GUSTAVO FLORES QUELOPANA

KANT
Y el ocaso de la modernidad

IIPCIAL
Instituto de Investigación para la Paz
Cultura e Integración de América Latina
FONDO EDITORIAL
IIPCIAL
Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina
LIMA-PERU

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Biblioteca IIPCIAL de Filosofía
O8.18
Fl 17O

Gustavo Flores Quelopana, 1959-

KANT. Y el ocaso de la modernidad
Lima: Fondo Editorial IIPCIAL, 2020

FILOSOFÍA CRITICISTA/ HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

FILOSOFÍA MODERNA/ METAFÍSICA/ FIL. PERUANA
KANTISMO/INMANENTISMO/CULTUROLOGÍA

Autor-Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

1era edición en castellano: Lima, Agosto, 202o

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ N ° 2020-04395

Se terminó de imprimir en Agosto del 2020 en: Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de
América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

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 KANT
Y el ocaso de la modernidad

PRÓLOGO

¿Por qué este libro no lleva el título simplemente de Kant y su filosofía, sino Kant y el Ocaso de la modernidad? Lo
revela justamente esta obra. Su propósito es exponer que existe una relación esencial entre la filosofía trascendental y el
actual ocaso de la modernidad. La modernidad es descubrimiento humano de su libertad y autonomía. Es el triunfo de la
era antropológica, lo cual bueno. Pero también es encenagamiento en lo inmanente y ruptura con lo trascendente, es la
victoria del hombre sin Dios. Lo cual resultó nefasto al pervertir la misma libertad que otrora celebró. Ambas cosas están
contenidas en la agnóstica revolución copernicana emprendida por Kant.
No veamos, por consiguiente, en este libro al responsable del descalabro de la Edad Moderna, sino, a quien mejor
expresó sus ideales del modo más sistemático, original y contundente. Por lo mismo, es preciso volver a iluminar su
pensamiento para percibir con más nitidez los peligros que se ciernen sobre la presente hora antropológica. Es decir, el
propósito de la obra es entender la tragedia en que se encuentra envuelto el Regnum hominis de nuestra modernidad
desde el corazón mismo de las dicotomías de la filosofía trascendental kantiana.
Efectivamente, Kant clausura la primera fase de la filosofía moderna y al mismo tiempo abre su segunda etapa. Él
representa el triunfo del hombre epistémico sobre el hombre ontológico de la Antigüedad y Medioevo, de lo cismundano
sobre lo trasmundano, lo inmanente sobre lo trascendente, de lo práctico sobre la tradición, de la razón funcional sobre la
razón sustancial. Pero a su vez, en ese triunfo se encuentra signado el destino de la modernidad con su nítida voluntad de
poderío. La cual se ha vuelto arbitraria, extraviando la verdadera relación con las cosas y el mundo. No sólo se ha
descarriado entre los entes, sino que ha perdido su conexión con la verdad del ente. Ortega, precisamente, había
advertido en la filosofía de Kant un acentuado activismo y voluntarismo.
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 La filosofía kantiana elevó a lo teórico la convicción que la estructura del mundo es creada por el hombre. En lo
trascendental puro a priori estaba contenido la interna energía absoluta de la razón. La misma que ha convertido al
hombre moderno, por obra de la ciencia y de la técnica, en la criatura más poderosa y dominante sobre la Tierra. Eso ha
sido en esencia la Modernidad. La nueva imagen del mundo está configurada sobre la voluntad de poder. Vivimos un
Antropoceno que es el triunfo del hombre convertido en deus in Terris u homo deus. Pero este poder que ha crecido
desproporcionadamente ya se muestra amenazante, es un peligro y su dominio aparece urgente. El hombre está
sucumbiendo ante su propio poder. Los peligros se manifiestan como destrucción nuclear de la humanidad,
despersonalización completa del hombre, imperio de la violencia, injusticia y de lo anético, y destrucción interna de la
dignidad humana.
Para evitar la catástrofe global ha llegado la hora de operar una segunda revolución copernicana sobre el meollo
mismo de la kantiana. El hombre pone el ser a las cosas, pero debe hacerlo obedeciendo a la esencia misma de las cosas.
Ello implica un nuevo realismo, que vea la Naturaleza como algo apoderable, pero con justicia y caridad. Y respete la
dignidad de la persona humana. O sea, el dominio del mundo no puede continuar hasta como ahora, sin respetar la
verdad. Pero el respeto a la verdad implica humildad, lo cual no es debilidad sino fuerza interna para aceptar la
revelación que contiene todo ente y sobre todo la Revelación bíblica. No se trata de volver a Kant, se trata de volver al
Dios de la Revelación.
Sí, en esta segunda revolución copernicana se trata de una nueva utopía donde el enorme poder adquirido por el
hombre se muestre primero mediante el dominio de sí mismo, una ascesis del instinto y de la voluntad, que tiene como
punto de partida el reconocimiento de la trascendencia de Dios. Sin el reconocimiento del Creador, de la verdad
incondicional, de los valores absolutos, no habrá forma de edificar una nueva cultura y civilización. Pues, la verdadera
libertad no reside en imponer un determinado ser al ente, sino en hacer lo que exige la esencia del ente.
Y esa es una tarea que implica compromiso del individuo, la familia, el Estado, la escuela, la ciencia y la Universidad.
Pero hacer lo que la esencia del ente exige implica recuperar la perdida actitud contemplativa. Y lograr ello, a su vez
representa acabar con las estructuras del mundo que han puesto en primer lugar lo útil, lo práctico y el bienestar
material.

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 INRODUCCION
EL OCASO DE LA MODERNIDAD
COMO REINO DE LA INMANENCIA

No es extraño, entonces, que lo más permanente y duradero del kantismo sea el imperio de un voluntarismo y activismo
de la subjetividad finita humana, que se condice con el triunfo de la edad antropológica moderna y su mayoría de edad
como ser libre. O sea, que la consecuencia más importante de la filosofía trascendental, según García Morente, es el
humanismo de la cultura. Es decir, la cultura humana es fruto de una actividad libre, necesaria, universal y objetiva. No
obstante, la consecuencia más terrible de este humanismo sin Dios que se configura en la filosofía Kantiana es que
termina por convencerse que el Hombre tampoco vale la pena. Dios ha muerto y el hombre también. Sartre y Foucault lo
testimonian. Ahora bien, no hay rehabilitación del hombre sin dominio de sí mismo. Pero el dominio de sí mismo
equivale a cambio interno. Es decir, el que fracasa respecto a sí mismo no está en capacidad de tomar correctas
decisiones políticas o de otra índole. Sin cambio interno no es posible un coherente cambio externo. Y no hay dominio de
sí mismo sin ascesis. Ascesis es autoeducación y sacrificio. Ese será el meollo de la nueva cultura y civilización.
Sin ascesis no es posible doblegar los poderes diarios de la barbarie. Sin ascesis ninguna cultura edificó algo grande y
admirable. Y ello es tan cierto porque el principal traidor del hombre se encuentra en sí mismo, crece desde dentro con
cada capitulación espiritual, con la vida muelle y sibarita. El hedonismo, como estilo horizontal de vida, como moda
señala la curva decadente de toda civilización. Y la capitulación más grave efectuada en la modernidad ha sido en
desconocer que la esencia humana consiste en su relación con Dios. La existencia del hombre moderno luce gravemente
enferma porque ha desconocido al fundamento de toda realidad, a saber, Dios. Pero reconocer a Dios implica amar su
creación, ayudar al prójimo y proteger a sus criaturas. La conciencia no se engaña, y cuando nos dice que hay que aceptar
una responsabilidad hay que hacerlo. Otro no es el camino. A escasos años de que se cumpla el Tricentenario del
Natalicio de Immanuel Kant (1724-2024). Y considero que el mejor homenaje a su pensamiento es superarlo en la
médula misma de su contribución teórica. Tarea que resulta urgente dado que asistimos a la acelerada destrucción de la
Modernidad, a su ocaso, vivimos su periclitación. Pero tras sus escombros se atisba el surgimiento decidido de valiosos
elementos que dan esperanza. Y, quizá, el más importante sea el de la necesidad de limitar el poderío humano. Por eso,
aquí no se trata de historiar o hacer hermenéutica de la filosofía kantiana, sino de alumbrar el camino para hallar una
solución al dramático presente moderno que nos agobia y, a la vez, nos desafía por una respuesta nueva. Sin superar el
opresor inmanentismo de la modernidad y ligar la trascendencia con la inmanencia no habrá manera de recuperar el
respeto a la dignidad humana, la verdad y lo Absoluto. La nueva época tendrá que resolver la amenaza del poder humano.
El hombre irreligioso de nuestra era antropológica ha perdido a Dios. Recordemos que Cristo lanza un grito abismal en la
Cruz: “¿Por qué me has abandonado?” Ahora el hombre del poderío técnico-científico también experimenta lo que
significa perder a Dios. Pero Cristo desciende a los infiernos en la muerte, mientras que el hombre moderno vive el
infierno en la vida. Son dos realidades distintas. Una es espiritual, la otra es material. Una acontece al atravesar el umbral
de la muerte, la otra sucede en la propia vida. El descenso de Jesús a la realidad de la muerte pertenece a su rebajamiento
y es anterior a la Redención. En cambio, el hombre moderno antropológico al rechazar la luz eterna de la trascendencia
trae la soledad de la muerte a la vida, sumiendo el espíritu a una tenebrosa noche del alma. La frase de Nietzsche “Dios ha
muerto” es exacta, aunque incompleta. Porque Cristo no solo murió en Cruz, sino que venció a la muerte y Redimió a la
humanidad. Pero el hombre moderno se aloja solamente en la muerte de Dios, y con ello nada sabe de la esperanza
sobrenatural. Ensoberbecido en la conciencia de su libertad y en su enorme poderío técnico-científico, el hombre
antropológico de hoy ha renunciado a la conversión del mundo desde la noche a la luz.
El ocaso de la modernidad expresado en el reino de la inmanencia es como la puerta del infierno a la que llama Cristo,
mientras dentro los demonios deliberan. Charles Péguy dijo que Dante había atravesado el infierno como un turista. Pero
el hombre espiritualmente perdido de hoy edificó un mundo luciferino, plenamente terrenal, donde el amor y la
solidaridad resultan inalcanzables por falta de amor. Sólo la espiritualización de su propio poder podrá salvarlo.

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Espiritualización que sólo puede ser siendo parte de la voluntad redentora de Dios. Hay que perderse en los abismos de
Dios para responder a la perdición del hermano. En suma, por qué Kant se asocia al ocaso de la Modernidad. Su
Revolución Copernicana, según la cual el conocimiento no gira en torno al objeto sino al sujeto, convierte el conocimiento
humano en una praxis. Conocer es construir el ámbito de la objetividad. De aquí hay un pequeño paso a afirmar que
conocer es crear el objeto del conocimiento, más aun, la realidad. Kant expresa así el espíritu maduro de la era
antropológica en su fase ascendente, donde la acción, la praxis, la liberad y la voluntad cobran un protagonismo principal
en la historia. Pero esa conciencia en la nueva autonomía cobrada por el hombre lo ha henchido de poder sobre la base
del progreso científico-técnico. Finitud, falsabilidad y totalidad imperfecta son las nuevas categorías de la realidad. Con
ello el hombre de hoy es más vigilante y encarnado. Pero las mismas categorías que lo pueden hacer más consciente de la
infinitud y absolutez de Dios, lo han llevado por el camino contrario. Se ha ensimismado en la inmanencia y ha negado la
trascendencia. El hedonismo, el relativismo, el materialismo, el inmoralismo y el nihilismo imperan por doquier. Lo malo
no es el poder enorme que ha adquirido el hombre antropológico, sino su descontrol. Ello ha conducido a la destrucción
de la Naturaleza y del hombre mismo. Esto caracteriza el ocaso de la modernidad. Pero a la modernidad no hay que
suprimirla sino superarla. Y ello exige rectificar su más acabada expresión, a saber, la revolución copernicana del
kantismo. Hace falta un nuevo realismo, que parta de Dios y de la esencia de las cosas. Pues cada cosa exige su verdad.
Pero también es urgente lograr el dominio de sí mismo y realizar la actitud contemplativa. Ello sería necesario para
romper con la ilegitima antropomorfización de las cosas. Y para ello es necesario superar la presente civilización
materialista que gira en torno al beneficio económico, la prisa, el bullicio y los valores inferiores. El hombre fáustico
occidental es el que sucumbe. Y, si sobrevive la humanidad, quien lo pueda seguir no será un nuevo hombre apolíneo,
sino un hombre libre pero espiritual, que sepa anudar lo inmanente con lo trascendente. Pues bien, si en la Crítica de la
Razón Pura (CRP) el sujeto busca afirmar su intento de objetivarlo y dominarlo todo, en la Crítica de la Razón Práctica
(CRPr) la libertad moral descubre en el respeto a la otra persona como algo no cosificable, pero el mundo sigue sometido
a los fines dominables de la libertad, más en la Crítica del Juicio (CJ) aparece la naturaleza como la protagonista de sus
propios fines, o sea, la configuración del mundo según la finalidad de lo libre. Son los seres vivos, decía Kant, los que
proporcionan al concepto de fin una realidad objetiva en la naturaleza. Pero si el punto de vista trascendental culmina en
la primacía de lo práctico sobre lo teórico, de la acción real de la libertad en la naturaleza, ello no significa la abolición de
la preeminencia de la idealidad sobre la realidad sino, al contrario, el predominio de la conciencia pura sobre todas las
esferas de la objetividad, la raíz de todo serán las leyes del espíritu. Lo cual marcará a fuego el centro de toda esta
metafísica moderna, el cual ya no será la substancia sino el hombre como ente de razón. Todo esto no es malo, lo malo es
circunscribirlo sólo al espíritu finito y dejar de lado el espíritu infinito, o sea, Dios.
Cuando en el hombre dejan de unirse lo inmanente y lo trascendente, se trastoca el propio orden humano, tornando
su libertad en la principal amenaza a su propia existencia, tal como vemos en el hombre fáustico de hoy. En realidad, la
revolución copernicana del criticismo culmina en el concepto de fin. Pero el concepto de finalidad lleva a pensar en un
mundo donde la subjetividad no crea ni en su materialidad ni en su forma. Lo cual viene a tensar al máximo las
contradicciones contenidas en la filosofía trascendental y que estallan en el idealismo alemán. Lo que tenemos en el
fondo es el asalto a la razón contra el fundamento trascendente del orden natural y humano, haciendo la filosofía
trascendental que la finalidad de la praxis humana sea un concepto de la libertad y no de la naturaleza. El cual es el
meollo del descontrol en que se halla el enorme poder alcanzado por el hombre antropológico de la modernidad. Pero no
se trata de negar el segundo eje de la crítica de la razón, la doctrina de la realidad del concepto de libertad, la libertad-
acción como nuestro ser originario, sino de ubicarlo en su unión con el Ser infinito y, a partir de ahí, definir la necesidad
de autocontrol de su propia libertad y poder. Lo que indudablemente vuelve insuficiente el contexto en que se ubica el
segundo eje de la filosofía trascendental, la idealidad del espacio y del tiempo, el cual cierra el acceso del ser finito a las
realidades suprasensibles. Pero asi como no hay retorno a la Edad Media ni a la Edad Antigua, tampoco hay regreso a la
metafísica dogmática, sino que el desafío es avanzar hacia una metafísica que, sin desconocer el papel activo y libre del
sujeto cognoscente, respete la propia esencia de las cosas y el mundo. Para Kant la coronación de todo el edificio del
sistema de la razón pura era el concepto de libertad, aunque no podía prever su descomposición más nefanda en el
libertinaje global actual. Lo cual vuelve imperativo disolver el Regnum hominis sin Dios, y reconocer el Regnum hominis
con Dios. Si la modernidad creyó acabar con el pensar poético y mitológico que antropomorfiza el mundo con lo
trascendente, con la rectificación planteada se liquida el antropologismo secularista del Yo pienso con su imperio de lo
inmanente. El primer acto de la subjetividad no puede ser analítica, ni reflexiva, sino sintética y existencial, y, por tanto,
testimonia la existencia de lo real como evidencia primaria que las cosas son, lo ontológico condiciona lo epistemológico,
el Ser rebasa el Pensar.
En otras palabras, es imposible recuperar la metafísica destruyendo lo trascendente para limitarse a lo finito y
temporal, como pretende Heidegger, sino que su franca recuperación transita por un nuevo realismo que funde el
esencialismo en una metafísica trascendentalista. Confundir el concepto de objeto con la existencia real del objeto
condujo al desorbitado subjetivismo que hace estragos en la Edad Moderna.
06 de julio 2020

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 LO TRASCENDENTE

De Kant al idealismo romántico existe toda una generación intermedia (Eberhard, Jacobi, Reinhold, Maimon, Beck y
Fichte) que se debate entre el criticismo ortodoxo y el escepticismo radical, y que encuentra la fuente de todas las
dificultades en la doctrina de lo trascendente. En este punto tres ideas son clave: que es constitutivo de nuestra
subjetividad su finitud; que en la libertad humana se manifiesta el mundo inteligible, el cual no es ámbito de los objetos
trascendentes; y que la finalidad es la única idea de razón que se manifiesta como objeto, si no en su causa al menos en su
producto. O sea nunca salimos de la subjetividad. En suma, la razón recurre a las causas finales –entre ellas Dios-, que
son ideales, por la singular estructura finita de nuestro conocer.

En realidad, la dualidad entre la sensibilidad y el entendimiento contenía la contradicción funesta para la unidad del
sistema crítico. Antes que todos ellos hay que mencionar el tempranero ataque de Garve (1789) quien tachaba a Kant de
idealista absoluto como Berkeley, encerrado en sus representaciones subjetivas. Kant respondió a las acusaciones de
idealismo en los Prolegómenos (1783) y en la 2da edición de la Crítica de la razón pura (CRP) haciendo hincapié en las
principales tesis del idealismo crítico: se dan las cosas reales, pero la cosa en sí permanece inaccesible a nuestra facultad,
sólo nos es dado conocer el fenómeno (fenomenalismo), no encontramos previamente los objetos, los ponemos
(subjetivismo), ese es nuestro límite y frontera.
El problema de la metafísica y de la cosa en sí es analizado en profundidad en la Lógica trascendental de la Critica de
la Razón Pura. Y el recurso teísta o búsqueda de un fundamento a esa necesidad nuestra de recurrir a la finalidad última,
o sea a Dios, está en los tres parágrafos (76-78) finales de la Critica del Juicio. Para Kant la teoría de la experiencia es
teoría de la objetividad y del conocimiento. El Fenómeno no es apariencia o ilusión sino objeto perceptible. Los objetos
no perceptibles son cosa en sí y no pueden ser conocidos científicamente. La cosa en si le sirve para refutar el
dogmatismo del racionalismo y del empirismo, como para señalar los límites de la experiencia. La cosa en sí equivale a
negar la posibilidad de conocer lo absoluto. Pero Kant también lo piensa como la experiencia en su absoluta totalidad.
Mientras los conceptos expresan realidades de la experiencia, las Ideas expresan objetos que están más allá de la
experiencia. Los entes absolutos no tienen realidad son meras ideas. Las Ideas son regulativas, no son constitutivas.
Expresan el afán de totalidad y de perfección moral. La metafísica pretende conocer los entes absolutos (alma, Dios,
universo), pero su pretensión es ilusoria. A ella no le puede servir ni la intuición pura ni la empírica. El alma no es una
sustancia sino la totalidad de la experiencia interna. La cosmología racional también naufraga en antinomias porque lo
opuesto es lógicamente correcto. La causa primera y el límite del universo son simples ideas del conocimiento perfecto.
No hay intuición pura ni empírica de Dios. Por tanto, no se puede decir que exista.
El concepto de Dios es una idea de un principio único y supremo. La metafísica no es conocimiento teórico verdadero.
De manera que la cosa en si no es cosa, es idea necesaria de la razón. No se puede trasponer la condición de nuestro
conocimiento a las cosas. Las ideas de la razón son anticipaciones hipotéticas de lo ignoto, que algún día podrá ser
alcanzado. Las ideas no son un saber real sino un saber posible. La metafísica es una inclinación natural de la razón, la
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cual tiene sed de absoluto. El uso legítimo de las ideas es su uso regulativo. El conocimiento no es copia, sino actividad
espiritual. Las ideas son realidad simbólica. Los límites del conocimiento conducen a la Moral y al Arte. Las Ideas no son
nociones de algo, sino para algo. La cosa en sí, que es una Idea, se define por el principio de finalidad. El concepto es el
único fundamento posible de toda finalidad, por eso la naturaleza no actúa intencionadamente, o sea un fin de la
naturaleza es de suyo inexplicable (CJ § 74). Sólo el entendimiento intuitivo de Dios podría conocer la finalidad en la
naturaleza (§75, 78, 79). La incapacidad de la nauraleza de producir finalidad según sus lees nos obliga a recurrir a una
causa exterior, al are divino (§ 74). El substrato suprasensible de la naturaleza no es ni mecanismo ni finalidad, asi la
causa suprema de la finalidad en la naturaleza ha de ser una Inteligencia creadora de la misma, una substancia simple e
inteligente, un entendimiento originario, arquetípico y causa del mundo (§ 73, 75, 77, 80, 85). La teleología continúa en la
teología, y asi concluie la CJ con un tratado sobre la existencia de Dios (§ 75). En consecuencia, la cabal comprensión de
la cosa en sí en el sistema criticista exigía ser visto como una Idea de la razón. Y eso precisamente no se comprendió en
los poskantianos.
Primero fue el wolffiano Eberhard (1739-1809) para quien “la filosofía leibniziana contiene ya una crítica de la razón”
y contra quien, en 1791, un año después de publicar la Crítica del Juicio, decide romper con su silencio para redactar una
respuesta minuciosa con el opúsculo Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura. Su apreciación es
contundente, pues consideraba que Leibniz es tergiversado, su filosofía de las mónadas, la armonía preestablecida y el
principio de razón suficiente se refiere al substrato incognoscible del mundo, pero resulta que la filosofía crítica
demuestra que toda metafísica es una impostura.
Luego viene la aguda observación de Jacobi (1743-1819), quien acuñó una frase afortunada que expresaba con nitidez
la contradicción del sistema crítico: sin la cosa en sí no se entra en el criticismo, pero con ella no se puede permanecer
en él. Acertó en lo primero, pero no comprendió que la cosa en si no es una cosa sino una idea necesaria de razón. Jacobi
subraya la inconsistencia interna del pensamiento kantiano, no sólo a nivel de la razón teórica sino también a nivel de la
razón práctica, pues el resultado es la imposibilidad del conocimiento metafísico dogmático por razón y otorga este
conocimiento a la fe, como principio de toda razón teórica. La filosofía de la fe de Jacobi representa una oposición al
Iluminismo y un primer florecimiento de las tendencias románticas. Su distinción entre una razón discursiva y una razón
intuitiva estaba perfilada a evitar los problemas suscitados por Kant al basar el conocimiento en la artificial construcción
del sujeto trascendental.
Tanto Eberhard como Jacobi buscaban una solución más completa al problema de lo trascendente, que para una
solución kantiana consecuente quedaban sin demostración: el alma, el universo, y la idea de un ser perfecto. Al respecto,
cabe mencionar que en Kant se produce una tergiversación del argumento ontológico. Kant recrimina al argumento
ontológico por deducir del “concepto” de Dios la existencia de Dios. Pero el argumento clásico, desde san Anselmo a
Leibniz, no hace esta deducción porque considera que Dios es fundamento, razón o idea en sentido platónico. O sea, la
idea de la existencia del ser perfecto no es discursiva sino intuitiva, suprarracional, porque viene directamente de Dios.
Pero Kant sobrepone la dimensión lógica a la dimensión ontológica porque solo es conocimiento lo que es objeto de la
experiencia. En la filosofía crítica Dios solo es una Idea de Razón, regulativa pero no constitutiva. En Kant Dios sólo es
concepto porque comparte la ruptura nominalista y empirista que convierte la idea platónica de esencia en concepto,
separando el ser del pensar.
En Kant lo que lleva más allá de los fenómenos no es la cosa en sí, sino la moral y la libertad. El problema de la
libertad rompe con la gnoseología y se planta en lo metafísico. Es por ello que la revolución copernicana no deja de lado
la cuestión del ser ni la metafísica. Pero es el conocimiento lo que regula el objeto. Al ente le antecede la constitución del
ser de una objetividad en general. La revolución copernicana revela las variadas estructuras y formas del ser. Asi el objeto
estético no está ligado al objeto empírico. O sea, cada forma nueva del espíritu se refiere a un mundo objetivo nuevo.
Para Kant no observamos a Dios, sólo lo pensamos subjetivamente como causa suprema. Dios es una causa suprema,
válido universalmente para el sujeto, para todo uso especulativo y práctico. En la Crítica del Juicio dice que el
fundamento subjetivo del Juicio reflexionante permite suponer un Dios inteligente en la base de los fines de la
naturaleza. Pero la distinción entre cosas posibles y reales es tal que, vale sólo subjetivamente para el entendimiento
humano, puesto que podemos tener algo en el pensamiento, aunque ello no exista, o representarnos algo como dado aun
sin tener de ello todavía concepto alguno. Es decir, el principio subjetivo y regulativo de la razón vale para el juicio
humano como si fuera un principio objetivo. Allí donde el entendimiento no puede seguirla, la razón se hace trascendente
con ideas que son regulativas y no constitutivas, pero no en conceptos de valor objetivo. En suma, en el marco del uso
teórico de la razón, Dios nos es dado como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-
especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano.
En la Crítica de la razón práctica el concepto de Dios es posible cuando no contradice las leyes del entendimiento.
Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad de este conocimiento de Dios está basada en la
moralidad. El teísmo moral kantiano sigue siendo crítico, puesto que declara insuficientes las pruebas especulativas de la
existencia de Dios. Demostrar la existencia de modo apodícticamente es imposible. No obstante, Kant está convencido de
la existencia de Dios y tiene una fe férrea en el fundamento práctico que nunca podrá ser expulsado. En realidad, el
pensamiento de Dios es el pensamiento mismo de esta identificación entre posibilidad y existencia, identidad que es
realizada por la fe. El argumento práctico moral de Dios es la expresión racional de la fe. Aquí ya no se trata de deducir de
la perfección de Dios su existencia, sino de postularlo como una necesidad de la razón práctica. Tampoco se trata del
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creer para entender, del hecho por el cual el acto de fe se convierte en acto de razón, sino de apartar la razón para dejar
lugar a la fe. Pero Kant no sólo da cabida a Dios a través del argumento práctico moral sino también a través del
argumento teleológico.
En la Crítica del Juicio queda bien definida la necesidad de pensar una inteligencia arquetípica como fundamento de
la causa final del mundo. Si bien el parágrafo 68 es tajante en el sentido de que el concepto de finalidad rompe con toda
teología y toda Providencia en la naturaleza, lo cual ha conducido pensar exageradamente a autores como Menzer,
Mathieu, Martin, Marcucci y Dotto que Kant defiende una concepción de la naturaleza como estructura material
autosostenida. Sin embargo, en los parágrafos 75 y 77 queda bien establecido que el fundamento objetivo del juicio
reflexionante permite suponer en la base de los fines de la naturaleza a un Dios inteligente y providente, aun cuando el
fundamento objetivo del juicio determinante permite explicar la teleología sin teología. Y en el parágrafo 77 remacha:
“...nos es absolutamente imposible tomar de la naturaleza fundamentos de explicación derivados para los enlaces
finales, y es necesario, según la constitución de la humana facultad de conocer, buscar el fundamento superior de los
fines en un entendimiento originario, como causa del mundo” (Crítica del Juicio, parágrafo 77).
Por lo demás, en el Opus ha desaparecido completamente la distinción entre el criticismo y la filosofía trascendental
sólo subsiste como problema la relación entre la filosofía trascendental y la metafísica, aunque este problema tiene
también una tendencia a desaparecer y de hecho desaparece con la invasión de la construcción subjetiva. De modo que no
es fácil coincidir con Heidegger (Kant y el problema de la metafísica, FCE 1973) cuando piensa que el propósito de Kant
del período crítico fue llegar a una nueva ontología del cogito o de la subjetividad del sujeto humano, cuando al contrario
vemos que fue el filósofo de la vejez el que convierte lo subjetivo en algo más constructivo que regulativo. El uso que hace
Kant del cogito en el Opus revela que la razón es convertida en la fuente no sólo del conocer sino incluso del ser, lo a
priori en el hombre no sólo impone su código conceptual a la realidad, sino que es una función espontánea que construye
las ideas. En el Opus Kant hace que la idea del ser tome su realidad de una construcción de la razón, que percibe la
necesidad absoluta del pensamiento. Entonces el ser ya no reposa en la noción de sustancia, sino en el imperativo
categórico y en consecuencia debe plantearse en una completa inmanencia. Pero entre realidad y lógica hay predicación
analógica más no predicación unívoca (panteísmo) ni predicación equívoca (agnosticismo). La realidad sobrepasa el
pensar (principio del realismo). Por ello la predicación del pensar no es unívoca, porque el logos de lo real excede al logos
del pensar (más allá del panlogismo panteísta). Pero también la predicación del pensar no es equívoca, porque subsiste la
correspondencia entre ser y pensar (más allá del agnosticismo). Por tanto, siendo Dios lo máximamente real es lo
máximamente predicable por analogía (principio del teísmo).
La invasión romántica de la construcción subjetiva en el Opus se produce porque las grietas del edificio crítico hacen
agua, pero esto no llega a la identificación de las cosas reales con el objeto conocido, aunque sí deriva hacia un filo-
idealismo subjetivo a lo Fichte. Con razón afirma Vleeschauwer que el pensamiento kantiano giró en torno a un solo
problema, a saber, el conocimiento objetivo. Se trata de un pensamiento que pasa primero por el racionalismo Leibniz-
wolfiano (1750-1760), el empirismo newtoniano (1760-1770), el escepticismo humeano (1770-1775), la solución crítica
(1781-1790) para concluir en la idealización romántica del conocimiento objetivo (1790-1804).
En el Opus la razón perdió el carácter de una facultad dada, se convierte en una función espontánea que ya no
representa las ideas, sino que ahora las construye. Así, la idea de Dios es inmanente, no es cosa en sí, es una construcción
de la razón como necesidad absoluta del pensamiento. Dios es una idea de la razón que no tiene nada correspondiente
con la experiencia, representa tan sólo la unidad suprema del en una completa inmanencia. Sus observaciones críticas
provocarían un viento de apostasía con Reinhold, Beck y Fichte porque la concepción kantiana de Dios termina
afincándose en un franco y herético pelagianismo donde la religión es moralidad.
El extravío ya había tenido comienzo con el nominalismo de Occam con su metafísica estrictamente lógico-
demostrativa: no se puede demostrar que hay un solo Dios, sólo hay argumentos persuasivos y probables. El término Ser
es univoco para las criaturas y el creador. Por su parte el protestantismo acentúa la oposición entre fe y razón. Dios solo
es cognoscible por la gracia. Decir que lo es por la razón equivale a negar la revelación. Sigue Descartes, donde su visión
mecanicista lleva a prescindir de Dios. Prosigue con el panteísmo de Spinoza, que ayuda mucho a la secularización de la
idea divina. La lógica del corazón de Pascal fue un precario baluarte de la fe al prescindir de la razón. Y finalmente en
Leibniz con su dios plotiniano que depende de la esencia divina. Los enciclopedistas que destronan a Dios como Juez
Providente y en su lugar colocaron a la humanidad en el agnóstico siglo dieciocho. Adviene el humanismo sin Dios. Hume
intentó demostrar que la religión natural no es más que un sueño filosófico. Así el pelagianismo de Kant es en realidad
ateísmo en lenguaje moral y culminación de todo este movimiento que niega a la razón el acceso a lo trascendente.
Y en realidad la descomposición de la unidad de la razón con la fe proseguirá después de Kant. Asi encontramos a
Schleiermacher sabelianamente rechazó la Trinidad. Hegel la convirtió en dialéctica del Espíritu absoluto y disolvió a
Dios en lo inmanente. Nietzsche declara la muerte de Dios por antivital. Kierkegaard rechaza la prueba objetiva de la
existencia de Dios y critica el concepto popular de Dios-amor y en el centro de su fe está la paradoja de la Encarnación.
Asi concluye el escéptico siglo XIX. Dios en el siglo XX desemboca en la franca ruptura con la razón en la teología
protestante y en el ateísmo abierto de la filosofía analítica y la filosofía existencial atea. A partir de esto la razón
comenzará a perder la unidad interna consigo misma para desembocar en el nihilismo y el irracionalismo, claramente
manifiesto en la filosofía posmoderna. Lo cual delinea el colapso de la modernidad y el ocaso de la civilización occidental.

9
 El viento de apostasía
Reinhold (1758-1823) que en sus célebres Cartas sobre la filosofía kantiana (1787) había contribuido a la difusión del
criticismo, pretendió en su Nueva teoría de la facultad de la representación humana (1789) partir del principio
cartesiano que implica su propia evidencia, es decir, la existencia de representaciones en nosotros. Pero kantianos,
wolffianos y escépticos lo atacaron sin misericordia, sin percatarse que cada golpe contra Reinhold llegaba también hasta
Kant.
Salomón Maimon (1754-1800), el ortodoxo kantiano echaba a pique la doctrina de lo trascendente con el propósito de
salvar la unidad del criticismo, reabsorbiendo la materia del conocimiento en la actividad cognoscitiva del sujeto. Daba
un paso hacia el idealismo subjetivo.
En 1795 Beck se propone resolver el problema de la incompatibilidad de la cosa en sí con los principios críticos y
responsabiliza el recurrir a la cosa en sí al hecho de que Kant quiso ponerse al nivel de los lectores para conducirlos
gradualmente a su propia posición. Para solucionar el problema, escribe Beck, hay que invertir el método: Kant parte de
los datos hacia la unidad sintética, pues hay que ir de la unidad sintética hacia los datos. Al partir del acto originario de la
síntesis convertía a ésta en acto constructivo de nuestras representaciones. El idealismo subjetivo salía fortalecido. Esto
significaba un paso decisivo hacia el idealismo, pues para Kant hay lo dado (realismo dogmático), mientras que para Beck
antes del acto originario no hay lo dado, porque éste es producto de la síntesis. Este acto no es indeterminado sino una
función categorial, de modo que ya no hay dualidad entre sensibilidad y entendimiento. En el acto sintético, según Beck,
está su aparente desemejanza, lo real es engendrado por el acto sintético, el acto es determinado cuando con el espacio
construye el tiempo. Tal criticismo diverge de Kant de las primeras tres críticas, pero presenta notables analogías de
procedimiento con la segunda edición de la CRP, cuya doctrina de la objetividad modela la síntesis que muestra una
función objetivante en la creación del objeto. La facultad productora de la imaginación cobra un significado central en la
doctrina kantiana. La imaginación seria la relación de todo pensar a la intuición. La imaginación es lo que llama síntesis
especiosa. Y la síntesis es la fuerza fundamental del pensar puro. Pero su interés no es la síntesis sino la síntesis que se
sirve de las especies. Para Kant la lógica formal sólo trata con juicios analíticos o conceptos vacios, mientras que la lógica
trascendental trata con juicios sintéticos a priori o conceptos que hacen posible el conocimiento. Pero el conocimiento
sólo es posible cuando se realiza la síntesis pura. La síntesis pura es la reunión de tres elementos: tiempo, imaginación
trascendental y apercepción o entendimiento puro. Allí reside la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Pero la
síntesis pura tiene un aspecto interno y un aspecto externo. El aspecto externo lo conforma el esquema organizado por la
imaginación trascendental. Y el aspecto interno está conformado por las categorías de la apercepción pura. Los esquemas
son imágenes en el tiempo organizadas por las categorías. O sea, el esquema es categorías más tiempo. Las categorías
sólo metidas en esquemas cumplen la función de ordenar.
Es decir, el tiempo es lo activo del sentido interno, es la autoafección del sentido interno. Y la imaginación
trascendental es lo activo del sentido interno que organiza imágenes en el tiempo con las categorías o sin ellas. Las
categorías sin la sensibilidad ofrecen ideas más no conocimiento. Esquema trascendental y juicio sintético a priori son la
misma cosa. Y hace posible la objetivación o producción de los objetos. La producción del Objekt u objeto puro es lo que
hace posible y funda la objetividad. La verdad trascendental es la relación general con ese objeto. Esa es la esencia del
objeto puro pero la experiencia real descansa en la unidad sintética de los fenómenos en general. Sin esta síntesis del
objeto de los fenómenos en general, la experiencia y los conocimientos no serían más que una rapsodia de percepciones
sin enlace entre sí. De modo que para Kant hay identidad entre la esencia de la experiencia pura y la esencia de la
experiencia real. El entendimiento con sus principios a priori y conceptos puros solo tiene un uso empírico, nunca puede
rebasar los límites de la sensibilidad, donde nos son dados los objetos. Los juicios sintéticos –basados en la experiencia- a
priori –necesarios y universales- son posibles por los principios trascendentales del entendimiento, que posibilita tanto la
esencia como la realidad de la experiencia. Cuando erróneamente los principios regulativos de la razón pura se toman por
principios constitutivos se genera un uso ilegítimo de la razón especulativa, que crea la ilusión de acceder al conocimiento
del noúmeno y de conocimientos trascendentes.
En Kant la fuente real de la experiencia y del conocimiento de la realidad son las fuentes subjetivas del alma. Pero ello
no significa subjetivismo ni relativismo, porque las condiciones a priori del conocimiento son las condiciones de la
realidad misma. La esencia subjetiva del objeto es la misma que la esencia objetiva del objeto. Lo trascendental es el
ámbito de esa coincidencia. Por eso la revolución copernicana la da un nuevo abordamiento a la ontología, la cual queda
fundada en la gnoseología. O sea, el objeto real queda antecedido por la constitución de la objetividad en general. En
Kant la subjetividad no funda el mundo real sino la objetividad del mundo real. Pero no puede evitar las confusiones que
se genera al sobrevalorar la subjetividad misma. El espíritu queda tan hipertrofiado que es inevitable que lo trascendental
anule lo trascendente.
Es cierto que el problema de la filosofía crítica no busca en el espíritu sino en la ciencia misma. El problema crítico
hace referencia a las ciencias exactas de la naturaleza. Asi elude el psicologismo. ¿Pero logra lo mismo con el idealismo
subjetivo? Kant no dice, como Schopenhauer, que el mundo sea nuestra representación, ni mera ilusión subjetiva. Para él
la ciencia habla de la realidad y no de la conciencia. Por eso su filosofía descubre: (1) los principios sintéticos de las
ciencias como condición a priori del conocimiento, (2) las condiciones a priori del conocimiento son las condiciones del
objeto mismo. Las bases lógicas a priori de la ciencia son las bases de la realidad. Esas bases lógicas no varían en el curso
de la historia. Son eternas, como afirma el objetivismo.
10
 Lo a priori en Kant no es psicológico sino lógico, no es ficción subjetiva sino lógica sintética. Lo a priori no es lo
subjetivo sino la realización del conocimiento objetivo. Lo trascendental es condición lógica a la vez del objeto y del
conocimiento. La unidad sintética de la actividad lógica espiritual es lo que le faltaba al empirismo para explicar la
formación de los conceptos necesarios y universales. Si esto es cierto, entonces la filosofía crítica describe algo real del
mundo lógico del conocimiento. Lo trascendental no atiende ni a lo inmanente ni a lo trascendente. Es fundamento
lógico a priori del conocimiento científico. No seria innatismo ni subjetivismo. Por tanto, pisaría terreno del idealismo
objetivo. O sea, el origen del ser objetivo y del conocer sería lo a priori puro trascendental. El criticismo sería una de sus
variantes. Pero lo cual no lo separa mucho de hacer del Yo pienso el legislador de la naturaleza, del mundo moral y
estético, independientemente de la metafísica. Su ética formalista es imperativo categórico en vez de valores objetivos –
como diría Scheler-, lo estético es subjetividad objetiva. Esto es ateísmo y escepticismo, que termina nutriendo todas las
formas de inmanentismo. Para Kant la razón crítica es la que no puede sobrepasar la experiencia sensible e inmanente,
cuando en realidad la razón no puede dejar de sobrepasarse a sí misma hacia lo trascendente. Y ese sobrepasarse no se
funda en un uso ilegítimo de la razón sino en una experiencia espiritual no sensible presente en todas las criaturas
racionales.
Ahora bien, Beck al simplificar hace proceder todo (datos, intuición y concepto) del acto sintético constructivo. Esta
apostasía de su más brillante alumno lo hace a Kant desde 1794 encerrarse en el mutismo, pero este disgusto por el
funcionalismo de Beck iba a tener inesperadas consecuencias en el Opus Postumum. Fichte (1762-1814), que se inscribió
en el curso de Kant, el cual lo recibió con frialdad, pero que él nunca se sintió dependiente del viejo maestro, percibió
también los defectos formales del sistema crítico, lo cual lo lanzará a buscar el verdadero fundamento de la filosofía
trascendental. Ya en una carta a Reinhold de abril de 1795 le expresa que el gran descubrimiento de Kant es la
subjetividad. De 1794 a 1797 Fichte desarrolla su Doctrina de la ciencia, en la que el principio único es el acto del
pensamiento puro, el cual reabsorbe la dualidad fenómeno-cosa en sí, remplazándolo por lo absoluto de un pensamiento
autónomo.
De este modo, si la Crítica no tenía una teoría de lo trascendente el Opus sí lo tiene, sólo la materia queda fuera del
espíritu, pero o es un dato inasimilable o está referida a un mundo trascendente. Esto significa que se admiten las cosas
reales, pero no tienen ningún papel en el objeto conocido. Una misma cosa son la cosa en sí y el fenómeno, son
simplemente dos relaciones o dos maneras de representar el objeto. Esto significa un apartamiento violento del
desdoblamiento de las cosas que hacen los realistas: unas cosas existen en su real independencia fuera del alcance del
sujeto, otras en el sujeto como duplicación de las primeras. La cosa en sí entra en escena en el Opus, pero como un ens
rationis, que pone en peligro la realidad misma de lo trascendente. De manera que las críticas de la cosa en sí por parte
del criticismo romántico hacen que Kant se vea impulsado a apartarse de la cosa en sí como noúmeno, ahora es más bien
un cogitabile antes que un dabile.
Dependencia con ruptura empirista
En suma, en el Opus la cosa en sí es una posición del sujeto, no es lo verdadero trascendente, sino la representación de
algo que ya no trasciende a los fenómenos. La filosofía trascendental queda encerrada en el espíritu, sin ventanas abiertas
hacia lo trascendente, se trata estrictamente de una concepción idealista de la razón, que en el orden teórico y práctico
tiene un poder constituyente y ya no se trata de una
La aproximación a la física y el sistema categorial pone en cuestión toda la construcción del criticismo teórico,
infunde a la física una potencia desconocida, reexamina la naturaleza y el papel del yo pienso, también las funciones del
espacio y del tiempo y finalmente la función de lo trascendente. Su evolución hacia el idealismo romántico es inocultable,
y no como Adickes sostiene que sólo en su terminología está unido Kant a los apóstatas. Pues en el O.P. el yo es
espontáneo absolutamente y desplegando un aparato fichteano dirá Kant que en el acto del yo se genera el espacio-
tiempo. Primero el yo sujeto pone las formas y funciones, su aparato formal, luego la autoposición del yo genera el yo
objeto, espacio y tiempo son construidos, no son cosas sino funciones como las categorías, y finalmente el sujeto es la
facultad originaria.
En el Opus la pasividad del yo en la intuición no es un dato, es una actividad en la que el yo se determina
espontáneamente. El yo pone todo el contenido de la conciencia, pone toda la experiencia interna y externa, pone la
forma de aparición y unificación del objeto de la experiencia, poniendo el yo empírico (espacio, tiempo, categorías) el yo
pone y produce todo el mundo intuitivo, él mismo objetiva sus funciones. No es pues lo trascendente lo que constituye el
objeto de la intuición sino el acto mismo del entendimiento. El objeto de la intuición es producto del yo. La cosa en sí
expresa la actividad del sujeto, y así desaparece lo absoluto trascendente. Este acto se resuelve en tres fases: la tesis del
sujeto por sí mismo, la antítesis del no yo respecto del yo, y su síntesis. La percepción no está ligada a lo dado, sino a la
actividad originaria del sujeto pensante. Es decir, que Fichte veía la solución de las contradicciones del criticismo en la
asimilación completa del ser al pensar. ¿Acaso el Kant del Opus no es consecuente con las exigencias epistémicas del “ser
como posición” expresado en la CRP? Al parecer sí. Las conclusiones del Opus no serían mero fruto de la senectud de
Kant ni una simple respuesta a las críticas del criticismo romántico, sino que son una reflexión consecuente de las
premisas subjetivistas ínsitas en su pensamiento. Kant sabía lo que decía cuando afirmaba que en el edificio crítico había
una “laguna”. Se trataba de encontrar un lugar de conexión entre lo general y lo específico, sin mezclarse con lo empírico.
Los fragmentos dispersos y aforísticos del Opus constituyen un intento desesperado por establecer por fin un sistema. La
gigantesca tarea de convertir el criticismo en un sistema exigía la cabal explicación de la relación entre autoafección y
11
receptividad. El anciano pensador lo intenta, respondiendo a su díscolo discípulo Beck, mediante la realización del
espacio y del tiempo, donde el espacio y el tiempo no son sino la autoposición del yo sintiente. El yo sintiente sería la
bisagra entre el Yo trascendental y el Yo empírico, entre apercepción y aprehensión. Esta solución antifichteana sobre la
autoposición lo lleva hacia los puntos más oscuros de la cosa en sí. Kant admitirá un doble acto de posición del sujeto: un
Yo cogitabile, según el principio de identidad o “autoposición analítica”; y un Yo receptivo como Objeto, propio de la
imaginación productiva, según el principio de “autoposición sintética”. Así, la incómoda cosa en sí se convierte en
correlato necesario y negativo de esa segunda autoposición.
Para Félix Duque el intento termina en un fracaso, porque no puede relacionar armónicamente las fuerzas motrices
del espacio con la explicación trascendental de la génesis pura del espacio. Y así resurge nuevamente y de modo
problemático el problema de lo trascendente. No encontró una cabal respuesta. La cosa en sí entra en escena en el Opus,
pero como un ens rationis, que fulmina lo trascendente. La temprana descalificación por senilidad de esta obra
inacabada ha dejado su lugar a una valoración positiva. Cassirer mismo subraya que se trata de la gran obra de su último
decenio que no alcanza a concluir: “Su memoria falla, cuando llega a escribir el final de una frase o de un párrafo ya no se
acuerda del principio, confunde y embrolla los periodos estilísticos”. El tránsito de la metafísica a la física queda trunco, y
con él la edificación del sistema crítico y la solución del problema de lo trascendente. La concatenación de un sistema de
filosofía pura no se completaría. Las fórmulas abigarradas y confusas que corresponden a su creatividad no son
acompañadas en el anciano por la fuerza ordenadora de antes. Y la significación metódica de la antítesis entre fenómeno
y cosa en sí no logra despejarse. Las valiosas ideas que encierra son un tesoro en el manuscrito, pero no llegan a ser
precisadas como en sus obras anteriores.

La huella del criticismo romántico sobre Kant

Kant en 1797, apremiado por la apostasía, pronuncia su condenación sobre los tres criticistas, pero lo que más lo hería fue
la acusación por parte de éstos de haber dejado inacabada la obra crítica, olvidando con ello que él mismo había repetido
hasta la saciedad que la Crítica no era el sistema trascendental sino tan sólo su introducción. Kant al escribir la Crítica del
Juicio (1790) estimaba haber dado un paso que completaba la filosofía crítica restableciendo la unidad del espíritu
humano, pues la facultad de juzgar es un talento especial que no quiere ser instruido sino sólo ejercitado, es el miembro
intermedio entre las facultades superiores del conocimiento: el entendimiento teórico y la razón práctica. El juicio se
refiere al sujeto y no produce conceptos de objetos, no prescribe leyes ni provee conocimientos objetivos, sino tan sólo se
da a sí mismo para comprender los hechos particulares de la experiencia. La capacidad de juzgar legisla a priori y posee
un principio trascendental, pero sus principios no son constitutivos sino regulativos. El uso estético del juicio es una
capacidad de sentir placer. En suma, la totalidad de la filosofía trascendental, en libre juego de las facultades de la razón,
instala el ser pensado en la representación. Pero al enfrentarse con la generación de discípulos románticos que
desnudaban las fragilidades del criticismo, sus tendencias estimadas como conciliadoras, poco francas, llenas de
escrúpulos, que representaban una combinación explosiva entre idealismo y realismo, y que mantenía con carácter de
provisional la dualidad de facultades, la trascendencia y el fenómeno, le causó un conflicto intrateórico que al fin de su
carrera lo acercaría a los apóstatas románticos.

La cosa en sí de dabile a cogitabile

En 1796, después de cuarenta y cinco años de ejercicio docente, Kant se retira de la cátedra, pero desde 1795 hasta 1803
trabaja incansablemente en una obra sobre la que emitirá juicios contradictorios, llamándola un día su obra maestra y al
día siguiente condenándola al fuego. Para esa fecha Kant ya no podía escribir su nombre y hablaba con dificultad. El 3 de
febrero de 1804 ya no probaba bocado, falleciendo el día 12 del mismo mes. La peregrinación a su tumba duró varios días
y su entierro fue solemne.
El Opus contiene doce legajos de fragmentos conocidos como el Opus Postumun (Edición de Félix Duque, editorial
Anthropos, Barcelona 1991), en donde no impera la unidad de visión y lo cual hace decir a Vaihinger que Kant meditaba
no en una sino en dos obras distintas: una física y otra crítica. Pero que a Vleeschauwer (La evolución del pensamiento
kantiano, UNAM, 1962, pp. 181) le parece que el O.P. una vez redactado en volumen habría sido una tercera edición de la
Crítica, donde la función cognoscitiva no se extiende sólo a la forma general del objeto, sino también a las formas más
particulares y determinadas de los objetos conocidos. En realidad, se tratan de borradores que dejan percibir la huella
producida por el criticismo romántico. El principio que Kant reivindica en el O.P. es que el sujeto conoce sólo lo que ha
hecho él mismo, la experiencia es una construcción de la razón. Así, si en 1781 interesa la objetividad al criticismo, en
1800 le interesa la experiencia, por ello la teoría de la experiencia del Opus no coincide con la de la CRP. Si la Crítica de
razón pura demostró que sólo se anticipa la forma en general del objeto en general, en el Opus se anticipan las formas
más particulares de los objetos. Se construye ya no la forma de un objeto en general, sino de una esencia material, con
ello se amplía el poder constructivo de la razón.
El acceso a lo suprasensible no está dado por un retroceso a la metafísica dogmática, que reconoce la existencia real
de las cosas independientemente del sujeto, sino por una asunción del idealismo subjetivo, según la cual la materia, las
cosas y el mundo son engendradas por el yo. Kant en el Opus para obtener la unidad sistemática de la física recurre al
éter, como materia que ocupa todo el espacio, compenetra la materia y se encuentra animada de un movimiento
espontáneo y perpetuo. La unidad de la experiencia es un sistema de percepciones múltiples, construido en su forma por

12
el entendimiento y que tiene, en cuanto a su materia, su origen en la actividad de las fuerzas de la materia. En
consecuencia, la existencia del éter es la condición a priori del sistema de la experiencia. O sea, el entendimiento
proporciona la forma de la experiencia y el éter físico proporciona la materia de la experiencia. Pero la experiencia será
una construcción de la razón porque el éter es también condición a priori de la experiencia. Dios sigue siendo lo máximo
pensable en el orden moral, el Mundo es el todo fenoménico y lo máximo pensable en orden espaciotemporal, y el
Hombre es el autolegislador. Al no poder progresar en la construcción de una metafísica de la naturaleza hace retroceder
la filosofía trascendental del yo sintiente de la Crítica del Juicio al yo pensante de la Crítica de la Razón Pura. Espacio,
tiempo, autoafección, autoposición y cosa en sí son modificadas en ese sentido. Con ello el criticismo fortaleció la
sustitución de Dios por el yo pienso. Su escasa sensibilidad para lo humano y lo divino desempeñaría un rol protagónico
en la negación del Ser que funda todo ser, en el extravío de las verdades suprarracionales de la razón y en la metafísica
inmanentista de la modernidad.
El hombre antropológico de la era actual se siente demiúrgico con la ayuda de la ciencia y de la técnica. Pero para
salvarse de su autodestrucción, deberá despertar de su sueño dogmático de la Diosa Razón, para dominar su enorme
poder y volver a Dios. Y ello significará recuperar el misterio ontológico ante el abrumador peso en el hombre moderno
de la idea funcional –como lo subraya G. Marcel-, comprendiendo que el ser es el símbolo de Dios, separando la
abstracción y el ser. La esencia del mundo y del hombre es una revelación desbordada de un Dios que se revela y se
esconde al mismo tiempo. O sea, el pensamiento esa envuelto por el Ser y no al contrario.

13
 LÓGICA TRASCENDENTAL

I
Cuando Eberhard acusó a Kant de no haber descubierto nada y de ser una mala repetición de Leibniz, éste se defiende
reivindicando su descubrimiento crítico del juicio sintético a priori. Con ello quería decir que la filosofía anterior había
girado en torno a juicios analíticos o de simples conceptos, mientras que la filosofía crítica lo hace en torno a un tipo de
juicios que no son puramente formales, como el juicio analítico de la lógica pura, ni puramente empíricos, como el juicio
sintético a posteriori de las ciencias reales.
Los últimos escritos kantianos de 1791 a 1804 estuvieron dirigidos a polemizar contra Eberhard (1791) y Garve (1793),
lo que recuerda su polémica con Feder (1782). También a elaborar su teoría de la religión -donde destaca su escrito La
religión dentro de los límites de la pura razón (1793)-, donde preconiza una interpretación moral y no evangélica de las
Escrituras. Lo que lo conduciría a un conflicto con el gobierno prusiano en 1794. También concluiría su libro La paz
perpetua en 1795 y del Derecho en 1797 basado en la idea de la libertad. Igualmente defiende la autonomía de la filosofía
como facultad ante los poderes del Estado -Pleito de las facultades de 1798-. Y finalmente su gran obra. inconclusa sobre
el tránsito de la metafísica a la física. Volviendo a la polémica con Eberhard, Kant en su opúsculo Por qué no es inútil una
nueva crítica a la razón pura de 1791, defendía el estatuto propio del juicio sintético a priori por el contenido
trascendental. Pues sin algo trascendental no hay experiencia, o sea es la condición a priori de la posibilidad de la
experiencia. Es decir, este “ser puro” o molde de todas las cosas lo construyen los juicios sintéticos a priori. Por ello
Heidegger lo llama conocimiento ontológico, porque determina el ser de las cosas, y añade que es una fundamentación de
la metafísica, pero lo que no precisa es que concierne solamente a la metafísica de la subjetividad.
Eberhard es en realidad un detractor tan enrevesado que Kant se ve precisado también a defender la herencia
legítima del propio Leibniz. Para Kant esa discusión sobre la existencia de la razón pura desde antiguo lo que pretende es
restablecer la metafísica de sus desalojados fueros. La posibilidad del conocimiento a priori fue planteada desde Locke,
pero la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, sobre la base de la distinción de los juicios analíticos y sintéticos, es
una novedad que ni siquiera está presente en Leibniz, aunque sí formalmente sospechada. Por ende, concluye Kant,
mientras persista la anarquía entre la masa que filosofa no será nunca inútil una nueva crítica de la razón pura. La lógica
trascendental en la Crítica de la Razón Pura, es la segunda parte de la teoría elemental trascendental, que señala los
principios del pensamiento puro, complementando a la estética trascendental que la precede. Aquí se afirma que las
únicas fuentes del conocimiento especulativo humano son la receptividad de las impresiones proporcionadas por la
sensibilidad pura, de un lado, y la espontaneidad de los conceptos propios del entendimiento puro, de otro. La lógica
trascendental se subdivide en dos partes: la analítica y la dialéctica. La primera se ocupa, de las formas puras de la
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intuición desprovista de todo elemento aportado por el entendimiento, así como de todo contenido empírico de los
elementos del conocimiento puro del entendimiento y de los principios, sin los cuales ningún objeto puede ser pensado.
La dialéctica trascendental surge, según Kant, de lo atractivo que resulta para la razón servirse de estos conceptos y
principios sin tener en cuenta la experiencia. La crítica de dicha facultad que la encierre en sus límites propios y descubra
la falsa apariencia que encubre las "vanas pretensiones" de la razón en su uso "hiperfísico". Es decir, para Kant la lógica
trascendental es un organon que se refiere sólo a las leyes del entendimiento y a la razón a priori. Aquí se aísla el
entendimiento para tomar sólo la parte del pensamiento que se origina en el pensamiento. Su parte Analítica contiene la
crucial Deducción trascendental, la cual explica cómo las categorías siendo las condiciones de posibilidad de la
experiencia en general son a la vez las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. De modo que el
conocimiento no es un producto de lo dado, sino el dictado que a las cosas hace la actividad apriórica del sujeto
trascendental. En ello consiste la revolución copernicana, a saber, el conocer no gira alrededor de las cosas sino del sujeto
cognoscente.
II
Ahora bien, el problema central de la Crítica de la razón pura es: ¿cómo son posibles una clase de juicios que fueran
necesarios como los analíticos y que aumentaran el conocimiento como los sintéticos. Para Kant el principio de los juicios
analíticos es el principio de contradicción, mientras que el principio de los juicios sintéticos a priori es el tiempo.
Mientras que el principio de contradicción determina la verdad del conocimiento analítico, el tiempo lo hace con el
conocimiento real. Los primeros son válidos al margen de la sensibilidad, mientras que los segundos lo son con la
concurrencia de la sensibilidad. Para Kant la lógica formal sólo trata con juicios analíticos o conceptos vacíos, mientras la
lógica trascendental trata con juicios sintéticos a priori o conceptos que hacen posible el conocimiento. La metafísica
dogmática fue metafísica de simples conceptos o de juicios analíticos. Su acción no aumenta el conocimiento y lo único
que hace es subsumir cada concepto en su género o en su especie. Se trata de un juego de meras representaciones que no
tienen respaldo en la realidad objetiva. En cambio, la ciencia se maneja con juicios de experiencia, que van allá del mero
pensar y que son llamados por Kant juicios sintéticos.
III
De manera que los juicios sintéticos a priori “contienen, por así decirlo, nada más que el esquema puro de la experiencia
posible”. El objetivo de la Crítica de la razón pura es establecer la posibilidad de la experiencia real y para ello se
retrotrae a su elemento puro a priori. El cual no es carácter psicológico sino lógico, no es un origen, es un fundamento.
Los principios de los juicios sintéticos a priori son las fuentes subjetivas de la posibilidad de un conocimiento de un
objeto en general. Es decir, el fundamento de un objeto real es un objeto en general o la experiencia posible. Esto es el
problema de cómo un concepto representa un objeto, en la filosofía crítica el concepto es el objeto en general, que es
fundamento del objeto real.
Ahora bien, Kant señala que las fuentes subjetivas necesarias y a priori que hacen posible el objeto en general son
tres, a saber, la sensibilidad (que aporta la sinopsis de lo múltiple a priori por el sentido), la imaginación (que brinda
la síntesis de ese múltiple) y la apercepción (que otorga unidad a la síntesis) [1]. Estas tres fuentes contienen las
condiciones de la posibilidad de la lógica trascendental o los juicios sintéticos a priori o la posibilidad de toda experiencia.
Estas tres fuentes pueden ser consideradas como empíricas, pero son fundamentos a priori que hacen posible el uso
empírico [2]. La sección segunda del capítulo II de la Analítica de los Principios ratifica la actualidad de estos asertos, a
pesar de haber sido eliminados en la segunda edición, porque no sólo sostiene que la lógica general no tiene que ver con
los juicios sintéticos a priori, sino que enfatiza que la tarea principal de la Lógica Trascendental es determinar la
posibilidad, condiciones, alcance y validez de los juicios sintéticos a priori. Por eso Kant se esmera al máximo en destacar
que su tema no es el entendimiento sino las relaciones entre los conceptos y las intuiciones. Pues insiste que en los juicios
analíticos se permanece en el concepto, y en los juicios sintéticos no se trata de una relación de identidad ni de
contradicción, sino que se trata de salir del entendimiento hacia la experiencia. Al juicio sintético no le basta el
entendimiento y tiene que salir del concepto para compararlo sintéticamente con otro.

IV
¿En dónde nace la síntesis entre dos conceptos a priori? Su respuesta alude a un ámbito donde estén comprendidas todas
nuestras representaciones y ese lugar es el Tiempo. Ya en la Estética Trascendental había definido al tiempo como “la
forma del sentido interno”, “condición formal a priori de todos los fenómenos en general”, lugar donde se da la
“posibilidad de registrar la representación misma”, en el tiempo todos nuestros conocimientos se ordenan, enlazan y
relacionan [3]. Pero el tiempo no solamente es el ámbito en el que se da pasivamente a los conceptos puros el material
puro o lo múltiple puro para la síntesis pura, sino que tiene la función activa de iniciar la síntesis pura.
En la segunda edición es más explícito diciendo que las representaciones puras son relaciones puras porque no hay
afección externa y, por consiguiente, la síntesis comienza por la autoafección del sentido interno o el tiempo. En otras
palabras, el tiempo es la forma del sentido interno en que se autoafecta el espíritu y empieza todo el proceso de síntesis
[4]. Entonces, si el tiempo es el poder que tiene el espíritu de autoafectarse, por ende, la intuición pura, que precede a
todo pensamiento, es activa. La intuición pura no contiene nada hasta que el espíritu se autoafecta con las
representaciones del material puro. La representación pura del espíritu autoafectante o del tiempo solamente es su
propia capacidad de actividad. Es decir, el sentido interno del espíritu, que es el tiempo, es el que despliega todo el
15
material puro de representaciones puras. Pero el tiempo ya no sintetiza las mismas sino la imaginación, y su unidad
necesaria y universal corresponde a la apercepción. Así se constituye el ser puro o molde de todas las cosas. O sea, el ser
de las cosas, que viene en los juicios sintéticos a priori, se constituye en la síntesis pura y originaria del tiempo, la
imaginación y la apercepción. Sensibilidad pura, entendimiento y apercepción puros son la fuente de la síntesis pura o
del ser puro.
Kant no se detiene aquí y señala que el aspecto externo de la síntesis pura es el esquema trascendental de la
imaginación y el aspecto interno son las categorías del entendimiento puro [5]. Los esquemas son así imágenes
organizadas en el tiempo por las categorías. Es decir, el esquema es categoría más tiempo. Para Kant esto es muy
importante porque así demuestra que las categorías necesitan del tiempo para el contacto con lo múltiple sensible puro.
Así, las categorías sólo metidas en esquemas cumplen la función de ordenar lo múltiple sensible, y sin los esquemas
solamente son funciones del entendimiento relativas a los conceptos y no representan ningún objeto. En otras palabras,
el juicio sintético a priori y el esquema trascendental son la misma cosa porque hacen posible la objetivación del objeto y,
por consiguiente, el conocimiento. El ser puro o todo puro de toda experiencia posible es el Objekt (objeto) que funda la
objetividad y hace posible la experiencia y el conocimiento. La verdad trascendental, que hace posible la verdad empírica,
es la relación general con el Objekt, como fundamento y fuente de la verdad. Es la Deducción trascendental la encargada
de probar la validez objetiva a priori de esta envoltura formal denominada Objekt, antes de la presencia real del objeto.
La validez de los juicios sintéticos a priori se determina porque la síntesis pura es posible a partir de elementos puros
a priori. O sea, los conceptos puros del entendimiento son elementos de los juicios sintéticos a priori, los cuales a su vez
son elementos del objekt o posibilidad de la experiencia. Es decir, el juicio nace de ligar en el acto del conocimiento: el
objeto y el sujeto. El pensamiento trascendental se da un objeto por la propia actividad del espíritu que se autoafecta.
Esto quiere decir que la propia actividad del sujeto es el objeto afectante. En el conocimiento a priori el sujeto está
constituido por las facultades de representación, el objeto por su propia actividad y el conocimiento por la forma de esta
actividad plasmada en juicios sintéticos a priori. De manera que el valor de los juicios sintéticos a priori es la posibilidad
misma de la experiencia o expresada en su formulación clásica: “Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en
general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia” [6]. Esto significa que la posibilidad de
la experiencia es fundamento de la experiencia real o de la realidad empírica.
V
Ahora se entiende por qué la interpretación heideggeriana sostiene que el problema de la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori equivale al único problema kantiano: el de la posibilidad de una metafísica. Heidegger dirá que el
proyecto crítico kantiano es una metafísica de la subjetividad humana, mientras Cassirer opina en su famosa polémica en
Davos (1929) que con esto Kant desaparece y que no es cierto que todas las facultades del conocimiento se reducen a la
imaginación trascendental, quedando solo la temporalidad del Dasein, pues así la distinción entre fenómeno y nóumeno
desaparece, ya que todos los seres pertenecerían a la misma dimensión del tiempo y a la finitud. El dualismo kantiano
para Cassirer no involucra una oposición metafísica entre dos reinos del ser, sino entre el ser y el deber, desde un único
reino de realidad empírica.
Para Torreti la teoría de la experiencia en Kant no es una teoría de la experiencia científica (Cohen) ni una teoría de la
experiencia ordinaria (Bird), ni una teoría de la experiencia trascendental, sino una teoría de la experiencia misma, en su
estructura formal, continua y homogénea, con principios invariables a pesar de la variedad de sus contenidos. Pero su
teoría de la experiencia no va hacia lo trascendente ni se queda en lo trascendental, sino que su significado último es
explicar el conocimiento de la realidad empírica, o sea la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. De ahí que Kant
siempre tenga los ojos puestos en la experiencia real y subraye que la experiencia descansa en la unidad sintética de los
fenómenos, síntesis sin la cual la experiencia sería como una rapsodia de percepciones sin enlace y no presentaría la
unidad trascendental y necesaria de la apercepción. En otras palabras, existe una identidad entre esencia de la
experiencia pura y esencia de la experiencia real. Por ello la experiencia real es el único modo de conocimiento de la
realidad empírica. La Deducción trascendental demuestra que el conocimiento empírico es producto de la espontaneidad
de la mente, la cual a través de las categorías hace que los objetos aparecidos en la intuición sean reconocidos como tales.
Ahora bien, formalmente las cosas dependen de la mente, pero materialmente no, el objeto (objekt) no es el ente
subsistente por sí mismo, sino lo que se sabe en la representación (lo múltiple unificado por la actividad sintética de las
categorías).

VI
Esto hace de la Deducción trascendental un capítulo oscuro porque su misión era demostrar que la razón nunca se refiere
a objetos suprasensibles. Incluso la versión de 1787 enfatiza más que sin el entendimiento no habría Naturaleza o
realidad empírica. Los principios trascendentales del entendimiento tienen valor constitutivo, y los principios
trascendentales del juicio tienen valor regulativo (orientan la organización de la experiencia). Pero la idealidad
trascendental del espacio y del tiempo y la justificación y validez de las categorías formulan el distingo entre fenómenos
(condicionados por nuestra facultad de conocer) y cosas en sí (entes independientes del conocimiento) y con ello se
suscita un grave problema. Por un lado, se sostiene que las cosas en sí son fundamento de los fenómenos y afectan a la
mente, pero por otro lado dice que no conocemos a priori ni a posteriori nada que no sea fenoménico. Declarar posible

16
una existencia no fenoménica para luego decir que no podemos justificarla con nada es de una inconsistencia clamorosa.
El fantasma realista de la cosa en sí perseguiría a Kant hasta el final de sus días.
La interpretación idealista de la cosa en sí intentó eliminarla (Jacobi, Maimon, Beck, Fichte, Vleeschauwer, Lehmann,
Torreti) como: (1) representación de la propia actividad del espíritu, (2) conocimiento integral de los fenómenos, (3)
fundamento de la afección como objeto fenoménico. La interpretación realista intentó reafirmarla (Schultz, Riehl,
Adickes, N. Hartmann) como: (1) aquello que trasciende al fenómeno. Kant define la cosa en sí como el objeto empírico
posible por la mente que enlaza el concepto con la intuición, objeto trascendental que piensa un objeto no sensible,
sustrayéndose a la síntesis espaciotemporal-categorial. Pero su refutación del idealismo es ambigua porque afirma que el
fundamento del fenómeno es el proceso sintético de la mente y luego dice que es la cosa en sí, concede existencia a la
materia y luego afirma que es fenómeno, dice que el fenómeno no agota la cosa y luego dice que la cosa no es nada sin la
sensibilidad, que existe algo independiente y luego que no subsiste. Esto remece la doctrina de la autoafección del
espíritu por el tiempo hasta sus cimientos. ¿Pues qué necesidad tiene el sentido interno de autoafectarse si existe la cosa
en sí que afecta la mente? La filosofía crítica insiste en dos ideas contradictorias: la mente se autoafecta y al mismo
tiempo es afectada por la cosa en sí. Esto no borra la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos, pero complica
la definición y función de éstos últimos, pues los juicios necesarios y universales fundados en la experiencia no provienen
exclusivamente de la mente, sino también de lo que afecta a la mente de forma independiente.
Esto significa que el problema central de la Crítica razón pura (cómo son posibles los juicios sintéticos a priori)
queda irresuelto, pues ¿lo necesario y universal proviene de la mente y, por tanto, de lo fenoménico, o se origina en lo
nouménico que afecta la mente? Norman Kemp Smith en su famoso comentario precisa tres usos kantianos de la palabra
trascendental. 1. Conocimiento a priori, 2. Factores a priori del conocimiento (espacio, tiempo, categorías, imaginación,
apercepción trascendental, ideas de razón), y 3. Condiciones que hacen posible la experiencia (síntesis trascendentales. Y
añade que las ideas trascendentales son regulativas, pero son trascendentes cuando son interpretadas como ideas
constitutivas. Pero esto significa que la cosa en sí como ente que existe por sí mismo está más allá de lo trascendental, se
sustrae a lo fenoménico y sin embargo hay cosa en sí una para cada fenómeno.
Kant en su crítica a la psicología racional distingue entre ser y aparecer, “sólo me conozco como fenómeno y no como
soy”. En su crítica a la cosmología racional admite un mundo fenoménico traspasado de indeterminación, que da lugar a
la acción libre. Dios es admitido, pero sólo como idea indispensable en la organización de la experiencia. Nunca Dios es
asumido como Persona Suprema, como Absoluto, como el Ser. Por eso, Kant nunca entiende verdaderamente la libertad
del hombre y cae en la fatua oposición entre autonomía y heteronomía. En cambio, el idealismo alemán comprendió
perfectamente que lo Absoluto no puede entenderse como Otro, porque es la suprema luz trascendente que no puede ser
separado de la luz inmanente del espíritu. Por eso Fiche supera la objeción kantiana con la verdadera idea del Yo. Lo
mismo sucede con el joven Hegel, Schleiermacher, Schelling, Novalis y Hölderlin. En otras palabras, Dios no es uno más
entre los diversos entes con los que el hombre puede contar, por cuanto es Naturaleza espiritual. La filosofía medieval
comprendió a Dios como completamente diverso. Y por eso la antigua teología cristiana puso la teología negativa por
encima de la teología positiva. Restaurar esa distancia es lo que requiere la ideología de la modernidad, como aquello que
no puede ser dominado por el poderoso espíritu humano. Hace falta liberar a Dios y su concepto de las garras de la razón.
No se trata de una trascendencia divorciada de la inmanencia sino abarcadora de la misma por la Creación y la
Redención. Pues la analogía entre Creador y criatura no es un caso más entre otras analogías, ni una posibilidad del
pensamiento humano. Si el espíritu humano es el a priori del conocimiento del mundo –como bien señala Kant-, Dios es
el a priori de su propia cognoscibilidad –como no comprende Kant-. Ello fue lo que planteó una de las mayores figuras
del historicismo contemporáneo, Ernesto Troeltsch. Su desafío era conciliar el relativismo histórico con la universalidad
de los valores, y para ello parte de las exigencias religiosas. En sentido kantiano postula –con Schleiermacher- que en la
razón misma hay un a priori religioso, el mismo que es atribuido a la presencia del espíritu absoluto en las conciencias
individuales.
El acceso a lo suprasensible está dado no por la metafísica dogmática sino por la metafísica moral, pues de las tres
ideas puras (Dios, libertad e inmortalidad) sólo la libertad demuestra su realidad objetiva (espontaneidad de la mente).
No hay fe teórica en lo suprasensible sino fe práctica, las categorías sirven para pensar lo suprasensible pero no para
conocerlo. El pensamiento kantiano giró en torno a un solo problema: el del conocimiento objetivo. Intentó resolverlo
con la distinción entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos a priori. Pero la principal inconsistencia y
contradicción de la lógica trascendental y de toda la filosofía crítica nace de que Kant no logró emancipar el ser del
conocer, el objeto está incluido en el modo de conocer, convirtiendo lo dado de la intuición en un autoponerse del Yo. Así,
el fenomenismo crítico se convierte en la última versión del idealismo subjetivo y solipsista. Al final se confundió la
existencia del objeto con su conocimiento, la dialéctica objetiva fue reducida a dialéctica subjetiva. Para Kant la sensación
no puede dar un valor objetivo, necesario y universal al conocimiento científico. Su origen es a priori. Esa idea es lo que le
faltaba al empirismo para explicar la formación del concepto. Es el entendimiento el que da a las impresiones sensibles
unidad sintética. Con lo cual da al concepto científico su carácter de objeto real. La unidad sintética pura y a priori pone
el concepto de un objeto en general. Estas unidades sintéticas señalan la condición de los objetos empíricos. La intuición
pura del espacio y del tiempo unido a las categorías, hacen posible el conocimiento de la ciencia. Dan lugar a los
principios a priori de la ciencia fisicomatemática.

17
 La investigación trascendental pondría de manifiesto los fundamentos del conocimiento y del objeto del
conocimiento. Las categorías son condiciones lógicas de la objetividad en general, son condiciones puras del
pensamiento. Los objetos en general son “magnitudes extensivas” (matemática, física). Igual lo son las intuiciones. Pero
los objetos de la física son también “magnitudes intensivas” (cantidad). Así, los objetos tienen magnitud extensiva e
intensiva. Las categorías o conceptos unidos a la intuición pura elaboran el conocimiento. La intuición da el material y el
concepto la unidad y la exactitud. La permanencia de la materia es el tercer principio de la física. Así, ser objeto es ser
conocido científicamente. La idealidad del espacio y del tiempo, la deducción de las categorías y la cosa en sí son los tres
pilares sobre los que descansa la filosofía crítica. Pero el tercer pilar es problemático y torna contradictoria y ambigua la
solución crítica sobre la objetividad del conocimiento. Si los juicios sintéticos (basados en la experiencia) a priori
(necesarios y universales) son posibles por los principios trascendentales del entendimiento (que posibilita tanto la
esencia como la realidad de la experiencia empírica), entonces no se comprende la insistencia en la afección de la mente
por la cosa en sí. El papel activo-pasivo del sentido interno con el tiempo resulta siendo contradictorio si se reconoce que
subsiste algo independiente que afecta a la mente. Al final el kantismo no logra eliminar la oposición metafísica entre dos
reinos del ser: lo nouménico y lo fenoménico, aunque da pasos decisivos en ese sentido. La cosa en sí se guarda
celosamente para el ser no pensado que afecta a la mente y el reino único de la realidad empírica se remece porque el ser
pensado no elimina lo suprasensible. Esta inconsistencia de la filosofía crítica y de la lógica trascendental refleja el giro de
la filosofía moderna hacia el inmanentismo, donde lo epistemológico determina lo ontológico, lo ontológico es reducido a
lo experimentado por el hombre y señala el derrotero nihilista de la filosofía occidental.
VII
Todo lo cual nos lleva a Davos. En 1929 en Davos acontece el célebre debate sobre la herencia kantiana: ¿epistemológica
o metafísica? Para Cassirer la revolución copernicana no deja de lado la cuestión del ser porque señala que al ente le
antecede la constitución del ser de una objetividad en general. Por ello, el ser de la nueva metafísica kantiana no es la
sustancia sino la función. Para Heidegger, Kant apunta a una refundación de la metafísica fijando como pregunta central
la pregunta qué es el hombre. En consecuencia, la posibilidad de la metafísica exige una metafísica del ser ahí. Es decir, el
núcleo kantiano es la posibilidad de una nueva ontología. Para mí la principal herencia kantiana es la sistematización
gnoseológica de la idea de la inmanencia. Lo cual deriva en una metafísica inmanente del ser ahí, proyecto realizado por
Heidegger. Pero en lo fundamental en Kant encuentra su justificación y fundamentación sistemática la idea de
inmanencia. Muestra de ello es su radical separación entre nóumeno y fenómeno, y su rotunda imposibilidad de conocer
lo primero. Esta herencia del kantismo a la cultura de la modernidad encontrará su expresión notoria en Hegel -el mundo
como desarrollo dialéctico de la razón absoluta- y en Schopenhauer -el mundo como voluntad y representación-. Lo que
vendrá después será el agotamiento decadente del principio de inmanencia en sus manifestaciones más perversas y
peligrosas. Me refiero al nihilismo, hedonismo y practicismo exitista de la cultura posmoderna.
En mi opinión en Kant hay una refundación de la metafísica, pero no en el sentido fenomenológico de Heidegger, sino
en el sentido epistemológico de Cassirer. Para Kant no hay posibilidad de ontología sin resolver la pregunta por la
constitución del ser de una objetividad en general. Cada clase de objetividad tiene sus propias categorías a priori. Pero ni
Cassirer y Heidegger advierten, por su sesgo inmanentista moderno, es que es un error la reducción del a priori a pura
condición trascendental. Al contrario, porque lo a priori no se limita a lo trascendental nuestro conocimiento no se limita
a la experiencia y la metafísica es posible. El verdadero problema crítico no es el de la experiencia sino el de la crítica de la
experiencia. En realidad, resulta bastante controvertible la convicción de Heidegger que Kant buscara una refundación de
la metafísica. La preocupación kantiana no es ontológica sino gnoseológica, y la inversión de los términos lleva a
confusión. La interpretación metafísica de Heidegger no es ilegítima, simplemente es fenomenológica y tiene que ver más
con su propia filosofía que con Kant. Pero es cierto que Kant retrocede y rebaja a la imaginación trascendental de
“facultad” de la primera edición a simple “función” del entendimiento” de la segunda edición. En lugar de ser tres ahora
son dos facultades. Sobre la apercepción trascendental recae el poder de la dación de sentido. Esto es utilizado por
Heidegger para sostener que el uso que hace Kant del cogito hace del proyecto crítico una modalidad del conocimiento
ontológico, lo que lleva hacia la fuente del poder del conocer y a una nueva meditación sobre el ser. En el Opus
Postumum la imaginación vuelve por sus fueros de acto de aparición de los fenómenos, acercándose a sí al sacrificio de la
cosa en sí efectuada por Fichte. Pero para Heidegger la fundamentación de la subjetividad lleva hacia una metafísica del
ser finito y así hacia una nueva fundamentación de la metafísica. Lo cual no es absurdo, no es simplemente criticismo.
Pero también cabe interrogarse si esa inflación del papel de la imaginación en la modernidad está relacionada con la
luciferinización del mundo. La misma que tiene su más nítida expresión en la malignización del bien y la
desmalignización del mal. Lo cual se relaciona con la teatralización de la figura del diablo, la conversión de la negación y
de la culpa como condición de la existencia humana. La modernidad en filosofía, novela, teatro, poesía y cine, sufre una
mórbida fascinación por los terroríficos abismos del infierno. Lo testimonian las obras de Shakespeare, Milton, Blake,
Sade, Goethe, Balzac, Baudelaire, Flaubert, Dostoievski, Kafka, Whitman, Wilde, Joyce, Gide, Vallejo, Thomas Mann. La
genialidad se vuelve en expresión del espíritu pervertido. Contra el Dios del amor se apela a un desconocido Dios de la
justicia. Por todos ellos se extiende de forma inequívoca la indiferencia hacia la muerte eterna. Efectivamente, Jacobo
Boheme naturaliza el mal, Kant niega el ser de las cosas por el ser que pone el pensar a las cosas, en Schelling la criatura
libre se equipara idealmente a Dios, en Hegel la negación en cuanto tal se vuelve creadora, en Schopenhauer el fondo del
Universo es malo y ciego, Nietzsche abomina lo humano por el superhombre, Marx desecando los caminos del espíritu,
18
en Husserl que reduce el mundo a la intencionalidad de la conciencia dadora de sentido, en Heidegger la existencia es
culpable, en Sartre el infierno son los demás, Camus con su ateísmo desesperado de un Universo absurdo y sin finalidad,
Rorty considerando a Dios como una mera figura de la filosofía literaria y Vattimo que mediante el pensamiento débil
rechaza la autoridad de Dios. El hombre se concibe en la modernidad como una existencia que impone el ser a las cosas,
al realizar la negación obtiene espíritu, pero a su vez culpa. Si no comprende el infierno no puede comprenderse a sí
mismo. Esa idea de la época antropológica es en el fondo rebelión contra Dios, el creador del mundo. El mal se convierte
en real, queda incorporada al orden la Naturaleza, y Dios junto a ella queda reabsorbido en el mal. Dios queda convertido
en un espantajo, porque pérfidamente es reabsorbido por el mal. La filosofía moderna inmersa en su escatología
secularizada se erige en sus líneas centrales en la ilógica rebelión contra Dios, en la tendencia al infierno y en la
exploración de las profundidades de Satanás.
Ya lo había señalado Cassirer, a saber, que la sobrevaloración de la imaginación hace desaparecer la diferencia entre
fenómeno y nóumeno, quedando sólo la temporalidad del dasein. Pero Kant no anduvo buscando una teoría del ente en
general ni la posibilidad de una nueva metafísica. Fue más bien su sepulturero. La herencia kantiana no es metafísica
sino epistemológica, y con ello robusteció el derrotero inmanentista de la modernidad, con todos defectos y
unilateralidades. El abismo de la perdición eterna quedó abierto con el surgimiento de la libertad desnuda del hombre.
“El Ser posición de la mente humana”. Ello no significa que el hombre deba claudicar de su libertad conquistada desde la
modernidad para retroceder anacrónicamente a una supuesta Edad de Oro. Al contrario, debe encauzarla para no
perderse en ella. Esto es, que el ideal del humanismo se agosta sin lo trascendente, pero se robustece enlazándolo con lo
inmanente. En otras palabras, todas las esferas de objetividad son reducidas a conciencia pura. Pero ver la conciencia
humana como la actividad radical de todas las actividades objetivas es un profundo error. Y lo es porque el centro de esta
metafísica inmanente es el hombre como ente de razón, desconociendo que es necesario reconocer la esencia propia de
las cosas, que en la realidad no todo se reduce a objetividad y que la razón accede al ser más allá del límite conceptual.
Ni el hombre ni su razón viven atrapados por el pensamiento objetivador, ni lo no objetivable se limita a lo moral o a
lo teleológico, sino que lo inverificable, transobjetivo y suprarracional señalan que la razón no sólo ilumina porque
también es iluminada. Asumir a la razón en toda su dimensión lleva hacia el control de la libertad y la autolimitación del
poder humano, que tan amenazante luce en nuestra era antropológica. Sólo así la libertad, como autoposición
incondicionada, puede mantener todo el interés práctico-moral, puesto que no siendo una cosa inmanente al mundo, ni
una substancia trascendental sino una acción trascendental, se abre a la universalidad del mundo de lo inmanente y
trascendente. Mundos que pueden ser comprendidos, desde la perspectiva teleológica, fuera de lo meramente inercial y
pasivo, determinable y manipulable, como llenos de vida y con fines propios.
Pero la lógica trascendental culmina en la CJ con dos suposiciones: la aceptación forzada, como hipótesis
problemática, de una intervención divina para explicar lo que a nosotros se nos aparece como finalidad; y la teoría de la
epigénesis o prototipo de fuerza generadora de la vida, donde Dios como gran artista artesano, edifica la naturaleza como
una gran máquina (§ 77, 81). Aquí el mecanismo queda subordinado a la finalidad, a la gran fuerza configuradora. Esto es
casi el dios hegeliano hecho naturaleza. Pero en Kant Dios permanece trascendente al mundo y su impulso formativo
finalista queda fuera de sí mismo. Ese recurso a lo sobrenatural en la filosofía trascendental es tan solo máxima del Juicio
reflexionante, o sea, principio regulativo, en la medida en que no alcanzamos otra explicación. En Kant la prueba de la
existencia de Dios tiene también la vía moral, como Dios providente, inteligente y bueno, garante del sumo bien. Ahora
bien, ese Dios del teísmo que explica tanto la moral como la teleología ha sido visto como un círculo vicioso que explica lo
oscuro por lo oscuro, y que da cabida a cosas contradictorias. Ciertamente, la hipótesis del teísmo es problemática y
contradictoria porque la revolución copernicana se excede constantemente en su pretensión de invertir los términos y
reducir lo ontológico a lo gnoseológico, el ser al pensar. El recurso a Dios en la moral como en la teleología se vuelve, en
realidad, contra los presupuestos de la primera crítica. Porque por más que sea concebido como un ideal de la razón, el
recurso al fantasma del realismo lo persigue constantemente. En otros términos, el Ser no es solamente posición del
conocer, sino que el Ser es algo más que excede el conocimiento mismo. Por tanto, lo a priori no sólo tiene una función
trascendental sino también trascendente. O sea, somos una finitud que no sólo anhela lo infinito sino que recibe al
Absoluto, a Dios. El hombre no solo imagina a Dios, también puede pensarlo, porque su existencia tiene la posibilidad de
ir y recibir a Dios.

[1] A 95, L 233

[2] A 115, L 244
[3] A 98-99, L 237
[4] B 67-68, L 193
[5] A 155, B 194, L 292
[6] A 158, B 197, L 29

19
 LA METAFÍSICA DE LO INMANENTE

Tres son los pilares sobre los que descansa el edificio de la filosofía crítica: la doctrina de la idealidad del espacio-
tiempo, (no son innatos, ni conceptos, ni entes receptáculos, sino una facultad de nuestra sensibilidad para tener
intuiciones), la deducción de las categorías (la mente a través de la actividad sintética a priori de las categorías produce
conocimiento empírico) y la doctrina de la cosa en sí (concepto límite e indispensable en la organización de la
experiencia, incognoscible en el terreno teórico pero que pensarlo resulta valioso en el terreno práctico moral).
Por estas bases, la filosofía crítica no es una metafísica de lo suprasensible sino una metafísica de la experiencia, que
restringe la ontología al ente experimentable por el hombre. Es, como diría Heidegger, un pensar óntico y no ontológico.
Es una metafísica de lo inmanente humano. Y si lo experimentable es solamente el objeto científico, entonces lo moral, lo
estético, político, etcétera, no será sinónimo de conocimiento empírico, porque la experiencia es una estructura formal
constituida por principios invariables. En otras palabras, la filosofía crítica concluye siendo no una metafísica de lo
trascendente, sino una metafísica de lo inmanente, donde lo ontológico queda limitado a lo experimentado por el
hombre.
Así, Kant en el capítulo de la Estética en la Crítica de la Razón Pura (CRP), define la estética como análisis de la
capacidad intuitiva sensible o ciencia de lo aprehensible de modo puramente intuitivo. En la Crítica del Juicio (CJ) lo
vincula con el análisis de lo bello y lo sublime en la Naturaleza y el arte o ciencia de lo que agrada o desagrada, sobre la
base de la mera intuición sin mediación conceptual. En la Crítica de la Razón Práctica (CRPr) la doctrina elemental
carece de una estética y empieza de frente con una Analítica, porque parte considerando la moralidad como un hecho
posible por la libertad, que realiza la síntesis de la buena voluntad con la idea de legislación universal. Es decir, la libertad
no depende de las condiciones de la intuición sensible, sino que es autonomía de la voluntad que se da a sí misma la ley
moral.
De este modo, si la CRP demuestra que no se puede afirmar nada de lo en sí, la CRPr establece la realidad de
lo noumenal mediante la libertad que basta para sostener la moralidad. La CJ tampoco afirma que se pueda decir nada
de lo en sí, pero admite intuiciones sin mediación conceptual con su teoría de lo sublime, la hipótesis de la inteligencia
arquetípica y la teleología inmanente. Lo bello no es inherente a las cosas, sino el producto del sentido estético. Así, Kant
canonizó la subjetivización inmanente del arte, aunque en el examen de la teleología reconoce una finalidad objetiva en la
naturaleza Y la posibilidad de la teleología natural. En la filosofía crítica llega a su cumplimiento moderno la degradación
metafísica del arte. Mientras que el empirismo reducía el ser a lo fáctico y lo bello a la invención, en el criticismo el ser es
posición sintética y lo bello es producto del sentido estético. También en Kant lo bello se opone a lo real. El arte ya no
surge desde el ser real sino desde el ser como posición, liberándose del ser real. Y el decurso subjetivante moderno
proseguirá con Kierkegaard, el cual remite el arte a lo irracional; Wittgenstein, que lo confina a lo no verdadero e
incomunicable; Gadamer hace de la verdad y de lo bello cuestión de interpretación y Rorty lo reduce a gusto subjetivo. No
obstante, Kant se distingue porque considera que lo sublime eleva la razón al infinito. El sentido teleológico descubre, por
su parte, una totalidad organizada de formas de vida, más, indagar su fin no es accesible para un entendimiento limitado
por las formas a priori del espacio y el tiempo.

20
 ¡Qué lejos estamos de Dionisio que considera que la belleza es la estructura de fondo de cada cosa, es causa eficiente,
final y ejemplar en el mundo! O de Dostoievski el cual pensaba que sin belleza no habría nada que hacer en el mundo.
¡Incluso de Paul Cézanne, quien señala que la profundidad del arte es ontológica! Por su parte, Von Balthassar distingue
en lo bello la forma y el esplendor o la gloria del ser. En cambio, emparentados con Kant están Baumgarten -que
convierte lo bello en producción subjetiva- y Hegel -lo bello es una verdad del espíritu objetivo-. Lo cual refleja el
sentimiento de creciente aumento de poder del hombre. Su voluntad de poder se impone sobre el ser real. Pero el poder
del hombre ha crecido en la modernidad de modo incontenible al compás del progreso técnico basado en la ciencia, pero
también creció de modo insostenible. En la actualidad la seguridad en dicho poder humano sobre el mundo se ha
quebrantado, se ha revelado falso, destructivo y amenazante. Lo cual es signo que la modernidad ha llegado a su final y
está sucumbiendo en un pragmatismo, relativismo y nihilismo anodino. Y por ello, la nueva época tendrá que resolver -
como bien lo señaló Romano Guardini- no el aumento del poder sino su dominio. En suma, la principal paradoja de la
filosofía de Kant es que resulta siendo expresión del creciente poder del hombre moderno sobre el mundo. De manera
que la ambigüedad de Kant en la consideración de la realidad de lo noumenal no transgrede su principio crítico que hace
que la experiencia sea sinónimo de conocimiento empírico y con ello se mantiene dentro de la metafísica de lo inmanente
o lo ontológico experimentable por el hombre.
Si la obra crítica de Kant no es una metafísica de lo suprasensible sino una metafísica de la experiencia, o sea una
ontología restringida al fenómeno o al ente u hecho experimentable por el hombre, esto significa que busca hasta las
últimas consecuencias evitar las llamadas fantasías especulativas de la llamada metafísica dogmática y, frente a ella,
reafirmar el uso empírico del conocimiento.
La filosofía crítica de Kant constituye una ontología sin metafísica, porque no es una metafísica sino una ciencia de la
razón que juzga a priori, pero sí es una ontología al referirse a los objetos que pueden ser dados a los sentidos. Por tanto,
no es una filosofía que concierne a lo suprasensible, que es la meta de la metafísica trascendente. Incluso el término
mismo “suprasensible” tiene dos lecturas. Una que concierne a los entes trascendentes de la metafísica dogmática, y otra
que atañe a los enlaces no empíricos y a priori de la razón pura.
Todas estas conclusiones pueden extraerse de los trabajos clásicos de Kuno Fischer, Hermann Cohen, Alois Riehl,
Benno Erdmann, Bruno Bauch, Ernest Cassirer, Richard Kroner, Norman Kemp Smith, H. J. Paton. Pero sobre la base de
los estudios de Nicolai Hartmann, Heinz Heimsoeth, Max Wundt, Roberto Torreti, Herman Vleeschauwer, G. Lebrun, L.
W. Beck, Lucien Goldmann, Martín Heidegger y Manuel García Morente, se abrió el camino a la consideración de Kant
como ontólogo. Pero esta es una interpretación tardía y forzada de las cosas. Kant hace ciencia del conocimiento, no
ciencia de lo humano finito. Ahora nos toca a nosotros precisar que tratase de una ontología derivada de su
epistemología, que se condice con una metafísica de lo inmanente y, por tanto, no es del todo cierto lo que afirma Kant
en 1783 cuando dice: “La Crítica no es en absoluto una metafísica”. No lo será en el sentido de una metafísica de lo
trascendente, pero sí lo es desde una metafísica de lo inmanente y subjetivo a priori. Lo más cierto es que Kant mismo no
se daba cuenta de que estaba haciendo metafísica de lo inmanente, entendida como estudio de la condición subjetiva a
priori de la razón pura. Y esto se trasluce en sus aseveraciones de 1791: “La meta de la metafísica es lo suprasensible”, “La
ontología no concierne a lo suprasensible, es sólo el pórtico de la metafísica”. De este modo se entiende que el tema
primordial de la CRP no es una teoría general del conocimiento sino la posibilidad de la metafísica del conocimiento, el
deseo de sacarla del mero tanteo y del juego entre puros conceptos. El conocimiento empírico no tiene que ver con la
metafísica sino el conocimiento a priori. Así, la posibilidad de la metafísica es el examen de la posibilidad de la razón
pura. Con Kant la metafísica trascendental será epistemología. Desde Aristóteles la metafísica es ontología y teología a la
vez. De ahí que Heidegger hable de pensar onto-teológico. Y termina con Wolff incluyendo a la cosmología y la
neumática, así como sometiéndose al análisis matemático. Wolff confunde en su sistema el orden lógico con el orden real,
lo cual Kant rechaza. Crusius, por su parte, se opone a convertir la existencia en un predicado de orden lógico y define la
metafísica como un conocimiento apriórico, lo que Kant recogerá. Kant nunca fue wolffiano ortodoxo y su progresiva
separación entre lo lógico y lo real socavó las bases de la filosofía wolffiana.
Kant no buscaba liquidar a la metafísica sino restaurarla, pero ya en aquel periodo romántico reconocía la necesidad
de una investigación que la preceda y le dé seguridad. Lo que desempeñó un papel crucial y le permitió encontrar a
la philosophia prima que legitime y preceda a la metafísica, fue la nueva concepción del espacio y del tiempo, como
intuiciones puras de la sensibilidad. Lo cual le permitirá distinguir la posibilidad lógica de una cosa con su posibilidad
real y diferenciar a la Sensibilidad del Entendimiento.
La filosofía trascendental de la CRP no trata, por consiguiente, de las cosas sino de nuestra facultad de conocer. Por
eso es una gnoseología. Es una gnoseología que funda la metafísica de lo inmanente, en que el conocimiento sólo puede
conocer a priori lo real o dado a la sensibilidad. Así, la ontología kantiana tiene una fuerte influencia del empirismo y se
restringe al ente en cuanto ente, al ente que puede presentarse al hombre. O, mejor dicho, en la exégesis kantiana de la
ontología a priori de la razón pura falta precisamente lo que busca: la ontología real, y se queda solamente en la condición
formal del mismo. No está demás señalar que la ontología formal kantiana es el precedente más importante del análisis
existencial de la finitud del hombre por parte de Heidegger, en quien el Tiempo también es sólo el fundamento formal y
no real del ser. No es casual que en la famosa polémica de Davos (1929) entre Heidegger y Cassirer, éste último rechace la
interpretación heideggeriana que reduce todas las facultades del conocimiento a la imaginación trascendental, quedando
solo la temporalidad del Dasein. A Cassirer le parece que tal reducción hace desaparecer la distinción entre fenómeno y
21
nóumeno, ya que todos los seres pertenecen a la misma dimensión del tiempo y la finitud. El dualismo kantiano, según
Cassirer, no involucra una oposición metafísica entre dos reinos del ser, sino entre el ser y el deber desde un único reino
de la realidad empírica.
Efectivamente, Cassirer está en lo cierto cuando hace hincapié en que Kant se mueve en el único reino de la realidad
empírica. Es por tanto un metafísico de la realidad inmanente. Así, el uso teórico de la razón pura en la CRP hace posible
conocer el mundo natural ordenado según leyes; el uso práctico en la CRPr nos revela la ley moral, la libertad, el
imperativo categórico y el mundo inteligible; y el uso estético y teleológico en la CJ reconcilia el mundo natural y el
mundo inteligible. Pero a través de todos los usos de la razón pura ninguna de las ideas de la Razón (Dios, mundo y alma)
dejan de ser de carácter regulativo y no constitutivo, y fruto de la imaginación, pues ninguna experiencia les da
contenido empírico.
Ahora se entiende por qué la CRP fue recibida como una revolución del pensamiento que puso fin al intento de
filosofar sobre lo sobrenatural. La doctrina del espacio-tiempo de 1770 reaparece en la CRP con fundamento
trascendental. Para Leibnitz las cosas preceden al espacio y para Newton el espacio precede a las cosas. Kant se inclina
primero por Leibnitz (1765) y luego por Newton (1768) pero terminará rompiendo con ambas concepciones (1781). La
gran luz del año 1769 sería: el distingo entre sensibilidad y entendimiento, y la tesis de la idealidad del espacio y el tiempo
(que resuelve las antinomias o conflictos de la razón consigo misma). Si la inteligencia humana podría intuir entonces
crearía el objeto del conocimiento como Dios, alma y mundo. De ahí la distinción entre uso lógico y uso real. La
percepción revela la existencia de las cosas, pero no como son en sí. Un carácter puramente metafísico está desligado de
toda condición subjetiva humana.
Esto representa el rechazo de las mismas verdades de razón del racionalismo, tanto medieval como moderno, y todo
lo que sobrepasa el entendimiento empírico según reglas a priori, incluso lo que se pueda afirmar por vía analógica, no
trasciende el uso lógico del entendimiento. La filosofía crítica implementa, en buena cuenta, una restricción
trascendental a priori tanto al racionalismo como al empirismo. De este modo, para Kant la prueba ontológica de san
Anselmo sobre la existencia de Dios no rebasa nunca el uso lógico para constituir un uso real de la razón, y la prueba
cosmológica de santo Tomás de Aquino no suministra ninguna prueba de realidad metafísica porque la categoría de
causalidad solamente pertenece al mundo fenoménico y no al nouménico. Y cuando analiza el argumento teleológico
rechaza tanto al mecanicismo como el panteísmo de Spinoza para inclinarse por el teísmo como intento superior de
explicación, pero no como conocimiento sino como fe. Kant era teísta no por la razón sino por la fe. Como buen
protestante el abismo entre razón y fe está trazado, y no hay posibilidad alguna de teología racional. Pero va más lejos con
su pelagianismo moral.
Por eso dice en la CJ: “Dios y el alma tienen realidad objetiva pero sólo en sentido práctico”, “la fe es completamente
moral, es el sentido moral de pensar de la razón cuando admite aquello que es inaccesible e indemostrable al
conocimiento teórico. La fe es confianza en la promesa de la ley moral”, “Por el camino de los conceptos de la naturaleza
no es posible demostrar a Dios ni a la inmortalidad”. Y, por último, “la idea de Libertad es el único concepto
suprasensible que demuestra su realidad objetiva en la naturaleza”, “el concepto de libertad da esperanza en lo
suprasensible y amplía la razón más allá de los límites teóricos”. Por eso, “el argumento moral de la existencia de Dios
completa la prueba físico-teleológica”.
Lo cual ratifica que el ser y el deber conforman el único reino de la realidad empírica de la cual el hombre puede tener
conocimiento teórico, lo demás, incluida la metafísica, es solamente dominio de la fe. Berdiaev dijo en una ocasión que
Kant había establecido la existencia de dos clases de realidad –fenoménica y nouménica- con razones empíricas y sin
presuposiciones religiosas. Pero para Kant la razón teórica no puede percibir la verdadera realidad (ding an sich), sino
que tiene conocimiento sólo del mundo fenoménico. La realidad verdadera es incognoscible y para Kant al hombre le está
reservado solamente el conocimiento de la fenoménica realidad empírica. En consecuencia, la reconstrucción crítica del
kantismo ha llevado a considerar a la metafísica dogmática como ilusión trascendental y a la religión como moralidad. Lo
primero se llama criticismo o metafísica de lo inmanente y lo segundo es pelagianismo. Y todo esto se mantiene aun
cuando en su última obra inacabada llega casi a decir que el hombre puede conocer a Dios intuitivamente, lo cual no le
impidió mantener su desconfianza ante el misticismo.
De esta forma, la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma –antinomias de la
razón- condujo a Kant a la revolucionaria tesis de la idealidad del espacio y el tiempo, como formas del sentido externo e
interno. La conciencia humana no puede conocer científicamente lo suprasensible (uso dogmático teórico) pero siente la
necesidad de pensarlas (uso dogmático práctico). La razón pura separada de lo sensible no es conocimiento, de lo
inteligible no hay intuición sólo conocimiento simbólico, abstracto.
Ahora bien, la Deducción trascendental demuestra que el conocimiento empírico es producto de la espontaneidad de
la mente, la cual a través de las categorías hace que los conceptos aparecidos en la intuición sean reconocidos como tales.
Formalmente las cosas dependen de la mente, pero materialmente no. El objeto no es el ente subsistente por sí mismo,
sino lo que se sabe en la representación (lo múltiple unificado por la actividad sintética de las categorías). El objeto puro
(objekt) es construido por el sujeto en el ámbito trascendental de lo a priori, lo cual es impuesto como forma que porta el
ser de las cosas. Como lo explica Sixto García (Introducción a la filosofía de Kant, Lima 1981), el objekt es la unidad
sintética determinada por principios trascendentales, con lo cual el hombre impone su código conceptual a la realidad y
construye la realidad misma a partir de una metafísica de la forma que hace posible el objeto empírico. Así se demuestra
22
la posibilidad de una ontología dentro de los límites de la experiencia. Es decir, Kant no niega la existencia del mundo
externo, ni de las cosas, pero de lo que sean en sí nada se puede afirmar. El origen del ser y del conocer no es la Idea -
idealismo objetivo- ni la mente humana -idealismo subjetivo- sino las condiciones puras a priori del conocimiento -
criticismo-, las mismas que hacen posible la experiencia, el objeto, la naturaleza, la ley, la ciencia y el conocimiento del
mundo. El tema no es el ente en cuanto ente, sino el ente en cuanto experimentable y todo lo pensable.
La Deducción trascendental es oscura y su misión es demostrar que la razón nunca se refiere a objetos suprasensibles.
Por eso su metafísica de la forma está en función de una metafísica de la realidad inmanente. La versión de 1787
abandona el vigoroso papel de la imaginación trascendental y enfatiza más la función del entendimiento, sin el cual no
habría naturaleza. Y los conceptos primordiales del entendimiento son: categorías, conceptos de reflexión, ideas
trascendentales, conceptos de finalidad, estéticos morales, etcétera. Especialmente importante es el concepto de fin,
porque consiste en el plan de acción de una voluntad, de una conciencia de lo que ella quiere, de lo deseado, de su bien
(CJ § 10, B 33). Y el reflejando el papel revolucionario de la burguesía en ascenso el kantismo es singularmente
voluntarista y activista1.
La metafísica de la experiencia, no como doctrina del ente en cuanto ente, sino como el ente en cuanto
experimentable por el hombre, es fundamentado a partir de la deducción de las categorías. La primera parte de la
Metafísica es la Ontología, como sistema de conceptos y principios que conciernen a los objetos de la experiencia, tal
como es expuesta en la Analítica de los Principios.
Para Cohen la teoría de la experiencia en Kant es una teoría de la experiencia científica, para Bird es una filosofía de la
experiencia ordinaria, para Torreti es una teoría de la experiencia humana en su estructura formal. Es cierto que la teoría
kantiana de la experiencia no va hacia lo trascendente sino hacia lo trascendental, pero resulta limitado e insatisfactorio
solamente dar un significado lógico a la teoría de la experiencia crítica. Para Kant la sensación revela la existencia, por
ello las categorías enlazan las representaciones del pensamiento con los datos sensoriales. Los principios trascendentales
del entendimiento tienen valor constitutivo y los principios trascendentales del juicio tienen valor regulativo (orientan la
organización de la experiencia). Justamente por ello la experiencia humana no solamente abarca el conocimiento
empírico, sino también lo pensable, (Kant dirá en la CJ que “Dios es pensable por analogía”). Es decir, incluye lo que el
filósofo de Königsberg considera como sentimiento moral, religioso y estético. Esto es, la teoría de la experiencia
kantiana es teoría de la experiencia humana pero no sólo en la estructura formal del conocimiento empírico, sino
también del saber metaempírico (religioso, moral, estético, teleológico). Pues la libertad no sólo es para Kant un
concepto suprasensible sino también una realidad objetiva suprasensible, aunque la única en la Naturaleza. Dios y
la inmortalidad no son considerados por él como conceptos suprasensibles con realidad objetiva en la naturaleza.
La tercera columna del edificio criticista es la Cosa en sí. Heidegger en su libro La pregunta por la cosa. La doctrina
kantiana de los principios trascendentales (1935-36), afirma que la pregunta kantiana por la cosa equivale a la pregunta
por el hombre. En su esfuerzo por determinar la “cosidad” de la cosa, piensa que es preciso comprender al hombre como
el que salta siempre por encima de las cosas, pero ante cosas que se le ofrecen y que lo retrotraen por detrás de sí mismo.
Pero para Kant la cosa en sí es objeto trascendental o nóumeno, es una idea indispensable en la organización de la
experiencia, que resulta incognoscible en el terreno teórico, aunque pensarlo resulta valioso en su uso práctico moral. Las
cosas en sí son los entes independientes del conocimiento y con ello se suscita un grave problema. Por un lado, sostiene
que las cosas en sí son fundamento de los fenómenos y afectan la mente. Pero, por otro lado, dice que no conocemos a
priori ni a posteriori nada que no sea fenoménico. Declarar posible una existencia fenoménica para luego decir que no
podemos justificarla con nada es totalmente ambiguo y contradictorio. La interpretación idealista (Jacobi, Maimon,
Beck, Fichte, Vleeschauwer, Lehmann) intentó eliminar la cosa en sí (representación de la propia actividad, conocimiento
integral de los fenómenos, fundamento de la afección como objeto fenoménico). Mientras que la solución realista intentó
reafirmarla (Schultz, Riehl, Adickes, N. Hartmann, Torreti). Para Torreti nada sabe Kant de las cosas en sí salvo que no
hay una para cada cosa.
Fenómeno es el objeto empírico posibilitado por la mente, que enlaza el concepto con la intuición; la cosa en sí es el
objeto trascendental que piensa un objeto no sensible sustraído a la síntesis espacio temporal categorial. Para Kant
resulta útil y necesario concebir la representación abstracta de un objeto indeterminado o cosa en sí.
En la refutación al idealismo dogmático Kant es ambiguo, pues afirma que el fundamento del fenómeno es el proceso
sintético de la mente y luego dice que es la cosa en sí; concede existencia a la materia y luego afirma que es fenómeno;
dice que el fenómeno no agota la cosa, pero luego dice que la cosa no es nada sin la sensibilidad; que existe algo
independiente y luego que no subsiste. El concepto crítico distingue entre nóumeno positivo (objetos imposibles como
cosas pensadas con categorías puras) y nóumeno negativo (objeto de intuición no sensible), el cual es un concepto límite
de la sensibilidad, necesario y no arbitrario, e insiste en la afección en la mente. Ciertamente que la doctrina del proceso
de la autoafección que produce la intuición sensible interna es oscura, y ello no se disuelve cuando en su crítica a la
psicología racional distingue entre ser y aparecer, pues al final admite que “sólo me conozco como fenómeno y no como

1 Esta idea la desarrollé en mi libro Kant y la revolución burguesa (1990). La CRP con su raíz voluntarista y activista es la sistematización filosófica
más formidable de la conciencia burguesa en ascenso revolucionario del siglo XVIII. Por ello no es conveniente ver en su Filosofia de la historia los
argumentos más certeros de ese asunto, porque con sus escasos desarrollos y demasiados vacios aporta muy poco para comprender el reflejo filosófico de la
conciencia burguesa. Pues las ideas de cosmopolitismo y de progreso apenas muestran la faceta más visible de la base social.
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soy”. En la crítica a la cosmología racional admite un mundo fenoménico traspasado por la indeterminación que da lugar
a la acción libre. Incluso Dios es admitido como idea indispensable en la organización de la experiencia. Pero el acceso a
lo suprasensible está dado no por la metafísica dogmática sino por la metafísica moral, de las tres ideas puras (Dios,
inmortalidad y libertad) sólo la libertad demuestra su realidad objetiva (espontaneidad de la mente). Así el hombre es a
la vez un ser fenoménico e inteligible, donde lo trascendente en lo teórico es inmanente en la práctica, no hay fe teórica
sino práctica en lo suprasensible, y las categorías sirven en su uso práctico pensar lo suprasensible pero no para
conocerlo.
La ambigüedad de la filosofía crítica, expresada en el distingo entre fenómeno y cosa en sí, no mitiga su metafísica de
la inmanencia, por el contrario, la reafirma, puesto que al final lo fundamental será el conocimiento del ente fenoménico
y solamente subsistirá como postulado accesorio el ente nouménico. El refugio de lo suprasensible en el ámbito de lo
práctico y su destierro del ámbito de lo teórico es parte del proceso nominalista del pensar de la modernidad en su avance
de la metafísica de lo inmanente, del cual no se excluye Kant, y que impide asumir como evidencia primaria la presencia
de las cosas que son, lo ontológico determinando lo epistemológico u óntico. La filosofía crítica es un paso decisivo hacia
la metafísica de la inmanencia por cuanto en ella el pensar rebasa el ser, aun cuando en el terreno práctico todavía el ser
rebasa el pensar. Lo inmanente en Kant es lo experimentable y pensable. Lo suprasensible no concierne a la cosa en sí
como algo transfenoménico, sino como la indeterminación que da lugar a la acción libre. Lo metafísico sólo tiene lugar en
el terreno práctico-moral. Pero el acceso racional a lo suprasensible está negado. Las categorías pueden pensar lo
suprasensible pero no conocerlo. La metafísica dogmática opera con ideas y no con realidades. Esta limitación de lo a
priori a lo trascendental representa un olvido profundo del ser. Aunque Heidegger, que formula dicha idea del “olvido del
ser”, es también víctima de dicho olvido al limitar el ser a la temporalidad. Pero mientras en Heidegger hay un falso
“volver al ser” por su inmanentismo temporalista, que sólo toma en cuenta al ser finito y elimina el ser infinito, en Kant
se tiene un franco “volver al ser pensado”, que toma en cuenta erróneamente al ser finito humano como el único ser
pensante.
Si los juicios sintéticos (basados en la experiencia) a priori (necesarios y universales) son posibles por los principios
trascendentales del entendimiento (que posibilita tanto la esencia como la realidad de la experiencia empírica), entonces
no se comprende la insistencia en la afección de la mente por la cosa en sí. El papel activo-pasivo del sentido interno con
el tiempo resulta siendo contradictorio si se reconoce que subsiste algo independiente que afecta a la mente. La mente
resulta así afectándose a sí misma sin necesidad externa alguna. Kant no percibe que el concepto esconde el ser, para
quedarse así con el ser construido por la mente. El edificio crítico se tambalea porque el reino único de la realidad
empírica no puede eliminar lo suprasensible mediante el ser pensado. La oposición metafísica entre lo nouménico y lo
fenoménico persiste ineliminable, aunque se quiera presentar sólo a los reinos del conocer y del deber como lo válido.
Esta inconsistencia de la filosofía crítica y de la lógica trascendental hace que prime la realidad lógica, lo pensable, el
concepto, se hace de la realidad la esclava del pensar. El criticismo hace que la esencia del ser sea lo lógico y no lo
ontológico. El homo epistémico no está atento al ser sino al pensar. Pero en realidad, el pensar no agota el ser. Lo
ontológico reducido a lo experimentado y pensado por el hombre señala el rumbo inmanentista de la filosofía occidental
moderna. La filosofía crítica kantiana no rompe con el sentido unívoco del ser, y con ello no logra plantear un auténtico
giro metafísico, sino, tan sólo epistémico. La ruptura kantiana con la metafísica tradicional no tiene como propósito
establecer una nueva metafísica -como pretende Heidegger-, sino establecer la comprensión del conocimiento necesario y
universal o científico. En Kant no hay ningún intento de retornar al Ser sino al Conocer. Verlo en sentido contrario
establece un falso volver al ser. Puede decirse en lenguaje de Martín Buber que en Kant no hay ceguera de Dios sino
eclipse espiritual impuesto por el clima autónomo de la sociedad Ilustrada.
Por eso, el lema Aude Sapere de la Ilustración resulta siendo una perversión del mandato evangélico de conocer y
dominar el mundo, porque el orgullo, la vanidad y la soberbia conjuran a la caridad, la obediencia y el servicio. La
voluntad de poder se ha ensoberbecido en la modernidad. Nietzsche es su máxima expresión al interpretar la humildad
como “moral de esclavos”. Ya Max Scheler en su trabajo Sobre la virtud (1915) señalaba que el hombre moderno no tiene
la capacidad de juzgar sobre la humildad. Marcel, por su parte, señala uno de los grandes males es que la humanidad
contemporánea ha perdido el sentido de recogimiento. Cuando, por el contrario, el concepto teológico cristiano de
humildad y el recogimiento no son debilidad, es fuerza de servir a la voluntad de Dios y pensar el ser. Ahora bien, Scheler
advierte algo muy profundo de la patología del hombre antropológico de la modernidad, a saber, la pérdida del
sentimiento de lo valioso.
Efectivamente, en su libro cumbre Ética. Nuevo ensayo de interpretación de un personalismo ético (1916), señala
que lo normal es que el hombre esté dotado del sentimiento de lo valioso, pero no ver los valores constituye una
anormalidad. Y el formalismo ético kantiano no los vio. Scheler reconoce que el mérito de la filosofía práctica de Kant es
refutar la ética material que dependen los bienes y de los fines. Pero señala que su gran limitación es concebir toda ética
material como ética de fines y bienes. El gran error de Kant es querer prescindir de los valores, que no son empíricos, ni
bienes. No supo distinguir el objeto valioso y el valor puro. Es decir, una ética material de los valores no es ética de bienes
y fines. Por lo demás, los valores no necesitan ser imperados. Ya Hegel había señalado que el imperativo categórico
conduce al terrorismo y puede hacer que cada individuo se convierta en la medida de su ley moral. El hombre no es tan
malo que necesite de un imperativo categórico. El hombre no está solicitado sólo por el mal, sino también por el bien. Las
cosas sensibles son percibidas, los conceptos son pensados y los valores son sentidos. Asi, el apriorismo moral kantiano
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es artificial y constructivo. Scheler también señala que el Amor no desempeña ningún papel en la moral kantiana, el cual
junto al Odio son la base de la intuición emocional de los valores. Todo lo cual refleja la anormalidad en que se sume el
hombre moderno antropológico. En la vorágine de su vida cotidiana el hombre masa antropológico se conduce dentro de
un “no ver los valores”. Esta ceguera emocional hacia el valor es motivada y reforzada por estructuras sistémicas de poder
económico y político que delinean el imperio del hombre anético. Como señalo en mi libro El imperio posmoderno del
hombre anético, no se trata de gente especialmente mala, sino de personas que no oponen resistencia al mal y se dejan
llevar cómodamente por la corriente social y las inercias individuales que ceden ante el mal. Este fenómeno espiritual fue
precisamente lo que se vio en las atrocidades del nazismo, del comunismo y del imperialismo capitalista. E incluso está
presente en la abominable ola de corrupción financiera, pedofilia y pederastia en el seno de la Iglesia católica y demás
confesiones religiosas. Y es que una sociedad que pervierte los valores mediante una transvaloración anética tiene
anestesiado previamente los sentimientos de Amor y Odio, haciendo más fácil la malignización del bien y la
desmalignización del mal. Siendo esto algo común y normal en momentos de declive civilizatorio y una de las causas por
las que el hombre antropológico no puede acompañar su enorme libertad con una igual dosis de responsabilidad. No es lo
mismo ser libre que ser moral. Esta verdad de Perogrullo se vuelve gigantesca en nuestra era antropológica donde el
hombre ha adquirido un enorme poder sobre la Naturaleza y demás hombres.
En realidad, la Modernidad no comprende que la humildad es un poder que se domina a sí mismo. La humildad es un
poder interior de la voluntad libremente aceptada del Padre. Más, en Kant vemos a la voluntad en rebelión, dictaminando
el ser de las cosas. Con razón subrayaba Fichte que el criticismo se resuelve, en última instancia, en una cuestión de la
voluntad del Yo. Incluso Dios, en el kantismo, deja de ser considerado como una seria realidad. El embrujo de la voluntad
de poder ya se incuba en la propia gnoseología de la filosofía trascendental kantiana. Y es que la voluntad de poder tiene
hondas raíces ontológicas, metafísicas y religiosas en el goce mismo del existir. La filosofía crítica se constituye así no en
una metafísica de lo trascendente, ni en una metafísica de la experiencia, ni en una metafísica de la inmanencia, sino en
una episteme que subsume lo ontológico a lo gnoseológico. No se trata de limitar lo ontológico a lo experimentado por el
hombre, se trata, más bien, de limitar la experiencia humana a lo cognoscible y pensable inmanentemente.
Es por ello por lo que Vleeschauwer está en lo cierto cuando sostiene que el pensamiento kantiano giró en torno a un
solo problema, a saber, el del conocimiento objetivo. Así, Kant no logra emancipar el ser del conocer. Todavía el objeto
está incluido en el modo del conocer. Lo dado de la intuición se convierte en un autoponerse del Yo. No se trata de una
confusión entre la existencia del objeto con el conocimiento de este. De lo que se trata es del primado de la dialéctica
subjetiva sobre la dialéctica objetiva. Por ello, Kant evolucionaría hacia la idealización creciente del pensamiento
objetivo, al estilo del idealismo romántico fichteano. Al final, el criticismo trascendental queda al filo del idealismo
subjetivo.
En Kant todas las esferas de la objetividad son reducidas a conciencia pura. Su camino va de la realidad a la idealidad
y no de la idealidad a la realidad. El cual ni siquiera se tambalea con la comprensión de los fenómenos orgánicos en la
segunda parte de la Crítica del Juicio, porque la teleología natural no sale de la idealidad de lo fenoménico y de la acción
ideal. Lo cual lleva a asumir la conciencia humana como la actividad radical que crea todas las actividades objetivas. Así
en Fichte el universo es actividad dialéctica de la conciencia en acción. En Schelling se trata de penetrar la esencia del
universo mediante lo intuitivo y artístico. Y en Hegel el universo es desarrollo dialéctico del pensamiento. Fichte parte de
la voluntad, Schelling de las Ideas y Hegel de las categorías. El centro de la metafísica del Romanticismo no será la
Naturaleza sino el hombre como ente de razón. La reducción kantiana a conciencia pura en todas las esferas de la
objetividad está invívita en el idealismo romántico alemán. Luego se vuelve a Kant tras el desencanto del desabrido
positivismo materialista. A continuación, la crisis del siglo XX pone en cuestión la idea de progreso, para desembocar en
el siglo XIX en la posmodernidad nihilista, como expresión del ocaso inmanentista de la Modernidad. No obstante, no
hay regreso a la Naturaleza –como creía Rousseau-, solo superación de la propia modernidad. Lo cual implica no sólo la
superación del hombre anético sino la liquidación de la metafísica de lo inmanente, que tiene en el kantismo a una de sus
cumbres más pronunciadas.

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 EL PROBLEMA DE LO ABSOLUTO

Kant es la conclusión del primer periodo de la filosofía moderna, donde se busca el fundamento del conocimiento
objetivo. Pero también será el inició del segundo período de la filosofía moderna, donde se busca el fundamento
metafísico del conocimiento absoluto.

La Crítica de la Razón Pura había establecido el primer dualismo entre fenómeno y cosa en sí; la Crítica de la Razón
Práctica superpone un segundo dualismo entre razón teórica y razón práctica, necesidad y libertad. Ahora, con la Crítica
del Juicio agrava aún más el dualismo ya que la justificación del juicio teleológico no puede evitar justificar un más allá
sobrenatural de la Inteligencia Arquetípica, o sea, Dios.
El dualismo irreductible kantiano había llegado a su máxima tensión, no pudiendo evitar las concepciones de lo
Absoluto en su sistema y en la filosofía venidera del idealismo romántico. Y las ideas trascendentales -tan bien
remarcadas por Norman Kemp Smith en su famoso Comentario- variarán en el espíritu del romanticismo de ideas
regulativas a constitutivas, de inmanentes a trascendentes, cuando las lagunas del edificio criticista hacen agua en sus
lados esenciales. La doctrina kantiana de los principios trascendentales remite a la pregunta por el hombre, pero no en
sentido metafísico, como pretende Heidegger con su fenomenología de lo finito, sino en sentido gnoseológico. En verdad,
la única “cosa” alrededor del cual gira Kant es el conocimiento objetivo. Y es en ese mismo ámbito donde se vuelve
problemático el Absoluto.
Con razón escribe E. Cassirer que “La totalidad del pensamiento kantiano se resume en las profundas consideraciones
sobre la posibilidad de una inteligencia arquetípica, es decir, Dios” (Kant, vida y doctrina, FCE, p. 332). El problema
había sido advertido también, y antes, por Hegel cuando escribió: “La Crítica del Juicio tiene de notable que eleva en ella
a la representación y aún al pensamiento de la idea. Aquí relaciona lo universal del entendimiento con lo particular de la
intuición como fundamento distinto a la CRP y CRPr. El principio de “finalidad interna” lo lleva hacia consideraciones
muy profundas. Aquí Kant despertó la conciencia de la energía interna absoluta de la razón” (Lógica, Hyspamérica, B.
Aires 1985, vol. I, LV, p. 98).
Pero también es cierto que cierto número de investigadores han visto en la Crítica del Juicio lo contrario, nada de
teología y de absoluto. Así, Menzer, Mathieu, Martin, Marcucci y Dotto, coinciden en señalar que el concepto kantiano de
finalidad rompe con toda teología y concepto de Providencia en la Naturaleza. Esta interpretación antiteológica e
inmanentista –cercana a los escritos precríticos de Kant sobre el origen del universo- desemboca en una concepción de la
naturaleza como estructura material autosostenida, presente en la CJ y en Opus Postumum, y de ahí a Schelling hay
solamente un paso. Así, Takeda dice que en esta obra Kant emplea la analogía como mecanismo teórico para explicar la
naturaleza como si fuera un inmenso ser vivo.
La CJ cierra y completa la filosofía crítica, ocupándose de la segunda facultad del ánimo (sentimiento) donde
descubre el universal extraconceptual (la vida misma) en el reino de la intersubjetividad. El esquematismo reflexionante
no ejerce sobre la sensibilidad, sino sobre la razón y las ideas, aquí la imaginación esquematiza sin conceptos. La finitud

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de la razón es el límite del logocentrismo kantiano, nuestras facultades del ánimo (entendimiento, sentimiento y
voluntad) están condicionadas por nuestras representaciones. Ánimo es vida, comunicabilidad intersubjetiva, es una
esencia social. Frente a una espontaneidad natural preexistente hay una autonomía judicativa. Para Kant el sentimiento
esta más allá de la razón, por ello inventó una estética para lograr una autocatarsis por una dietética del pensar. De ese
modo sublimó y reprimió su hipocondría. El juicio implica la comunidad, la polis, lo político. La universalidad del juicio
estético se basa en la universalidad del sentimiento común. En el juicio del gusto se expresa el sentimiento de la vida, que
subyace a todo conocimiento. El gusto implica un substrato suprasensible, la espontaneidad productiva de la teleología
de la naturaleza. El arte no debe disolverse en contenidos ajenos (moral, conocimiento, política), su contenido es su pura
forma, la sensibilidad de la ausencia de objetos. Su estética y su teleología completan su sistema trascendental, siendo la
subjetivización del arte equivalente a la del fin en la naturaleza, porque la subjetividad se hace naturaleza. A su sistema
no pertenece el concepto de finalidad objetiva real. Por ello, su teleología natural no sale de los marcos de la filosofía
trascendental.
Y la verdad es que resulta muy distinto juzgar a Kant por su letra y por su espíritu. Por su letra resulta un
inmanentista antiteológico, pero por su espíritu tiene la mirada clavada en lo sobrenatural y divino. Esto crea confusiones
a la hora de entender a Kant, quien por muchos pasajes es ambiguo. Pero dicha ambigüedad no es sino aparente porque
resulta de una mente en perpetua indagación y búsqueda. Cuando se lee a Kant atendiendo tanto su letra como espíritu
se advierten marchas y contramarchas en su pensamiento, cosa por lo demás muy natural en un creador. Así, la CJ, que
abre una profunda brecha reflexiva sobre el Absoluto, es escrita en 1790 e inmediatamente después lo vemos
polemizando contra Eberhard (1791) y Garve (1793), que recuerdan la polémica que sostuvo con Feder en 1782, y se
dedica a elaborar una teoría sobre la religión, donde destaca La Religión dentro de los límites de la Pura Razón (1793),
preconizando una interpretación moral o sabeliana de las Escrituras, lo que lo conduce a un conflicto con el gobierno
prusiano en 1794. Todo esto lo lleva a concluir su teoría del estado (La Paz Perpetua, 1795) y del Derecho (1797) basado
en la idea de la libertad, a defender la autonomía de la filosofía como facultad ante los poderes del Estado (Pleito de las
facultades, 1798); pero su gran obra sobre el tránsito de la metafísica a la física no sería concluida.
En decir, el pensamiento kantiano mismo se debatía en una tensión permanente. Y la base de dicha tensión era que la
admisión que la cosa en sí entrañaba: ir más allá de lo fenoménico para pisar territorio de lo nouménico. La cosa en sí era
un boquete abierto hacia la metafísica que el propio sistema del idealismo trascendental se negaba cerrarlo sin dar pasos
temerarios.
Pues bien, la CJ marcó con su teoría de lo sublime, la hipótesis de la inteligencia arquetípica y la teleología
inmanente, la orientación de toda la filosofía precedente. Así, Kant es considerado como el fundador de la estética
moderna cuando hace que lo bello no sea inherente a las cosas, sino que es el producto del interno sentido estético y a la
vez afirma que lo sublime eleva a la razón a lo infinito. Lo bello se refiere a lo finito, lo sublime a lo infinito. Lo sublime
espacial o matemático se refiere a un infinito espacial. Lo sublime dinámico alude a la libertad del espíritu. Así se percibe
en nosotros la idea de infinito. Hay semejanza entre la obra de arte y el ser vivo. Hay que distinguir entre finalidad
humana y fin natural. El ser vivo tiene finalidad interna. Es una obra de arte. Pero la belleza es finalidad sin fin. La
belleza parece real y objetiva, como si le perteneciera una finalidad interna. Por ello en el juicio estético hay una
aspiración hacia lo universal. El juego es finalidad sin fin y anuncia el arte. El genio obedece a reglas espontáneas que
surgen de lo profundo del alma. El genio crea sus propias reglas, no las recibe del exterior. Estas ideas encuentran en la
estética romántica su desarrollo para llegar a lo Absoluto. Luego el positivismo trató de determinar las proporciones
bellas, y, por su parte, el subjetivismo redujo la belleza a pura emoción. Para Danto (The transfiguration of the
Commonplace, Massachusetts, Harvard University Press, 1981) el error de Kant fue no considerar el contenido de la obra
de arte y basarse solamente en sus aspectos formales.
El sentido teleológico descubre en la naturaleza una totalidad organizada de formas de vida. Pero, indagar su fin no es
accesible para un entendimiento limitado por las formas a priori del espacio y del tiempo. De manera que se impone la
hipótesis de una inteligencia arquetípica capaz de una intuición total y directa de la realidad. El problema de lo Absoluto
estaba planteado.
De manera que la CJ es el estudio de lo que hay de a priori en el sentimiento tanto en el juicio estético como en el
juicio teleológico. Lo que caracteriza al juicio reflexivo es la finalidad; finalidad objetiva en el juicio teleológico –que se
refiere a lo orgánico- y finalidad subjetiva en el juicio estético. Para Kant no son juicios de existencia ni axiológicos sino
juicios de valor. Así, considera que en el juicio del gusto y el juicio teleológico se da el libre juego de todas las facultades
de la conciencia. Conforme a esto el juicio teleológico culmina en la idea que sólo la prueba ética de un Creador moral del
mundo completa la prueba físico-teleológica de un Creador inteligente.
En una palabra, la CJ prueba dos cosas: (1) lo bello solamente tiene relación con el sujeto contemplativo y no con el
objeto contemplado, y (2) la idea de una inteligencia arquetípica como creadora moral del mundo completa la prueba
físico-teleológica del Creador inteligente. Dios solamente por analogía es pensable. Pero lo pensable por analogía no es
necesariamente existente.
Para Kant la prueba teórica de Dios sólo es capaz de producir coacción y miedo, en cambio la prueba moral produce
veneración al estar basada en la libertad. Añade que la admiración por la belleza y la emoción por los fines tiene algo de
semejante con el sentimiento religioso. Se ratifica en que es necesario tener una teología para la religión, es decir, para el
uso moral o práctico. Hay conocimiento de Dios en sentido práctico. Y por ello la gran finalidad del mundo obliga a
27
pensar en la causa suprema para ella. Profundizando dirá que Dios es impredicable y por eso no se le puede conocer lo
que sea en absoluto teóricamente, pero es pensable por analogía. Y su gran conclusión será que es posible una ética
teológica. Por el fin final que presenta, la ética no puede existir sin teología. Además, afirma que la libertad amplía la
razón más allá de los límites teóricos de la naturaleza y da esperanza en lo suprasensible.
Para finalizar se puede afirmar que, si bien Kant canonizó la subjetivización del arte, no hizo lo mismo con la
naturaleza y lo suprasensible. El sentido teleológico descubre la hipótesis de una inteligencia capaz de una intuición total
y directa de la realidad. Precursa la razón absoluta de Hegel y deja planteado el problema de lo Absoluto. Es más, como
destaca Rivera de Rosales, se hace necesaria la hipótesis de que la naturaleza se haya organizado ella misma desde los
fines y no se agote en mera objetividad científica. De ahí que, desde el punto de vista práctico-teleológico, Dios aparezca
como organizador del mundo. Esta previa finalidad prerreflexiva se objetiva en la naturaleza orgánica y en nuestro
cuerpo, como unión sintética entre libertad y naturaleza. Ello propondría una conciencia realista de la realidad del
mundo que rebasa los marcos de la teoría epistemológica crítica. En otras palabras, si la realidad del ser no se agota en la
objetividad científica, entonces, el mundo de la cosa en sí y lo transfenoménico metafísico cobra fuerza de forma
irremediable. Por lo menos, la naturaleza contemplada desde la finalidad exige que lo metasensible no sea un mero
concepto y no se restrinja a la idea de libertad, para extenderse a las demás realidades objetivas del mundo.
El derrotero de la filosofía moderna y posmoderna ha desembocado en la negación de la verdad extrahumana y en la
afirmación protagórica que sólo hay voluntad de verdad. Esta hemorragia de subjetividad que renuncia al ser y multiplica
el para-mí no es de raíz kantiana sino protagórica. Aunque Kant también desempeñó su rol decisivo. Lo cual señala que la
subsanación radica en salir de la ontología dualista del origen humano de la nada y del ser, por la ontología monista y
realista del primado del ser sobre el pensar. Hegel reparó con mucha agudeza en la energía interna absoluta de la razón
planteada por Kant, para elevarla hacia un panlogismo metafísico. Kant era un racionalista que se limita a establecer el
primado de la razón. En cambio, Hegel encontró inspiración en el criticismo para llevar a la razón hacia dimensiones
dialécticas y cósmicas, donde lo real es racional y lo racional es real. Pero en Kant estaba sentado dicho salto hegeliano.
En suma, el criticismo kantiano no puede suprimir ni sofocar el problema de lo Absoluto que se le escapa por sus
poros. Eso es debido a que el problema del Absoluto es algo propio de la condición humana, no es capricho ni una mera
idea engañosa. Lo Absoluto o Dios es un elemento constitutivo de la naturaleza humana, y debido a ello el hombre tiene
una conciencia latente de Dios, en la experiencia de limitación del conocimiento o libertad como sujetos finitos. Tal
experiencia constituye la “condición de posibilidad” de cualquier conocimiento o libertad. Por ello Karl Rahner emplea el
lenguaje de Kant para describir esta experiencia como “experiencia trascendental”. Si el Escorial todavía representa el
alma del hombre con fe en lo trascedente, los rascacielos de Nueva York representan el alma del hombre moderno sin
más fe que en lo inmanente. Las torres interiores de las catedrales invisibles del alma lucen derruidas y sin altura para oír
la palabra de Dios. El intelectual moderno y sin fe se aísla como un lobo estepario.
En todo caso tratase en Kant que la razón es un absoluto inmanente, de lo pensable y experimentable. Los
escolásticos habrían dicho que la razón es un absoluto en su género. O sea, un absolutum secundum quid, y diferente al
absolutum simpliciter (Dios, Ser, lo Uno, etc.). Distinción no admisible dentro del kantismo puesto que la razón pura a
priori se da en vista de explicar la objetividad y el objeto de la experiencia misma. Pero que a su vez resulta inevitable
pensarlo por las tensiones implícitas en la filosofía criticista.

28
 LAS CATEGORÍAS KANTIANAS

La Deducción Trascendental de las Categorías es la parte clave de la Crítica de la Razón Pura, que prácticamente decide
el destino de la filosofía trascendental. En la estructura del libro viene después de la Estética Trascendental y forma parte
de lo que Kant llama Lógica Trascendental. Pero en los Prolegómenos Kant elimina la parte más decisiva de la CRP, la
Deducción trascendental. Para algunos esto se debió por su oscuridad (Vaihinger, Adickes, Arnold, Kemp Smith), para
otros por el apuro de la redacción (Paton) e insatisfacción (Torreti). No vamos a dilucidar este tema, sino la asociación de
las categorías con la metafísica de lo inmanente. No obstante, se puede notar que los Prolegómenos buscan popularizar
su filosofía, siendo comprensible que la parte más árida y oscura sea dejada de lado. La obra no cumplió con su objetivo,
pero enfatizaba que su filosofía no sirve para descubrir la verdad sino sólo para proteger a la razón de las equivocaciones.

En la Edad Moderna aumenta considerablemente el poder del hombre sobre la naturaleza y sobre el hombre mismo.
Paul Hazard señaló que el empirismo y la ilustración destruyeron el orden espiritual-religioso en el siglo XVIII.
Ferdinand Tönnies habló de la creciente oposición en la modernidad entre la comunidad (Gemeinschaft) y la sociedad
(Gesellschaft). Sciacca destaca que tal destrucción de las estructuras metafísico-teológicas deja sin posibilidad de
reconstruir una nueva civilización. Cassirer anota que en Kant se opera el reemplazo del pensamiento sustancial por el
pensamiento funcional. Y Romano Guardini subraya que la disipación de los vínculos morales, la desaparición del
contenido religioso, la nivelación del hombre y la disolución de las instituciones tradicionales, provienen de la
funcionalidad de la técnica y la racionalización de la ciencia. En este contexto, la filosofía kantiana sería fruto del avance
incontenible del dominio del poder de la razón humana sobre la naturaleza y el hombre mismo. El hombre moderno
comienza a convencerse de que su voluntad determina la “objetividad” de las cosas. Así se instaura el Regnum hominis,
un mesianismo laico que extravía a Dios, donde la razón humana es el fundamento de sí misma, dando pábulo a un asalto
a la razón donde se marcha hacia la erosión nihilista de la sociedad postmetafisica.
El hombre de la sociedad moderna no sólo se desvincula de la comunidad y la tradición, sino de las conexiones
objetivas del mundo. Será el hombre formalista el que dicta el ser a las cosas. Todo se vuelve profano, mundano,
inmanente. El hombre no sólo se hace indiferente respecto a la fe, sino que termina negando las leyes naturales para
forzarlas racionalmente mediante la ciencia y la técnica. A esta perversión de la naturaleza en el mundo posmoderno se le
llama “transhumanismo”. Todo pierde su aspecto metafísico. El humanismo sin Dios se vuelve en un prosaico
“hominismo” biológico. Las cosas pierden su misterio, el desencantamiento del mundo del que habla Max Weber, se
completa en el predominio del ente calculable, medible y pronosticable. El hombre moderno es incapaz de sacrificar el
mundo a Dios. Lo cual se refleja nítidamente en La ceremonia del adiós de Simone de Beauvoir. Por eso si los antiguos
decían que el hombre es el ser que quiere ver a Dios, los modernos dicen que el hombre es el ser que se basta a sí mismo y
no necesita de Dios. Pero no reparan en que han vuelto inmanente al Absoluto. El endiosamiento de lo finito ha sido lo
característico del mundo secular.
En el mundo moderno, secularizado e inmanente –como bien señala Alfred Müller Armack- se crea el sustituto de lo
trascendente en la formación de los ídolos terrenales. Su más nefasta manifestación fue la Inquisición impuesta por los
Reyes, el totalitarismo del comunismo y el holocausto del fascismo. Pero también se deja ver en los ídolos de la música
moderna, en el consumismo capitalista, en la extensión masiva de la adicción a las drogas. Ya Mircea Eliade había
29
señalado que en la sociedad moderna el hombre irreligioso encuentra gran atracción por los misterios, el ocultismo, el
esoterismo, como una deplorable muestra de pobreza espiritual que busca satisfacer sus necesidades religiosas inhibidas
en idolatrías inmanentes. Estas últimas son un supletorio destructivo de las experiencias místicas en lo inmanente. De
modo que la sed de Absoluto en el hombre es inextinguible. Su ateísmo, como señala Karl Rahner, es reflejo de un Dios
que aparece en una trascendencia inabordable. Dios es un misterio absoluto, y es bueno que asi permanezca porque,
como señala San Ireneo, de lo contrario no seria Dios.
La soledad del hombre moderno le resulta insoportable, porque en vez de contemplación encuentra el desierto yermo
de su interior. El hombre moderno de la era antropológica es un narciso, porque en el encuentro con el prójimo sólo se
interesa por sí mismo. Su neurosis procede de su propio vacio interior, donde no cabe ni el amor. En su soledad emerge
su hombre interno como un desconocido que lo amenaza. Su soledad sin Dios lo desquicia y enferma. La palabra del
hombre pierde peso. La modernidad, al decir de Bauman, se vuelve liquida. La historia ya no es aquello dirigido por la
sabiduría, sino una simple sucesión de hechos empíricos. El hombre espiritual desaparece, en su lugar se entroniza la
masa, que es dominada por el aparato administrativo del Estado. Lo humano va tocando su fin, mientras avanza la
idolatría de la máquina. El pináculo inevitable de todo ese proceso es un poder universal que planifica un objetivo a la
obra humana por encima de sus aspiraciones personales.
Ahora volvamos al criticismo kantiano donde el hombre se apodera de lo dado. La Estética Trascendental había
demostrado que el espacio y el tiempo son formas puras de la percepción y de la sensación en general, o sea de la materia.
Las sensaciones del mundo externo son caóticas pero la conciencia impone a la experiencia las formas a priori de la
sensibilidad, es decir, el espacio y el tiempo. El resultado de todo ello es la formación del fenómeno u objeto del
conocimiento sensible, dotado de forma espacial y temporal. De modo que el espacio es la condición formal para los
fenómenos exteriores, pero el tiempo es la condición formal de todos los fenómenos en general, en tanto que es la
condición general de los fenómenos interiores. El fenómeno no es apariencia porque las propiedades percibidas son
atribuidas al objeto mismo en relación con los sentidos. Así, la posibilidad de un juicio sintético a priori se da por las
intuiciones puras a priori, que hace posible que un juicio a priori pueda ir más allá del concepto dado.
Hasta aquí llega Kant a la conclusión de la Estética Trascendental, o sea las reglas de la sensibilidad en general. Ahora
tiene que explicar las leyes del entendimiento en general, y esa es la misión de la Lógica Trascendental. Hay que explicar
cómo se construyen a partir de los fenómenos inconexos de la intuición sensible los verdaderos objetos del conocimiento
a través de las categorías. Esta es la finalidad de la Analítica de los Conceptos –libro primero de la Lógica Trascendental-,
descomponer la facultad del conocimiento humano con el objeto de examinar la posibilidad de los conceptos a priori en
el entendimiento, esperando que la experiencia fuera ocasión de su desenvolvimiento. Y a estos conceptos los va a
llamar Categorías y los va a ordenar en una Tabla (de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad). Al respecto se
ha dicho que de una manera arbitraria Kant deduce el conjunto de las categorías a partir de una división no menos
arbitraria de los juicios en doce clases. Kant va a decir que lo primero que es dado a priori al conocimiento es la
diversidad de elementos de la intuición pura, lo segundo es la síntesis de la esta diversidad por la imaginación y lo tercero
es la unidad sintética de las categorías. Declara que la operación por excelencia de la espontaneidad de nuestro
pensamiento es la síntesis.
Ahora bien, si Espacio y Tiempo son las condiciones de la posibilidad de la matemática, las Categorías son las
condiciones de la posibilidad del conocimiento natural. De ahí su importancia cumbre para la explicación del
conocimiento científico y humano en general. La Deducción Trascendental arriba a la conclusión de que tres son las
fuentes que hacen posible la experiencia: la sensibilidad (por la sinopsis formada por el Espacio y el Tiempo), la
imaginación (que crea la síntesis de lo múltiple y que cobra un papel capital en la segunda edición de 1787) y la
apercepción trascendental (unidad de la síntesis). En otras palabras, la Deducción explica cómo las categorías siendo las
condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez las condiciones de la posibilidad de los objetos de la
experiencia. Es decir, el conocimiento no es producto de lo dado sino el dictado que a las cosas hace la actividad apriórica
del sujeto trascendental. Y con esta conclusión el universo de la filosofía que antes se partía en dos grandes bandos –
platónicos y aristotélicos- ahora se partirá en tres con la filosofía trascendental, como el producto más refinado de la
filosofía epistémica de la modernidad.
No hay que perder de vista que Kant considera tres facultades del conocimiento: entendimiento, discernimiento y
razón. La Crítica de la Razón Pura acerca las dos primeras y separa la última por su uso hiperfísico, pero no profundiza
la diferencia entre entendimiento y discernimiento. Para Kant el conocimiento tiene que ver con la facultad del
entendimiento y ésta con la ciencia; el sentimiento se relaciona con la facultad de discernimiento y ésta con el arte; y el
deseo con la facultad de la razón y ésta con la religión y la metafísica. No entraremos aquí a discutir su conclusión
general, a saber, que para el idealismo trascendental el conocimiento racional es impotente para aprehender las cosas en
sí. Por lo cual la realidad –dirá Hegel- está colocada fuera de la noción, así una noción y una realidad que no pueden
acordarse entre sí son representaciones falsas. Pero la conclusión de Kant será irretractable: cuando erróneamente se
toman los principios regulativos de la razón pura como principios constitutivos entonces se genera un uso ilegítimo de la
razón especulativa, que crea la ilusión de acceder al conocimiento del nóumeno y de conocimientos trascendentes. Este
desenlace fue rechazado por el idealismo alemán y las corrientes espiritualistas de la filosofía contemporánea, no
obstante, gozó de gran predicamento entre las corrientes positivistas y antimetafísicas.

30
 Baste hasta aquí este breve y necesario circunloquio para preguntarnos: Qué son las categorías. La Deducción
Trascendental explica que el conocimiento no es producto de lo dado, contrariamente a lo que sostiene el evidentismo
neopositivista y el empirismo, sino el dictado que a las cosas hace la actividad apriórica del sujeto trascendental. De
manera que Kant resulta ser inferencialista porque admite que en el conocimiento humano hay enlaces metasensibles, o
sea las categorías. Las categorías -como lo destacó Walter Peñaloza- serían enlaces metasensibles no observables
sensorialmente., Efectivamente, en el conocimiento inferencial se admite que en el conocimiento fáctico hay enlaces
metasensibles o no observables sensorialmente. Esto es el criticismo. En el conocimiento evidentista se reduce el
conocimiento fáctico a lo dado sensorialmente. Esto es el empirismo y el neopositivismo. Entonces, si la Deducción
Trascendental estudia el conocimiento del mundo físico, era necesario examinar si el conocimiento inferencial se
aproxima a la Deducción trascendental. Esto es justamente lo que hace el filósofo Walter Peñaloza en su señero
libro Conocimiento inferencial y deducción trascendental (UNMSM, Lima 1962).
El resultado es que la Deducción Trascendental es conocimiento inferencial o sea conocimiento del mundo físico.
Para Peñaloza Kant es inferencialista porque la realidad sensorial es sintetizada por enlaces suprasensibles a priori del Yo
trascendental. Lo sensorial es irracional hasta que es sintetizado por enlaces que proceden del entendimiento, o sea, las
categorías a priori. De modo que las categorías son enlaces metasensibles del conocimiento inferencial que no proceden
de la experiencia. En consecuencia, las categorías y los enlaces metasensibles se parecen. Las sensaciones pueden existir
sin las categorías de causa y efecto, pero no pueden existir sin las categorías del espacio y del tiempo. Por eso las
categorías no son condiciones para que las daciones aparezcan, sino para conocer los objetos de la experiencia y de la
posibilidad de la experiencia misma. Las daciones no requieren de las categorías para existir, para ello bastan las formas
del espacio y del tiempo, sino para ser pensadas y conocidas. En cambio, el objeto de la experiencia sí requiere de las
categorías o enlaces suprasensibles. De este modo, los objetos de la intuición sensorial no son los objetos de la
experiencia. Kant mismo contrapone las daciones de la intuición sensorial con los objetos de la experiencia. Los
empiristas y neopositivistas –incluidos bungeanos- afirman que nada inobservado puede inferirse válidamente de lo
observado. El mentís está en que el conocimiento de los conceptos de universalidad y necesidad son de facto porque no
son evidentes. En suma, las categorías kantianas son enlaces metasensibles dictados por la actividad apriórica del
sujeto trascendental. Ahora bien, estos enlaces metasensibles, al parecer, son reales, se dan en la lógica de un a priori de
la mente. Pero su restricción a lo trascendental y a lo experiencia contribuyó a que la historia de Occidente culmine en la
modernidad con la esterilidad metafísica del idealismo que subsume el ser al pensar. Lo cual se traduce en que durante la
Edad Moderna el poder del hombre ha crecido desproporcionadamente. A través de la ciencia y de la técnica se ha
configurado una nueva imagen del mundo basado en la voluntad de poder. La misma que se muestra amenazante, y clava
sus colmillos peligrosamente en la yugular de la misma civilización tecnológica y cibernética.
Si no, veamos cómo en el corazón del lema de la filosofía posmoderna: “Todo vale”, late poderoso esta subsunción
subjetivista. Así, resulta que lo que otrora era el reconocimiento de la fuerza activa del espíritu ahora desemboca en su
fuerza paralizante, su decadencia y destrucción. El espíritu enferma por exceso de poder. Al desembocar la filosofía de la
modernidad en una hemorragia de subjetividad, que reemplaza el ser por una multiplicidad de mónadas soberanas, lo
que tenemos al final es que sólo prima la voluntad de verdad. Este triunfo del para-mí y el olvido del ser no puede
significar otra cosa que la anulación de la vida concreta del espíritu. Ya lo vimos históricamente cuando el nazismo y el
comunismo -y lo mismo pienso que sucederá con el capitalismo- sucumbieron por fuerzas que no vinieron de dentro sino
de fuera. El espíritu se anestesió. Es decir, cuando la verdad, lo bueno, lo sagrado y el amor, son sustituidos por la
violencia y la mentira por un exceso de poder, entonces se constata que el poder ideológico de la manipulación es más
poderoso que las ideas verdaderas. Pues el poder cada vez mayor que surge de ello, termina dominando al hombre
mismo. De manera que el orden universal y necesario del conocimiento, la moral del hombre, las verdades naturales, la
verdad, la libertad y la justicia, terminan sucumbiendo por la anarquía que implica el imperio de una cultura que sólo se
funda en la ciencia y en la técnica.
Cuando el orden interior del hombre ha sido destruido, lo que surge como posibilidad intrínseca es el desatado
nihilismo disolvente. Entonces, luciferinamente se opera la desmalignización del mal y la malignización del bien. El
espíritu existe a pesar de todo, pero de forma débil y paralizada. No era posible adivinar que la autonomía de la razón
conduciría a la enfermedad del espíritu. Lo cual ya es una verdad a todas luces. La modernidad está enferma
espiritualmente. Y su enfermedad se llama inmanentismo, el cual ha desembocado a dimensiones satánicas. Ebrio de
poder el hombre actual prefiere olvidar lo que es verdadero, bueno y justo. Es el imperio del hombre anético de la
civilización hipertecnológica. Prefiriendo la codicia, la mentira y la astucia. Kant sólo es una de sus estaciones más
importantes y sistemáticas en dicho tránsito. En dicho contexto no es difícil darse cuenta de que la crisis se despliega
aceleradamente. Y vamos hacia una catástrofe global porque la conciencia de la responsabilidad humana se encuentra
seriamente afectada.
Para recuperar el Ser hay que romper con la metafísica inmanentista del cientismo matematizante y asumir un
realismo metafísico que rompa las cadenas de la subordinación del ser al pensar. Es necesario asumir como evidencia
primaria que las cosas son, que lo ontológico determina lo epistemológico, que el ser rebasa el pensar. Pero hay que hacer
esto no en términos evidentistas, como lo hace el empirismo y el neopositivismo, sino reconociendo la existencia de
enlaces metasensibles que no son dictados por la actividad apriórica del sujeto trascendental sino por la estructura
metasensible de la realidad misma. Esa sería la vía regia de una renacida metafísica crítica dentro de una cultura
31
renacida. De lo contrario nos encaminados sencillamente hacia una destrucción de lo humano. La Antigüedad era muy
consciente de ello. Pero sin precedentes, la Modernidad echa a perder la grandeza del hombre combinando al mismo
tiempo técnica, ciencia, economicismo, ventaja política y autonomía de la razón. El hombre profundamente falseado y
echado a perder es el que se siente homo deus. Este asemejarse al Señor del mundo es la engañosa esclavización completa
de la objetividad y de la libertad. Se trata de una temible ilusión donde se pervierte el hombre mismo. El hombre fue
creado para enseñorearse sobre la creación, incluso advierte que toda la Naturaleza asciende hacia él, pero en la
Modernidad al quedar solo con su libertad, ha quedado libre de las ataduras de la naturaleza. Pero aquella libertad sin su
responsabilidad equivalente se vuelve en una realidad monstruosa que amenaza con aniquilarlo. Cuando el hombre
moderno cree comprenderse sólo a partir de sí mismo y sin Dios, entonces su enorme libertad se vuelve en una
aterradora amenaza. Pues en el hombre la Naturaleza se trasciende, pero el hombre no puede trascenderse a sí mismo
sino como espíritu. Y tal cosa lo hace cuando va hacia Dios.

32
 LA INTELIGENCIA ARQUETÍPICA

El eximio kuhniano Carlos Solís considera que se puede tener a Thomas Kuhn como a un Kant secularizado porque
considera que los elementos a priori que conforman el conocimiento científico no son trascendentales ni esquemas
innatos, sino propuestas sociohistóricas implícitas en los paradigmas, los cuales entrañan taxonomías que incorporan
conocimientos tácitos (Una Revolución del Siglo XX, en: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, 2006, p. 20).

Sin embargo, en vez de Kant este historicismo kuhniano de usar la historia de la ciencia para dilucidar problemas de
la filosofía de la ciencia se remonta más bien a K. Prantl, Hegel, Marx, Comte, al neokantismo y al historicismo
norteamericano con Hanson, Toulmin, Feyerabend y el propio Kuhn.
Por más que el bienintencionado filósofo Eugenio Imaz afirme que Kant si no hubiese muerto habría sido el Newton
en el terreno de la historia (Prólogo a la Filosofía de la historia de Kant, FCE, 1987, p. 10), la realidad es que sus aportes
sin ser escasos son poco abundantes. Su idea de cosmopolitismo (ciudadanía mundial) y de progreso (revolución política
y tecnológica) son quizá las más fecundas, pero también las que dejan demasiados vacíos y poco desarrollo. Por ejemplo,
los móviles ideológicos de la historia son cosa ignota para él. No así usar la historia de la ciencia (revolución copernicana)
para dilucidar problemas de la filosofía (filosofía trascendental).
No obstante, el paralelo que señala Carlos Solís es fecundo también porque nos lleva hacia la comparación de un tema
clave en el pensamiento de ambos, a saber, el problema del fin o la teleología. Y en el cual se puede apreciar su diferencia
profunda. La gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella, escribe Kant en su célebre Crítica
del Juicio (Nota General a la Teleología). Kuhn, en cambio, cuando comenta en su afamado libro La estructura la
dirección o fin del progreso en las ciencias, afirma sin empacho que hay que abandonar la idea de que los cambios de
paradigma llevan a los científicos cada vez más cerca de la verdad. E incluso pregunta: ¿Pero acaso hace falta que exista
tal meta? (capítulo XIII: El progreso a través de las revoluciones, FCE, 2007, p. 296).
Párrafos más adelante explica de dónde extrajo esta idea: “Cuando Darwin publicó inicialmente su teoría de la
evolución por la selección natural en 1859, lo que más molestaba a muchos profesionales no era ni la idea del cambio de
las especies ni la posible descendencia humana del mono…Todas las teorías evolucionistas predarwinistas conocidas, las
de Lamarck, Chambers, Spencer y los Naturphilosophen alemanes, habían entendido que la evolución era un proceso
dirigido a un fin…Para muchas personas, la abolición de este tipo de evolución teleológica fue la más importante y menos
aceptable de la sugerencias de Darwin” (ibíd., p.297, 298). En otras palabras, mientras Kant es partidario de la teleología
en sentido pragmático, más no teórico, Kuhn lo es de una evolución no teleológica en el desarrollo de las ciencias, e
incluso de la naturaleza. Para Kuhn la teleología es parte de la visión positivista, ingenua, lineal y optimista de la ciencia y
su rompimiento con ella fue lo que añadió a las revoluciones científicas.

33
 En una apretadísima incursión por la historia del concepto de teleología o finalismo se puede mencionar que
Anaxágoras es el primero en enunciar la causalidad del fin a través del Nous, y lo sigue Platón, pero es Aristóteles el que,
contra la tesis del azar o la necesidad ciega, hace prevalecer la concepción finalista en la metafísica antigua y moderna a
través de dos tesis: la causalidad del fin mismo en la naturaleza (el fin es la sustancia o el ser de la cosa, Metafísica, VIII,
4, 1011 a 31) y en considerar esta causalidad finalista como principio de explicación (el universo se subordina a un único
fin que es Dios, ibíd., XII, 7, 1072 b). Ahora bien, en Kant la razón misma es fin. El finalismo se vuelve subjetivo. El
finalismo procede de la razón, “ésta es la facultad de obrar según fines (una voluntad)” (CJ § 64, B 285). Razón es
petición de lo que no existe, proyecto y principio de acción transformadora. Para Fichte poner un ser desde mi concepto
se llama fin (Das System der Sittenlehre, S. W. IV, 9=GA, 115, 27). Y es que para Kant lo incondicionado no es el objeto
sino la acción del sujeto entendido como acción originaria. Ya en la Metafísica de las costumbres insiste en la idea que el
Fin es un objeto del libre albedrio. Luego en la CJ admite que los animales no son meras máquinas –como pretendió
Descartes- sino capaces de actuar por representaciones (CJ § 90, B 449). Pero sólo el hombre es capaz de actuar según
fines. Y en el Opus Postumum afirma que la “Vida actúa por una representación de fin” (XXII). O sea, la finalidad
pertenece al mundo inteligible, no al mundo sensible. En la naturaleza sólo se observan los efectos materiales y
mecánicos de los fines. Pero si el concepto de fin es voluntad, acción consciente y libre, entonces cómo es posible una
finalidad en la naturaleza. Sobre su substrato suprasensible nada nos es posible decir. En cambio, para Spinoza la
finalidad y la libertad son mera ilusión, porque todo queda absorbido en la natura naturans y los seres naturales son
esfuerzo por perseverar en su ser (Ética III, Propo. VII). No menos diferente ocurre en Leibniz, donde la creación es
mecánica y el hombre es mero autómata espiritual (Teodicea I, § 52). En cambio, la solución kantiana es atribuir la
finalidad en la naturaleza a una inteligencia arquetípica divina. Esto es, se trata de una teología natural que es antesala de
la teología. Pero siempre se trata de transferir a la naturaleza el concepto de mi mismo. O sea, la finalidad exige una
unidad subjetiva y no objetiva. En otras palabras, lo que sucede siempre no se puede explicar por el azar sino por la
necesidad de acción libre del fin.
De ahí que en la CRP sostenga que la ética carece de sentido si no se presupone la libertad. Sin embargo, la libertad es
teóricamente posible y moralmente necesaria. Pensar en una subjetividad prerreflexiva en la propia naturaleza no es la
solución kantiana, Y, al contrario, haría encallar el criticismo en un subjetivismo absoluto como principio de realidad. No
obstante, el desafío de la CJ es pensar en la unidad posible entre la libertad y el fundamento suprasensible de la
naturaleza objetiva, o sea, dos realidades no meramente fenoménicas. Ese era el momento cumbre para reconocer la
primacía del Ser sobre el pensar, pero Kant se vuelve alejar del realismo y prosigue el camino trascendental. Por el primer
eje de la crítica de la razón, o sea, la idealidad del espacio y del tiempo, de la realidad de lo suprasensible nada es posible
decir; y por su segundo eje, la doctrina de la realidad del concepto de libertad, la libertad-acción es nuestro ser originario,
haciendo posible pensar en una síntesis trascendental de realidades suprasensibles. Y como tal se manifiesta en la
conciencia empírica como subjetiva y objetiva.
En realidad, el concepto de fin viene a tensar al máximo las contradicciones contenidas en la filosofía trascendental y
que estallan en el idealismo alemán. Pues el concepto de finalidad lleva a pensar en un mundo que la subjetividad no crea
ni en su materialidad ni en su forma. Y con ello la revolución copernicana del criticismo se vuelve más problemática y
controvertible. En el fondo es la sensatez misma la que se subleva sobre el activismo y voluntarismo del regnum hominis,
del mesianismo laico que perdió a Dios y el orden espiritual racionalista y empirista del hombre antropológico moderno.
Ese asalto a la razón contra el fundamento trascendente del orden natural y humano corresponde al lado oscuro de la
modernidad, que aun no sabe asumir su nueva libertad descubierta. En otras palabras, si en la filosofía trascendental la
finalidad de la praxis humana es un concepto de la libertad y no de la naturaleza, entonces se encuentra en la raíz del
descontrol en que se halla el enorme poder alcanzado por el hombre antropológico de la modernidad.
El estoicismo introduce la innovación de que las cosas del mundo han sido hechas por la naturaleza para beneficio del
hombre. Pero tampoco esta determinación estoica innova mucho el concepto clásico del Finalismo, porque no niega que
el hombre sea parte de la naturaleza. La escolástica siguió la superioridad causal del fin y Santo Tomás de Aquino
formula el pensamiento fundamental que domina las teorías finalistas hasta hoy: Dios imprime una finalidad inmanente
a las cosas en su necesidad natural. Hegel no entendió esta doctrina, la interpretó como una finalidad extrínseca
impuesta por un entendimiento extramundano y le opuso la suya, que repetía la finalidad como finalidad inmanente a la
naturaleza misma. En realidad, su polémica contra el “entendimiento extramundano” no concierne a la teleología sino a
su discusión teológica contra el teísmo.
Schopenhauer introduce la distinción entre finalidad interna y externa pero el concepto tradicional de finalidad se
mantiene sin cambios a pesar del carácter irracional de la voluntad que rige el mundo. Bergson pretende oponer al
“mecanicismo radical” y al “finalismo radical” el reconocimiento del carácter imprevisible y creador de la evolución vital.
Pero en realidad la realización del fin no niega el carácter imprevisible en la naturaleza, por eso su concepción, tal como
lo hace Leibniz y otros espiritualistas contemporáneos, subordina el mecanismo natural al fin general y deja invariado la
concepción clásica del finalismo: admitir la causalidad del fin mismo y considera esta causalidad como principio de
explicación. Es Kant el que introduce una innovación significativa en la comprensión del Finalismo. Para Kant la
explicación de los fenómenos solamente puede ser causal y el juicio teleológico escoge no un elemento de las cosas sino
un modo subjetivo inevitable para el hombre de representárselas. El Fin no es más que un concepto regulador que ofrece
una consideración complementaria a la explicación mecánica del mundo.
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 El punto de vista kantiano es innovador porque equivale a negar el poder explicativo de carácter objetivo y científico
del Fin mismo. Pero esto no significa que para Kant el concepto de Fin pierda todo poder de explicación. Por el contrario,
desde el punto de vista estético y moral, es decir subjetivo y desde la libertad humana, el concepto de Fin es de validez
necesaria y universal. Incluso la teleología moral conduce hacia la teleología física. Tanto es así, que para Kant el
argumento moral de la existencia de Dios completa la prueba físico-teleológica. Y a su vez, el argumento físico-teleológico
lleva hacia un creador inteligente y el argumento moral conduce a pensar la existencia de un fin final en su sabiduría.
Además, afirma que la gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella. Todo lo cual se condice
con su convicción de que la idea de libertad es el único concepto suprasensible que demuestra su realidad objetiva en la
naturaleza. Kant sostuvo que la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son los únicos res fidei (cosas de fe), pero en
ello también está implícito el fin final que corresponde a la sabiduría divina, y, por tanto, todo esto debe ser admitido
como cosas de fe por la prescripción de la razón pura práctica. En otras palabras, para Kant, así como no existe
fundamento teórico que por convicción apruebe la existencia de Dios, sino tan sólo fundamento práctico, de modo
similar ocurre con el caso del fin final en la naturaleza. La teleología moral conduce a la teleología física pero también el
argumento físico-teleológico lleva hacia un fin final en la sabiduría divina. Es decir, la investigación del juicio teleológico
por Kant lo lleva a afirmar la idea de una inteligencia arquetípica (tan fecunda en el idealismo postkantiano y en el
idealismo alemán) como creador moral del mundo que completa la prueba físico-teleológica del creador inteligente.
Dicho de otra forma, el carácter ilustrado del concepto kantiano de Naturaleza no fue óbice para que se excluyesen
consideraciones teológicas. Al contrario, la teología en Kant brinda el sustento para la reflexión teleológica en la
naturaleza.
En la crítica del juicio teleológico la finalidad objetiva de la naturaleza es estudiada no por la causalidad mecánica,
sino por la causalidad contingente, es decir, la teleología. El fundamento descriptivo es la analogía. Por eso la teleología,
como principio regulativo y no constitutivo, es juicio reflexionante y no juicio determinante. La Analítica del juicio
teleológico explica que el concepto de finalidad rompe con toda teología y Providencia y la naturaleza es vista como una
estructura material autosostenida. Pero la Dialéctica del juicio teleológico declara que por el fundamento subjetivo del
juicio reflexionante se puede suponer en la base de los fines un Dios contingente, arquitecto y providente. La naturaleza
es vista como dirigida por un entendimiento superior, tal como lo concibieron Platón, Aristóteles y la escolástica. El
famoso Apéndice de la CJ no hace más que ratificar que la prueba físico-teleológica de un Creador inteligente tiene su
fundamento que lo completa en la prueba ética del creador moral del mundo. Dios sólo es pensable por analogía. El
principio de analogía, tan central en el teísmo cristiano, se conserva. Y dicho concepto teológico es el sustento de la
concepción teleológica de la naturaleza.
Es por esto mismo que resultan tan limitantes las consideraciones exegéticas de Sueo Takeda (Kant und das Problem
der Analogie, 1969), quien destaca la analogía como mecanismo teórico para explicar la naturaleza como si fuese un
inmenso organismo vivo; y las interpretaciones que surgen con Adickes (Kants als Naturforscher, 1925) y que suponen
que el concepto de finalidad rompe con toda teología y desemboca en una concepción de la naturaleza como estructura
material autosostenida (véase: Paul Menzer, Kants Lehre von der Entwitcklung in Natur und Geschichte, 1911; Vittorio
Mathieu, La filosofía trascendentale e l´Opus Postumum, 1959; Silvestro Marcucci, Aspetti epistemologici della finalitá
in Kant, 1972; Gianni Dotto, “Il regno dei fini come trascendentale interpersonale”, en Ricerche sul Trascendentale
Kantiano, 1973; Gottfried Martin, I. Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie, 1969). Ahora bien, la teleología se
comenzó a poner en cuestión en el siglo XIV con Occam, para quien no tiene sentido inquirir por la causa final en la
naturaleza porque fin sólo hay en el ser deseado o amado y esto precisamente demuestra su carácter metafórico. En
Telesio, Bacon, Galileo, Descartes y Spinoza, o sea en los orígenes de la ciencia moderna, el fin dejó de ser una vía válida
de explicación científica. En las ciencias biológicas el finalismo fue expulsado por la explicación evolucionista no
teleológica de Darwin, como lo señala el mismo Kuhn. Y en realidad el darwinismo se constituyó en la hipótesis global
modelo de no necesitar de la presunción finalista. Como resultado de estos cambios se terminó expulsando la causalidad
del fin del dominio de la causalidad física, la evolución orgánica e incluso del ámbito antropológico, en el cual ha sido
reducida a la motivación o comportamiento. En suma, la explicación científica la ha rechazado y perdura en las
direcciones metafísicas. No obstante, que el finalismo haya perdido el carácter científico que tuvo en sus orígenes en
Grecia y que sea vista como esperanza, motivación, ilusión o promesa, no significa que haya dejado de ser una hipótesis
valiosa de explicación del mundo.
En primer lugar, es posible afirmar que la consideración del Finalismo como inútil va de la mano con el olvido
metafísico del ser. En segundo lugar, dicho olvido es parte de la visión nominalista, empirista y formalista en que se
encuentra atrapado el pensamiento moderno. En tercer lugar, la trampa antifinalista funciona en la medida en que se
profundiza la metafísica inmanente y la hermenéutica de la finitud. En cuarto lugar, la profundización en lo inmanente
no consiste –como se cree- en negar lo azaroso, imprevisible y contingente en el curso de la realización del fin. En quinto
lugar, dicha negación tiene su punto culminante y fuente no tanto en el rechazo de la metafísica de las esencias, sino de
toda teología, es decir, en el malentendido (pues se exagera la providencia y omnipotencia de Dios) de que la libertad
divina es incompatible y antinómica con la libertad humana y, en consecuencia, el hombre debe ocupar el lugar de Dios.
Surge el homo in Terris o diosecillo terrestre.
En La gaya ciencia Nietzsche había proclamado la muerte de Dios, aunque antes ya lo habían destacado Feuerbach y
Marx. Mientras que Comte anunciaba el ingreso de la humanidad en la era científica. De dicho proceso Nietzsche hizo
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responsable a la iglesia católica, lo mismo que Berdiaev. Olvido de Dios que es visible en las magnificas iglesias europeas,
como monumentos turísticos vaciadas de toda piedad. Dios se hizo demasiado eclesiástico con la reforma y
contrarreforma, sorbiendo de las venas del mundo la religiosidad. Ya San Pablo había dicho en el Areópago que Dios no
vive en los templos. Pero coetáneo al grito de Nietzsche, Concilio Vaticano había apremiado al elevar a dogma de la
Iglesia la posibilidad de la religión natural, o sea, que todo hombre puede conocer a Dios. Aunque declara necesaria la
ayuda de la Revelación divina a causa del pecado. Ante ello Karl Barth negó la religión natural al suponer que conduce a
la idolatría y a la autodivinización de la razón humana. En sexto lugar, el paradigma antiteleológico moderno se configura
en un voluntarismo antropológico que absolutiza la libertad humana y relativiza la verdad del ser. Y en todo este proceso
inmanentista el principio de analogía es desplazado por el principio de univocidad. Con ello se anula no solo el
presupuesto de las cuatro grandes religiones antiguas –paganismo, judaísmo, cristianismo e islamismo-, sino de la
filosofía griega –platonismo, aristotelismo y estoicismo-, a saber: el hombre como frontera entre el mundo y el
trasmundo, porque jalona de él una nostalgia hacia lo Absoluto. Pero también hay que ver que el encuentro de la
Humanidad consigo misma en el mundo moderno, por más que niegue y rechace a Dios, debe pertenecer a los planes de
la Providencia. De manera que la época de los nacionalismos agresivos, los imperialismos y la globalización
mercadólatra, prepara el camino para una unidad planetaria, con una nueva conciencia universal. Aquí no existe espacio
para retroceder hacia la época cosmológica y confundir a Dios con los demonios de la Naturaleza, sino que, en la época
antropológica sólo hay lugar para asumirlo como espíritu eterno.
O sea que, viéndolo en dimensión histórica, la actual crisis de religión, la irrupción del nihilismo y el inaudito cinismo
irreligioso, no es más que –como afirma Hans Urs von Balthasar en su libro El problema de dios en el hombre actual-
síntoma de crecimiento de la propia idea de Dios. Es decir, el hombre de nuestra época antropológica ya no puede
concebir a Dios como Naturaleza, sino que, ahora se impone su verdad como Persona divina, comprensible sólo por la
Revelación. O sea, el desafío del hombre antropológico es aceptar la dimensión sobrenatural de la razón y la existencia de
verdades suprarracionales. Esto es lo que todavía no acepta el hombre demiúrgico y fáustico de nuestra era
antropológica. Por estas consideraciones, es posible afirmar que Kuhn es prisionero del sesgo antifinalista, voluntarista,
nominalista y formalista del paradigma moderno. Es más, el mismo paradigma kuhniano se constituye en otra forma de
finalismo antropológico, que decide el curso de la investigación científica y dictamina su dominio privilegiado en una
época determinada. En Kuhn el paradigma es la causalidad del fin de la investigación en las ciencias. Pero realidad, el
finalismo sociohistórico de los marcos de investigación científica no invalida el concepto mismo de Finalidad y, por el
contrario, ratifica su condición de problema ineliminable.
En síntesis, el reconocimiento de la originalidad de los fenómenos físicos, orgánicos, antropológicos y sociales, lejos
de negar el poder explicatorio del Finalismo y de la analogía, ha fortalecido el criterio de fin como inmanente a la
totalidad (natural o artificial) de lo que constituye la organización e instaura, en consecuencia, esta causalidad como
principio de explicación a un nivel más holístico. Vivimos actualmente bajo un paradigma mental antifinalístico, pero ello
no significa que el finalismo no recupere un sentido más enriquecido tras dicho periodo de obscurecimiento. Ahora
vemos cuánta razón tenía Kant al comprender que es más fácil negar la gran finalidad del mundo cuando se niega la
causa suprema para ella. Y Kant admite ambas cosas como necesidad del juicio reflexionante, más no determinante. O
sea, tienen un fundamento práctico-moral más no teórico. Pero es justamente esta restricción lo que hace que Kant
participe del proceso inmanentista porque el principio de analogía carece de uso teórico.
Es decir, en Kant un Dios contingente, arquitecto y providente está en la base los fines de la naturaleza. La naturaleza
es vista como dirigida por un entendimiento superior, tal como lo vieron los antiguos y la escolástica. La prueba físico-
teleológica de un Creador inteligente tiene su fundamento en la prueba ética del Creador moral del mundo. Así, el
concepto teológico es el sustento de la concepción teleológica de la naturaleza. La analogía sirve como mecanismo para
reflexionar sobre la naturaleza como un inmenso organismo vivo que supone el concepto metafísico de finalidad. Y, por
ello, ni rompe con toda teología ni desemboca en una concepción de la naturaleza como estructura material
autosostenida. Incluso Kant va más allá y afirma la hipótesis de una inteligencia arquetípica capaz de una intuición total y
directa de la realidad. Hegel vio en ello la existencia de la razón absoluta.
Entonces, qué clase de pensador inmanentista puede ser Kant si no excluye la hipótesis de un Dios arquitecto,
contingente y providente que está en la base de los fines de la naturaleza. Lo es en la medida en que supone que todo esto
debe ser admitido como cosas de fe por la prescripción de la razón pura práctica, por necesidad interna del pensamiento.
Así como no existe fundamento teórico que por convicción apruebe la existencia de Dios, sino tan sólo fundamento
práctico, de modo similar ocurre con el caso del fin final en la naturaleza. O sea, la hipótesis de la inteligencia arquetípica
y de la teleología no salen del marco inmanente de las necesidades internas de la mente humana. La teleología moral
conduce a la teleología física y al argumento físico-teleológico lleva hacia un fin final en la sabiduría divina. Es decir, la
idea de una inteligencia arquetípica como creador moral del mundo es tan sólo una hipótesis que completa la prueba
físico-teleológica del creador inteligente. En esa medida Kant provoca la reacción metafísica del romanticismo y
recrudece, también, el inmanentismo materialista de la concepción de la naturaleza como mecanismo autosostenido -del
que se mostró partidario Stephen Hawking en su libro El gran diseño-.
Cassirer había mencionado que la totalidad del pensamiento kantiano se resume en las profundas consideraciones
sobre la posibilidad de una inteligencia arquetípica, o sea, Dios. Pero Dios es sólo un postulado de la razón práctica, una
idea de razón de carácter regulativa y no constitutiva, sin validez teórica. Lo cual no logra justificar un más allá
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sobrenatural, porque todo se trata de la energía interna absoluta de la razón. Por ello sus reflexiones sobre Dios y lo
teleológico quedan en el plano de lo meramente inmanente. Se tratan de juicios reflexionantes y no juicios
determinantes. Si en la Dialéctica del juicio teleológico se ve la naturaleza como dirigida por un entendimiento superior,
de poco importa cuando ésta no sale del plano meramente regulativo y práctico. El principio a priori del Fin Final
concierne a la facultad de la Razón y no a la facultad del Entendimiento. Sólo el Entendimiento proporciona
conocimientos sobre la naturaleza, la Facultad de Juzgar ofrece el imperativo categórico en lo moral, la Razón da tan sólo
hipótesis metaempíricas. Por eso, la Analítica del juicio teleológico rompe con toda teología y puede ver a la Naturaleza
como una estructura material autosostenida; mientras que la Dialéctica ve a un Dios arquitecto y providente. Pero todo
esto permanece bajo la sombra de lo regulativo y no constitutivo. Por eso su reducción de la religión a lo moral, que
constituye una postura sabeliana, complica la aceptación global del cristianismo revelado. Entonces, ¿Era Kant un
cristiano disfrazado -como afirmaron Schiller y Nietzsche- o más bien un escéptico religioso? Para Kant su obra defendía
la religión frente al naturalismo y libertinismo, porque estima que lo que salva no es la teología sino la ley moral. Su
moralismo irrenunciable señalará su postura ante la religión.
Pero una cosa es lo que un autor cree saber sobre sus escritos y otra cosa es lo que éstos significan realmente. Eso es
lo que puede haber sucedido con Kant, en materia de religión especialmente. Porque a esto nos ha llevado sus
consideraciones sobre el Fin Final expresadas en su Crítica del Juicio. Veamos los puntos centrales de su filosofía. La
religión dentro de los límites de la mera razón (1793) demuestra claramente cómo la razón está por encima de la
revelación. Si hay un conflicto entre la razón y la revelación, tiene que prevalecer la razón. Por lo tanto, puso en tela de
juicio doctrinas fundamentales tales como la Trinidad, la unión hipostática, la obra expiatoria de Cristo en la cruz, su
resurrección, y el pecado original. En segundo lugar, con su radical división entre lo fenomenal y lo noumenal sentenció
la incapacidad de la Razón para ocuparse con seguridad de lo que va más allá de lo fenomenal. De lo noumenal no se
puede saber nada con certeza. Dios queda en lo ignoto, y la naturaleza se vuelve absolutamente autónoma. Así, zanjó
profundamente la distinción occidental entre lo sagrado y lo secular, y la separación neokantiana entre historie (historia
literal) y geschichte (historia existencial) que caracterizó una gran parte de la teología protestante continental del siglo
XX (representada por Barth, Bultmann, Bonhoeffer, y Tillich). En tercer lugar, implantó una religión moralista. La fe y la
moral del hombre andan juntas. De modo que las obras humanas toman el lugar de la obra salvífica del Hijo de Dios. La
religión solo se trata del cumplimiento del deber. En cuarto lugar, Dios no intervienen en el mundo, porque está relegado
a la esfera noumenal. El dios kantiano sólo actúa a través de la conciencia moral del hombre. En quinto lugar, la
revolución antropocéntrica kantiana reduce a Cristo a un simple maestro de moral. Su importancia estribare únicamente
en su cumplimiento del imperativo categórico. Tal Jesús no tiene nada en común con el Cristo de la fe cristiana. En sexto
lugar, la Biblia se vuelve en un mero libro simbólico, centrado en el orden racional del universo. Es un libro que enseña
principios morales mediante ejemplos e historias simbólicas. Con esta metodología Kant precursa la desmitologización
de Bultmann en el siglo XX.
En séptimo lugar, la iglesia queda relegada a mera comunidad ética, en vez de verla como la congregación de los
llamados por el Espíritu de Dios. Kant se opuso a las ceremonias y disciplinas religiosas, como la oración. La verdadera
oración es cumplir con sus deberes éticos. No llama la atención que Kant tuviera una relación tensa con la iglesia
evangélica de Königsberg y fuera censurado por los luteranos por sus escritos. En octavo lugar, Kant encierra a la fe en un
subjetivismo franco porque juzga la teología desde la ética y la racionalidad humana. Kant precursa al teólogo liberal
Schleiermacher, porque su punto de partida es el hombre, las convicciones subjetivas y no la revelación de Dios.
En noveno lugar, el Reino de Dios no es algo real y objetivo sino una simple realidad moral. Identificó el Reino de
Dios con el progreso moral de la humanidad. Así escribe: “El Reino de Dios llega, pero no será resultado de una
revolución apocalíptica organizada por Dios, sino que llegará por medio del desarrollo humano de la razón y de la
moralidad”. Además, Kant jamás se ocupa de las implicaciones escatológicas para el resto de la creación. Y en décimo
lugar, el proyecto teológico de Kant significa una teología pragmática, donde lo que importa no es la veracidad de las
Escrituras sino su valor práctico. Su indiferencia doctrinal queda retratada cuando escribe: “De la doctrina de la Trinidad,
tomada literalmente, no se saca nada para la práctica, […]. De modo que tal fe no pertenece en absoluto a la religión,
porque ni puede hacer a un hombre mejor, ni puede probarla”. Lo que interesa es lo que funciona, lo que tiene éxito.
Justo lo que seduce al practicismo moderno pagano.
En términos bíblicos la filosofía kantiana pertenecería al anticristo porque la razón es superior a la revelación divina,
Dios no interviene en el mundo real, promueve una religiosidad moralista, denigra la divinidad y señorío de Cristo,
descarta la Biblia, fomenta una fe subjetivista y antropocéntrica, ofrece una visión defectuosa del Reino de Dios, y prima
un inocultable practicismo. Su pensamiento es de una clara índole inmanentista. Las especulaciones sobre la inteligencia
arquetípica de Dios en la Crítica del Juicio no son un cambio de rumbo de su pensamiento, sino la culminación de un
giro antropocéntrico y subjetivista, que marca a fuego el derrotero de la filosofía moderna. El inmanentismo kantiano
configura una manera de pensar, razonar, hacer y ser en el mundo. Esta concepción centrada en el hombre y en la vida
racional misma tendría su más amplia manifestación en los siglos diecinueve, veinte y veintiuno de la era moderna. Pero
este hombre práctico y exitista ya inició su decadencia. Nos referimos a la posmodernidad de la modernidad misma. Aquí
se abandona las ideas de Progreso, Razón, Dios y la Verdad, pero se mantiene incólume la importancia de lo práctico y la
autonomía de la voluntad. Y en ello influye decisivamente la mentalidad científico-técnica con su rechazo de aquello que
no es verificable empíricamente, lo impráctico. De ahí, que se mantenga cada día más fuerte la idolatría del dinero.
37
Mientras que la autonomía de la voluntad ha sido secuestrada por el poder impersonal, que se las ingenia para hacer vivir
la ilusión de libertad dentro de un estado de cosas cada vez más controlado y manipulado. La modernidad vive su ocaso.
Y este ocaso se caracteriza por un inmanentismo que hace tabla rasa de la moral, la dignidad y el hombre mismo. La
modernidad en su ocaso inmanentista ha derivado hacia un nihilismo sin tragedia, un hedonismo rampante y un
antihumanismo creciente. El inmanentismo preside la catástrofe global de la crisis de un orden espantoso que paraliza
las energías del espíritu. En tiempos de Kant el espíritu inmanentista de la época no parecía tan enfermo como ahora. Al
contrario, representaba el ascenso de la burguesía revolucionaria. En cambio, actualmente comporta una perturbación
tan profunda en lo moral y psíquico que la corrupción se generaliza, en medio de la falsificación de la objetividad, la
desmalignización del mal y malignización del bien. A eso se le suele llamar la era del nihilismo. Pero hay una cara positiva
del nihilismo, y es la que concierne a ver la nada en todo lo mundano, como un sueño o velo de maya. Y eso es importante
porque abre el horizonte más allá de toda subjetividad, incluso a priori, para volver hacia las seguridades de Dios. Lo cual
lleva a asumir la razón como horizonte abierto al ser o facultas entis, como decía la escolástica.
Para Kant Dios no es un objeto para el conocimiento, es un ideal regulativo para la razón práctica y un ideal
constitutivo para la razón especulativa. Pero en ningún momento llega a insertarse en la categoría del “otro”, del “Tu”. El
Dios solo moral no alcanza a ser un prójimo. Para Kant la imposibilidad de la demostración del Absoluto por vía teórica
es idéntica a su contraria, es decir, a la imposibilidad de una demostración de la no existencia de Dios. La divinidad sigue
la misma suerte que cualquier objeto metafísico. La afirmación fundamental de Kant -como subraya Paton- es que a
menos que tengamos un punto de partida en las percepciones sensibles, es claro que no podemos afirmar o decir nada
respecto de la existencia de las cosas. Para el kantismo lo único que se precisa es que estuviera efectivamente conectado
con alguna percepción real. Y tal cosa no hay para Dios. Dios es para Kant un simple ideal, que corona el conocimiento
humano. El Absoluto es un fruto de la mente humana, una condición de la vida moral, Pero hay que considerarla como si
tuviera existencia. La idea de Dios es un ingrediente esencial del imperativo categórico y es el fundamento del mundo
moral. La filosofía crítica es una antropología, porque el concepto de supremo Bien es asegurado por la autonomía del
sujeto. Es decir, que el sujeto se postula la idea de Dios para autoasegurarse a sí mismo.
De manera que la filosofía kantiana es la cabal expresión de la era antropológica moderna, al asegurar el inevitable
naufragio de la trascendencia, el rechazo de la metafísica de las esencias junto a las verdades inmutables y eternas. Kant
podría defenderse para decir que su filosofía no trata del objeto sino solamente de su representación. O sea que su
alcance no es ontológico sino meramente gnoseológico. Pero al cerrar el acceso a lo nouménico su gnoseología crítica
tiene alcance metafísico. Como los materialistas, defiende que no existen más cosas que las de este mundo, como los
empiristas admite que sin material empírico no hay conocimiento posible, aun cuando las condiciones de la posibilidad
del objeto de la experiencia sean puras y a priori, y como los idealistas sostiene que la finalidad objetiva es el objeto
mismo configurado teleológicamente por el sujeto. Los seres orgánicos no son deducidos desde otros objetos, como algo
cósico, sino desde la idealidad subjetiva, conteniendo en si esa idealidad. O sea, somos lo que proyectamos en el objeto.
Incluso lo suprasensible sólo nos ha de guiar en las necesidades de la razón práctica. En la Dialéctica trascendental de la
CJ Kant subraya que lo mecanicista también es construido por la subjetivad, a pesar de que la ciencia la asume como
objetiva. La finalidad objetiva no es un principio metafísico constitutivo, sino un principio trascendental regulativo.
Simplemente no se ir más allá de la experiencia, de los fenómenos. Por ello, para Kant la finalidad es una máxima del
Juicio reflexionante. Con eso no se afirma que el criticismo sea centáurico y heteróclito. La filosofía trascendental es
orgánica, original y sistemática. Tan sistemática que fortaleció el espíritu autonómico, pero también secularista de la
modernidad.

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 KANT GASTRONÓMICO

Kant presenta en su Crítica del Juicio su división de las bellas artes tomando en cuenta la comunicación de conceptos y
sensaciones. Así se tiene: Artes de la Palabra (Oratoria y Poesía). Artes de la forma (Plástica y Pintura). Y Artes del bello
juego de las sensaciones (Música y arte de los colores). Pero no tiene presente el arte de los sabores, el arte culinario, es
decir, la cocina. Cómo acontece esto en un comensal tan escrupuloso como Kant. Aquí hay un misterio.

Se ha dicho hasta la saciedad que Platón, Aristóteles y Kant se reparten la humanidad. Ya Kuno Fischer ha subrayado
que su sistema tiene muy poco en común con los anteriores. A través de sus discípulos Borowski, Jachmann y Wasianski,
así como de la biografía más completa presentada por Schubert se conoce que el filósofo era ordenado hasta en los
detalles más nimios de su vida, probo, recto, exacto, puntual, económico e independiente. Y entre sus placeres privados
tenía un lugar muy importante la comida y la agradable conversación. El Perú gastronómico de los últimos tiempos haría
bien en hacer acompañar nuestra deleitosa comida con la agradable tertulia. Pero lamentablemente ello no ocurre porque
falta cultura y educación en la mayor parte de su población. Lo cual no es culpa de ésta, sino del Estado que abandonó
por décadas la inversión en este sector tan neurálgico
Immanuel Kant (1724-1804), el fundador de la filosofía crítica hizo girar su pensamiento en torno a un solo problema:
el del conocimiento. No obstante, disfrutaba de la buena mesa, tenía buenos amigos y se complacía mucho de las gratas e
intrascendentes conversaciones mantenidas con el puñado de comensales que congregaba muy a menudo en su propia
casa. Lo que recuerda que el Perú en estos últimos años vive un boom gastronómico, que ha prestigiado
internacionalmente nuestro variado y contundente puchero. Por todo lo cual, sería interesante explorar qué pensaba
Kant de las exquisiteces de la mesa.
La constitución de su propia filosofía se edificó sobre la base del triunfo de la ciencia analítica newtoniana, la
polémica Leibniz-Newton, el rechazo de la metafísica deductiva gracias a Crusius y Newton, la influencia escéptica de
Rousseau, el influjo de Lambert y Leibniz en su giro epistemológico de la idealidad crítica, las críticas de Mendelssohn,
Sulzer y Lambert que le ayudaron a su planteamiento y la demoledora críticos de Hume a la idea de causalidad.
Volvamos a sus comidas. En torno a su mesa, siempre humedecida por bienhechores vinos, que cada invitado podía
escanciar individualmente, nunca encontraban asiento menos personas que las gracias (tres) ni más que las musas
(nueve), incluyendo al anfitrión, quien nunca consentía que sus contertulios abordaran problemas serios y filosóficos,
amenizando esas reuniones charlando con gran conocimiento de causa sobre cualquier otro tema trivial.
Por nuestra parte, en cuestiones de comida el peruano no tiene a priori, sino puro a posteriori. Quintiliano ya había
dicho: “No vivo para comer, como para vivir”. Sin embargo, entre los peruanos, como siempre, la ley de la naturaleza y de
la historia sigue su propio curso, y en nuestro solar llevamos perpetuamente la garganta seca y el buche vacío. Si hasta se
dice que el Santo Oficio criollo, a nadie penitenciaba sin antes haber merendado como Dios manda. Devorar, engullir,
consumir, sin abalorios ni pergaminos, es el santo y seña que desde hogaño sermonea nuestra ventral constitución a
posteriori.

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 Kant preocupado por las acusaciones de idealismo emprenderá correcciones en el criticismo teórico. La síntesis, la
imaginación y la apercepción queda reemplazada por el principio objetivante del juicio, donde las categorías son
funciones del acto judicativo (la primera edición de la Crítica de la Razón Pura fue en 1781, la segunda fue en 1787). En
1787 con la Crítica de la Razón Práctica (CRPr) y en 1790 con la Crítica del Juicio (CJ) se examina la razón pura en todos
los órdenes del conocimiento a priori, donde se reconoce el substrato suprasensible del orden fenoménico.
En sus comidas todo se hallaba concienzudamente calculado de antemano para la armonía de los comensales, los
platos, las invitaciones, la conversación. Pero es que el pensador del imperativo categórico dejó también escrito que “el
acto de vivir bien que mejor parece concordar con la verdadera humanidad es una buena comida en buena
compañía” (Antropología, 1798).
No hay duda de que la comida peruana ofrece una variedad de platillos asombrosa, cada una tan propia y deleitosa
que el comensal no sabe por dónde iniciar ni por cuál acabar. Con razón ha sido calificada como una de las mejores del
mundo por su originalidad, aroma y sabor. Sólo que es indigesta, por ser un petardo de carbohidratos, causa dolores de
tripa y resulta poco saludable para el que sufre de gula. Aunque sí creo que el joven escritor Iván Tahys tiene razón en que
resulta un grave defecto si nuestra gastronomía es la única manera de identificarnos. No hay que ser muy avisado para
darse cuenta de que los intelectuales lejos de convertirse en enemigos anacoretas de la olla y arremeter contra estofados,
ceviches y escabeches, cumplen mejor faena que Manolete cuando contribuyen a espiritualizar el sano alimento. No hace
falta ser estadístico ni dietista para advertir que poco sentido tiene tanto bombo gastronómico en un país con un 50% de
la población mal alimentada y desnutrida, anémica y con déficit vitamínico, por vivir en condiciones de pobreza extrema.
Ser grueso y gordo no significa estar bien alimentado y eso está muy generalizado entre los peruanos. Las cifras oficiales
están a la vista. Un 50% de escolares y madres gestantes sufren de anemia. De modo que un intelectual tiene mucho que
decir, en este sentido, sobre el boom gastronómico en un país con pobreza y desnutrición; en vez de emprendérselas
frustradamente contra el divino alimento.
Kant no cede ante el escepticismo humeano ni ante el racionalismo wolffiano, pero los ataques demoledores de los
criticistas heterodoxos (Reinhold, Beck, Fichte), así como del naciente idealismo romántico hacen que Kant evolucione
hacia una idealización creciente al estilo del idealismo romántico fichteano. Su inacabado y heterogéneo Opus
Postumum así lo testimonia. Ya Félix Duque ha insistido que esos textos más desparramados que un rosario, representan
una revisión de los pilares de su filosofía trascendental: el estatuto del espacio y el tiempo, la auto-afección y autoposición
del sujeto y la consideración de la cosa en sí de dabile a cogitabile. En buena cuenta, lo que Kant reivindica en el OP es
que el sujeto sólo conoce lo que ha hecho él mismo, la experiencia es una construcción de la razón. Justo lo que acontece
en la cocina: probamos lo que hemos combinado en el bendito platillo.
Vleeschauwer (La evolución del pensamiento kantiano, UNAM, 1962, p. 181) tenía razón al sostener que en esta obra
la función cognoscitiva no sólo se extiende a la forma general del objeto, sino también a las formas más particulares y
determinadas de los objetos conocidos. Es decir, la razón ahora construye también la esencia material del objeto. Todo un
exceso en la línea del idealismo subjetivo. El acceso a lo suprasensible se da por fin pero no a través de un retroceso hacia
la metafísica dogmática, sino, por una asunción del idealismo subjetivo, según la cual la materia, las cosas y el mundo son
engendradas por el yo. A la luz de esto su última evolución es hacia el idealismo romántico, y no como dice Adickes que
sólo en la terminología está unido a los apóstatas. Pues en el OP el yo es espontáneo absolutamente, y desplegando un
aparato fichteano dirá Kant que en el acto del yo se genera el espacio-tiempo. El yo pone todo el contenido de la
experiencia interna y externa. Si la CRP no tiene una teoría de lo trascendente el OP sí lo tiene, sólo la materia queda
fuera del espíritu, es un dato inasimilable o está referida a un mundo trascendente. Una misma cosa son la cosa en sí y el
fenómeno. Simplemente son dos maneras de representar el objeto. Fueron las críticas por parte del idealismo romántico
las que hacen que Kant se vea impulsado a apartarse de la cosa en sí como noúmeno y asumirla, más bien, como
un cogitabile antes que un dabile.
Kant era disciplinado y riguroso, pero conocía que el azar y el desorden eran inevitables, aunque corregibles. Cierta
vez en clase no podía concentrarse porque un alumno tenía el botón de su chaqueta por caerse, y no aguantando más le
dijo: “Por favor, retírese y vuelva con ese botón bien puesto”. Así era Kant, necesitaba el orden interno y externo para su
concentración. Cuentan sus biógrafos que Kant se cambió varias veces de domicilio debido a que no toleraba la
perturbación de su meditación por las campanas de la Iglesia, la música del vecino e incluso un molesto árbol que tapaba
su ventana. La regularidad no era anecdótica en él sino rasgo esencial de su carácter flemático apegado a la norma y a la
costumbre. Norma y costumbre que imponía a sus comensales en todas sus comidas
Se cuenta que en la Batalla de Ayacucho bastaron sesenta minutos para consumar la Independencia de América. Cree
Usted, acaso, que deba ser menos el tiempo que el peruano dedica a la comida. De ninguna manera. Ya decía Francisco de
Quevedo: el rico come, el pobre se alimenta. Pero en la tierra de los incas sucede al revés: el rico se alimenta y el pobre
come. Efectivamente, llevamos un hambre de siglos y una sed de milenios. Jugarse aquí con la comida es peor que
quitarle a un can su hueso. En este serio sacerdocio nacional estaría pensando Manuel González Prada cuando escribió
en Horas de Lucha su artículo “Come y calla”. “Se me calienta la chicha y te fusilo sin misericordia”, se decía en los
tiempos de anarquía de 1835.
Ahora, con la moda de la democracia, andamos más apaciguados y en vez de metáforas necrófilas con la comida,
preferimos las metáforas estéticas: hermoso, exquisito, bello, sublime, hasta divino (a lo que ha decaído el Santo Cielo al
verse representado por un platillo nacional), y adjetivos por el estilo. La verdad es que la gastronomía peruana se
40
remonta a tiempos precolombinos y, para rabia de indigenistas afiebrados, ha sido enriquecida con el mestizaje cultural
(español, morisco, africana, subsahariana, francesa, china, japonesa e italiana). Nos gusta asimilar el acerbo cultural
culinario de otros rincones del mundo. Ah sí, en cuestiones de comida nadie aquí critica el anatopismo, al contrario, es
bienvenido. Ni el filósofo peruanista y católico Víctor Andrés Belaunde, cuyo buen apetito era bien conocido, se hubiese
quejado.
Se puede definir estéticamente a Kant como caracterizado por un entusiasmo sublime, porque su carácter es una
tensión de las fuerzas por ideas que dan al espíritu una impulsión que opera mucho más fuerte y duraderamente que el
esfuerzo por medio de representaciones sensibles. Si la emoción es ciega en la elección de su fin, en cambio, el espíritu
que con entusiasmo sigue enérgicamente sus principios inmutables es sublime. Así era Kant, sublime, de espíritu noble y
digno de admiración. Nada más alejado de la verdad que imaginar a un Kant arisco y misántropo. Kant era todo lo
contrario: sociable, de finos modales y buen conversador.
En su Crítica del Juicio distingue con precisión el Arte agradable del Arte bello. Arte agradable corresponde al que
tiene por fin el goce: conversaciones entretenidas de sobremesa y juegos. Mientras que el Arte bello es la obra con una
finalidad sin fin y que fomenta la cultura del espíritu. Kant apreció mucho el Arte agradable, pero se apartó de ello ante la
titánica tarea de desarrollar su sistema trascendental. Y lo cumplió. Sólo mantuvo comidas en su casa con un número
bien determinado de amigos y todo siempre cuidadosamente organizado.
Su gusto por las charlas intrascendentes, pero nunca vulgares, su exactitud en los paseos, el número de comensales y
su elección del buen vino, nos revela armoniosamente cómo hasta en los caracteres más reflexivos, exactos y precisos del
hombre de principios, está presente el buen gusto, el carácter animoso y el sentido de humor. Kant como flemático puro,
era calmo, reposado, puntual, frío y preciso, con tendencias a las manías, automatismo e inflexibilidad -según algunos
testimonios de Borowski, Jachmann y Wasianski- pero felizmente su vida tranquila conservó en él sus mejores
características.
Entonces y ante todo lo anterior nos preguntamos: ¿clasificó Kant, como buen comensal, la culinaria como un arte?
Cuando Kant presenta en su Crítica del Juicio su división de las bellas artes toma en cuenta la comunicación de
conceptos y sensaciones. Así se tiene: Artes de la Palabra (Oratoria y Poesía). Artes de la forma (Plástica y Pintura). Y
Artes del bello juego de las sensaciones (Música y arte de los colores o pintura). No toma en cuenta el arte de los sabores,
el arte culinario, es decir, la cocina. Aquí hay un misterio. Cómo pudo descuidarlo una mente tan analítica y que tanto
gozaba de una buena mesa. ¿No hay espacio, acaso, en Kant para el arte culinario?
Para Kant Arte Bello es aquello que es conforme a la contemplación, brinda placer cultural y dispone el espíritu a las
ideas. En cambio, el Arte Agradable es aquello que es conforme al juego de las sensaciones, es materia de la sensación,
trata solamente del goce y no deja nada en la idea. Es por ello que Kant no incluye a la culinaria como Arte Bello, pero sí
deja espacio para incluirlo como Arte Agradable. En otras palabras, la culinaria corresponde al Arte Agradable y no al
Arte Bello porque pertenece al mero goce sensorial, sin contemplación y genio, sino solamente ingenio. Claro, lo que
sucede es que ahora, en plena decadencia cultural, las cosas andan mezcladas y confusas. Pero asi no era al principio de la
modernidad. No siempre la antropologización del mundo ha significado inmanentismo y declive cultural. Por lo demás,
desde que irrumpe el espíritu en la historia con la simple industria lítica y la percepción de lo numinoso, comienza la
antropologización en la cultura. Prácticamente, cultura es antropologización del mundo. Pero el Renacimiento del
cuatrocientos, a diferencia del trescientos, es una acentuación especial del sentimiento de humanidad en tensión con lo
divino. Ese renacimiento del cosmos en torno al hombre se deja apreciar en las obras de un Leonardo, Durero, Miguel
Ángel, Tiziano, Rubens, Rembrandt, Petrarca, Shakespeare. El impacto sobre el pensamiento de la revolución científica
en el dieciséis y diecisiete será decisivo para la entronización sui generis del antropologismo moderno. Y la revolución
copernicana de Kant con su principio “el ser es posición”, cerrará y abrirá la primera y segunda etapa de la modernidad,
donde el hombre dicta el ser a las cosas. La Naturaleza, como región del ser que nos obedece, no podía ser nuestro Dios.
Ello aunado al triunfo del positivismo materialista y ateo, llevaría a la consolidación del hombre deus o deus in terris. Lo
que llevará al paroxismo de la voluntad de poderío con Nietzsche. Lo que vendrá después, con el influjo mucho mayor del
progreso científico-técnico, será la deshumanización del hombre y la destrucción de la naturaleza por abusar el mismo
hombre de su desmesurado poder. Ahora, en el final de la cultura burguesa, el hombre siente que rige la Creación. Pero lo
que todavía no entiende es que su enorme poder sobre la Naturaleza la tiene que compartir con el Creador. De aquí a
especular sobre un universo de origen cuántico, sin Dios y autogenerado –como lo hace S. Hawking- no hay más que
pequeño paso. En ese desorbitamiento de la razón moderna, que se puede caracterizar como abuso orgiástico de los
misterios de la Naturaleza, no es extraño pensar que esa iniquidad descarriada del poder humano se relacione con el
otorgamiento de doctorados Honoris Causa a los cocineros del buen puchero nacional.
Esto de que no hay genio en la culinaria sino tan sólo ingenio, quizá pueda molestar a algunos cocineros peruanos que
han sido altamente distinguidos por varias universidades peruanas – ¡tenía que ser! - con sendos doctorados Honoris
Causa y se han creído el cuento de que hay genio en la culinaria. Ahora se entiende por qué actualmente hay más de
ochenta mil jóvenes estudiando gastronomía. No creo que la gastronomía sea una actividad innoble, sino todo lo
contrario, pero de ahí a conferirle un doctorado, entonces me hace pensar en los buenos jardineros, zapateros,
carpinteros, domadores de fieras, magos, ¡hasta rectores universitarios que saben eternizarse en el cargo!, entre otros.
¡Acaso, no se merecen un doctorado honoris causa! Pues, no. Obviamente que en el mundo de los ciegos el tuerto es rey.
Y así acontece en la actualidad, especialmente en el Perú, porque –y en esto, solamente, tiene razón nuestro Nobel Mario
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Vargas Llosa- ya no hay alta cultura y al chusco espectáculo o al entretenimiento beodo se le denomina cultura. En un
mundo frivolizado no es raro, entonces, que esto suceda. El arte bello, dice Kant, es producto del genio. El arte agradable
es producto del ingenio. O sea, en un sentido absolutamente objetivo y nada peyorativo, en la cocina no hay genios, sino
ingenios. Primero, porque la culinaria es un arte agradable al goce de los sentidos, en este caso los del paladar, y no a la
imaginación y contemplación como el arte bello. Segundo, porque actúa sobre el sentido más sensorial y menos
intelectivo, el de los sabores. Y tercero, porque está dirigido al goce corporal y no al goce espiritual. Si el genio es un don
natural de un sujeto en el libre uso de sus facultades de conocer, el ingenio es un don natural en el libre uso de sus
facultades de sentir (sabores y olores, por ejemplo). El genio tiene gusto espiritual, el ingenio gusto sensorial. El genio
rompe la norma, el ingenio la sigue.
En este sentido, admito que mi abuelita trujillana tenía mucho ingenio en su proverbial y colorida repostería norteña.
Lo que sucede es que actualmente el peruano favorecido por el crecimiento económico tiene más desarrollado el vientre
que las comunicaciones neuronales. Hechizados por la fantasía mercadólatra posmoderna y la sociedad de la sensación
andamos urgidos de una revolución somatotónica que nos reviva hacia lo cerebrotónico. Lo cual a la vecina le suena
siempre a cocinería y a caldo de cabeza de pescado. No, no. Lo que nos hace falta es labrar nuestro espíritu, nuestro ideal,
nuestra razón. Y el alimento del alma lo hemos olvidado por el alimento del cuerpo. Se nos engrosa la epidermis, pero se
nos enflaquece el bulbo encéfalo raquídeo. No nos hacen falta más platillos culinarios, nos hacen falta ideas, pensadores.
Nos sobran ingeniosos chefs y chefsitos, pero tenemos un atroz déficit de genios. Nuestra identidad neurótica ha variado:
la fracasofilia y exitofobia ya no es material sino espiritual.
A Kant le repele todo aquello con visos de pompa, no tenía manía de honores. Por eso prefiere las artes que hablan en
silencio a los ojos o el arte por la forma (pintura, escultura, arquitectura) o por la palabra (como la Poesía, pero no la
Oratoria, porque la ve como arte insidioso que mueve a los hombres como máquinas), porque elevan desde los sentidos
hasta las ideas. En cambio, las artes que hablan por el sonido (música) o los olores (perfumería y cocina) tienen cierta
falta de urbanidad, son invasivas y perjudican la libertad porque su sonido y olor invaden la libertad ajena contra la
voluntad. Entonces ¿cómo sería un restaurante kantiano? con mucha ventilación, para evitar que los comensales se
perjudiquen con los olores de los otros platillos. Con hermosas pinturas de los grandes maestros. Nada de televisores, ni
música estridente. Y con mucho espacio entre mesa y mesa. ¡Qué gran diferencia con los restoranes incluso de lujo de hoy
en día!
Finalmente, Kant era un gran degustador de platillos, y nadie como él reflexionó sobre lo atinado que era decir de una
buena comida que era “agradable” en vez de decir “excelente”, “sublime” o “bello”. Lo excelente es una virtud moral, lo
sublime es un sentimiento de lo inmensamente poderoso y lo bello es un sentimiento estético. En cambio, lo agradable es
un sentimiento asociado al goce de los sentidos que corresponde a la culinaria entendida dentro de las artes agradables.
Otras artes agradables son: la música, la buena conversación, el sentido de humor y los juegos. Con mucha gracia Kant
llama mentecatos –como aquellos doctorados honoris causa- tanto al genio sin gusto, al gusto sin genio y al que quiere
distinguirse sin espíritu. Sin embargo, es muy común exclamar después de degustar una agradable comida: “magnífico”,
“soberbio”, “estupendo”, etc. Y es que, según Kant, el Juicio estético enseña a encontrar en lo sensible y en el arte de lo
agradable, satisfacciones no sensibles. Y eso lo hace por medio de la analogía. Así que no nos cohibamos para decir que el
rocoto relleno, la papa rellena o el lomo saltado, tiene un aspecto alegre y risueño, junto con una fragancia soberbia,
amén de un sabor tierno e inocente.
Pero el Juicio estético no es un Juicio determinante, sino un Juicio reflexionante. Esa diferencia entre Juicio
determinante y Juicio reflexionante es un nuevo descubrimiento que aporta la Crítica del Juicio -aunque para Hegel la
tercera crítica no aporta nada nuevo-. Un juicio determinante es aquella que se formula al juzgar un objeto a partir de
algo conocido previamente, conocimiento propio de cada sujeto. Un juicio reflexionante es aquella actividad que consiste
en reflexionar ante un fenómeno dado. El juicio reflexionante no tiene un conocimiento previo, requiere de presteza
mental para precisar el fenómeno, recurriendo a la creación de ideas y expectativas individuales. Ahora dentro del juicio
reflexionante Kant realiza otra división: distingue el “juicio teleológico” y el “juicio estético”. Mientras el "juicio
teleológico" tienen una finalidad de reflexión sobre la naturaleza, para buscar una ley dentro de la libertad de la propia
naturaleza; el “juicio estético” no tiene finalidad específica, simplemente crea en el sujeto sensaciones con sólo su mera
presencia, creando nuevas maneras de relacionarse con el objeto. Dentro del “juicio estético” aparece “lo bello” y “lo
sublime”. Y en definitiva qué sería un juicio gastronómico. Me inclino a pensar que sería un hibrido propio de las artes
agradables, o sea un juicio reflexionante estético, porque en la culinaria se busca crear nuevas maneras de relacionarse
con el objeto; y un juicio determinante porque se juzga a un objeto a partir de algo conocido. Lo agradable es un
sentimiento asociado al goce de los sentidos que corresponde a la culinaria entendida dentro de las artes agradables, las
cuales en sus juicios implican un hibrido entre lo determinante y lo reflexionante.
Que la gastronomía contenga una experiencia estética es incuestionable, porque no llegamos a ningún concepto
particular, lo único que se persigue es el placer degustativo sensible, la actitud no es dominadora, sino que dejamos al ser
del objeto en su singularidad y nos mantenemos en el libre juego de la síntesis imaginativa, dentro de la recreación en un
placer donde se contempla el sabor. En la culinaria no hay finalidad objetiva formal, sino finalidad objetiva real o
material. Mientras el juicio teleológico pertenece a la parte teórica de la filosofía, el juicio estético es propio de su parte
práctico-contemplativa. En la culinaria hay autonomía configuradora, pero se trata de finalidades externas –como en la
industria humana- y no de finalidades internas. La causa final de un delicioso platillo ha de provenir de fuera, del chef. Su
42
todo orgánico finito organizado en un cuerpo proviene de una acción teleológica externa. No es como la naturaleza que
tiene su realidad a partir de sí misma (Schelling, Prigogine). O sea, en su preparación hay juicio teleológico, en su
degustación hay juicio estético, y en su apreciación hay un juicio determinante. La idea de fin natural no funciona como
principio del entendimiento, simplemente es una máxima para el Juicio, luego algo regulativo. Las ideas de razón sólo
tienen uso regulativo, en cambio las categorías del entendimiento se utilizan en juicios determinantes. Para Kant el telos
implica esencialmente conciencia, para Aristóteles no. Mientras que la ciencia moderna tiende a eliminar el finalismo por
la teleonomía o autoorganización.
La desmesurada importancia cultural que ha cobrado la gastronomía en el mundo también se relaciona con el hecho
de que el hombre actual se ha vuelto más cosmopolita en un mundo globalizado. Al hacerse el mundo más flexible, móvil
y dinámico el hombre se volvió más nómade. Con ello la comida cobró una importancia especial. La industria del turismo
lo sabe bastante bien, el alimento es un elemento de atracción inevitable en dicha industria sin chimeneas. Y no sólo
viajan los ricos, también lo hacen los pobres, como trabajadores inmigrantes en condiciones de subempleo y explotación
salarial. Con ellos viajan las comidas de los diversos países por todo el mundo. Pero hay un fenómeno curioso en la
gastronomía, en la culinaria nacional se integran al mundo manteniendo su identidad. Es como si en la comida se
cobijara el último reducto más simple de identidad nacional, a pesar de su gran movilidad transfronteriza. Y es que n la
comida encuentra el ingenio humano su más sencillo deleite.
También la desmesurada importancia gastronómica es inversamente proporcional a la decadencia de la alta cultura.
La extensa e intensa satisfacción de los sentidos, sin contrapeso espiritual, que encuentra su lugar en el hedonismo de la
modernidad tardía, sería para Kant un signo profundo de deterioro cultural. El marxismo solía señalar que los tiempos de
la Ilustración representaban el momento heroico de la burguesía en ascenso. Pero los tiempos actuales encarnan la hora
de una burguesía muelle, flácida, decadente y sin ideales. El culto al cuerpo y al estómago es otro indicio del imperio
innegable del hedonista inmanentismo finisecular. Y es que en la hora de decadencia civilizatoria a la humanidad se le
agranda el vientre y se le achica el espíritu. A pesar de ello, hay que desear un ¡bon appétit!

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 CONCLUSION

Ante el ocaso de la modernidad hay que plasmar una nueva actitud anímico-espiritual en el hombre para poder realizar
un cambio de estructuras. Sin esta metanoia se retornaría al Holocausto del fascismo, a la violencia del comunismo, y a la
manipulación descarada de la conciencia del capitalismo.
La hora de la historia ha puesto al hombre en una encrucijada tal que ya no es posible volver a la renuncia del
dominio sobre el mundo. No se trata de incentivar la tecnofobia, ni soñar con regresar a la mítica Edad de Oro de la
unión impoluta con la naturaleza. La historia no admite retrocesos. De lo que se trata es que el cambio profundo del
hombre implica el dominio sobre nosotros mismos y sobre nuestro inmenso poder. Es decir, la Modernidad no arribó a la
historia para ser borrada, sino para quedarse, dejando su legado a la nueva edad que pueda ser capaz de dominar el
inmenso poder que tiene el hombre. Por ello, no resulta válido el llamado a retornar a una nueva Edad Media. La
modernidad es la antropologización total del cosmos, porque ve a la Naturaleza poseída y tecnificada ascender hacia lo
humano. Pero este antropologismo total señala la crisis y el fracaso de la religión natural. El señorío humano del mundo
sólo tiene porvenir colaborando con el Dios creador. La modernidad es el innegable “crecimiento” de la Humanidad, pero
ahora su problema constituye cómo manejar dicha madurez interior. La modernidad es crecimiento del espíritu de la
Humanidad, pero lo que lo enferma es que en dicho crecimiento esté ausente Dios.
Pero en Kant no está ausente Dios, está presente pero como ideal de la razón. Esto es, que Dios, alma y mundo, no
cumplen con los modos de ser de la objetividad teórica. En la ética es tan solo un postulado moral. Y en la teleología es lo
que permite postular un Dios como creador inteligente, nexus finalis o autor del mundo. Este paso constante en el
pensamiento kantiano desde la categoría de substancia a la categoría de relación es la causa de las mayores dificultades
en su doctrina. Para Cassirer no hay duda que Kant reemplaza el pensar substancial por el pensar funcional. Pero si la
cosa fuese asi de tajante y sencillo no se habrían producido tantas dificultades en los epígonos postkantianos, ni los
respectivos desarrollos del idealismo alemán. Ciertamente que, la forma de los objetos empíricos es puesta por el sujeto e
ideal, más no su materialidad. Para que las categorías y demás formas de la subjetividad tengan realidad empírica han de
responder positivamente a los objetos. O sea, la categoría de substancia es subsumida a la categoría de relación, pero no
puede ser eliminada y permanece como una realitas propia. Y es que todas las dificultades del planteamiento crítico
surgen porque en Kant se da una fuerte tendencia idealista subjetiva, a su pesar, a reducir el ser de la realidad por el ser
del conocimiento.
Kant se defiende de las acusaciones de idealismo subjetivo de sus detractores, afirmando que el tema de la filosofía
trascendental no es la verdad sino la objetividad. Pero las implicancias ontológicas de su planeamiento gnoseológico
llevan constantemente a la filosofía crítica a verse como una variante del idealismo subjetivo. La objetividad del
conocimiento no es la realidad, pero la determina en su forma, más no en su materia. Qué es lo que sea la realidad como
materia, permanece como una incógnita irreducible. La reflexión teórica trascendental no quiere verse como tratando
con meras idealidades, sino con realidades empíricas. A su parecer es la metafísica dogmática la que trata con meras
idealidades. Pero el reconocimiento de la materialidad del objeto por la actividad de la subjetividad es ya una actividad
real. No obstante, Kant cumple con un buen desarrollo de la forma del fenómeno, pero no de la materialidad del mismo.
Es por ello que en las “Anticipaciones de la percepción” se enreda con el paradigma precrítico, sosteniendo que el objeto
“afecta” al sujeto y le produce una sensación. En efecto, el primer fundamento del idealismo trascendental es la
subjetividad trascendental como autoconciencia y autoposición de lo real. Pero se encuentra limitado por lo en sí del
mundo, por la cosa en sí, con organización teleológica propia, que siempre es dado y nunca puesto por el sujeto.
Es decir, el ser del conocimiento es un conjunto de relaciones determinadas por el sujeto, mas no sucede lo mismo
con el ser de la realidad. Pero en el criticismo realidad del mundo sucumbe por el interés pragmático de la subjetividad. Y
al sucumbir ha sucumbido el hombre mismo. Revertir esta situación exige un realismo metafísico que permita al hombre
conciliar su libertad finita con la libertad infinita del Creador. Por ello, sin respeto a la esencia del ente no hay senda
moralizante posible, ni contacto con la verdad, ni sentido de la vida. El mundo no tiene que acomodarse al marco
trascendental de la subjetividad. Por lo demás, para Kant la subjetividad cognoscente sólo construye la idealidad de la
realidad del mundo, más no su materialidad.
Por consiguiente, es necesario ir más hondo, volver a despertar la profundidad del hombre, para que recobre el
diálogo interior, la concentración y abra su corazón. La modernidad ha promocionado la hegemonía del temperamento
somatotónico sobre el cerebrotónico. Pero no hay manera de redimir el espíritu sin librarse de la prisa. Sólo con actitud
contemplativa es posible responder ante los acuciantes poderes del mundo circundante. Recién, entonces, la
contemplación se da cuenta de la esencia de las cosas y de cómo se ha violentado a éstas provocando catástrofes. La
realidad hay que manejarla ciertamente, pero con responsabilidad, justicia y caridad. O sea, según exige su propia
esencia. Sólo así son recuperables los valores absolutos y la misma verdad. En el silencio, el ocio, y el culto, subyace la
recuperación del sentido del mundo, más no en el frenesí de la voluntad descarriada del actual hombre antropológico sin
Dios.

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Romano Guardini, El Poder, Ediciones Guadarrama, España, 1963.
Simone de Beauvoir, La ceremonia del adiós, Edhasa, 2001.
Schelling, Sistema del idealismo trascendental, Anthropos, Madrid, Barcelona, 1988.
Stephen Hawking, El gran diseño, España, EGEDSA, 2010
Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, Cátedra, Madrid, 1988.
Yuval Noah Harari, Homo deus, Debate, 2016

4. Complementarios
Astrid Gutsche, Los guardianes del cacao. Planeta, Lima 2014.
Gloria Hinostroza Clausen de Molina, La cocina del Perú, Planeta, Lima, 2018.
Mariano Valderrama, El Reino del Loche. La comida lambayecana, USMP, Lima, 2013.
Noëlle Chatelet, La aventura de comer, Lluvia editores, Lima 1998.
Rosario Olivas Weston, La cocina de los Incas, USMP, Lima, 2015.
Roxana Belaunde y Marina García Burgos. Peruanos nuevos, grandes chefs, Aguilar, 2015.
Sara Beatriz Guardia, La quinua. Alimento de las culturas andinas, USMP, Lima, 2013.
Sara Beatriz Guardia, La flor morada de los Andes. USMP, Lima, 2007.
Sara Beatriz Guardia, Cocina Peruana. Historia, cultura y sabores, USMP, Lima, 2016.
Sara Beatriz Guardia, Una fiesta del sabor. El Perú y sus comidas, USMP. Lima, 2002.

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 Índice

Prólogo 5

Introducción 9

La doctrina de lo trascendente 14

Lógica trascendental kantiana 25

La metafísica de lo inmanente 35

El problema de lo absoluto 44

Las categorías kantianas 55

La inteligencia arquetípica 88

Kant gastronómico 77

Conclusión 99

Bibliografía 89

47
El presente libro se terminó de imprimir
en el mes de Agosto del año 2020 en
Lima Perú

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 OBRAS RECIENTES DEL AUTOR

La Civilización contra lo humano, 2013

Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática, 2013
Crítica de la razón mística, 2014
El Espíritu de la Filosofía Peruana Virreinal, 2014
Heidegger y la metafísica del supraser, 2014
Resentimiento metafísico e inversión de los valores, 2014
La teoría cosmológica del neutrovacío, 2014
Ovni: mitoide encubridor de la carrera armamentista, 2015
Sentidos umbríos: filosofemas, máximas y aforismos, 2015
El absoluto dinámico precolombino, 2015
Vallejología. En lo prosaico lo sobrehumano, 2015
Suicidio, tiempo y eternidad, 2015
Lógica Metateórica, 2015
El espíritu de la filosofía virreinal, tomo II, 2016
Santacruz Pachacútec, chamanismo, filosofía simbólica, 2016
Razón funcional y razón substancial, 2016
Hermenéutica filosófica del Inca Garcilaso, 2016
El dios ordenador andino, 2016
¿Existió filosofía en nuestra América andina?, 2017
Buscar a Dios en tiempos sin Dios, 2017
Numen sutil. Poesía completa, 2017
El Eterno Femenino y el porvenir feminicida, 2017
Filosofía mitomórfica del chamanismo, 2017
Crítica de la razón cibernética, 2017
Crítica de la razón estúpida, 2017
Garcilaso, Guamán Poma, Santacruz Pachacuti, 2018
Dialéctica de la peruanidad, 2018
Satanocracia y fin del mundo, 2018
Filosofia como necesidad existencial, 2018
Filosofía prehistórica, 2018
Arte como incumplimiento del ser, 2018
La ufología como crisis del pensamiento moderno, 2018
Ética, valor y virtud ante la modernidad nihilista, 2018
La Razón Filosófica, 2018
La utopía epistémica. 2018
Corpus filosófico andino, 2019
El Perú ante el ocaso nihilista de la civilización global, 2019
La razón en su laberinto, 2019
Cibergedón, 2020
Hegel y el delirio prometeico de la modernidad, 2020
Santacruz Pachacuti. El Estado-Poder vs el Estado-Justicia, 2020
Hiperimperialismo global en llamas, 2020

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