.).
1285 . “Que te sacaron de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre” (Éxodo 20: 2).
1286 . “No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Éxodo 20: 3). Compárese con Deuteronomio 6: 4 y sig., Donde “amor” se usa en realidad
para denotar esta lealtad exclusiva al pacto. La demanda de amor sigue el relato de los actos de gracia de Dios en la historia, y se considera
como la respuesta de gratitud del vasallo por la benevolencia del Señor. Compare el énfasis del NT: “Le amamos, porque él nos amó primero”
(1 Juan 4:19).
1287 . Ex. 20: 12-17. Aunque no se puede hacer una división tajante, se podría decir que los primeros cuatro mandamientos representan el
requisito fundamental del amor, mientras que los últimos seis describen algunos de sus desarrollos detallados.
1288 . Ex. 20: 5ss., 12. Hemos estado rastreando estos elementos del pacto a través del Decálogo, pero podríamos haber usado muchas
otras partes de las Escrituras también.
1289 . Este énfasis no se encuentra en el Decálogo, pero es un énfasis mayor de Deuteronomio (ver 31: 24-29), que Kline también identifica
como un documento del pacto.
1290 . Los performativos (“Los declaro marido y mujer”; “Están bajo arresto”; “Malditos sean todos los que no obedezcan”) no se limitan
a afirmar hechos, sino que “realizan” diversos tipos de acciones. Cuando habla alguien con autoridad, "logran" lo que se propusieron hacer. Los
ejecutantes del Señor en las Escrituras tienen una autoridad única, pero su autoridad no se caracteriza adecuadamente por el
término infalibilidad . La infalibilidad es importante, pero es solo una parte del significado de la autoridad bíblica. La infalibilidad no es un
término demasiado fuerte, sino demasiado débil para caracterizar adecuadamente la autoridad bíblica.
1291 . Deut. 6:17; cf. 4: 1–8; 5: 29–33; 6: 24ss .; 7: 9-11; 8:11; 10: 12ss .; 11: 1, 13, 18 y siguientes, 27 y siguientes; 12: 1, 28; 13: 4. En
Deuteronomio, casi todas las páginas contienen exhortaciones para obedecer los mandamientos, los estatutos y las ordenanzas de Dios. Pero
no solo en Deuteronomio. Cf. Josh. 1: 8; 8: 25-28; 2 Reyes 18: 6; Pss. 1: 1-3; 12: 6 s .; 19: 7–11; 33: 4, 11; 119: 1-176; Es un. 8: 16-20; Dan. 9:
3 en adelante. Lea estos y muchos pasajes similares y deje que el mensaje penetre en su corazón. La conclusión sobre la autoridad de la Palabra
escrita es simplemente ineludible.
1292 . 2 Reyes 23: 2ss., 21, 25; Neh. 8. Toda la historia del Antiguo Testamento es una historia de obediencia y desobediencia: ¿obediencia
y desobediencia a qué? A los mandamientos de Dios y, después de Éxodo 20, a la Palabra escrita de Dios. El testimonio de sí mismo del AT
está, por tanto, presente en cada página. Generalizado , como dijimos.
1293 . Josh. 24:26.
1294 . Deut. 18: 15-19; Es un. 59:21; Jer. 1: 6–19; Ezek. 13: 2ss., 17. La marca del profeta fue la frase “Así dice Jehová”, que se encuentra
una y otra vez en la literatura profética. Muchos teólogos hostiles a la visión ortodoxa de la autoridad bíblica reconocen que los
profetas afirmaron una identidad entre sus palabras y las de Dios. Véase, por ejemplo, Emil Brunner, Dogmatics , vol. 1, La Doctrina Cristiana
de Dios , trad. Olive Wyon (Filadelfia: Westminster Press, 1950), 18, 27, 31 y sig.
1295 . Es un. 8: 1; 34: 16ss .; Jer. 25:13; 30: 2; 36: 1–32; 51: 60ss .; Dan. 9: 1 y sig.
1296 . Juan 19:28; ver también Matt. 4:14; 5:17; 8:17; 12:17; 13:35; 21: 4; 26: 54–56; Lucas 21:22; 24:44.
1297 . “ ¿No era necesario eso? ”(Lucas 24:26 ESV). ¡La Escritura impone una necesidad a Cristo!
1298 . Mate. 4; 22: 29–33; etc.
1299 . Véase Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible , esp. 229–41, 361–407.
1300 . Ibíd., 229–348.
1301 . Ibídem.
1302 . Mate. 5: 17-19. Para una exégesis detallada, véase John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 149–
57. Cf. también su ensayo “The Attestation of Scripture”, en Stonehouse y Woolley, The Infalible Word , 15-17, 20-24.
1303 . Juan 5: 45–47.
1304 . Juan 10: 33–36; cf. Warfield, La inspiración y autoridad de la Biblia , 138–41.
1305 . ROM. 15: 4.
1306 . 2 Pedro 1: 19–21; cf. Warfield, La inspiración y autoridad de la Biblia , 135–38.
1307 . 2 Pedro 1: 12-15.
1308 . 2 Pedro 2.
1309 . 2 Pedro 1: 16-18. En el panorama teológico actual, cabe señalar que Pedro niega al mensaje cualquier carácter mitológico. No es
un mito .
1310 . ¿Es la Palabra “más segura” en el sentido de ser confirmada por el testimonio de un testigo ocular? ¿O es, como sugiere Warfield
(referencia anterior), "más seguro" que el testimonio de testigos oculares? En cualquier caso, el pasaje pone un fuerte énfasis en la certeza de
la Palabra.
1311 . 2 Tim. 3:16 y sig. Para una exégesis detallada, véase Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible , 133–35, y también 245–
96 (un tratamiento integral del significado de “inspirado por Dios”, otra traducción de “inspirado por Dios”).
1312 . 2 Tim. 3:14.
1313 . 2 Tim. 3:15.
1314 . 2 Tim. 3:16.
 1315 . Mate. 7:21 en adelante, 24, 28 y siguientes; Marcos 8:38; Lucas 8:21; 9:26; Juan 8:47; 10:27; 12:47; 14:15, 21, 23 s .; 15: 7, 10,
14; 17: 6, 8, 17; 18:37; cf. 1 Tim. 6: 3; 1 Juan 2: 3-5; 3:22; 5: 2ss .; 2 Juan 6; Apocalipsis 12:17; 14:12. Nuevamente, búsquelos y déjese
impresionar por la omnipresencia de este énfasis.
1316 . Juan 16:13; cf. Hechos 1: 8.
1317 . Hechos 2.
1318 . Hechos 2: 4; 4: 8, 31; 6:10 (véase versos 3, 5); 7:55; 9: 17-20; 13: 9ss., 52ss.
1319 . ROM. 16:25; 1 Cor. 2: 10-13; 4: 1; 7:40; 2 Cor. 4: 1–6; 12: 1, 7; Galón. 1: 1, 11 y sig., 16; 2: 2; Ef. 3: 3; 2 Tes. 2: 2.
1320 . ROM. 2:16; 1 Tes. 4: 2; Judas 17ss .; cf. los pasajes enumerados en las notas anteriores y siguientes.
1321 . 1 Cor. 14:37; Col. 4:16; 1 Tes. 5:27; 2 Tes. 3:14.
1322 . 2 Pedro 3:16. Compárese con 1 Timoteo 5:18, que parece unir una cita de Lucas con una cita de la ley de Moisés bajo el título
"Escritura".
1323 . La cuestión de qué libros deben ser considerados Escrituras del NT está más allá del alcance de este artículo, ya que no se puede
encontrar una lista real como parte del testimonio propio del NT. Sin embargo, podemos suponer ciertamente, sobre la base de lo que se ha
dicho, que si las palabras reveladas son un ingrediente necesario de la salvación bíblica, y si específicamente las palabras del Cristo encarnado
y sus apóstoles tienen tal necesidad, nuestro Dios soberano “de alguna manera ”Encuentre una manera que nos permita encontrar esas
palabras. Y seguramente lo ha hecho. Aunque ha habido disputas entre diferentes iglesias con respecto al canon del AT , nunca ha habido
disputas que dividan a la iglesia sobre el NT.canon. A lo largo de la historia, por supuesto, se han cuestionado algunos libros del NT. Pero una
vez que todos los hechos han llegado al público cristiano, parece que las preguntas siempre se han desvanecido. Esto es bastante sorprendente,
porque la iglesia cristiana siempre ha sido, para su vergüenza, un cuerpo muy contencioso. Y, sin embargo, nunca han surgido disputas serias
sobre el tema de la canonicidad, un asunto que muchos han encontrado desconcertante. Prueba un experimento: lee la carta de Pablo a los
Corintios (canónica) y luego lee la carta de Clemente (no canónica). Piense en ello; reza por ello. ¿No hay una diferencia obvia ? Las ovejas
de Cristo escuchan su voz.
1324 . Cf. Warfield, La inspiración y autoridad de la Biblia , 115, 175ff., 423f. Más recientemente, Frederick C. Grant admite que los
escritores del Nuevo Testamento asumen que las Escrituras son "confiables, infalibles e inerrantes". Una introducción al pensamiento del
Nuevo Testamento (Nashville, TN: Abingdon Press, 1950), 75.
1325 . Warfield, La inspiración y autoridad de la Biblia , 119f.
1326 . Karl Barth, Iglesia Dogmática , vol. 1, La Doctrina de la Palabra de Dios , ed. G. W. Bromiley y T. F. Torrance, trad. G. T.
Thomson y Harold Knight (Nueva York: Scribner, 1956), 2: 499.
1327 . Brunner, La doctrina cristiana de Dios , 15.
1328 . Barth, La Doctrina de la Palabra de Dios , 2: 504.
1329 . Ibíd., 2: 505. En mi opinión y en la de Warfield, Barth ofrece aquí una exégesis sumamente inadecuada del "soplo de Dios" de 2
Timoteo 3:16.
1330 . Barth, La Doctrina de la Palabra de Dios , 2: 507.
1331 . Marcos 8:38.
1332 . Juan 8:31, y los pasajes citados anteriormente en la nota 66.
1333 . Vea mi artículo “Los usos de las Escrituras en la teología reciente”, WTJ 39, 2 (primavera de 1977): 329, para algunos de los
otros. Debo mencionar que Holmer fue mi asesor de tesis, para que los lectores puedan evaluar los efectos de cualquier posible conflicto de
intereses.
1334 . Holmer, "Fe evangélica contemporánea: una evaluación y crítica", en Los evangélicos: lo que creen, quiénes son, dónde están
cambiando , ed. D. F. Wells y J. D. Woodbridge (Nashville, TN: Abingdon, 1975), 68 (en adelante evangélicos ). Las citas y referencias que
no estén etiquetadas así serán del volumen bajo revisión.
1335 . Podría ser posible enunciar las tesis de Holmer de una manera que lo hiciera sonar como un pensador “neoortodoxo” convencional:
anti-abstraccionismo, lenguaje sobre versus lenguaje de , negación de un fundamento filosófico para la fe, y así sucesivamente. Pero se pierde
en Holmer la orientación dialéctica, el evento de salvación suprahistórico, el cristonismo, la oposición de los encuentros proposicionales a los
personales. Aunque habla bien de Barth (183), sus preocupaciones y la estructura de su pensamiento son bastante diferentes.
1336 . A veces, Holmer parece casi tan wittgensteiniano acrítico como Paul Van Buren en The Edges of Language (Nueva York:
Macmillan, 1972) (cf. Apéndice L de este volumen). Escribe como si la ecuación de significado y uso de Wittgenstein, por ejemplo, fuera tan
obvia que requiriera muy pocos argumentos, cuando en realidad sigue siendo controvertida. Van Buren, sin embargo, en Edgesestaba pasando
por una fase, incursionando un poco en Wittgenstein como parte de su inquieto peregrinaje de una moda a otra. Holmer, en principio opuesto
a tal reverencia por la moda, ha trabajado duro en Wittgenstein durante muchos años. Parece (y es hasta cierto punto) dogmático porque ha
repasado los argumentos antes y ahora está principalmente decidido a integrar este trabajo con su perspectiva teológica ahora madura y
estable. Sin embargo, uno podría desear un poco más de consideración de aquellos que todavía sospechan de Wittgenstein por cualquier razón,
pero el dogmatismo de Holmer debe entenderse en perspectiva.
1337 . Por lo general, por religión, Holmer significa "cristianismo". Dice que los conceptos religiosos cristianos son los únicos con los que
tiene "una familiaridad permanente" (177). Veremos que aquí se desarrolla algo de falta de claridad, porque a veces, creo, usa
la distinción religión - ciencia donde la distinción cristiano - no cristiano sería más apropiada.
1338 . Una debilidad bastante generalizada en el libro es el uso frecuente por parte de Holmer de expresiones tales
como obvia y claramente precisamente cuando el problema no es obvio o simple, o, por otro lado, su calificación de puntos de vista alternativos
como absurdos o tontos.donde cabría esperar una discusión seria (cf. 103, 111, 121 y sig., 165, 170, 184). Pregunta, por ejemplo, "¿No es una
locura interpretar el Nuevo Testamento como si sirviera a los intereses intelectuales abstractos de sus autores y lectores?" (76). Pero acaba de
atribuir tal punto de vista a Bultmann, y por mucho que estemos en desacuerdo con Bultmann, ¿realmente queremos llamarlo loco? ¿Es la
pregunta realmente tan obvia? Holmer es muy crítico con algunos que, en su opinión, buscan respuestas fáciles cuando los problemas son
difíciles. A veces, sin embargo, creo que el zapato está en el otro pie.
1339 . Otros ejemplos: aunque Holmer piensa que la objetividad es una expresión polimórfica, parece reconocer que en general puede
oponerse al capricho (191). El significado también es polimórfico, pero Holmer está dispuesto a aceptar el uso del significado de Wittgenstein
como una definición bastante general. Puede ser (como argumentó Wittgenstein) que no haya un solo componente presente en todos los usos
de un término en particular, que una palabra tenga "similitud de significado" sobre un rango de uso debido a una "familia" de semejanzas
superpuestas. Sin embargo, incluso en ese punto de vista, no son parecidos; y desde ese punto de vista, se vuelve aún más importante
clasificarlos, trazar un mapa de dónde comienzan y terminan.
1340 . También hay diferencias significativas, como veremos. Es interesante notar, sin embargo, que a pesar de las grandes diferencias
entre el análisis del lenguaje de Holmer y la fenomenología que sirvió de trasfondo para las distinciones de Dooyeweerd, Wittgenstein estaba
familiarizado con la fenomenología y en un momento estuvo dispuesto a describir su propio trabajo con esa etiqueta.
1341 . ¿O quiere distinguir entre un tipo de "interés cognitivo" y otro? Parte del problema es que Holmer utiliza dos retóricas
incompatibles: una que niega toda base teórica del cristianismo y otra que exige distinciones entre diferentes tipos de teoría.
1342 . Últimamente se me ha ocurrido que se podría evitar una cantidad sorprendente de confusión si los teólogos aprendieran a usar esta
palabra. Muy a menudo los escritores teológicos dicen que no cuando se refieren a no meramente .
1343 . Depende = "se basa en"? El lenguaje del fundamento, la dependencia, etc. es otra área en la que las formulaciones de Holmer
necesitan aclaración. Hay una serie de formas en las que algo puede “depender” o “basarse en” otra cosa, y al no distinguirlas, Holmer vuelve
a comprometer su pluralismo. Fundación y baseson metáforas arquitectónicas y su aplicación a conceptos no es obvia. Pueden referirse a
relaciones ontológicas, a la causalidad de diferentes tipos, a la condicionalidad lógica (necesaria o suficiente), a las precondiciones psicológicas
de tener ciertas ideas, etc. El trabajo de un reparador de automóviles no se "basa en" la teoría atómica en el sentido de que el hombre debe
tomar cursos en esta última. Pero este trabajo sería realmente imposible si no fuera por ciertas regularidades en el mundo que comúnmente
describimos en términos de física atómica. Esto se parece mucho a la cuestión de si la fe “depende” de los puntos más sutiles de la teología
sistemática.
1344 . Ogden, Cristo sin mito: un estudio basado en la teología de Rudolf Bultmann (Nueva York: Harper and Brothers, 1961).
1345 . Ogden, The Reality of God and Other Essays (Nueva York: Harper and Row, 1966).
1346 . Ogden, Faith and Freedom: Toward a Theology of Liberation (Nashville, TN: Abingdon Press, 1979). Véase también el ensayo
núm. 8 del presente volumen, 134–50.
1347 . Los títulos de estos pueden ser de interés, ya que no discuto los artículos individualmente en la revisión: "¿Qué es la teología?" (1–
21), “Sobre la revelación” (22–44), “La autoridad de la Escritura para la teología” (45–68), “La tarea de la teología filosófica” (69–93),
“Prolegómenos a la teología práctica” ( 94-101), "Teología y estudios religiosos: su diferencia y la diferencia que hace" (102-20), "Teología
en la universidad" (121-33), "El concepto de una teología de la liberación: debe la teología cristiana hoy ¿Ser tan concebido? (134–50).
1348 . Recuerde nuestra observación anterior de que, para Ogden, la teología exegética es un caso especial de teología histórica. Es decir,
nos dice cómo la fe cristiana ha sido decisiva para la existencia humana en el pasado, no cómo lo es hoy para nosotros.
1349 . Sus calificaciones aquí son bastante confusas. Dice que, en cierto sentido, la respuesta está implícita en la pregunta, pero también
insiste en separar los dos a los efectos del presente punto. Sin duda, es necesario decir acerca de cómo los dos son y no son separables. En 113,
su punto parece ser simplemente que la pregunta existencial nunca se responde completamente . Pero si ese es el punto, entonces todos los
teólogos estarían en el mismo barco; No podría haber distinción entre quienes aceptan y no aceptan la respuesta cristiana, porque no se puede
decir que ningún teólogo acepte la respuesta. ¡No habría respuesta para aceptar! Pero el 18 y sig., Parece haber algo más a la vista.
1350 . Sin duda, Robert Schuller se sentirá aliviado.
1351 . Sin embargo, hay alguna alusión a desarrollos más recientes en el apéndice que trata de Plantinga y Wolterstorff.
1352 . Cf. Principio de credulidad de Thomas Reid .
1353 . Analysis 23 (1966): 121–23.
1354 . En cuanto a la prudencia, creo como cristiano que, en última instancia, la prudencia y la moralidad concurren. El pragmatismo
reduce las normas epistémicas a normas prudenciales, lo que, en mi opinión, no es erróneo en sí mismo. Pero para que esto funcione, uno debe
tener un concepto cristiano de prudencia, que faltaba en la mayoría de las formas de pragmatismo.
1355 . Digo que este "puede" ser el caso. Mi visión real del asunto es más complicada. Creo que hay diferentes niveles de creencia. En el
nivel más fundamental, conocemos a Dios y conocemos el mundo como Dios lo creó. Por tanto, tenemos un acervo limitado, aunque adecuado,
de creencias verdaderas. Pero el pecado hace que desarrollemos creencias adicionales incompatibles con esas creencias verdaderas, es decir,
"cambiar la verdad por una mentira". La regeneración nos permite resistir este proceso. La creencia en el nivel más fundamental es
involuntaria; pero en el proceso de sustitución de creencias en los estados tanto de pecado como de regeneración, la voluntad es realmente
bastante activa (aunque incluso en esos estados, el proceso no siempre es consciente).
1356 . Aquí tomo bodega como un término amplio que incluye la posesión, reconociendo, confesando, la aplicación y la implementación
de la creencia en cuestión.
1357 . Evidentemente, como hemos visto, deberíamos ignorar cualquier connotación moral que podamos escuchar en esta frase.
1358 . Véase mi DKG , 389–91, 395–98 sobre Plantinga y Wolterstorff.
1359 . Como se ha indicado anteriormente, el que aquí tendremos que excluir a los epistemólogos profesionales.
1360 . Otra posibilidad, sugerida en DKG , 397 y sigs., Es que existen múltiples “niveles” de justificación correspondientes a los tipos de
fuerza exigidos por las personas en varios contextos (sociedades académicas vs. escuelas dominicales para niños). El nivel social más alto en
esta escala sería nuestra relación con Dios, ante quien siempre estamos y quien continuamente nos desafía a estar satisfechos con nada menos
que una justificación absoluta, una justificación basada en su Palabra.
1361 . “Saber lo que Dios espera que sepamos” es, por supuesto, problemático en sí mismo. Mi DKG está destinado en parte a mostrar
cómo llegamos a conocer y aplicar la revelación de Dios.
1362 . Sin embargo, la visión de Hume podría entenderse mejor como no doxástica, en el vocabulario de Pollock.
1363 . Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff, eds., Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 1983). Discutido en DKG , 382–402.
1364 . El famoso "Me parece rojo" de Chisholm, que también emplea Pollock, es una forma de evitar prejuzgar la cuestión de a qué realidad
se refiere la apariencia, si la hay.
1365 . Ver DKG .
1366 . Véase Greg Bahnsen, “Una resolución condicional de la aparente paradoja del autoengaño” (Ph.D.dis., Universidad del Sur de
California, 1978).
1367 . Para la evaluación de Van Til de la neoortodoxia, observe su The New Modernism (Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1946) y
su Christianity and Barthianism (Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1962), junto con muchos folletos y referencias en sus otros
escritos. Van Til es conocido como uno de los críticos más agudos de la neoortodoxia en el mundo evangélico. Apoyo con entusiasmo su
posición sobre este asunto.
1368 . En Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective , ed. Gary North (Vallecito, CA: Ross House, 1976),
295–330, también publicado como folleto, Van Til: The Theologian (Phillipsburg, Nueva Jersey: Pilgrim Publishing, 1976).
1369 . Publicado en 1987: Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987.
1370 . Ibídem.
1371 . DWG , 347–70.
1372 . Esto fue publicado como Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishing, 1995).
1373 . Gracias a Greg Bahnsen, quien me inculcó esta verdad en comentarios recientes.