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Proyecto Editorial en digital FILÓSOFOS Y PENSADORES PERUANOS

ASOCIACIÓN DE FILOSOFÍA EVOHÉ

PRESENTACIÓN

La Asociación de Filosofía EVOHÉ, tiene como finalidad fundamental difundir la filosofía y la


cultura en general, abrir un espacio al diálogo académico entre las distintas tendencias y
especialidades de la filosofía, las letras y las ciencias así como también ser un semillero de futuras
investigaciones y nuevas propuestas en al ambito académico en la cual puedan contribuir con el
desarrollo del pais, brindando desde su óptica y perspectiva una evaluación, diagnóstico y pronóstico
sobre nuestro ser nacional y el devenir del mundo o el estado de cosas actual. Es por ello, que nos
vemos en la obligación moral e intelectual de publicar y difundir trabajos que aún en nuestro medio
no son muy conocidos. Nuestra meta es dar a conocer y promover la cultura y la filosofía –en
especial- como tal, es decir, dar la debida importancia no solo a la originalidad, sino a su forma como
se relaciona con nuestra tradición, y no sólo a la comunidad filosófica sino a la comunidad intelectual
peruana y del extranjero.

Es así como nace nuestro proyecto editorial de difusión denominado “Filósofos y pensadores
peruanos” y con nuestra primera serie: “Filosofía peruana actual” este proyecto es enteramente en
formato digital y presentamos el cuarto trabajo titulado “La razón en su laberinto” (2019) de Gustavo
Flores Quelopana uno de los más originales filósofos peruanos en la actualidad.

Terminamos esta presentación, no sin antes agradecer a todos aquellos que impulsaron éste nuevo
proyecto, el cual no se llevaría a cabo sin su ayuda. Un saludo y agradecimiento sincero a todos ellos.

Lima, Sábado 22 de agosto de 2020

José E. Chocce Daniel Tacilla A. Erick Sotomayor A.


Director Sub-Director Miembro Principal

Comité Editorial
Asociación de Filosofía EVOHÉ

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Proyecto Editorial en digital FILÓSOFOS Y PENSADORES PERUANOS

BIBLIOTECA
FILOSÓFICA
IPPCIAL

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Proyecto Editorial en digital FILÓSOFOS Y PENSADORES PERUANOS

GUSTAVO FLORES QUELOPANA

LA RAZÓN
EN SU LABERINTO

IIPCIAL
Instituto de Investigación para la Paz
Cultura e Integración de América Latina
FONDO EDITORIAL IIPCIAL
LIMA-PERÚ
2019

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Proyecto Editorial en digital FILÓSOFOS Y PENSADORES PERUANOS

Biblioteca IIPCIAL de Filosofía


O5.13
Fl 17O
Gustavo Flores Quelopana. 1959
LA RAZÓN EN SU LABERISNTO
Lima: Fondo Editorial IIPCIAL, 2019

FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA/ ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA/


METAFÍSICA/FILOSOFÍA DE LA RAZON

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión en forma idéntica extractada o modificación en castellano o en
otro idioma sin previo permiso del autor. Reservados todos los derechos.

Printed in Peru/ Impreso en el Perú

Editor: Gustavo Flores Quelopana


Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

1era edición en castellano: Lima, Setiembre, 2019

Se terminó de imprimir en Setiembre del 2019 en: Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e
Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ


N° 2019.

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LA RAZÓN FILOSÓFICA

INTRODUCCIÓN

Con la crisis de la razón universalista se ha vuelto perentorio abordar la naturaleza de la reflexión filosófica. Pues la versión
posmoderna al convertirle en una narrativa más ha contribuido a disolver la verdad fuerte por un hedonismo
postmetafísico donde impera el nihilismo y el relativismo. En ese contexto la filosofía ha perdido justificación para
convertirse en un juego lingüístico meramente interesante que merece morir, dado que no se relaciona con la verdad
porque la verdad universal no existe. La explosión monádica de multiplicidad de verdades subjetivas pone a la razón no en
agonía sino en sus exequias.
No obstante, lo que una exégesis ontológica existencial revela es que la filosofía es razón y razón universal. Pero su
carácter universal se relaciona con la condición humana, la misma que trasciende la mera lógica para abarcar otros
sentidos significativos que la hacen necesaria y universal. La relación análoga entre pensamiento y realidad es lo que
condiciona y permite la ampliación de una teoría de la razón filosófica. De modo que lo lógico es solamente una de las
formas en que se relaciona la condición humana con la realidad. La ontoantropología de la razón y la determinación de los
sentidos significativos permiten, dentro de una teoría nueva de la razón, determinar los principios universales del logos
filosófico –universalidad, polimorfismo, polaridad, multivocidad, distinguir forma y contenido dentro de su estructura y
establecer la categoría del filosofare. Todo ello, que forma parte de una Analítica de los Principios, conforma la llamada
Doctrina sincrónica de la razón filosofante. Pero la condición humana de la razón filosofante exige una doctrina diacrónica
en la exégesis de sus formas. Lo que lleva hacia la distinción de tres teorías de la razón filosofante. La teoría restringida de
la razón filosófica, nacida en Grecia, de carácter conceptual y que juzga globalmente el pensar ancestral como mera
cosmovisión. La teoría ampliada extendida al mito como forma mitocrática de filosofar y de carácter simbólico. La teoría
general de la razón filosófica, que parte de una prehistórica metafísica numinocrática y de carácter perceptual-espiritual.
Recién con esta última teoría general cobra justificación plena el logos filosófico como parte de la condición humana.
Finalmente, al atender el destino posible de la razón filosófica se plantea una dialéctica de la razón filosófica para dar
cuenta de sus desafíos actuales frente a la civilización nihilista que la amenaza. Si se quisiera apretar en un puño el mensaje
esencial del presente planteamiento se podría afirmar que siendo la razón filosofante parte consustancial de la condición
humana y factor de humanización, no tiene garantizado su porvenir porque el ente que la cobija es un existir en posibilidad
permanente y equilibrio dinámico entre las fuerzas personales y suprapersonales, que depende en definitiva de la lucidez
de la propia razón para dirigir su destino histórico. Es precisamente por ello que en la razón filosófica hay que diferenciar
sus crisis permanentes de su crisis epocal. En la actual coyuntura ambas crisis se intersecan en una curva que declara su
emergencia. Y la gravedad de dicha emergencia en el presente no permite concesiones ni remilgos con las fuerzas que
amenazan con disolver el sentido del propio ser humano. La razón filosófica siempre será ver el Ser con sentido porque
justamente el sentido del Ser rebasará siempre el ser del sentido.

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PRIMERA PARTE

DOCTRINA SINCRÓNICA DE LA ANALÍTICA DE LOS PRINCIPIOS

Primera sección

ANALÍTICA DE LOS PRINCIPIOS

La razón no tiene una estructura básica que se manifiesta en diversos dinamismos. Cuando la razón capta una nueva región
del ser capta asimismo no el tipo de lógica que debe utilizar sino el tipo de sentido que corresponde a dicha región
ontológica. La razón es plástica y proteica. Dicho sentido –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético religioso- puede
no seguir los principios de no arbitrariedad y el principio de simetría en dichas regiones ontológicas. Es por ello que las
condiciones necesarias de logicidad no son las condiciones suficientes de la racionalidad. Racionalidad no es sinónimo de
logicidad. La logicidad es tan sólo una pequeña parte de la razón. Por ello no sólo existe el universal lógico sino también el
universal perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético y religioso. El sentido lógico no es el único tipo de sentido. Lo
lógico depende y deriva de lo extralógico. Por ello la Razón tiene una dimensión noética y otra pneumática. En esta
dicotomía reside el origen ontológico de la filosofía en la existencia humana. El hombre se dirige irresistiblemente hacia el
ser. Es por eso que los sentidos de la razón no se satisfacen con las cosas, los entes, sino hasta arribar a lo incognoscible, no
conceptualizable e incomunicable. Es el momento cuando lo nocional deja de acompañar a lo existencial para
experimentarse en la trascendencia de lo sensitivo. La filosofía tiene un origen ontológico-existencial antes que noético.

§ 1. La ontoantropología de la razón

La gran variación de la melodía de la razón es uno de los enigmas más recónditos de la existencia humana. Pero señala el
carácter antrópico de la realidad y creación misma, como si estuviera diseñada para que el hombre pudiera penetrar en
ella, conocerla, dominarla y respetarla.
Lo fundamental es que el sistema de la razón no depende exclusivamente del sentido lógico, como piensan los
epistemólogos logicistas, sino que actúa en conjunción con otros sentidos –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético
religioso, conceptual-. No sólo existe el universal lógico sino también el universal perceptual, intuitivo, emocional, estético,
ético y religioso. El sentido lógico no es el único ni el principal tipo de sentido en el sistema de la razón. Así Pascal pudo
decir “Le coeur a des raisons que la raison ne comprend pas”.
De ahí que no es dable confundir las condiciones suficientes de logicidad con las condiciones ontológicas necesarias de
la razón. Son las condiciones ontológicas necesarias de la razón las que hacen posible los diversos sentidos de la razón,
incluido el lógico. Esto permiten superar cualquier limitación nominalista y comprender que lo real es inmanente al
discurso pero a su vez es trascendente a este. La lógica depende y se deriva de lo extralógico. Porque el Ser es inteligible, la
Razón es posible e inseparable de ella. Pero su inseparabilidad es subalterna porque siempre es desbordada por el Ser, pero
también es hegemónica porque puede generar nuevo Ser. Por ello la Razón tiene una dimensión noética y otra dimensión
pneumática. En esta dicotomía radica el origen ontológico de la filosofía en la existencia humana. El hombre se dirige

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irresistiblemente hacia el ser. Es por eso que los sentidos de la razón no se satisfacen con las cosa, con los entes, no se
detiene sino en lo incognoscible, no conceptualizable e incomunicable. Es el momento cuando lo nocional deja de
acompañar a lo existencial para experimentarse en la trascendencia de lo sensitivo.
Si la filosofía es una necesidad existencial es porque la razón antes de responder a cuestiones lógicas lo hace a
cuestiones ontológicas –sentidos perceptual, emotivo, intuitivo, ético, estético, religioso, conceptual-. El hombre de todos
los tiempos se formula preguntas decisivas concernientes al por qué de las cosas, su destino y el significado del mundo.
Desde el Neandertal de hace 80 mil años con sus enigmáticos enterramientos rituales hasta las grandes civilizaciones
ancestrales constructoras de pirámides y demás edificaciones megalíticas. De manera que la actitud filosófica ha estado
siempre presente al lado de la aptitud para filosofar. Salvo que la filosofía no ha sido siempre la misma. Ella es multiforme,
no por ello confundible con la cosmovisión. Encerrar todos los tipos de saberes ancestrales en el mismo saco de la llamada
cosmovisión –como lo hace el academicismo eurocéntrico- es caer en lo que le reprochaba Hegel a Schelling cuando
subrayaba que el Absoluto no solo es sustancia sino también sujeto. Con la reducción a la cosmovisión se incurre en la
noche en que todos los gatos son negros. Lo cual es miope, falso engañoso y etnocéntrico. No se debe confundir la
invención de la palabra “Filosofía” con su sustancia, el amor por el saber. En ese sentido la fenomenología nos resulta muy
útil al enseñar la separación entre noema y noesis. El acto de filosofar es la
noesis, el contenido del filosofar es la noema. Y ambos lo hubo en todas las edades con diferentes modalidades. La palabra
“filosofía” será occidental pero contiene un sentido intercultural que atiende a su quehacer reflexivo. Por lo cual no se trata
de descubrir ni inventar términos homeomórficos para cada galaxia de cultura –como piensan Panikkar y Estermann-. De
lo que se trata es de comprender su sentido profundo y desde allí definir a la filosofía desde su esencia misma. Hay quienes
piensan que eso es relativizar a la filosofía. Pero no es asi. Al contrario, es defender su esencia permanente e inalterable
frente a sus diversas manifestaciones epocales. Por ello, el mayor error del enfoque cosmovisional e intercultural consiste
en no efectuar una reconceptualización de la filosofía misma, sin lo cual no se puede sostener coherentemente la existencia
de la filosofía universal o no eurocéntrica1.
En mis cavilaciones arribo al hecho que la filosofía primero se dio junto a la magia en el filósofo del Paleolítico, luego
inseparable al mito y a la religión en el filósofo ancestral de las civilizaciones neolíticas. Finalmente se dio separado del
mito y lo religioso a partir de Grecia. O sea que la filosofía fue primero un pensar mitomórfico, luego un pensar mitocrático
y después un pensar logocrático. Pero la filosofía no solo es el despliegue de la estructura lógica de la razón sino de la
estructura existencial misma del hombre. En ese sentido el pensar logocrático en la postmodernidad conoce sus horas más
oscuras por el abuso de un racionalismo que lo ha llevado a engolfarse en el escepticismo general, el agnosticismo, el
relativismo y el
nihilismo. Cuando la verdadera grandeza der la razón estriba en reconocer aceptar las verdades suprarracionales. Esto me
llevó en un primer momento mitocrático a definir la filosofía como el afán de trascender la condición del hombre para
unirse con el absoluto. Lo cual remite a la estructura ontológica de la existencia humana. Pero luego reparé que el filósofo
del paleolítico se vive unido a la totalidad del mundo. Por tanto, no necesita trascender, él vive en un mundo, una
inmanencia que se mezcla con la trascendencia, lo invisible y lo espiritual. En otras palabras, el hombre filosofa porque su
estructura ontológica es metafísica, siente el llamado del Ser. Esta condición desconcertante de su ser delinea una
existencia con vocación para el filosofar. Su finitud pensante lo coloca ante algo que lo desborda, asombra, asedia, intriga y
lo conduce hacia el Ser, lo infinito, absoluto y divino. No es que el hombre quiera filosofar sino que está llamado al
filosofar. En dicha empresa está comprometido no solo su razón sino su propia existencia. Su conciencia del tiempo, lo
contingente, el devenir, la enfermedad y la muerte lo lleva a pensar en lo eterno.
Una criatura desbordada de contradicciones, asida por la angustia, la posibilidad, la libertad, con conciencia de la Nada,
jalonada por imperativos axiológico e ideal, tenía que dar lugar a la filosofía como necesidad existencial. El hombre filosofa
porque su existencia penetra en la interioridad del Ser y a la vez es capaz de separarse del todo del Ser. Anclado en la
materia sabe que su esencia no se agota en la materia. Descubre entonces que ese intervalo entre el Ser la Existencia puede
ser llenado por el poder de darse una esencia a sí mismo, ya sea por la magia, el mito o el concepto. Por ello, no existe una
exclusividad etnocéntrica ni eurocéntrica de la filosofía. Lo que caracteriza al hombre es la búsqueda de sentido por el
asombro suscitado ante el espectáculo de la creación. Lo cual no es especial de una determinada cultura o civilización. En
un comienzo estuvo ligada al logos de la magia, luego al logos del mito, después con el logos de la ratio. No sabemos con
precisión qué configuración ha de tomar la filosofía en las civilizaciones del mañana. Pero sí podemos estar seguros que la
filosofía es universal, multívoca y parte de la condición humana. El amor por el saber acompaña siempre al hombre, lo hace
en diferentes sentidos y formas. La forma conceptual es solo una de sus formas históricas pero no la única. Así como una

1 En el Perú reciente la postura cosmovisional está representada por Zenón Depaz, La cosmovisión andina en el Manuscrito de
Huarochirí, 2015; y la postura intercultural por Víctor Mazzi Huaycucho, Inkas y filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes y
reinterpretación, 2016. En ambos no se cuestiona la definición occidental de filosofía ni se elaboran nuevas categorías para su
comprensión no eurocéntrica.

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vez se separó de lo mítico-religioso puede volver a encontrarse en nuevos términos. En una palabra, la filosofía es una
necesidad existencial del hombre, reclamando una nueva teoría sobre su origen y destino.
En mi reflexión sobre la universalidad de la filosofía existen cuatro momentos-hitos marcados por sendos libros.
Eurocentrismo y filosofía prehispánica de 1998, Filosofia mitocrática y mitocratología de 2010, Filosofia mitomórfica del
chamanismo del 2017 y Filosofia prehistórica del 2018. No niego que existan otras obras intermedias que hayan marcado
mi derrotero, como el de Los Amautas filósofos, donde el Inca Garcilaso es una figura central que me permite un paso más
en la idea de lo mitocrático, pero destaco los cuatro mencionados por la intuición de la universalidad filosófica y la
formulación de nuevas categorías. Más en la presente obra me he propuesto una exposición sistemática de mi
pensamiento. Valga lo dicho para afirmar –discrepando con Georges Gusdorf- que la magia es una metafísica primera
prehistórica de orden sobrenatural, la mitología una metafísica segunda de orden ritual y la conceptolatría una metafísica
tercera de orden intelectual. Con Sir J. G. Frazer es posible afirmar que el filósofo mago del paleolítico “obliga”, el filósofo
sacerdote del neolítico “persuade” y el filósofo intelectualista “deduce” las categorías del mundo. La consecuencia del
filósofo intelectualista ha sido arribar al dios idea, que no ama ni responde, solo ofrece una fría visión de las esencias, da un
paso hacia un racionalismo que fortalece el delirio de la deificación humana, reduciendo lo sagrado a lo humano. El final de
la modernidad resultó ser para la filosofía su final. Convertida en mera narrativa, sin conexión con la verdad, deambula
extraviado en un nihilismo disolvente. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica encarna el fin de la filosofía como
búsqueda de la verdad. Asi, se hace necesario un giro copernicano en el corazón mismo de la filosofía para evitar su
muerte. La muerte de la filosofía es la muerte del hombre como ser pensante y sintiente. Hace falta recuperar lo divino, lo
sagrado. Para ello la filosofía debe superar la crisis moderna afirmando el Ser que funda todo el ser, restaurando el
fundamento trascendente en lo inmanente y reconquistando la razón en su reconocimiento de las verdades
suprarracionales.
La modernidad secularista al imponer el hombre sin dios, sin trascendencia, sin religión, ni espiritualidad, terminó
agostando la filosofía. Entrampado en lo meramente horizontal se quedó sin fuerzas para emprender cualquier atisbo
vertical. Enferma de muerte la yace sin remedio en la vivencia inmanente de lo secular. Quedó demostrado que sin Dios no
se piensa racionalmente, ni se puede hacer bien filosofía. Por consiguiente, se impone a la filosofía el problema de Dios
porque le es intrínseca como a la estructura ontológica del hombre. Relativismo, historicismo y cientificismo culminaron
en la negación de la verdad objetiva y en meras creencias subjetivas. El idealismo subjetivo ha derivado hacia el
irracionalismo posmoderno encarnando la obliteración nihilista de la razón en la modernidad. La recuperación de la
verdad y el sentido del ser transitan por el cambio interior, la recuperación de la trascendencia y verdades
suprarracionales, y una razón abierta al misterio y a la fe. Al pensamiento le es esencial la
existencia de lo real, y lo real va más allá de lo empírico y fáctico. Hay que creer en lo trascendente por la fe y por la razón.
Urge una nueva reconquista de la razón. Lo contrario daña al espíritu y el destino de la filosofía misma. Entonces, qué es la
Razón.
La filosofía como necesidad existencial supone en su base que las condiciones ontológicas suficientes de la Razón son
la base de las condiciones necesarias de todo tipo de sentido. Lo esencial es que el sistema de la razón no depende
exclusivamente del sentido lógico, como piensan los epistemólogos logicistas, sino que actúa en conjunción con otros
sentidos –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético religioso, conceptual-. No es dable confundir las condiciones
suficientes de logicidad con las condiciones ontológicas necesarias de la razón. Son las condiciones ontológicas necesarias
de la razón las que permiten superar la limitación nominalista y comprender que lo real es inmanente al discurso pero a su
vez es trascendente a este. Por ello no sólo existe el universal lógico sino también el universal perceptual, intuitivo,
emocional, estético, ético y religioso. El sentido lógico no es el único tipo de sentido. Lo lógico depende y deriva de lo
extralógico. Por ello la Razón tiene una dimensión noética y otra pneumática. Y su dimensión pneumática es más amplia,
compleja y profunda que su dimensión noética. Es más, ésta última existe por la primera. En esta dicotomía reside el
origen ontológico de la filosofía en la existencia humana. El hombre se dirige irresistiblemente hacia el ser. Por eso que los
sentidos de la razón no se satisfacen con las cosa, los entes, hasta arribar a lo incognoscible, no conceptualizable e
incomunicable. Es el momento cuando lo nocional deja de acompañar a lo existencial para experimentarse en la
trascendencia de lo sensitivo. La filosofía tiene un origen ontológico-existencial antes que noético.

§ 2. Los sentidos significativos


La Razón se mueve en un ámbito semántico, semiótico y sintáctico. Por ello se maneja con tanta plasticidad y en una
amplitud asombrosa de sentidos significativos. La semántica estudia el sentido de las palabras, la semiótica es la
interpretación de los símbolos, la sintaxis estudia las reglas que rige las palabras, y la lógica estudia las reglas que rigen a
las proposiciones. Entonces tenemos símbolos, palabras y proposiciones, pero así como hay palabras que no son
proposiciones también hay símbolos que no son palabras. De ahí que existan expresiones no reducibles a lo lógico. Una
manifestación particular pero muy seria de ello es la aparentemente inexplicable lógica femenina, donde lo estético y
emotivo subsume lo lógico funcional. El asunto es que la razón no sólo tiene un carácter lógico sino también prelógico y
supralógico. La diferenciación metodológica de estos elementos es sumamente importante, porque permite comprender

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que existen varios tipos de sentidos significativos. Por lo pronto se puede señalar que el sentido lógico es aquel que se
restringe a la lógica aristotélica de los términos y de las proposiciones dentro de las reglas de la implicación y de la
inferencia.
El sentido idiomático es más amplio que el sentido lógico e incluye expresiones que no pueden ser reducidas a
proposiciones. Y el sentido simbólico largamente trasciende al sentido idiomático para abarcar el sentido no idiomático,
pero conserva el elemento inteligible y significativo. Entender una melodía musical, apreciar una escultura, una pintura,
una danza, una obra de teatro o una obra arquitectónica, es captar un sentido significativo no idiomático, de carácter
simbólico y no reflexivo. No obstante, aquí se puede hacer las observaciones siguientes. La primera, concierne al ámbito de
las lógicas no clásicas o lógicas heterodoxas que pretenden superar la lógica proposicional aristotélica, para dar cuenta de
campos significativos sin tener en cuenta con alguno de los tres principios clásicos de la lógica. Aquí no va vamos a
decidirnos sobre el éxito o fracaso de las lógicas no clásicas, simplemente basta señalar el intento de reconocer otros
sentidos idiomáticos que se desenvuelven más allá de los principios lógicos tradicionales. Un segundo hecho a tener en
cuenta, es que la ciencia de la simbología ha pretendido abarcar tanto el sentido idiomático como no idiomático, llamando
al primero símbolo discursivo y al segundo símbolo representativo. Si esta diferenciación es válida, entonces el símbolo
estaría mediando en todo los actos humanos, pero si no lo es su alcance sería limitado. En tercer lugar, cabe aquí apuntar
que el análisis lógico de la escuela de Viena, tuvo el mérito de destacar el carácter metafísico de muchas significaciones del
habla corriente, basada sobre todo en la presuposición de la categoría de sustancia. Pero tuvo el demérito de pretender
estrechar el sentido idiomático al sentido lógico y de hacer depender el sentido lógico de la verificación empírica. Es decir,
sobrepuso un factor físico en el elemento lógico. Cuando por el contrario las recientes investigaciones lingüísticas
demuestran que el sentido idiomático es mucho más amplio y trasciende el sentido lógico, presupone con carácter de
necesidad, la categoría de sustancia y prácticamente demuestra que sin una posición metafísica realista sería imposible
cualquier comunicación idiomática en la vida práctica. Todo lo cual nos permite plantear una tipología cuaternaria del
sentido significativo (SS), en tres grandes grupos, a saber, los prelógicos (SSP), los lógicos (SSL) y los metalógicos (SSM).
Los sentidos significativos prelógicos tienen que ver con el llamado “conocimiento por simple contacto”, donde el
carácter verbal del pensamiento está mediatizado por el conocimiento espontáneo, perceptual e intuitivo. Aquí hallamos
los sentidos significativos no idiomáticos (SSNI) de carácter perceptual e intuitivo. Los sentidos significativos lógicos
tienen que ver con el carácter verbal del pensamiento y el conocimiento reflexivo. Aquí hallamos los sentidos significativos
idiomáticos (SSI). Y por último, tenemos los sentidos significativos postlógicos o metalógicos, donde el razonamiento
discurre teórica, ética y estéticamente sobre entidades no observables, metafísicas. Aquí tenemos los sentidos significativos
hibridas (SSH), porque combinan lo intuitivo con lo reflexivo. No obstante, se presenta un misterioso cuarto campo de
sentido significativo que no entra en ninguno de los anteriores y es el místico. La experiencia mística implica un modo de
conocimiento que coincide con el sentido significativo prelógico en su carácter espontáneo e intuitivo, pero se diferencia al
ser un conocimiento por contacto que tiene que ver no con los sentidos físicos y sí con los sentidos espirituales. Con los
sentidos significativos lógicos tiene en común su carácter de inteligibilidad, pero se trata de una inteligibilidad que
trasciende el carácter verbal del pensamiento, por tanto es incomunicable e inexpresable. Y con los sentidos significativos
metalógicos tienen en común su relación con entidades inobservables, pero su significado trasciende lo intuitivo y lo
reflexivo. Por consiguiente, no es comunicable.
Entonces, ¿cómo denominar a este campo diferenciado del sentido significativo? Por lo pronto reservemos la
denominación de sentido significativo supralógico (SSS). De manera que tenemos cuatro grandes campos del sentido
significativo:
1. sentido significativo prelógico (SSP)
2. sentido significativo lógico (SSL)
3. sentido significativo metalógico (SSM)
4. sentido significativo supralógico (SSS)
Entre los SSP hallamos los sentidos siguientes: perceptivo, intuitivo, activo, gestual, y emocional. Entre los SSL tenemos:
idioma, lógica, economía, política, ciencia. Entre los SSM tenemos: rito, mito, poesía, religión, arte y metafísica. Y en el SSS
aparece el éxtasis místico. Desde el punto de vista estructural los SSP son por su forma y contenido no idiomático; los SSL
son en su forma y contenido idiomáticos; los SSM en su forma son idiomáticos, pero por su contenido son no idiomáticos.
Y el SSS por su forma es no idiomático y por su contenido es idiomático. Esto es que en el éxtasis místico se da un
contenido significativo inteligible, pero que por su forma es incomunicable e inexpresable. Desde el punto de vista
dialéctico la teoría tetrádica del sentido significativo se parece a cuatro esferas que giran en torno a una misma orbita: el
sentido de la vida humana. Desde el punto de vista de su inteligibilidad la esfera de los sentidos significativos o formas
simbólicas del universo humano se desenvuelve, bajo la configuración epocal de los principios lógicos (ya sea
empiriocrática, mitocrática o logocrática). La esfera SSP se explaya bajo el aparato intuitivo; los SSL bajo el aparato
implicativo proposicional de la lógica, los SSS a través del aparato analógico-metafórico. Y el SSS se manifiesta por medio
de lo inteligible-inexpresable. Toda esta dinamicidad, estructura e inteligibilidad tipológica de los sentidos significativos
representa un estudio de carácter metalógico, que busca dar cuenta del sentido significativo humano multiforme y

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dinámico a través de su historia. Y la interpretación del sentido significativo de lo inexpresable exige un estudio que vaya
más allá del carácter metalógico de la metafísica e ingresa a su propio campo supralógico.
Lo esencial del sentido significativo supralógico del éxtasis místico es que muestra que existe un tipo de comunicación
no idiomática participada por lo divino que deja sentado varias
cosas, entre ellas: El contacto del hombre con la realidad no se restringe a la mediación lingüística, el éxtasis místico
sobrepasa, en algunos casos, la comunicación idiomática y no idiomática, el sentido significativo del éxtasis místico no
pertenece a ninguna de las tres funciones del lenguaje humano (indicativo, emotivo y simbólico representacional), el
carácter inefable, incomunicable e irrepresentable del contenido del éxtasis místico señala que existe otra dimensión
comunicacional sobrehumana, de carácter real y verdadero, existe una forma de conocimiento inefable que no tiene que
ver con el lenguaje y, por tanto, no todo conocimiento pasa por el filtro del lenguaje, si la teoría es la captación de ideas a
través de conceptos y lo estético es la captación de ideas sin mediación de conceptos, el éxtasis místico no es captación sino
participación de nuestra existencia en un mundo superior y real de verdades sobrehumanas.
En suma, la experiencia del sentido significativo supralógico nos hace reflexionar sobre las limitaciones actuales de la
lingüística moderna misma que restringe la comunicación con sentido. El éxtasis final de santo Tomás de Aquino
testimonia que existe una forma de comunicación inteligible, como forma superior de reconocimiento de lo universal, que
no tiene que ver con la comunicación conductual ni discursiva. De lo cual ya había hablado Plotino con su metáfora de la
luz para fundamentar una metafísica de la presencia. Se requiere en una fenomenología del éxtasis místico, ir a “la cosa
misma”. Intentos en este sentido fueron hechos por Heidegger en Fundamentos de la mística medieval de 1918-19 y
Agustín y el Neoplatonismo de 1921 (versión castellana publicada bajo el título Estudios sobre mística medieval, FCE).
Pero su fenomenología de la religión está dirigida a desarrollar el concepto de tiempo fenomenológico y busca destruir la
objetualidad de lo religioso, lo cual impide una adecuada aprehensión de lo religioso. Hace falta atender a lo místico como
experiencia de Dios.
Ahora bien, estos sentidos significativos son capacidades permanentes de la razón humana pero cuyo enriquecimiento y
despliegue se ha dado de modo paulatino a lo largo de milenios. Por ello su presencia potencial desde los comienzos de la
razón es lo que corresponde a su estructura ontológico-metafísica. No obstante, si bien por razones culturales e históricas
así como hoy el sentido significativo lógico es lo que prima, en el pasado prehistórico lo fue el sentido significativo
prelógico y metalógico y en el antaño mítico correspondió al sentido significativo supralógico.
El problema de la posibilidad del pensamiento sin palabras es un problema que tiene relación íntima con el papel del
lenguaje frente a la realidad y su alcance no sólo es ontológico sino también epistémico, por cuanto el problema de la
verdad es también un problema de la relación entre la expresión y lo expresado. Franz Brentano y Edmund Husserl
refiriéndose a la lógica simbólica en términos de que no era lógica sino únicamente cálculo, insistían en que el lenguaje
natural era indispensable para el juicio. Lo mismo había expresado Platón en el Teeteto cuando afirma: “el conocimiento es
juicio más discurso”. ¿Pero esto significa acaso que no es posible ningún pensamiento real sin el lenguaje? El Platón
provecto en la Carta Séptima modifica su postura inicial y admite la no coincidencia entre lenguaje y realidad, expresa su
escepticismo respecto a la palabra y distingue entre concepto puro o la idea y el concepto expresado en el lenguaje. Por su
parte, Kant en la Crítica del Juicio define la estética como el análisis de la capacidad intuitiva sensible, ciencia de lo
aprehensible de modo puramente intuitivo o ciencia de lo que agrada o desagrada sobre la base de la mera intuición sin
mediación conceptual. ¿Será que el sentido significativo supralógico, metalógico y prelógico puede ser definido como
ciencia de lo aprehensible de modo puramente sobrenatural e inintencional sin que medie necesariamente el concepto y el
lenguaje?
En buena cuenta, para la posición nominalista las palabras no describen nada real, son sólo flatus vocis, sonidos vacíos
que significan objetos o entidades de manera convencional o arbitraria. En la postura realista el lenguaje y las palabras en
general son constitutivos de lo real. En la filosofía actual abundan las posturas nominalistas, pero hay tres posiciones
típicas que ilustran bastante claramente un neonominalismo en el problema de la relación entre el lenguaje y la realidad. A
estas posturas podemos llamarlas: a) pragmatismo antirepresentacionalista (representado por Richard Rorty), b)
narrativismo alógico (representado por Lyotard), y c) ontologismo del evento (representado por Vattimo). La primera de
estas posiciones, llamada pragmatismo antirepresentacionalista, supone el hecho de que de la mente sobre la cual debe
moldearse el lenguaje no consiste en un espejo que pueda reflejarse la realidad, así lo verdadero es lo más conveniente a ser
creído. La segunda tendencia neonominalista en la filosofía actual puede describirse como narrativismo alógico, no ilógico,
el cual sostiene que ningún universal corresponde a un objeto real, por consiguiente ninguna narrativa es creíble y hay que
superar el universal por el diferendo. La tercera tendencia del ontologismo del evento afirma que el ser habita en el
silencio, es una imposibilidad lingüística, se proclama la disolución del principio de realidad en la multiplicidad de
interpretaciones, a partir de lo cual se postula una ontología hermenéutica del crepúsculo sin acción realizadora de valores.
La filosofía analítica y la filosofía latinoamericana tampoco han ido por otro camino. La última senda epistemológica de
la filosofía analítica con Putman, Chomsky, Searle, Davidson y
Dummett, arriban a la conclusión que de la existencia del mundo exterior sólo podemos tener creencias más no un
conocimiento objetivo. En la filosofía española le hacen coro Luis Villoro y Jesús Mosterín, quienes también postulan una

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racionalidad solamente creencial. Y en la filosofía latinoamericana Enrique Dussel (Posmodernidad occidental y


transmodernidad latinoamericana) ha subrayado la necesidad de superar el eurocentrismo ontológico, asumir un
pragmatismo nihilista que edifique una racionalidad histórico-interpretativa que disuelva toda estructura fuerte. Al
respecto cabe comentar que lo que es necesario más bien, es superar el eurocentrismo neonominalista que propaga el
disolvente nihilismo. En otras palabras, se ha propagado el escepticismo nominalista que cuestiona la capacidad de las
palabras para conocer la realidad. La tesis principal que voy a defender aquí se aparta de ambos grupos, tanto del que
afirma que el pensamiento no está moldeado sobre la realidad, como del que sostiene que entre el pensamiento y la
realidad existe un vínculo inseparable. Y la necesidad de adoptar tal postura nace justamente del carácter diferenciado del
sentido significativo supralógico en la experiencia mística, esto es, ser una manifestación del pensamiento sin palabras. Lo
cual se refleja nítidamente en la experiencia extática de diciembre de 1273 de Tomás de Aquino. Es decir, lejos de negar que
el lenguaje pueda expresar lo real y adoptar una posición nominalista, sostengo que la experiencia mística prueba que no
puede decirse que lo que no puede decirse en palabras no es real. Pero aun vamos a ir más allá, para afirmar que no es
cierto que lo que no puede expresarse en palabras no puede ser ni verdadero ni falso. Esto, obviamente, desafía la doctrina
del juicio universalmente admitida, pero no es descabellado pensar que el problema de la verdad no se limita de modo
necesario y exclusivo al problema del lenguaje y de su relación con la realidad.

§ 3. El principio de universalidad del logos filosófico


Si lo fundamental en el sistema de la razón es que no depende exclusivamente del sentido lógico, sino que actúa en
conjunción con otros sentidos significativos –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético religioso, conceptual-,
entonces resulta que el logos filosófico tampoco es unilateralmente lógico ni conceptual sino polimórfico y multívoco,
porque es precisamente universal. Esto es, la universalidad del logos filosófico viene dada por el propio sistema
significativo de la razón. El polimorfismo de sentidos significativos que maneja la razón hace posible el indagar filosófico
más diverso y heterogéneo, que se erige en un principio de hominización. La polimórfica estructura onto-antropológica de
la razón posibilita el indagar filosófico bajo diversas formas y contenidos significativos. En otros términos, el sentido
significativo prelógico (SSP), el sentido significativo lógico (SSL), el sentido significativo metalógico (SSM) y el sentido
significativo supralógico (SSS) tienen cada uno el suficiente alcance para posibilitar el asombro, la búsqueda de sentido y el
interrogar filosófico en todos los tiempos.
Aquí se descubre el logos filosófico como predisposición, algo preexistente y no como algo que se inventa en propio
contenido. Las formas de la filosofía son relativas a su tiempo pero su contenido es permanente. El logos filosófico como
predisposición no es concebido como la causa o sustancia del mundo al modo de Heráclito: “Los hombres son obtusos en
relación con el Logos, tanto antes como después de haber oído hablar de él, y parecen inexpertos, si bien todo sucede
conforme al Logos” (Fr. 1, Diels). En el mismo sentido los estoicos se apropiaron de esta concepción al concebirla como
principio formador del mundo e identificarla con el destino (Dióg. VII, 149). Y Plotino siguiendo esta idea interpretó el
Logos como el Intelecto divino ordenador del mundo (Enn. III, 2, 2). Tampoco me refiero a la doctrina del Logos como
hipóstasis o persona divina de Filón de Alejandría. En esta doctrina el logos es un ente intermediario entre Dios y el mundo
(Leg. All., III, 31). En cambio en el cristianismo, tal como se alude en el prólogo del Evangelio de San Juan, el Logos es
identificado con Cristo: “El Logos se hizo carne y habitó entre nosotros” (San Juan, I, 14). Contra los gnósticos, los Padres
de la Iglesia elaboraron la teología cristiana insistiendo en la igualdad de esencia y de dignidad entre Dios padre y el Logos,
y de ambos con el Espíritu Santo. Orígenes insistió, en cambio, en cierta diferencia jerárquica entre Dios que es la vida y el
Hijo que recibe la vida del padre. Los Concilios de la Iglesia se pronunciaron contra esta Interpretación y subrayaron la
formulación de los dos dogmas centrales del cristianismo: la paridad perfecta entre Dios-Padre y Logos-Hijo, y en la
participación del género humano en el Logos mismo en cuanto razón. Es en este último sentido, en la participación del
género humano en el Logos mismo como razón, a la que me voy a referir. Platón usó el término “participación” para definir
la relación entre las cosas sensibles y las ideas (Fed., 100 d), pero más tarde entendió la participación como imitación
(Parm., 132 d). Este uso platónico indefinido y oscuro, se hizo más claro en la metafísica medieval. Santo Tomás emplea el
término “participación” para distinguir el ser por esencia que pertenece solamente a Dios y el ser por participación que
pertenece a las criaturas (S. Th., I, q. 3, a. 4). Esta distinción que explica la subordinación ontológica que existe entre el ser
de la criaturas y el ser de Dios, puede ser parafraseada diciendo: Así como lo que tiene razón y no es la razón, está
conociendo, así también lo que tiene razonamiento y no es la razón es el hombre por participación.
En otros términos, el logos filosófico como predisposición en el sistema de la razón humana no es visión en Dios o
iluminación directa por parte de Dios, sino que es el uso de una “predisposición” que Dios ha comunicado a la mente
humana. Este uso del logos como una “predisposición” del hombre, como principio rector del pensamiento y de la
conducta, puede ser interpretado como una cualidad innata de su naturaleza. Aunque cabe distinguir en este logos natural
del hombre el logos preternatural que hace “deiforme” a la criatura pensante y que sólo es posible por gracia divina. El
logos natural es sólo la claridad de la condición humana para guiar su pensamiento y acción. Por ella es posible el
pensamiento perceptivo, emocional, intuitivo, estético, y el razonamiento, entendido como cualquier procedimiento de

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argumentación, conclusión, inferencia, inducción, deducción, analogía, prueba, tautología. En este sentido se dice que el
hombre es un animal razonable, independientemente de una actitud teórica o práctica.
Por tanto, el logos filosófico humano es lo que permite dar cuenta del mundo en las más distintas formas -pensamiento,
emoción y acción mágica ritual-. El reconocimiento del logos filosófico como una guía constante y uniforme, pero no
infalible ni determinada, en todos los campos de la actividad humana, va acompañado por la determinación de un
procedimiento específico donde se reconoce la operación propia del logos. Este procedimiento no sólo es discursivo,
porque la lógica tradicional en que se basa se agotó históricamente; ni es autoconciencia identificatoria con la realidad,
porque pone en cuestión su propia función rectora; tampoco es mera tautología, propia de la moderna lógica matemática;
menos aun es autorrevelación del objeto mismo en sentido husserliano, que hace imposible la determinación de un
procedimiento riguroso.
En general, el procedimiento del logos filosófico es en primer lugar actitud en segundo lugar aptitud. Como aptitud
es indicativa de su universalidad en el sistema de la razón. Como aptitud muestra su condicionamiento de desarrollo
dentro de sus propios límites históricos. Pero también es similar a una fuente originaria de la cual salen los medios como el
asombro, la magia, el rito, el lenguaje, el arte, el mito, la religión y la ciencia, por los cuales el hombre procura mantener y
esclarecer tanto la propia existencia en el mundo como el mundo mismo. Estando colmado el logos filosófico del contenido
que en él se manifiesta o que en él se aclara, no es posible una consideración formal del procedimiento racional, porque el
mundo y la existencia del hombre logra la claridad sólo a través del logos y el logos tiene un contenido sólo a través del
mundo y la existencia del hombre. Es evidente que esta tesis es metafísica y teológico-filosófica. Lo cual no implica una
connotación limitativa. Al contrario, está abierta a examinar la condición humana como un ser finito plantado en lo
Absoluto, o como un fenómeno que tiene que ver tanto con lo inmanente como con lo trascendente. Además, excluye la
infalibilidad del logos humano, e incluye la consideración de los límites y circunstancias por los cuales el logos mismo debe
actuar.
Lévy Bruhl terminaría sus días convencido de que no hay hombre prelógico y propuso la categoría de mentalidad
participatoria, Lévi-Strauss recogió su legado y fue más lejos al proclamar la universalidad del mito, Gusdorf insistió en la
lectura de los mitos como una metafísica primera, Mircea Eliade analizó la naturaleza arquetípica y de retorno periódico de
las sociedades arcaicas e destacó en que lo sagrado constituye la experiencia fundamental del homo religiosus, y Jaspers,
en contra de Hegel y de Heidegger, sostuvo que la filosofía está en todo tiempo, desde el comienzo de la historia, en los
mitos, refranes y apotegmas. No hay forma de escapar de ella. Sin embargo, y a esto es lo que nosotros advertimos, no
siempre está manifestada del mismo modo. Pero se puede sospechar que la ingente labor de Jaspers no es una labor
concluida. Así, por ejemplo, supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la Griega; pero
si se extiende el principio básico jasperiano de la universalidad de la filosofía, es preferible completarlo añadiendo una
cuarta, quinta y otra sexta tradición: la Andina, la Africana y la prehistórica. La universalidad de la filosofía no puede
excluir a ningún pueblo de la historia que se haya visto con mitos, refranes y apotegmas. Más aun, nos hemos visto
obligados a ser consecuentes con la universalidad de dicho principio y extenderlo más allá de lo ancestral e ir hacia arcaico,
hacia la misma Edad de Piedra. Esta consecuencia paradójica será la que nos llevará a analizar, en la determinación total
de la fundamentación mitocrática, la cuestión de la lógica filosófica y la preguntabilidad de la filosofía. Es decir, si el
pensamiento es el que crea la lógica o la lógica es el que da lugar al pensamiento, y si la pregunta de la filosofía tiene que
ver con aquella prehistórica experiencia fundamental de la manifestación de una trascendencia ontológica que da lugar a la
expresión de lo sagrado. Sólo en este sentido los estudios de Miguel León Portilla sobre La filosofía náhuatl estudiada en
sus fuentes (1956) y de Placide Tempels con su La filosofía bantú (1945) pueden encontrar plena justificación y
fundamento. No basta con incluir otras tradiciones, como la africana y la andina, en la universalidad de la filosofía sin
antes haber demostrado la posibilidad misma de la universalidad de la filosofía. De modo que, de poco sirve precisar que al
incluir estas dos tradiciones más uno no se me refiere a aquel periodo histórico de determinados pueblos que han
“injertado en su tradición cultural” a la filosofía occidental, sino que ya poseían el pensamiento filosófico antes de su
contacto con los europeos, aunque bajo una manifestación distinta a la griega, puesto que de lo que se trata es de analizar el
fundamento de la posibilitación de la universalidad filosofar mismo.
La posibilidad de la filosofía en las culturas aborígenes no occidentales, nos remite a lo que se entiende por “filosofía”.
Siendo muy distintas las características materiales, históricas y culturales de los diversos pueblos, resulta siendo bastante
arbitrario tratar de hacer valer las notas de la filosofía griega como las únicas legítimas como tal. En realidad, también
pierde todo sentido aquella distinción peyorativa entre “filosofía en sentido estricto” (griega y occidental) y “filosofía en
sentido amplio” (Oriente). Esta incongruencia insiste en una seudo distinción desorientadora y eurocéntrica. Pues, cabe
hacerse la pregunta: ¿si “filosofía en sentido amplio no es filosofía”, entonces, qué utilidad tiene esta distinción? Ninguna.
En realidad, hubiese bastado decir que existe un pensamiento no-filosófico presentado como filosofía. Y cuál sería este
pensamiento no filosófico presentado como filosofía: el mito, responden. Y cuando hablan del mito se refieren a pueblos
que no observan las reglas lógicas, no elaboran ideas complicadas y carecen de coherencia, pero todo ello en comparación
con Occidente. Pues es inevitable que nos preguntemos: ¿Qué reglas lógicas no observan? ¿Ideas complicadas respecto a
qué?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas complicadas no elaboran? ¿Acaso no fueron lo

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suficientemente aptos para sobrevivir organizándose ordenadamente por miles de años? Pero ocurre que esto no es cierto,
puesto que se tratan de opiniones hipotecadas al viejo paradigma del modelo etnológico monista naturalista diacrónico y
que no acepta el pluralismo culturalista sincrónico. Felizmente todo el trabajo de la moderna antropología cultural y
estructural de Lévy Bruhl, Marcel Mauss, Mircea Eliade y Lévi Strauss, así lo demuestra. Como se sabe el contenido
tradicional de la etnología eran las sociedades pre-escriturales, pero hoy también se abarca las sociedades postindustriales,
sobre todo cuando se advierte que la telemática conforma una civilización electronal donde predomina el homo videns, a
decir de Sartori, en desmedro del homo grafos. No es que volvemos hacia la sociedad pre-escritural, sino que vamos hacia
una sociedad post-escritural. Y no es que esta haga peligrar la filosofía. Pues se dieron tiempos de filosofía sin escritura y
sin conceptos lógicos, sino que es el irracionalismo nihilista lo que pone en peligro la razón filosofante humana.

§ 4. Polimorfismo, Polaridad y Multivocidad


El hombre siempre ha sido un ser pensante, no puede vivir sin ideas, pero no siempre ha pensado del mismo modo. No
se trata de destacar que todos los hombres son teóricos, que sólo unos se distinguen por profundizar en la teoría, mientras
que otros se contentan con vivir sumidos en ella. No se trata de precisar que la teoría como conocimiento de las cosas y de
los hechos surge de la necesidad del hombre para preservarse de las acometidas del universo.
De lo que se trata ahora es de precisar el matiz con que se despliega el logos humano a través de su desarrollo histórico.
La travesía del alma humana en su historia permite advertir el hecho pueril que el hombre desde el comienzo ha sido una
aventura del pensamiento, pensamiento que no sólo se ha servido de la razón lógica, sino también de la razón mítica, la
imaginación, intuición y emoción. Decir que tanto en la razón como en la intuición hay ideas es cierto, pero también es
afirmar algo muy grueso. Las ideas del hombre primitivo, del hombre mítico y del hombre conceptual han sido
indudablemente ideas, pero dichas ideas no han sido siempre iguales, sus reglas y estructura han sido diferenciadas, su
mecanismo y naturaleza distintos. Lejos de entrar aquí en la polémica sobre las definiciones del hombre, lo que se
busca, en primer lugar, es señalar el carácter polimórfico del derrotero del logos filosófico mismo, para darnos cuenta de
un particular curso de acción en su desenvolvimiento. De manera que es plausible proponer la presencia de la polaridad
del logos filosófico en el pensamiento humano desde la remota prehistoria de tres diferentes tipos de mentalidad: 1) la
mentalidad participatoria; 2) la mentalidad mítica; y 3) la mentalidad lógica. La mentalidad participatoria, concepto del
cual Lévy-Bruhl hizo un uso extenso para ilustrar la forma de pensar primitiva, propia de la revolución lítica, es quizá uno
de los períodos más extensos y lentos del desarrollo humano. Se extiende desde la prehistoria del denominado por
antropólogos y paleontólogos homo sapiens u hombre contemporáneo que apareció hace 50 mil años hasta el
protohistórico paleolítico inferior que no poseía la idea de Dios. Pero mentalidad que no sólo pertenece el hombre
primitivo, porque es un modo de ver las cosas que también se mantiene presente y constante en la poesía y en el arte
actual. Su característica principal es un animismo donde los entes lejos de ser un inerte “ello” son también un “tú” al lado
de nuestro “yo”. Sobre el punto se han explayado los etnólogos Tylor, Müller y Frazer. Desde el homo habilis hasta el homo
sapiens, que conforman una línea filogenética directa, existen varios importantísimos eslabones fósiles anteriores a éste
último. La mentalidad mítica, por su parte, propia del paleolítico superior, con el politeísmo, y de la revolución neolítica,
con el monoteísmo, no sólo pertenece a la cultura premoderna, mística, religiosa y emocional, sino que se manifiesta como
un supuesto cultural indispensable en la vida humana, la cual sirviéndose del lenguaje metafórico expresa verdades que
escapan al lenguaje discursivo. Sobre el punto han abundado las investigaciones de Lévi Strauss y Levy Bruhl. El mito,
como pensar no representativo, es verdad por participación, fundada en el símbolo, la imaginación y la armonía de los
contrarios. El símbolo es multívoco y posee su propia lógica. El logos mítico es un saber oír y ver por encima y antes de la
conceptuación. La idea de dios excede toda comprensión humana, es inconmensurable. Por último, la mentalidad lógica
está asociada a las culturas con escritura fonética, razonamiento discursivo, conceptual, reglas lógicas apodícticas, y es
identificada con el comienzo de la civilización y los tiempos propiamente históricos. Es la mentalidad que descubre el rigor,
el método y los testimonios propios de la razón. Corresponde a la etapa de la humanización del saber y el comienzo de la
pérdida de divinización humana. Se privilegia en el saber humano a la episteme y no a la doxa, a la ciencia y ya no a la fe.
Abarca un periodo bastante extenso y lento, con precedentes en las seis civilizaciones más antiguas: egipcia, babilónica,
hindú, hebrea, china y mesoamericana-andina, pero culmina en Grecia. Progresivamente el impulso hacia lo eterno o Dios
cede su lugar a la atención de los entes particulares y al mundo inmanente. El logos humano participativo y analógico
queda subordinado al logos conceptual, el cual dará vía regia al desarrollo del racionalismo. La objetividad se impone y el
tiempo asintótico predomina. La filosofía de la mentalidad lógica impondrá la dictadura racionalista y hará olvidar la
comunidad esencial que existe entre la razón y el mito, la imbricación entre el concepto y el símbolo, metáfora e imagen. Lo
mítico es destronado de toda dignidad lógica y se le niega como una dimensión legítima de la mente humana.
El punto no es que la filosofía recurra al mito para expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento, como en
Platón, sino que hubo un extenso periodo en que la filosofía fue en la prehistoria al mismo tiempo magia, rito, mito y
religión –muy posiblemente desde fines del homo erectus hasta el homo sapiens-. Por ello fue posible que las antiguas
civilizaciones hayan desarrollado un pensamiento filosófico de carácter místico, antes que lógico y racional. En las culturas
arcaicas la cultura es revelación a cada nueva generación de un mundo abierto a los trasmundano, a lo trascendente, la

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experiencia cultural es función de iniciación mística, al contrario de lo que ocurre en nuestra actual sociedad moderna
desacralizada, donde el hombre irreligioso busca compensar su deplorable pobreza espiritual con sucedáneos esotéricos.
Pero la iniciación mística, como lo subraya Mircea Eliade, es una experiencia existencial irrenunciable y constitutiva de la
condición humana, que pervive en el inconsciente del hombre moderno y que en lo sustancial busca una transmutación
espiritual, que confiera a la muerte la función positiva de preparar un nuevo nacimiento. En toda iniciación se busca
trascender la condición humana y establecer una palingenesia sobrehumana. Y esta es una de las notas más extendidas en
todas las culturas antiguas, cuya vida, moral, religión y pensamiento estaba en función de lo mistérico y oculto. Para el
pensamiento numinoso prehistórico y el mítico de fines del paleolítico y del neolítico la realidad no es impersonal, no es un
“ello” sino un “tú”, se trata de un intelecto no estrictamente lógico ni racional, sino analógico, emotivo e intuitivo, así no se
llega a conclusiones causales sino personalizadas. El pensamiento ancestral no abstrae las categorías de causa y efecto,
tiempo y espacio, no busca el ¿cómo? sino a través del ¿quién?. Las causas que encuentra están personificadas, lo
imaginario y los conceptos son substancializados, el intelecto funciona unido a lo intuitivo y emocional, de ahí que sus
explicaciones no sean juicios críticos y sí imágenes complejas. El mito es significativo aunque no verificable para una
mentalidad desacralizada moderna, no obstante era universal dentro de una época cuyo universo mental es la fe. Los
símbolos míticos tienen valor metodológico-cognoscitivo-ontológico-existencial, es decir, que no describen las cosas como
son, sino que son un instrumento de conocimiento intuitivo e implican una profunda transformación personal. No
establece análisis sino relatos autoritativos, donde los actores no son imaginarios sino autoridades.
La consecuencia es que la filosofía no siempre se manifestó del mismo modo en todos los tiempos, es multiforme. La
filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del
logos humano. Logos que oscila entre la ratio, el mito y lo concreto. Pero el mito y lo concreto tienen un íntimo parentesco
con lo numinoso suprasensible. De ahí que en buena cuenta se pueda establecer una polaridad del logos filosófico, a saber,
logos de la razón lógica y logos de la razón mítica. La razón es racionalidad que se expresa avanza sirviéndose de los
senderos del concepto, la intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque con distinta lógica y
distinto fondo metafísico. La conceptualización de la filosofía numinocrática y mitocrática marca una profunda ruptura con
la definición monocultural de la filosofía. Pero aquí no se trata repetir la consabida discusión ni negación de que la filosofía
como término y concepto nace en Grecia. No vamos a discutir lo que es cierto, a saber, que la filosofía como concepto es
creación del genio helénico, tal como defienden nuevamente Giovanni Reale y Darío Antiseri en Historia del Pensamiento
filosófico y científico (1988). Estos han argumentado, desde el punto de vista tradicional y eurocéntrico, la imposibilidad
de una procedencia oriental de la filosofía afirmando que: (a) ninguno de los filósofos griegos de la época clásica hacen la
más mínima mención de un presunto origen oriental de la filosofía, (b) se ha demostrado históricamente que los pueblos
orientales que entraron en contacto con los griegos tenían una sabiduría constituida por convicciones religiosas, (c)
ninguna utilización griega de escritos orientales ha llegado hasta nosotros, y (c) si alguna idea de la sabiduría oriental
penetró, los griegos le otorgaron una forma rigurosamente lógica. Ninguna de estas aseveraciones es falsa, pero sí son
incompletas y unilaterales. Pues, toda la argumentación está basada en que la filosofía tanto en su forma y fondo es de
origen griego. Y lo es ciertamente desde el paradigma de la filosofía logocrática, pero deja de serlo cuando consideramos la
existencia de otro tipo de paradigma, a saber, la filosofía mitocrática. Entonces, se hace evidente que con los griegos nace
una nueva forma de hacer filosofía, totalmente distinta y contrapuesta al saber oriental. Mientras la filosofía mitocrática
oriental es religiosa y regida por el principio de contradicción, la filosofía griega es racional o logocrática y regida por el
principio de identidad. Obviamente que la vida espiritual griega le otorgó una nueva forma lógica a la filosofía. La sabiduría
religiosa oriental estaba penetrada de filosofía en una forma diferente, pero el contenido era el mismo que el griego: afán
de conocer los fundamentos últimos del mundo. En los orientales tal saber tiene una finalidad religiosa, buscar la
salvación, en los griegos posee una finalidad teórica y científica, de ahí que permitió el nacimiento de la ciencia occidental.
Pero hay que tener presente que cada cultura es una galaxia con vida propia. Por eso, tampoco se trata de echarnos a
buscar en cada tradición cultural el equivalente homeomórfico del quehacer filosófico, como plantea el filósofo
intercultural católico Raimundo Panikkar, en su libro La experiencia filosófica de la india (2007). No obstante, su
pluralismo intercultural cree posible superar la definición conceptolátrica de la filosofía a través del descubrimiento de los
equivalentes homeomórficos en cada cultura, pero con ello caen atrapados en las redes del criterio comparativista con el
modelo filosófico griego. Y de esta manera, es decir sin salir del patrón griego, no es posible demostrar coherentemente una
forma de filosofar distinto al occidental.

§5. Forma y contenido de la filosofía


Lo primero que hay que esclarecer es la naturaleza de la misma filosofía, distinguir su forma cultural y su fondo
universal. La palabra es de origen griego pero ello no significa que el interrogar límite del hombre sea griego. Por el
contrario, el hombre de todos los tiempos se ha planteado preguntas de tipo filosófico sobre el sentido de su existencia y del
universo. Esto es, el hombre mismo es una criatura filosófica. Pero como la filosofía exige cultivo, esfuerzo y preparación
inevitablemente conduce al tipo humano que la encarnó. Y en las culturas ancestrales fue el sabio, generalmente sacerdote,
asceta, astrónomo o médico, el que representó la figura del filósofo ancestral. Esto permite entender, por ejemplo, cómo el

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Inca Garcilaso identificó a los amautas con los filósofos. De modo que lo filosófico no se diluye en mera cosmovisión.
Naturalmente que lo dicho implica un segundo problema bastante serio. El cual es cómo concebir el mito y la razón en
relación con el filosofar ancestral. Para responder a la cuestión del mito se hace necesario unir al universalismo filosófico la
crítica a la conceptolatría de la razón del eurocentrismo occidental, iluminar la dialéctica entre el logos del mytho y el logos
de la ratio, identificar la lógica del símbolo mediante la metáfora y la analogía, y elaborar una hermenéutica remitizante
que haga comprender que el mito es la forma analógico-metafórica que tiene la razón para responder las cuestiones
últimas de la existencia desde el neolítico hasta el final de las grandes civilizaciones antiguas pre-griegas. De modo
ineludible la pregunta por la relación entre filosofía y razón en el filosofar ancestral queda ligada a una nueva teoría de las
mentalidades, donde se diferencian las categorías de la razón filosofante: la filosofía empiriocrática o numinocrática, la
filosofía mitomórfica, la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática. Esta forma y contenido de la filosofía se ha
manifestado desde la prehistoria hasta el presente. Así se puede sostener:
- La filosofía del paleolítico inferior, medio y superior encarna el tránsito de la metafísica de la presencia y del sentimiento
de unidad con la totalidad de lo viviente hacia su reemplazo por una metafísica de la evocación, que brota del sentimiento
cósmico de alejamiento paulatino respecto a dicha totalidad.
- Mientras en la filosofía numinocrática la inmanencia vive junto con la trascendencia, el mundo mismo es percibido como
sagrado y mágico, no hay necesidad de acto externo para participar de la presencia del ser, en cambio en la filosofía
mitomórfica la inmanencia se separa de la trascendencia, el mundo luce desgajado entre lo profano y lo sagrado, y se hace
necesario un acto externo (magia) para participar del ser mediante evocación y manipulación. El filósofo del paleolítico se
vuelve en mago y chamán.
- El mito es la forma analógico-metafórica que tiene la razón ancestral humana del neolítico para dar cuenta de las
preguntas límites del cosmos. Por eso existe con toda legitimidad una filosofía mitocrática. El logos de mytho también
constituyó una forma singular de la reflexión filosófica.
-La capacidad filosófica se dio tanto en Oriente como en Occidente, en Mesoamérica como en los Andes precolombinos,
porque el asombro y la búsqueda de sentido es un fenómeno fundamentalmente humano y no exclusivamente europeo o
griego.
-El logos humano no es sólo conceptual-lógico-racional, sino también analógico-participativo-mítico. La explicación
humana del mundo no sólo requiere de la ratio sino también de fe. Por eso, razón y fe son las dos alas del hombre en el
proceso cognoscitivo.
-En la filosofía hay que distinguir su forma (noesis) y fondo (noema). Su forma puede ser conceptual o mítica. Más su
contenido siempre será un indagar los problemas límites de la vida, el hombre y el cosmos.
- El hombre de todos los tiempos es una criatura filosófica por antonomasia, porque siempre se plantea preguntas sobre el
"por qué" de las cosas ya sea mediante el logos de la ratio como por el logos del mytho.
-La filosofía tiene un carácter multívoco porque se da no sólo en la reflexión conceptual-racional sino también en la
reflexión metafórica-mítica.
-El logos del mytho y el logos de la ratio mantienen una dialéctica permanente en la existencia humana. Por ello, el logos
del mytho no pertenece solamente al hombre ancestral mitocrático sino que es un acervo constante de la condición
humana.
-La filosofía antes que un problema o una teoría es vivencia radical del misterio del mundo y de la propia existencia. Por
ello, el hombre es una criatura filosófica desde el comienzo de su humanización porque la humanización es un proceso
filosófico que atañe a la radicalidad misma de su existencia.
-Mientras para Heidegger Grecia es el origen de la filosofía para Jaspers el pensamiento es más amplio y no excluye el
pensamiento oriental. El universalismo filosófico es un principio que combinado con la desconcertante condición humana,
permite extender la presencia de la filosofía en su forma mitocrática en los lares de la América precolombina.
-La filosofía mitocrática se expresa con conceptos-imagen, metáforas, analogías y símbolos. Interpreta el cosmos como
totalidad viviente que tiene un destino. Su forma gnoseológica es mántica, horoscópica, profética, estética y mítica. Su
sentido
es oracular, intuitivo y escatológico. Su esfera ontológica, es pática, onírica y espiritual. Es pensamiento simbólico de lo que
la cosa "quiere decir" y no de lo que "la cosa es".
-Para Hegel -culminación de secularización moderna- lo que existe es el tiempo, lo eterno es ilusión. Para el cristianismo lo
permanente es válido en el orden de lo eterno y lo contingente en el orden temporal. Para Parménides todo está dado, el
tiempo es ilusión. Para los Incas Pachacamac es el Ordenador del mundo, sustancia eterna que da lugar a las vivientes
sustancias temporales.
-Lo permanente en Hegel es el Concepto, en Aristóteles la Sustancia, en los andinos precolombinos el Camac. Pachacamac
o Vivificador del mundo es equivalente al primer motor que da vida a las cosas o entes, da el kamaqen o energía vital.
-La nueva racionalidad de la ciencia que arranca desde Galileo ve a la naturaleza fundamentalmente pasiva y muerta.
La ciencia de hoy es más modesta y se contenta con un universo fragmentario repleto de diferencias

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cualitativas. La ciencia mitocrática ancestral parte de una racionalidad donde la naturaleza es fundamentalmente dinámica
y activa.
-El pensamiento precolombino, como el resto de los ancestrales, no oscila como el pensamiento occidental entre la
consideración autónoma del mundo y la consideración teológica del mismo. La filosofía mitocrática precolombina es
consideración teológica del mundo.
-En la filosofía mitocrática precolombina la necesidad de sustancias incorruptibles (dualismo metafísico) es
consecuencia del principio de no-contradicción (Wiracocha, Pachacamac, Pachayachachic frente a la materia por ordenar).
Pero en el mundo, la naturaleza y la muerte, tampoco hay escisión entre el Ser y la Nada. La vida continúa en nuevas
formas. Lo cual es consecuencia de que son asumidas como realidades no incondicionadas, están sujetas a
devenir, y aquí el principio de no-contradicción es insatisfactorio. Por ende, en ambos niveles la filosofía precolombina
conoció la validez (en la sustancia incorruptible) y la invalidez (para el mundo en devenir y vital) del principio de no-
contradicción.
-En la filosofía mitocrática precolombina el mundo de la divinidad ordenadora y de los entes rectores es lo permanente e
incondicionado, porque en el orden infinito e intemporal hay completa escisión de Ser y Nada. Mientras que en el mundo
viviente es contradicción y devenir, porque en el orden finito temporal no hay separación entre el Ser y la Nada. Del mundo
incondicionado del Camac proviene el condicionado y mutable Kamaqen.
-Pero el originario mundo dualista incondicionado del Camac (principio ordenador de la vida) y el mundo condicionado del
kamaqen (energía vital) se organizan en la jerarquía ontológica de la chakana (puente o participación) cuatripartita (Hanan
Pacha o mundo de arriba visible, Kay Pacha o nuestro mundo, Ukhu Pacha o mundo de abajo, y Hawa Pacha o mundo de
afuera o invisible). Un dualismo metafísico que se despliega en una cuatripartición cósmica, la misma que se replica en
un eterno retorno de los ciclos cósmicos (Pachakuti). No se trata de una cosmogénesis atea-trascendente, sino de una
cosmogonía acompañada de teogonía, sagrada-trascendente. Camac y Waka o lo sagrado trasciende a la Pacha inmanente,
porque proviene de un Ordenador intemporal y permanente. El dualismo cuatripartito en eterno retorno sintetiza el
esquema metafísico del filosofar precolombino.
-La filosofía mitocrática precolombina es un saber mántico e inspirado, donde el sabio sólo sirve de medio al Apu o a los
espíritus de las plantas visionarias para recibir las verdades del mundo de arriba. El filósofo mitocrático es un vidente
espiritual. Por ello no es fruto de un frío razonamiento teórico, sino de una comunicación taumatúrgica con el mundo de
los espíritus. Este rasgo profundamente espiritual y religioso es el que ha impedido su comprensión al secularizado mundo
racionalista de la modernidad.
-Existen tres sentidos fundamentales y dispares sobre la naturaleza de la filosofía: una que afirma su origen ontológico,
otra subraya su origen divino y aquella que señala su origen antropológico. La primera afirma que la razón es metafísica
antes que lógica, llevando a la filosofía a un origen existencial. La segunda -propia del mundo ancestral- se la destaca como
una revelación, un don y un saber de salvación. Es teoría del destino. A esta la llamamos filosofía mitocrática. En la
segunda -surgida en Grecia- como una adquisición de la razón humana, opuesta al mito, búsqueda sin prejuicios y saber
teórico. Es teoría de la ciencia. Esta forma la denomino filosofía logocrática. Pero a pesar de su distinta naturaleza en
ambas la filosofía está manifiesta como asombro ante el enigma del cosmos.
-El secretearse con las plantas y con los Apus para lograr sueños, visiones e ikaros, persigue obtener el conocimiento
verdadero de realidades suprasensibles (guardianes del conocimiento indígena) del Buen Mundo. Pero no es de origen
mitocrático sino mitomórfico. Pertenece a la conciencia unitiva del paleolítico. Toda la filosofía mitocrática consiste en
entrar en contacto con el Buen Mundo. La modernidad indígena consistiría no en restauración del pasado sino implica
abrir el Buen Mundo y entrar en contacto con el mundo espiritual, soñar, tener visión. Del Buen Mundo vendría el
pensamiento fuerte, el pensamiento legítimo, un gran pensamiento infinito, y esa sería el medio para hablar con
autoridad al mundo moderno.
La filosofía mitocrática indígena ancestral es un saber soñar, un saber ver y un saber cantar (Ícaros) al Jakon Nete o
Buen Mundo, con ayuda de las plantas medicinales y los guardianes de los lugares sagrados. Es un aprender a olvidar las
miserias de lo sensible para aprender a recordar que el hombre es un ser espiritual vinculado al mundo suprasensible. La
eficacia de ésta búsqueda de la Unidad Primigenia, lo Sagrado y el Creador es un poder que solamente pertenece al Dios
Todopoderoso. Es un secretearse con las plantas y los Apus para lograr visión en el mundo suprasensible de luz. Toda la
filosofía mitocrática ancestral se resuelve en despertar lo espiritual que excede el sentido o reconocer sentidos espirituales.
Sin elevarse a lo eterno no se ven las ideas eternas ni las manifestaciones de lo Absoluto. Para la filosofía mitocrática
andino-amazónica todo el secreto reside en despertar humildemente ese Sol primordial y oculto en nuestro interior por el
contacto con ese Sol invisible que anima el universo. Al fuego se le responde con agua y no hay conflicto (principio de
armonía) pero al Amor se responde con amor (principio de reciprocidad). La filosofía mitocrática ancestral indígena es
lenguaje simbólico y universal de los sueños, mitos y visiones. No solamente hay sueños que son mentales y nuestros
(Freud, Fromm) sino que también hay sueños y visiones que son trascendentes (Jung). Y su contenido no es psicológico
sino perteneciente al mundo suprasensible. La filosofía del hombre indígena ancestral es una filosofía religiosa. La filosofía
mitocrática precolombina es una variedad de las ancestrales filosofías hierofánticas -Hinduísmo, budismo, taoísmo- donde

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se manifiesta lo sagrado (simple, a través de cosas, o complejo, a través de profecías). La idea central de la filosofía
mitocrática es que la humanidad ancestral respondió las preguntas fundamentales del cosmos mediante el mito, como
forma metafórica-alegórica de la razón para responder dicha preguntas radicales. Sólo se supera la noción
monocultural-lógica de la filosofía comprendiendo que no sólo se filosofa mediante la razón lógica sino también por la
razón mítica.
El terrible error del logos logocrático es no sólo que privilegia el sentido lógico sobre todos los demás sentidos de la
razón, provocando una falsa teoría logicista de la razón, sino que privilegia el ser contingente, finito y en devenir negando
el ser absoluto, intemporal y eterno. El resultado es un inmanentismo secularizado que exagera la importancia del yo. El
Ser no es exclusivamente devenir. Eso corresponderá al ser finito pero no al ser absoluto. El Ser también es Absoluto y
sobrepasa infinitamente su relación con el hombre. El verdadero filósofo es el que aprehende al Ser tanto en su devenir
como en su carácter absoluto, en su finitud e infinitud. Un sano logocratismo es el que reconoce las verdades
suprarracionales. Lo cual nos retrotrae nuevamente a la nueva teoría de la razón. Si lo lógico es apenas uno de los sentidos
de la razón, entonces cuáles son los principios que guían cada sentido. No hay problema en reconocer que el sentido de la
lógica tradicional está regido por el principio de no arbitrariedad y el principio de simetría. Pero las cosas cambian en los
otros sentidos. Especialmente en los sentidos perceptual, emocional, estético, ético, religioso y filosófico. Muy
sumariamente se puede dejar indicado lo siguiente. El principio que guía el sentido perceptual es la aprehensión directa de
una situación objetiva que es previa a todo valor, concepto y existencia. El sentido emocional está guiado por el principio
de la captación de esencias con significación sentimental. El sentido estético presidido por el principio de lo bello como
perennidad en la existencia, en los signos y en los valores. El principio que orienta el sentido ético seria la realización de lo
bueno individual y social. El sentido religioso orientado por el principio de vinculación con Dios. Finalmente el sentido
filosófico guiado por el principio de trascender lo inmanente para conocer realidades suprasensibles que conlleven a
verdades absolutas. Una nueva teoría de la razón implica la enorme tarea de reconceptualizar los diversos sentidos de la
existencia humana. La ontología de la razón no es una negación determinista de su autonomía sino el reconocimiento de la
misma. El sentido del Ser no es impermeable al ser del sentido racional. Pero el ser del sentido no es el sentido del Ser. Ser
Pensar son dos estructuras distintas pero isomórficas.

§ 6. Carácter multívoco-multiforme de la filosofía


El carácter multívoco-multiforme de la filosofía se muestra con nitidez cuando se intenta responder a la pregunta
¿Existió filosofía en el mundo ancestral y prehistórico? Esta pregunta revela la forma en que se encuentra el debate sobre el
tema de qué es la filosofía. Son dos grandes respuestas las que se ofrecen: la eurocéntrica y la universalista. Por un lado,
la posición eurocéntrica se bifurca en dos grandes vertientes, a saber, la intercultural y la cosmovisional. Y tienen en
común que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Además, sostiene que la filosofía fue introducida en nuestro medio
desde la Conquista española. Repiten la definición académica de la filosofía como pensar crítico, metódico y racional. Por
tanto, la respuesta a la pregunta formulada será negativa. Por otro lado, la posición universalista que es muy rica en
variantes (mítica, lingüística, ecológica, etnofilosófica, mitocrática) tiene como punto en común que la filosofía es de
carácter universal y, por consiguiente, está en todas las culturas y civilizaciones. De manera que la respuesta a la
interrogante es de carácter positivo. Esta segunda respuesta es más compleja porque exige la reconceptualización de la
filosofía misma, su mirada metafilosófica, la reinterpretación del mito, el esclarecimiento entre el logos de la ratio y el
logos del mytho. Esto significa que de poco sirve el rastreo de las crónicas si antes no se realiza el trabajo teórico previo de
las redefiniciones conceptuales. Esta hermenéutica previa se realiza en lo que denomino filosofía mitocrática. Como
categoría nueva que permite dar consistencia teórica al nuevo planteamiento y que estaba ausente en la posición nativista.
La filosofía empiriocrática y mitomórfica opera bajo el imperio de lo sensible, pero la misma sensibilidad lo lleva
hacia lo metasensible y propia de la Edad de Piedra, estaba unida a la magia, como observa Frazer, es más antigua que la
religión, ese producto cultural refinado que exige una capacidad apreciable de abstracción, o en otros términos el hombre
primitivo filosofa mágicamente y piensa por primera vez en la idea del alma (hombre de neandertal). Cómo lo sensible
puede El filosofar empiriocrático mitomórfico sería la forma de llevarlo a pensar lo metasensible. Por medio de la intuición
y de la imaginación. La imaginación vincula lo sensible con las ideas. Ya Aristóteles coloca a la imaginación entre la
sensación y el pensamiento (De Anima III, 3). Kant lo sigue y enfatiza que en la estética hay ideas sin concepto. Es decir, el
hombre para pensar no requiere del concepto, bastan las ideas. Se trata lo que Xavier Zubiri llamaba la “inteligencia
sintiente”. Ese vuelco hacia las imágenes que son producto de la imaginación y que es realizado por el intelecto es el
primer paso del conocer intelectual, fue llamado por el Doctor Angélico, Santo Tomás de Aquino, reductio ad
phantasmata. Filosofar por imágenes fue lo característico del filosofar mitomórfico del hombre del paleolítico. Pensar por
imágenes es anterior a pensar con símbolos. Los dibujos de las cuevas prehistóricas de Altamira y Lascaux, por ejemplo,
son capación primaria del mundo, poseen un contenido ideal, es interno a la cosa misma, y su verdad es determinada por
fines y valores. Hablan de lo eterno en el hombre y la naturaleza, y contienen una metafísica espiritualista. En una palabra,
expresan la metafísica natural del espíritu humano, una filosofía perennis que contiene la idea de sustancia, Ser, Valor,
causa eficiente, causa final, confianza en el lenguaje. la presencia del sentido lógico, perceptual, intuitivo, emocional,

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estético, ético, religioso y conceptual. O sea, no hay primacía del sentido lógico sobre los demás sentidos, como cree el
positivismo lógico. Pero cómo se puede pensar con imágenes la idea del alma como la idea de una piedra filosa para cortar
carne. Pienso que la capacidad humana para pasar de un sistema lógico a otro ha estado presente en él desde el principio.
Por más que una lógica heterodoxa paraconsistente –que carece de los principios de no contradicción y tercio excluso-
guiara su pensamiento, su necesidad de convivir y sobrevivir lo llevó a manejar simultáneamente junto a una lógica de
primera especie –alolinguística y anómica- otra lógica de segunda especie –Thética polivalente finita e infinita como
Athética deóntica normativa-. El pensar del hombre del paleolítico puede suprimir el principio de no contradicción, pero
no puede permitir que todas sus tesis sean contradictorias. Por ello el hecho que su lógica heterodoxa incluya axiomas y
reglas de inferencia, es una poderosa señal que indica que preparan el camino hacia la lógica clásica. Es decir, sin la lógica
heterodoxa del hombre del paleolítico no tendríamos la lógica clásica posterior.
La filosofía mitocrática, bajo la égida del mito y propia de la Edad del Neolítico, es aquella que se ejerce unida a lo
santo, religioso y mítico, y se plasma en una teoría del destino. Pues lo mítico, como observa Mircea Eliade, no es la
proyección sabio cristiano la santidad o unión sin identidad con Dios, y del sabio griego el conocimiento teórico, universal
y verdadero. fantástica de un acontecimiento natural sino la fijación de modelos ejemplares y cósmicos de todas las
acciones humanas, es decir el hombre de la revolución agrícola filosofa religiosa y poéticamente. Es un filosofar por
símbolos. Mientras la imagen está mucho mas acoplada a la materia, a lo sensible, en cambio, el símbolo está mucho más
adherido al entendimiento, al concepto. El símbolo por su imagen es obra de la imaginación pero por su contenido es obra
del entendimiento. El símbolo se posiciona entre la imaginación y el entendimiento, entre la imagen y el concepto. El
símbolo es la preparación del entendimiento hacia el concepto.
Y la filosofía logocrática, bajo el gobierno del concepto, que nace en la Edad de los Metales y se prolonga hasta
nuestra era cibernética, propia del hombre de las sociedades arcaicas de alta cultura y de la sociedad industrial moderna
donde se filosofa conceptualmente. Estas tres formas de mentalidad representan tres formas filosóficas de pensar, dos de
las cuales no sólo corresponden a la historia arcaica del pensamiento, sino que están presentes en el hombre de hoy por
cuanto son categorías generales del pensar. Esto es que las mentalidades participatoria, mítica y lógica son constitutivas de
modo irrenunciable a la mente filosófica humana. Es decir, la filosofía conceptual es sólo una de las formas –la última- del
preguntar filosófico. Así, la naturaleza epistémica de la filosofía no es unívoca sino multívoca y epocal. La idea subyacente
y común al planteamiento de las tres mentalidades es el hombre como irrenunciable criatura filosófica. O sea, el hombre
se hace preguntas últimas sobre las cosas en todas las edades de la historia. Su capacidad para el asombro filosófico no
tiene límite epocal, es trans-epocal. . Toda esta fundamentación está orientada a sustentar más elaboradamente la idea
que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, negando el eurocentrismo filosófico y sustentando la existencia de la
filosofía mitocrática precolombina. Lo cual se asocia a la disquisición sobre el dualismo metafísico, el emanatismo y la nada
relativa en el esquema metafísico prehispánico.
Esto pulveriza la idea de que las grandes preguntas que afectan al ser humano sólo comienzan con la escritura y el
pensar conceptual-abstracto. Esta confusión conceptolátrica no entiende que el hombre de todos los tiempos siempre
estuvo asediado en su existencia y pensamiento por las preguntas límite del misterio del mundo. Por ende, el
pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido
del universo. Pues el pensamiento simbólico también lo hace. La filosofía es una necesidad existencial. Y las necesidades
existenciales son de carácter espiritual y no biológico, teórico, psíquico o social.
Existe una variedad de universales cognoscitivos: el universal conceptual, el universal perceptivo, el universal
idiomático, el universal emocional, el universal intuitivo, el universal estético, el universal religioso y el universal
existencial. No obstante, el sentido universal existencial estaría en la base de todos los demás sentidos y sería el detonante
del filosofar mismo. Es decir, el hombre filosofa por necesidad existencial antes que por necesidad lógica. Por tanto, lo
extralógico tiene cabida en la metalógica o lógica filosófica. No reconocer este hecho engolfa la filosofía latinoamericana al
magisterio eurocéntrico. No existe y nunca existió la filosofía que “utiliza la razón hasta las últimas consecuencias y no
acepta supuestos”. Esta ilusión epistémica no sirve para comprender ni la esencia ni las formas históricas de la filosofía
misma. La teoría de la Polaridad del logos humano (logos como predisposición, polimorfismo, universalidad, logos mítico
y multivocidad del logos filosófico) permite comprender el dinamismo del pensar filosófico e impele a la desconstrucción
mitocrática de la filosofía. Lo que culmina en la necesidad de la una síntesis jerarquizada de las diversas metafísicas
históricas (numinoso, alethéia, eidos, percipi, virtual) para afrontar la crisis de la razón actual. El hombre es una criatura
hermenéutica, o sea interpretante. El hombre prehistórico ejerció una hermenéutica numinizante. El hombre ancestral
ejerció una hermenéutica mitizante. Desde la modernidad prima una hermenéutica desmitizante. Y es hora de volver a
potenciar una hermenéutica remitizante para reencantar el mundo. El hombre filosofa por necesidad existencial antes que
por necesidad lógica. Por ello es errónea la distinción entre filosofía laxa y filosofía en sentido estricto. Lo cual significa que
si el hombre de todos los tiempos y de todas las culturas se hace preguntas últimas sobre el mundo, la realidad y la vida,
entonces se dan diversos orbes filosóficos. La filosofía es un fenómeno mundial y ancestral porque la razón no es un
ejercicio lógico sino existencial. Su origen no se restringe a Grecia y se manifiesta en diversos orbes culturales y
espirituales. Pero conserva una fuente común: el asombro. Una filosofía del asombro sin mucho obstáculo haría incidencia

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en la conciencia humana de la finitud en medio de la infinitud, como punto de partida de las preguntas límites de la
filosofía. Somos la única especie que concibe la idea de lo infinito, lo absoluto y lo eterno. Lo que de por sí es un misterio
grato. Una de las grandes preguntas de la filosofía es el problema de Dios. La tradición cristiana arriba a la siguiente
conclusión: Dios no es el ser, es la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial. Por eso,
Dios no es, es más bien el principio de todos los modos de ser. Lo que Dios es no podemos saberlo. Cuando estamos
predicando de Dios términos como “simple”, “inmutable”, “incorpóreo” e “infinito” sólo connotamos algo que pueda
aplicarse a Dios, sin afirmar positivamente algo de la sustancia divina. Es por ello que Santo Tomás de Aquino precisaba
que de Dios sólo podemos connotar sus características fundamentales de modo analógico pero no de modo inequívoco.
Por su parte, Heidegger en su conferencia La cosa, procura pensar la fuente del ser, o sea, una especie de Supraser
plotiniano. Fuente de la cual -según él- proviene todo, incluso los dioses. Leibniz también lo intentó con su armonía
preestablecida, que termina en un Dios plotiniano que lo hace depender de su esencia divina. Con ello Heidegger se
aproxima a la idea tradicional de la Nada de Oriente. Aunque bien visto, Oriente piensa la Nada antes de la Creación o del
Ser, pero no piensa a Dios mismo antes de la Nada de la Creación o del Ser. Es el cristianismo el que piensa a Dios antes de
la Nada de la creación. Mientras que los griegos nunca pudieron superar el esquema dualista de la dicotomía entre el ser
positivo –la forma- y el ser negativo –la materia-. Por ello su agón cósmico era de ascensión hacia lo Uno. En cambio, en la
tradición andina se piensa al Ordenador como insuflando vida, forma o espíritu al universo. En la filosofía andina no
hay creación sino ordenación vivificante. Esa es la idea encerrada en la palabra Pachacamac. Lo cual supone una
metafísica dualista con una especie de materia ignota increada. Camac no es creador, se encuentra con una materia prima
con la cual ordena las cosas y origina el mundo. Es decir, si los griegos pensaron el nihil ex nihilo –nada viene de la nada-,
el Occidente cristiano piensa el creatum ex nihilo –creación desde la nada- y la América indígena piensa ex quo vita –
orden desde la vida o Pachacamac-, el Oriente piensa el nihil ex creatum –nada es creación-. En la celda del monje
cristiano está Dios Persona, en cambio en la celda del monje budista está la Nada. De ahí que el fin último del sabio
oriental sea la salvación mediante la reintegración a la Realidad verdadera, del sabio andino el cuidado de la armonía
del mundo o de la vida, del equilibrio cósmico. El griego piensa el Ser, el cristiano a Dios, el andino a la Vida y el oriental a
la Nada. Son cuatro orbes filosóficos con sus propias diferencias culturales y espirituales.
Pero todas tienen un punto de partida común, a saber, el asombro. La gran diferencia se da en la pregunta fundamental
de cada una. En el griego es: por qué hay Ser en vez de Nada. En el cristiano, por qué Dios creó el mundo. En el
andino, por qué la Pacha es Camac o el Ser es Vida. Y en el oriental, por qué el Ser es Nada. La Nada oriental supone
pensar el Ser desde la Nada, el Ser griego exige pensar el cosmos desde la forma impuesta a lo informe, el Dios cristiano
plantea un ser omnipotente que desde la Nada crea el Ser, y la Vida andina propone un Ser ordenador que actúa sobre lo
informe. Un punto crucial de enorme importancia es que la tradición oriental coloca la Nada antes que el Ser, mientras que
Occidente hace lo contrario. No obstante, se debe reparar que para el Occidente cristiano ni la razón natural ni la razón
sobrenatural llegan a saber lo que realmente es Dios. Más bien permanece como el principio de todos los modos de ser.
Para el cristiano Dios no es el ser, es la causa de ser de todas las cosas. Pero tampoco es la Nada. Para el oriental
reintegrarse en la Nada es hallar el verdadero ser del no-ser. Para el griego ascendiendo al principio supremo se alcanza el
conocimiento verdadero. Para el andino cuidando la vida se logra un tránsito menos traumático a un nuevo orden o
Pachacuti. Los griegos son los filósofos del Ser. Los cristianos los filósofos de Dios. Los orientales los filósofos de la Nada.
Los andinos los filósofos de la Vida. Solamente pensando la Nada oriental como metáfora de lo que es anterior al Ser se
puede hallar un punto de encuentro entre la metafísica de Oriente con Occidente. La Nada de Oriente logra pensar aquella
nada antes de la Creación.
El Dios de Occidente llega a concebir aquella voluntad amorosa antes del creatum ex nihilo. La Vida andina logra
pensar el principio activo del Ser, pero no concibe al Dios omnipotente ni a la creación. El Ser griego agoniza entre la
multiplicidad de las cosas y la permanencia de la verdad. Pero dentro de la filosofía cristiana, Dios está más allá de toda
comprensión racional y existencial, por eso tenemos en Jesucristo una revelación de la Verdad Eterna en el Tiempo, por el
seno de María. Paradoja que el pensamiento racional intelectualista no puede comprender. Por eso, la consideración de los
orbes filosóficos nos hacen comprender que los conceptos claves en las diferentes manifestaciones culturales y espirituales
son: Dios, Nada, Ser y Vida. Junto a ello, que la razón no es una cuestión de lógica sino de existencia. A la fórmula
cartesiana pienso luego existo ha que completarla primero con la otra que diga pienso porque existo. Dios es la eternidad,
su creación del Ser es el tiempo. La Nada nada es, por ello “es” antes que el Ser creado en la concepción cristiana. En
cambio la Vida, como el Ser, puede entenderse como increado en Dios y creado por Dios. Es muy probable que la filosofía
andina entendiera ambos sentidos de la Vida. Pero lo vio como ordenado y lo sin orden o caos en un ciclo de eterno
retorno. Es decir, careció del concepto metafísico de creación. Por lo demás, en todos los hontanares espirituales atribuirse
una familiaridad con Dios es una desvergüenza deplorable. Así, como Dios revela su existencia no sólo a quien cree, del
mismo modo el misterio de Cristo y de María sólo se hace evidente a través de la fe.

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§ 7. Concepto, metáfora y el símbolo


¿Es posible una filosofía simbólica? ¿Solamente mediante el concepto se ejerce el filosofar? ¿Acaso en toda representación
no está presente el símbolo? ¿Se puede filosofar mediante el simbolismo poético y el metaforismo radical? ¿Si lo que asedia
a la existencia humana es más grande que lo conocido, no le está más cercano a lo desconocido el símbolo? ¿Nace la
filosofía simbólica de la incertidumbre de la existencia humana? ¿Está el símbolo vinculado al comienzo mismo de la
filosofía que nace, antes del asombro, de la conciencia desgarrada de la realidad? ¿Nace la filosofía de la necesidad de
simbolizar un estado de ánimo de separación respecto a la naturaleza y a lo divino? ¿No es acaso el filosofar mismo un
símbolo primordial de una criatura que siente su propia nada ante esencias finitas e infinitas? ¿Acaso no entra en su eclipse
más hondo el simbolismo primordial o filosófico cuando la conceptolatría de la razón culmina en un inmanentismo
relativista y nihilista? ¿Sin embargo, no es acaso el símbolo y la metáfora el mejor modo de filosofar por cuanto hay que
nombrar lo innombrable, y porque la filosofía no puede partir de lo obvio sino que tiene que justificarse? ¿Cómo excluir el
símbolo del filosofar cuando la filosofía no es un asunto exclusivo de los conceptos, sino que tiene mucho de empresa
personal, dramatismo, novela y angustia existencial?
Estamos acostumbrados a pensar que la filosofía es un ejercicio eminentemente conceptual, haciendo casi una
identificación entre la filosofía y el concepto. En la concepción occidental de Filosofía ésta es aquella que nace en Grecia, es
racional, metódica y separada de la religión. A esta forma de definición se la ha llamado definición monocultural de
filosofía, a saber, la filosofía es la filosofía occidental. En esta concepción queda excluida la filosofía china, hindú y de otros
orbes culturales antiguos. En la concepción posmoderna la filosofía es un metarrelato occidental, que perpetua el
paradigma del Viejo Mundo al declarar inconmensurables a las culturas. La definición intercultural de la filosofía denuncia
como ideológico la universalización de la filosofía occidental, pero la reduce a una experiencia viva, inculturada, propia de
la experiencia vital. Es decir, la confunde con la cosmovisión o el impacto psicológico-emotivo del mundo.
Por mi parte a esta forma eurocéntrica de entender la filosofía la he llamado filosofar logocrático, por primar el
concepto. Efectivamente, en mi estudio Filosofía mitocrática y mitocratología (FMM) he sostenido que el hombre de
todos los tiempos es un ser lógico, sólo varía el orden de los principios lógicos, así la filosofía logocrática –surgida en
Grecia- está presidida por el principio lógico de identidad, pero anterior a ésta se dio otra forma de filosofar, propia de las
culturas míticas ancestrales, o también mal llamadas pre-filosóficas. Se trató del filosofar mitocrático, que se manifiesta a
través del símbolo, la metáfora y la analogía, presidida por una lógica inconsistente o de armonía de contrarios. Y aun
cuando el ejercicio del pensar filosófico en el mundo ancestral no se haya conocido por el nombre griego de “filosofía”, sin
embargo, se trató del mismo fenómeno de comprender las causas, alcanzar una concepción del mundo y lograr un saber de
la vida. En otras palabras, no se trata de descubrir los equivalentes homeomórficos en cada cultura –como cree Panikkar-,
ni de darle un valor transcultural al término griego “filosofía”, sino de lo que se trata es de reconocer si la filosofía tiene un
carácter multívoco y no unívoco, y en este sentido no siempre es un saber teórico y crítico frente a la religión, y sí, más bien,
un saber de salvación y de carácter teológico.
En otros términos, la palabra “filosofía” es de origen griego, esto es, no es un término transcultural, pero existe un
sentido intercultural del fenómeno antropológico de la filosofía que atiende al quehacer filosófico mismo y que va más allá
del descubrimiento de los equivalentes homeomórficos en cada cultura. A mi modo de ver tal sentido intercultural
está relacionado con una situación antropocósmica singular, a saber, el quehacer filosófico está relacionado antes que con
el asombro, con la conciencia desgarrada de la realidad, con la conciencia de nuestra situación finita y de separación
respecto a la naturaleza y a lo divino. El filosofar sería así un símbolo primordial de una criatura que siente su propia nada
ante esencias finitas e infinitas. Con cuánta razón, entonces, interpreta su santidad Benedicto XVI, en su libro La Infancia
de Jesús, a los reyes magos como: “sabios; representaban el dinamismo inherente a las religiones de ir más allá de sí
mismas, un dinamismo que es búsqueda de la verdad, la búsqueda del verdadero Dios, y por tanto filosofía en el sentido
originario de la palabra” (p.101). Los magos representan el anhelo interior del espíritu humano, la marcha de las religiones
y de la razón humana al encuentro con Cristo. Cuándo comenzó todo esto, yo me atrevo a pensar, según los testimonios de
la arqueología y antropología, que el oscuro origen se remonta cuando el homo sapiens honró a sus muertos, es decir
vamos hacia a la prehistoria de la humanidad. En otras palabras, el hombre es una criatura filosófica no por un accidente
cultural, sino por la constitución misma de su ser, que siente la oquedad desconcertante de su existencia en medio de la
oquedad del mundo que lo asedia y no cesa de interrogarlo. De modo que en la noche de los tiempos el origen humano de
las preocupaciones religiosas, por ejemplo, estaría la especulación filosófica nacida de la incertidumbre de la existencia
misma. En FMM a esta experiencia radical del vivir humano su desgarramiento existencial lo llamó la condición ontológica
del filosofare.
Pero cómo puede servir lo simbólico al reflexionar de la filosofía. Cómo operan sus mecanismos gnoseológicos y qué
influencia tiene en una teoría epistémica general. En este punto la filosofía crítica de Kant nos brinda reflexiones muy
valiosas.
Kant en el parágrafo 59 de la Crítica del Juicio escribe que los conceptos de Razón (Ideas) no tienen realidad objetiva ni
intuición que le sea adecuada. Sólo es simbólica, esto es, conforme no a la intuición sino a la reflexión. Lo intuitivo es
opuesto a lo discursivo no a lo simbólico. Lo simbólico y lo esquemático son modos de lo intuitivo, no son meras

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características sino exposiciones. Todas las intuiciones que se ponen bajo conceptos a priori son esquemas (exposiciones
directas de conceptos) o símbolos (exposiciones indirectas). El símbolo es una exposición indirecta del concepto por medio
de una analogía, también utiliza intuiciones empíricas. Todo el conocimiento de Dios es simbólico y no esquemático. Lo
bello es símbolo del bien moral, es lo inteligible hacia donde mira el gusto, no es naturaleza ni libertad pero está enlazado
con lo suprasensible. El símbolo sería, pues, una idea como representación del objeto según la analogía. Las
consideraciones kantianas nos permiten afirmar que una filosofía simbólica sería eminentemente intuitiva antes que
discursiva, estaría llena de expresiones sin esquema para el concepto, sino sólo opera con símbolos para la reflexión. Es
decir, que una ancestral filosofía simbólica sería una exposición indirecta de conceptos por medio de la analogía y de
intuiciones empíricas. Todo el conocimiento de la filosofía simbólica en el mundo mítico sería analógico y no esquemático,
es decir, intuitivo. Dios, el alma, lo bueno, lo bello, es lo inteligible hacia donde mira la filosofía simbólica, no tiene realidad
objetiva conforme a leyes pero está enlazado con la finalidad y el fin final suprasensible. La filosofía simbólica sería,
entonces, ideas que representan el objeto según la analogía. Esto es, el mito no precede ni está en el origen del filosofar
sino al revés, es la filosofía simbólica la que está en el origen del mito. La mirada simbólica es el originario vistazo filosófico
del hombre que da cuenta de lo inefable e incognoscible mediante las reglas de la analogía. De manera que el símbolo no
sólo da que pensar –como afirma Paul Ricoeur- sino que se trata de un pensar legítimamente filosófico tanto por su forma
y fondo. Por su forma, porque mediante lo analógico es capaz de comunicar realidades suprasensibles, que son
indesarraigable a la condición humana. Y por su fondo, porque es capaz de pensar las cuestiones últimas de la realidad y de
su propia existencia. Para comprender la filosofía simbólica es necesario superar la hermenéutica desmitologizante, que
empieza con Jenófanes y llega a una de sus cúspides en la Ilustración, y abrazar una hermenéutica remitizante, que no sólo
rehaga el mito-símbolo y deshaga el mito-explicación, sino que ilumine el pensar simbólico como el acto originario del
pensar filosófico ancestral, que incluso hace posible el mito mismo.
Sin embargo, esta reasunción de la hermenéutica remitizante no un retroceso hacia los dioses astrales del mundo
pagano porque reconoce el Plan Pedagógico de Dios en la progresión de la Revelación. Pues el Dios único desmitifica a los
dioses del paganismo y revela que venerar lo divino no equivale necesariamente venerar a Dios. En este sentido se
comprende de suyo que la hermenéutica remitizante no busca alentar un nuevo sincretismo y pluralismo religioso, lo cual
es un peligro serio para la fe, sino que busca subrayar la presencia del misterio en el mundo y que el pensamiento
analógico-simbólico responde a ese impulso del hombre hacia lo eterno. El filosofar simbólico tan sólo vislumbra lo divino
en el logos participativo o analógico pero ese vislumbre es la recuperación de lo más hondo de la condición humana, ser
seres finitos plantados en lo Absoluto. Si el concepto es unívoco y el mito es multívoco, pero el símbolo es la forma más
primigenia que tiene la razón de responder al profundo e indefinible entramado entre lo divino y lo profano, lo humano y
lo divino, el ser y el devenir. Por tanto la profunda comunidad entre concepto y mito se halla en la naturaleza simbólica de
la razón misma. El concepto es verdad por identidad y el mito es verdad por participación, pues la razón incluye a la vez
doxa y episteme, se basa en la fe pero necesita de la episteme. La situación de la razón humana es enormemente
paradójica: sin la fe es ciega y sin el concepto es cojo. En este sentido lo simbólico es el heraldo indicador de una criatura
racional que está requerido de la revelación para su progresión en la verdad. Por el símbolo y a través de él se trasluce que
en el hombre hay algo más que el hombre. El hombre es la única criatura natural que percibe lo inconmensurable, y sobre
todo lo inconmensurable de Dios que rebasa toda comprensión humana. Por eso el hombre no puede desprenderse de
Dios, del símbolo y de la fe. El hominismo naturalista, objetivista, inmanentista y relativista que recorta la dimensión
metafísica del hombre siempre termina en dañino cinismo ético y relativismo ontológico.
Esto es, la cuádruple función del mito (universaliza la experiencia, establece una tensión entre el comienzo y el fin,
investiga y explora la relación y ruptura entre lo arquetípico ontológico y lo histórico, y prepara la especulación conceptual)
no sería posible sin el simbolismo filosófico ancestral. Que no se le haya llamado “filosofía” a este modo de pensar, se le
haya confundido con el “mito” y que hoy se pueda ampliar el horizonte del origen mismo del filosofar hacia la penumbra de
lo ancestral, no es más que la superación del episodio conceptolátrico dentro la historia de la razón humana. Esto implica
que no es que la función simbólica sea condición de posibilidad del yo, sino todo lo contrario. Es porque el yo está
consciente de la condición ontológica de su nihilización permanente en el mundo, por lo que se siente impulsado a
simbolizar lo amenazante de su existencia. La pregunta filosófica en tiempos arcaicos no nace de la calmada
contemplación, sino de su originaria constitución de su ser en el mundo, como un yo enfrentado y amenazado por lo
objetual y subjetual. El lenguaje simbólico cotidiano no es el lenguaje simbólico del filosofar ancestral, porque la función de
éste último es promover sentido a una vida desprovista de sentido. El sentido del filosofar ancestral no es un dato ni punto
de partida, es más bien un resultado y punto de llegada. Es por eso que el punto de partida del filosofar es tan antiguo como
el hombre, y cambia su abordamiento conforme cambia el hombre. Mientras tanto el núcleo permanente del filosofar está
encerrado en la propia condición humana, y por eso mismo no se trata de una cuestión subjetiva, sino que tiene validez
universal. Y porque pertenece a la estructura permanente de la existencia humana el filosofar simbólico no es un fenómeno
muerto, que pueda ser fácilmente sustituida por el filosofar conceptual, sino, por el contrario, es un portento imborrable y
continuo en la historia misma de la humanidad. Su enfoque ya no tiene la hegemonía mental que tuvo en tiempos
inmemoriales, y subsiste como un saber subordinado o perteneciente más a la tradición nativa, teúrgica, teosófica o

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esotérica, pero tomarla en cuenta es importante y crucial para comprender la relación de la filosofía con la ontología de lo
finito, donde el símbolo es la clave de la consideración del hombre como criatura filosófica. Lo vivo del símbolo no es tanto
la lógica analógica que emplea, sino la aparente o real falta de lógica que presentan las cuestiones cruciales de lo real y del
existir.
Por lo demás, el predominio actual de la forma conceptual de la filosofía sobre su forma simbólica no significa
necesariamente un progreso (sobretodo por el caos ecológico, las posibilidades perversas de la tecnociencia y lo destructivo
de la racionalidad capitalista), porque puede más bien ser el camino dialéctico para alcanzar una nueva síntesis entre
el concepto y el símbolo. Pues así como la filosofía no tiene fronteras en sus géneros literarios (poema, discurso, prosa,
diálogo, disertación, tratado, comentario, meditación, questa, Summa, autobiografía, ensayo, sistema, aforismo, novela),
tampoco conoce límites para expresar su verdad (desde la inferencia cuasimatemática del análisis lógico, dato inmediato de
la reflexión fenomenológica hasta el modo cuasisentimental del pensar simbólico y la exhortación moral) y método
(análisis conceptual, lógico, lingüístico, trascendental, fenomenológico, histórico-existencial, hermenéutico, intuitivo,
inductivo, directriz, etc.). Igualmente la relación entre filosofía y religión no siempre es antagónica, por el contrario, Platón
y Aristóteles son considerados sin problemas como los fundadores de la teología natural, en la filosofía helenístico-romana
estuvieron presentes las filosofías religiosas (Filón de Alejandría, neoplatonismo, apologética y patrística), la escolástica
medieval, la filosofía del romanticismo, el existencialismo creyente, el personalismo. Pero Kant desde el parágrafo 76 de la
CJ nos insiste en que las ideas de Razón son regulativas y no constitutivas, son ideas trascendentes sin valor objetivo, y sin
embargo son válidas universalmente para el sujeto. El principio subjetivo y regulativo de la razón vale para el juicio
humano como si fuera un principio objetivo. De esta forma el fundamento subjetivo del juicio reflexionante permite
suponer un Dios inteligente en la base de los fines de la naturaleza. El parágrafo 77 vuelve a subrayar la importancia de
Dios o de la inteligencia arquetípica como causal final del mundo. La razón humana necesita pensar en un fin de la
naturaleza cuyo fundamento esté en un entendimiento originario como causa del mundo. Pero Kant añade algo crucial: el
entendimiento humano es discursivo, necesita de imágenes, pero la idea de un entendimiento arquetípico no tiene nada de
contradictorio. Es decir, el filosofar simbólico extrae ideas que por sí mismas no son contradictorias según las reglas de la
analogía. Así puede afirmar: tras lo fenoménico es posible poner una intuición intelectual como fundamento suprasensible
de la naturaleza y del hombre.
El famoso Apéndice de la CJ ilumina aun más sobre las posibilidades del filosofar simbólico. La CJ en su parte
teleológica culmina con este Apéndice en que con el mayor énfasis sostiene que se tiene que admitir la existencia de un ser
creador moral del mundo, de los fines físicos y los fines morales, todo lo cual expone que la realidad objetiva de la idea de
Dios y la inmortalidad del alma tienen realidad objetiva en sentido práctico, no teórico (por eso rechaza la prueba
ontológica de Dios, que se remonta a San Anselmo, y la prueba cosmológica de santo Tomás de Aquino). Es decir, Dios
tiene realidad objetiva por fe, porque la fe es el modo moral de pensar de la razón. En consecuencia, sólo hay prueba moral
de la existencia de Dios y así se completa la prueba físico-teleológica de un creador inteligente del mundo. La teología
moral conduce a la teleología. Y todo esto significa que sólo por analogía Dios es pensable. La filosofía simbólica discurre
sobre el substrato suprasensible de la humanidad por exposición indirecta de un concepto a través de la analogía. Sus ideas
son símbolos para la reflexión con valor objetivo en sentido práctico-moral. No es que la realidad objetiva de la idea de
Dios y de la inmortalidad carezca de dimensión ontológica, sino que según Kant, para nuestras capacidades cognoscitivas
dicho acceso teórico nos está vedado, y por lo cual nada podemos decir sino tan sólo en sentido moral-práctico. La
intuición simbólica para Kant accede al substrato suprasensible de lo real sólo en sentido práctico, por la fe, y la fe resulta
tan ser indispensable que es fundamento moral de la prueba físico-teleológica de un creador inteligente del mundo. En
otras palabras, para Kant la metafísica tiene una justificación moral, más no teórica, que se explaya por el pensar intuitivo
simbólico del pensar analógico. Esto explica cómo en el parágrafo 80 vuelve a insistir en la necesidad de suponer una
sustancia inteligente propia del Creador divino. Sólo suponiendo la sustancia inteligente del creador divino se puede dar
cuenta cabalmente de la relación causal. Pero tiene cuidado y aclara que no se trata de la sustancia simple del panteísmo ni
del espinosismo. En el parágrafo 81 Kant critica la teoría de la epigénesis de su época porque no explica cómo de lo
inanimado puede surgir lo animado. En el 83 ve al hombre como el último fin de la naturaleza, y la cultura es el último fin
del hombre, capaz de elevarlo sobre los sentidos, hacia la razón y poner un fin a la naturaleza. Esto es que la razón tiene
fines suprasensibles. Así en parágrafo 84 afirmará que el hombre es el fin final de la creación como ser moral. Sólo la
teología moral corrige la teología física. Ella conduce al concepto de seres del mundo bajo leyes morales. El fin final de Dios
es el hombre bajo leyes morales (parágrafo 86). Esta profunda verdad ha estado presente en las milenarias tradiciones
religiosas y es resultado de la intuición analógica del filosofar simbólico. Pero Kant es más agudo y señala que la teología
física por sí sola sólo conduce a la demonología o al chamanismo. Y cuando enfrenta la necesidad de la idea de Dios afirma:
No es por temor sino por la razón que se piensa la causa suprema como divinidad. Por la exigencia moral de la razón pura
práctica es posible representar un legislador moral fuera del mundo. El hombre necesita de una inteligencia moral que le
proporcione ser para el fin de su existencia. Pues la ley moral se desploma sin suponer la existencia de un creador moral del
mundo. Esto es la prueba moral de la existencia de Dios (parágrafo 87). Con su probidad característica Kant culminará las
últimas páginas de la CJ sosteniendo: 1. La limitación al uso práctico de nuestras ideas suprasensibles nos evitan caer en la

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teosofía, demonología, teúrgia e idolatría; 2. La idea de libertad es el único concepto suprasensible que demuestra su
realidad objetiva en la naturaleza, amplía la razón más allá de los límites teóricos de la naturaleza y da esperanza en lo
suprasensible; 3. Dios es impredicable, por eso no se le puede conocer lo que sea en absoluto teóricamente, sólo por
analogía es pensable; y 4. Por el fin final que presenta le ética-teológica se demuestra que la ética no puede existir sin
teología.
Las disquisiciones kantianas nos permitan sostener que el hombre a través del pensar analógico del filosofar simbólico
ha pensado en Dios no por temor sino por la exigencia misma de la razón, y lo ha pensado porque la gran finalidad del
mundo obliga a cavilar la causa suprema para ella. Entonces es posible un filosofar simbólico que se plantea el
conocimiento de Dios y de lo suprasensible mediante las cualidades de su causalidad, pensadas sólo por analogía.
El filosofar simbólico es posible, ¿pero representa una prueba de la existencia de un filosofar mitocrático ancestral?
Todos los hombres sin ser filósofos pueden llegar a pensar la idea de un ser suprasensible cavilando por la causa suprema
del mundo, pero no todos los hombres se plantean un conocimiento de Dios y de su existencia (teología), pero el hecho es
que no se puede hacer teología sin hacer filosofía simbólica. Es decir, el conocimiento de la causa suprema del mundo
obliga a pensar que no puede existir sin filosofía simbólica. En consecuencia, la posibilidad del filosofar simbólico
demuestra la posibilidad de un filosofar mitocrático ancestral. Así como es necesario tener una teología para la religión, es
decir, para el uso moral o práctico, del mismo modo es necesario tener un filosofar simbólico para la teología, es decir, para
el uso especulativo y práctico sobre el ser suprasensible. Efectivamente, el caso es que en el mundo ancestral mística, magia
y religión se mezclan, por tanto el conocimiento teológico de aquellos tiempos se presenta como éxtasis chamánico que se
repite por miles y miles de años, pero que tiene de elemento transhistórico el filosofar simbólico. Esto es, que en el filosofar
mitocrático la filosofía simbólica no es mera especulación teórica, sino ascensión al mundo de lo místico por técnicas
alucinógenas, ejercicios somáticos o facultades paranormales. En realidad, y como lo ilustra Mircea Eliade, el filosofar
simbólico en el mundo ancestral se ejerce por reclutamiento, transmisión hereditaria, vocación mística y adquisición de
poderes chamánicos. Y esto se da así entre los Tunguses, Manchúes, Ostiacos, Buriatos, araucanos, siberianos, esquimales,
amazónicos, budismo, tantrismo, lamaísmo, etc. De ahí el carácter iniciático y secreto del ancestral filosofar simbólico,
caracterizado por la radical separación entre lo profano y lo sagrado que pertenecen a los pueblos llamados “sin historia”.
En este sentido la historia de las religiones presta un gran servicio a la indagación del filosofar simbólico, pero no puede
reemplazarlo porque, en última instancia, la filosofía mitocrática busca revelarnos la morfología y la historia de este
complejo fenómeno filosófico que está detrás de todos los fenómenos religiosos, y que nos revela quizá la verdadera
situación del hombre en el cosmos. En realidad, el estudio del fenómeno del filosofar simbólico nos remite a un núcleo de
difícil explicación porque está referido a una situación-límite del hombre. Por eso cuando los hechos religiosos muestran
un eterno retorno a un instante intemporal lo que está detrás es la visión simbólica de la “forma divina”. La admiración por
la forma divina y la emoción que la acompaña no es por completo asimilable al hecho religioso, pues exige reflexión
simbólica e intuición analógica para elaborar su idea. Y en esto consiste precisamente el modus operandi del filosofar
mitocrático. Esta aproximación entre la figura del chamán con la del filósofo simbólico nos recuerda a Pitágoras y a
Empédocles, personajes cuasi-místicos y taumatúrgicos entre los presocráticos dentro de la filosofía griega. Pero el
filosofar simbólico no pertenece solamente al ámbito de la filosofía mitocrática, sino que también está presente en la
filosofía logocrática porque es posible en cualquier grado de civilización y situación religiosa. Paracelso, Weigel, Telesio,
Agripa, Boheme y Giordano Bruno son especialmente un buen ejemplo de ello.
En cambio el idealismo alemán, con Fichte, Schelling y Hegel, llevó al idealismo moderno a conciliar ciencia y religión,
a armonizar el substancialismo cristiano con el mecanicismo materialista y metafísico de las ciencias naturales, pero dentro
de un esquema especulativo y predominantemente logocrático. Así es comprensible encontrar en Hegel, el pináculo de la
filosofía idealista, un historicismo donde el logicismo se amalgama con el misticismo. Esto permite decir que el filosofar
simbólico es inherente a la situación límite de la condición humana. Es más, es posible admitir sin problemas lo afirmado
por Heimsoeth (La metafísica moderna), respecto a que la conciencia científica no va unida a la disolución del
pensamiento metafísico. Por el contrario, el espíritu antimetafísico positivista de los siglos XVIII-XIX son simples periodos
intermedios en medio de la perduración constante de la metafísica en la modernidad. La metafísica sigue siendo la raíz de
novedades y descubrimientos más importantes de la vida cultural y es el punto nodal donde confluye lo simbólico con lo
conceptual, la milenaria tradición mitocrática y la ática tradición logocrática. Por tanto es falso que la metafísica esté en
disolución y, por eso, la hermenéutica posmoderna del hombre sin absolutos, es en realidad el predominio de la
exacerbación de la metafísica subjetiva, donde el ego único ha derivado hacia una nihilista multiplicación de mónadas
relativistas con su propia voluntad de verdad. La hermenéutica de la facticidad desde la ontología fundamental de la
finitud, es decir que sólo toma en cuenta lo inmanente y descarta la dimensión trascendente del hombre, o sea
caracterizada por la renuncia al ser y el triunfo del para-mí, por parte de Heidegger, Gadamer, Rorty, Vattimo y compañía,
es tan sólo un episodio antimetafísico intermedio dentro de la historia misma de la metafísica de la modernidad. Aquellas
palabras tan descaminadas, estrechamente positivistas y carentes de perspectiva histórica de Sigmund Freud no tienen
futuro: “Probablemente no se imagina Usted cuán lejos me siento de todos estos rodeos de los filósofos. La satisfacción
que me procuran es el hecho de no participar en este lamentable despilfarro de la capacidad intelectual. No hay duda de

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que los filósofos creen contribuir al desarrollo del pensamiento humano, pero detrás de todo esto hay siempre un
problema psicológico o incluso psicopatológico”. Al contrario, el propio psicoanálisis sería objeto de duros ataques de
conductistas y empiristas, que lo acusaban de hacer presuposiciones metafísicas y con lo cual sería desahuciado de su
estatuto científico.
Al parecer el propio genio de Freud no llegó a comprender todo el alcance epistemológico de su teoría psicoanalítica,
tan necesitada de presupuestos metafísicos. En cambio en el psicoanálisis jungiano los símbolos y los arquetipos cobran un
rol protagónico, y en general todo el psicoanálisis será un esfuerzo de desciframiento de símbolos del inconsciente. Así el
psicoanálisis lacaniano (artículo de J. Lacan “Ciencia y Verdad”, incluido en Escritos I) se reconoce abiertamente subjetivo,
parte de las lógicas inconsistentes que suprimen la contradicción, no impone, sino escucha y capta la subjetividad, no
ocupa el lugar de Dios, no es ciencia ni lo no es. Con lo cual la metafísica se vuelve a mostrar fecunda para el propio
desarrollo de la ciencia. Consideraciones epistemológicas y filosófico-religiosas están relacionadas con el auge logrado en
los últimos tiempos por el símbolo, hasta el punto de ser vista como la nueva clave de la filosofía. Del símbolo se han hecho
dos tipos de usos: el epistemológico y el filosófico religioso. En el epistemológico el símbolo es el modo como se expresa
una realidad a través de notaciones conceptuales, lingüísticas o significativas, que no corresponden a un universo
inteligible y substante. Así, el símbolo es una notación útil (criticismo regulativo, operacionalismo, pragmatismo,
fenomenismo). En el filosófico-religioso el símbolo es considerado como algo que expresa una realidad inaccesible
teóricamente (Schleiermacher, Sabatier, Le Roy, Klages).
La autora S. K. Langer consideró en su libro Philosophy in a New Key, que la concepción de los datos de los sentidos
como símbolos y la manipulación simbólica lógico-matemática de lo real, ha permitido que el conocimiento humano se
presente como una estructura de hechos que son símbolos y de leyes que son sus significaciones. Así, lo propio del hombre
sería su notable poder de simbolización, que empezaría con la palabra y concluiría con una simbolización general en todos
los órdenes para tratar con lo real. Ya Cassirer en su teoría del hombre como animal symbolicum había sentado las bases
de esta interpretación, pues el concepto de símbolo permite abarcar la totalidad de los fenómenos en los cuales se presenta
un cumplimiento significativo de lo sensible, donde lo sensible se manifiesta como encarnación de lo sentido (Filosofía de
las formas simbólicas). Sin embargo, para Cassirer el símbolo tiene valor metodológico-cognoscitivo más no ontológico,
esto es, que no describe las cosas como son sino que es un instrumento del conocimiento, una convención apriórica. En
buena cuenta esto lleva hacia un solipsismo cultural, pues el hombre no trata con la realidad sino con sus símbolos. Al
reconocerle sólo la función de objetivar pero no de intuir ideas y esencias, lo que hace es encerrar al animal simbólico en
sus propias abstracciones. Su mérito estriba en reivindicar junto a la definición clásica del hombre como “animal racional”,
la nueva definición de “animal simbólico”. El hombre es superior a las demás especies por su espacio simbólico, pero el
símbolo humano no sólo es ideal y relacional-abstracto, sino que son ideas intuitivas que exponen indirectamente un
concepto por medio de la analogía. Es decir, dentro de todas las abstracciones humanas el símbolo es lo más cercano al ser
que al conocer, a la existencia que a la esencia. El símbolo es el testimonio más cercano que el conocer no es la causa del ser
y que se trata más bien de lo contrario, a saber, que el Ser se antepone al conocer, lo ontológico a lo epistemológico y asume
como evidencia primera que las cosas son, se basa en el objeto y la certeza sensible. El símbolo, junto a las emociones, es lo
más próximo al realismo, porque intuye que el ser es lo previo e indemostrable a la razón y que el ser no se encuentra en el
pensamiento. En el símbolo se reconoce que el ser sobrepasa al pensar, que éste es falible y auto corregible y permite
postular desde la existencia de las cosas a un ser supremo, que está más allá de lo temporal, es creador y eterno. En una
palabra. El símbolo ayuda al hombre de todas las edades a escapar del cientismo, escepticismo, la increencia y el nihilismo,
a superar la metafísica inmanente del hombre posmoderno y dar fundamento concreto a la metafísica trascendente. Pero
obviamente el símbolo no lo es todo y el concepto, su contrapartida, es también indispensable. El pensamiento simbólico es
lo que está detrás de la explicación mítica, metafísica y pragmática. Pues, la generalización simbólica de la ciencia con su
manipulación lógica y matemática posee funciones metafóricas, porque no vemos en absoluto electrones, corrientes
eléctricas, los campos, los bosones y la partícula de Higgs, sino más bien mediciones de entidades inobservables que para
su comprensión exige la metáfora de hacer corresponder a la teoría física la existencia ontológica de dicha entidad. En otras
palabras la generalización simbólica de la ciencia nos lleva de manera ineliminable hacia la metáfora. Por tanto, la ciencia
exige en su análisis e interpretación un modelo heurístico que hace uso de la metáfora para poder dar cuenta del modelo
ontológico. Es más, sin el uso metafórico que implica la generalización simbólica no hay posibilidad de manipulación
instrumental y aplicativa de la ciencia. En otras palabras, la interpretación comienza donde acaba la percepción. Ser no es
percipi.
Pero el pensamiento simbólico contiene en su parte medular una filosofía simbólica, como aquella que lleva al pensar
concreto no a cualquier pensar abstracto, sino al pensar abstracto por excelencia, como es el pensar lo divino por analogía.
En el pensar concreto las reglas de la analogía sirven para su potenciación máxima, pero en el pensar lo divino las reglas de
la analogía demuestran su limitación. Es casi como decir que el hombre es por excelencia un animal analógico antes que
simbólico, porque mediante la analogía lleva lo abstracto hacia una visión más amplia del mundo. Pero lo analógico como
carácter esencial del símbolo primario muestra una dinámica creadora de índole estética, lo cual es casi como afirmar que
el hombre es una criatura estética porque estructura el universo mediante formas. Esto hace del acto estético el acto

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primario del universo cultural humano, explayación de lo puramente intuitivo, y la primera expresión de lo universal y
espiritual o de la subjetividad universal.
La analogía es correlación entre órdenes diversos. La relación entre lógica y realidad no es una relación entre cosas sino
entre órdenes distintos de la realidad, relación que puede ser reproductivo, analógico o simbólico. Pero en el carácter
esencial del símbolo primario no sólo reluce la unidad oscilante entre lo intuitivo y lo formal, como señala Ogden y
Richards en El significado del significado y Wilbur M. Urban en Lenguaje y realidad, sino la pulsión estética del libre
juego de las facultades representativas humanas. Por lo tanto, el símbolo no sólo es la coincidencia entre el objeto intuíble y
la representación simbólica, o la analogía entis tan bien desarrollada durante la escolástica, sino que contiene a la vez el
principio estético de un ente racional cuya dinámica creadora encuentra su principal resorte en la analogía y la
simbolización metafórica. Habría entonces una prehistoria de la analogía del ente antes que Aristóteles la sistematizara en
el campo ontológico y que culminara con la analogía de la proporcionalidad en el tomismo. Pero la noción analógica del
ser, que como problema capital entre el Creador y los entes creados aspira ser resuelta por la teología escolástica, es en
realidad herencia remota de la dialéctica del filosofar simbólico. No obstante, tal herencia es interrumpida durante la
filosofía moderna para referirse a la analogía en términos metafóricos, nada metafísicos y sustancialistas, sobretodo en las
tendencias fenomenalistas y funcionalistas. Pero como hemos visto la metafísica no sólo perdura durante la modernidad,
sino que los ataques contra ella son fases intermedias de su propio avance. Entonces, y para concluir -en un asunto tan
inconcluso-, volvemos a la pregunta del inicio: ¿es posible la filosofía simbólica como filosofar arcaico y precursor del
filosofar logocrático? Como acto primario del libre juego de las facultades creadoras de la representación humana todo
indica que es posible. Es más, resulta necesario en el proceso de humanización y no sólo dentro del despliegue complejo
del pensamiento.

§ 8. La categoría del filosofare


No hay cultura humana prelógica, los hombres de todos los tiempos han sido lógicos. Pero cabe preguntarnos si el aparato
lógico ¿siempre ha funcionado del mismo modo? La antropología cultural y estructural ha subrayado la existencia de una
verdadera lógica en el pensamiento salvaje, un saber mágico y simbólico que es un modo de conocimiento bien articulado y
coherente. En este sentido es plausible plantearse la pregunta por la existencia de un modo de pensar no basado en la
lógica formal clásica formulada por Aristóteles, sino por un pensar que no se haya desenvuelto bajo el patrocinio de la
lógica de la identidad, y sin embargo, no fue obstáculo para sostener toda una inmensa gama de pensamientos y aforismos
sobre los fundamentos del mundo, formulados antes de los griegos por otros pueblos no occidentales. A esta forma de
pensar distinta a la lógica clásica y que se formuló la pregunta por los fundamentos del mundo la llamo filosofía
mitocrática y a su estudio Mitocratología.
Si el filosofare es un preguntar radical que posibilita al mismo tiempo el preguntar radical y la interpretación misma,
entonces nos debería a llevar a reconocer que no es ni con el arte ni con la filosofía con lo que la historia humana comienza,
sino que fue la condición ontológica del filosofare lo que hizo que ese homínido, entre los millones de especies que
nacieron para extinguirse, diera el salto metafísico que designa el inicio de la historia en general. O dicho en una
formulación fuerte: la fuerza motriz que llevó a la especie humana a ser tal no fue ni el sexo, la guerra, el clima, la caza, ni
una forma especial de evolución o co-evolución de gene-cultura, sino la condición metafísica del filosofare, como
posibilidad experiencial radical de vivir su desgarramiento existencial. Así lo decisivo en la historia universal es el
filosofare universal. El sentido de nuestro ser como trágico es el fundamento de nuestro existir filosofare. Popper
pensaba que el conocimiento no es un estado de la mente (state of mind), sino más bien, en sentido objetivo, es “un
sistema de proposiciones”. Efectivamente, el conocimiento como conjunto de proposiciones forman parte de una forma de
lógica definida, cualquiera que ésta sea debe tener una expresión lógica. De manera que es lícito preguntarse por la forma
lógica en que están insertos los pensamientos de una forma de filosofar distinta a la occidental. Para ello sirve en nuestro
auxilio la llamada lógica filosófica.
Cuando se advierte a contrapelo de la crítica al paradigma “conceptolátrico” de Occidente, de los pensadores
postestructuralistas, que se puede formular el término “mitocrático”, como un filosofar unido al mito y a la religión,
entonces presenta en toda su significación una forma de filosofar arcaica que plantea sus desafíos a la lógica filosófica. La
lógica filosófica moderna se perfila con los problemas filosóficos planteados por el desarrollo matemático de la lógica y el
descubrimiento de las paradojas. Con los trabajos de Gödel, Tarski, Church y Quine comienza a tomar impulso como
disciplina. Su campo temático es enorme y complejo: la noción clásica de verdad, estructura y función de los lenguajes
formales, la evidencia de principios lógicos y matemáticos evidentes, la lógica de los lenguajes naturales, la relación del
conocimiento lógico con la razón, etc. Pero lo que interesa aquí es su implicancia en el despliegue del pensar filosófico a
través de la historia. En efecto, es sumamente importante atender la relación de la racionalidad lógica con las épocas de la
humanidad. En otras palabras, ¿en qué forma lógica se relacionó con la realidad el hombre primitivo, ancestral, antiguo y
el moderno hombre occidental? Debe existir algún tipo de racionalidad lógica que los explique. Las primeras discusiones
sobre el tema vienen del campo de la antropología cultural y del estructuralismo. Pero además existe otro punto y es que
podemos preguntarnos sobre ¿cuál es la forma lógica de formas de pensar tan diferentes como la magia, el mito y la

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religión? En el antiguo racionalismo clásico se pensaba que el hombre primitivo era prelógico. Este era el parecer de Lévy
Bruhl, en Las Funciones mentales en las sociedades inferiores de 1910. Allí pretendía demostrar que la mentalidad
primitiva sustituye los fundamentos de la lógica por potencias irracionales y mágicas. En 1922 publica La mentalidad
primitiva, en donde sostiene que los primitivos tienen un modo de pensar que difiere absolutamente del racionalismo, el
mismo que podría ser considerado de pre-lógico y que se ordena en torno al principio de participación. Sólo en su vejez y
en sus famosas Cartas abandonaría la radical heterogeneidad de las mentalidades primitiva y moderna, considerando al
hombre de todos los tiempos como un ser lógico. Este punto de vista peyorativo sería superado por Claude Lévi Strauss. En
su famoso texto El pensamiento salvaje (1962) defiende la existencia de una verdadera lógica en el pensamiento salvaje,
que el pensamiento de esas gentes que nosotros llamamos primitivos tienen un saber mágico y simbólico que es un modo
de conocimiento “bien articulado y coherente”, es un saber sistemático que no está orientado exclusivamente hacia un
saber práctico. De allí saca una conclusión de largo alcance, a saber, no hay jerarquías de sociedades y culturas.
Un segundo frente que contribuye a la dilucidación de la relación del hombre antiguo no occidental con la realidad,
viene de las contribuciones de la semiótica. Umberto Eco que enfatiza que la vida social y cultural es compleja red de
códigos y subcódigos abiertos y dinámicos, Ferdinand de Saussure al demostrar que el lenguaje es el que forma a los
individuos, Louis Hjelmslev al subrayar que el lenguaje es una totalidad abierta y autónoma, Roland Barthes y su teoría del
mito como un producto del habla, Charles Sanders Peirce al destacar con su teoría del signo que el hombre piensa en
signos, y Julia Kristeva con su teoría de la poesía como lo no formalizable, heterogéneo y que interrumpe el significado.
Pero aquí se puede decir que si el filosofar logocrático de Occidente está presidido por la lógica la identidad, que deriva
especialmente de Aristóteles y que en palabras de Bertrand Russell, comprende como rasgos esenciales la Ley de la
identidad: lo que es, es; la Ley de la contradicción: Nada puede ser y, al mismo tiempo, no ser; y la Ley del medio excluido:
Todo debe ser o no ser; leyes del pensamiento que presuponen no sólo coherencia lógica, sino que están relacionadas con el
hecho de que existen en la realidad esencial algo al que están referidas dichas leyes. Entonces, como indica Derrida, dichas
leyes implican la exclusión de ciertas características, a saber: la complejidad, la mediación y la diferencia, es decir, rasgos
que aluden lo complejo, paradójico, absurdo e impuro. Este proceso de exclusión acontece sobre todo en el plano
metafísico y definirá el desarrollo del pensamiento occidental desde Grecia y se consolida en la modernidad.
En el seno mismo de la modernidad con el principio de incertidumbre estalló en el rostro de la racionalidad científica
objetivista una situación lógica incomprensible que se resume en que la imagen de la física actual todavía se debate en la
crisis de la concepción mecanístico-materialista del Universo y la asunción de las leyes de la probabilidad. Tan sólo
pensemos en el doble comportamiento de la luz como onda-partícula, cuya comprensión es un desafío que rebasa la
conformidad a las tres leyes de la lógica clásica. Lo que encontramos aquí es la armonía de los contrarios para el pensar
ancestral, pero la contradicción misma se enrostra a la ciencia moderna. El caso de la física atómica a través de la teoría de
los cuantas se ha ido alejando del determinismo causal para asumir la regularidad estadística. El propio Werner
Heisenberg llegó a afirmar que en la física actual lo que tenemos no es una imagen de la naturaleza, sino la imagen de
nuestra relación con la naturaleza (La imagen física de la naturaleza en la física actual, Seix Barral 1957). Y recientemente
el celebrado físico matemático Roger Penrose ha sostenido que el camino matemático griego hacia la realidad nos ha
servido de mucho, pero no hemos encontrado todavía el verdadero camino hacia la realidad. Quizá necesitemos un cambio
sutil de perspectiva, algo que todavía todos hemos pasado por alto (El camino de la realidad. Una guía completa de las
leyes del universo. Debate, México 2008, pp. 1398). Estas situaciones paradójicas son lo común en la magia, el mito y la
religión, como formas de pensamiento en las que se impone la comprensión metafórica y alegórica, pero que a la luz de la
lógica clásica revisten un comportamiento arbitrario, insostenible y contradictorio. A estas alturas se impone la pregunta
¿A qué estructura lógica corresponde esta forma de pensamiento tan comúnmente entendidas por el racionalismo
occidental como aberraciones lógicas? ¿Cuál es la lógica de lo sagrado? El pensamiento ancestral hizo filosofía bajo el
imperio del mito y la religión, el paradigma dominante era lo mitocrático, el hombre primitivo y ancestral, como el hombre
arcaico no occidental y de todos los tiempos eran lógicos, no eran pre-lógicos, sólo que los principios lógicos se
configuraban bajo otra estructura ideatoria, haciendo que en vez que se rigiera por el principio de identidad, lo hiciera por
el principio de contradicción. Lo que variaba era la configuración diacrónica y no los sincrónicos principios lógicos mismos.
Saussure había demostrado que el lenguaje, en su forma más general, podía entenderse como un sistema de diferencias, sin
términos positivos. Derrida valoró la idea de la “diferencia” sin términos positivos, como aquello que no puede
conceptualizarse. Se trata de advertir que la “diferencia” se convierte en el prototipo de lo que está aun fuera del alcance
del pensamiento metafísico en cada forma de filosofar. La diferencia anunciada por Saussure que no puede ser
conceptualizada tiene que ver con las distintas formas de relacionarse con la trascendencia, experiencia que es muy
humana, pertenece a la estructura del existir y que, sin embargo, no siempre reviste la misma forma.
Toda filosofía incluye presupuesto, hipótesis y una “diferencia”, en el sentido de aquello no conceptualizable, que es
parte cultural de toda tradición. Pero este es un primer sentido de la “diferencia”, pues existe otro nivel de la “diferencia”,
no valorado por Derrida, que ya no alude a lo no conceptualizable en toda tradición, sino que hace referencia a la búsqueda
y persecución deliberada de lo no conceptualizable como tal, esto es, la existencia de una “lógica de la diferencia”, en el
sentido de buscar la experiencia en su propio ser de la armonía y unión mística con la totalidad universal inexpresable e

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innombrable. Esto significa que el hombre pudo avanzar a través de milenios –tal como lo atestiguan las diferentes ramas
de la especie humana- sin regirse por la lógica de identidad y ayudado por la “lógica de la diferencia”, y al hacerlo demostró
que al pensamiento humano le es más esencial una lógica no clásica, que la lógica de la identidad. Es más, no ha sido la
“lógica de la diferencia”, que está en la base de la revelación del ser, sino la “lógica de la identidad”, que rigió Occidente
durante dos mil quinientos años. la que ha hecho desembocar a la humanidad en la racionalidad cientificista y objetivador,
que manipula y asegura la explotación de la naturaleza y del hombre. Esto supone que las condiciones necesarias de la
logicidad no son las tres notas clásicas, o no lo fueron por mucho tiempo para la humanidad. Sin embargo, los logicistas
epistémicos afirman que cuando los sistemas lógicos heterodoxos se analizan son condiciones necesarias la naturaleza
deductiva y el carácter apodíctico de la deducción. Es decir, todas incluyen axiomas y reglas de inferencia. Toda la inmensa
gama de sistemas heterodoxos no es sino, una variación de una misma melodía. La razón lógica es más flexible de lo que se
pensó que fuese, puede funcionar de diferentes maneras (Cf. Francisco Miró Quesada. Las lógicas heterodoxas y el
problema de la unidad de la lógica, en: Lógica. Aspectos formales y filosóficos, PUCP 1978, pp. 13-44). En cambio, otros
insisten en la necesidad de no confundir la lógica matemática con otras formas de lógicas, como del pensamiento oriental
indio y chino, por diferir sustancialmente del racionalismo occidental (Cf. Piscoya Hermoza Lógica general, UNMSM
2007, pp. 313-314).
Aquí es bueno recordar que el sentido de la lógica, como lo demostró Saussure, se deriva del habla común y no de la
matemática. De modo que la pretensión de descubrir principios universales y necesariamente verdaderos que justifiquen el
pensamiento racional no necesariamente un retroceso de la discusión al ámbito metafísico (Véase Los trabajos sobre
Lógica de FMC., en: Lógica, razón y humanismo, Universidad de Lima, 1992, pp.25-39). Sin embargo, contra esto último
se puede afirmar que es falso afirmar que una teoría que exige necesidad y universalidad sea metafísica, pues hay hasta
metafísica probabilista; además, la necesidad y la universalidad se da en los diferentes sectores de la realidad y la
experiencia. En este sentido es plausible suponer que aun cuando el filosofar numinocrático y mitocrático no se hayan
desenvuelto bajo el patrocinio de la lógica de la identidad, sin embargo, no hay obstáculo para sostener que toda la
inmensa gama de pensamientos, intuiciones y alegorías sobre los fundamentos del mundo, formulados mucho antes de los
griegos por otras gentes prehistóricas e históricos no occidentales, pudiendo suprimir el principio de no contradicción y
funcionar armonizando los contrarios, ninguno de ellos deja de ser por ello coherente ni significativo en su intento por dar
una explicación del mundo. Suprimir el principio de no contradicción no significa caer en un sistema completamente
contradictorio, porque el logos humano no se puede permitir que todas sus tesis sean contradictorias. Es necesario
rehabilitar por medio de la lógica filosófica el concepto de la totalidad del logos humano a lo largo de toda su historia,
desde la remota Edad de Piedra hasta la Edad Contemporánea. Sólo así se puede justificar no sólo que hubo razón desde
los griegos, sino que siempre la razón humana operó pero bajo otras formas lógicas, desde otro funcionamiento de la razón
lógica, o mejor desde los mismos principios lógicos pero con distinta interrelacionalidad entre los principios lógicos. ¿Qué
significa que el sistema de la razón opere con una tipología distinta a la lógica clásica? Significa que existen formas de
racionalidad a las cuales les falta por lo menos una de los tres principios clásicos. Estas son conocidas como lógicas
heterodoxas de primera especie, las cuales se subdividen: Alolingüística y Anómica. No obstante, se dan lógicas
heterodoxas de segunda especie, a las que les faltan dos notas clásicas, que se dividen en Thética y Athética; y lógicas
heterodoxas de tercera especie que carecen de las tres notas, como las llamadas lógicas libres. Además, existen las lógicas
cuasi-heterodoxas: Combinatorias y Parciales.
Pero en todas las lógicas heterodoxas, como hemos indicado, se incluyen axiomas y reglas de inferencia, con lo cual
devienen evidentes. Así se puede sostener que el criterio de evidencia es la condición suficiente de logicidad, por cuanto
sin ella sería imposible razonar algunas inferencias como válidas y otras como inválidas. Pero no solo hay evidencia
conceptual sino también intuitiva, artística, religiosa y perceptiva. Todas ellas son portadoras de verdad. Las condiciones
heterodoxas son siempre evidentes, por ello el fundamento último de la consecuencia lógica es la naturaleza estructural de
las proposiciones. Esto no significa proponer una lógica nuclear a partir de la cual todas las demás serían complementarias,
pues cada lógica se relaciona con un sector de la realidad. La lógica tiene un fundamento ontológico. De ahí que el mayor
mérito de F. Miró Quesada haya sido insistir en que la razón tiene una estructura básica que se manifiesta en sus diversos
dinamismos. Aquí toca insistir en que dicha razón posee una dinámica filosófica preconceptual, intuitiva, alegórica,
simbólica que se remonta a lo prehistórico y que desde sus orígenes buscó dar cuenta del mundo. Lógica y ontología se
imbrican mutuamente, en tanto que cuando la razón capta una nueva región de objetos, capta el tipo de lógica que debe
utilizar para estudiar teóricamente dicha región. Pero hay algo más. Hay lógicas como la lógica jurídica que no es clásica
sino paraconsistente, e incluso la lógica del sentido común no es un calco sobre la lógica clásica, sino que es desconcertante
porque salta de un sistema ortodoxo a otro heterodoxo y viceversa. Eso es el dinamismo de la razón humana. La lógica mas
primigenia de la humanidad es una especie de lógica paraconsistente que le permitió hacerse ideas radicales sobre su ser
en el mundo. Sin lugar a dudas uno de los grandes desafíos de la lógica filosófica es encontrar a partir de la existencia de
patrones invariantes en los sistemas clásicos y heterodoxos un criterio para definir entre la evidencia genuina y la evidencia
provenida del hábito. Y obviamente esto no es posible lograrlo con los criterios de la filosofía lingüística o filosofía

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analítica, la cual conduce a la eutanasia de la filosofía con su reducción de la problemática filosófica a malentendidos
y sinsentidos
lingüísticos. Esta filosofía que invita a respetar los límites del lenguaje fáctico para no caer en el sinsentido, se debate en el
formalismo vacío y en el solipsismo de la propia experiencia. La mediación lingüística de la filosofía no se restringe a las
reglas de la lógica clásica, sino que la trasciende largamente. Ernst Tugendhat sostiene en sus Lecciones introductorias a la
filosofía analítica (1976), que la filosofía como semántica formal es superior a la filosofía como metafísica y como teoría
trascendental de la experiencia, pues toda referencia al ser o a los objetos implica una mediación lingüística; y por ello la
semántica formal es la base tanto de una filosofía teórica como práctica, porque la pregunta por la posibilidad de la razón
halla respuesta en una semántica de las proposiciones asertóricas. Pero la filosofía es más que mediación lingüística, pues
es primeramente pensar. Y el lenguaje del pensar no es lo mismo que la mediación lingüística. Contra la opinión de los
analistas del lenguaje, Popper había afirmado que la filosofía era capaz de plantear genuinos problemas sobre cosas, no
sólo dentro del campo de la ciencia positiva empírica, sino también fuera de él (La lógica de la investigación científica,
Tecnos, 1992, p. 15).
En resumen, la distinta configuración diacrónica de unos principios lógicos sincrónicos en la relación de la humanidad
con la realidad, muestra la extrañeza del espíritu del tiempo para que el ser, que se oculta y desoculta, vaya suscitando las
distintas formas del logos humano, las cuales constituyen las grandes épocas de la historia de la humanidad, como aquello
que al espaciarse se han vuelto incomprensibles. La forma lógica del pensar filosófico numinocrático, mitomórfico y
mitocrático, como la religión, rebasan la hegemonía del principio de identidad. La indagación de la Lógica filosófica y
configuración de los principios lógicos en la razón filosófica no significa que existió una filosofía única, sino que ésta se
manifestó como diversas síntesis en continua tensión y dinamismo. Esto nos hace pensar sobre la tipología de las filosofías
en el pensamiento ancestral. La diferencia entre la especulación no-conceptual-lógica y la especulación conceptual-lógica
se mueve en el ámbito del pensamiento no identitario, pero no todas tienen una misma estructuración ni religiosa, ni
cultual, ni ritual, ni política. La hermenéutica gadameriana sostiene que la interpretación es la base de toda experiencia
humana, todo entender y comprender consistirá siempre en un interpretar (Verdad y método, 1960). Y es un mérito
indudable que haya señalado heideggerianamente, que la “comprensión” no es un método que puede disputar con la
explicación, sino un modo fundamental de ser el hombre en el mundo. Sin embargo, y esto sería su limitación
fundamental, Gadamer no advierte que la “interpretación” misma tiene como base un tipo de experiencia humana radical
que atraviesa toda su existencia y que implica toda interpretación. Pues se trata de la condición metafísica de vivenciar la
“diferencia ontológica”, como aquel ser que puede hablar de los entes y de su ser a partir del experimentar su paradójico
ser en el mundo como un oscilar entre el ser y la nada, la vida y la muerte. La especie humana vive con especial intensidad
la muerte de sus congéneres. La misma que da un sentido peculiar al sentido de su vida. La muerte humana es la puerta
indómita que abre un interrogar esencial. La muerte es vivida como un desgarramiento en medio de la Vida misma. Es el
descubrimiento de una finitud en un ser que siente el llamado de lo infinito. Es esta experiencia fundamental, que llamaré
experiencia del filosofare, la que produce la base de su ser interpretante y no a la inversa. De lo contrario se confundiría la
experiencia histórico-lingüística como la única experiencia radical del hombre. Dicho de otra manera, la “comprensión” es
un modo fundamental de ser del hombre en el mundo, porque ella misma nace de la experiencia única del filosofare. Pero
este aserto tiene todavía una consecuencia fundamental de largo alcance y es la siguiente: si el filosofare es un primitivo
preguntar radical que posibilita al mismo tiempo el preguntar radical y la interpretación misma, entonces nos debería
llevar a reconocer que no es ni con el arte ni con la filosofía con lo que la historia humana comienza, sino que fue la
condición ontológica del filosofare lo que hizo que ese homínido, entre los millones de otras especies vivientes que
nacieron para extinguirse, diera el salto metafísico que designa el inicio de la historia en general. O dicho en una
formulación fuerte: la fuerza motriz que llevó a la especie humana a ser tal no fue ni el sexo, la guerra, el clima, la caza,
ni una forma especial de evolución o co-evolución de gene-cultura, sino la condición metafísica del filosofare, como
posibilidad experiencial radical de vivir su desgarramiento existencial. Así lo decisivo en la historia universal es
el filosofare universal. De modo que la Razón Filosófica es el estudio metafilosófico de las diversas formas de la filosofía. Y
este existir filosófico está continua y duraderamente allí, para mí, dado a mí existir en su más radical originalidad. Porque
la existencia humana posee una propiedad fundamental, el filosofare. O mejor dicho, nuestra existencia es filosofar,
consistente en llevar consigo la conciencia de la tragedia del existir. Dicho aspecto trágico no estaría presente si la
existencia humana sólo estaría abierta a los entes y no al ser. Heidegger nos habla del ser-ahí (Dasein) como apertura en
una estado de ánimo (Stimmung), el cual es un encontrarse (Befindlichkeit) como abandonado a sí mismo para ser. Pero
en realidad, dicha apertura heideggeriana no es posible sin pensar nuestro desgarramiento existencial. Nosotros diríamos,
y he aquí nuestra distancia con Heidegger, que precisamente este estado de abandono (Geworfenheit), el sentirse
desgarrado es su tragedia, que hace posible no sólo que el ser-ahí pueda dirigirse al ente como ente, sino que posibilita
el horizonte mismo del preguntar filosófico, es decir, el preguntar por el ser del ente. El primer filósofo prehistórico se pone
frente a la pregunta precisamente al experimentar lo amenazante de su ser en el mundo. Por eso el primer preguntar por lo
que el ente es, equivale por lo que ese ente me puede hacer en mi existir frágil y mortal. Esa pregunta se devela
como physis o naturaleza, como totalidad de entes que aparecen amenazantes ante mí existir. De ahí que el inicial

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desocultamiento del ente ante mi existencia comience con la historia misma del hombre y no con la historia occidental. En
el pensar arcaico del hombre originario, el cual estaba muy lejos de ser absorbido por su diario quehacer y dedicarse a la
mera sobrevivencia, se pone en obra la verdad del ente, o, dicho de otro modo, el hombre comienza a participar en el dejar
ser de la verdad. Y esto es posible porque la totalidad de los entes del mundo al estar lejos todavía de ser reducidos a mero
útil manipulable, le permiten la distancia contemplativa del preguntarse por el propio ser del ente. Pero tanto el hombre
prehistórico como arcaico se siente partícipe del misterio del mundo porque siente su propio ser como un misterio, un co-
suceder del ser común en el mundo. Esto es, la totalidad de los entes que aparecen amenazantes ante mí existir, y se
desvela como physis, implica a mi propio ser que se pregunta por el ser de los entes. Pero en el horizonte de la pregunta se
revela el carácter de religación del hombre con el mundo. Por eso desde un principio el hombre fue religioso y también
filósofo, las cuales se imbrican en la experiencia numinocrática originaria del preguntar filosófico. Lo cual nos hace pensar
que en el filosofar empiriocrático del paleolítico no había separación entre filosofía y religión, ni la religión era aquello que
mata la fuente de la preguntabilidad filosófica, ni había posibilidad de que la filosofía se convirtiera en ancilla theologiae.
La relación dialéctica entre filosofía y religión va de la unidad, a la separación y de ésta a la contraposición. Son tres
momentos distintos, donde primero ambas aparecen en unidad de forma y contenido, y hablan indistintamente en
imágenes sensibles (filosofar numinocrático o empiriocrático); luego acontece la separación en la forma pero no en el
contenido, pero la filosofía aun se basa en imágenes de lo suprasensible, aprovecha las imágenes de la religión (filosofar
mitocrático); para sobrevenir luego, con el filosofar logocrático, la contraposición en forma y contenido, en la que la
filosofía se basa en conceptos racionales, y es ahora la teología la que aprovecha los conceptos de la filosofía griega. Así, las
ideas griegas recogidas por el cristianismo fueron: crítica contra el politeísmo (escépticos), metafísica de la voluntad
(Plotino), mundo ideal, escatología, pureza ética, desprecio del mundo, preferencia por lo suprasensible (Platón, Filón), ley
eterna, razones seminales, cuidad de Dios (estoicos).
Serán milenios antes, en lo que llamo el filosofar numinocrático y mitocrático, cuando el horizonte del preguntar
filosófico era diferente. Como resultado del dominio de un mayor dominio del mundo a través de la revolución agrícola, la
pregunta por el ser del ente se devela con la oposición del espíritu a la physis, con lo cual la trascendencia que en un primer
momento se expone como totalidad, ahora se muestra como principio superior y organizador de la naturaleza. Recién
entonces madura la diferenciación entre filosofía y religión, pero no en el sentido de una incomunicación ni una relación
vaga y sinuosa, sino como horizonte originario del filosofar, como trasfondo necesario de la preguntabilidad filosófica, y
origen de la eterna verdad. Será sólo en el nuevo horizonte del filosofar logocrático occidental que la preguntabilidad
filosófica se perfila en plena lucha contra la religión, se independiza y contrapone del nivel de la religión, para
experimentar la trascendencia como idea, esencia o principio racional. En este cambio logocrático la filosofía ya no necesita
de la religión para formularse la pregunta por el ser de los entes. Pero en el cambio así como está contenido un nuevo
alcance del mismo modo está signado por una renuncia y limitación intrínseca. El dios idea de los filósofos, como lo
destacó María Zambrano, fracasa porque no ama, ni puede ser amado, no responde y sólo ofrece la visión de las esencias.
Con el Ser o la Unidad descubierta por la inteligencia, comienza el delirio de deificación humana. La piedad que era
antiguamente la relación del hombre con lo divino, quedó convertido con el racionalismo en una virtud del ser humano. Lo
sagrado es consustancial al hombre y ser enteramente humano es recuperar el Paraíso como simples hijos de Dios.
Constatación parecida a la que llega el último Heidegger en su conferencia La cosa (trad. De R. Gutiérrez Girardot, en:
Ideas y valores. Bogotá, nº 7 y 8, 1953). El desocultar que deja la cosa como cosa es la alternativa al desocultar de la técnica,
que trata del dominio de la naturaleza y de los demás. Se trata de alcanzar un nuevo modo de pensar opuesto al pensar
cientificista objetivador, y cuya superación permite descubrir el cuarteto de: cielo, tierra, mortales y dioses, que se unifican
en el ser de la cosa. El existir humano se entiende también fuera del propio ser mortal, y diferente del ser cielo y tierra, es
un modo de ser que se revela como digno de culto y ofrenda, es el modo de ser inmortal de los dioses. El gran peligro
intrínseco a la especulación heideggeriana, puesta en evidencia en la empresa de la desmitologización de Rudolf Bultmann,
se refiere a tratar los temas existenciales como si fuesen objetos del mundo. Más fecunda, en este sentido, es la idea
jasperiana de la trascención formal, cuyo principio básico es: “es evidente que existe lo que no es evidente”. La trascención
formal consiste, precisamente, en llegar al límite del pensamiento en donde se experimenta el fracaso del pensar. De modo
que de la trascendencia sabemos que es, pero no sabemos qué es.
Bien decía Plutarco: “La barba no hace al filósofo”. Por tanto, el sentido de nuestro ser como trágico es el fundamento
de nuestro existir filosofare. ¿Y si nuestra existencia no fuese trágica sino feliz y beatífica, persistiría el rasgo del filosofar?
Creo que sí, que no depende de una vivencia psicológica y posee un carácter apodíctico del fenómeno del existir. Querer
aprehender el universo del ser verdadero como algo de lo que se participa, no carece de sentido. Así como en esta
temporalidad es la conciencia de la tragedia del existir lo que impele a filosofar, en la eternidad no se descarta que la
extrema felicidad nos lleve a lo mismo. Porque en una u otra la filosofía siempre consistirá en la búsqueda de sentido del
ser. Así, se reconoce con facilidad que en todo hombre hay un filósofo natural o un innatismo filosófico, también
llamada actitud filosófica, pero casi nunca se ha intentado explicar por qué existe tal condición, que obviamente es distinta
a la aptitud para filosofar. El mismo se explica radicándolo en la naturaleza de nuestra existencia. Sin embargo, aun
cuando sea el hombre empírico de todas las edades el que tenga la actitud filosófica. Ello no quiere decir que haya sido éste

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el encargado de sacar adelante la filosofía, sino que siempre ha habido entre la grey humana individuos con mayor
conciencia de sí, voluntad, curiosidad, elevado ethos y responsabilidad superior. Es decir, individuos capaces de convertirse
en personas por la cualidad de su vida ascendente y justamente entre aquellos han estado siempre los filósofos, o los que
expusieron el don de elevar la actitud a aptitud para filosofar. En otros términos, la filosofía nace en el espíritu personal y
se objetiva en el espíritu objetivo, que está por encima de la vida y muerte de los hombres, pero su origen está latente en
la actitud y se actualiza en la aptitud para el filosofar. Obviamente que sin la actitud no existiría la aptitud, pero desde la
oscura prehistoria sólo el espíritu personal es el que ha sido capaz de desarrollar la aptitud filosofante. ¿Qué es la aptitud
filosofante? Diríamos en jerga heideggeriana, que es el existir humano que se hace cargo de la desocultación del ente y de la
ocultación del ser. Dicho de otra manera, el hombre es esencialmente filósofo, como criatura que siempre aspira pero
nunca alcanza a consumar su conciencia espiritual, así su manifestación sólo ha sido posible por aquellos que han sentido
en grado máximo el choque del conflicto entre lo real y lo ideal, lo finito y lo infinito, la vida y la muerte.
Por eso es que todo hombre experimenta la tendencia a filosofar, pero no todo hombre es filósofo. Ninguno que sea
humano de verdad puede vivir sin filosofar, sin plantearse alguna vez las preguntas límites y fundamentales, pero sólo
algunos son los que no pueden a lo largo de su vida sustraerse a ellas, y éstos son los filósofos, como aquella élite poseída
por la propensión irresistible de dar sentido y llenar de significación vigorosa a la propia existencia. El existir humano es
un estar abierto al ser y es allí donde el filósofo se aboca a la tarea de su comprensión. Para la filosofía intercultural el
filósofo mitocrático no es aquel que elabora reflexivamente sino que presenta espontáneamente en sus personajes míticos y
en forma poética una manera de comprender el mundo. Pero esto es seguir encadenado a los cánones de la racionalidad
identitaria de origen griega. Por el contrario, hay que afirmar que el filósofo numinocrático y el mitocrático es aquel que sí
elabora reflexivamente en la magia o en el mito una explicación poético-religiosa del mundo. Es decir, lo hace con otro
ordenamiento de los principios lógicos. Filósofo es aquel que desde siempre ha sentido el llamado de los tres reinos de la
realidad, a saber, y según la clasificación de la ontología hartmanniana, lo real (deviene, espacial, temporal, individual), lo
ideal (objetivo, inespacial, autónomo, intemporal, y general) y lo irreal (inespacial, intemporal, dependientes) y aquí valga
lo irreal, a pesar de la opinión de A. Salazar Bondy de que los objetos ideales e irreales forman un solo grupo: los no reales
Cf. Irrealidad e Idealidad, UNMSM 1958).
Pero además, el filósofo es también aquel que ha sido sensible al reino de lo que se llamaría, lo transreal, entendido
como aquel paraje ontológico cuya trascendencia se configura en la posibilidad óntica de la realidad misma y que en último
término es incognoscible e inobjetivable. Según la filosofía de Nicolai Hartmann, las capas superiores del ser dependen
materialmente de las inferiores; la única excepción es la determinación final de la voluntad libre regida por valores. Pues
bien, en nuestro caso hablar de lo transreal supone tomar distancia de la fenomenista ontología hipotética del empirismo
hartmanniano, para admitir que lo transreal o la Divinidad es la única capa superior del ser que determina las inferiores
por su libertad absoluta, y no relativa como es el caso del hombre. Y por eso es el único que puede llevar la Creación al
grado máximo como ¡Fiat. En otros términos, es el fundamento último de todos los reinos de lo real, sustancia, causa del
mundo o persona divina. Ha sido especialmente la filosofía numinocrática y mitocrática la que ha estado más atenta al
llamado de lo transreal y dicha atención dio origen a las grandes tradiciones religiosas en el mundo. Esta intuición estuvo
detrás de Jaspers cuando publicó en 1956: Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio y
Jesús (Tecnos, 1996). De modo que no existe una figura del filósofo universalmente válido, hay una diversidad de formas
en que los filósofos y la filosofía han existido. Y esto es debido a la propia estructura onto-antropológica de la razón. Por lo
demás, el filosofar humano, su más eminente privilegio, es también, el mayor de los misterios que nos ofrece su existencia

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SEGUNDA PARTE

DOCTRINA DIACRÓNICA
DE LA EXÉGESIS DE LAS FORMAS

Segunda sección
EXÉGESIS DE LAS FORMAS

La Teoría Restringida de la Filosofía enseña que su origen es Grecia. La Teoría Ampliada de la Filosofía admite su
presencia en el Mito y, por ende, se remonta a las primeras civilizaciones antiguas hasta el Neandertal. La Teoría General
de la Filosofía rastrea su origen en el proceso mismo de hominización y por ende se retrotrae en el tiempo prehistórico
hasta el homo habilis. De modo que no es lo mismo la filosofía prehistórica y la filosofía primitiva. Aquí se trata de una
nueva visión metafilosófica de la filosofía. La filosofía no se origina históricamente en Grecia, sino que va más allá de ser
parte de todas las culturas, porque filosofar es una necesidad existencial. Tiene que ver no sólo con el homo sapiens
moderno sino con el proceso de hominización mismo. No basta ir más lejos del eurocentrismo reconociendo una filosofía
mitocrática, sino que la superación de la actual filosofía logocrática exige un previo horizonte filosófico mitomórfico y otr o
numinocrático mucho más remoto. De modo que la Razón no tiene una prioridad lógica sino ontológica. El sentido lógico
es uno entre otros sentidos fundamentales de la razón -perceptual, intuitivo, estético, ético, religioso, filosófico-, pero no el
único ni el principal.
***
El concepto tradicional de filosofía es aquel que la concibe como un producto típico del concepto lógico, crítico ante el Mito
y un pensar metódico. Considerado originario de la tradición occidental, que surge en las colonias griegas del Asia Menor, y
más precisamente en la Jonia, con manifestaciones bien definidas de un pensamiento que se propone una explicación de la
naturaleza y la vida sobre bases racionales.
Tampoco esta definición tiene dificultades en admitir que la cuna de esta reflexión es ese pasado religioso, las antiguas
mitologías y la conciencia mística, conocida más comúnmente como pensamiento prefilosófico o pensamiento mítico. Por
cierto que en su seno reconocen que hay una mudanza de actitudes, un paso de una forma de pensar a otra, y que se trata
de un concepto que no se libra todavía de una cierta ambigüedad y parece por esencia llamado a estar en constante
mutación. Incluso se reconoce sin dificultad encontrar en el Oriente, especialmente en la China y la India, formas de
actividad espiritual que son análogas con la reflexión filosófica griega y que influyeron sin duda en ésta. Pero como el
concepto es una creación de la cultura griega se prefiere restringir la categoría de filosofía a la tradición occidental. Se
considera siempre riesgoso aplicar categorías de una cultura a otra. Cuando se hace referencia a la razón en otras culturas
no se tiene temor en reconocer su presencia en otros orbes culturales, pero al mismo tiempo se señala que nunca se pasó de
cierto límite que no les permitió constituir el pensamiento racional. En este sentido los griegos fueron los primeros en usar
la razón de manera sistemática para lograr el conocimiento de la realidad. Lo cual no es obstáculo para admitir que no hay
acuerdo unánime sobre lo que significa el término “razón” pero por consenso se atribuye a los griegos los antecesores
inmediatos del conocimiento racional por excelencia. Se señala que una de las grandes diferencias que existe entre el

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concepto griego de razón y el concepto hindú es que mientras para el primero lo que no es comunicable no es racional, para
los segundos la razón nos revela conocimientos inefables. También se admite que si el mito era considerado como el
fundamento último que permitía comprender el origen y estructura de la realidad, con los griegos el nuevo fundamento
será la razón, cuyo análisis permitía descubrir lo permanente tras lo transitorio. Sin embargo, el concepto tradicional de
filosofía que es el canónico enseñado en la academia, no refleja toda la complejidad de la misma. O dicho de otro modo, el
concepto tradicional de filosofía tiene un sesgo eurocéntrico que no se condice con toda la complejidad de la filosofía
misma. Así, por ejemplo, Nicola Abbagnano en su Diccionario de filosofía distingue tres significados históricamente dados:
1. Con relación a la naturaleza o validez del saber al que la filosofía hace referencia, 2. En relación a la naturaleza del fin al
cual se dirige la filosofía, y 3. En relación a la naturaleza del procedimiento usado por la filosofía. Según la primera
alternativa se ofrecen dos soluciones diversas y contrapuestas: una afirma el origen divino del saber, y la otra su origen
humano. La que afirma el origen divino es la más antigua, la más frecuente en el mundo y la prevaleciente en las filosofías
no occidentales. Según esta solución se trata de un saber revelado u obtenido por iluminación divina, no accesible a los
mortales comunes, y que encuentra en la tradición límites que no le permiten destruir las creencias establecidas. En el
mundo occidental esta forma de filosofía ha tomado el nombre de escolástica, pero ha estado presente desde las sectas
filosófico-religiosas del siglo II a.c., las doctrinas de Filón de Alejandría, los neoplatónicos, la filosofía islámica, la filosofía
judaica, la patrística, la escolástica hasta el existencialismo cristiano.
Ahora bien, en relación a la naturaleza del fin al cual se dirige la filosofía, señala Abbagnano que dos son las
interpretaciones: a. es contemplativa y constituye una forma de vida o saber de salvación, b. es activa o instrumento de
modificación o saber de dominio. La primera se condice con la filosofía oriental, mientras que la segunda lo hace con la
filosofía occidental. Y por último, en relación con el procedimiento usado caben dos alternativas: .filosofías sintéticas o
creadoras, y .filosofías analíticas. Las primeras producen conceptualmente su objeto, sin reconocer límites en este
procedimiento de construcción, tiene la pretensión de valer como conocimiento divino, propia de la filosofía oriental pero
también presente en el idealismo romántico alemán. En realidad es propia de todas las filosofías que tiene a Dios como
objeto de su investigación y que consideran el mismo como coincidente con el conocimiento de Dios. Las segundas
reconocen la existencia de datos y describen y analizan estos mismos, tiene la pretensión de saber como conocimiento
controlado por sus resultados, propia de la filosofía occidental pero que está presente en todas las filosofías que conceden a
la experiencia un lugar privilegiado. De manera que la filosofía no sólo es concebida de origen humano, un saber de
dominio y analítico, como es predominantemente la filosofía occidental, sino que también se presenta como un saber de
origen divino, un saber de salvación y sintética, como se presenta en la filosofía no occidental. Es decir, del análisis de
Abbagnano se concluye que la filosofía por la naturaleza y validez de su saber, por su finalidad y por su metodología, no es
necesariamente de origen griego, sino que existe otra paralela interpretación de la filosofía que no es obligadamente
eurocéntrica. Y esto es muy importante de subrayar porque permite poner énfasis en la comprensión del hecho de que
tanto la filosofía como término y como origen no puede ser restringido necesariamente a Grecia, sino que una heurística
equilibrada permite librarla de etnocentrismos trasnochados, esquemáticos, sesgados y unilaterales. En una palabra, el
concepto de filosofía en realidad no se identifica con el concepto eurocéntrico del mismo. Lo cual es una aberración tardía
del racionalismo decimonónico o, más bien, parece ser más el último estertor de un rigor mortis que se adviene al rancio
racionalismo con pretensiones ilustradas.

§ 10. La teoría ampliada mitocrática


Frente a la teoría restringida conceptolátrica de la filosofía se tiene a la teoría ampliada, la cual considera al Mito como
una forma legítima anterior al concepto de hacer filosofía.
A estas alturas de la crisis de la razón universalista no sólo ha quedado claro que no se puede definir
monoculturalmente a la filosofía sino que existe una imbricación profunda entre la crisis de la Razón y la crisis del Mito
como resultado del imperio de la razón objetivista y cientificista de la cultura occidental. La tesis central es que la filosofía
también surgió en las culturas autóctonas ancestrales-no occidentales, bajo la forma de mentalidad mitocrática. Esto
significa, en mi opinión, que la filosofía mitocrática es una orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito
(filosofía mitocrática) o el concepto (filosofía logocrática). Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió
como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de
su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia. Como puede advertirse, esta posición toma distancia de aquellos que
trazan una distinción absoluta entre Mito y Razón, porque considero que en la narración mítica también existe una forma
de filosofía que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y
metafórico. El lenguaje de la filosofía ancestral, presente tanto en el estadio mágico como en el estadio mítico, es un
lenguaje simbólico. El lenguaje mítico coloca al hombre frente al arcano y lo libera de lo inmanente. Se trata de un saber
ver y oír por encima de la conceptuación a través del logos participativo y analógico. Este logos ni siquiera desaparece en el
horizonte conceptual sino que se encuentra como una sombra permanente que acompaña al pensamiento. También en la
Revelación sobrenatural está presente el lenguaje simbólico. Así, el lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico
que “da que pensar”, aunque aquí se integra la razón y el amor en un nivel tal, que desborda lo mítico, para posibilitar la

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participación cognoscente y amatoria de Dios. Es decir, que en el lenguaje simbólico no se termina de descubrir la riqueza
del sentido porque se trata de un lenguaje multívoco y plurisignificativo, que procura alcanzar una realidad trascendente y
que, al mismo tiempo despierta a la persona humana a la dimensión profunda del ser. Hay realidades que no pueden
comprenderse plenamente sólo por la razón, aquí lo simbólico y metafórico abre otro acceso a lo real. El caso es corriente
en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en
lo real. El universo cognoscitivo en el logos del Mytho abre para el hombre otra ventana de la realidad y aun así ésta
siempre queda ignota y desconocida, porque el mito es el intento permanente de reconciliar lo irreconciliable, de ahí que su
lógica sea lógica de la diferencia y no lógica de la identidad. Para Lévi Strauss (Antropología estructural, Barcelona, Paidós
1992, p. 229) los mitos representan la mente que los crea, y no una realidad exterior, por eso es que no puede reducirse a
un solo contenido uniforme, sino que es una estructura dinámica que surge de la asimetría entre la creencia y la realidad, la
identidad y la diferencia. Pero esta subjetivización del mito nos llevaría hacia una posición ficcionalista, o como decía
Vaihinger: el saber es un mito útil. Claro, esta no es la intención del antropólogo estructuralista, aunque no deja de ser
ambivalente su insistencia en el carácter científico de la antropología que no coincide con su opinión de que la ciencia no
puede dejar de ser completamente mítica (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, México, FCE 1968).
De estas tesis se pueden extraer conclusiones escépticas, e incluso irracionalistas, sobre las cuales Lévi Strauss siempre
se mostró reacio a asumir. Si la ciencia es completamente mítica, entonces su conocimiento es subjetivo, en consecuencia
no es posible una ciencia imparcial. Es más, si no hay ciencia imparcial, entonces la racionalidad es la nada, y en
consecuencia la irracionalidad es el ser. Si la irracionalidad es el ser, entonces la realidad es igual al absurdo, y en
consecuencia solo queda la fe. Estas consecuencias tienen una estrecha proximidad al escatologismo nihilista de un
Soloviev y un Chestov, incluso al absurdismo de Camus y al irracionalismo del italiano Rensi. Pero por lo demás, son parte
de la característica básica de la filosofía actual señalada por M. F. Sciacca: es una reacción contra la razón raciocinante (La
filosofía hoy, 2 vols. Ed. Luis Miracle, Barcelona1964). Al contrario de lo sostenido en este punto por Lévi Strauss, pienso
que el mito no solamente representa la mente que los crea, sino incluso una peculiar captación de la realidad exterior en su
alteridad y contradicción. En efecto, es la propia contradicción de lo real la que produce mitos y no a la inversa. Y esto,
aunque lo parezca a primera vista, no es negar la posibilidad de la ciencia imparcial, porque admite la posibilidad de un
camino infinito hacia la verdad. La verdad es objetiva y eterna, los medios para llegar a ella son relativos y temporales. Esto
es, el filósofo mitocrático y el filósofo en general sólo vislumbra la verdad, pero ésta jamás se desvela completa. En
cambio, para Platón sólo el filósofo logra la contemplación de las Ideas, más lo que queda en el alma no son las ideas sino
los conceptos (Rep. 533 e- 534 a). Allí queda expresada la convicción racionalista que para el filósofo logocrático el
concepto atrapa la verdad de la cosa. Por ello, se puede afirmar que el sentido del conocimiento humano es multívoco,
aunque finito, porque el sentido de lo real mismo es plurisignicativo e infinito. El hombre mismo es una tensión
permanente entre magia, mito, revelación y razón, entre metáfora y concepto, porque su ser vive en una inmanencia
plantada en la trascendencia. Por eso, que la crisis del mito implica la crisis de la razón y ambas se traducen en una crisis
del logos humano, tan patéticamente puesto en evidencia en la presente globalización de occidente. De manera que,
mientras en la herencia griega recibida por occidente el Mito siempre ha estado en conflicto con la Razón, en la tradición
no occidental no se dio una relación conflictiva entre ambas, pues el modo analítico de pensar existió pero se subordinó al
modo de pensar sintético-simbólico. Dicho de otra forma, metodológicamente es posible distinguir Mito y Razón, pero
orgánicamente sus fronteras son menos nítidas y borrosas. Aristóteles, desde el imperio del principio de identidad,
proclamó la universalidad de la razón, pero nosotros podemos advertir más bien la universalidad del mito, más en un
sentido distinto al de Lévi Strauss. Pues mientras en él el mito es subjetivo, es decir representa la mente de quien la crea,
yo, por el contrario, afirmo que el mito no sólo refleja la mente del mitólogo sino la particular manera de mostrarse la
realidad. Es decir, mente y realidad interactúan en una estructura dinámica que desvela lo real de un modo peculiar. Tanto
así que la ciencia es una nueva transformación de la universalidad del mito. Y la universalidad del mito ha sido puesta en
evidencia, tras la crítica del post-estructuralismo, sobre todo en la dependencia excesiva del racionalismo occidental
respecto a la lógica de la identidad. Occidente, desde los griegos, se jactó de una Razón que pensaba sin supuestos, pues
bien hoy sus supuestos están en evidencia y son los responsables de una lógica excluyente de la complejidad, la mediación y
la diferencia.
Sin embargo, subsiste un problema en esta universalización del mito, y ésta consistiría en suponer que entonces el
triunfo del principio de identidad en la lógica logocrática de Occidente es otra de sus transformaciones. Y yo creo que aquí
hay que hacer una distinción. La lógica de la diferencia no es la misma que la lógica de la identidad, por tanto una refleja el
camino del Mito y la otra el camino de la Razón. Pero a su vez esto no excluye la posibilidad de la transformación del Mito,
en su mutación hacia la Razón funciona de otra forma para que al final triunfe otro tipo de mito, en este caso, los mitos de
la razón. Es decir, que junto al Mito puro, con su lógica de la diferencia y predominio de la armonía de los contrarios, se
daría un Mito elevado a su segunda potencia en la Razón, la cual también generaría otras formas míticas. Todo lo cual nos
llevaría hacia una antropología filosófica sobre el hombre como una criatura mítica, esto es, entregado en cuerpo y alma a
la distinción entre el problema del ser y el sentido inexpresable del ser. Esta imbricación compleja y sutil entre Mito y
Razón ha sido puesto en evidencia en las actuales investigaciones sobre las misteriosas técnicas de la asombrosa ingeniería

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megalítica, cuyo uso de colosales bloques de piedra en el santuario de Stonehenge, la pirámides de Egipto, los
impresionantes templos judíos y romanos, las edificaciones Mayas hasta la ciudadela inca de Machu Picchu abonan en
favor de la tesis de que al logos humano le pertenece de suyo tanto el modo simbólico-sintético como el modo analítico de
pensar. Pero en lo referente al logos humano no basta con indicar que tanto el modo simbólico como el modo analítico de
pensar le pertenecen, sino que es la forma como el hombre estructura su experiencia para poder vivir. De modo que el
logos humano es cambiante y dinámico, padece mutaciones, está más allá de la razón pura del racionalismo como de la
razón narrativa y así la filosofía resulta ligada al funcionamiento mismo del logos humano. Esto queda dicho no en el
sentido de explicar por qué con el hombre griego empezó la filosofía sino por qué la filosofía empezó con el hombre mismo.
Es preciso dar cuenta del paradójico origen en que la fe y la pérdida de la misma ponen en marcha dos formas de hacer
filosofía, una mítica y la otra conceptual. Es precisamente este carácter orgánico de la filosofía en el hombre lo que permite
a la filosofía ser algo más que esquemas de sistemas filosóficos. Es necesario un regreso hacia el momento primigenio en
que unos hombres sintieron la necesidad de filosofar recurriendo a los mitos, a las alegorías y a los símbolos.
El análisis de los mitos del pensamiento ancestral saca a la luz un saber que permitió a la humanidad naciente subsistir
por milenios. Es decir, la noción de mito no sólo enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser
ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real. Por ello, los mitos encierran una metafísica vital. Esta fue la
conclusión a la que arribó un investigador como Georges Gusdorf (Mito y metafísica, Nova 1960) defendiendo la idea de
que el análisis de los mitos primitivos ayuda a dar un sentido nuevo a la filosofía, pues los mitos contienen un saber que
permitió a la humanidad vivir milenios, la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es primacía de lo vivido, y que la
mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, pues todas las grandes filosofías tienen
intención mítica. Sobre esto último, es decir, la intención mítica, parece sugerir que la tentación de la filosofía es el mito.
Un Cioran (La tentación del existir, Taurus, 1988) reafirmaría aquí la necesidad vital de la humanidad de la mentira, pues
la duda permite vivir pero desvitaliza la sociedad y la arruina en un irreversible proceso de decadencia. Existe una
coincidencia profunda, en este sentido, entre Gusdorf y Cioran, pues ambos sostienen la importancia de creer en algo para
llenar el vacío del existir o del vivir. Sólo que es necesario hacer aquí al respecto una atingencia. Nosotros no podemos
admitir que la metafísica primera de la filosofía mítica sea una mentira, pues hacerlo nos llevaría hacia una postura
epistémica agnóstica.
Al contrario, la fe que supone el Mito, muy parecida a la fe en la Razón, permite el develamiento de distintos sectores de
la realidad al margen de hacer efectivamente soportable la vida. En consecuencia, la filosofía mitocrática no es que tenga
una intención mítica sino que ella misma es mito, y el mito no es una mentira, es otro tipo de verdad. Otro punto conexo
con éste es que para Cioran el hombre solitario llena el universo del vacío con el lenguaje simbólico de la poesía, como un
medio para justificar su existencia. Aquí hay otro atisbo profundo de este lúcido inconformista, el cual indica la función del
lenguaje simbólico-poético como el medio más idóneo que encuentra el hombre desasido de su ser para reencontrar la
unidad perdida del ser. Y es que mediante la poesía el hombre establece una experiencia metafísica empática con todo lo
existente y lo real es experimentado como unidad en la diversidad. Ahora bien, resulta particularmente valioso el
señalamiento de Gusdorf refiriéndose a los mitos como una filosofía primera de carácter vital, es decir, simbólica-alegórica.
Para esto es necesario que dejemos mencionado lo que aquí se entiende por análisis y símbolo. Empecemos por el análisis.
Hoy en día en la literatura filosófica se entiende el término “análisis” como descomposición de un todo en sus partes, en el
sentido de análisis de un concepto. Así, encontramos que mientras el análisis ocupa una parte importante en el trabajo
filosófico de Aristóteles, en Hegel representa una parte mínima a favor del aspecto sintético-especulativo. Y en la Edad
antigua el término “análisis” fue entendido como la resolución de lo complejo en lo simple. Es éste último sentido, como
método resolutivo, al que nos referimos como una facultad característica de la mente racional. Pero hay otra capacidad, y
nos referimos a la facultad simbólica. El símbolo en su acepción más lata ha sido entendido como todo signo que
representa algo, pero también puede ser caracterizado como capacidad para figurar, en este sentido habla Kant de símbolo
como representación del objeto según la analogía (K. d. U. 59). Pues bien, si el símbolo es la figura, la simbolización es la
capacidad de figuración para designar una realidad inaccesible teóricamente al conocimiento. Esta definición es parte de la
“teoría romántica del símbolo y del simbolismo”, a la cual pertenecen tendencias epistemológicas y filosófico-religiosas.
Pero lo que hay que resaltar es que en la noción fundamental de simbolización –mística, práctica o matemática, pues
ello no introduce ninguna diferencia esencial- radica el horizonte mismo de lo humano. Sólo que la teoría cassireana del
hombre como animal symbolicum (Philosophie der symbolischen Formen, III, 1929, p.109), puede ser completada con la
idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-metafórico y analítico-conceptual. Esta distinción es
necesaria en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente representativo o “corporificador”, de
naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo puramente formal, como producto del análisis racional. Es,
pues, plausible estimar no sólo que lo símbolos pueden contener partes no simbólicas (Ogden y Richards, El significado del
significado, 1945), dado que hay partes no simbólicas que no provienen del símbolo ni de la simbolización, sino del análisis
deductivo. Esto significa que el notable poder de simbolización tiene su contraparte y complemento en el poder de
conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano. Esta es la razón por la que en el hombre,
considerado individualmente e históricamente, existe una continua oscilación y alternancia, cuando no convivencia, entre

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el logos de la ratio y el logos del mytho. Se podría preguntar si esta oscilación tiene algo que ver con el papel de los mitos en
nuestra sociedad y respondo que sí. Ya Roland Barthes (Mitologías, Siglo XXI, 1980) ha llamado la atención en el mito de
la eficacia pura de la sociedad cibernética, en el mito del héroe o semidiós expresado en el culto a los ídolos de la música,
del cine, de la política o del deporte, como falsificaciones de lo real por parte de la ideología pequeño-burguesa. Por tanto,
Barthes busca rehabilitar lo real haciéndolo comprensible a través de una depuración de mitos. Pero hay que puntualizar
que este uso espurio del mito, revelado por Barthes, no es el uso originario del mito mismo. El propio Barthes en otro libro
(El imperio de los signos, Mondadori, 1991) ha señalado que Occidente es semiocrático, es decir, el signo está
racionalizado, erigido en norma absoluta y posee una suerte de poder oculto. De modo análogo, es posible afirmar que el
símbolo del mito originario no está racionalizado y por tanto se despliega libre de las nociones de significante y de
significado, que constituyen nuestra civilización nacida en Grecia. De ahí que los símbolos de la filosofía mítica sean
multívocos y plurisignificativos.
La perspectiva Mitocratológica trata de emprender una desconstrucción derridiana del concepto mismo de la
“filosofía”, que nos remonte a las fuentes mismas, donde la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión
de imágenes metafóricas. Esto es, si el lenguaje metafórico es o no justificado en filosofía. La metáfora es la figura de
discurso en una sola palabra, es un tropo por semejanza. Platón usó con mucha frecuencia la metáfora o el lenguaje
figurado y aunque en ninguno de sus diálogos presenta una teoría que permita saber lo que es la metáfora y por qué su uso
resulta legítimo en filosofía, sin embargo, un autor como Pierre Louis considera que el mito en Platón es la coronación de la
metáfora (cf. Las metáforas de Platón, 1945). Pero la metáfora no sólo es transposición por analogía, sino también es
comparación, por ello la metáfora no sólo explica sino describe. Cuando se dice, por ejemplo, el educador es un
sembrador, no sólo hay una comparación de ideas sino una explicación de la idea. Parafraseando a Unamuno, se puede
decir que el discurrir en metáforas es uno de los modos más naturales y espontáneos de filosofar. Para Aristóteles (Poética,
21, 1457 b 7), que predicó una extrema sobriedad expresiva para lograr un lenguaje científico libre de ambigüedades y
equivocidad, la metáfora consiste en dar a una cosa un nombre que pertenece a otra sobre la base de una analogía. De
resultas tenemos que, para el peripatético la expresión multívoca de la metáfora representa un estorbo para lograr la
precisión de la definición. Contrapuesto a Platón dirá que “todo lo que se dice mediante metáforas es oscuro”. Para el
tomista M. D. Chenu (Introducción al estudio de Santo Tomás de Aquino, 1954) las metáforas en Santo Tomás de Aquino
tienden más al símil y a la comparación y son empleadas para ilustrar un problema de difícil comprensión. En la época
moderna predominó la tendencia nominalista y empirista a eliminar la metáfora a pesar de su empleo metafísico por parte
de los idealistas alemanes. Schopenhauer consideraba que el lenguaje poético-metafórico no es ajeno a la expresión
filosófica. Nietzsche también fue puesto en entredicho por mucho tiempo por la filosofía “académica”, no sólo por el
contenido de su pensar sino por el uso de la metáfora.
En la filosofía contemporánea el rechazo del lenguaje figurado en filosofía se ha prolongado por los filósofos de
tendencia analítica y lógico-positivista, considerando que la metáfora pertenece al lenguaje emotivo y no enuncia nada
sobre lo real. En cambio, Bergson, Ortega, Ogden, I. A. Richards, Martin Foss, A. M. MacIver y W. M. Urban, han
considerado la metáfora como un problema central para el pensar filosófico. Para Bergson (Pensamiento y movimiento,
1945) la inteligencia usa el lenguaje simbólico, la intuición, en cambio, usa el lenguaje metafórico, que no es descriptiva o
representativa sino sugiere, y es apropiada especialmente para el mundo espiritual. Por nuestra parte, se puede afirmar
que esta idea es muy fecunda y permite apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático al estar
centrada en las cuestiones espirituales empleó la intuición y la metáfora para expresar ideas filosóficas. Estas ideas no
tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero sí efectuaban una explicación y descripción metafórica sobre
la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante no era la precisión, lo claro y distinto, por el
contrario, el fondo espiritual de la realidad justificaba la multivocidad y plurisignificación.
Por su parte W. M. Urban (Lenguaje y realidad, 1952) llama la atención sobre la predicación analógica, la cual no sólo
predica emociones sino también hechos, por lo cual siempre dice algo acerca de la realidad, aun cuando una traducción al
lenguaje literal no siempre es posible, de modo que lejos de ser ambigua y equívoca pone de manifiesto características de la
realidad que sólo ella puede mostrar. Así, y contra los que pretenden identificar el progreso de la filosofía con la disolución
de lo metafórico, la metáfora no sólo es propia de los estadios primitivos del conocimiento sino que s parte constitutiva
permanente de todo lenguaje. Martin Foss (Símbolo y metáfora en la experiencia humana, 1949) señala que la
metáfora alcanza una región distinta de la descrita por la imagen y el símbolo. Mientras la imagen y el símbolo sacrifican
una parte fundamental de lo real, la inteligibilidad y la universalidad respectivamente, la metáfora ilumina el reino de la
personalidad, la totalidad y la completud en continuo crecimiento. Ortega y Gasset (Las dos grandes metáforas, El
Espectador, IV, 1925), con su claridad habitual, sostiene que “la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio
conseguimos aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual”, en la ciencia es suplente, en la poesía es
constituyente. A. M. MacIver (“Metaphor”, Analysis, VII, 1940, pp. 61-67) ha destacado que no hay término de un lenguaje
natural cualquiera que no sea o no haya sido metafórico. Y Richards (Filosofía y retórica, 1936) mantiene que la metáfora
es un préstamo entre pensamientos y una transacción entre conceptos. Un último estudio que se puede mencionar es el de
Paul Ricoeur (La metáfora viva, 1980) en donde se reprocha el primado de la metáfora palabra en detrimento de la teoría

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de la metáfora proposición. Esta rápida revisión de la discusión filosófica sobre la metáfora nos es provechosa en el sentido
que permite hacer las siguientes afirmaciones: 1. La metáfora es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno. 2.
Permite aprehender lo que está más allá del concepto y la razón. 3. La expresión metafórica comprende una dinámica entre
pensamientos y conceptos. 4. Sus conceptos no son unívocos sino multívocos. 5. Dicen algo acerca de la realidad y no se
limitan a las emociones. 6. Su predicación particular pone de manifiesto características reales que sólo ella puede
mostrar. 7. Al contrario de la imagen y el símbolo, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad, la totalidad y la
completud. 8. Es usada por la intuición para expresar el mundo espiritual. 9. El lenguaje metafórico está justificado en
filosofía.
Muy bien, estas notas son una prueba que justifica el uso de la metáfora en la expresión filosófica, y permiten apreciar
que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático la empleó para expresar ideas filosóficas sobre el origen y
sentido del mundo de los dioses o teogonía y el mundo visible o cosmogonía. Estas ideas metafóricas no tenían el carácter
descriptivo de la definición aristotélica, pero efectuaban una explicación y descripción sobre la base de la transposición y
comparación de ideas. Aquí lo importante era aprehender el fondo espiritual de la realidad, llena de la multivocidad y
plurisignificación. Mientras el símbolo y la definición es útil para dominar y organizar lo real, la metáfora es valiosa para
entrar en contacto con lo espiritual y suprarracional. Si la metáfora no es obstáculo para filosofar, y si los mitos están
constituidos de metáforas, entonces se puede admitir la existencia de la filosofía mitocrática antes y después de los griegos.
Lo fue “después” porque el mito siguió seduciendo a la filosofía espiritualista y lo fue “antes” porque el filosofar es una
condición del existir humano. Como luego veremos, antes de la metáfora y durante la etapa de la paleolítica filosofía
empiriocrática el vehículo expresivo fue el símbolo, el sacrificio y la invocación mágica. La amplitud del hecho mitocrático
es tal que forma una era entera de varias civilizaciones antiguas. Se trata de captar la dialéctica nunca conclusa del logos
humano, en su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional. La ruptura del diálogo, siempre inconcluso, entre
el mito y la razón en la presente civilización objetivista, anética, nihilista y de la increencia ha contribuido
significativamente a la crisis de la razón misma y con ello ha profundizado la crisis que el hombre experimenta consigo
mismo a través de la disolución del ethos humanista.
La teoría mitocrática si algo recoge aquí del estructuralismo es la necesidad de deconstruir para pensar de otra manera,
yendo más allá del conceptolatrismo de la razón. Aquí cabe señalar que la exploración de otra forma de filosofar, en la
identidad cultural no occidental, sería el auténtico desafío que se deriva de los presupuestos de la filosofía de la liberación
–atascada en una analéctica infecunda, un historicismo inmanentista y un ontologismo ateo-, pero esta tarea sería el
desafío de la generación nativista y mitocrática. Bien visto, la teoría mitocrática de la filosofía es útil en un doble sentido:
ayuda a comprender la existencia de la filosofía en orbes culturales míticos, premodernos, no occidentales y esclarece la
importancia que tiene el logos mítico en la restitución del desmoronado equilibrio de la conciencia normativa actual. Pero
existe una tercera razón, de radical importancia entre nosotros, y es que no es posible superar una filosofía de la
dominación, refleja, ancilar, defectiva, carente de originalidad y dependiente, sin romper la definición monocultural de la
filosofía impuesta por el dominante eurocentrismo occidental.
Mi objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran en la medida de lo posible, la existencia de lo
mitocrático en la filosofía del pasado y del presente. La nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate
entre el logos del mytho y el logos de la ratio, la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón, junto con el
agotamiento del dominio de la filosofía occidentalizada y el carácter reflejo del filosofar periférico, van convenciendo
paulatinamente a los escépticos, porque el fundamentalismo eurocéntrico no cambiará, que todavía son dominados por
paradigmas occidentales, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía y de la necesidad del reconocimiento de su
carácter multívoco y multiforme. En mi opinión sólo hay una forma de conseguir que el público preste atención a una idea
nueva: discutir y explicar, en un lenguaje asequible para todos, pero que no trivialice lo que de suyo es serio, los problemas
y las soluciones que caracterizan a la investigación sobre el nuevo pensamiento. Esto sólo se puede hacer a partir de la
comprensión creativa del material que se va a manejar. El hecho que recién se haya emprendido esta tarea, tiene como
explicación la necesidad de recorrer una serie de hitos indispensables, que me han demostrado que Grecia no es la medida
de toda filosofía posible, que es el punto de arranque del modo logocrático de filosofar y la irrealidad de su univocidad que
estrecha su panorama y profundidad. La razón no sólo es universal, como dice Aristóteles, sino que, no es difícil advertir
que antes de ser guiada por el principio de identidad estuvo regida por la armonía de los opuestos o el principio de
contradicción, bajo la forma del mito. Y esto no implica que el hombre ancestral haya sido un ser pre-lógico, como en su
primera etapa supuso erróneamente Lévy Bruhl, sino que los principios lógicos siempre son los mismos, lo que varía es su
estructuración conforme a su etapa civilizatoria. Lejos de adoptar una postura platónica y ahistórica lo que aquí sostengo es
que el logos humano se constituye a sí mismo en sus relaciones internas. La historicidad del logos humano no es tanto una
búsqueda de sí mismo sino un despliegue de sus potencialidades en la historia. Así la filosofía no es otra cosa que el logos
humano, pero el logos diferenciándose según la hegemonía y realización de los principios que la constituyen, el logos en el
constante movimiento de autorrealización en el mundo, comenzando desde la aparición del hombre como criatura
filosófica. Por eso la filosofía nunca fue ni será ciencia rigurosa, como pretendió Husserl hasta la publicación de La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, nunca alcanzará una verdad definitiva, ni podrá enunciar algo

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sobre un ente en sí, definitiva e indudablemente cierto. Como se puede advertir, la filosofía antes que un sistema o
doctrina explicativa, es pues un esfuerzo incesante de esclarecimiento que funde apropiadamente la comprensión del
hombre y del mundo. Pero el pensar mitocrático plantea la cuestión del mito y su relación con la filosofía. El mito no es lo
antifilosófico por podemos recordar que quizá la más grandiosa extensión del papel del concepto esté dado en la tradición
judeo cristiana, precisamente en el Evangelio de San Juan 1:1. Pues allí, donde el concepto es el logos, que hace del cosmos
el producto del concepto de Dios.
Ahora bien, podemos también interrogarnos por la clase de conceptos que están contenidos en los mitos. El profesor de
filosofía de la Universidad Nacional de Trujillo Víctor Baltodano, tras escuchar mi ponencia en el XII Congreso Nacional de
Filosofía, realizado en la Universidad Enrique Guzmán y Valle el pasado noviembre del 2009, me sugería recurrir a su
propia clasificación conceptual: sensoriales, realizativos, ordenadores e inventivos. A los que vincula con las dimensiones
del hombre: sensible, volitiva, intelectiva y afectiva. La ventaja de esta clasificación baltodaniana es que amplía la pregunta
sobre las cuatro dimensiones del hombre relacionadas con el mito. No obstante, lo que la tradición eurocéntrica cuestiona
es la existencia de conceptos en el pensamiento mítico. Por lo que a este aspecto nos centraremos. La clasificación
ontológica y no meramente lógica del concepto se hace según a la clase de objetos a la que se refiere. Aquí nos guiaremos
por los mitos cosmogónicos, que están relacionados con el misterio de la creación y son considerados acertadamente por
Eliade de carácter más amplio y general que los mitos particulares de origen, que están subordinados a los cosmogónicos.
Pues bien, en los mitos cosmogónicos, que explican la creación del mundo de manera amplia y general, no están presentes
conceptos objetivos que tienen como correlato objetos propiamente dichos. Más bien, se trata de conceptos funcionales,
que relacionan diversos objetos bajo un concepto
genérico, el del origen. Pero este saber, como bien lo señala Malinowski, reúne en uno sólo el impulso científico por
conocer el mundo natural, y el saber sagrado, ritual y salvífico. Estos conceptos unen en uno sólo lo teórico, contemplativo
y poético. Y en cuanto a los conceptos empleados por los filósofos griegos ¿cuál era su diferencia con los conceptos de los
filósofos mitocráticos? En primer lugar, tenemos el rechazo del mito y lo religioso. Ejemplo de excelencia, como se
popularizó desde la Ilustración, por el contrario, las culturas no occidentales filosofaron míticamente, porque el mito
basado en la metáfora, la analogía y la alegoría presupone un proceso de pensar no horizontal, como la metonimia, sino
ascendente, que comprende la abstracción del concepto a partir de una situación empírica concreta. No hay mito sin
abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica. Podemos preguntarnos si dicho contenido intelectual
abstraído en la metáfora es un concepto, entendiendo por concepto aquella representación que hace el entendimiento de la
propiedades (realismo) o impresiones (empirismo) comunes de las cosas, o dicho más sencillamente con Pfânder, los
conceptos son los elementos últimos de todos los pensamientos. Es inevitable, entonces, afirmar que la metáfora al
trasladar el sentido propio de las palabras en otro sentido figurado, en virtud de una comparación tácita, está haciendo uso
del concepto. Pues, no es posible dicha comparación tácita en la metáfora sin el manejo del concepto, o mejor dicho, el
sentido figurado de las palabras es imposible sin el manejo de los conceptos. No puedo metaforizar sobre la rosa sin tener
el concepto de la rosa, y así por el estilo. De modo que, si en el mito hay metáforas entonces hay conceptos. Además, hay
que tener presente que el concepto no sólo se puede dar en las palabras sino también en los números, los signos, los
símbolos, los actos de toda clase. Pues, el concepto es el órgano del conocimiento de la realidad y como tal tuvo que estar
presente desde nuestra más temprana humanidad. Es más, la moderna etología no los excluye del mundo animal, lo cual
universalizaría aun más su presencia. No en vano ello lo encontramos en Jenófanes, quien se encoleriza con Homero y
Hesíodo por atribuir a los dioses todo lo que es infamante y vergonzoso entre los hombres. Fue también el primero en
romper con el antropomorfismo y politeísmo religioso griego, derivando hacia un monoteísmo y panteísmo filosófico. Con
ello despersonaliza las leyes naturales, pero no las des-diviniza, pues continúan siendo leyes divinas. Sin embargo, su
monoteísmo es un medio en la doctrina del ser, dándose comienzo a la doctrina del puro pensar.
En segundo lugar, encontramos que en los conceptos de los filósofos griegos, especialmente desde Parménides,
predomina el principio de identidad, lo que le permite a dicho filósofo dejar atrás las divagaciones teosóficas de su maestro
Jenófanes y de los milesios otorgando prioridad al pensamiento lógico. Es el dominio de la lógica con el principio de
identidad y no contradicción, de la dialéctica del pensar mismo. En contraste, en el filosofar mitocrático oriental y no
occidental predomina una lógica que gira en torno a la armonía de los contrarios o principio de contradicción. La manera
según la cual el pensamiento mitocrático relaciona el ser a la existencia, y recíprocamente, se sitúa en el origen de todo
uso filosófico de la noción de ser es distinguiendo claramente, en una posición realista, entre la existencia real del objeto y
el objeto existiendo como idea o concepto. Y aun más, en la cima de todos los seres existentes ubica a Dios, verdadero
sostén ontológico de los seres múltiples, y el cual no es concebible por el pensamiento. Unidad y multiplicidad quedan
compatibilizadas a través de la fe y la idea de infinito. Se trata de un camino hacia el ser donde religión y filosofía están
unidas, y que en el pensamiento occidental estuvo presente últimamente en Maurice Blondel en su libro El ser y los seres.
Ensayo de ontología concreta e integral (1935). Pero en esta posición realista de la filosofía mitocrática no se supone que
lo humano sea asumido como subjectum, como lo será nítidamente desde la modernidad, sino que es objectum o parte de
la armonía que debe mantenerse entre el cielo y la tierra. Sin subjectum no hay concepto de persona, idea que aparecerá al
final de la etapa mitocrática con el cristianismo, sin embargo el hombre es la cosa sintiente de lo divino o de la supremacía

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de lo no sensible sobre lo sensible. Lo humano se convierte en colaborador cósmico de la divinidad. De aquí parte la
filosofía del desapego del Bhagavad Gita, el wu wei o doctrina de la inacción del taoísmo, la piedad impersonal del yogui y
el código moral del incario. Muy diferente a la mística activa del cristianismo. Mientras que en las místicas de unas el Ser
infinito está por encima del bien y del mal, por el contrario en el cristianismo Dios y el Bien se identifican.
En cambio, con los griegos la metafísica de las esencias basada en el principio de identidad, margina la alteridad del
devenir y postula la esencia como concepto. Con ello el ser en sí, el einai, se termina confundiendo con la esencia
conceptual. De esta manera se echan las bases para el posterior naufragio nominalista y empirista de la trascendencia, la
verdad y la razón. Heidegger responsabilizó a la metafísica de Platón de tomar el ser como esencia, idea o concepto, se
sometió el ser al yugo de la idea y proclamó de la necesidad de destruir la metafísica del olvido del ser. Pero esta acusación
es inexacta porque Platón nunca negó la posibilidad de buscar el ser en sí, más allá de toda esencia. Más bien el anatema
contra la metafísica debe recaer en Parménides que consagró la identidad entre el ser y el pensar, confundiendo así el
mundo del logos con el mundo de la realidad. No hay, pues, duda, de que con los griegos comienza una nueva forma de
filosofar, cualitativamente tan distinta a la anterior que no sólo por la invención del término de “filosofía”, sino,
también, por su tajante oposición con el pensar teosófico anterior se pensó que la esencia del filosofar se reducía a lo
presentado a partir de Grecia. En realidad, la forma de filosofar anterior no dejaba aun de filtrarse en ciertos filósofos
griegos, como en los milesios, el taumatúrgico Empédocles, Heráclito con su devenir, y Pitágoras con el logos número.
Como señala María Zambrano en su célebre libro El hombre y lo divino (1955), la condenación de los pitagóricos por
Aristóteles se debe a que el logos número descubre la no identidad o armonía de los contrarios, en cambio el logos-palabra
descubre la identidad, salva la naturaleza y al hombre, el cual se basta con su inteligencia. Claro que su libro tiene la
intención de demostrar que el dios idea de los filósofos griegos fracasa porque no ama ni puede ser amado, no responde y
sólo ofrece la visión de las esencias. Con el ser, como unidad descubierta por la inteligencia, comienza el delirio de la
deificación humana. La piedad es la relación del hombre con lo divino, pero con el racionalismo quedó convertida en una
virtud del ser humano. Lo sagrado es consustancial al hombre, dice Zambrano, y ser plenamente es recuperar el paraíso
como simples hijos de Dios. Ante lo divino extraído de su propio pensamiento, el hombre queda reducido a su propia
impotencia de ser Dios. Lo que nos dice la ilustre discípula de Ortega y Gasset nos sirve para demostrar, entre otras cosas,
que la filosofía mitocrática anterior a los griegos implicaba lo piadoso y no sustituía el dominio de lo sagrado por el
dominio inapelable de la inteligencia humana. Pero, por otro lado, plantea otra cuestión decisiva. Cuando Heráclito, Platón
y Aristóteles postulan la metafísica de las esencias no lo hacen para dar cuenta de la existencia de Dios, sino para salvar al
mundo de las apariencias, comprendiendo el devenir. De este modo, la metafísica de las esencias no nace de la teología,
como parece sugerirlo Zambrano, sino del problema del devenir. Y si las esencias no eran las ideas subjetivas de la mente
humana, como lo es desde el nominalismo medieval y la modernidad, sino realidades del ser, entonces el principio de
deificación humana, planteado por la filósofa española radicada en la América española, debe ser entendido como el
protagonismo de la vía lógica para presidir develamiento el sentido del ser. Lo cual me parece cierto, sin olvidar que la
filosofía mitocrática implica también una vía lógica, aunque distinta, pues aquí se supone que la razón no lo penetra todo.
Al contrario, el hombre mitocrático vive rodeado de alteridad, pues lejos de reducir todo al principio de alteridad no sólo
razona, sino, también espera y escucha el lenguaje contradictorio de lo real, ante su propia impotencia de ser dios. El
carácter teórico-contemplativo-místico-poético del mito, especialmente cosmogónico, indica que el pensamiento ancestral
desarrolla en su deseo de conocer el origen del mundo una forma de reflexión filosófica. Se trata de un filosofar
mitocrático, propio de un sistema lógico-analógico-metafórico que guía a la imaginación simbólica. Por ello, los mitos no
son fantasías de pueblos primitivos, ni exclusivos de éstos, sino que está unido a la estructura misteriosa e inexplicable de
la existencia humana. Es por ello que la moderna civilización los sigue produciendo, lo cual destaca su función social
normativa y civilizatoria, muy al margen de que pervivan mitos de origen milenario. Su similitud estructural se explica
también porque nacen de la naturaleza misma del hombre. En este sentido se confirma la universalidad del mito supuesto
por Lévi-Strauss. El concepto del mito no se fundamenta en un causalismo experimental, como en la ciencia moderna, ni
en un causalismo de la causa primera, como en la racional filosofía griega, sino que se basa en un causalismo trascendente,
nouménico y sagrado. De ahí, que la explicación del mito sea también filosófica, pero de una filosofía unida a lo religioso y
basada en la armonía de los contrarios, distinta al filosofar logocrático de occidente que gira en torno al principio de
identidad. Pero a fin de cuentas ambas muestran que el hombre se debate entre el logos del mito y el logos de la ratio. Se
trata de una forma de pensamiento que actúa explicándose las cosas bajo causas sobrenaturales, la armonía de los
contrarios y que informan un tipo diferente de filosofar respecto al griego. Hay filosofía en el mito porque el sistema
metafórico y analógico de la imaginación simbólica permite la explicación amplia y general del mundo y de la vida. Fruto
de ello son los mitos cosmogónicos. Es el sistema lógico analógico-metafórico de la imaginación simbólica la que permite al
mito presentarse como una forma distinta de hacer filosofía. En su momento Emilio Harth-terré escribió sobre el carácter
estético de la desaparecida lengua de la cultura Mochica en el Antiguo Perú (El vocabulario estético del Mochica, Ed. Mejía
Baca, Lima 1976). Pues bien, soy de la opinión de que la filosofía mitocrática estaba imbuida de la dinámica creadora del
verbo poético del artista ancestral. El suprema acto de la razón mitocrática es un acto estético, donde verdad y bondad se
hermanan en la belleza. De ahí que la poesía y el filosofar poéticamente reciban su mayor dignidad, siendo maestra del

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género humano. No es casualidad que justamente el programa de los fundadores del idealismo alemán, especialmente
Schelling y Hegel, haya previsto que la consumación de la circularidad histórica, de la última gran obra de la humanidad, se
cumplirá cuando la filosofía aparezca emparentada con su más alta cumbre, a saber, la poesía. Filosofía y poesía
nuevamente unidas como en el principio. Por eso, la susodicha y manida distinción entre sentido “estricto” y “amplio” en el
seno de la filosofía, es a todas luces una pedante y artificiosa simplificación académica destinada a repetir irreflexiva y
machaconamente el paradigma filosófico occidental. Fenomenológicamente es posible establecer una diferencia entre el
mundo prehistórico, histórico mítico sumerio-babilónico, el mundo judío, el mundo chino, el mundo griego de Homero y
Hesíodo, el hindú y el andino-mesoamericano. Y limitándonos al universo mitocrático se puede decir que hay, por lo
pronto y sin entrar al África, 6 grandes tipos míticos:
-el teogónico del caos (sumerio-babilónico), donde se disocia el bien y el mal de lo divino, el cual se encarna en el Rey
que representa al Hombre, el cual va a delinear un pronunciado despotismo político;
-el creacionista (judeo-cristiano), donde la Creación, el hombre y la salvación se libran de la teogonía, el cual se define
por la Alianza entre Dios y el pueblo elegido;
-el trágico (griego), donde el bien y el mal se concentran en la divinidad suprema delineando el destino trágico del
hombre, el cual se proyecta en las ciudades-estados que rigen su propio destino;
-el cosmogónico sin caos (chino), donde en el mundo no hay nada que no se atenga a su rumbo natural, el cual señala al
príncipe real como responsable de cautelar el orden;
-el soteriológico (hindú), donde todo lo existente marcha hacia su unión espiritual con lo universal, el cual pone sobre
los hombros de una aristocracia de castas el cautelar la espiritualización social;
-el teogónico de los opuestos complementarios (andino-mesoamericano), donde el cosmos se compone de partes
complementarias, donde el Rey debe cautelar en el mundo.
En otros términos, el mundo cultual-ritual, político y económico mitocrático está estrechamente ligado a sus mitos de
origen. Incluso no parece funcionar una identidad entre los mayas y los incas, aunque éstos últimos abolieron los
sacrificios humanos a gran escala, común entre los moches por ejemplo, sin embargo lo siguieron practicando en
pequeña escala y en casos desesperados. El historiador peruano F. Pease ha expuesto la idea de que las guerras civiles no
eran tales sino que se trataba de una lucha ritual entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. Y de ahí que lucharan dos
incas por el trono. No sé si va demasiado lejos en la interpretación política de los opuestos complementarios, pero creo que
en el empeño por la Justicia se dio entre los incas el esfuerzo por realizar la armonía de los opuestos.
La filosofía mitocrática es cosmogónica, iniciática, elitista, profética, esotérica y apocalíptica. Está obsedida por la
pregunta “¿Cuándo se acabará el tiempo o el mundo?”. El acmé de la filosofía ancestral es: “¿Cuándo vendrá el Ordenador
del cosmos?”. Salvo la civilización judía que introduce la idea trascendente y de revelación de Dios, las demás filosofías
indianas, hindúes, chinas, egipcias, mesopotámicas y griegas, que no son iguales, coinciden no sólo en la inmanencia de lo
divino, sino cuando se atiende a la raíz última de la preocupación humana. En todas ellas el santo o el sabio alcanzan por
meditación, reflexión o virtud personal el conocimiento último de los principios del universo. Las altas culturas del
neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra
y la tierra pertenece al cosmos de los dioses. El cosmos mítico es legítima reflexión filosófica con categorías
preconceptuales, intuitivas, porque su inteligibilidad radical reside en el establecimiento del principio de una realidad
ejemplar que la conducta humana debe repetir. Aquellos filósofos asumían sus conocimientos como dones sapienciales de
orden sobrenatural, los mismos que les permitían acceder a verdades divinas. Los sabios mitocráticos eran a la vez
místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de algún
tipo de conexión espiritual que le permitía asumir el conocimiento como sagrado. Dicha clarividencia astral se
adquiriría a través de alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los
dioses, obtener profecías y realizar rituales oraculares.
En nuestro tiempo, esta mezcla de religión, ciencia y filosofía en una especie de sabiduría divina se llama teosofía, Pero
lejos de confundir el contenido de la teosofía con la filosofía mitocrática de los sabios prehispánicos y filósofos no
occidentales arcaicos, sin embargo, ésta brinda luces a través de su línea esencial: el carácter esotérico de la filosofía del
mundo ancestral pre-griego. De allí que permanezca la misma estructura de la pregunta metafísica. Postular la categoría de
lo mitocrático y el tipo característica de su pregunta metafísica me puso en la senda que en ella debía estar la clave para
llegar a una comprensión más profunda del logos humano. Mientras tanto, seguí desarrollando las ideas sobre lo
mitocrático, la noción multívoca de la filosofía, sus distintos paradigmas epocales, la comprensión dualista emanatista
encerrada en la idea de Pachacamac y la estimación del mito como algo esencialmente filosófico. A partir de tales
reflexiones, tan contrapuestas a nuestras convicciones occidentales más arraigadas, fui acercándome paulatinamente al
extraño mundo de lo mitocrático. Un mundo aparentemente tan lejano de nuestra experiencia habitual que, si queremos
representarlo gráficamente, no bastará con una sola de nuestras experiencias religiosas. Me vi obligado ha acercarme al
pensamiento prehispánico, y luego ancestral, no como científico, tratando de probar cada afirmación que hacía, sino como
pensador y hombre de fe, independientemente de que sea correcta o no, no estará demás examinar atentamente los
contenidos de la presente teoría. En conclusión, quiero decir que mientras Occidente ha filosofado, sobretodo, aunque no

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exclusivamente, bajo la égida del logos de la ratio, las culturas no occidentales lo hicieron bajo el logos del mito. Pero debo
confesar, que los intrincados secretos humanos se vuelven a poner de manifiesto cuando se advierte que junto al logos de la
ratio y al logos de la fe, subyace perdurando, muy profundamente, el arcaico logos participativo o empiriocrático, y
paralelamente se pone de manifiesto un extraño “logos de la estupidez”, alimentado por los vicios humanos, que utiliza el
instrumento de la razón, de la fe y del sentido con, y todo el resto de las pasividades humanas, para hacer lo necio y
ruinoso, verdadera epidemia destructiva y devastadora en la historia de la misteriosa humanidad. Por todo lo expuesto, mi
filosofía en este punto, que tiene rasgos peculiares y no permiten reducirla a un conjunto final y bien dispuesto, puede ser
denominada como “Mitocratología” o filosofía Mitocratológica, y cuyo principio metodológico fundamental consiste en
plantear lo siguiente: que la filosofía está presente con el hombre mismo de todas las edades, por cuanto no es simple
necesidad teórica o racional, sino primordialmente una necesidad existencial, y que en este sentido hubo una etapa en que
la preguntabilidad filosófica se presenta no mezclado con el mito sino que él mismo es mito. Esto es, lenguaje cifrado que
busca dar cuenta de una Realidad ante el cual el pensar fracasa, porque no es interpretable racionalmente, pero es sentida
como su destino profundo por nuestra Existencialidad.

§ 11. La teoría general mitomórfica y numinocrática


La filosofía mitomórfica hunde sus raíces en la prehistoria humana pero pervive de una manera tan tenaz hasta
nuestro tiempo aunque de una forma disminuida y sincrética. En los últimos treinta años, al compás del irracionalismo
posmoderno se experimenta un revival del chamanismo. La causa es la perplejidad y seducción que se abre al
resquebrajarse los esquemas inmanentistas del racionalismo. Pero la revalorización de la experiencia religiosa tiene sus
riesgos y desviaciones. Siendo el principal el neopaganismo religioso. En el libro destaco principalmente tres cosas, a saber,
el sentido mitomórfico de la filosofía contenida en el chamanismo como religión de integración, el carácter natural del
éxtasis chamánico y el vestigio chamánico en la religión histórica precolombina. Siendo lo primero el descubrimiento
fundamental de la categoría de lo “mitomórfico”. Filosofía es indagación sobre los fundamentos asombrosos del mundo. El
hombre prehistórico y arcaico del paleolítico filosofó bajo la forma de la filosofía mitomórfica. Pues, lo mitomórfico al abrir
la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado lo que hace es inaugurar la diferencia entre el Ser y el mundo físico. O
sea la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la Naturaleza invisible o la physis
espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. Nuevamente aquí hallamos que el horizonte mitomórfico
precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Es más, la idea de la muerte y la idea del alma convierte al hombre
en la criatura mitomórfica y metafísica por excelencia, sin la cual no hubiese sido posible el razonamiento analógico del
mito ni el razonamiento deductivo de la lógica conceptual. Bajo el principio de identidad en el filosofar logocrático, bajo el
principio de armonía de los opuestos en el filosofar mitocrático y bajo el principio del éxtasis visionario en el filosofar
mitomórfico. En otras palabras, el contenido del filosofar mitomórfico gira en torno de la palabra performativa, la
mántica, lo horoscópico, escatológico, oracular e iniciático. Lo mitomórfico es horizonte ontológico de lo sagrado y del
misterio en el chamanismo. En el mundo arcaico se indagó filosóficamente viajando por el cosmos espiritualmente.
Por ello, es la forma primordial de la teoría del destino.
Si la filosofía mitocrática, propia de las altas culturas, es un saber del ente divino, la precedente prehistórica filosofía
mitomórfica del chamanismo es un saber del ente sagrado. Son los sentidos espirituales los que abren el contexto
mitomórfico. Sin la apertura del contexto mitomórfico no es posible el mito ni la distinción entre lo sagrado y lo profano.
Además, si el amor divino produce éxtasis, no todo éxtasis es necesariamente fruto del amor divino. El amor a seres
espirituales intermedios también produce éxtasis y nos pueden apartar del amor divino. El chamán busca
premeditadamente el éxtasis, en cambio el místico ve el éxtasis como una señal de flaqueza física e insuficiente purgación
espiritual. El éxtasis chamánico es éxtasis natural de carácter artificial, inducido pero real. No es éxtasis místico. Para
Eliade el consumo de alucinógenos muestra un “estadio degenerado” del fenómeno chamánico, porque intenta lograr en “lo
real” un viaje místico que se realiza en “lo imaginario”. No es una experiencia mística auténtica. Por mi parte, considero
que dicha experiencia es real pero no precisamente benéfica porque conduce a la idolatría de seres del inframundo y a la
regresión espiritual al paganismo. No obstante, el chamanismo es el precursor de sistemas religiosos más organizados. El
chamanismo es filosofía mitomórfica nacida desde la prehistoria. Es la primera forma filosófica de la humanidad. De
resultas muy diferente a la ancestral filosofía mitocrática de racionalidad analógica y a la filosofía lógica deductiva nacida
en Grecia. Es una forma de filosofía arcaica que expresa con más sentido prístino la situación límite de la condición
humana. En el chamanismo prehistórico se expresa no una mentalidad prefilosófica, sino una mentalidad filosófica
peculiar. Aquí por primera vez se concibe la idea de algo que sobrevive a la muerte. Idea propia no sólo de una
metafísica primera sino de una criatura que demuestra pertenecer al reino del espíritu, de lo metaempírico y trascendente.
La filosofía mitomórfica chamánica es la demostración más palpable que al hombre le sobreviene el filosofar o la búsqueda
de saber porque es una ser filosofante, indagador, interrogador. No se trata de mera curiosidad, ni mero asombro. Los
animales también sienten curiosidad y asombro. Se trata de una forma de ser que pertenece al reino del espíritu y siente el
llamado de lo Absoluto. Y su primera respuesta fue la sabiduría chamánica.

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Chamanismo significa “saber”, pero no es un saber de oídas, ni un mero conjeturar mental, sino de un “saber ver”. Esto
es, se trata de un “saber ver” peculiar y arcaico. No es de índole sensorial, antes bien, es de talante espiritual. Pero este
“saber ver espiritual” no es accesible a todas las personas, ni nunca lo fue. Por el contrario, sólo aquellas que son escogidas
por seres celestes a través de sueños, señales o alguna enfermedad transitoria, por lo general mental. De modo que se trata
de un “saber ver espiritual escogido vía sobrenatural” pero que dentro de la historia de las religiones se muestra como un
especialista en el trance místico. Y esto es lo que ha hecho ver concienzudamente el destacado filósofo rumano Mircea
Eliade en su afamado libro El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, 1951. Eliade justamente nos hizo explícito que
el chamanismo es el “saber ver espiritual escogido vía sobrenatural y especialista en el trance místico”. Aquí, más bien, se
incide en otro aspecto de este tipo de saber asociándolo con la filosofía arcaica. En otras palabras, el chamanismo es la
forma arcaica del filosofar, entendiendo siempre la filosofía como la búsqueda de respuestas últimas de la realidad, ya sea
mediante lo sagrado arcaico, el mito ancestral o mediante la razón griega. Es decir, la filosofía es universal y multiforme,
cambió de forma pero no de contenido. Lo que significa que el logos humano no sólo es conceptual sino
también participativo, el cual es un oír y ver por encima de la conceptuación. La filosofía arcaica del chamanismo es logos
participativo mediante el horizonte mitomórfico. Sin horizonte mitomórfico no es posible la distinción entre lo sagrado y lo
profano, porque el hombre participa en el dejar ser de la realidad espiritual. Si la filosofía mitocrática, propia de las altas
culturas, es un saber del ente divino, la precedente prehistórica filosofía mitomórfica del chamanismo es un saber del ente
sagrado. Karl Jaspers, a diferencia de los criterios eurocéntricos de Heidegger, es un defensor del universalismo filosófico y
defiende su tesis en el libro, Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús (1956). Por su
parte, en la magistral y última obra del filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna, La poca fe (1993), insta a restaurar lo
mítico en su dignidad lógica. Y en la segunda encíclica papal Fides et Ratio (1998) dedicada a la filosofía –después
de Aeterni Patris de León XIII-, se cataloga de “soberbia filosófica” pensar que la filosofía como búsqueda de sentido es
“sólo atributo de una época y cultura determinada”, pues “la especulación filosófica se dio tanto en Oriente como en
Occidente”, porque “el asombro es una capacidad fundamentalmente humana y no exclusivamente europea”. Atendiendo a
dicha capacidad humana decisiva hay que reconocer que mucho antes de las filosofías de Occidente y de Oriente se dio
desde la prehistoria la dignidad lógica de lo mitomórfico en el chamanismo. La primera desocultación del ser del ente se
dio en el horizonte mitomórfico del chamanismo. El primer pensador que indaga la pregunta por el ser del ente es el
visionario chamán. De esta manera el preguntar por el ser del ente se lleva a cabo no solamente en tiempos históricos sino
prehistóricos. El camino del pensar de la humanidad empieza encontrando sentido a lo profano desde lo sagrado. El ente
intramundano se desoculta desde el ente extramundano. El propio sobrevivir arcaico depende de esta apertura
mitomórfica de lo sagrado. Le da sabiduría, salud, armonía, esperanza y sentido. Participar en el devenir del ente sagrado
lo pone en camino de trascender el fundamento del mundo profano. Todavía está bajo el umbral de lo óntico profano y lo
óntico sagrado pero el estarlo hará posible el atisbar ontológico. Este primer atisbo metafísico es prístino desocultamiento
o aletheia de lo trascendente y el primer desdoblamiento de la verdad óntica que hace posible el vislumbre ontológico del
ser. Lo mitomórfico al abrir la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado lo que hace es inaugurar la diferencia
entre el Ser y el mundo físico. O sea la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la
Naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. La realidad empírica no
será ilusión sino otro plano del devenir del ser existente. Esta primera separación del mundo y el ser acontece en la filosofía
arcaica del chamanismo.
Por otro lado, estas consideraciones hacen posible negar el criterio eurocéntrico de filosofía y exigir recuperar para el
mito su dignidad filosófica. En este sentido el pensar mítico del mundo arcaico es la forma ancestral de la filosofía, como
afán de trascender la condición humana para conocer y realizar el ser personal uniéndose con lo sagrado y lo divino. Todo
lo cual remite a la estructura ontológica de la existencia humana (Véase mi libro Filosofía mitocrática y mitocratología,
2010, y Hermenéutica remitizante y filosofar mitocrático, 2013). Ese impulso humano hacia lo eterno está tanto en
la filosofía mítica como en la filosofía conceptual. Sólo que en el filosofar arcaico tiene una cuádruple connotación: mágica-
hierofántica (visionarios viajando por un cosmos lleno de seres espirituales), teogónico-cosmogónica (dioses venciendo la
nada relativa del caos original), ontológico-metafísica (plantea la ruptura entre loontológico y lo histórico), y moral (la
finitud humana se percibe como una nada relativa especial destinada por los espíritus, antepasados y dioses a optar por lo
sagrado y la vida virtuosa).
Razón no le faltaba a Paul Ricoeur cuando habla de la triple función del mito: universaliza la experiencia, establece la
tensión entre el principio y el fin, e investiga las relaciones entre lo original y lo histórico (Finitud y culpabilidad, 1960).
Pero atento como estaba al lenguaje metafórico también tuvo el mérito de indicar que todo símbolo es una hierofanía, un
lazo que une al hombre con lo sagrado. Por eso el símbolo tiene una función ontológica, sitúa al hombre en el corazón del
ser. Y el viaje del visionario chamán está repleto de símbolos. Y precisamente la filosofía arcaica es básicamente un saber
mágico, metafórico y simbólico. El fenómeno del chamanismo total arcaico –a diferencia del chamanismo actual que
presenta un estado de desintegración y decadencia- se especializa en el trance místico para ascender a los cielos y
descender a los infiernos, recoger el alma del enfermo, guiar al difundo, incorporar el espíritu, lidiar con demonios y
semidioses, y lograr la visión del mundo paradisíaco, pero no con un fin pedagógico sino principalmente salvífico. El

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filosofar arcaico es un saber de salvación, porque lleva a la situación límite la condición humana para revelarle lo sagrado y
lo transhistórico. De ahí la repetición de los arquetipos en el horizonte del eterno retorno. Pero fue en el cristianismo donde
verdaderamente se supera este horizonte temporal de la repetición del arquetipo celeste del saber arcaico chamánico,
mediante la teología de la encarnación que instaura un tiempo histórico lineal y de libertad personal. En ambos hay una
valorización metafísica de la existencia humana, pero de distinta índole, porque mientras en una es por vía natural, en la
otra es por vía revelada. Además, el retorno al modelo transhistórico también es distinto, porque mientras en la metafísica
arcaica se trata de un
retorno a la Edad de Oro que paulatinamente se vuelve en Edad de Hierro; en la metafísica cristiana se trata no de un
retorno al Edén, sino del ingreso a la Nueva Jerusalén, donde lo histórico y el tiempo no queda suprimido sino redimido.
La intuición visionaria espiritual de esta dimensión salvífica de la mentalidad arcaica es expresada con nitidez por el
filósofo peruano Mariano Iberico cuando interpreta el aparecer como totalidad viviente, simbólica y poética, que contiene
el lenguaje del destino (La Aparición. Ensayos sobre el ser y el aparecer, 1950). Aquí sólo cabe hacer una precisión
temporaria que haga el distingo entre el aparecer mitomórfico arcaico del filósofo chamán y el aparecer mitocrático
ancestral del filósofo de la antigüedad. Pero también cabe una distinción epistémica. Si el filósofo ancestral mitocrático
corre tras la indagación del destino, por su parte el filósofo arcaico corre tras la manipulación mágica de dicho destino. Y
todo esto responde a una determinada capacidad de participar de la epifanía del ser. La arcaica Idea sin concepto, el
ancestral concepto-imagen, el heleno concepto lógico, y la monoteísta idea suprarracional de la fe son capítulos ontológicos
de la epifanía del ser.
Esto nos permite intentar trazar un cuadro esquemático sobre las articulaciones estructurales del filosofar arcaico
chamánico como sigue:
1.- Conceptos
Idea sin concepto previo al Concepto imagen del filosofar mitocrático.
2.- Comunicación
Mágica, poética, metafísica viviente, simbólica, figurativa.
3.- Interpretación del cosmos
Como totalidad viviente de mundos profanos y sagrados.
4.- Formas conceptuales
Mágico-salvíficas
5.-Formas de sabiduría
Mántica, mítica, profética, mágica, poética, horoscópica.
6.-Sentido de sabiduría
Espiritual, iniciática, intuitiva, escatológica, revelada.
7.- Esfera ontológica
Onírica, pática, cósmica, mundos sutiles sagrados.
8.- Propósito del saber
Recibir enseñanza sagrada de los espíritus (lo que los espíritus “dicen”)
9.- Filosofía mitomórfica
Viaje espiritual y manipulación del destino.
10.- Principal enemigo
Achatamiento pragmático de horizonte metafísico
El chamanismo es filosofía. Es uno de los más antiguos intentos humanos de elevarse a la trascendencia y, por su
intermedio, comprender la inmanencia. De manera que el saber chamánico no es irracionalismo ni fe, sino arcaica
percepción del carácter participativo de la condición humana. Afirmar que la filosofía occidental es del “Ser” y la filosofía
americana es del “Estar” –como lo llama Rodolfo Kusch- es de un esquematismo reduccionista que no permite apreciar la
complejidad multívoca de la filosofía. La metafísica viviente que inaugura la filosofía mitomórfica de la religión de
integración del chamanismo no es un “estar” sino un “ser” armónico con la naturaleza. Su vocación “mágica” es prometeica
y se prolonga con nitidez en la armónica civilización China. Pero también se prolonga en las religiones de servicio –China,
Occidente, América andina y Mesoamérica, que llegan al Absoluto valorando el cosmos-; en las religiones de liberación –
excepto el hinduismo y el budismo, que llegan al Absoluto mediante la Nada y desvaloriza al cosmos- y en las religiones de
salvación. Más, la gran interrupción proviene con la modernidad empirista y racionalista de occidente, donde el hombre se
inserta en el cosmos pero también en la nada. La profundidad metafísica del hombre arcaico tiene sed de “Ser” –ser con los
mundos sutiles- y no meramente de “estar”, el hombre ancestral de Oriente tiene sed de no-ser; el del continente
americano tiene sed de Ser como vida dinámica; el de Occidente antiguo tiene sed de Ser como vida estática e inmóvil. En
cambio, el del Occidente moderno y posmoderno ha sustituido su optimismo metafísico y cósmico por un nihilismo
disolvente del ser y del valor que se repotencia por la virtualidad de la realidad tecnológica. Más bien, el quietismo del
“estar” se apodera del hombre hipertecnologizado, que pierde iniciativa, consagra el olvido del ser, y delega su salvación a
un nuevo ente supremo: la máquina.

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Para ilustrar las características y sentido de la filosofía mitomórfica sirve muy bien el caso del Jakon Nete. Jakon Nete
es un término en lengua shipibo y significa Buen Mundo y del cual se deriva el Buen Vivir. Como resultado de la búsqueda
de la sabiduría por medio del contacto visionario con los espíritus es filosofía. Pero se trata de una filosofía basada en
sentidos espirituales, intuición mitomórfica normativa que da forma incluso a lo sagrado y profano, base de los mitos, y
reconocimiento de la dimensión suprasensible. Y éste se deja ver en el Amazonas por el temperamento contemplativo del
visionario que entra en contacto con los Dueños de las plantas. En una palabra, chamanismo no es filosofía mitocrática
sino filosofía mitomórfica. Mi consideración general se resume los siguientes puntos: 1. El chamanismo es una búsqueda
especial de sabiduría. En ese sentido es una forma arcaica de filosofía. 2. La filosofía del chamanismo es filosofía
mitomórfica, como contexto intuitivo-espiritual que hace posible la distinción de lo sagrado y lo profano y posibilita el
ulterior desarrollo de los mitos. 3. La filosofía chamánica mitomórfica es distinta y precede a las teogonías y cosmogonías
de la filosofía mitocrática. 4. Toda forma de chamanismo es magia, o sea forma de control de los espíritus de la
naturaleza para diversos fines; 5. El chamanismo tiene un origen arcaico y pre-pagano. Se prolonga con las filosofías
mitocráticas paganas y con el propio cristianismo, el cual introduciendo la razón divina en la creación incentivó el control
de las fuerzas naturales por el hombre y dio origen a la ciencia y a la técnica; y 6. La Iglesia denunció a los magos y
proscribió a la magia porque anteponían la vinculación con demonios y seres luminosos antes que con Cristo.
No obstante, llegará el día en que el hombre redimido realice los sueños del mago, alquimista y astrólogo por el nuevo
poder concedido por Dios al hombre salvo en la Nueva Tierra. El hombre post-Juicio Final será mago y místico porque
éstas serán fuerzas activas creadoras de su nueva relación con Dios. Como Cristo podrá el hombre en la vida eterna
caminar sobre las aguas y calmar las tempestades. Pero el retorno del hombre post-redimido al chamanismo es devolver al
hombre a los demonios de la naturaleza, es una regresión a la liberación de las fuerzas inhumanas de las plantas. El
cristianismo había liberado al hombre del universo pagano que lo desgarraba en la demonolatría y lo había hecho erguirse
espiritualmente arrancándolo del imperio de las fuerzas elementales de la naturaleza. Ahora bien, muchos pobladores
amazónicos siguen siendo expertos cazadores, y el cazador tiene los sentidos aguzados y vive predispuesto al desarrollo de
los sentidos espirituales gracias a las plantas maestras y rigurosa disciplina y dieta. El hombre cazador está habituado a
escuchar y dialogar con su entorno, descifra el lenguaje del monte y tiene encuentros con seres espirituales. La Naturaleza
misma es algo que le habla, le dialoga con respeto y el mismo respeto espera del hombre. En el tiempo primordial cuando
la palabra primordial tenía poder, dichos espíritus protectores y enemigos se podían ver con los sentidos naturales, roto el
equilibrio primordial por una mala acción humana se dejan ver en sueños y estados visionarios por los sentidos espirituales
de los médicos visionarios. En otras palabras, no hay forma de garantizar el buen vivir sin vincular a los humanos con los
espíritus. Pero hay espíritus benignos y espíritus malignos. Un terreno muy resbaladizo y de muy difícil tránsito, como
veremos más adelante. Confieso que lo que me enajenó del chamanismo fue su exceso de demonismo. Y esta opinión mía
se mantuvo invariable hasta leer y conocer a Pedro Favaron. A través suyo advertí que la luz de Dios no abandona al
hombre incluso en las religiones primitivas acosadas por el demonismo. El médico visionario y excelente amigo Pedro
Favaron, de nombre shipibo-Coniba Inin Niwe o Viento Perfumado, cuya clínica y jardín botánico en Pucallpa se llama
Nishi Nete o Mundo de la Liana, profesor universitario en la Universidad Nacional de Ucayali, y casado con la señora
Chonon Bensho, acaba de publicar un libro crucial sobre la materia, intitulado Las visiones y los mundos. Sendas
visionarias de la Amazonía occidental (CAAAP, Lima 2017). Aunque las líneas que siguen no es una reseña de su obra, lo
cual queda pendiente, afirmo que la suya se trata de una investigación que excede largamente el campo de la medicina
tradicional para penetrar en los alambicados y polémicos contextos de la filosofía ancestral. Su idea central es que desde
antiguo los pueblos indígenas establecen una comunicación visionaria con antepasados y seres espirituales
pertenecientes a mundos suprasensibles, utilizando las plantas (tabaco, toé, ayawaska) como vías de acceso para obtener
de este mundo superior sabiduría y fuerza. Por eso, en el fondo, se trata de despertar sentidos visionarios –“sentidos del
alma” los llamaba Mariano Iberico (El espacio humano, 1969, pp. 43-64)-. Con esto Favaron trae al piso las
interpretaciones mestizas de que las convicciones indígenas amazónico-andinas eran a la vez trascendentes y ateas (Véase
esta postura, por ejemplo, en el libro de Federico García Hurtado y Pilar Roca Palacio, Pachacútec. Una aproximación a la
cosmovisión andina, Lima 2009, p. 15).
Esto es, para Favaron las sendas visionarias de la Amazonía consisten en vincularse con los Dueños de la medicina que
habitan en mundos suprasensibles. Se trata de espíritus de seres extraordinarios, que se alejaron del hombre por su mal
comportamiento, pero dejaron la ayawaska para permitir el contacto con el mundo medicinal. En la metafísica chamánico-
amazónica hay tres mundos (subterráneo, terrestre y celeste) y los Dueños de la medicina pertenecen al mundo celeste. El
mundo del subsuelo y el mundo del cielo están habitados por seres invisibles. Los Dueños de la medicina son ángeles, seres
sin transgresiones, obedientes a Dios (Ibo Nete). En su metafísica hay mundos visibles e invisibles y sus correspondientes
pares de opuestos: divinos y demoníacos. Incluso se admite un ser omnipresente: el Arutam de los jíbaros. Pero al carecer
de una idea de Creación no hay un ser omnipotente. Y así el devenir nunca será una ilusión o maya, como en la metafísica
brahmánica. No obstante, el curar viene de Dios mismo. El médico legítimo emplea la sabiduría del amor, pues sin el amor
toda curación es ilusión. Poner énfasis en el amor, la humildad y la compasión como esencia del arte curativo amazónico y
como vía regia para unirlo con la divinidad, es la principal preocupación de Favaron. El filósofo Mariano Iberico subrayaba

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que los sentidos del alma no eran meros entes irreales y de ficción sino que eran reales y metafísicos, propios de la estética,
la ontología general y la mística. Insistía en que existía un ver, un escuchar, un oler y un sentir no material de las cosas
invisibles, expresables sólo por analogía y ligada a la metafísica de la presencia. Pues, consideraba la analogía como
conocimiento de un plano superior de carácter espiritual. Y esto es exactamente lo que nos describe la espiritualidad
indígena amazónica. Al mismo fenómeno Mircea Eliade lo llamó “chamanismo extático” como parte de la historia de la
mística dentro de la historia de las religiones. El chamán domina una técnica arcaica de éxtasis, es especialista en el
ascenso al Cielo y el descenso a los infiernos, lleva a una situación límite del hombre, revela lo sagrado y lo transhistórico
repitiendo indefinidamente una serie de arquetipos. Trata con seres celestes, espíritus de chamanes, muertos y enfermos,
demonios y semidioses. En suma, el chamán es el que logra la visión del mundo paradisíaco. Frente a Eliade la exposición
de Favaron enfatiza que el poder del médico visionario, también llamado Onanya en la nación shipibo-konibo, no es neutro
ante la religión y la fe, sino que exige fe, religión y amor a Dios. El brujo tampoco está desprovisto de fe, aunque sí de amor.
Favaron es muy cuidadoso y extenso en explicar que el peligro de la brujería está presente como amenaza constante en
muchos jóvenes indígenas que para suplir su falta de dieta comienzan a leer libros ocultistas. Por eso se conectan de forma
débil con la planta y no pueden curar. Pues para abrir el mundo de la planta hay que someterse a abstinencia y dietas
prolongadas. En la tradición jíbara el buen médico es aquel que puede vencerse a sí mismo y ha logrado atravesar la
iniciación de manera legítima, pues el neófito siente muy fuerte el deseo de brujear y lanzar sus virotes invisibles. El
visionario jíbaro se conecta con Arutam, el puro ser, el innombrable, el ilimitado, que todo lo trasciende, una especie de ser
supremo que vincula al visionario con una comunidad ancestral y suprasensible formada por los Wayamaku del pasado. El
Arutam de los jíbaros es un buen ejemplo de cómo el hombre cazador llega a concebir un ser supremo que fecunda la vida
de todos los seres.
Los shipibos también afirman que las plantas tienen aspectos positivos y negativos que el aprendiz debe domesticar.
Los dietadores que fallan reciben de las plantas conocimientos negativos y se convierten en brujos. No es fácil escapar de la
brujería, sólo los maestros más fuertes lo logran y así ascienden al grado más alto de espiritualidad. Pues es común que el
dietador se sienta sofocado por las nuevas facultades y sienta la tendencia instintiva hacia la violencia y si el shamán es una
persona rabiosa su monstruo lo dominará y se convertirá en brujo. Además, toda persona común tiene la capacidad de
brujear porque todos tienen pasuk y pueden volverse depredadores lanzando sus virotes invisibles o dardos de materia
sutil al prójimo. Los cantos del médico y del brujo son palabras performativas, o sea que al decirse se ejecutan. Sólo el
maestro de la medicina que ha llegado a dominarse a sí mismo alcanza las dimensiones sutiles por el amor y la compasión.
Por lo demás, todos los poderes vienen de los seres espirituales. Los médicos visionarios serían los expertos en entrar en
estado meditativo y concentración profunda. O sea superan el límite del cuerpo sensible (yora) y lo intelectual-emocional
(shina) para alcanzar el espíritu o alma (kaya), el cual tiene sus propios sentidos espirituales para conocer las dimensiones
sutiles. Pero no hay conexión sin una iniciación de gran rigor físico y espiritual. El iniciado debe guardar un régimen
austero de alimentación y comportamiento. A partir de aquí nos encontramos frente a una jerarquía ontológica de índole
espiritual. Pues los médicos visionarios reciben sus enseñanzas de ciertos espíritus maestros. Estos seres suprasensibles
son seres trascendentales escondidos en ríos, lagunas, lugares descampados, montes y plantas. Es decir, cada planta
medicinal tiene su Dueño suprasensible. Pero además existen una serie de naciones espirituales llamados Chaikonibo e
Inka. En estas naciones espirituales se vive de forma armoniosa porque nunca violaron los principios establecidos por el
Inka y por el Gran Espíritu (Nete Ibo). Favaron consigna que en las narraciones shipibos se cuenta que en el tiempo
primordial los humanos vivían bajo las órdenes del Inka bueno, hasta que la humanidad se perdió y el Inka decidió
marcharse a otro mundo, a uno suprasensible, siguiendo tras de sí los Chaikonibo o los que nunca lo desobedecieron o
nunca pecaron. Esto nos lleva hacia la significación de Inka como noble, Señor, principal. Y cuando los incas del Cuzco
deciden adoptar esta autodenominación lo que en el fondo se está haciendo referencia es a la llegada de un Jakon Nete o
mundo bueno para el mundo de los humanos. A partir de aquí no sería tan extraviado especular que en el origen de la
cultura inca estaría una gran experiencia visionaria de los chamanes Manco Cápac y Mamo Ocllo. Esta idea del Buen Vivir
–interesantemente explorada por Luisa Elvira Belaunde en su libro Viviendo Bien. Género y fertilidad entre los airo-pai
de la Amazonía peruana (2001)- es una constante de los pueblos ancestrales y del mundo precolombino. Pero lo más
sugestivo en todo esto es que sus principios vienen de lo alto, del mundo suprasensible de los seres espirituales, de
Pachacamac, el Ordenador, al decir andino. De ahí que la visión de Perú propuesta por el Inca Garcilaso, Guamán Poma de
Ayala y Juan Santacruz Pachacuti, están ligadas a esta idea básica del buen vivir o de la vida armoniosa amazónica. Es
decir, el mundo andino y el mundo amazónico están profundamente imbricados. De manera, que a nivel terrenal la meta
suprema ético-antropológica andino-amazónica es vivir conforme a los principios de Nete Ibo (Dueño del Mundo) para
llevar una vida armoniosa o un buen vivir. En consecuencia, los seres espirituales suprasensibles son los Dueños del
mundo medicinal, moral y del saber. Los Chaikonibos al ser descritos como seres generosos, bellos y perfumados tienen un
parecido con los ángeles del cristianismo y al igual que ellos saben transitar por geografías sutiles. Y los Inkas son
asumidos como los gobernantes de ese mundo en una escala superior a los Chaikonibo. En algunos mitos ancestrales los
Inka son representados como jaguares voraces, que para Favaron corresponde a la defensa espiritual de estos sabios
gobernantes.

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El mismo Favaron en coloquios personales suele parafrasear el pasaje bíblico de Efesios 6: 10-13; “Nuestra lucha no es
contra sangre y carne, sino contra principados, potestades, gobernantes de las tinieblas de este siglo, contra huestes
espirituales de maldad en las regiones celestes. Por tanto, tomad la armadura de Dios”. No está demás contar que él mismo
confesó que después de una vida de bohemia fue en la propia comunidad shipibo-koniba que retornó al cristianismo. Y fue
así porque sencillamente Cristo y el único Dios son aceptados sin problemas por los shipibo-koniba. Todo lo cual se ratifica
en la convicción de que el poder de la brujería no alcanza las alturas de la sabiduría visionaria de los médicos. Y por ello en
la comunidad indígena ningún aprendiz llegará a ser respetado como médico hasta que logre neutralizar el ataque o daño
de un brujo. A Favaron no le quepa ninguna duda respecto a que el médico legítimo se alía con los Chaikonibo, los Inkas y
el Jakon Nete para vencer a la codicia, la arrogancia, la enfermedad y el mal. O sea muchas enfermedades físicas tienen
su origen en conductas viciosas o pecados. Pero hasta tal punto es la unión del médico vegetalista con el mundo superior de
luz que contrae matrimonio con una mujer Inka de dicho mundo. Incluso los miembros de las comunidades amazónicas
procuran la alegría, la paz y el afecto entre las familias por la mediación del médico visionario, el cual tomando ayawaska
busca que sus cantos tengan efecto la restablecer las buenas relaciones a través de la convivencia con los espíritus
Chaikonibo. Así se vive una vida armónica, marido y mujer no discuten, los hijos respetan a los padres y los yernos a los
suegros. Vivir humildemente, sin codiciar nada es el modo de vida de la comunidad amazónica. En cambio, el estilo de
modo consumista de la moderna vida urbana hace imposible que la vida urbana no sea errada y desviada, presa de vicios y
conflictos, donde resulta impractible la vida buena del Jakon Nete. De este modo, en sus páginas quedamos insertados en
una metafísica, ontología, antropología y ética que no es de índole racional-deductiva sino racional-espiritual o intuitivo-
suprasensible. Y ese es el aspecto que me interesa de su apasionante estudio, sobre todo la idea del Jakon Nete o Buen
Mundo, que sintetiza el núcleo de su saber tejido de mitos. A propósito el antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro
(La inconstancia del alma salvaje, 2002) se refiere a las cosmologías chamánicas como ontologías, porque dentro de su
perspectivismo indígena se da una filosofía y una metafísica en la cual el chamán es el especialista en la alteridad cósmica.
O sea, no es la identidad sino la alteridad con los diversos seres vivos lo que define al chamán. Su capacidad para cambiar
de cuerpo, compartir la cultura de otros seres (jaguar, guanganas, seres divinos) no sólo rompe la peligrosa letanía de la
alteridad, sino que establece la paradoja de la armonía de los contrarios. Los animales totémicos del chamanismo
prehistórico se conservan en los animales sagrados de las religiones de servicio precolombinas (Chavín, Nazca, Mochica,
Chimú). Luisa Elvira Belaunde observa agudamente que la alteridad amazónica no se desarrolla solamente en torno a la
depredación sino también a la transformación.
A lo cual se puede añadir que las mitologías amazónicas no por ello establecen multi-universos, porque el cosmos es
uno y su unidad posibilita la alteridad funcional. Es decir, cambiar de cuerpo es sólo cambiar de cultura pero no de
universo. El hombre puede volverse jaguar y compartir la cultura del jaguar pero se mantiene en un único universo con
todos los demás seres. El mismo efecto de mutación espiritual puede observarse en las ceremonias iniciáticas en el Templo
Chavín. Y lo mismo acontecía en las ceremonias rituales de los nazquenses en los geoglifos de sus pampas. Un investigador
como Darcy Salas Samanez, en su obra Cosmovisión del mundo andino: de Caral a Machu Picchu (2015), prefiere hablar
de entes rectores (pez-origen, serpiente-dualidad, cóndor-contacto, puma-poder, mano-quehacer, picaflor-mensajero
espiritual) que dan continuidad a la civilización andina. Pero es preferible no mutilar en la ancestralidad la protohistórica
parte arcaica que la precede. Y en este sentido hay que advertir que en vez de entes rectores lo que se presenta son seres
arquetípicos que en el chamanismo prehistórico se presentan como animales totémicos y en las históricas religiones de
servicio precolombino aparecen como animales sagrados. Esto podría explicar varias cosas. Entre ellas la arquitectónica
forma de ballena tanto de la ciudad de Caral, el geoglifo de Nazca y la ciudad de Machu Picchu; como la compatibilidad
religiosa de fondo entre chamanismo arcaico, zoomorfismo politeísta y monoteísmo del dios escondido del incario. De ahí
que los intentos de presentar las huacas, templos y cuencos de agua como observatorios astronómicos desprovistos de fines
religiosos –como pretende Carlos Milla en su obra Génesis de la cultura andina- aparecen como forzado,
descontextualizado y fanáticamente secularizado. No faltan otros intentos también radicales que buscan atribuir a la
civilización andina una concepción religiosa panteísta (Jorge Montoya Maquín en su libro Pachayachaykunamanta: de los
saberes del mundo; Federico García en su obra Pachakuteq: una aproximación a la cosmovisión andina), creyente en una
energía cósmica sin divinidad suprema, el Kamaqen como principio cósmico. Una última versión más filosófica, de sabor
heideggeriana y eurocéntrica, pero igualmente arreligiosa y panteísta es la de Zenón Depaz, que en su obra La cosmovisión
andina en el Manuscrito de Huarochirí, considera que todo está animado (kama) y es complementario (yana). Esa versión
naturalista, materialista, positivista y atea de la espiritualidad andina trata de ignorar todo su ritualismo y profunda
vinculación con el chamanismo arcaico. No falta la interpretación esotérica que contrabandeando términos y categorías
desemboca en una visión fantástica y falaz de la espiritualidad andina (Véase la crítica de Mario Mejía H. en su libro Hacia
una filosofía andina a la obra Qhapaq kuna de Javier Lajo). Todos estos intentos aciertan en la necesidad de oponer a la
razón instrumental moderna otra racionalidad no instrumental. Pero no advierten que al compartir su secularismo,
materialismo y arreligiosidad, no pueden salir de la jaula inmanentista de la metafísica empirista moderna. Y por ello no
pueden superar la consideración racionalista del mito como lo irracional, ciego y prejuicioso. Pero la verdad es, como las
propias crónicas y la actuales investigaciones lo confirman, que el mito no es lo irracional sino la racional experiencia

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analógica del ser, que fue precedido por lo mitomórfico del chamanismo, que la civilización andina no sólo fue
profundamente religiosa, y que el chamanismo como religión de integración cósmica que la precede, es el más importante
vestigio previo de la religión histórica precolombina que le da forma y sentido. La otrora oposición ilustrada entre mito y
filosofía ha caducado. La filosofía en su contenido es universal, multívoco y multiforme, y en su forma es local o particular.
Repetir la definición académico tradicional de filosofía –discurso racional, crítico y fundante- es limitativo, anatópico y
antifilosófico. Es más, desconocerlo entorpece el conocimiento de la verdad. Ignorar esto es desconocer la historia del
desarrollo espiritual de la humanidad.
Por tanto, como pauta metodológica de lo que sigue hay que tener en cuenta dos cosas: Primero, defino la filosofía
como una forma de saber (mítica o conceptual) que responde a las preguntas últimas sobre mundo y la existencia y que
asedian al hombre desde tiempos inmemoriales. Y segundo, que no estamos ante una deductiva filosofía logocrática, al
estilo de los griegos Parménides y Aristóteles, sino de una filosofía mitocrática, también presente en los Presocráticos. Aquí
el mito es la forma analógico-metafórica que tiene la razón ancestral de responder a los misterios del cosmos. En una
palabra, es una filosofía religiosa. Pero hay filosofía de religiones paleolíticas, religiones neolíticas y religiones de la edad de
los metales que sobreviven hasta hoy porque su contenido trasciende lo sociológico y se hunde en lo suprahistórico. La
filosofía de las religiones paleolíticas son Religiones de Integración, viven en armonía con la naturaleza la misma que es
regida por espíritus (australianos, siberianos, amerindios, Indochina, pueblos oceánicos y africanos). La filosofía de las
religiones neolíticas son Religiones de Servicio, cuyos dioses aparecen como grandes señores del cielo y con un gobernante
estatal semidivino que los representa (Egipto, Mesopotamia, Indo-europeos, eslavos, germanos, griegos, romanos,
semitas, Japón, Aztecas, Mayas, Incas). Y la filosofía de las religiones de la Edad de los Metales que comienza con las
Religiones de Liberación, se busca la liberación moral, cósmica o psicológica del hombre mediante su propio esfuerzo para
identificarse con la divinidad (Maniqueísmo, Gnosticismo, Hinduísmo, Budismo, Jainismo, Taoísmo, Confucianismo). Y
culmina con las Religiones de Salvación, donde se busca la unidad con Dios pero sin identidad (mazdeísmo, judaísmo,
cristianismo, islamismo). En este sentido, la filosofía mitocrático ancestral del Jakon Nete es parte de las religiones de
integración, donde predomina un espiritualismo que preside la vida terrenal armoniosa con la naturaleza y el mundo
suprasensible. Pero el Jakon Nete con su ser supremo y seres espirituales es algo más. Es manifestación de la pedagogía
divina y manifestación de las semillas del Verbo en el hombre.
El mito es la forma analógico-metafórica que tiene la razón ancestral humana para dar cuenta de las preguntas límites
del cosmos. Por eso existe con toda legitimidad una filosofía mitocrática. El logos de mytho también constituyó una forma
singular de la reflexión filosófica. Esto significa que la capacidad filosófica se dio tanto en Oriente como en Occidente, en
Mesoamérica como en los Andes precolombinos, porque el asombro y la búsqueda de sentido es un fenómeno
fundamentalmente humano y no exclusivamente europeo o griego. Sencillamente la filosofía mitomórfica y la filosofía
mitocrática son sendas visionarias del mundo arcaico y ancestral. Lo arcaico se remonta hasta hace 70 mil años –primeros
enterramientos humanos-, lo ancestral a 20 mil años –primeras culturas-. Lo cual nos conduce hacia una teoría del logos
humano. El logos humano no es sólo conceptual-lógico-racional, sino también analógico-participativo-mítico. La
explicación humana del mundo no sólo requiere de la ratio sino también de fe. Por eso, razón y fe son las dos alas del
hombre en el proceso cognoscitivo. Lo cual es destacado también en la Encíclica Papal Fides et Ratio. Ahora bien, en la
filosofía hay que distinguir fenomenológicamente su forma (noesis) y fondo (noema). Su forma puede ser conceptual o
mítica. Más su contenido siempre será un indagar los problemas límites de la vida, el hombre y el cosmos. Esta indagación
tiene lugar en las comunidades ancestrales a través de sendas las visionarias de mundos invisibles y espirituales, y que para
conectarse beben el zumo de plantas maestras que le permiten tender puentes con los espíritus a través de sus cantos o
ícaros. No es el visionario el que canta, sino es el espíritu el que entona el canto a través del visionario. Es decir, la planta
sirve de chakana y el Ícaro de contacto espiritual. Porque la planta abre el puente y el canto mantiene la conexión
espiritual. En el mundo andino este puente visionario o chakana se logra con éxito mediante la hoja de coca y el San Pedro,
donde también se conversa y se pide permiso a los espíritus dueños de las montañas o Apus. Pero en ambos el objetivo
principal es guiar la vida cotidiana por los principios del Buen Vivir o existencia legítima, sin vicios, drogas, mal
comportamiento ni corrupción. Cosa poco fácil no sólo ante la propia estructura lábil de la condición humana sino por la
arremetida occidental y su destrucción ecológica y espiritual. Las narraciones mítico-ancestrales y los principios que
contienen permiten afirmar que el hombre de todos los tiempos es una criatura filosófica por antonomasia, porque siempre
se plantea preguntas sobre el "por qué" de las cosas ya sea mediante el logos de la ratio como por el logos del mytho. La
filosofía tiene un carácter multívoco porque se da no sólo en la reflexión conceptual-racional sino también en la reflexión
metafórica-mítica.
El logos del mytho y el logos de la ratio mantienen una dialéctica permanente en la existencia humana. Así, los tres
cuerpos constitutivos del ser humano – yora, shina y kaya, para los médicos visionarios de la nación shipibo-Konibo- se
mantienen en una misma persona aunque en diferente dimensión –sensorial, mental y espiritual-. Y el aprendizaje
medicinal acontece no sólo a nivel discursivo sino primordialmente afectivo. O sea es un camino de la medicina fundada en
el amor, en el corazón. El logos del mytho está fundado en una lógica del corazón. Lo cual no significa que sea subjetivo,
sino intersubjetivo, universal y cósmico. Por ello, el logos del mytho no pertenece solamente al hombre ancestral

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mitocrático sino que es un acervo constante de la condición humana. La filosofía antes que un problema o una teoría es
vivencia radical del misterio del mundo y de la propia existencia. Por ello, el hombre es una criatura filosófica desde el
comienzo de su humanización porque la humanización es un proceso filosófico que atañe a la radicalidad misma de su
existencia. Mientras para Heidegger Grecia es el origen de la filosofía para Jaspers el pensamiento es más amplio y no
excluye el pensamiento oriental ni andino-amazónico. El universalismo filosófico es un principio que combinado con la
desconcertante condición humana, permite extender la presencia de la filosofía en su forma mitocrática en los lares de la
América precolombina. Ahora bien, el Jakon Nete es un término shipibo de la familia Pano y significa Buen (Jakon) Mundo
(Nete). Pero la idea que trasmite es común también no sólo a la familia lingüística pano occidental de las naciones jíbaro,
pano, airo-pai y otras tres; sino que se extiende más allá de la Amazonía para hallarlo en los chamanes de Indonesia,
Uganda y Polo Norte. Los estudiosos del fenómeno chamánico en la Amazonía prefieren el término de “médico visionario”
en vez de chamán que es de origen siberiano. Pero para un filósofo logocrático como Hegel -culminación de la
inmanentización y secularización moderna- el Jakon Nete no existe, porque lo que existe es el tiempo, lo eterno es ilusión.
Para el cristianismo lo permanente es válido en el orden de lo eterno y lo contingente en el orden temporal. Para
Parménides todo está dado, el tiempo es ilusión. Para los Incas Pachacamac es lo intemporal, es el Ordenador del mundo,
sustancia eterna, que da lugar a las vivientes sustancias temporales. Y para los amazónicos lo válido y verdadero es el Jakon
Nete, lugar donde todo es armonioso, bello, verdadero y perfumado. Si el Jakon Nete existe a nivel espiritual con estas
características sólo puede hacerlo siendo una sustancia sutil, cuyo origen se justifica en una instancia más alta donde mora
el Dios único y universal, eterno e intemporal, donde nada deviene y solamente es. Sin el Ser eterno e intemporal no es
posible justificar el mundo sutil del Jakon Nete. Lo permanente en Hegel es el Concepto, en Aristóteles la Sustancia, en los
andinos precolombinos el Camac, en los amazónicos la sustancia sutil y ligera del Jakon Nete. Pachacamac o Vivificador
del mundo es equivalente al Primer Motor aristotélico que da vida a las cosas o entes, da el kamaqen o energía vital. La
nueva racionalidad de la ciencia que arranca desde Galileo ve a la naturaleza fundamentalmente pasiva y muerta. La
ciencia de hoy es más modesta y se contenta con un universo fragmentario repleto de diferencias cualitativas. La ciencia
mitocrática ancestral parte de una racionalidad donde la naturaleza es fundamentalmente dinámica, viva y activa. Y la
trasmisión de dicho conocimiento es alegórica, metafórica y analógica. Se piensa que como los relatos míticos se fusionan
con actos morales, rituales y prácticas sociales –perspectiva funcionalista de Malinowski- entonces todo se resuelve en
cosmovisión del pueblo. Pero esto es olvidar la diferencia que existe entre el mitólogo –visionario original que crea la
narración- y la cosmovisión mítica. No es el pueblo cosmovisional el que crea el mito, es el mito el que genera la
cosmovisión mítica. La diferencia estriba en que en el mundo ancestral el mito nace de una experiencia mística que busca
respuestas a los misterios del cosmos. A esta experiencia la denomino filosofía mitocrática. Es un filosofar legítimo bajo la
forma mítico-sagrada, metafórico-simbólica, alegórica-analógica. En este sentido, más profunda resulta ser la observación
de Claude Lévi-Strauss (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, 1968) al afirmar que la ciencia no puede evitar por completo
ser mítica.
En otras palabras, el mito se transforma pero no muere. El mito no pertenece a una supuesta infancia de la humanidad
–Malinowski y Lévy-Bruhl-. No hay tampoco la supuesta oposición entre Logos y Mythos que le atribuye Cassirer, porque
lo que existe es el logos de la ratio y el logos del mytho. Menos aun el mito es expresión simbólica de la emoción, porque
nace de una objetiva experiencia espiritual. Por ello, más acertado estuvo Boas al ver en el mito algo lógico a diferencia de
Bruhl que veía algo ilógico. Y mucho mejor que Spencer y Müller que señalaban en el mito una enfermedad del lenguaje,
estuvieron Tylor (Cultura primitiva) y Frazer (La rama dorada) que advirtieron en el mito filosofía y ciencia
respectivamente. La universalidad del mito nos lleva hacia la disquisición entre la relación del logos del mytho y el logos de
la lógica-conceptual. La convicción en los pueblos ancestrales de que toda forma de vida tiene inteligencia y lenguaje junto
a la aseveración de que el hombre sólo vinculándose con los mundos espirituales obtiene sabiduría y es capaz de preservar
la armonía, es testimonio de la profunda racionalidad contenida en el logos del mytho y cuya superioridad espiritual es
difícil de rebatir ante la deshumanizante racionalidad instrumental de la modernidad. El mundo arcaico y ancestral piensa
con el corazón y el mundo moderno lo hace con la mera cabeza. Y esto último tiene que ver con el sesgo racionalista que
viene desde Descartes, Spinoza y Leibniz, y con el sesgo empirista que predomina desde Locke, Berkeley y Hume. La
filosofía mitocrática se expresa con conceptos-imagen, mitos, metáforas, analogías y símbolos. La filosofía mitomórfica del
chamanismo se expresa en visiones, trances, invocaciones, cantos y brebajes. Interpreta el cosmos como totalidad viviente
que tiene un destino. Su forma gnoseológica es mántica, horoscópica, profética, medicinal, estética y mítica. Su sentido es
oracular, intuitivo y escatológico. Su esfera ontológica, es pática, onírica y espiritual. Es pensamiento simbólico de lo que la
cosa "quiere decir" y no de lo que "la cosa es". Es un pensar poético, proteico y original que describe la fuerza espiritual de
los mundos. El pensamiento precolombino, como el resto de los ancestrales, no oscila como el pensamiento occidental
entre la consideración autónoma del mundo y la consideración teológica del mismo. La filosofía mitocrática precolombina
es consideración teológica del mundo. La filosofía mitomórfica del chamanismo es consideración mágica del mundo. En
este sentido, el Jakon Nete es imposible concebirlo sin el principio de no-contradicción pero también sin la armonía de los
contrarios, o sea sin la paradoja. Sin el principio de contradicción porque la escisión entre el Ser y la Nada ni siquiera se
profundiza cuando se afirman en las narraciones amazónicas que existen cuatro mundos (jene Nete o mundo del agua, non

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Nete o nuestro mundo, panshin Nete o mundo amarillo del caos y la brujería, y el Jakon Nete o buen mundo) y dentro de
ellos habrían otros mundos (plantas y animales). Esto significa que el Todo de los mundos deviene y al devenir ya no es
suficiente el principio de no-contradicción. Lo que nos lleva hacia la realidad incondicionada del principio de identidad, o
sea el Dios único. Y sin la armonía de los contrarios o la paradoja, porque la metafísica de alteridad define su
transformación ontológica (mitos donde el pez se vuelve hombre, o el hombre se convierte en cerdo, etc.). En la filosofía
mitocrática precolombina y en la mitocrática actual la necesidad de sustancias incorruptibles (dualismo metafísico) es
consecuencia del principio de no-contradicción (Jakon Nete, Wiracocha, Pachacamac, Pachayachachic frente a la materia
por ordenar). Pero en el mundo, entre la naturaleza y la muerte, tampoco hay escisión entre el Ser y la Nada. La vida
continúa en nuevas formas. Lo cual es consecuencia de que son asumidas como realidades no incondicionadas, están
sujetas a devenir, y aquí el principio de no-contradicción es insatisfactorio. Por ende, en ambos niveles la filosofía
precolombina conoció la validez (en la sustancia incorruptible) y la invalidez (para el mundo en devenir y vital) del
principio de no-contradicción.
En la filosofía mitocrática precolombina el mundo de la divinidad ordenadora y de los entes rectores es lo permanente e
incondicionado. Pues el orden infinito e intemporal hay completa escisión de Ser y Nada. Mientras en el mundo viviente es
contradicción y devenir, porque en el orden finito temporal no hay separación entre el Ser y la Nada. Del mundo
incondicionado del Camac o lo viviente proviene el condicionado y mutable Kamaqen o la vida. Pero el originario mundo
dualista incondicionado del Camac (principio ordenador de la vida) y el mundo condicionado del kamaqen (energía vital)
se organizan en la jerarquía ontológica de la chakana (puente o participación) cuatripartita (Hanan Pacha o mundo de
arriba visible, Kay Pacha o nuestro mundo, Ukhu Pacha o mundo de abajo, y Hawa Pacha o mundo de afuera o invisible).
Un dualismo metafísico que se despliega en una cuatripartición cósmica, la misma que se replica en un eterno retorno de
los ciclos cósmicos (Pachacuti). No se trata de una cosmogénesis atea-trascendente, sino de una cosmogonía acompañada
de una teogonía, sagrada y trascendente. Camac y Waka o lo sagrado, trasciende a la Pacha o mundo inmanente, porque
proviene de un Ordenador intemporal y permanente. El dualismo cuatripartito en eterno retorno sintetiza el esquema
metafísico del filosofar precolombino. Pero el esquema del filosofar mitomórfico chamánico es anterior al del filosofar
mitocrático precolombino. La filosofía mitocrática precolombina es un saber mántico e inspirado, donde el sabio sólo sirve
de medio al Apu o a los espíritus de las plantas visionarias para recibir las verdades del mundo de arriba. El filósofo
mitocrático es un vidente espiritual. Por ello no es fruto de un frío razonamiento teórico, sino de una comunicación
taumatúrgica con el mundo de los espíritus. Este rasgo profundamente espiritual y religioso es el que ha impedido su
comprensión al inmanente y secularizado mundo racionalista de la modernidad. Existen dos sentidos fundamentales y
dispares sobre la naturaleza de la filosofía: una que afirma su origen divino y otra que señala su origen humano. En la
primera -propia del mundo ancestral- se la destaca como una revelación, un don y un saber de salvación. Es teoría del
destino. A esta la llamamos filosofía mitocrática. En la segunda -surgida en Grecia- como una adquisición de la razón
humana, opuesta al mito, búsqueda sin prejuicios y saber teórico. Es teoría de la ciencia. Esta forma la denomino filosofía
logocrática. Pero a pesar de su distinta naturaleza en ambas la filosofía está manifiesta como asombro ante el enigma del
cosmos. El secretearse con las plantas y con los Apus para lograr sueños, visiones e ikaros, persigue obtener el
conocimiento verdadero de realidades suprasensibles (guardianes del conocimiento indígena) del Buen Mundo. Toda la
filosofía mitocrática consiste en entrar en contacto con el Buen Mundo. La modernidad indígena consistiría no en
restauración del pasado sino implica abrir el Buen Mundo y entrar en contacto con el mundo espiritual, soñar, tener visión.
Del Buen Mundo vendría el pensamiento fuerte, el pensamiento legítimo, un gran pensamiento infinito, y esa sería el
medio para hablar con autoridad al mundo moderno. La filosofía mitocrática indígena ancestral es un saber soñar, un
saber ver y un saber cantar (Ícaros) al Jakon Nete o Buen Mundo, con ayuda de las plantas medicinales y los guardianes de
los lugares sagrados. Es un aprender a olvidar las miserias de lo sensible para aprender a recordar que el hombre es un ser
espiritual vinculado al mundo suprasensible. La eficacia de ésta búsqueda de la Unidad Primigenia, lo Sagrado y el Creador
es un poder que solamente pertenece al Dios Todopoderoso. La filosofía mitocrática ancestral amazónica y andina es
respectivamente un secretearse con las plantas y los Apus para lograr visión en el mundo suprasensible de luz. Toda la
filosofía mitocrática ancestral se resuelve en despertar lo espiritual, que excede el sentido o parte de la necesidad de
reconocer los sentidos espirituales. Sin elevarse a lo eterno no se ven las ideas eternas ni las manifestaciones de lo
Absoluto. Para la filosofía mitocrática andino-amazónica todo el secreto reside en despertar humildemente ese Sol
primordial y oculto en nuestro interior por el contacto con ese Sol invisible que anima el universo. Al fuego se le responde
con agua y no hay conflicto (principio de armonía) pero al Amor se responde con amor (principio de reciprocidad). Por ello
el principio de armonía es superior al de complementaridad. La filosofía mitocrática ancestral indígena es lenguaje
simbólico y universal de los sueños, mitos y visiones. No solamente hay sueños que son mentales y nuestros (Freud,
Fromm) sino que también hay sueños y visiones que son trascendentes (Jung). Y su contenido no es psicológico sino
perteneciente al mundo suprasensible y ontológico. La filosofía del hombre indígena ancestral es una filosofía religiosa. El
estatus epistémico de los sueños y visiones del filósofo arcaico chamánico tiene como fundamento la realidad de la
dimensión espiritual.

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A propósito de sueños y visiones, recuerdo al misterioso chamán Antarqui, que según cuenta el relato recopilado por el
cronista español Pedro Sarmiento de Gamboa, era un hombre que traía consigo en sus conquistas el decidido Túpac Inca
Yupanqui. Dotado el chamán de extraordinarios poderes, Túpac Inca Yupanqui le pidió visión sobre las islas de Oceanía
que se disponía a conquistar. El poderoso nigromántico voló por los aires y a su retorno le confirmó la existencia de unas
islas muy ricas en la Polinesia. Tras lo cual el hijo del Inca Pachacútec emprendió con éxito la travesía. El mismo
contenido preternatural –no sobrenatural, porque lo sobrenatural es el modo exclusivo de actuar de Dios- lo hallo en el
fantasma aparecido al príncipe Viracocha (VIII Inca que gobernó entre 1350 y 1410) y que le vaticina la destrucción del
imperio incaico. Aunque dicho relato sobre Antarqui no da mayores pistas lo más plausible es que se tratara de un
visionario amazónico. Es decir, existirían distintas sendas visionarias en la importante comunicación con los espíritus:
medicinal, clarividencia, oracular, pronósticos, mitocrático-filosófica. Es más que probable que estas distintas sendas
visionarias acontecieran mediante la ingestión de plantas y cumpliendo rigurosas dietas y conductas. Por ello, Pedro
Favaron en su estudio enfatiza que no existe una senda visionaria “libre” de la ayawaska. Tanto así que en pueblos
desarraigados por la colonización y auge cauchero, como los piro, Matsigüenga y Asháninka, por ejemplo, su uso ha sido
incorporado de forma incompleta. Y mayor tergiversación y peligro se encuentra en el uso mestizo de la ayawaska por los
neochamanes urbanos. A propósito considero que la descristianización de la vida occidental y la profundización de la era
de la apostasía, ha operado no una peligrosa vuelta al paganismo ancestral sino la regresión a un neopaganismo que
rechaza la importancia de los espíritus y se queda atrapado en la teología física, meramente inmanente, basada en poderes
paranormales de la mente humana. Será por eso, como lo testimonia Favaron, que ni los airo-pai, Shuar, Awajún y shipibo
dan crédito a los curanderos mestizos. Actualmente la ayawaska está siendo denigrada, profanada y mercantilizada como
alucinógeno turístico. La filosofía mitocrática precolombina es una variedad de las ancestrales filosofías hierofánticas -
hinduismo, budismo, taoísmo- donde se manifiesta lo sagrado (simple, a través de cosas, o complejo, a través de
profecías). Y la idea central de la filosofía mitocrática es que la humanidad ancestral respondió a las preguntas
fundamentales del cosmos mediante el mito, la visión y el sueño, como forma metafórica-alegórica de la razón para
responder dicha preguntas radicales. Pero el filosofar implícito en el arte chamánico es filosofía mitomórfica, pluralista,
donde se distingue lo sagrado y lo profano, y en el que el chamán visionario tiene contacto y manipula toda clase de
espíritus, viajando por el cosmos sin salir del cosmos. Sobre el aspecto médico de las plantas maestras han abundado
Brabec de Mori, M. Brown, G. Brunelli, Clara Cárdenas, G. Carusso, A. Colpron, R. Crépeau, Chaumiel, A. Daniélou, F.
Payaguaje, Siro Pellizaro, entre otros importantes estudiosos. Pero nadie como Favaron ha sabido exponer de forma
integrada aspectos medicinales, narrativos, culturales y de implicancias filosóficas. Su estudio incitador es una
indispensable invitación para la reflexión filosófica.
De ahí que se pueda sostener que sólo mediante el contacto con el mundo suprasensible se supera la noción
monocultural-lógica de la filosofía, comprendiendo que no sólo se filosofa mediante la razón lógica sino también por la
razón mítica. Se trata de una filosofía simbólica donde el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad, sino que ésta
es lograda por el sueño, la visión y la conexión con los seres suprasensibles. Es la expresión de la filosofía mitomórfica,
donde lo onírico y pático da lugar a espacios de reflexión mítico-ritual. La revelación es más profunda que el lenguaje y por
ello sí revela la verdadera realidad, esto sería el acervo común que comparte la mitocrática filosofía amazónica ancestral
con Pitágoras, Platón, Plotino, Dionisio Areopagita, la patrística, la mística medieval, Bergson, Blondel y Marcel. Por eso,
un legítimo visionario es una persona de “gran pensamiento” (ani shinanya joni) pero al mismo tiempo de gran moral, por
estar guiado por el amor, el perdón y la humildad. El aporte de Pedro Favaron es que a través de una hermenéutica
intercultural de las narraciones míticas de la Amazonía occidental ilumina regiones religiosas (Nete Ibo o Dios, Dueño del
Mundo), metafísicas (mundos suprasensibles), ontológicas (la existencia se da vinculada a mundos espirituales),
epistémicas (la liberación del alma del visionario para pasar por el mundo de los espíritus permite pasar de la ignorancia al
conocimiento), éticas (los espíritus permiten el buen vivir a los humanos llevando una forma de vida legítima con
compasión y humildad), médicas (devolver mediante ícaros el equilibrio a los pacientes) y políticas (el buen vivir).
En una palabra, la senda visionaria del buen vivir exige restablecer la armonía del hombre con la naturaleza. Para
cumplir esta misión está en mejor pie el hombre natural ancestral que el hombre artificial moderno. Por ello, la reflexión
final nos lleva hacia el desafío de solucionar el conflicto del hombre consigo mismo y con su medio a través de un modo de
pensar inseparable del afecto, de una lógica del corazón, que desista del egoísmo y la codicia. Esto me recuerda el título del
libro de Jaime Regan: Hacia la tierra sin mal. Estudios de la religión del pueblo de la Amazonía (1983), otro de Fernando
Santos Granero, El poder del amor: poder, conocimientos y moralidad entre los amuesah de la selva central del
Perú (1994) y el de Luisa Elvira Belaunde, Viviendo bien: género y fertilidad entre los airo-pai de la Amazonía
peruana (2001). Ahora bien, la psicología y la neurociencia se han encargado de demostrar que la mente es fácilmente
engañable. No se ve el mundo como es, sino como quiere que sea. Además de los problemas intrínsecos a la memoria -que
es selectiva y sólo retiene el cuadro general y no los detalles-, nuestro propio cerebro está diseñado para engañarnos con el
fin económico de supervivir. Esta es la razón por la cual la neurocientífica Susana Martínez-Conde afirma que "no nos
engañan los magos, sino nuestro propio cerebro" (Los engaños de la mente, 2012). En este sentido es legítimo que la
ciencia se interrogue si todas las visiones de los curanderos son un efecto psicoactivo de las plantas sobre el cerebro. ¿Si el

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ser humano es tan vulnerable a los engaños de la mente, entonces no serán las visiones y los mundos otras ilusiones más
que sufre nuestro cerebro? Pero si todo lo experimentado y observado es una simulación, entonces no es posible ni la
ciencia ni el conocimiento mismo. No obstante, no todo puede ser disonancia y distorsión cognitiva, ni falacia de la
proyección mental. Tiene que haber un punto crítico de objetividad y realidad. El método científico ayuda a despejar
fraudes, irregularidades e ilusiones; y su propósito es que ni la naturaleza ni la mente nos engañe. No obstante, el método
científico no es omnipotente, ni está exento de limitaciones. Lo cual deja un amplio margen para otro tipo de conocimiento
de la realidad. Pero en el caso del chamanismo, cuál es el criterio normativo que permite distinguir la verdad de la ilusión.
La primera duda sobre que todo lo concerniente al chamanismo sea pura superstición, alucinación, efecto psicoactivo y
distorsión cognitiva se desvanece al advertir la homogeneidad con la cual se presenta el llamado mundo suprasensible. Su
estructura ontológica no es caótica sino ordenada y repetida. Además, resulta intrigante cómo dichos seres suprasensibles
de la selva -chullachaqui, tunche, entre otros espíritus- se suelen aparecer no sólo a chamanes, sino incluso a soldados en
misiones militares en la selva (Véase libro del oficial del ejército Luis Cárdenas Cruzado, Lágrimas de un soldado, Lima
2016). No está demás mencionar que un distinguido amigo epistemólogo sanmarquino -del cual me reservo su nombre
para no incomodarlo- me confesó que él no podía explicar cómo se podía congraciar su defensa acérrima del método
científico con sus visiones de seres espirituales en la sierra del Perú, y cuya sinceridad no pongo en duda. Todo esto es un
poderoso indicio de que el mundo espiritual es una realidad y que no toda realidad es susceptible de ser abordado por el
método científico. Entre los filósofos contemporáneos fueron James, Bergson, Blondel y Marcel quienes estuvieron
vivamente interesados en la investigación de lo espiritual. Todo parece indicar que el principio de inconmensurabilidad se
aplica entre las ciencias físicas y las ciencias del espíritu (no tienen un lenguaje común y no es posible compararlas).
Dilthey llamó a las ciencias humanas ciencias del espíritu; y al parecer el enfoque filosófico del chamanismo junto a la
atención de la historia interna de la ciencia por Lakatos, en vez de llevarnos hacia el relativismo epistémico de Kuhn y
Feyerabend, nos conduce más bien hacia la restauración de un programa metafísico sin tomar como blanco fácil a la
ciencia ni caer en el escepticismo científico. Ni la ciencia ni la metafísica en general deben ser descalificadas, sino, al
contrario, su diálogo debe ser fecundo para ambas. Ahora bien, si el chamanismo es más un problema de las ciencias
espirituales a qué clase de espíritus se refiere. Como religión animista más antigua de la tierra utiliza una gran variedad de
medios -plantas, ayunos, retiros, sonidos y ejercicios de respiración- para acceder a estados modificados de conciencia para
ponerse en contacto con entes, espíritus y dioses, que le permitirán curar, sanar, expulsar espíritus malignos del cuerpo y
adquirir gran sabiduría que le permiten ligarse a la estructura del cosmos. De ahí proviene cierto sesgo de panteísmo y la
identificación de Dios con el cosmos. Todo lo cual ha permitido, injustificadamente, a ciertos investigadores identificar a
Jesucristo con un chamán, por sus ayunos, largos retiros, expulsión de demonios y morir para revivir. Unido a lo anterior
está la afirmación de que es posible ser un chamán cristiano ortodoxo (vive en pobreza, combate el mal y considera vital los
valores de respeto y amor). No obstante, aun cuando no identifiquemos el chamanismo con la brujería sino con la
medicina, el Cristo no utilizó ningún medio más que su palabra para sanar y resucitar. Y no era el poder de los espíritus,
sino su propio poder como Hijo de Dios lo que se manifestaba en ello. La diferencia de Cristo con el chamán es tan grande y
evidente que no admite comparación. No obstante, la idea del Jakon Nete como mundo suprasensible de seres buenos y
luminosos de los Chaikonibos e Inka, nos lleva a una situación paradójica, a saber, si son seres de luz por qué no llevan
directamente a la adoración de Cristo, por qué no conducen directamente del animismo al monoteísmo trinitario. Por qué
insistir en la ingesta de plantas maestras, dietas y retiros, prescindiendo de enfatizar la fe en Dios. Si son maestros
vinculados con el mundo de la luz, por qué no basta la Palabra en nombre de Dios para sanar.
Estas interrogantes son las que han hecho pensar que se trata de una estrategia satánica para engañar al cristiano y al
mundo con falsos guías espirituales en el Final de los Tiempos. También hay ángeles malos disfrazados de buenos -incluso
de falsos Cristos- y que realizan sanidades físicas reales burlándose de la ignorancia espiritual de los humanos. Pero lo más
incontrovertible de que se trata de una estrategia ocultista demoníaca es que se termina sustituyendo a Cristo por el
chamán. Aunque esto es tajantemente negado en la práctica personal de Favaron, que siempre manifiesta tener presente
que cura gracias al poder de Cristo. Favaron transcribiendo un relato de Fernando Payaguaje consigna que el Dios Nañe le
aseguró que el bebedor de yaje al convertirse en médico había llegado a ser semejante a él. Esto significa que el
chamanismo amazónico de un Juan Flores, Senen Pani, Fernando Payaguaje y el propio Favaron, no se limita a una
primitiva mística mágica con poderes paranormales, sino que a través virtudes morales del amor, la piedad y la humildad
postula una mística de la unidad con identidad, como la mística oriental. Recordemos que la mística hinduista es una
mística de la identidad entre el yo personal y el Absoluto. La mística budista tiene como meta no la unión sino la inmersión
en el Uno con pérdida de identidad personal. Y la mística neoplatónica busca la unión con lo Uno a través de la muerte que
libera el alma del cuerpo. Frente a este tipo de mística encontramos la mística de unidad sin identidad del judaísmo,
cristianismo y mahometanismo. En una palabra, en la mística de unidad sin identidad el hombre no es absorbido por Dios,
conserva su individualidad a pesar que dicha unión está por encima del entendimiento y los afectos. Se trata de unión
inefable entre Dios y el alma purificada. La mística de la unidad con identidad se hizo presente en el cristianismo con el
maestro Eckhart -cuyas opiniones tienen que ver con la decadencia de la escolástica, el influjo del islamismo y la cábala
judía-, que identificó al místico con el mismo Dios. Por esta identificación entre la criatura y el creador fue acusado de

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herejía. Metafísicamente borrar la distancia ontológica entre Creador y criatura sólo es posible eliminando el sentido
analógico del Ser por el sentido unívoco del ser, propio del panteísmo. No es casual que en el chamanismo amazónico no se
hable de "creación" aunque sí de seres suprasensibles y ser superior supremo. En todo caso, se trataría de un ser superior
supremo que no está por encima sino que se identifica con la creación. Ahora bien, si lo que diferencia a la mística cristiana
es la Encarnación, lo que distingue a la mística chamánico-amazónica es la ingesta de plantas maestras para lograr éxtasis,
alcanzar la medicina, curar y ser semejante a Dios. En cambio para el alma cristiana se debe insistir más allá de los dones
de curación y de los éxtasis hasta lograr la unión sin identidad con Dios. Cristo curó el cuerpo pero no vino a eso, sino a
curar el alma de su desunión con el Padre. Sólo el hombre y no el cosmos -decía San Gregorio de Niza- ha sido hecho a
semejanza de Dios. En San Pablo el amor es la palabra clave de la unión mística y la ascesis es para disciplinar el cuerpo y
no para provocar éxtasis. También San Juan insiste en que sin amor no hay auténtica mística cristiana. Y en ambos está el
auxilio del Espíritu Santo. En otras palabras, en el cristianismo el puente entre lo humano y lo divino es la encarnación, la
fe y el amor; mientras que en el chamanismo amazónico es el arte de entrar en la planta maestra, los seres espirituales
suprasensibles y el amor.
Hay una diferencia entre rapto y éxtasis: en el primero se experimenta cierta violencia -como lo que experimentan los
ayawasqueros turísticos- mientras que en el segundo es salir de sí. Esto se relaciona con otro punto intrigante: qué clase de
éxtasis suponen las plantas maestras. Generalmente se enseña que hay tres clases de éxtasis, a saber, patológico,
demoníaco y divino (revelaciones sobrenaturales). El éxtasis patológico nos recuerda la exigencia de Juan Gerson para
efectuar examen médico a los visionarios, curanderos y milagreros, de modo que se pueda descartar si se trata de mentes
enfermas. El libro de Favaron enseña que las mismas plantas son ambiguas, pueden ser vehículos de seres malignos como
benignos. Todo dependerá del arte y fortaleza interior del médico vegetalista que sepa abrir la planta para entrar en
contacto con seres suprasensibles. El acoso de los seres demoníacos es permanente salvo en los niveles superiores en los
que llega un médico Meraya, de lo contrario no se supera las fronteras de la brujería. Pero una vez que se domina el
ascenso al mundo celeste el médico chamán se convierte en un ser semejante a los seres celestiales. Se trata de un éxtasis
de amor y de un éxtasis de conocimiento, como enseña el Pseudo-Dionisio, que nunca llega a un angelismo porque en el
Meraya no hay desprecio al cuerpo ni indiferencia al prójimo. En todo caso, en el desarrollo de los sentidos espirituales la
luz divina se hace accesible no por Cristo sino por el manejo adecuado de las plantas medicinales. Esto es, existiría un
cuarto tipo de éxtasis: el natural (a través de plantas psicoactivas de efecto espiritual). Así, el médico vegetalista puede
mentar a Cristo y decir que cura por su intermedio, pero su éxtasis no es sobrenatural sino natural, al realizarlo a través de
plantas espirituales. ¿Acaso es posible llegar a Cristo por las plantas en vez de la oración, la fe y la meditación? ¿Se condice
la curación vegetalista con la fe en Cristo? El médico no cura todo tipo de enfermedades, sino sólo algunas. Las llamadas
enfermedades "espirituales" que afectan el cuerpo. A Cristo también lo vemos expulsando demonios. Pero la diferencia a
simple vista es que mientras el médico vegetalista busca restablecer la salud, Cristo busca restaurar la fe en la salvación. Y
la diferencia no es de poca monta, sino substancial. Pienso que el conflicto puede ser zanjado mientras que el médico
vegetalista no sea visto como un sacerdote ni un falso ídolo. Cosa poco fácil para los hombres del mundo moderno, pues la
proclividad a ello se acentúa en un mundo sin fe trascendente y que vive en la pura inmanencia de la secularización sin
Dios. El antiguo enemigo de Dios mezclando la verdad con la mentira también emplea el chamanismo ambiguo para
mantener al hombre en sus garras. De ahí que en tiempos en que la Revelación ya está cerrada pero la Salvación continúa,
es de gran importancia discernir sobre la gran carga demonista y el camino de doble filo que encierra el chamanismo. Esto
apenas se advierte en nuestros tiempos de secularización y en la presente era sin Dios. Pero el neopaganismo
contemporáneo para salvar su cuerpo de una enfermedad temporal se juega su vida eterna. Y esto es así porque si el
hombre antes de la Caída era inmortal e incorruptible, y después de la Caída se volvió mortal y corruptible, en cambio
después del Juicio Final estará en juego su inmortalidad, incorruptibilidad y redención eterna. En otras palabras, en la
escala del tiempo escatológico el tiempo cósmico (15 mil millones de años) contiene la Creación, la Caída, la Redención y el
Juicio, y en esta marcha hacia el Juicio se redoblan los esfuerzos del maligno para perdernos en las tinieblas y conducirnos
al desastre.
En suma, es cierto que el chamanismo muestra que lo real no tiene que ver con el discurso sino con el ver, oír, sentir y
oler espiritual. Lo inteligible no sólo se da en el discurso, sino que primordialmente la inteligibilidad de la realidad no
depende del discurso y sí de las sendas visionarias espirituales. Lo cual no significa que la senda chamánica sea la vía regia
por excelencia. Todo lo cual nos lleva a pensar que no sólo habría una simbólica del espíritu humano sino también de lo
sagrado y de aquella que puso Dios en la naturaleza. La naturaleza –las plantas- tendrían una función indicadora y
evocadora de la verdad, pero no en el lenguaje idiomático. El contacto de los pueblos indígenas con los pueblos espirituales
muestra que lo divino tiene además de las tres funciones del lenguaje –indicativo, emocional y representativo- una cuarta:
la paradigmática, o el don de hacerse presente simbólicamente a través de cualquier medio. De ahí que la lingüística no
puede limitarse a la dimensión humana. No hay duda que estas consideraciones sólo resultan consistentes en una dirección
metafísica realista y opuesta al nominalismo y naturalismo imperante actual. Pero hay algo más importante aún, y es que la
senda metafísica realista no se convierta en medio de justificación del neopaganismo contemporáneo.

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La filosofía prehistórica –que no es confundible con la filosofía primitiva, la cual ya no forma parte del proceso de
hominización prehistórica- se encuentra bajo el imperio de lo numinoso, en el sentido de lo sagrado inmerso en lo
inmanente. Y en torno a ello gira el drama de su vida especulativa en las diversas especies humanas, en su esfuerzo por dar
sentido a su existencia y al mundo. La filosofía no es una forma de saber, sino que es una forma de ser. Por ello, antes que
una forma conocer es una forma de vivir. Asi, la filosofía es una necesidad existencial. Ese es el sentido mas profundo del
principio de la universalidad de la filosofía. Ahora bien, nuestra arrogancia como única especie humana sobreviviente y
pensante va quedando paulatinamente atrás por cuatro motivos: (1) la confirmación que el hombre moderno lleva dentro
de sí al extinto Neandertal, hubo hibridación; (2) modernas dataciones del arte prehistórico consignan a su antecesor como
el primero en efectuar pintura mural; (3) la etnología actual admite en las sociedades primitivas de hoy a los poetas y
pensadores; (4) el hombre moderno y posmoderno desencantado de sí, cavila que no fue el único ni el mejor ser pensante.
La razón antes de responder a cuestiones lógicas responde a cuestiones ontológicas –sentidos perceptual, emotivo,
intuitivo, ético, estético, religioso, conceptual-. Por ello la filosofía ha estado presente desde que comenzó el proceso de
hominización. La idea central es que la filosofía el Paleolítico Inferior fue una filosofía numinocrática, donde predomina la
relación con lo extraordinario, sagrado y luminoso del existir. En la cual se distingue cuatro edades: pre-animista, animista,
espiritualista y mitomórfica. Cada una corresponde con una determinada especie humana (habilis, erectus, neandertal y
moderno). Todo lo cual lleva hacia una reflexión metafilosófica, donde se la concibe como afín a todos los sentidos de la
razón y como búsqueda de sentido ante el enigma del mundo. El homo sapiens moderno no fue el único pensador ni
filósofo en la historia de la humanidad. El esfuerzo filosófico es parte inherente al ser racional en cualquiera de sus
especies. La filosofía es parte de la condición humana, y está presente a lo largo de toda la vida de la razón: filosofía
numinocrática/filósofo-mago (paleolítico), filosofía mitomórfica/filósofo-chamán (mesolítico-neolítico), filosofía
mitocrática/filósofo del mito (Edad de los Metales) y filosofía logocrática/filósofo del concepto (Grecia en adelante).

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PRIMER PERIODO
Edad de la metafísica numinocrática pre-animista
(2,5 a 1,5 millones de años)
1
EL HOMO HABILIS
El Homo habilis vive hace 2 millones de años y los más inteligentes dan muestras de haber pensado sobre el sentido de la
vida y del mundo. Ellos son los primeros filósofos de la especie humana. La filosofía brota en ellos no sólo como actitud
sino también como aptitud. El Homo habilis pensaba y mucho. Sus respuestas no eran conceptuales ni complejas, pero
implicaban ideas que concernían al sentido mismo de la vida. El ser un gran fabricante de herramientas es habituarse a
tener el “ser a la mente”. El ente intramundano lo lleva avizorar el ente extramundano. Con él nace el ser ideal que
proyectado sobre el mundo le permite un mejor dominio. No sólo pensó en la forma de tallar sus piedras, sino también qué
significaba morir y vivir. El Homo habilis es el primer gran inventor, tallador lítico y el primer pensador. Consigo brota el
primer horizonte pre-animista. No sólo talló piedras para sobrevivir, sino que elaboró un pensamiento arcaico sobre el
sentido del mundo. El Homo habilis con la invención de la industria de piedra opera un descubrimiento en tres niveles:
la existencia, la verdad y lo bueno. En el orden de la razón su intelecto aprehende la importancia privilegiada de un
determinado ente, a saber, la piedra cortante. En segundo término, su intelecto aprehende que conoce el ente. Y en tercer
lugar, aprehende lo que desea. Lo primero es la razón de ente, lo segundo la razón de verdadero y lo tercero la
razón de lo bueno, en este caso ubicado en la cosa. Lo verdadero y lo bueno están en la realidad. Indagar la presencia de la
filosofía en la prehistoria es supuesta descabellada por aquellos que acogen como evangelio indiscutible al etnocentrismo
filosófico occidental. Pero el hombre que no escucha este prejuicio y que reconoce que todas las culturas y el hombre de
todos los tiempos se ha formulado preguntas filosóficas, siente como su infinita responsabilidad hacia la filosofía y hacia la
misma humanidad hacer frente a la eterna alianza entre lo bajo y lo alto, entre el cielo y la tierra, entre los brutos y el
hombre, entre el hombre y todos los hombres, entre los hombres y Dios. El hombre desde los tiempos más inmemoriales
ha sentido esa dulcísima eucaristía de unidad universal que es la filosofía. Está en su ser, es su ser, como sello indeleble
de una criatura destinada a conocer y sujetar el mundo con su razón. Para conocer la universalidad de la filosofía es
preciso cercar las huellas de la criatura filosofante en su proceso de humanización y hominización. La hominización no es
repentina, sino gradual. Se calcula que la especie humana aparece hace 2,5 millones de años en África oriental, en el
contexto de cambios climáticos ocurridos al final del Terciario. El comienzo de un enfriamiento que caracterizó a todo el
Cuaternario, con periodos glaciales intercalados con fases de cerrados boscajes y áridas planicies. El paso del Plioceno
Terciario al Pleistoceno Cuaternario será de frio glacial. Pero las raíces de la especie humana se retrotraen más lejos y a un
clima más cálido. Hace 70 millones de años aparecen los primates junto a los últimos dinosaurios. Luego, hace 35 millones
de años aparece el Aegyptopithecus, una especie dotada de cola, mandíbulas poderosas y escasa capacidad cerebral,
alrededor de los 30 centímetros cúbicos, aunque su morfología craneal muestra una tenue elevación frontal. En el Mioceno
Inferior, hace 20 millones de años, el Aegyptopithecus es reemplazado por el Procónsul, un cuadrúpedo sin cola que vivía
en el centro del continente africano. El procónsul da origen a los simios antropomorfos y a los homínidos. Con el
Kenyapithecus se separan homínidos y pánidos. En el Plioceno, hace 5 millones de años, por su comportamiento,
condiciones anatómicas y sensoriales distintas a los simios, surgen dos géneros de homínidos: los australopitecos y el
homo. Pero el único tipo de homínido conocido entre los 5 a 3 millones de años es el australopitecos de la especie afarensis.
Luego surgirá el australopiteco robustus. Las huellas de su marcha bípeda fueron halladas por primera vez por la
paleoantropóloga Mary Leakey en Tanzania. Se considera que el bipedismo mejoró el control visual, el mismo que fue la
base para el aumento de la capacidad craneal y el surgimiento de nuevas funciones de la mano –fabricación de
instrumentos-. Pero no será con el homínido prehumano australopitecos sino con la aparición de las primeras formas
humanas de los distintos representantes del Homo habilis, que se manifiesta la fuerte capacidad cerebral con la fabricación
de instrumentos y la transformación del medio natural. El enfriamiento del Pleistoceno causará severas sequias en las
sabanas africanas y rigurosas glaciaciones en la cuarta parte de la superficie terrestre.
No obstante, investigadores como Raymond Dart defienden la capacidad de los australopitecos de fabricar utillaje antes
de la aparición de los humanos y, en consecuencia, deja en suspenso el comienzo del paleolítico inferior. Lo cual no
desmiente que el Homo habilis sea el gran inventor de la industria lítica. Pero la paleoantropologia ha reservado la
existencia de ideas trascedentes por su mayor especialización conceptual al hombre moderno, luego ha reconocido su
extensión al homo sapiens neandertal. Lo ha hecho siguiendo el tradicional criterio empirista del método científico. Por lo
tanto ha llegado hasta donde puede hacerlo. Sin embargo, para la filosofía, que tradicionalmente no es empírica ni

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científica, cabe la pregunta en qué medida la industria lítica está relacionada con una incipiente vida espiritual. ¿Se
preguntó el Homo habilis por el sentido de la vida y el significado del mundo? ¿Cuál fue el fundamento ontológico-
existencial que le permitió al homínido humano proceder como humano? ¿Fue el alma intelectiva humana el principio vital
que le permitió hace dos millones de años fabricar instrumentos destinados a transformar su medio natural? Un cerebro
grande no significa necesariamente mayor inteligencia. El cerebro del elefante como del cachalote es mucho más grande
que el humano, sin embargo no crean instrumentos ni modifican su medio natural. No dan muestra de ir más allá de un
alma sensitiva. Las aves son bípedas pero no piensan sino sensitivamente. Y abundan los animales que usan herramientas
–nutrias, delfines, chimpancés, elefantes, buitres, pájaros carpinteros, cuervos y pulpos- pero no crean cultura. Por lo
tanto, si no es el bipedismo, ni el mayor tamaño del cerebro, ni la capacidad de fabricar instrumentos lo que caracterizaría
la condición humana qué lo es y la hace posible. ¿Será el alma intelectiva humana?
La acción voluntaria va precedida por el entendimiento, incluso la acción involuntaria y sus consecuencias azarosas son
examinadas por el intelecto. El intelecto se inclina –aunque no siempre- por lo que es bueno. Las potencias superiores del
alma humana –entendimiento, voluntad y amor- se manifiestan en el devenir histórico-temporal y en un contexto
práctico. Ónticamente lo humano constata su ser en un principio activo que se desdobla en tres potencias superiores que
ontológicamente se explicitan en lo práctico contextual. Dicho principio intelectivo sólo se asemeja al que hallamos en el
resto de las criaturas. Pero la diferencia fundamental es que la forma con la que obra la inteligencia animal está
individualizada por su propia naturaleza, por ello, determinada a una sola posibilidad. En cambio, la forma de la
inteligencia humana, en razón de su universalidad, es capaz de englobar una multitud de posibilidades. Es esto lo que
posibilita considerar una teoría de la razón con diversos sentidos significativos y con diversos universales –perceptual,
emocional, intuitivo, estético, ético, lógico, religioso y filosófico-. En otras palabras, no existiría industria lítica posible sin
la capacidad del alma intelectiva humana de englobar una multitud de posibilidades. Ello es posible porque el hombre es
un ser contingente, tiene una naturaleza, tiene un cuerpo, pero su ser trasciende su cuerpo, su naturaleza, va mas allá. En
la industria lítica se experimenta arcaicamente que el hombre es posibilidad, proyecto. El hombre experimentará un más
allá porque precisamente su ser está más allá de su ser natural. Por ello, no es la hominización la que explica su
humanización, sino precisamente al revés. Es su humanidad la que explica su hominización.
El Homo habilis con la invención de la industria de piedra opera un descubrimiento en tres niveles: la existencia, la
verdad y lo bueno. En el orden de la razón su intelecto aprehende la importancia privilegiada de un determinado ente, a
saber, la piedra cortante. En segundo término, su intelecto aprehende que conoce el ente. Y en tercer lugar, aprehende lo
que desea. Lo primero es la razón de ente, lo segundo la razón de verdadero y tercero la razón de lo bueno, en este caso
ubicado en la cosa. Lo verdadero y lo bueno están en la realidad. El intelecto capta lo bueno bajo el aspecto de verdadero.
La voluntad aprehende la verdad bajo el aspecto de bien. La talla de piedra del Homo habilis es un verdadero laboratorio
de la condición humana, donde se le aparece que la verdad y el bien se incluyen mutuamente. Es un bien que la piedra
tallada permita descarnar las presas abandonadas por los carnívoros cazadores. Al parecer los humanos más antiguos
tenían nula capacidad cazadora, y su fin principal era obtener carne mediante el carroñeo. Del acto de lanzar
defensivamente una piedra hasta reparar que había piedras que cortan la piel, que las piedras cortantes son útiles para el
carroñeo y que se podían fabricar, son pasos que exigen una labor intelectual enorme para el hombre arcaico. En términos
generales, el alma intelectiva humana con sus potencialidades de conocimiento, voluntad y amor, hace posible no limitarse
a lo que se es por naturaleza sino ir más allá de ella. A su alcance están las posibilidades, el proyecto. Parte de ello es el
fabricar herramientas desde hace por lo menos 2,8 millones de años, ayudando a la adaptación a nuevos ambientes y
modificar la dieta alimentaria. Lo que demuestra que en el orden natural la naturaleza humana se inclina hacia el bien, y
en el orden metafísico el objeto del alma humana es el ser y lo verdadero, se inclina a la forma, el objeto de su voluntad es
la finalidad y el objeto de su caridad es amar lo universal. Por ello es que es posible afirmar que el hombre no tiene un alma
junto a un cuerpo, sino que es un alma que tiene un cuerpo. La hominización demuestra la diversidad de apariencias
externas del hombre, pero su humanización expone que su naturaleza metafísica esencial apenas ha variado. El Homo
habilis fue la primera especie capaz de fabricar herramientas de piedra desde hace 2, 5 millones de años hasta hace 1, 5
millón de años. Su industria lítica conocida como Olduvayense se caracteriza por los choppers o piedras trabajadas por una
sola cara, los chopping tools trabajados por las dos caras y las lascas sin retocar. Eran fabricados con pocos golpes y para
un uso inmediato. Pero si hay algo de fascinante y encantador en el Homo habilis no es el de poder imaginárnoslo sentados
labrando sus lascas, sino anticipando la forma a la materia. He aquí la manifestación de su espíritu intelectivo, de lo que lo
lleva a la humanidad. El descubrimiento de un universal perceptual –probar el cortante-, intuitivo –seleccionar la piedra
correcta- y lógico –tallar para cortar- sería lo característico del Homo habilis. Pero ser carroñero supone un distinción
meridiana entre lo que está vivo y lo que no lo está, es decir lo muerto. Lo vivo y lo muerto son las dos categorías opuestas
que necesita distinguir el carroñero Homo habilis. El poder que le ha conferido la piedra tallada sobre lo muerto para
convertirla en medio de vida tuvo que haber labrado un ideario sobre el sentido de la vida y del mundo. El Homo habilis no
era un autómata que descarnaba y deambulaba hacia su próximo carroñeo, sino que era un ser pensante. No sólo pensó en
la forma de tallar sus piedras, sino también qué significaba morir y vivir. No se han hallado manifestaciones de
pensamiento simbólico ni enterramientos del Homo habilis, pero eso no significa que no hayan tenido una idea de la

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muerte y de la vida, o que no hayan homenajeado a sus muertos. Un canto, una danza, un dibujo sobre la arena, no dejan
huellas, no son rastreables. Es improbable entonces que aquel humano antiguo que anduvo por más de 1 millón de años
sobre la sabana africana inventado lascas y tallando piedras no haya elaborado alguna idea sobre el sentido de la existencia
cuando lo que caracteriza al hombre es justamente eso, pensar. El Homo habilis es el primer tallador lítico y el primer
pensador. Y el más importante desafío para explicar es que no sólo talló piedras para sobrevivir, sino que elaboró un
pensamiento arcaico sobre el sentido del mundo. Con sus piedras también trabajaron la madera, aunque no se han
encontrado proyectiles de impacto. Construía cabañas pasajeras. Por tanto, inventaron los primeros cuchillos pero no la
lanza. Pero que no se hayan encontrado vestigios de rituales de entierro no significa que carecieran de ellos. Puede ser el
caso que justamente efectuar un canto y dejarlo a la intemperie haya sido el ritual típico de un carroñero. Un carroñero vive
con intensidad la unidad entre la vida y la muerte, lo muerto nos permite vivir, no se debe interrumpir dicho ciclo, incluso
el resto mortuorio de un Homo habilis debe ser dejado para que sirva de alimento de otro ser vivo, y asi continuará la vida.
Aquí hallamos cómo en la metafísica más arcaica de la humanidad la idea de la Vida debe imponerse en su lucha contra la
muerte. Esta idea tan simple como complicada, a la vez, debió haber sido la primera elucubración metaempírica de la
primera forma humana sobre el planeta. Pero en los primeros grupos humanos del Homo habilis se daría la primera noción
de lo trascendente como lucha de la Vida y la Muerte. Por tanto, no vemos configurarse en el Homo habilis un mito sobre la
Piedra, sino otro sobre un dualismo básico que gira en torno a la vida y la muerte. Ese sería el significado de dejar piedras
talladas junto a osamentas.
El Homo habilis proporciona un ejemplo paradigmático para efectuar un análisis de la percepción. La percepción como
algo que está entre el puro sentir y el puro pensar, se relaciona con una aprehensión directa de una situación objetiva
donde todo se absorbe pero nada se conoce. La paleoantropologia científica al ceñirse a las evidencias empíricas nos ofrece
una imagen estereotipada del Homo habilis, como mero ser perceptivo o un galeote del tallado pétreo, sin el más mínimo
rastro de vida espiritual. Pero si la percepción externa está mirando a la sensación la percepción interna esa mirando al
pensar. Pero no mira directamente al pensar sino a través de la imaginación. La imaginación es la bisagra entre la
percepción y el pensar. Y su resultado gnoseológico es el concepto-imagen, distinto al concepto lógico. Esto significa que
las dos caras de la percepción están dirigidas a pensar el ser del ente intramundano que sale al encuentro no sólo como «ser
a la mano» y «ser a la vista» –según la fraseología de la fenomenología de la percepción de Heidegger2- sino como «ser a la
mente» y, en consecuencia, metaempírico y universal. Por la imaginación el Homo habilis tiene el «ser a la mente» de la
piedra que requiere. Aquello no está en el mundo pero lo estará a través suyo. O sea, no son dos sino tres, siendo la más
importante la tercera, las determinaciones básicas categoriales del ente intramundano que va hacia lo extramundano. El
Homo habilis efectúa una percepción externa cuando aprehende un objeto real -cortar con sus piedras la carne de carroña-
esto es la percepción inmanente, pero efectúa una percepción categorial interna cuando aprehende un objeto ideal por la
imaginación –descarnar la carroña da más vida-, eso es la percepción trascendente. Y ello es justamente posible porque el
sujeto percipiente no es un descifrador de un mundo desordenado. Es decir, la importancia de la vida sobre la muerte para
el Homo habilis es el fondo mismo de su mundo percibido. Pero ese fondo de la Vida en lucha contra la muerte es percibido
como algo numinoso, sagrado, misterioso. Lo numinoso definido por Rudolf Otto3 como «experiencia no-racional y no-
sensorial o el presentimiento cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad» se presta de modo incomparable
para describir la experiencia que tiene el Homo habilis de aquello invisible que debe continuar llamado Vida y Mundo.
Lo numinoso es la manifestación más arcaica de lo sagrado y por eso es aplicable a la experiencia del Homo habilis. La
Vida será percibida como sagrada, no tiene que ver aun con religiones ni con dioses. Los cuerpos inánimes de la carroña
ingerida se vuelven vida en ellos. No es que el Homo habilis tuviera la idea de lo trascendente, sino que aquello previo que
configura la idea de lo trascendente es lo numinoso en lo inmanente. Esta idea de lo numinoso como lo sagrado fue muy
provechosa tanto para Paul Tillich, Mircea Eliade y María Zambrano. La salvedad aquí, en un horizonte mental de hace 2
millones de años, es que todavía no hay distinción entre un dios personal y un dios suprapersonal, ni entre lo sagrado y lo
profano, ni lo sagrado y lo divino. Simplemente se percibe el mundo en una extraña mezcla entre lo que es inmanente y lo
que es trascendente, en una realidad que se presenta como numinosa. No es una concepción animista, donde ya se tiene
claro la presencia de un alma o un principio vital en todos los seres, objetos y fenómenos. Es más bien un presentimiento
pre-animista de orden metafísico, donde lo numinoso se extiende misterioso sobre mundo entero. Por ello, para el Homo
habilis el mundo no es inmanente, tampoco trascendente, es más bien extraño y misterioso. De entre todas las cosas
extrañas le concita mayor atención la Vida. Acostumbrado a lidiar con la muerte, habituado a carroñear para sobrevivir, no
puede dejar de pensar por aquello que ve cotidianamente, le parece a la vez asombroso e inexplicable, a saber, la vida. Lo
vivo se mueve, respira, anda, busca alimento, procrea y se muere. El fabricar herramientas ha mejorado su modus vivendi.
Ahora marcha por las sabanas africanas con más seguridad que antes. No ha dejado de ser carroñero, cuenta con cuchillos
pero no con armas arrojadizas ni proyectiles, pero se ha convertido en el mejor de los carroñeros. Muestra de ello es el

2 En el parágrafo 18 de Ser y Tiempo, se halla la insuficiente distinción heideggeriana entre ser-a-la-mano y ser-a-la-vista como
distinciones categoriales en el estudio de la mundanidad del mundo. 2
3 Cfr. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, fue publicado inicialmente en 1917.

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volumen de su cerebro. Mientras que un australopitecos tenía un cerebro de aproximadamente unos 450 cm³, el de un
Homo habilis era de 770 cm³. Eso le da una ventaja comparativa apreciable. Ciertamente, los últimos
australopitecos, como el australopitecos garhi y el australopitecos sediba, muestran discutidos indicios de industria proto-
lítica, pero su extinción definitiva les sobrevino hace 2 millones de años. Aparentemente este consumidor de frutos,
semillas, raíces y cortezas no resistió el retroceso del bosque, ni el cambio climático. La aridificación progresiva que sufrió
África en el paso del Plioceno al Pleistoceno entre 4 a 3 millones de años, debió haber sido un poderoso factor de su
desaparición. Fue el homínido que se extinguió por ser exclusivamente vegetariano. Un gran inventor –fabrica utensilios,
inventa la choza, utiliza las cuevas como vivienda, practica la caza menor, el proto-lenguaje- como el Homo habilis se
impuso a través de sus herramientas que eran fruto de su pensamiento. El Homo habilis prácticamente coincide con el
inicio de la era del pleistoceno. El avance de los glaciares en una cuarta parte del planeta y el reemplazo de las sabanas por
los prados templados. Es el momento en que aparecen los humanos modernos u Homo sapiens en África. La criatura
racional dotada de un alma intelectiva se abre camino poderosamente. Su conciencia pre-animista percibe el mundo como
numinoso. Es muy probable que él mismo se percibiera como el ser que inventa herramientas, porque se han hallado
utensilios junto a sus osamentas. Sus piedras talladas toscamente por una cara o por las dos indican una elaboración
mental sistemática donde la forma se anticipa a la materia. Echa por tierra la novísima paleoantropologia secularista 4 la
conciencia del homo habilis, como nómade carroñero cazador ocasional que inventa herramientas, o sea que ve formas no
presentes en la naturaleza, pero por su pensamiento y acción las hará presentes, que califica la conciencia existencial
del hombre paleolítico como horizontal, inmanente, paradójico, unido al todo antes que a la parte.
Al respecto hay que decir, en primer lugar, que se requiere una paleofilosofía presidida por una hermenéutica
metafísica. La misma que despojada de prejuicios racionalistas, cientificistas, secularizantes y antirreligiosos, sea capaz de
penetrar en lo sui géneris de la filosofía y de la condición humana. Segundo, que no se puede hablar en general de la
conciencia del hombre del paleolítico sin abarcar formas de conciencia tan disímiles como las del Homo habilis, Homo
erectus, Homo sapiens Neandertal y Homo sapiens sapiens. Todas ellas tienen sus matices que las diferencian por más
similitudes que contengan. En tercer lugar, identificar lo paleolítico con lo inmanente sin ninguna clase de trascendencia
aparece demasiado forzado, racionalista y secularizado. El Homo habilis percibe lo numinoso pero el mismo no es todavía
configurado como el gran Espíritu en la naturaleza, no vive aun en una atmósfera animista sino pre-animista. De ahí que el
instrumentalizar la comprensión del paleolítico para justificar la edificación de una religión sin trascendencia no tiene
sentido por ser pseudocientífico e ideológico. Hacer una caracterización general de la conciencia del hombre del
paleolítico es necesario y valioso, pero se debe tomar en cuenta sus distintos niveles de pensamiento. No tiene sentido
sumarse a la patología posmoderna con su aversión contra lo universal y general, pues la certeza así como suele destruir
también puede liberar. De modo que las generalizaciones sobre el hombre primitivo deben dejar bien claro estos matices. Y
entre las generalizaciones en boga se suele confundir el hombre primiivo de las sociedades paleolíticas que sobreviven en el
mundo actual con el hombre prehistórico en su proceso de hominización. Entre ambos hay similitudes, pero las diferencias
son lo más importante. Diferencia que suele desaparecer en las siguientes caracterizaciones de la conciencia arcaica:
omnivalencia-Johns Briggs, estado de atención amplia-Joanna Field, presencia del mundo-Walter Omg, atención
universal-Ortega y Gasset, conciencia paradójica-Morris Berman, percepción simultánea-Tony Hiss, experiencia oceánica-
Freud, sabiduría simbolica primitiva-Jung, satori-Zen, conciencia de lo permanente-Paul Radin5.
Pero una cosa es hablar del estado de conciencia y otra es tratar sobre su filosofía. Lo primero es casi enteramente
psicológico, lo segundo es búsqueda de sentido no necesariamente conceptual, pero al menos sí ideatorio como en el
proceso creativo del arte. El Homo habilis como especie vive casi 2 millones de años y los más inteligentes, que no eran los
más fuertes ni impulsivos, dan muestras de haber pensado sobre el sentido de la vida y del mundo. Ellos eran los primeros
filósofos de la especie humana y del Homo habilis. El Homo habilis pensaba y mucho. Sus respuestas no eran conceptuales
ni complejas, pero implicaban ideas que concernían al sentido mismo de la vida. Debía hacerlo y tenía mucho tiempo para
pensar. El espectáculo del mundo y la odisea de su propia existencia lo llevaban a ello. Fabricar es descubrir un mundo de
posibilidades pero también de fragilidades. Algo había cambiado y ese algo era que ahora lo sabía. El ser un gran fabricante
de herramientas es habituarse a tener el “ser a la mente”. El ente intramundano lo lleva hacia el desarrollo del ente
extramundano. El ser ideal proyectado le permite dominar mejor el mundo. Descubre lo importante del ser extramundano
determinante para imponerse sobre el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” ni en
una “conciencia paradójica”. Por el contrario, su universal perceptual lo conduce al libre juego ideatorio de la imaginación

4 El caso erróneo del historiador de la cultura Morris Berman es particularmente significativo en su libro Historia de la conciencia. De la
paradoja al complejo de autoridad sagrada (2006). Su trilogía sobre la evolución de la conciencia humana niega que la experiencia
existencial del hombre del paleolítico sea trascendente y lo asume como inmanente y secular. Pero no se percata que su propósito de
justificar para el futuro una civilización sin religión pertenece al ideal moderno secularista del Regnum hominis.
5 Paul Radin en su libro El hombre primitivo como filósofo (Buenos Aires, Eudeba) haya legítimo la dimensión filosófica y poética junto a

la existencia de filósofos y pensadores en las sociedades primitivas. Pero una cosa son las sociedades primitivas que todavía sobreviven en
el mundo actual y otra cosa es la filosofía del hombre prehistórico en su proceso de hominización.

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en un pensar no meramente utilitario, sino vitalista. Esto es, su conciencia perceptual establece una distinción entre sujeto
y objeto de índole no sensitivo, sino pre-objetivo, donde la cosa no es sólo herramienta sino portador de lo numinoso. De
manera que la filosofía del Homo habilis puede ser comprendida en periodos y tendencias. Periodo autónomo de clanes
familiares y el periodo tribal de coexistencia, aproximadamente por 500 mil años, con el Homo erectus. En ambos periodos
la filosofía se manifestó tanto como cosmovisión y como filosofía. Como filosofía no se trató de un pensar conceptual, sino
perceptual-imaginativo. Aquí se manifiesta no sólo el principio de universalidad de la filosofía, sino también el
polimorfismo intrínseco de la razón. Si la filosofía no es exclusividad de los pueblos históricos y menos de Occidente, sino
que abarca también al hombre prehistórico, entonces no cabe más que admitir la versatilidad de la razón humana para
filosofar sobre los misterios de la vida y del mundo no sólo con el concepto puro de la lógica –desde Grecia- sino además
con el concepto imagen de la mentalidad prehistórica. El filosofar del Homo habilis tuvo su principal rasgo característico
en el vitalismo de lo numinoso seguido de una indudable orientación final de carácter tribal. Ello, en primer lugar, hace
que el Homo habilis comienza a filosofar partiendo de la vida. Se trata de una vida inserta en un mundo numinoso. De ahí
que no distingue aun entre lo inmanente y lo trascendente. Su tendencia vitalista es metafísica pero no realista ni idealista,
positiva o teológica, no hay referencia a un Gran Espíritu ni a un Dios. Su metafísica pre-animista no es conceptual, aunque
sí racional porque el intelecto también se maneja con universales no conceptuales. Sus preocupaciones pre-animistas se
refieren a lo numinoso que está en él y en el mundo. Ello no se vierte en una preocupación cosmológica ni antropológica.
El Homo habilis no es un ser ontológico como el griego y medieval, ni epistemológico como el moderno. El Homo
habilis es un ser vital asido por lo numinoso. Antes de la concepción de la vida eterna fue primero la idea de lo numinoso,
la misma que se convierte en un medio de evolución racional y ética de la conciencia. Antes de concebir la plenitud de la
vida en el otro mundo, ésta se mezclaba con éste mundo. Los fantasmas y las almas todavía no son vistos como habitantes
de un trasmundo sino de este mundo numinoso. La humanidad por más de 1 millón de años a través del Homo habilis
protagoniza una aventura intelectual numinocrática. Lo numinocrático es la forma de filosofar más arcaica de filosofar y
responder a los misterios de la vida y del mundo. Su herramienta mental es el concepto-imagen de la percepción e
imaginación. En obras anteriores llamo a esta filosofía prehistórica bajo el imperio de sensible, la filosofía empiriocrática o
mitomórfica6. La primera rectificación sería que no opera bajo el imperio de lo sensible sino de lo perceptual imaginativo.
Es lo perceptual imaginativo lo que conduce hacia lo metasensible en la Edad de Piedra, operación gnoseológica
subyacente en la magia. Y como observa Frazer, es más antigua que la religión, ese producto cultural refinado que exige
una capacidad apreciable de abstracción, o en otros términos el hombre primitivo filosofa mágicamente y que lo llevará en
el paleolítico final a pensar por primera vez en la idea del alma (Neandertal). El prehistórico filosofar empiriocrático
mitomórfico es la forma primigenia que lleva a pensar lo metasensible. Pero su primera etapa con el Homo habilis es
numinocrática. La imaginación vincula lo sensible con las ideas y se genera el concepto-imagen. El concepto-imagen es el
instrumento espiritual por excelencia del hombre prehistórico para pensar y ahondar su hominización-humanizante.
Aristóteles coloca a la imaginación entre la sensación y el pensamiento (De Anima III, 3). Kant lo sigue y enfatiza que en la
estética hay ideas sin concepto. Es decir, el hombre para pensar no requiere del concepto, bastan las ideas. Es lo que Xavier
Zubiri llama la “inteligencia sintiente”. Ese vuelco hacia las imágenes que son producto de la imaginación y que es
realizado por el intelecto es el primer paso del conocer intelectual con el Homo habilis. Filosofar por imágenes fue lo
característico del filosofar mitomórfico del hombre del paleolítico.
Pensar por imágenes es anterior a pensar con símbolos. Lo numinoso es eso justamente, una imagen más al alcance de
un símbolo que de un concepto lógico. Los dibujos de las cuevas prehistóricas de Altamira y Lascaux, por ejemplo, son
captación primaria del mundo, poseen un contenido ideal, es interno a la cosa misma, y su verdad es determinada por fines
y valores. Pero lo mismo sucede con las piedras talladas del Homo habilis. Lo cual habla de lo eterno en el hombre y la
naturaleza, y contienen una metafísica espiritualista. En una palabra, expresan la metafísica natural del espíritu humano,
una filosofía perennis que contiene la idea de sustancia, Ser, Valor, causa eficiente, causa final, confianza en el concepto-
imagen. O sea, no hay primacía del sentido lógico sobre los demás sentidos. La capacidad humana para pasar de un sistema
lógico a otro ha estado presente en él desde el principio, es parte del alma intelectiva. Lo cual planea un problema lógico.
Cuál es lógica del hombre prehistórico. El pensar del hombre del paleolítico puede suprimir el principio de no
contradicción, pero no puede permitir que todas sus tesis sean contradictorias. Por ello el hecho que su lógica heterodoxa
incluya axiomas y reglas de inferencia, es una poderosa señal que indica que preparan el camino hacia la lógica clásica. Por
más que una lógica heterodoxa paraconsistente –que carece de los principios de no contradicción y tercio excluso- guiara
su pensamiento, su necesidad de convivir y sobrevivir lo llevó a manejar simultáneamente junto a una lógica de primera
especie –alolinguística y anómica- otra lógica de segunda especie –Thética polivalente finita e infinita como Athética
deóntica normativa-. Es decir, sin la lógica heterodoxa del hombre del paleolítico no tendríamos la muy posterior lógica
clásica. La gran variación de la melodía de la razón es uno de los enigmas más recónditos de la existencia humana. Pero
señala el carácter antrópico de la realidad y la creación misma, como si estuviera diseñada para que el hombre
pudiera penetrar en ella, conocerla, dominarla y respetarla.

6 Me refiero en especial a mi obra inmediatamente anterior Filosofia como necesidad existencial, Lima 2018.

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Lo fundamental es que el proceso de hominización enseña que el sistema de la razón no depende exclusivamente del
sentido lógico, como piensan los epistemólogos logicistas, sino que actúa en conjunción con otros sentidos –perceptual,
intuitivo, emocional, estético, ético religioso, conceptual-. No sólo existe el universal lógico sino también el universal
perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético y religioso. Si estos sentidos significativos no hubiesen existido
simplemente el proceso de hominización hubiera sido imposible. El sentido lógico no es el único tipo de sentido. De ahí que
las condiciones suficientes de logicidad no son las condiciones ontológicas necesarias de la razón. La revolución
copernicana consiste aquí en que son las condiciones ontológicas necesarias de la razón las que hacen posible los diversos
sentidos de la razón, incluido el lógico. Es bueno pulverizar la idea de que las grandes preguntas filosóficas que afectan al
ser humano sólo comienzan con la escritura y el pensar conceptual-abstracto. Esta confusión conceptolátrica no entiende
que el hombre de todos los tiempos, incluido el prehistórico, siempre estuvo asediado en su existencia y pensamiento por
las preguntas límite del misterio del mundo. Por ende, el pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto
lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido del universo. Pues el pensamiento-imagen y el simbólico
también lo hacen. La filosofía es una necesidad existencial. Y las necesidades existenciales son de carácter espiritual y no
biológico, teórico, psíquico o social. El Homo habilis es la primera demostración extraordinaria de pensamiento simbólico.
Afrontó los retos y desafíos el momento ahondando más allá de lo empírico abriendo trocha en lo metaempírico. Plasmar la
forma sobre la materia, lo inteligible sobre lo sensible delineó el derrotero de la especie humana. Sin embargo, todavía se
halla sumergido en lo real maravilloso del mundo. Su mirada inocente, humilde y prístina le revela un mundo mágico,
misterioso y repleto de enigmas. El ser se le manifiesta a su mirada casta y pura. El ser le habla. El principio antrópico
apenas ha brotado en ese carroñero de una manera tan tenue que no logra separarlo del Todo. Su unión con el Todo de lo
viviente es vigorosa y fuerte aún. Vive rodeado de peligros, aun no domina el fuego, pero ya nadie lo supera como
carroñero, ni siquiera las grandes hienas. De excelente vista llega primero que todos a las piezas muertas y puede llevarse
las mejores piezas. Compuesto de pequeños grupos familiares lo conseguido le basta para salir del hambre y tenerse bien
abastecido y alimentado. Su sentido familiar se fortalece. Brotará de su convivencia las primeras e incipientes normas
morales. Todavía toscas pero suficientes para abrir el camino de la vida normativa. Protegido en las chozas de ramas que
sabía hacer, nuestro carroñero nómade logra extender su existencia por más de 1 millón de años. Todo un éxito, en
comparación con el Homo sapiens sapiens que no llega a los 200 mil años y corre el riesgo de extinguirse
termonuclearmente. El Homo habilis cumplió de modo asombroso su puesto en el cosmos.

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SEGUNDO PERIODO
Edad de la metafísica numinocrática-animista
(2 millones de años a 70 mil años)
2
EL HOMO ERECTUS
Con el Homo erectus adviene el animismo. Pero su animismo es de primera instancia. Es el primer desarrollo del ente
extramundano pero presente en la inmanencia. Se abre paso la idea del alma, todavía no individual sino colectiva como el
difuso Espíritu de la Tierra. El mundo sigue siendo numinoso, en consecuencia, mágico. No brotan de golpe el chamán sino
el pre-chamán. Lo extramundano cobra mayor importancia que el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una
“experiencia oceánica” sino que se vuelve más onírica y mántica.
La especie sucesora del Homo habilis es el Homo erectus. Y por sus características físicas y mentales llegaría mucho
más lejos que su antecesor. No hay duda de que lo hizo. Tres son los grandes avances de esta nueva especie hombre:
cambio en la tecnología de la piedra o la llamada industria achelense, el uso del fuego y el inicio de la caza. La evidencia
más antigua del uso de hogueras se halla en China y en Hungría con una antigüedad de 500 mil años. La industria lítica
achelense localizada en África, Europa y Asia se extendió primero por Kenia, luego por Tanzania y Etiopía. Se caracteriza
por los bifaces y por una elaboración más compleja. Se atribuye su primer uso al Homo ergaster. La cosa es que con la
nueva tecnología los cortes resultaban más precisos, rápidos y delgados. El resultado serían mejores cuchillas y la
invención del hacha. Principalmente emplearon el basalto, el pedernal y la piedra caliza. Fabricaron herramientas más
pequeñas o secundarias, lo que indica que el fabricante conocía paso a paso la secuencia para crear varias herramientas en
un proceso. El objetivo era crear una forma sin asperezas mediante un trabajo muy fino de martilleo. Los yacimientos
africanos tienen una datación más antigua (1,8 millones de años). En Oriente Medio, especialmente Israel, se remontan a
1,4 millones de años. Y en Asia (Indonesia, India, China) se retrotrae a 1,2 millones de años. Mientras que en Europa la
industria achelense hace su aparición hace 600 mil años. El homo erectus vivió entre 2 millones de años y 70 mil años,
vinculándose su extinción a la teoría de la catástrofe del mega volcán de Toba7. Es decir, aparece a la mitad del Paleolítico
Inferior para desaparecer en el Paleolítico Medio Antiguo entre 300 mil a 200 mil años. Aunque sus restos han sido
hallados en África (Homo ergaster) y Europa la tendencia actual se reserva el nombre de Homo erectus para los fósiles
asiáticos de China e Indonesia. En su dilatada historia el volumen de su bóveda craneal aumentó de 850 cm³ a 1,100 cm³.
De gran nomadismo. De mandíbula fuerte, frente huidiza, dientes pequeños, mayor dimorfismo sexual, robusto y de 1,80
m de estatura8. El achelense superior comienza avanzada la Glaciación de Riss (hacia el 140 000 a. C.), continuando en
el interglaciar Riss-Würm (125 000-100 000 a. C.), acabando ya en el primer período würmiense (iniciado el
100 000 a. C.). Las hachas bifaciales son muy avanzadas, lanceoladas, con punta retocada y aristas laterales rectilíneas.
Hallazgos del período se ubican en Francia, Portugal, España, Bélgica e Inglaterra. Lo cierto es que desde el Paleolítico
Inferior de la industria lítica Olduvayense del Homo habilis, pasando por la industria achelense del Paleolítico Medio del
Homo erectus, hasta llegar a la industria musteriense del Paleolítico Medio del Homo de neandertal, se observa un
desarrollo lento pero firme de la razón funcional o instrumental. Pero el desarrollo de nuestra estirpe no solo se caracteriza
por el despliegue de la razón funcional o instrumental a través de las herramientas líticas sino también por el avance de la
razón substancial o simbólica en su vida espiritual. Razón funcional –donde la razón se identifica con dominio- y
Razón substancial –donde razón se identifica con fundamento o sentido de la vida y del mundo- van desarrollándose de
modo parejo y retroalimentándose. Existe una simbiosis entre ambas desde el tiempo arcaico. La dialéctica de razón

7 En esta hipótesis llamada Catástrofe de Toba, la población de Homo sapiens (toda en África; la primera migración fuera de África fue en
torno al año 70 000 a. C.) se habría reducido a sólo alrededor de 1000 individuos. La reserva genética de la especie habría potenciado la
unidad genética. El genetista Spencer Wells después de analizar el ADN de personas de todas las regiones del mundo, sostiene que todos
los humanos actuales descienden de un solo individuo que vivió en África hace unos 60 mil años. Asi queda demostrado
el monogenismo de la especie humana, y eliminado el poligenismo que servía a las teorías racistas.
8 Pero no todos los Homo erectus son altos. Se piensa que a consecuencia del limitado aporte alimentario de la Isla de las Flores,

Indonesia, la población de Homo erectus llegada al territorio de la isla de Flores hace ca.500mil años sufrió un fuerte enanismo insular (1
m de altura). Sin embargo, no se han encontrado en la isla restos correspondientes a Homo erectus ni formas de transición. Las
herramientas de piedra de hace 840 000 años pueden ser atribuibles a otra posible especie de homínido existente en la época. Los Homo
floresiensis serian los miembros más «extremos» de la extensa familia humana; por ser los más bajos y pequeños.

59
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prehistórica demuestra que la racionalidad no se puede fundar solamente en una teoría de la conciencia ni en una teoría
del lenguaje sino en tres ejes fundamentales, a saber, el pensamiento, la acción y el mundo. Por el primero se define la
forma inteligible, por el segundo transforma el medio y se transforma en amo, y por el tercero se reconoce que hay algo
previo, objetivo y externo a todo pensar y hacer. Al contar con mejores instrumentos los Homo erectus pasaron del clan de
los pequeños grupos familiares del Homo habilis a la horda conformado por grupos más grandes y mejor organizados. La
horda tiene como desafío espiritual definir el ancestro común, ya sea natural, humano o animal. Nace el Totemismo como
conjunto de creencias que da cohesión social. Por primera vez lo numinoso ve adquirir una manifestación concreta en
objetos inanimados o fenómenos naturales. El antropólogo E. B. Tylor lo propuso como definición mínima de religión y
creencia en seres sobrenaturales. Entraña la creencia en almas individuales, almas-fantasmas, posesión demoníaca,
brujería y magia. No obstante, aquí cabe una observación. Da la impresión que Tylor da un salto muy brusco desde el
animismo a la creencia en las almas. El paso de la conciencia pre-animista –que ve lo numinoso de modo difuso en toda la
naturaleza- a la conciencia animista –que ve lo numinoso en determinados fenómenos concretos- no implica
necesariamente de golpe la concepción de la idea del alma individual, ni la creencia definida en seres sobrenaturales. Se
corresponde, más bien, con un estado intermedio, donde la definición mínima de religión signifique la creencia en un
símbolo icónico general de relación con la naturaleza. El ser animado o inanimado del que dice descender la tribu del
Homo erectus implica una relación especial con las fuerzas naturales, animales o plantas. En realidad se trata de adoración
sin religión. Todavía no aparece el brujo o chaman del que habla Claude Lévi-Strauss, sino lo que se tiene es un proto-
chamán o proto-brujo, que determina de modo grupal el tótem en cuestión. Incluso el dominio del fuego por el Homo
erectus puede llevar a esta fuerza natural a una especie de adoración totémica singular. También la actividad cazadora
llevaría al mejor cazador vivo o difunto a la adoración de su habilidad impar.
En suma, son muchas las posibilidades abiertas por la inteligencia del primitivo Homo erectus. Pero en todo caso, se
trata de una filosofía numinocrática animista de primera instancia, o sea adoración sin religión, ni creencia en seres
sobrenaturales, ni idea del alma individual. El animismo de primera instancia es la apertura de un mundo mágico con
proto-brujos y proto-chamanes. La magia es anterior a la religión pero no implica la existencia inmediata de magos y
chamanes, y esto se puede afirmar en contra de las ideas de Frazer. Efectivamente, así como primero es el descubrimiento
del agua y luego sigue la invención de su uso para distintas actividades, del mismo modo la magia es solamente uno de los
modos de relacionarse con el horizonte del mundo mágico. Por ello, el descubrimiento de la dimensión mágica de la
realidad no representa la inmediata aparición del mago ni del chamán. El proto-mago fue el filósofo numinocrático del
Homo erectus por milenios. El alumbramiento del animismo no da como resultado súbito la inmediata aparición de la idea
del alma y menos del alma individual. Las visiones en el sueño del hombre muerto por el Homo erectus no lo llevaría de
forma inmediata a concebir la existencia del alma después de la muerte. Esta idea compleja requiere de una separación
más nítida entre el mundo de lo inmanente y el mundo de lo trascendente. Lo cual no aparece claro en el animismo de
primera instancia del Homo erectus. El Homo erectus era carroñero aunque llega a inventar la cacería mayor. En el
yacimiento de la sierra española de Atapuerca hay un ajuar funerario que testimonia que el Homo erectus concibió ideas
trascendentes hace 300 mil años. Se trata de más de mil huesos de por lo menos más de una treintena de individuos
diferentes. Estos restos humanos están acompañados por la de otros animales no herbívoros. Lo cual es muy significativo.
Pues si los animales herbívoros eran habitualmente consumidos por los Homo erectus, no así era el caso de los animales
carnívoros. La interpretación simbólica animista más adecuada se ajusta al acto totémico de conservar la fuerza del animal
adorado. En esta etapa final del Homo erectus se percibe una nítida actividad espiritual. Heredero de la idea del Homo
habilis de la Vida como fuerza en todas las cosas, incluso en las inanimadas, el Homo erectus empezará a desbrozar
lentamente la creencia en el Espíritu. Sin embargo, el mundo de la muerte no lo concibe desligado de este mundo. El
espíritu de los entes adorados vive en este mundo inmanente, pero la inmanencia está insuflada también de trascendencia,
por eso vive en un mundo mágico, donde el sueño se mezcla con la realidad y la realidad no se limita a lo visible abarcando
lo invisible. Si alguna diferencia se percibe entre la metafísica pre-animista del Homo habilis y la metafísica animista del
Homo erectus es que lo numinoso pasa a un nuevo nivel de concreción, el cual exige adoración pero aun sin la idea de
dioses ni de alma. Todavía no se concreta el divorcio entre lo sagrado y lo profano, lo inmanente y lo trascendente. El
mundo sigue siendo mágico y misterioso a la vez. Lo cual significa que la mitología no es la metafísica primera de la
humanidad, ni la conciencia mítica conforma la unidad de la existencia concreta, como pensaba Georges Gusdorf. Sino que
lo numinoso es la metafísica primera del hombre primitivo y la conciencia numinocrática conforma la unidad de su
existencia concreta. El análisis de la filosofía prehistórica ayuda a dar un nuevo sentido a la comprensión de la filosofía
misma como búsqueda del sentido del mundo y como experiencia existencial. La filosofía antes que un sistema lógico es
una respuesta existencial al misterio del mundo. En este sentido, la filosofía prehistórica muestra a la razón en su
manifestación prístina como un complejo de sentidos significativos –perceptual, intuitivo, estético, ético, religioso, lógico-.
Por eso, antes que los mitos fue su relación numinocrática con la realidad lo que permitió a la humanidad naciente
subsistir. La primacía con lo vivido no está en el mito sino en lo numinocrático y, por ello, la filosofía antes de ser
ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real de la humanidad en una metafísica vital encerrada en la
prehistórica filosofía numinocrática. Aquí no se tratan de grandes sistemas filosóficos sino de incipientes explicaciones

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vitales ante el enigma del mundo y de la vida. La conciencia existencial es la primera manifestación de la conciencia
intelectual, incluso es su corazón ontológico de la cual nunca logra desprenderse. La filosofía numinocrática prehistórica
representa el nacimiento del universo como intuición existencial antes que como discurso categorial. Es la primera
apertura del mundo inteligible ante el mundo vivido. Es la revelación del misterio como fundamento de la realidad. Lo
numinoso presenta a la razón en su estado prehistórico. Por ello, lo específicamente humano no es el mito sino percibir lo
numinoso. Pero lo numinoso es necesario pero no suficiente y requiere ser complementado con las fuerzas del intelecto. En
realidad, la intención numinosa es el principio de toda trascendencia posible y se inserta en la escatología de la razón. La
intención numinosa está en todos los grandes filósofos de la historia, protohistoria y prehistoria. En 2014 la revista
Nature publicó los grabados geométricos posiblemente realizados por un individuo de Homo erectus en la concha de una
especie de bivalvo del género Pseudodon, en el sudeste asiático. La datación del sedimento confirma la antigüedad de las
conchas en algo superior a los 400.000 años. Los grabados geométricos no se repiten en los más de 160 ejemplares de
Pseudodon de la colección de Dubois. Es posible que algún individuo Homo erectus tuviera la capacidad de realizar dichas
figuras. Lo que demuestra que la capacidad cognitiva del Homo erectus es muy superior al Homo habilis y que entre sus
miembros existieron individuos extraordinarios con capacidades imaginativas y de abstracción que va más allá de la simple
capacidad de adaptación y para sobrevivir en ambientes muy diferentes. En realidad, la mayor hazaña de nuestros
ancestros no puede reducirse a un mero acto de sobrevivencia. A ello lleva la mera evaluación empirista y positivista. Para
superar esta limitación hay que iluminar la asociación intrínseca que existe entre la razón instrumental y la razón
substancial desde tiempos inmemoriales. Sobre la identidad del grupo humano de la Sima de Huesos en la Sierra de
Atapuerca, España, que acumuló hace 430 mil años gran cantidad de entierros en dicho lugar se ha pretendido
atribuir a un supuesto grupo de Neandertalenses arcaicos. Pero todo indica que en el Paleolítico Inferior se produjo un
rápido crecimiento del volumen encefálico entre los Homo erectus europeos y africanos, después de miles de años de
estancamiento. Y es a este grupo humano y no a otro al que corresponde. El deseo narcisista de negar a otras especies
humanas actividades que se consideran patrimonio de la nuestra no se sostiene y está condenada al fracaso. Otro aspecto
controvertible es si el Homo erectus hablaba. Al hacerse sus grupos más numerosos, mejorar sus campamentos, transmitir
conocimientos, involucrar técnicas con aprendizajes más largos y al aumentar rápidamente su volumen encefálico, hace
evidente que aumentaron sus necesidades de comunicación y dieran los primeros pasos hacia el lenguaje articulado. Pero
la existencia de un estudio que ha analizado el hueso hiodes descubierto en Castel di Guido, cerca de Roma y datado hace
400 mil años en el Homo erectus concluye que no se ven impresiones de los músculos en el hueso, que indicarían que el
hiodes podía subir y bajar, modular el tracto vocal y modular la voz. En suma, no es que el Homo erectus no podía
comunicarse, lo hacía con variedad muy rica en diversos sonidos pero, al parecer, no estaba capacitado para
hablar, su capacidad para comunicarse con un lenguaje articulado era menor al de un neandertal y de un hombre actual
pero muy superior al de un australopiteco.
Es cierto que el lenguaje afina el pensar, pero no sólo se piensa con lenguaje articulado sino también con imágenes. La
gramática generativa destacó que el pensamiento tiene un lenguaje interno que obedece a una gramática universal. Además
el lenguaje no es básicamente comunicación sino pensamiento. La mayor parte del pensamiento no se exterioriza nunca en
lenguaje. El concepto-imagen que tanto útil le resultó al Homo habilis sería llevado a un nivel superior por el Homo
erectus. El lenguaje inarticulado (gestos, símbolos, señales) pronto le resultaría insuficiente. De ahí su capacidad para
hacer figuras geométricas y necesidad de expresarse mediante palabras, sílabas y oraciones. La complejidad de su
pensamiento lo llevaría a abrir el camino para el lenguaje articulado más rico con el Homo de neandertal. Pero otro
elemento importante a considerar en relación a la aparición del lenguaje articulado es el surgimiento de la tendencia a la
especialización hace 300 mil años. Las relaciones sociales se complejizan y los pensamientos se vuelven más profundos y
amplios. Y esto acontece con el Homo erectus. El análisis científico de los restos fósiles demuestran que el lenguaje
articulado surgió plenamente en el hombre del tipo Cromagnon, hace 40 mil o 50 mil años en el Paleolítico superior, pero
su desarrollo en la especie humana duró milenios. Su prehistoria se extiende al Homo erectus y en el Homo habilis.
Estudios en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que Homo antecessor, hace unos 800.000 años, tenía la capacidad
en su aparato fonador para un lenguaje articulado como para ser considerado simbólico. Incluso en el Homo habilis hace
unos 2 millones de años, ya existía un lenguaje articulado embrionario pero eficaz para transmitir información sobre la
fabricación de los zafios instrumentales9. El lenguaje articulado puede tener un fundamento biológico pero su desarrollo es
cultural y, en este sentido, espiritual.
Si el Homo habilis pensaba y mucho, cuánto más no debía hacerlo el más complejo Homo erectus. Su avance hacia el
lenguaje articulado haría posible que sus respuestas fueran más allá del concepto-imagen para avanzar hacia el concepto
lógico. Lo cual no significa que dicho avance estuviera despojado del halo de la interpretación del cosmos como totalidad
viviente o animada. Hablar es inventar, como tal su capacidad poética experimenta su aparición. La poesía no es algo

9 Para obtener un panorama completo sobre la problemática del lenguaje articulado están las obras de Sergio Valdés Bernal, Antropología
lingüística (2009); Natalia López Moratalla, La dinámica de la evolución humana (2007); F. Guillén-Salazar, Existo, luego pienso: los
primates y la evolución de la inteligencia humana (2005).

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subjetivo sino participación analógica en la epifanía del ser. Lo simbólico se enriquece con lo alegórico y figurativo. El
espectáculo del mundo lo lleva hacia el animismo y lo poético. El Homo erectus ya no solamente fabrica herramientas sino
que habla y habla mucho más que el Homo habilis. Y hablar es connotar y enfatizar, las emociones y pensamientos se
vuelven más profundos y extensos. Al dejar el clan e insertarse en la horda se hace imperativo el orden. Algo había
cambiado y ese algo era su propio modus vivendi. Surge el principio antrópico. Los enterramientos humanos se suceden. El
hablar y ser un fino fabricante de herramientas hace que el “ser a la mente” sea no sólo de entes a la vista sino de entes
invisibles. Nace el animismo. Pero el animismo del Homo erectus es de primera instancia. Es un primer desarrollo del ente
extramundano pero presente en la inmanencia. Se abre paso la idea del alma, todavía no individual sino colectiva como el
Gran Espíritu de la Tierra. El mundo sigue siendo numinoso, en consecuencia, mágico. Pero no brotan de golpe los
chamanes ni los brujos, sino el pre-chamán. Lo extramundano cobra mayor importancia que el ser intramundano. Su
conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” sino que se vuelve más onírica y mántica. El universal perceptual
es enriquecido con el universal intuitivo, que lo conduce al libre juego ideatorio de la imaginación en un pensar no
meramente utilitario, sino animista. La cosa es portadora de lo numinoso y de “algo” más concreto, aunque invisible, al
alcance de la vida intuitiva y onírica. Ese algo no es aun visto como deidad ni alma, pero exige adoración. No está fuera del
mundo, pero es superior al mundo. Es adoración sin religión. El ser tiene vocación de aparecer, ser es manifestación de la
existencia, y la mirada prístina del hombre prehistórico capta sin ninguna desvalorización subjetiva el ser en su aparecer10.
La edad de la filosofía numinocrática animista del homo erectus es una visión intuitiva más concreta de la totalidad
animada, que se instala en la adoración y que prepara el horizonte para la venidera separación entre lo sagrado y lo
profano. En la segunda edad de la filosofía prehistórica del homo erectus, no hay oposición entre el ser y el aparecer, lo
fenoménico no aparece como lo ilusorio, vano, engañoso y opuesto al ser. En la propia realidad fenoménica irradia la luz
radiante de lo numinoso en la que el ser se expresa.
Efectivamente, en el filosofar prehistórico el mundo fenoménico es el mundo real en sí y aprehensible perceptual e
intuitivamente. Esta filosofía intuitiva puede dar cuenta de la situación metafísica del ser como aparición numinosa y
mágica. La filosofía intuitiva numinocrática se expresa de conceptos-alegóricos y no mediante conceptos-representativos.
Los conceptos-alegóricos son transreales porque van más allá del mero sentir y es identificación del alma con las fuerzas
creadoras de la vida. Expresado no en un lenguaje representativo, conceptual lógico, sino en un lenguaje creativo, intuitivo
y participativo se compenetra del arcano metafísico cuya sintaxis viene del cosmos y retorna al cosmos. El problema
metafísico central de la filosofía prehistórica se va perfilando en el Homo erectus para desembocar en un derrotero en que
finalmente sucumbe la identidad entre ser y fenómeno y se abrirá un hiato entre el ser y el aparecer. Esto será lo que ocurre
desde el Neandertal que se refugia en cavernas, afronta la última glaciación y representará animales, manos y enigmáticos
signos abstractos en murales rupestres. Será un tránsito en que hay mucho que se pierde pero también mucho en lo que se
gane. Forma parte del derrotero de la razón en su despliegue histórico. Con el hombre de Neandertal la filosofía intuitiva
prehistórica dejará su lugar a una filosofía simbólica más compleja donde el abordamiento iluminístico del aparecer se
manifieste primero en los viajes chamánicos al otro mundo y luego en las narraciones míticas. Será un paso firme e
irreversible al mundo del mito. Será una pérdida numinocrática pero también una ganancia simbólica y metafórica. La
senda del Mito se abre lentamente como horizonte de lo sagrado que expresa una verdad fuera de lo inmanente.

10El filósofo peruano Mariano Iberico prestó extraordinaria atención a la superación de la oposi ción metafísica entre el ser y el aparecer
(La Aparición, 1950). Y lo atribuyó al filosofar arcaico. Aquí nos servimos de sus valiosas elucubraciones para aplicarlo al filosofar
prehistórico.

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TERCER PERIODO
Edad de la metafísica numinocrática espiritualista
(230 mil a 28 mil años)
3
EL HOMO SAPIENS NEANDERTAL

Con el Homo sapiens Neandertal adviene el descubrimiento del espíritu y del alma, como seres sobrenaturales presentes en
el mundo. Es una instancia superior en la concreción de la experiencia numinosa del hombre prehistórico. Ya no se trata de
la metafísica perceptual-imaginativa de lo numinoso como lo sagrado difuso del Homo habilis, ni de lo numinoso como
metafísica intuitiva de lo sagrado concreto en el tótem del Homo erectus, sino de lo numinoso como metafísica de lo
sobrenatural que está en el mundo. Se abre paso a la idea trascendente del alma y los seres espirituales. El Paleolítico
medio es la época de los Neandertalenses. Han quedado atrás 2,5 millones de años del Paleolítico Inferior del Homo habilis
y el Homo erectus. El paleolítico inferior culmina con el éxito evolutivo del Homo erectus que logra expandirse por toda
Eurasia, domina el fuego, inventa el hacha, levanta campamentos, del clan pasa a la horda, efectúa grabados geométricos
en conchas, conchas perforadas, y paredes de cuevas (Cueva del Castillo, por ejemplo), da pasos firmes hacia el lenguaje
articulado y perfecciona el pulido de la piedra usando martillos de percusión blandos. Su dieta era más diversificada que la
del Homo erectus. Practicaron la caza y la pesca Asaba y cocía sus alimentos y cocinaban guisos en bolsas confeccionaban
con pieles de animales. Es muy significativo que los huesos de animales no presentan marcas carcomidas en un 90 por
ciento. Lo que sugiere que la grasa y la carne se separaban por efecto de la cocción. Por el estado de sus dientes es probable
que se alimentaran de granos calientes de cebada. Aprovechaba la luz y el calor para dar forma a sus instrumentos. Al
emplear el fuego en sus actividades domésticas la estructura de sus asentamientos eran complejos. Una cueva en Cataluña
permite afirmar que disponían de lugares de vida en común, dormitorios y agua caliente, a través de calentamientos de
rocas. Pero el neandertal es homo sapiens descendiente del Homo erectus. Irrumpe hace 230 mil años en Europa, Oriente
Próximo y Medio y Asia, para desaparecer misteriosamente hace 28 mil años. A partir de hace unos 100 mil años
comenzaron a convivir en Oriente Próximo con los humanos de tipo sapiens, procedente del África. Se piensa que las
mutaciones son las responsables tanto de la conectividad cerebral, el aumento del tamaño del cerebro como de la aparición
de nuevos tipos humanos. Los neandertales eran robustos, extremidades cortas y de rostro arcaico. Los huesos fósiles
descubiertos hasta hoy (unos 400 individuos) era de esqueleto robusto, extremidades cortas, tórax en barril, arcos
supraorbitarios resaltados, frente baja e inclinada, faz prominente, mandíbulas sin mentón y una gran capacidad craneal
de 1.500 cm³. Coincidieron con la última glaciación llamada Würm o Edad de Hielo, la cual comenzó hace 110 mil años y
finalizó hacia el 12 mil a.C., llegando a alcanzar una temperatura media 10 o 12 grados más baja que la actual
(glaciaciones). Se supone que por 19 mil años, los grupos primitivos del Asia tuvieron la oportunidad de cruzar el «puente
de Beringia». Tiempo fue suficiente para que los primeros grupos humanos y otras especies procedentes de Asia llegaran al
norte de América. Otro elemento sumamente significativo es que tuvieron ritos funerarios. En el yacimiento italiano de
Circeo se halló un cráneo rodeado por un círculo de piedras, en el yacimiento uzbeko de Teshik Tash apareció el esqueleto
de un niño protegido por un círculo de cuernos de cabra hincados sobre el suelo. En otros restos se han hallados huesos de
oso rodeados de materiales en círculo. Lo que lleva a fueron los primeros en pensar en el Mito del Oso. Por otro lado, muy
pocos llegaban a los cuarenta años. Y no era por mala alimentación sino por riesgos ambientales y ocupacionales. Estaban
bien alimentados. Inventan la lanza. Inventaron el arte rupestre11. Otras señas sorprendentes de pensamiento simbólica en
los neandertales son las Venus de Berejat Ram y de Tan Tan (figuras antropomorfas de entre 200.000 y 300.000 años); los
círculos de piedras de hace 175.000 años en la cueva de Bruniquel, en el suroeste de Francia; y el uso de plumas de aves
como ornamento o como capa, documentado en Gibraltar. Lo cual demuestra su capacidad para el pensamiento simbólico.
Practicaba el canibalismo ritual entre algunos grupos del Paleolítico Medio. Lo que se asocia al gran abundamiento de
restos infantiles. Tuvieron lenguaje articulado. Tenían maquillaje y ornamento personal 12. Sus herramientas líticas
corresponden a la llamada cultura musteriense y, en su etapa final, a la cultura Châtelperroniense. Algunos han atribuido
la capacidad simbolica a la cultura Châtelperroniense, eso es al Neandertal en su etapa final. Pero las numerosas pruebas

11 Luego de un ardoroso debate antropológico finalmente en 2018 se ratificó la capacidad artística del neandertal. Primeros vestigios que
datan de hace 65 mil años en las cuevas de Maltravieso (Cáceres), Ardales (Málaga) y La Pasiega (Cantabria). Estas pruebas confirmarían
que los neandertales tuvieron «lenguaje, cognición avanzada y pensamiento simbólico», según el arqueólogo portugués João Zilhão.
Fuente Wikipedia: Homo Neanderthalensis.
12 Véase Juan Luis Arsuaga, El collar de neandertal: en busca de los primeros pensadores, Editorial De bolsillo, 2003.

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que confirmarían que los neandertales tuvieron lenguaje, cognición avanzada y pensamiento simbólico, desmienten esta
posibilidad. Sobre su extinción se han formulado varias hipótesis. Se descarta la que contempla la rigurosidad de la última
glaciación porque los neandertales se hallaban muy bien adaptados al frio. La hibridación con el Homo sapiens sapiens
parece probable por el mapeo del ADN13. Pero no se puede descartar su falta de competencia por los recursos debido a su
poca población y por la población diez veces más numerosa del homo sapiens sapiens. Otra hipótesis enfatiza la trasmisión
de enfermedades tropicales por seres humanos que emigraron de África. Finalmente, otra teoría vincula su desaparición a
la desaparición del supervolcán de los Campos Flégreos en Nápoles, Italia, hace 39 mil años.
Ahora bien, la interpretación del pensamiento simbólico del Neandertal se ha divido en dos frentes: la inmanente
naturalista y la trascendente sobrenaturalista. La primera sostiene que la conciencia existencia no sólo del neandertal sino
del paleolítico en general es horizontal, secular, inmanente y naturalista. Como prueba de ello exhiben las pinturas
rupestres de animales y figuras humanas en las cavernas prehistóricas. Esta interpretación no niega la existencia de lo
sagrado en el nómade recolector cazador, pero afirma que no concibe lo trascendente porque en su conciencia paradójica
primero es el todo antes que la parte. Pero esta concepción del Paleolítico como pura inmanencia horizontal sin
trascendencia vertical no explica la razón de ser de los enterramientos rituales que se manifiesta a partir del Neandertal.
Ver lo sagrado como pura inmanencia sin trascendencia puede ser admisible en la metafísica pre-animista del Homo
habilis y hasta en la metafísica animista del Homo erectus, pero resulta bastante controvertible su negación en el Homo
Neandertal. En primer
lugar, lo para nosotros es arte para el hombre prehistórico resultaba ser religión. Cometemos anacronismo al llamar “arte”
a las pinturas rupestres del prehistórico. Su pensar estético es al mismo tiempo pensar metafísico-religioso. Ese es el
significado más plausible de las impresiones en negativo de manos en las cuevas del periodo, por ejemplo. Igual sucede con
los círculos de piedra y hueso en los enterramientos humanos y del oso. Representar lo sagrado como mera inmanencia sin
trascendencia no requeriría de tanto rito, se lo abandonaría en el campo, la estepa o en la cueva sin mayor detalle. Algo
tuvo que cambiar en la idea misma de lo sagrado con el Neandertal. Y ese algo fue la profundidad metafísica de lo
numinoso. Todo indica que surge la idea del alma, del espíritu. Esta idea del alma no es la primera metafísica del hombre
prehistórico, sino que es un salto cualitativo en su desarrollo como criatura metafísica dentro de la especie humana. Con el
Neandertal la especie humana expresa su capacidad para percibir lo sagrado separado de lo inmanente. Es la primera gran
manifestación de lo trascendente. Pero tampoco es legítimo atribuir a esta primera manifestación de lo trascendente un
carácter complejo y sumamente abstracto. Se trataría de una idea de lo trascendente como simple “más allá” de las cosas
invisibles. Pero esto aparentemente “simple” para nosotros, resulta sumamente avanzado para el hombre prehistórico del
Paleolítico Medio. Pues en realidad el concepto-imagen se vuelve más complejo con operaciones figurativas, simbólicas,
metafóricas y analógicas. Su interpretación del cosmos se enriquece, pues la totalidad viviente y animada no se extiende
solamente al aparecer fenoménico sino también al aparecer transfenoménico, lo invisible y onírico. Su forma de sabiduría
no sólo es instrumental, sino mántica, pática, mágica y mítica. Aparece el chamán, el mago y el brujo. Estos encarnan la
figura filosófica de la época. Surge la creencia en seres sobrenaturales y en el alma. El sentido de su sabiduría es intuitivo-
oracular. Se trata de una filosofía simbólica sin dioses ni religión pero con la creencia en la idea del alma y la vida de
ultratumba. Sería común la experiencia de lo sagrado mediante la conciencia alterada, el trance y la posesión. La idea del
alma es la primera experiencia de lo sagrado como aquello trascendente. Con el neandertal la espiritualidad del hombre
primitivo deja de ser plenamente horizontal e inmanente. Es el primer salto firme hacia lo vertical y el abandono de la
horizontalidad de la inmanencia. Es la primera vez en que la mentalidad participatoria14 del hombre primitivo se entrena
en el acceso al mundo de lo sagrado. Esta actitud lo pone en condiciones de alcanzar la auténtica revelación de lo real en la
captación del “más allá”. Su pensamiento simbólico admite intuitivamente en la realidad una vida visible y otra vida
invisible. Lo transreal va desdoblando paulatinamente el mundo inmanente y el mundo trascendente. No se plantea
inferencias lógicas sino el esplendor de una visión más allá de lo inmanente. Lo cual no significa la existencia de otros
principios lógicos para cada especie humana, sino otro uso de los mismos principios lógicos, pero en distinto orden. Su
comprensión implica ir más allá del principio de identidad y de razón suficiente del intelectualismo racionalista. El
filosofar simbólico emplea la analogía, la lógica paraconsistente y la armonía de los contrarios. Se echan las bases lógicas
para el pensamiento mítico. Esto indica que el mito del oso más que una narrativa sería una visión simbólico-analógico de
lo que la cosa “oso” representa como espíritu. En realidad, con el Neandertal lo que alumbra no es el Mito –narración
transreal de lo real o forma narrativa analógico-metafórica que tiene la razón ancestral de responder a los misterios del

13Véase: ADN nuclear de un neandertal secuenciado: Dalton. «Neanderthal DNA yields to genome foray» Nature. 16 de mayo de 2006.
Otro estudio de las poblaciones neandertal de Carlos Lalueza Fox, publicado en la revista Science (2009), destaca que la diversidad de la
especie Neandertal era muy baja debido a la escasa diversidad genética. Su dramático colapso demográfico –unos 7 mil individuos- se
atribuye al frío máximo glacial europeo de hace 130 mil años.

14 Véase Antonio Belaunde Moreyra, La mentalidad participativa y otros ensayos. Lima, IIPCIAL, 2010.

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cosmos -, sino lo Mitomórfico –primera intuición de la separación entre lo sagrado lo profano-. El contacto del Neandertal
con una mayor profundidad de lo espiritual muestra que lo divino tiene además de las tres funciones del lenguaje –
indicativo, emocional y representativo- una cuarta: la paradigmática, o el don de hacerse presente simbólicamente a través
de cualquier medio. Esta dimensión se relaciona con el primer salto hacia la trascendencia del Homo neandertal. De ahí
que la lingüística no puede limitarse a la dimensión humana, ni limitar el hombre la captación de la realidad. Lo que en
realidad experimenta la especie humana con el Neandertal es un mayor desarrollo de sus sentidos espirituales. Ahora lo
profano cobrará sentido desde lo sagrado y esta sacralidad implica una dimensión inmanente que desoculta otra dimensión
de carácter trascendente. Es el primer atisbo participativo en develar el ente extramundano desde el ente intramundano y
en inaugurar de modo alegórico la diferencia entre el Ser y el mundo físico. Con el Neandertal esta sabiduría del ente
sagrado trascendente se halla en su fase inicial y deberá esperar milenios para su pleno esplendor con el Homo sapiens
moderno. Aquí no se trata de la diferenciación clara entre lo profano y lo sagrado, de la nos habla Mircea Eliade, sino de
una intuición mitomórfica normativa que da forma incluso a lo sagrado y lo profano. Existe una frontera epistémico-
ontológica entre lo mitomórfico y lo mitocrático15. El primero siempre lo portará el chamán, el brujo y el mago tanto
prehistórico, como ancestral y actual. Mientras que lo segundo es propio de las civilizaciones teocráticas fenecidas. Lo
mitocrático auténtico implica la creencia real en lo trascendente. En cambio, el mitoide de la sociedad moderna son puras
creencias inmanentes sin trascendencia. Para entender cabalmente el surgimiento de lo mitomórfico en el Paleolítico
Medio con el Neandertal, hay que distinguirlo de lo mitomórfico tanto del Cromañón como de las civilizaciones antiguas
que son propiamente mitocráticas16. Lo mitomórfico subsiste hasta el día de hoy en las prácticas chamánicas, no así lo
mitocrático en el mundo occidental, americano ni asiático, aunque sí en el mundo islámico.
Nuestro cavernícola hombre de la Edad de Hielo era un devorador de cadáveres para efectos rituales. Esta ceremonia o
práctica cultual implica la idea de adoración, reverencia o devoción a una persona, cosa o situación reconocida como
superior. Es un acatamiento de lo sagrado. Lo sagrado es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana.
Y en las sociedades prehistóricas es revelación de un mundo abierto a lo trasmundano, numinoso y trascendente. Lo cual
supone el comienzo de una gran atracción por el misterio, lo oculto y por todo aquello que ayuda a espiritualizar la vida.
Los enterramientos rituales del Neandertal17 indican su sensibilidad a esquemas iniciáticos. Sus ritos buscan satisfacer sus
incipientes necesidades religiosas. Pero, además, cumplir con el rito representa experimentar una trasmutación espiritual,
confiriendo a la muerte una función positiva para preparar el nuevo nacimiento. Los enterramientos rituales del
Neandertal buscan trascender la condición humana en una palingenesia sobrehumana.En la metafísica espiritualista
intuitiva del Neandertal hay una mutación ontológica del régimen existencial. Mitos y ritos que reviven el modelo
cosmogónico primitivo de la naturaleza. Mediante esta obsesión por la Vida todo vuelve a ser como había sido in illo
tempore. También en la cosmogonía intuitiva prehistórica del Neandertal el ser surge del no-ser, del caos. La mente
neandertal es más descriptiva que narrativa. En rigor, él no narra sino describe. No estaba capacitado para un relato con
estructura textual compleja. Pero si era capaz de describir con una estructura textual simple. Esto es, mostrar la realidad tal
como la percibe. De ahí el carácter intuitivo de su metafísica espiritualista y de sus incipientes mitos. En realidad, no tiene
mitos sino ritos y la experiencia mitomórfica de la separación de lo sagrado y lo profano. Según las evidencia arqueológicas
los neandertales tuvieron un arraigado sentido de compasión derivado de sus relaciones comunitarias preocupadas por el
bienestar general. Cuidar de sus miembros que sufrían heridas o algún tipo de incapacidad física tiene que ver con algo que
va más allá de la empatía que está presente en un chimpancé y primeros humanos. Se trata del sentimiento de la
compasión que es una manifestación sublime del amor. Compasión es amor desinteresado que eleva la vida espiritual
humana a sus más altas cumbres. Resulta siendo la piedra fundacional de las venideras religiones sin recompensa. El caso
más antiguo y sorprendente –porque habla de todo el amor contenido en estos corazones- se obtuvo de KNM-ER 1808, un
ejemplar femenino de Homo Ergaster, que vivió hace 1,5 millones de años. Los exámenes sugieren que sufrió
hipervitaminosis, que dificultó su capacidad de supervivencia. Pero gracias a los cuidados sobrevivió para que la
enfermedad fuera identificable en su patología ósea, algo que sólo ocurre en estadios avanzados de la enfermedad. La
compasión es la emoción humana más fundamental y prueba que es característica de la especie humana desde nuestros
antepasados más antiguos. Lo cual desmiente que el hombre prehistórico estaba regido por principios de fuerza, poder y
competitividad. La compasión ocupa un lugar central en su vida comunal y personal.
La compasión induce a la solidaridad, sacrificio e induce a un tipo de felicidad especial, profundamente espiritual, no
ligada a ningún bien material. La compasión es escuchar la voz del corazón, el cual no es movido por un bien sensible sino
suprasensible. Es amor puro por la creación. Sólo el corazón puede ver lo que no muere, ni tiene comienzo ni fin, esto es, el
amor, que es eterno. Por eso el corazón es adivino y el que lo hace todo porque va más allá del tiempo y habita en lo

15 Véase mi libro Filosofía mitomórfica del chamanismo, Lima (2017)


16 Véase mi libro Filosofia mitocrática y mitocratología, Lima (2010).
17 Véase: Stringer, C. y C. Gamble. En busca de los neandertales, Barcelona, 2001. Heskovitz, M. J. El hombre sus obras, México, 1964.

Maluquer De Motes, J. La humanidad prehistórica, Barcelona, 1968. Frazer, J. La rama dorada, México, 1997. Claude Lévi-Strauss. El
pensamiento salvaje (1962) FCE, México 1964.

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intemporal. Es auténtico amor por la vida, que para el hombre prehistórico viene envuelto en numinosidad sagrada. Ello
significa que el hombre prehistórico no sólo veía con los ojos sensibles sino con los ojos del corazón. No hay duda en son
tiempos en que la primacía no la tiene la materia sino el espíritu. El desarrollo de los sentidos espirituales mostrados por la
compasión es otra muestra que estamos ante una criatura de hechura metafísica y espiritual. Y es así porque no sólo el
cuerpo tiene sentidos, el alma también los tiene y son de carácter espiritual. Por ello, la expresión de la filosofía
prehistórica no puede darse primero por la inferencia lógica, sino por el símbolo, la metáfora, la analogía, expresables de lo
intuido en una realidad numinosa que es a la vez metafísica, estética y mística. No es una metafísica de la aletheia, ni del
eidos, ni del percipi, sino de la presencia, de lo numinoso prístino, que no necesita develamiento porque se devela sola y
que va lo inmanente a lo trascendente y viceversa. Lo cual significa que existe un ámbito propiamente humano que es
índole espiritual, suprasensible e inteligible.
Es realmente asombroso que la compasión ya estaba presente en los primeros enterramientos del Homo erectus. Pero
lo que se observa en el Neandertal es algo superior. Los actos del amor y odio, destacaba Franz Brentano, son más
elementales que los del juicio. Y he aquí que se comprueba que el sentido emocional de la manifestación racional del Homo
neandertal sufre una transformación cualitativa. En realidad, como subrayó Max Scheler, el amor y el odio descubren el
valor incluso antes de que haya sido preferido e intuido. Amor y odio representan el más alto grado de nuestra vida
emotiva porque la persona se realiza a través de los valores. El neandertal es más persona que sus antecesores Homo
habilis y homo erectus, y su captación de los valores es más amplia y rica. A través de su emoción los valores son objeto de
una intuición inmediata. La compasión es muy importante porque es un valor que no caracteriza cosas sino personas. Esto
significa que el principio antrópico ya emergido durante el Homo erectus experimenta una profundización y crecimiento
notorio con el neandertal. Con el grado más alto de la vida emotiva se conciben mejor la existencia de los valores objetivos
y formales. Por la realización del valor el individuo se convierte más en persona. La persona es la forma necesaria del ser
del Espíritu. No hay espíritu impersonal, pues la esencia de la Persona es el espíritu. Más profundo que sentir un valor es
preferir un valor, porque implica una elección y un acto espiritual que realiza la persona. Con la compasión el Neandertal
testimonia una ampliación del amor y el odio, que posibilita el reino del valor accesible a la intuición emocional. Además,
en sus enterramientos también se pone de manifiesto la compasión, porque el Neandertal vive la muerte como parte de la
vida. Vive la esencia de muerte en la memoria y esperanza de la perduración de la persona más allá de la muerte. Todo lo
cual ratifica que la filosofía surge antes que para responder a cuestiones lógicas a cuestiones ontológicas. Rasgo existencial
que hace posible su existencia en el mundo prehistórico del hombre. El neandertal ha dado muestras de compasión y
pensamiento complejo, es capaz de producir ideas espirituales. No obstante, eso no significa que para el filósofo neandertal
lo espiritual sea trascendente. El mundo se sigue mostrando lo suficientemente numinoso para que lo espiritual
permanezca en la inmanencia. En todo caso hay en la misma inmanencia algo especial y sagrada que merece reverencia. La
realidad todavía se revela mágica. El filósofo neandertal es el mago, que conoce la forma de manejar las fuerzas de la
naturaleza para determinados propósitos –como el paso de la vida a la muerte-.

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CUARTO PERIODO
Edad de la metafísica pre-mitomórfica
(40-35 mil a 10 mil años)
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EL HOMBRE MODERNO PALEOLÍTICO
La filosofía del paleolítico inferior con el Homo habilis y del Homo erectus, y la del paleolítico medio con el Homo
Neandertal, está signada por una metafísica de la presencia que se deriva del sentimiento de unidad con la totalidad de lo
viviente. Pero la filosofía del paleolítico superior con el nuevo hombre moderno, encarna la decadencia de la metafísica de
la presencia y del sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente y su reemplazo por una metafísica de la evocación,
que brota del sentimiento cósmico de alejamiento respecto a la totalidad de lo viviente. No otra cosa representan las figuras
femeninas de las Venus líticas, como objetos mágicos para asegurar la fertilidad y la fecundidad, y la conversión de las
cavernas en santuarios para pinturas rupestres. Es el comienzo del fin del sentimiento de unidad con el todo y su
sustitución con la evocación chamánica y mágica. El nuevo hombre moderno del paleolítico superior echó las bases de la
filosofía mitomórfica del chamanismo que imperará durante el mesolítico y neolítico. El Paleolítico superior es del dominio
del Homo sapiens sapiens, que apareció en África hace unos 200 mil años. Es el tercero y último de los periodos en que
está dividido el Paleolítico o Edad de Piedra. Está caracterizado por la preponderancia de distintas industrias
líticas: Châtelperroniense, Auriñaciense, Gravetiense, Solutrens y Magdaleniense, según los yacimientos epónimos
de Francia. Sus periodos industriales se dividen en: antiguo (40-30 mil a 20 mil años), medio (20 mil a 18 mil años), y final
(18 mil a 11 mil años). Se extiende aproximadamente entre los años 40-30 000 y el 12-10 mil antes del presente. Coincide
con la segunda mitad del último periodo glacial, de clima muy frío aunque con intervalos algo más templados. En este ciclo
de aparición y retroceso de las glaciaciones continentales –la de Wichel en Escandinavia, la de Würm en los Alpes, la de
Waldai en el norte de Rusia, la de Zyrianka en Siberia, la de Wisconsin en América del Norte- el hombre moderno del
paleolítico colonizó nuevos territorios. Migró masivamente desde Asia a América desde Beringia (estrecho de Bering). Fue
el primero en navegar costeramente en canoas. Era un activo cazador. Inventó la aguja y el arpón. Construyó cabañas
temporales de ramas (Terra Amata, Niza-Francia, 400 mil años), de pieles (cueva de Lazaret, Niza-Francia, 200 mil años) y
campamentos veraniegos para la caza de renos (Pincevent, Isla de Francia, 14 mil años). Representó estatuillas
antropomorfas femeninas conocidas como las Venus. Autor de gran cantidad de pintura rupestre. Sus enterramientos
evidencian que tuvo complejas ideas trascendentes. También las especies humanas de anteriores periodos -homínido de
Denísova, Homo erectus, Homo neandertal, Homo floresiensis- son suplantadas por el Homo sapiens, como único
superviviente de la sub tribu Hominina. Ello aconteció entre 40-35 mil años. Pero actualmente se admiten hibridaciones
con el neandertal. El antropólogo británico Christopher Stringer ha planteado la tesis difusionista conocida como “Los
hijos de Eva”, según la cual los nuevos hombres modernos habrían tenido un origen independiente en África oriental. Esto
ha servido en dos sentidos: primero, para valorar la visión continua en vez de discontinua de la especia humana, y para
abandonar la adscripción de los ancestros humanos a los grandes troncos raciales del presente. Pero el hombre moderno
suple su falta de adaptación corporal (menos bello corporal, morder, correr) con su desarrollo cultural (nuevas armas y
estrategias). Tenía la frente recta, el mentón marcado y estatura elevada. Esas características del Cromañón se
diversificaron con el tiempo, dando lugar a variedades regionales. Su utillaje lítico muestra un notable desarrollo de las
técnicas de tallado. A diferencia de sus antecesores utilizaban las cuevas no como vivienda sino como santuarios.
El punto final del Paleolítico Superior será la revolución mesolítica (hace 10 mil años). Durante este período y con la
llegada del clima templado advienen los bosques, nace el sedentarismo, las aldeas, dominio de animales y expansión
demográfica. La revolución neolítica se gestó en los avances tecnológicos del mesolítico. En realidad los periodos mesolítico
y neolítico son considerados las partes finales de la Edad de Piedra pero el fin de la Prehistoria abarca la Edad de los
Metales (Cobre, Bronce, Hierro). Pero mesolítico y neolítico son parte del desarrollo del mismo nuevo hombre moderno del
Paleolítico Superior. Por tanto, se justifica mencionar que el hombre moderno durante el mesolítico inventa el arco y la
flecha, su vida es sana y relajada, trabaja dos horas al día, tiene mucho tiempo para pensar. Todavía sin ganadería,
agricultura ni metalurgia, estos últimos cazadores conocen un aumento de la producción y disminución de la escasez. Estos
cambios darán paso a las sociedades campesinas del neolítico. Al adoptar la agricultura se vuelven sedentarias. El neolítico
se divide en precerámico y cerámico. Se admiten cinco centros de origen: Oriente Próximo, China, Sudeste Asiático, México
y Perú. En Mesopotamia se inventa la escritura. Se erigen grandes monumentos megalíticos para templos, cámaras
funerarias y observación de los astros. Añaden la nueva actividad de la minería. Esto da paso al Calcolítico o Edad de Cobre

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con las primeras sociedades complejas y jerarquizadas. Se usa la lana, la leche, el queso, el yogurt. Se edifican grandes
ciudades con regadío y drenaje. Se emplea el buey como animal de tiro. Lo cual provocara el inicio de la Edad de Bronce
(2,200-750 a.C.), caracteriza por un notorio mejoramiento de la aleación de los metales (mayor dureza), se fabrican joyas
de oro, se diversifica el armamento ofensivo, se forman elites guerreras, cunde el culto al guerrero junto al caballo y al toro,
surge la desigualdad social, se multiplican las aldeas fortificadas, depósitos votivos con objetos metálicos, se domestica el
caballo y se inventa el carro de combate. Luego adviene la Edad de Hierro. Ahora bien, la Prehistoria del Viejo Mundo no
coincide con la Prehistoria del Nuevo Mundo18. Pero el punto más importante es que la llamada filosofía prehistórica
tendría tres periodos: la numinocrática (paleolítico inferior, medio y superior), la mitomórfica (mesolítico, neolítico) y la
mitocrática (Edad de los Metales). En esta obra sólo se presta atención a la primera, debido a que las otras dos han sido
objeto de otros libros19. De modo que concluiremos examinando la filosofía del paleolítico superior describiendo un cuadro
sobre a correspondencia de la filosofía prehistórica con cada especie humana.

Filosofía Prehistórica
Edad de Piedra Edad de los Metales
P. Inferior P. Medio P. Superior-Mesolítico Neolítico / Cobre Bronce Hierro
Filosofía Filosofia Filosofía
Numinocrática Mitomórfica Mitocrática
filósofo-mago filósofo-chamán filósofo del mito
Filosofía Histórica
Civilizaciones antiguas Desde Grecia
Filosofía mitocrática Filosofía logocrática/filósofo del concepto

En la prístina filosofía numinocrática el ser adviene al hombre, es una filosofía de la presencia, la humildad y la
inocencia, predomina el filósofo mago. En la filosofía mitomórfica el crecido principio antrópico rompe la unidad con el
Todo, el ser escucha al ser pensante y necesita ser evocado, es una filosofía de la evocación, predomina el filósofo chamán.
En la filosofía mitocrática el ser se oculta al ser pensante y necesita ser develado, es una filosofía de la aletheia, predomina
el filósofo del mito. Finalmente en la filosofía logocrática el ser se deja ver en lo universal inteligible, es una filosofía de la
esencia, predomina el filósofo del concepto. Si la filosofía ha cambiado de forma pero no de contenido, porque el contenido
es el Ser, entonces en el fondo es un arte, es el arte de preguntar por la realidad y por el sujeto que se hace la pregunta.
En el fondo es un arte de vivir, porque se filosofa con el alma y después con la mente. Es por ello que dicho arte no
responde a un ejercicio estético sino a una urgencia existencial y ontológica de la razón, porque la razón se pone
inmediatamente en marcha no por cuestiones lógicas sino por razones existenciales. O sea en el fondo la filosofía es un
arte de vivir y para vivir. El sentido de su búsqueda es el para qué y por qué del existir en este mundo. Mundo que se
desdobla en un universo visible y en otro inteligible. En ese sentido el problema no es la vida sino encontrar el sentido de
un mundo en el que se vive. Y ese fue el desiderátum de la criatura humana desde el paleolítico con el filósofo pre-animista,
animista, espiritualista, mago, mítico y conceptual del presente. Distintos afanes han atravesado la filosofía y el filosofar:
sobrevivencia, evocación, salvación, teoría, pero al final es el mismo sacudimiento del existir. Tres fueron las innovaciones
tecnológicas en el paleolítico superior, como son, la talla de la piedra, la fabricación de nuevo instrumental de hueso y asta
y el arte mobiliar. Pero más decisivas fueron sus novedades en la vida espiritual y las ideas trascendentes del nuevo hombre
moderno del paleolítico, es notoriamente resaltante en tres ámbitos: las pinturas rupestres, los enterramientos y las venus
líticas. Su proliferación durante 20 mil años y su repentino cese son significativos. Sobre las pinturas rupestres20 Sautuola y
Vilanova fueron los primeros en creer en el valor de aquel arte desconocido, luego ratificadas por Riviere, Daleau,
Cartaillhac y el abate Breuil. Asi la importancia de este arte mural quedaba reconocido ante la testaruda oposición de la
ciencia ortodoxa. Pero la búsqueda de sentido de estos murales, que comprenden relieves, grabados y pinturas, aún sigue.
Están repartidas en más de un centenar de cuevas en Francia y España, siendo quizá las más conocidas las de Lascaux y
Altamira, consideradas las Capillas Sixtina del arte Cuaternario. Lo que refuerza la interpretación religiosa de que son

18 Véase: Lumbreras, L.G. Chavín de Huántar. El nacimiento de la civilización andina, Lima (1989), Silva O., Prehistoria de América,
Santiago de Chile (1977), Sanders, W. T. y Marino, J., Prehistoria del Nuevo Mundo (1973), Ruth Shady, La civilización de Caral-Supe:
5000 años de identidad cultural en el Perú (2005). Sobre Christopher Stringer, En busca de los neandertales (2009).
19 Véanse mis obras: El Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), y Filosofía mitomórfica del chamanismo (2017).

20 Véase: Historia Universal. La Prehistoria I. Instituto Gallach, Barcelona, 2005. Historia Universal del Arte, tomo 1, Arte Paleolítico,

Barcelona 1994. Martínez-Casanueva Viquiera, Juan A. El Paleolítico: el arte como magia. Madrid, El Escorial, 1971. Herbert Kuhn, El
arte rupestre en Europa, Barcelona, Seix Barral, 1957.

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lugares y figuras de culto es la disposición en círculo en que se disponen las figuras de animales en la cueva Le Roc de Sers.
O las imágenes crudamente femeninas en las paredes de la caverna de Angles-sur-Anglin.
También hay estilizaciones y abundancia de signos desconocidos, figuras ceremoniales de hombres disfrazados y
danzando con máscara de animal, profusión de manos con verdaderas mutilaciones de sacrificio, deformaciones y
enfermedades (Altos Pirineos y Cáceres), lámparas de piedra con mecha y grasa junto con antorchas que servían de
iluminación y calefacción. Es decir, los motivos naturalistas aparecen acompañados de motivos simbolistas. Paredes con
grandes toros llenos de vida, con veloces caballos, la escena de un hombre con un posible poste totémico coronado por un
ave (Lascaux). Hay otras paredes donde predomina el mamut, al lado de cabras, bisontes, rinocerontes y parte de la
desaparecida fauna del Pleistoceno (cueva de Miremont). La serie de puntos, los tectiformes y otros extraños símbolos
ideomorfos pintados en rojo (del Castillo) es de lo más difícil de interpretar. Dibujar no es escribir, pero simbolizar puede
ser proto-escritura. Lo cual habla de la gran inventiva del hombre de este periodo. Aquí no se va a abundar sobre los focos,
difusión, escuelas y tendencias del arte Cuaternario, lo que ha sido bastante estudiado por los especialistas como Grahame
Clark. Lo que aquí concita la atención es la interpretación de su significado. Breuil propuso la interpretación de escenas
naturalistas de cacería. Leroi-Gourhan subrayó un hondo simbolismo sexual. Otros han defendido un sentido estético y
finalmente la teoría del origen mágico. Actualmente se la concibe como un sistema de representación artística, en general,
que está relacionado con prácticas de carácter mágico-religiosas para propiciar la caza. Sin embargo, si el propósito era
propiciar la cacería no ve con claridad cuál sea la función de las manos, los símbolos y signos abstractos. Para qué mezclar
la representación naturalista con la representación simbólica. Lo que se cuestiona no es la función mágico-religiosa sino su
exclusiva función cazadora. Además, si había abundancia en la fauna del Pleistoceno para qué tomarse el trabajo de invocar
a los animales. Esto hace pensar que había otra razón más profunda que perturbaba la mente del nuevo hombre moderno
del Paleolítico. Y este algo era el aumento exponencial de su creatividad e invención. Lo que le da un sentimiento de
soberanía sobre todo lo demás, se experimenta un fortalecimiento del principio antrópico, pero a la vez, se produce un
distanciamiento de su unidad con el Todo.
Lo numinoso prístino de sus congéneres arcaicos ha empezado a desvanecerse. Aquel sentimiento de unidad con la
totalidad de lo viviente se está apagando y necesita existencialmente recuperar la seguridad en el mundo supliéndolo con
algo que le devuelva la tranquilidad y confianza. Entre todas sus invenciones la más decisiva será la del arte totémico-
chamánico. Emerge la esfera ontológico-epistémica de la mentalidad mitomórfica, la cual anda a horcajadas entre
lo numinocrático y el venidero mundo mitocrático que prepara. Entonces esto hace que el arte rupestre no sea en realidad
arte sino un complejo de pensamiento unitario de magia, arte, religión y filosofía, en donde no estaban ausentes sino muy
presentes, los estados alterados de conciencia. La pintura rupestre es filosofía mitomórfica, de invocación y manipulación
de fuerzas invisibles, mediante representaciones naturalistas y simbólicas y prácticas mágico-religiosas, para propiciar la
recuperación del sentido de la vida y la unidad perdida con el mundo. Mientras en la filosofía numinocrática la
inmanencia vive junto con la trascendencia, el mundo mismo es percibido como sagrado y mágico, no hay necesidad de
acto externo para participar de la presencia del ser, en cambio en la filosofía mitomórfica la inmanencia se separa de la
trascendencia, el mundo luce desgajado entre lo profano y lo sagrado, y se hace necesario un acto externo (magia) para
participar del ser mediante evocación y manipulación. El filósofo del paleolítico se vuelve en mago y chamán. El sistema de
la razón del nuevo hombre del paleolítico se hace más simbólico y sígnico, la mayor agudeza de sus sentidos perceptual,
intuitivo, emocional, estético, ético y religioso lo lleva hacia un mundo más complejo. Su aparente naturalismo no habla de
un ser naturalista, más naturalistas eran el Homo habilis y el Homo erectus, sino que hablan de un ser más espiritual y
simbólico, que celebra su mayor señorío sobre la naturaleza. El sentido ontológico de la razón nos lleva al reconocimiento
del carácter existencial de la filosofía y éste hacia la identificación en el hombre moderno del paleolítico de un sistema de
razón que busca responder a cuestiones existenciales de carácter espiritual.
Su respuesta praxiológica (la magia del paleolítico superior) es una forma de sabiduría donde se trata de obligar a la
sobrenatural fuerza vital de los seres naturales a obedecer para subsanar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Su
propensión por los cultos totémicos es un claro indicio de que no hay nada parecido a un monoteísmo ni un proto-
monoteísmo, sino que es el esfuerzo del último hombre de la Edad de Piedra para alcanzar un equilibrio interno a través de
una religión de integración. Así en los ritos funerarios y en el canibalismo con los cadáveres se busca que el difunto
permanezca en la familia, que continúe entre los vivos, que venza a la muerte. Sus expandidas facultades del alma
expresarían sus ideas metafísicas mediante la danza y el canto, acompañar el alma del muerto en el viaje al más allá.
La creencia en lo sobrenatural y en el alma individual no lleva de inmediato a la creencia en un alma universal ni en un dios
único. El último cazador del paleolítico es el principio en la creencia del alma y en seres sobrenaturales. Un largo camino
durante 2,5 millones de años, de pre-animismo y animismo lo precedió y preparó para sus nuevos postulados espirituales.
La visión primitiva de la vida no pudo ser la misma en el Homo habilis, el Homo erectus, en el Neandertal y en el nuevo
hombre del paleolítico. Ni la coerción del mundo fue la misma. Por ello, su idea del bien del mal, la vida y la muerte, su
libertad de pensamiento, hicieron que su ideal de hombre fuera distinto durante el paleolítico inferior, medio y superior.
El culto mistérico que inauguran en cavernas de difícil acceso indica que la fecundidad y la alimentación no eran los
únicos problemas existenciales del paleolítico hombre moderno. Su preocupación se extiende y profundiza constantemente

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hacia el misterio de la vida y el enigma de la muerte. Es cada vez más consciente de su finitud, lo que impulsa a la aparición
de hombres especializados en ritos funerarios. Estos hombres ya están en condiciones de elaborar la primera visión
cultual-ritual mediante un drama de la creación, todavía sin religión, ni dioses pero con seres sobrenaturales. Y en ello se
ve la triple función de la magia totémica: establecer una continuidad entre la vida y la muerte, actuar sobre fuerzas
sobrenaturales, y subsanar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Las culturas paleolíticas superiores no buscaban
trascender en el más allá, sino atar el más allá en el más acá. Experimentaban que se les escapaba de la vida inmanente
algo que se les aparecía como vida sobrenatural. Estaban viviendo la tensión entre lo profano y sagrado en su grado
máximo, que llevaría hacia la ruptura entre lo inmanente y lo trascendente. De modo similar, las venus paleolíticas no son
simples ídolos ni amuletos de la fecundidad, sino que representan la virtud mágica de la procreación. Menos aun
representan un primigenio culto a la mujer21, ni una precoz igualdad de género. Tampoco la finalidad era erótica. Nada de
esto. El estilo de las Venus no es realista ni naturalista como algunos piensan, sino exagerado, impúdico y ostentoso. No
hay manos, brazos ni rostros. En cambio se enfatizan las caderas anchas, las nalgas voluminosas, el vientre generoso y los
senos caídos, cuando no el cabello. Aquí la divinidad no es la mujer sino la fuerza de la fecundidad y el misterio de la
procreación. No es que todas las mujeres del periodo presentaran esteatopigia o acumulación de grasa en determinadas
regiones del cuerpo, pero tal énfasis era asociado a la abundancia. Otra vez constituye una alegoría a la vida. Se trata
entonces de recibir un poder superior mediante estas representaciones. Esta magia propiciatoria del paleolítico superior
dura 30 mil años y no se volvió a repetir. Como sugiere la investigación etnográfica su libertad de creación estuvo asistida
por la considerable abundancia de la que gozó el hombre durante el Paleolítico Superior. Nuestro activo depredador no
necesitaba inclinarse a hacer súplicas para escapar de una inexistente hambruna. Ningún cadáver suyo habla de inanición
o falta de alimento. Hay evidencias de enfermedades neurológicas, como la neurofibromatosis, pero no de hambruna. Por
lo cual, es sensato pensar que sus ajuares funerario como la creación de santuarios estuvo motivada porque es una criatura
metafísica, asediado por preguntas que atañen al sentido último de las cosas. Esto es, incluso detrás del fenómeno religioso
está el fenómeno filosófico, lo mágico-totémico se deriva de esta condición humana de filosofar por necesidad existencial.
El homo sapiens es la especie homínida que consumará un acelerado desarrollo mental y espiritual. Dará el salto a la
manipulación acabada de las fuerzas de la naturaleza con el chamanismo –precursora de la ciencia-, organizará la intuición
de lo trascendente mediante el Mito –anunciadora de la Revelación- y arribará al dominio del concepto lógico –que sin la
fe no alza vuelo hacia la trascendencia-. Pero el precio que paga por ello es demasiado alto. Ha perdido la unidad con el
Todo de lo viviente de sus ancestros extintos, a costa de un extraordinario desarrollo de su razón natural. Pero este
derrotero ya es parte de la filosofía histórica y no de la razón prehistórica. Lo que el nuevo hombre del Paleolítico deja
sentado es que con él se ha iniciado un nuevo rumbo de la razón. El principio antrópico será llevado a niveles
insospechados. Y la restauración de la unidad perdida con lo sagrado conocerá otros caminos –los de la mística y la
revelación-. Pero las bases de todo ese nuevo sendero fue recorrido por los ancestros del hombre moderno. La filosofía
numinocrática se consumó en las fases del paleolítico, pero será el hombre redimido el que conocerá una forma superior de
unidad con lo sagrado. Finalmente, al concebir la filosofía como una forma de vivir en busca de sentido antes que como una
forma de conocer, entonces deviene en una necesidad existencial de la razón que condiciona su universalidad. Y es asi
porque el problema raigal de la razón no es lógico sino ontológico. Pero dicha universalidad no hace filósofos a todos los
seres racionales. Por el contrario, siempre hubo aquellos inclinados a buscar el sentido de las cosas. O sea desde el
principio se deslindó la “actitud” y la “aptitud” filosófica. Todos los seres racionales tienen la “actitud” filosófica pero no
todos desarrollan la “aptitud” correspondiente. Por ello, la primigenia aptitud filosófica no debe ser tomada por
“cosmovisión”. La cosmovisión es el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama valor objetivo. Es una guía
pragmática para el vivir. En cambio la filosofía esencialmente es búsqueda del sentido esencial para el vivir y con
aspiración totalizadora. Lo cual es inherente a la razón humana. Por ello, afirmar que la filosofía que no es “crítica” no es
filosofía sino cosmovisión, no comprende que la crítica –como decía Kant- es un deber de la “edad moderna”, pero no de
todas las edades de la razón.

21Marija Gimbutas en su obra El Dioses y diosas de la Vieja Europa habla de diosas del paleolítico e igualdad de género, cuando lo más
probable es que nunca ocurriera tal cosa en el paleolítico aunque sí en el neolítico.

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TERCERA PARTE

DOCTRINA DIALÉCTICA DE LA RAZON FILOSOFICA

Tercera sección
EMERGENCIA FILOSÓFICA
EN CIVILIZACIÓN NIHILISTA

La filosofía contemporánea se debate en la erosión nihilista de lo permanente y la sobrevaloración del devenir. Husserl al
engolfar la historia en la temporalidad de la conciencia, los filósofos analíticos subsumen el logos a la logística, Heidegger
diluye el ser en el tiempo. El sumo sacerdote del posmodernismo, Derrida, confirma su aversión contra lo permanente y
definido afirmando que la certeza es destructiva y, con ello, olvidando que también es liberadora. Los hermeneutas al
disolver el sentido del ser en el ser del sentido. El resultado de la filosofía contemporánea es la sobrevalorización del
devenir y desvalorización de lo permanente. Al compás del relativismo cunde la disolución de los valores y de lo absoluto.
La tarea pendiente es superar este decadente nihilismo disolvente mediante una renovada metafísica que reasuma el lazo
indisoluble de lo inmanente con lo trascendente y que sea el corazón de una nueva civilización. Y en esta tarea desempeña
un papel relevante la comprensión de la razón filosófica en su estructura sincrónica y dinámica diacrónica. Esta es la
misión de la doctrina dialéctica de la razón filosófica, a saber, entender sus desafíos y posibles respuestas en la civilización
nihilista del presente. Ante lo cual se impone el cambio interior, la recuperación de la trascendencia y el reconocimiento de
las verdades suprarracionales.

§ 12. El cambio interior


Lo que corroe las entrañas de la razón filosófica es el propio nihilismo de la racionalidad funcional moderna que ha
afectado el interior mismo del hombre. El nihilismo es el fruto natural que nace del Regnum hominis instaurado por la
racionalidad de la modernidad. Se da una ligazón inextricable entre metafísica, gnoseología, ética y demás ámbitos del
saber. Basta echar una mirada somera sobre el mundo actual para constatar una verdad incontrastable, a saber, éste se está
deshaciendo racional y normativamente. Y cuando se indaga la razón por la cual sucede todo el descalabro que desfila ante
nuestros ojos, se encuentra una respuesta casi unánime: No hay valores, no hay verdad absoluta, porque impera la
racionalidad funcional sobre la racionalidad sustancial. Con ello la humanidad pierde su eje interno. El abandono de los
valores es la punta del iceberg más notorio del abandono de la razón fuerte. La casa humana se ha vuelto invivible porque
la vida se tornó más humanamente irracional. El hombre se siente arrojado de su morada y el desamparo de su existir
crece. Es casi la misma sensación que invadía al cronista indio Guamán Poma cuando escribía “el mundo está al revés”.
Estamos ante una situación parecida a los teoremas de limitación de Godel y Tarski. Casi godeliana, esto es, no podemos
tener toda la verdad y ser al mismo tiempo consistentes. El diagnóstico no es descaminado porque si vivimos una crisis de
valores porque vivimos una crisis de la razón en la modernidad. Desde la modernidad el mundo occidental vive una
transvalorización de todos los valores porque a razón ha sido extirpada de su conexión con lo absoluto y
trascendente. Estamos en una situación paradójica de la condición humana, que por una parte reclama una base firme de
creencias desde un ángulo relativista y, por otra, la renovación de las mismas. Ante esto hay que decir que la presente crisis
de los valores supera la normal crisis generacional –tan bien explicada por Ortega y Gasset- que también implica una crisis
valorativa. Más bien, la actual crisis de valores encuentra su peculiaridad en una situación más profunda y que tiene que
ver con el marco general de ideas y creencias que sirven para ver el mundo. En otras palabras, la presente crisis de valores
va más allá del marco relativista, economicista, funcionalista, empirista y racionalista que caracteriza el desarrollo de la

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modernidad. Tiene que ver con algo más fundamental que está en la base de la modernidad. Estamos hablando de un “giro
copernicano” histórico y metafísico que acontece desde fines de la Edad Media con la filosofía terminista de Duns Scoto y la
filosofía nominalista de Guillermo de Occam y se desarrolla con el racionalismo de Descartes y el empirismo de Bacon,
Locke y Hume. Se trata de la base metafísica de la civilización occidental que cambió en su creencia de valores absolutos
por la instauración de valores relativos. Cambió la base metafísica de la razón. El paso de la metafísica de las esencias
greco-cristiana por la metafísica de lo fáctico es el signo que domina los tiempos modernos. La gran ruptura con la
metafísica tradicional está en la base de la transvalorización de todos los valores de la modernidad. Negar las verdades
inmutables, eternas y trascendentes llevó a convertir en lo único válido a lo fáctico, relativo y temporal. El reemplazo de la
concepción esencialista del ser por la visión funcionalista tenía que llevar del objetivismo hacia el subjetivismo, donde la
crisis de los valores y de la razón se constituye en un resentimiento metafísico hacia todo lo permanente y absoluto, incluso
la Persona.
En ese sentido, la postmodernidad con su rechazo de la razón, la ciencia y la verdad, no es más que un capítulo terminal
del nihilismo que fue criando en su seno la razón moderna, pragmática y hedonista. No es por ello menos original. Porque
trae como novedad un nihilismo integral. Nos explicamos. Ahora no se dan separados el nihilismo metafísico de
Gorgias, el nihilismo epistémico de Pirrón y el nihilismo moral de Protágoras. Al contrario, en la posmodernidad se dan
integrados. Y ello se condensa en su lema: Todo vale. El Reino de Dios –Regnum dei- fue desterrado por el Reino del
hombre –Regnum hominis—. En esa nueva cruzada de la inmanencia contra toda trascendencia los gurús son Derrida,
Rorty y Vattimo como nuevos profetas. Por lo tanto la crisis de valores de la modernidad no es una crisis más y como las
demás épocas históricas de decadencia. Al contrario, es una crisis peculiar y única. Fue el tudesco O. Spengler quien señaló
la decadencia de Occidente con gran acierto, salvo por su visión organológica naturalista. Pero además nosotros advertimos
que en la decadencia del mundo occidental se ha atravesado por tres etapas: la metafísica (siglos XVI-XVII), la epistémica
(siglos XVIII-XIX) y la ética (siglos XX-XXI). En la primera se hicieron cuestión los valores metafísicos de permanencia e
inmutabilidad, el deísmo se impuso sobre el teísmo y las esencias fueron sustituidas por el concepto de función. Desde
Descartes hasta Newton ese cambio se abre camino en la filosofía y en la ciencia. En la segunda la visión naturalista,
empirista y observacional se impone con el desarrollo de las ciencias empíricas y las matemáticas. La visión del mundo se
vuelve decididamente científica, positivista, funcionalista. Ahora son los ingenieros y los científicos quienes llevan la voz
cantante del mundo intelectual. Los pensadores de índole sustancial no cuentan en un mundo nihilista, sólo cuentan los de
índole funcional. Y en la tercera, cuando ya se encuentra madura la visión secular y científica del mundo con la teoría de la
relatividad de Einstein y la teoría cuántica de Heisenberg, sobrevienen los nefandos acontecimientos de la Primera y
Segunda Guerra Mundial. Especialmente el uso de bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki echó por tierra la primacía
de la razón sustancial sobre la razón funcional.
La consecuencia casi inevitable fue la pérdida de fe en el hombre mismo y en todas sus conquistas materiales. Los
valores y las razones esenciales se disolvieron, se licuaron. Ya Zygmunt Bauman advierte sobre la licuefacción de los
tiempos modernos y del hombre actual. La vida normativa y la razón del hombre contrajeron la enfermedad mortal del
nihilismo. El nihilismo es la tercera fase de disolución de la modernidad occidental. Sin valores ni razones fuertes a la vista,
no había necesidad de sentirse virtuoso, ni de llevar una vida virtuosa, ni ser razonable. Lo disoluto y el hedonismo es la
norma decadente. Pero da la casualidad que sin virtud no hay valor y sin sustancia no hay razón fuerte. Y sin valores
permanentes ni razones fuertes no hay posibilidad de vida virtuosa ni vida razonable. O mejor, sin la esfera de lo absoluto
no hay una base firme para una razón razonable ni una vida virtuosa y el valor se vuelve invisible junto a una razón que se
torna irracional. Asi se derivó hacia el irracionalismo. El irracionalismo es la enfermedad del pensamiento moderno en su
fase terminal. De ahí que la presente crisis de valores sea mucho más grave y honda que la de otras épocas históricas. Al
menos en la crisis del mundo helenístico-romano la pérdida de fe en la razón fue compensada en la búsqueda de soluciones
de carácter religioso y de fe. Así se explica el carácter místico del neoplatonismo de Plotino que competía con las religiones
orientales y con el cristianismo. En cambio, la crisis actual supera en gravedad a todas las anteriores porque carece de tabla
de salvación a la cual anclarse. No hay certezas en el mundo. Se tiene la sensación de que la vida flota en la Nada.
Y desde la nada la vida racional y moral naufragan juntas. El existencialismo ateo de Heidegger y Sartre había adelantado
en mucho el nihilismo integral que socava la vida humana presente. ¿Pero si se tiene la sensación de que la vida no vale
nada, que el hombre ha perdido consistencia, que no hay certezas, entonces ese triunfo de la Nada sobre el Ser significa que
la modernidad ha fracasado con su orgullosa razón autónoma? Se dice, por ejemplo, que la honestidad, la responsabilidad,
la confiabilidad y la eficiencia son los valores de la modernidad. Pero no se dice que estos valores son inviables y que
carecen de sentido cuando lo que verdaderamente predomina es el egoísmo privado consagrado por un sistema económico
que pone de cabeza la relación de fines y medios. Es cierto que en todas las épocas de la historia –incluso en el paleolítico-
hubo personas irracionales, malas, egoístas, mentirosas e irresponsables. Pero lo que no es cierto es que siempre
estuvieron en la cúspide de la hegemonía social, como acontece ahora. Efectivamente, nunca como hoy el egoísmo ha sido
exaltado como una virtud bajo el capitalismo. Se podrá decir que esto ya estaba presente en el siglo XVIII con el defensor
del utilitarismo Bernard Mandeville y su obra La fábula de las abejas, donde se consagra el nihilismo moral de la
burguesía que desvincula la economía de la ética. Pues bien, esta misma ausencia de códigos divinos y humanos es lo que

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brilla en la lista de los primeros diez megamillonarios del planeta. Lo inmoral es acumular riquezas que sirven al bien
común. ¿O alguien puede explicar que no resulta irracional e inmoral retener una fortuna incalculable mientras millones
de seres humanos mueren evangélicamente de hambre, de frío y de sed? ¿Puede caber a alguien alguna duda de que se vive
en un mundo inhumano cuando la economía, la política y las leyes viven divorciadas de la moral y de espaldas a lo que es
justo? No falta aquella espúrea defensa de la iniquidad que como Pilatos se lava las manos diciendo cínicamente: ¿Pero
qué es la verdad y la moral, si cada quien tiene la suya? ¿No basta con tener las mejores leyes, pero no hay que exagerar
cumpliéndolas? Estas interrogantes parecen hechas expresamente para América Latina, donde en medio de argentinas
leyes acaecen los más altos índices de desigualdad social, corrupción y donde la prepotente riqueza parece ostentar patente
de corso para estar por encima de la ley y de la moral. Pero no nos engañemos. La inmoralidad e injusticia es global, más
aun cuando impera una economía de mercado que tiene como eje principal no al hombre sino a la riqueza. Las élites
económicas, políticas e intelectuales han perdido autoridad moral justamente por ello. Porque lejos de constituirse en faros
del bien común han decantado por convertirse en orfeos del mal general.
La gran pregunta que se impone es idéntica a una de las obras de Lenin: ¿Qué hacer? Salvo por el detalle, nada
pequeño, que atañe a la crisis de la razón y de los valores. Nada sería más impudoroso que enlistar una fórmula como
solución, como si se tratase de una receta de cocina. Vano sería enrostrar al hombre de hoy que se tiene una gran gama de
alternativas éticas. El hombre moderno está enfermo. No tiene ni casa cósmica ni morada moral. Y en medio de su
inseguridad normativa proliferan los sistemas éticos. En la reflexión ética contemporánea se habla de éticas analíticas
(Moore, Wittgenstein, Ayer, Stevenson), axiológicas (Scheler, Hartmann), existencialistas (Heidegger, Sartre),
procedimentales (Apel, Habermas, Rawls), hermenéutica (Gadamer), de la alteridad (Levinas), débil (Vattimo), de la
responsabilidad (Jonas), pragmática (Rorty) y sustancialistas (Walzer, MacIntyre, Taylor). Pero aquí no se trata de escoger
el mejor producto para vivir a sus anchas. Esa es la consumista mentalidad de boutique. El problema es más hondo y
amplio. Por un lado, se trata que nuestro tiempo nihilista tiene que terminar se sorber su copa envenenada. Esto es, el
hombre es una criatura metafísica que lucha en la modernidad contra su propia constitución trascendente. El resultado es
una obliteración existencial que lo destruye desde dentro. Y, por otro lado, también se trata de oponer una activa
resistencia a la ola de desintegración racional y moral que nos avasalla. Sin esa resistencia estaríamos viviendo sin queja ni
pasmo la presente crisis moral. Pero hay dos formas de resistir: la activa y la pasiva. La pasiva es demagógica, falsa y
licenciosa. Es la capitulación de nuestra libertad ante las fuerzas negativas que asedian desde el exterior y desde el interior.
Ve el mal, lo denuncia, pero inconsecuentemente lo comparte. Tolera el mal pero no el escándalo. En cambio la forma
activa no solo no tolera el mal, sino que, a su vez, asume una forma distinta de vivir. Y desde esa base se predica con el
ejemplo. Eso es lo que falta en el mundo actual: vidas ejemplares.
Pues, de qué vale saber lo que es el mal si no se lleva una conducta buena. No sirve de nada. El Maligno sabe del bien y
del mal, pero elige siempre el mal. El mal es una conducta, no una entidad metafísica. Toda la creación es buena, el mal
adviene al mundo por el pecado. Y este punto no es sólo de importancia teológica sino de gran trascendencia moral. Si se
quisiera en pocas palabras decir su sentido más profundo habría que sostener que: Sin virtudes de poco sirven los valores.
Pero qué es la virtud. Es el poner nuestra libertad al servicio del bien. Implica un cambio interno. Un cambio en el corazón,
diría San Agustín. La práctica hace al maestro, reza un viejo adagio. Y en verdad si la práctica del bien no se vuelve en amor
al bien, o sea si no se vuelve en acto gratuito y desinteresado desde el corazón, no es moral. Kant, que como un rigorista
pietista no llegó a comprender la importancia del amor cristiano, decía que todo acto moral tiene que ser desinteresado, de
lo contrario es inmoral. Pero fue Scheler el que dio en el blanco, cuando al postular una ética no formalista advirtió que sin
amor todo acto moral es incompleto. Y Adela Cortina habla de la justicia en sentido cordial o compasivo, o sea llena de
amor, como núcleo de la moral, la política, el derecho y la economía22. En otras palabras, al tratar de responder la
interrogante ¿Qué hacer? Lo primero que es necesario advertir, es. Pues ningún cambio externo hace al hombre mejor, solo
lo maquilla. Ninguna utopía social funciona si no opera un cambio interior positivo. Pues también hay valores negativos
que se introyecta en el interior del individuo. Y ese cambio interior involucra la libertad, la voluntad, recuperar la verdad y
la formación de buenos hábitos. En verdad, la historia del capitalismo en el primer mundo es la muestra más palmaria que
de nada sirve darle al hombre todas las comodidades materiales cuando resulta empobreciéndolo espiritualmente. Es más,
pareciera que existiera una ley invisible según la cual a mayor bienestar material le corresponde un mayor deterioro
espiritual, y viceversa. Todo indica que la humanidad necesita de una dosis razonable de sufrimiento para madurar. Pero el
capitalismo de bienestar es la demostración de su efecto disolvente sobre la razón y conciencia moral del ser humano. No
menos dañino resultó ser para la libertad humana el fenecido comunismo. Con esto no estamos incurriendo en ningún
catastrofismo ni pose apocalíptica para vender una nueva solución terrenal. Berdiaev decía que para liberarse de toda
seducción del Anticristo era necesario renunciar a toda pretensión de poder terrenal. Y efectivamente, la crisis del
humanismo ideológico, tanto materialista como liberal, no puede ser afrontada con los encantamientos de una
nueva utopía social. En ambos casos se trata de una libertad que rechazando a Dios termina repudiando al hombre y

22 Véase sus libros Justicia cordial (2010) y Ética de la razón cordial (2007).

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destruyéndose a sí misma. La modernidad secularista, arreligiosa, escéptica y nihilista demostró categóricamente que sin
Dios reina la arbitrariedad, el holocausto, la barbarie y la imposición. Negar a Dios y la inmortalidad del alma facilitó el
crimen del fallido superhombre. Los valores no pueden asentarse sobre el pantano sinuoso del relativismo. Reclaman por
su propia naturaleza la existencia del absoluto. Por eso, el cambio interior implica de suyo la renuncia a toda pretensión de
poder terrenal. El virtuoso no busca servirse sino servir.
Al menos contamos con esta primera verdad: la necesidad de un cambio interior. La cual consiste en: Sin virtudes de
nada sirven los valores. Pero de poco nos sirve si no la empleamos de atalaya para columbrar más lejos. Y ciertamente, las
virtudes son la puerta de entrada a la objetividad del valor. O sea, los valores no son arbitrarias invenciones humanas –
como piensa el formalismo nominalista- sino parte de un mundo más allá del humano y para lo humano. Esto es algo
extraordinario, porque permite la recuperación de la negada metafísica de las esencias con sus verdades permanentes,
trascendentes y eternas. En otras palabras, no hay otra forma de superar el nihilismo disolvente de la modernidad sin
superar su metafísica inmanentista. Y así obtenemos una segunda verdad: Sin recuperar la trascendencia de poco sirve la
recuperación de los valores. Esto puede sonar a añoranza de una nueva Edad Media –título de una de las obras de
maestras del existencialista ruso Berdiaev-. Pero nada en la historia se repite y más bien impera la novedad. La dialéctica
histórica toma cursos inéditos. En otras palabras, en perspectiva optimista se puede pensar que si predomina la sensatez,
evitando de ese modo el riesgo de autoexterminio nuclear, la humanidad recapacitará comprendiendo que vivir un
mundo sin Dios es mucho más peligroso y nocivo al convertir el hombre en pequeño diosecillo totalitario, narcisista e
idolátrico. Pues a la luz del daño ecológico y humano de una civilización guiada por la racionalidad funcionalista e
instrumental, no sería extraño que la próxima era histórica se caracterice por una más fuerte espiritualidad religiosa. Y así
obtenemos una tercera convicción: Sin recuperar la fe no se puede fortalecer la razón en el reconocimiento de las verdades
suprarracionales. Lo cual implica no el fin de la ciencia sino del cientificismo, y un renacimiento de las humanidades.
El extravío de la razón, los fundamentos fuertes, la ética, los valores y las virtudes en la modernidad nihilista podrán ser
superados desde el trípode del cambio interior, la recuperación de la trascendencia y el reconocimiento de las verdades
suprarracionales. Sólo a partir de este trípode la razón filosófica podrá recuperarse de su disolución nihilista y emprender
nuevamente la indagación de los misterios del mundo y del ser. Pues la secularista filosofía moderna al reducir el mundo a
cosas concretas y cosas abstractas reproduce el estrecho marco inmanentista que la limita y caracteriza. La ontología no
sólo tiene que ver con categorías de entidades inespaciales e intemporales sino incluso con categorías del universo físico.
Pero sobretodo tiene que ver con lo que trasciende al ente, o sea el Ser, culminación del mundo de lo trascendente. Para el
realista el universal es extramental, para el nominalista es mental. Para el realista medieval hay esencia común para las
sustancias, para el nominalista cada sustancia tiene su propia esencia. Pero el nominalista termina afirmando lo que niega:
lo universal no existe porque alude sólo a una idea. Fue Platón el que descubre que existen cosas individuales (espacio-
temporales) y cosas universales (propiedades universales intemporales e inespaciales). Es decir, el mundo es más de lo que
se imagina el naturalista. Reducir todo lo universal a lo abstracto y mental es el atajo del nominalista para decretar que lo
universal no existe. De modo que para el nominalista no hay modos de ser, como enseñaba la tradición griega, sino que
sólo hay un tipo de ser, a saber, la Existencia. La existencia es convertida en la variable única que se extiende a todos los
existentes. Objeto y Existencia es convertida en variables últimas ineliminables. En ese universo abstracto no necesita de la
intuición eidética de Platón, basta el empirismo radical o un realismo perceptual. Pero no se interroga por qué lo inespacial
e intemporal se debe limitar a los seres mentales. El sesgo cosista, antiteleológico y antiteológico es inocultable en la opción
nominalista. Así no se puede esclarecer la relación que guarda Ser y Existencia. Si Ser se limita a la existencia fáctica y
mental entonces qué justifica el ser de la existencia. Nada. La Existencia se convierte en la categoría suprema
autogeneradora. La ontología nominalista de las propiedades abstractas tiende a quedar trunca. Además, si el no-ser no es,
entonces el universo físico no se origina de la irrupción del acto creador del ser en la nada, sino de una existencia pulsante,
cíclica y en eterno retorno. El naturalismo subyacente en el empirismo nominalista cae irremediablemente en la metafísica.
Esa es la paradoja del nominalismo. El pluralismo ontológico del nominalismo no tiene salida y se ve forzado a arribar al
metafísico monismo de la Existencia. Eso ocurre al reducir el tema de la ontología a la metafísica regional –del mundo- e
ignorar la metafísica general –del Ser-. Por lo demás, el tema fundamental de la ontología metafísica no es el mundo sino el
Ser. La contradicción principal de reducir la problemática ontológica a la ontología regional es cómo dar cuenta de algo
particular (el ente) que puede dar lugar a lo general (el Ser). La verdad radical no es asunto que se pueda reducir al tema
gnoseológico (cosa sin pensamiento y pensamiento sin cosa) porque pertenece al ámbito metafísico. No es el conocer sino
el Ser el origen del existir. No todo lo que existe depende gnoseológicamente del pensamiento porque ontológicamente la
propia Existencia depende del Ser. La modernidad desde el comienzo emprendió con el nominalismo el vaciamiento del
interior del hombre de las verdades trascendentes. De ahí que el cambio interior deberá ser el primer paso en la superación
de la presente civilización naturalista, materialista, nihilista, hedonista y relativista.

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§ 13. La recuperación de la trascendencia


Sin un espiritualismo metafísico teísta no hay auténtica recuperación de la trascendencia. En la inmanentista modernidad
nihilista el hombre anético vive obsesionado por las cosas. Vaciado previamente de sí mismo, como culminación de la
negación del ser, el absoluto y la trascendencia, prefiere entregar su libertad al imperio de los entes. Pero el ente también
ha sufrido una desvalorización de su profundidad metafísica. El cosismo empirista lo ha sido reducido a pura objetividad.
De modo que todo se mueve en un universo sin verticalidad, sin profundidad, se vive en la bajura de la inmanencia
horizontal. El relativismo y el consumismo no es más que la expresión vital de la inversión metafísica del ser y del valor. Si
nada es trascendente sobrevive entonces el dominio del ente inmanente se expande ilimitadamente. Este dominio se
agudiza con la presencia del ente virtual de la informática. El cual sólo visto desde el ángulo de la inmanencia resulta
relativizando aún más la realidad misma. El idealismo subjetivo se profundiza. ¿Estaremos en la fase final del mundo
moderno? En el mundo antiguo se afrontó el final con el desprecio de los cínicos, la resistencia de la morada interior de
los estoicos, la huída contemplativa de los neoplatónicos, la esperanza en Dios de los futuristas hebreos y el cristianismo de
Jesús hecho hombre. Hoy, en cambio, la fase terminal del mundo moderno coincide con la crisis profunda de la razón
filosófica que, tras haber dado definitivamente la espalda a los temas de lo infinito y de la totalidad perfecta del
Romanticismo, se centró en los de la finitud, alteridad, trascendencia subjetiva y problematicidad, primero en un sentido
constructivo con Kierkegaard, que señaló la existencia como posibilidad que puede no ser; el pragmatismo, el cual acentuó
el carácter incierto de la existencia humana; el neopositivismo lógico, que enfatizó la falibilidad esencial del conocimiento;
el existencialismo, que hizo sólida la conciencia de su naturaleza finita; y del espiritualismo, neocriticismo y realismo, que
señalaron la realidad como totalidad imperfecta. Pero en un segundo momento la filosofía contemporánea parece mostrar
su significado último mostrando una especial incomprensión de la categoría de la “trascendencia” y de la “posibilidad”. Lo
que estamos presenciando con las filosofías antirepresentacionalistas, y de la hermenéutica posmoderna es el triunfo de la
subjetivización solipsista, el ego único y soberano de los años cuarenta y cinco explotó en multiplicidad de mónadas que
reclaman el imperio del relativismo, el hedonismo y el nihilismo. Es la vivencia de la libertad desorbitada porque es
asumida erróneamente como una necesidad ineluctable, “el hombre está condenado a ser libre”. En otras palabras, de la
pérdida del sentido de la vida también se hace eco el desarrollo de la filosofía que no ha podido salir de la humanización de
la identidad entre el sujeto y el objeto, la hemorragia de subjetividad y el colapso de la verdad extrahumana. Si la Segunda
Guerra Mundial concluyó con el indescriptible y descabellado Holocausto de seis millones de judíos, gitanos, razas
llamadas inferiores y de opositores políticos, en cambio la modernidad tardía culmina en algo peor, a saber, el paroxismo
del para-mí y el olvido del ser. Es decir, la fase final del mundo moderno muestra su significado último de pérdida del
sentido de la vida en el fenómeno nihilista. La época moderna intentó construir la ciudad de Dios en la tierra (siglos XIX y
XX), fue un tiempo de ampliación del voluntarismo, individualismo e intelectualismo, para terminar con el desencanto de
las utopías sociales y el avance arrollador de la manipulación técnica de los hombres (siglo XXI). Heidegger lo había
señalado certeramente al indicar que la técnica moderna es una desocultación del ser como lo “disponible” y este intento de
convertir toda la realidad en disponible es el destino nihilista de nuestra época, que concluye en el olvido del ser. En este
sentido, no es casual que la pérdida del sentido de la vida se experimente como una merma del sentido del Ser. Lo cual
revela que el problema del sentido de la vida no es una cuestión meramente óntica sino ontológica, tiene que ver con los
fundamentos de la realidad y su aprehensión.
La dirección solipsista de la modernidad estaba ya dada con el cogito ergo sum cartesiano, que supeditó
el sum al cogito. El Romanticismo fue un breve momento reactivo con su afán de infinito y totalidad perfecta. Pero la
reivindicación del individuo volvería por sus fueros hasta extralimitarse en una multiplicidad de mónadas con una
autárquica voluntad de verdad. De modo, que si el problema de la vida es un problema social con raíces culturales,
entonces se trata más de un problema sociológico que filosófico. Pero si las raíces culturales hunden sus fundamentos en el
horizonte occidental del preguntar filosófico, entonces se trata de un problema metafísico. Y esto es precisamente la
cuestión. En otras palabras, el hombre de la modernidad occidental no se sume en el nihilismo meramente por razones
socioculturales, las cuales son su manifestación fenomenológica, sino por razones metafísicas, las cuales son su
fundamento ontológico. El nihilismo es parte del problema del encubrimiento metafísico del ser. De manera que poco se
avanza señalando que la modernidad aisló al individuo dejándolo en el limbo relativista, siendo su resultado el fracaso
personal, el suicidio y el vacío existencial. Esta descripción da cuenta de la fenomenología del nihilismo pero obvia su
aspecto fundamental, a saber, su base metafísica. Es decir, si no marchamos hacia la recuperación metafísica de la
trascendencia y del extraviado sentido del ser, no será posible revertir la pérdida del sentido del ser, los valores, la vida y de
la interioridad. Lo terrenal sin lo atmosférico luce yerto y gris como el Infierno. Pues el nihilismo, como negación del
sentido del ser, no encuentra su manifestación primaria en la ola de suicidios, alcoholismo, pornografía, lumpenización
social, sicariato, drogadicción creciente, falta de sentido ético en los negocios, la política y en las relaciones personales,
todo esto es parte de la fenomenología de la pérdida del sentido de la vida, pues su manifestación esencial es metafísica y
tiene que ver con la negación del sentido del ser. Este fundamento no es una entelequia divorciada de lo concreto, lo cual
parte de una mala comprensión de la metafísica antigua de las esencias, pues una correcta interpretación ubica

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el eidos ideal como la luz que hace posible lo real. El nihilismo produce escepticismo, ateísmo y anetismo. Llamo anetismo
al acto moral por el cual la mentalidad moderna convierte al hombre en una criatura sin absoluto, haciendo que se pierda
el nexo ontológico entre Dios y la criatura. Esto no afecta la capacidad humana de sentir lo divino sino su voluntad hacia lo
divino. Por ello, no se trata de la muerte de Dios sino de la muerte del hombre hacia Dios. El anetismo también señala el
tránsito de la cultura de la increencia a la cultura del nihilismo integral, donde ser, verdad y valores son relativizados. En
una palabra, el anetismo al despojar al valor de su absolutez se centra en lo finito cismundano obviando lo transmundano.
El nihilismo anético es la negación de la realidad substancial, por eso Hamilton usó el término para calificar la doctrina de
Hume como nihilista. Y es empleado para calificar la doctrina de Nietzsche que se opone radicalmente a los valores y
creencia metafísicas tradicionales. Todo esto se configura en la “obsesión por el ente”.
Sin embargo, lo singular del nihilismo de la modernidad tardía es que integra en uno solo las tres formas tradicionales
de nihilismo, a saber, el gnoseológico pirrónico, el moral nietzscheano y el metafísico protagórico. La consumación nihilista
del sentido de la vida en su significado último representa el triunfo del perspectivismo, la dogmatización del escepticismo,
el reino del hedonismo, la insensibilización del sentimiento de lo divino, el dominio del pensar técnico, el divorcio
profundo de la libertad con la justicia y el olvido del ser. Es, a la vez, una monumental crisis metafísico-existencial, donde
luce obliterado el mundo externo y el mundo interno simultáneamente. Esto nos lleva inevitablemente a una discusión con
la tesis heideggeriana sobre la pérdida del sentido del ser en el pensar occidental, el cual reza: el pensar técnico y objetivista
que impera en la modernidad nace en el conceptualismo socrático-platónico griego. La bomba atómica ya comienza a
existir desde que el ser es entendido como Razón y cálculo. Así, para Heidegger la filosofía fue originariamente un
corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente. Luego devino, desde Aristóteles, en un pensar
ontoteológico del ente en cuanto tal. La filosofía antes que búsqueda (Platón) fue armonía (Heráclito) y el temple de ánimo
que lo posibilitó fue el asombro, en cambio para el hombre moderno es la angustia ante el ser. Este cambio de pensar
acontece con Sócrates y Platón. El ser ya no es entendido como lo que suscita el decir y el pensar sino como
Razón, Principio y cálculo. El dominio del principio de razón determina el ser de la era técnica. La filosofía como metafísica
(estudio del ente) ha encontrado su final en el desarrollo de las ciencias. La tarea del pensar consiste en abandonar el
pensar ontoteológico, precursor de la era técnica, y replantear la posibilidad de un pensar que se interrogue no por el ser
del ente, sino por el ser en cuanto ser, por la posibilidad de la presencia en cuanto tal. Estas consideraciones las vierte
Heidegger en tres conocidas conferencias23, en las cuales se refleja que se encuentra lejos de su abandonada vía de
analítica existencial de Ser y Tiempo de 1927. Es decir, corresponde a un periodo que deja atrás lo que un estudioso como
R. Kröner clasifica como “filosofía de la muerte” (1927), “filosofía de la nada” (1929) y “filosofía del ser” (1930); para
arribar luego a una “filosofía de la gracia” (1942), donde sigue una vía análoga a la del idealismo romántico alemán que
mitologiza el ser. En realidad, en los últimos escritos abandonó el tema de la existencia para centrarse en el ser. El ser no
puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse. Predomina un tono profético y apocalíptico, que anuncia una nueva era
para el hombre enajenado, el olvido del ser, la necesidad de destruir el pensar hecho y la llegada del nihilismo. Heidegger
como profeta del nihilismo en realidad visualiza, con clarividencia, el gran desconcierto en que se sume la humanidad en
una era dominada por el pensar técnico y objetivista.
En primer lugar, resulta esquemático suscribir la opinión heideggeriana sobre que la ontología antigua trabaja con
conceptos de “cosas” y que, en cambio, la ontología contemporánea arriba al concepto de “existencia” y cosas. No es cierto
que Platón tome el ser como esencia, idea o concepto, pues la verdad total nunca será posesión del concepto. No otra cosa
representa la alegoría de la caverna. Por lo demás, neoplatonismo, agustinismo y Eckhart se propusieron conocer sin
conceptos, objetividad y representación, sin olvido del ser. Buscar el ser en sí que está más allá de toda esencia, en la
negación de la negación que no termina en un puro concepto trascendente. En cambio, Heidegger en su última etapa
termina en una supermetafísica mística, poética y estética, donde la filosofía queda convertida en un arte y la razón
filosófica no tiene nada que decir. Recordemos que afirma “el ser no puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse”. En
segundo lugar, su abandono de la analítica existencial resulta precipitado, porque si no puede brindar una ontología es más
por su estrecho marco inmanentista del Dasein, cuya temporalidad se ve restringida a la cotidianidad, historicidad y la
intratemporalidad, sin considerar la transtemporalidad o la vida eterna. Lo cual significa que todo ser en general se basa en
el tiempo. Más bien, el concepto de eternidad lo considera sacado de la comprensión vulgar del tiempo, en el sentido del
ahora ininterrumpido. Heidegger incluso se llega a preguntar si el “ser en el mundo” tiene una instancia más alta que el ser
para la muerte, pero deja incontestada dicha posibilidad24. En tercer lugar, también es notoria su excesiva atención al

23Martín Heidegger, Qué es eso de la filosofía, 1955; El principio de razón, 1957; y El final de la filosofía y la tarea del pensar, en: ¿Qué es Filosofía,
comentado por J. L. Molinuevo, Bitácora, Madrid 1980. Además, Véase mi libro Heidegger y la metafísica del supra-ser, Lima 2014.

24 Cf. Martín Heidegger, Ser y tiempo, FCE, México, 1993, p. 340.

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“temor” y la “angustia”, y su escasa aplicación a la fe, la esperanza y el amor como estructuras existenciarias genuinas
del Dasein. De ahí que la “cura” termine en una temporalidad finita, es decir, para la muerte, que no puede dar respuesta a
la cuestión del ser en general. Y en cuarto lugar, como para él no hay ningún absoluto como elemento superior al tiempo
primordial, entonces culpa al pensar ontoteológico de la pérdida del sentido del ser. El sentido de la Razón será “cálculo”
desde los griegos, pero su sentido primigenio es “sentir” y ese es el aspecto principal que se subraya en los sentidos
significativos de la razón.
Pero ¿Acaso la ontología tradicional no preguntó también por el sentido del ser en general a través de un ente
privilegiado (Dios, infinito, pensar)? La tarea del pensar, nos dice el filósofo tudesco, consiste en abandonar el pensar
ontoteológico, precursor de la era técnica. Pero a lo que en realidad se refiere es al pensar al ser en cuanto ser como ente,
no obstante Dios, que puede ser pensado como un ente, no es un ente y por consiguiente resulta ilegítimo confundir el
Dios-idea con el Dios-viviente. Se trata de una falsa identificación. El pensar ontoteológico precisa ser denunciado y
rectificado pero ello no justifica confundir la realidad teológica con el pensar entificante del pensar ontoteológico.
Heidegger está profundamente descaminado cuando identifica a Dios con un ente y separa la esencia divina respecto a
Dios. Su postura neoplatónica que tiende a colocar a lo Uno por encima de los dioses para desembocar hacia un panteísmo
vacuo y una religiosidad gnóstica. Heidegger es el fiel reflejo de una era que extravió su fe y su Dios. Su metafísica
ontológica que busca arribar al Principio o arjé no es sino el atajo de una época decadente que absorbió lo trascendente en
lo inmanente. Su éxito filosófico es proporcional a la falta de fe religiosa del hombre actual. Su ser para la muerte no es sino
el hombre sin esperanza en la vida eterna. El resultado es una nefasta confusión donde se coloca a un supraser por encima
de Dios. En otras palabras, el inmanentismo fundamental que entroniza el culto a la humanidad
de su primera etapa, es tan incapaz de generar el reclamado nuevo modo de pensar, como el retorno a la ontología
objetivista de su última etapa, que sólo busca místicamente un pensamiento que “deje que el ser sea” 25, convirtiéndose
exactamente en un fatalista quietismo oriental. Todo su pensamiento está dominado por un abandono quietista a la
realidad fáctica. En consecuencia, la filosofía está incapacitada de poder salir del hoyo del nihilismo si antes no replantea
originariamente un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente teniendo en cuenta tanto la dimensión
de la inmanencia como de la trascendencia. Finitud, falsabilidad y totalidad imperfecta son las nuevas categorías por las
cuales la filosofía contemporánea acentúa el ocaso del romanticismo para abordar descarnadamente al hombre y a la
realidad. Pero por lo visto ha llevado muy lejos su pretensión de negar la rigidez estática de la verdad, la naturaleza infinita
del hombre y alcanzar verdades permanentes e inmutables. Es decir, se pasó al otro extremo, el de la inmanencia solipsista.
Y tenía que ser así para poder mostrar su significado último, demostrar que no pudo superar dialécticamente la categoría
hegeliana de “totalidad” ni la kierkegaardiana de “posibilidad”, y hacer ver la necesidad de un nuevo pensar filosófico y
teológico que integre lo finito y lo infinito, lo inmanente y lo trascendente, la totalidad imperfecta y la totalidad perfecta, la
posibilidad y la determinación. A pesar de que el romanticismo ha sido rechazado en sus aspectos más interesantes, las
nuevas categorías ya están presentes, como las de alteridad y trascendencia, sólo hace falta integrarlas con un nuevo
sentido remitizante y metafísico espiritualista.
De todas formas el romanticismo, demolido pero no superado, todavía actúa a través de su herencia más engañosa, esto
es, el primado de la presencialidad del hecho, el predominio de lo empírico, el factum. Por consiguiente, el obstáculo no es
el pensar ontoteológico del ente en cuanto tal, sino aquel pensar que se limita a la realidad fáctica y al opresivo primado de
los hechos empíricos. En una palabra, el obstáculo es el pensar empirista. El empirismo se ha convertido en un prejuicio
ambiente no sólo porque es la tendencia natural de nuestra inteligencia de entrar en contacto con el mundo, sino porque el
clima cultural lo promueve como el medio privilegiado para conocer el mundo y deducir los conceptos y las existencias. De
modo, que en la crisis nihilista de la modernidad tardía o posmoderna, la salvación del hombre deberá empezar por la
reconstrucción de su propio pensamiento, y esto es tarea de la filosofía. La filosofía es búsqueda de la armonía entre el ser y
el ente a través del pensar. Pensar que tiene tanto una dimensión objetivista, identitaria y logocrática, como otra dimensión
transobjetiva, armonía de contrarios y mitocrática26. Este cambio de pensar debe suscitar una nueva jerarquización entre
los saberes, en donde el pensar humanístico guíe el pensar como Razón, Principio y cálculo. Esta nueva conjunción entre
las dos dimensiones de la razón deberá determinar el ser de la era técnica, evitando que así la ciencia y la vida pierdan su
sentido humano. La filosofía como metafísica del ente ha encontrado su realización en el desarrollo de las ciencias y la
eclosión de la era nihilista. La tarea del pensar consistirá en subordinar la metafísica del ente, precursor de la era técnica, a
la metafísica del ser, reedificadora de un nuevo despertar religioso. Replantear la posibilidad de un pensar que se

25Cf. Martín Heidegger, La doctrina platónica de la verdad, traducciones de Juan García Bacca y Alberto Wagner de Reyna, Santiago de Chile,
Universidad de Chile, s/f.

26 Cf. mi obra Filosofía mitocrática y mitocratología, IIPCIAL, Lima 2010.

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interrogue tanto por el ser del ente como por el ser en cuanto ser, es la salida al callejón sin salida del nihilismo y al
sinsentido de la vida. Hasta tal punto es cierto e imperativo la necesidad de un nuevo pensar para superar el sinsentido de
la vida, que se puede afirmar que el pensar de la modernidad tardía ha devenido en fatigado y “viejo pensar”, no pudiendo
haber dado un desarrollo creativo a la contribución fundamental de Kierkegaard con su categoría de lo posible. La enérgica
afirmación de la realidad finita del hombre por parte de Kierkegaard y Marx, tras la disolución del hegelianismo, no ha
desembocado en una mejor comprensión de la estructura de la persona humana. Mientras para Kierkegaard existir es
fundamentalmente establecer una relación privada, singular e irrepetible del hombre consigo mismo y con Dios, para Marx
existir es esencialmente coexistir determinado en la estructura social.
El marxismo concluyó en la conocida capitulación de la libertad personal, y las dificultades que el existencialismo de
Heidegger, Jaspers, Barth y Sartre encontró en la categoría de lo posible fue que la entendió como imposibilidad radical. El
hombre está condenado a ser libre, y, con ello, se olvidó lo entrevisto por Kierkegaard sobre la libertad como posibilidad de
no ser, de hundirse en la nada, de extraviar la finitud en el apartamiento de lo que otorga el ser, a saber, Dios. Es decir, la
libertad coincide con la necesidad y por tanto se anula a sí misma, esto es, revive el fantasma hegeliano de la reducción de
la realidad finita a la infinitud de la razón. El pensar posmoderno cruzó la frontera hacia el otro extremo, recargó la
categoría de lo posible desvinculándolo del ser infinito, y afirmó el divorcio completo entre la libertad y la necesidad,
exageración que también termina anulando la libertad misma en una libertad sin sentido, anética, donde el coexistir queda
en segundo plano respecto al existir finito y único, debilitándose las responsabilidades personales de solidaridad, amor y
justicia. Por consiguiente, habiéndose entregado al existir finito una voluntad de verdad desproporcionada, la consecuencia
inevitable era que la vida perdiera su sentido en un demencial solipsismo egolátrico del yo único y soberano propio de las
decadentes sociedades liberales. La libertad finita como posibilidad de no ser en la inmanencia y en la trascendencia ha
quedado reducida a posibilidad de no ser meramente en la inmanencia. El horizonte ontológico de la propia finitud quedó
afectado por la reducción nihilista de la historia de la modernidad tardía. En la erosión nihilista de la sociedad
postmetafísica el hombre sin absoluto vive la fantasía de una libertad autárquica sin Dios, pero una lectura escatológica del
Hijo Pródigo lleva a descubrir que no faltaran quienes en medio de las tinieblas de esa autonomía extraviada sean capaces
de descubrir a Dios. No es accidental que la radicalización del subjetivismo de la modernidad tardía coincida con la
filosofía del mercado del capitalismo cibernético. El mercado exige para su triunfo completo una nueva racionalidad única,
a saber, la racionalidad histórica interpretativa, donde se disuelve todo principio de autoridad y objetividad y se opone
hermenéutica a violencia anómica. Al disolverse la idea de un significado de dirección unitaria de la historia de la
humanidad, que fue guía de la tradición moderna, la historia no sólo es asumida como un hecho complejo sino que se
afirma una ética sin imperativo absoluto, donde sólo es ético respetar la opción de la multiplicidad. En la ética
postmetafísica cada individuo haría valer su propia idea moral en el diálogo social. El hombre se queda solo con su actitud
pragmática de prueba y error, es el fin del filósofo consejero del príncipe. Como se observa, el problema del hombre
moderno sigue siendo su libertad, una autonomía sin centros ontológicos fuertes en el subjectum y en el
objectum desembocó en el nihilismo. El fin de la metafísica tiene una lógica engañosa y una dirección antihumana. El
paulatino predominio desde la modernidad de la afirmación de la vida y del mundo con un sesgo empirista ha
desembocado en una pragmática cultura occidental vaciada de interioridad y de espiritualidad. Un utilitarismo rampante
junto a un omnipresente funcionalismo se han encargado de posponer todo lo serio y profundo. El nihilismo de la
modernidad tardía vuelve a los hombres contra lo humano no sólo porque la tecnocracia es profundamente nihilista y
arruina el espíritu de abstracción -como lo destacó Gabriel Marcel27, sino, porque la devastación de la reflexión se apodera
de las masas y elites, y juntas proceden no sólo a hacer la abstracción del prójimo y más bien lo extienden a sí mismos. Es
decir, el extremo peligro que vive el mundo de hoy radica en que la despersonalización y el envilecimiento han rebasado los
márgenes de la tiranía burocrática y tecnocrática para identificarse con el hombre masa del mercado, que se degrada en la
atmósfera anti espiritual desfavorable a la reflexión y a la toma de conciencia. El tecnificado mundo contemporáneo
convirtiendo al hombre en un código vuelve al pensamiento en innecesario y a la vida con sentido en superfluo. El hombre
posmoderno admira más que nunca a la máquina y aspira a ser un ciborg. Su libertad debe ser manipulada por un chip,
neutralizada y sometida por un algoritmo finamente articulado con los mecanismos de una falsa libertad, mientras poderes
anónimos corporativos del dinero manejan los hilos de un mundo nihilista donde el hombre ha sido reducido a una
abstracción vacía y sin valor, su precio es ínfimo y su dignidad es retórica. Foucault y Deleuze hablaron de la agonía del
hombre, pero en la modernidad tardía se trata de las exequias del hombre. El hombre desquiciado de hoy trabaja para ser
sustituido por humanoides robóticos que trabajen y hasta piensen por él. El ciclo de la autoaniquilación cultural se va
cerrando en una profunda cosificación humana.
La obsesión por el ente dibuja una macabra carcajada luciferina en el hombre anético de la modernidad nihilista. Y el
camino regio para ello es la negación de la absolutez del valor. En este sentido, no hay posibilidad de revolución ética sin

27 Cf. G. Marcel, Los hombres contra lo humano, Caparrós, Madrid, 2001. Véase mi libro La civilización contra lo humano, Lima 2013

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una previa revolución metafísica. En ese sentido, la ética mundial debe surgir de un cambio metafísico en los fundamentos
y no meramente de una ética unitaria, como sostiene Hans Küng28. Una ética unitaria sin modificación de las bases
metafísicas de la civilización moderna sería de carácter totalitario. Pero para no serlo debe brotar de las nuevas bases anti
subjetivas y anti nominalistas de la modernidad nihilista. En otras palabras, sin revolución metafísica no hay recuperación
de la razón filosofante. La filosofía se hace verdaderamente moderna con el advenimiento del empirismo. La vertiente
racionalista, si bien disocia el objeto y sujeto y hace de los subjetivo lo único seguro y autónomo, sin embargo, prolonga las
verdades de razón de la antigua metafísica. En cambio, la gran ruptura con la metafísica eidética la encarna el empirismo,
hija legítima del nominalismo medieval, que rompe con la metafísica platónico-aristotélica, niega la trascendencia, ni
verdades eternas ni inmutables, sino que solamente es válido lo puramente inmanente, fáctico, lo humano, temporal, útil,
individual, el deseo y el poder. La idea empirista es “concepto”, por eso no es lo mismo que la idea platónica que es
“esencia”. En el realismo de las Ideas éstas son realidades, pero Hume rompe con la tradición metafísica occidental, la
filosofía ya no será ciencia de las cosas divinas y humanas, ni ciencia de lo trascendente, sino ciencia de lo humano e
inmanente. Es el comienzo de la autocratización del hombre autónomo. Con Hegel y el idealismo alemán la metafísica
cobra vigor pero se termina borrando la distinción entre Dios y Mundo, y con ello naufraga la trascendencia misma y no
se sale de la metafísica de lo inmanente, que es glorificado por el sensualismo y el positivismo. La filosofía contemporánea
comienza con una vuelta a la tradición metafísica y una mayor atención a la peculiaridad a la vida del espíritu. Estos
pensadores son sacerdotes católicos como Bolzano (afirma el carácter independiente del ser), Rosmini (busca la intuición
de un primer verdadero), Gioberti (sostiene un apriorismo del ser y un conocimiento inmediato de Dios), Gratry (idea de
Dios y persona son fundamentales cuestiones metafísicas) y Brentano (visión evidente de la esencia de las cosas). A ello hay
que sumar la filosofía de la vida de Dilthey, que va a tener continuadores en Simmel, Bergson, Blondel y Unamuno. La
filosofía contemporánea acontece en una época dominada por la técnica, la industria y el capitalismo, lo cual hizo que la
filosofía de la segunda mitad del siglo diecinueve fuera dominada por corrientes que eran secuela del empirismo inglés, el
escepticismo francés, el fenomenalismo kantiano, el materialismo marxista, el materialismo evolucionista, el nihilismo
nietzscheano, el fenomenalismo positivista y el pragmatismo norteamericano. No obstante, subsistieron las corrientes
metafísicas con el realismo de Bolzano, la metafísica inductiva de Fechner, Lotze y E. von Hartmann. Así, la filosofía
contemporánea comienza con una vuelta al objeto, al ser, a la existencia (vitalismo, fenomenología, ontologismo, realismo
crítico, ideal-realismo y existencialismo, estructuralismo) y concluye con otra nueva renuncia al ser (filosofía analítica,
posestructuralismo, posmodernismo). Ya Heidegger había considerado la necesidad de renunciar a la metafísica
tradicional y alcanzar una ontología auténtica. Esta rebeldía a la metafísica tradicional degeneró en el imperio del logos de
Hume y del nominalismo a través del juego de palabras (neopositivismo, posestructuralismo, posmodernidad). Y concluyó
en el horizonte nihilista donde el último hombre liberado de toda fe, razón y verdad se entrega al hedonismo narcisista de
su propia voluntad egolátrica. ¿Cómo superar el naufragio de trascendencia en el actual horizonte nihilista de la filosofía
occidental? De la metafísica del eidos de la antigüedad y Medioevo se vino a arribar a la metafísica del percipi de la
modernidad egolátrica. Y con el avance de la tecnología e informática el percipi mismo se ve amenazado de ser desplazado
por la metafísica de lo virtual. ¿Cómo superar la ruptura nominalista y empirista que convierte la idea platónica de
“esencia” en “concepto”? Tras dos mil quinientos años de filosofía occidental el eidos, desde la modernidad hasta el
comienzo del siglo veintiuno, dejó de ser realidad y lo real es solamente lo fáctico inmanente. Desde la modernidad
predomina el divorcio entre la inmanencia y la trascendencia, el ente y el ser. Esta tendencia al nihilismo no sólo es
fortalecida por tendencias internas del desenvolvimiento filosófico, porque existen poderosas corrientes externas, como el
capitalismo globalizador consumista y también por la mentalidad técnico-científica, como principal fuerza de desequilibrio
de la relación entre el ser y el ente, el predominio del ser en general sobre el ser verdadero y el quiebre de la síntesis
metafísica entre lo Uno y lo Múltiple. Verdaderamente comprender que el ser es esencia sólo en relación con el ente –
contrariamente a lo sostenido por Heidegger que el pensar esencialista es el olvido del ser-, es decisivo no sólo para
recuperar a la metafísica del olvido del ser, sino para afrontar con una nueva mentalidad los problemas del cambio
climático y la crisis ecológica. La metafísica tradicional debe ser indudablemente superada en la desvalorización del
devenir y lo múltiple, propio de la filosofía antigua y superado por la filosofía cristiana, pero a su vez debe ser conservada
en la realidad del ser como ser verdadero. Buscar el ser en sí, más allá de toda esencia, no debe obstruir la síntesis
metafísica con el ser esencial, ni terminar en un puro concepto trascendente.

28Concuerdo con Küng (Proyecto de una ética mundial, 2006) en la necesidad de una ética mundial, pero discrepo llegar a ella
meramente por un cambio normativo y prescindiendo de las bases metafísicas de la civilización. Una limitación parecida concierne al
enfoque de Enrique Dussel (Ética de la liberación, 1987) donde la reestructuración ética se reduce al factor político.

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§ 14. El reconocimiento de las verdades suprarracionales


En el reconocimiento de las verdades suprarracionales dos temas resultan fundamentales por su relación trascendente con
el pensar. Y estos son el Ser y la Existencia. El argumento ontológico donde mejor se expresa la identidad del ser con el
pensar se da tanto en Parménides como en Descartes, y, sin embargo, es el que más reciamente ha sido combatido por la
filosofía logística y la filosofía nihilista de nuestro tiempo. Por cierto, un tiempo que ha sucumbido a la razón funcional y ha
roto los vínculos con la razón sustancial.
Parménides, considerado el padre de la metafísica occidental, afirma: “El Ser es, y es imposible que no sea. El No-Ser
no es y no puede ni siquiera hablarse de él. Es lo mismo Ser y Pensar”. Por su parte Descartes, considerado el padre de la
filosofía moderna, sostiene: “Es imposible que un ser finito piense un ser infinito actual sin el auxilio de éste”. Nuestra
opinión es que mientras el argumento de Parménides no se restringe al pensamiento humano y abarca el pensamiento de
Dios, el de Descartes alude preferentemente al pensar del hombre. Esto significa que en ambos pensadores la idea de Dios
es ya el ser de Dios pero de diferente modo. Mientras el Cogito se subordina ontológicamente al Ser, en el eleata hay algo
más profundo y se refiere a que el Ser es ya un acto del pensamiento puro o sea de Dios. Ahora se comprende que el énfasis
del argumento ontológico parmenídeo esté puesto en la unidad del Ser concebida como el Camino de la Verdad. Esto
es, todo pensamiento de una entidad es a la vez pensamiento del ser de esta entidad. Para Parménides ésta es la revelación
mística y racional que de los inmortales reciben los filósofos, pues el otro camino o Camino de la Apariencia es la que
siguen los seres mortales y los sistemas de los jonios, que viven en el mundo de la ilusión. Mirando el legado de Jenófanes,
Anaxímenes y Pitágoras, subrayará que los fenómenos de la Naturaleza y las explicaciones cosmológicas no son
explicaciones sobre la Verdad, sino de las explicaciones de los hombres que andan por el Camino de la Apariencia, como
ruta intermediaria entre el Ser y el No-Ser. Bien se ve que Parménides no está concentrado en la consideración del Ser en
sus diversos aspectos y formas (Realidad, Existencia, Apariencia), ni en la participación de lo múltiple en el Todo del Ser;
sino que su principal descubrimiento reside en observar la doble relación de la identidad del ser y el pensar. Pues, por un
lado, si bien es el pensar finito el que aprecia el pensar infinito del Ser (Descartes), por otro lado, es el propio acto del
pensamiento puro del Ser el que posibilita el pensar finito sobre el Ser. En otros términos, en Parménides no hay
concepción empírica del ser, ni concepción eidética del ser, sino que se trata de un pensar concentrado en el Ser mismo. El
cual ha sido visto como un otorgamiento prioritario al pensar lógico, lo cual es cierto sólo a medias, pues en todo caso lo
lógico puede ser reducido a la razón del Ser. Por ello, el ser del pensar finito sobre el Ser tiene su fuente en la realidad
absoluta del Ser. Será más adelante Platón –quien busca como Empédocles, Demócrito y Anaxágoras, conciliar el ser y el
devenir y evitar el relativismo escéptico de los sofistas, ayudándose con el conceptualismo de Sócrates- el que postulará la
metafísica de las esencias para salvar la verdad y el conocimiento en medio del problema del devenir y salvar el mundo de
las apariencias. A lo cual seguirá Aristóteles con su teoría de las cuatro causas, donde el eco lejano de Parménides resuena
poderosamente cuando hace de la causa final la más importante frente a la materia y al concebirla como espíritu pensante.
La filosofía sistemática griega culmina con la absorción formal de la hylé por el logos. De modo que la metafísica del Ser de
Parménides no nace del problema del devenir, sino del problema de Dios, surge del monismo teológico inspirado por
Jenófanes. A Plotino, Filón y Agustín les corresponde la fusión de la metafísica parmenídea del Ser con la metafísica de las
esencias al desarrollar la metafísica de las formas eternas.
Descartes en sus Meditaciones Metafísicas (1647) muestra la realidad objetiva de la idea de Dios: “…lo más perfecto, es
decir, lo que contiene en sí más realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto…”. Por tanto:
“…no podría haber en mí la idea de una substancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una
substancia que sea verdaderamente infinita.” Y esto sucede así en Descartes porque la vertiente racionalista de la filosofía
moderna, si bien disocia objeto y sujeto y hace de lo subjetivo lo único seguro y autónomo, sin embargo, prolonga las
verdades de razón de la antigua tradición metafísica clásico-cristiana. Será con la vertiente empirista que acontecerá la
gran ruptura con dicha tradición metafísica, haciendo que lo que único válido sea lo puramente fáctico, humano, temporal,
finito, útil, individual, deseo y poder. Para la tradición empirista el ser y las esencias son conceptos y se consagra el giro
idealista desde el ser hacia el pensar, lo ontológico se subordina a lo epistemológico. En el moderno contexto nominalista la
determinación del ser está del lado del sujeto que afirma y ya no del lado del sujeto del que afirma, se elimina la necesidad
de un soporte sustancialista privilegiado para el atributo de la afirmación del sujeto. Todo queda reducido a las cenizas del
holismo semántico (Tarski, Frege, Russell, Quine, Chomsky, Rorty, Dummett, Putnam, Davidson). En el agotamiento del
proyecto de la filosofía lingüística, el lenguaje que administra la verdad termina borrando la dualidad entre concepto y
datos sensoriales. Pero el logos de la hermenéutica logística jugando con la interpretación sólo busca designar y no
penetrar en el objeto. En toda esta absurda conclusión se concede un mínimo de credibilidad racional al lenguaje del
hablante. De manera que la realidad existe pero el lenguaje es incapaz de representarlo y la otrora identidad parmenídea-
cartesiana entre ser y pensar queda deshecha en el pragmatismo, agnosticismo y eclecticismo, como otrora lo hizo el
escepticismo sofístico griego. Del mundo sólo tenemos creencias más no un conocimiento objetivo, repiten los Goodman,
Dummett y Putnam. Todo este movimiento antirepresentacionalista iniciado con Frege es una variante del idealismo

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subjetivo de Berkeley y su ser como ser percipi. La novedad es que ya no hay conciencia de datos sensoriales, ni
reconstrucción del objeto a partir de éstos. La semántica lo encierra todo y su resultado es la negación nihilista de todo
conocimiento objetivo y la relativización de la ontología del mundo.
Pero el ataque a la identidad entre el Ser y el Pensar no sólo proviene del logos de la hermenéutica logística, sino que un
papel destacado les ha correspondido al logos nihilista y anti-humanístico de los filósofos estructuralistas,
postestructuralistas y posmodernos, verdaderos “genios extraviados” que con su desatino verbal dificultan la comprensión
del mundo real con el argumento subjetivizante y disolvente que liquida la ontología y los valores disolviéndolos en meros
eventos (Bataille, Feyerabend, Foucault, Barthes, Derrida, Baudrillard, Vattimo, Rorty). Este descarriamiento lógico-
semántico y anti-humanístico de la filosofía vuelve necesario retomar la reflexión sobre la identidad entre Ser y Pensar en
las figuras claves de Parménides y Descartes. Descartes deduce la idea de Dios de la idea misma del Ser Perfecto, y
Parménides afirma que “El Ser es y es imposible que no sea”, donde “Ser y Pensar son lo mismo”. En el fondo, el
argumento ontológico sólo ser refiere al ser infinito y, en consecuencia, no se trata de un simple paso de lo lógico a lo
ontológico. Ya la descripción semántica de Kripke había sugerido la metáfora de distinguir entre la lógica de Dios y la lógica
intuicionista, como “lógica de una mente ideal en evolución”.
Nuestra opinión es que el argumento ontológico lleva directamente hacia la distinción entre la lógica del Ser y la lógica
de una mente finita (formal y matemática). Y la gran interrogante es si la lógica del Ser es la verdadera lógica privilegiada
que sirve como fundamento a todas las demás. Las lógicas heterodoxas han demostrado que la mente humana no tiene
lógica privilegiada sino que la razón en diferentes situaciones emplea diferentes lógicas. De modo similar, la lógica del Ser
no es la lógica del ser finito porque la incluye y posibilita. Ahora se comprende lo que se consigna en el Libro de Job:
“¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra?” (38:4). Esto significa que el argumento ontológico parmenídeo y
cartesiano exige diferenciar dos dimensiones en la identidad entre el Ser y el Pensar: la dimensión lógica y la dimensión
ontológica. El pensamiento humano no puede pensar todo el pensamiento de Dios o del Ser, ni por vía natural ni por
revelación, pero mientras en Dios se da una identidad total entre ser y pensar, en la criatura finita inteligente se da una
identidad parcial. Esto representa que en la dimensión lógica finita se puede pensar la palabra que indica la cosa, y en la
dimensión ontológica finita se puede pensar la cosa misma. Mientras el argumento de Parménides no se restringe al
pensamiento humano y abarca el pensamiento de Dios, el de Descartes alude preferentemente al pensar del hombre.
Esto significa que en ambos pensadores la idea de Dios es ya el ser de Dios pero de diferente modo. De este modo es posible
que el Cogito se subordine ontológicamente al Ser, y que el Ser sea un acto del pensamiento puro de Dios. No hay duda que
en Parménides el Ser se puede identificar con el Espíritu o Dios, pues es único, eterno, inmóvil, sin principio ni fin. Lo
mismo acontece en Descartes. La excepción acontece en Juan Escoto Erígena y en Heidegger, justo en ambos hay una
fuerte presencia neoplatónica. El primero habla del sobreser y el segundo habla del Ser –en el sentido de un supraser- que
está sobre los dioses. Es decir, por encima del acto amoroso de Dios está el logos. Por eso en los griegos el agón cósmico no
desciende sino asciende, no hay acto creador, sino únicamente participación, el ente aspira del no ser al ser. El cambio
radical en la metafísica lo opera el cristianismo, donde por amor lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a
Dios. Por encima de Dios no hay logos, pues él es el logos mismo.
No estamos analizando la identidad entre Ser y Dios sino entre Ser y Pensar, pero el asunto es que el núcleo
parmenídeo nos lleva hacia dicha identificación, de lo contrario el Ser en vez de ser una suficiencia perfecta sería una
insuficiencia perfecta e ilógica por su ciego pensar. Por ello, es la metafísica del cristianismo la que lleva a su culminación y
perfección la concepción del Ser parmenídeo mediante el amor y la creación. He aquí la cumbre más acabada de la razón
substancial. Finalmente, la observación principal con que puede concluirse es que el Ser, en la medida en que fuera de lo
cual no hay nada, en su suficiencia perfecta representa en su dimensión inteligente un pensamiento lúcido en vez de
turbado y por tanto perfecto. Este pensamiento perfecto del Ser no puede corresponder sino a la Persona divina, que por
revelación es Uno y trino. La metafísica del ser parmenídea nos alumbra sobre la interioridad absoluta y universal de la
fuente de todos los modos de realidad. Por qué surge la Existencia en el Ser. Si el Ser es una suficiencia perfecta, qué es lo
que hizo necesario la Existencia. La ciencia muestra la complejización creciente de la materia desde el infinitesimal e inicial
punto pre-cósmico llamado “singularidad” hasta llegar al cerebro humano, pero nada puede decirnos si tal proceso
evolutivo es signo de un sentido solamente natural o preternatural. En todo caso, la interrogante “Por qué surge la
Existencia en el Ser” tiene que ver con la búsqueda de los primeros principios y no solamente no coincide con la pregunta
leibniziana “Por qué hay Ser en vez de Nada”, sino que atañe a aquella realidad tan particular que tiene la virtud de
envolver y sentir el todo con su pensamiento y con su corazón. Y esta realidad se llama: la Existencia. Aquí empleamos el
término “existencia” en el sentido de “existente” similar a Kierkegaard, pero a diferencia de éste no se trata de una pura
subjetividad o libertad de elección, porque para nosotros el primado de la existencia no significa la supresión de la esencia
o de la natura. La Existencia es la segunda categoría metafísica en importancia después del Ser y es la que mejor muestra –
por sus características de autoconciencia, libertad, razón y persona- que el Ser no es una simple fuente común de la
existencia y la realidad, sino que lejos de relacionarse con una mera participación ontológica se trata del resultado de un
acto libre o de un fin escatológico providente. De ahí que se trate de un acontecimiento que la razón finita natural y
revelada apenas roza, porque está penetrada de un infinito misterio alumbrado por el Amor. Por qué surge la Existencia en

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el Ser. En otros términos, la Existencia no surge simplemente en el todo del Ser como una posibilidad que la asumo por mi
libertad, sino que no puede ser plenamente comprendida sin el acto de creación amorosa del Ser que es Dios. Sólo
Dios es en sentido absoluto y sus criaturas son en sentido relativo. Las cosas creadas devienen, o sea su ser es el ser y el no-
ser. Así, por ejemplo, los bosones apenas duran unos milisegundos y apenas tienen existencia pero son. Y el hombre es un
existente cuya libertad se debate en un proyecto de actualización de su esencialidad. Esto es, vive asediado por la Nada,
pero es. Es decir, en la creación la Nada está presente como privación pero no como la Nada absoluta, el no-ser
sencillamente no es. La nada de las cosas y la nada del existente son ontológicamente sólo privativas, axiológicamente
alude a la vanidad del mundo y místicamente enfatiza la necesidad de negarse para hallar a Dios. En el existente se produce
una de las operaciones más paradójicas del ser. Nos referimos a la búsqueda deliberada de la nada como privación
(supresión del tiempo, las cosas y el cuerpo, el privarse de amor por amor a Dios) para hallar más plenitud del ser en Dios.
Es el existente el que arriba a la desconcertante convicción de que sólo Dios es porque su creación está suspendida en la
Nada y donde la salvación llega mostrando que la Nada –presente en la muerte, el vacío, el pecado, la cosificación y la
libertad sin virtud- es vencida por la vida eterna dada por el amor divino. La Existencia para que se constituya en mero
accidente o causalidad de la materia debería empezar por excluir la posibilidad de pensar actividades psíquicas
independientes del cuerpo. Pero el hecho es lo contrario, pues la Existencia se manifiesta como unidad psicofísica entre
alma y cuerpo, donde el alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo. Esto significa que en los órdenes del ser,
la Existencia no sólo es el pináculo de las cosas finitas, sino que representa un doble salto: el salto de la finitud consciente
hacia lo transfinito y es motivo central del salto de lo infinito del Ser al mundo. En el orden ontológico no existe ninguna
otra criatura que se interrogue por el ser y por Dios, lo que indica que la Existencia no es cuerpo y que su libertad es signo
nítido del poder que tiene para darse una esencia mental y espiritual. Por qué surge la Existencia en el Ser. En el interior
del Ser la Existencia es lo posible, pero posible también lo es la Realidad entera. La diferencia entre lo posible de la
Existencia y lo posible de lo Real es que mientras el primero lo resuelve en una decisión voluntaria y libre, el segundo lo
hace por una repetición mecánica o azarosa. No obstante, en la realidad no autoconsciente de las cosas biológicas se da un
sentido creativo, a saber, la creación evolutiva, aunque actualmente se admite que ésta tenga carácter discontinuo, no único
ni progresivo. Así, y con estas restricciones, lo biológico revela que la evolución tiene un sentido: de lo simple a lo complejo
hasta llegar al cerebro humano. Y esto vale a pesar de que las medusas sin cerebro y sin ojos prosperan hasta hoy, a pesar
de existir desde antes de la era antediluviana de los dinosaurios. Pero el sentido que revela una decisión moral no es de
índole material ni biológica, sino de índole espiritual. Todo esto significa que mientras en la interioridad del Ser se aprecia
un infinito en acto, en su exterioridad o acto de creación se apresa un infinito en potencia. Pues toda Existencia y Realidad
está contenido en el Ser. Pero por qué surge la Existencia en el Ser. El Ser parmenídeo, como lo Uno que lo es Todo,
permite comprenderlo como causa de sí, pero no como causa de todo –especialmente lo fenoménico encerrado en el
ámbito de la opinión y la ilusión-. La revolución metafísica del cristianismo dota a la preclara identidad entre Ser y Pensar
supra-relacional parmenídeo de una nítida personalidad divina –Una y Trina-, que obra la Creación por Amor. Esto es, el
ser divino es determinante y no determinada, mientras la Existencia es determinada y sólo determinante en las cosas
artificiales, y las cosas de la realidad determinan nuestro conocimiento pero están determinadas por Dios. De modo que en
el cristianismo el ser de Dios no es lo inmediato, abstracto y vacío hegeliano, sino la plenitud de las formas eternas
trascendentes y la Creación de las formas encarnadas inmanentes. El ser divino está en su creación pero no es su creación.
Recién entonces se comprende que el surgir de la Existencia en el Ser no es simplemente un movimiento del Ser al ser del
Yo, sino que se trata de algo más profundo. Es cierto, el Yo envuelve todo con el pensamiento, es el ser de un poder ser, es
un ser cuya esencia toda es pensar. Pero se trata de un poder formal, más no material. Antes de la participación sensorial y
cognoscitiva no hay ninguna esencia en el ser del Yo, pero ya estaba la presencia potencial de la esencia del Cogito. Es
decir, el surgimiento de la Existencia en el Ser tiene dos dimensiones: la eterna y la temporal. La primera acontece en la
interioridad de la vida intratrinitaria del Ser divino y la segunda en el mundo espacio-temporal de la historia. Y en ambos
casos se trata de no de acto ciego y mecánico del Ser, sino de un acto voluntario y absolutamente libre, como corresponde a
un ser Absoluto. En la dimensión eterna o en sí del Absoluto el ser está siempre más allá de toda esencia y por consiguiente
nunca será posesión de un concepto, pero en la dimensión histórica o del ser fuera de sí del Absoluto el ser nunca es
esencia de algo sin un ente y, en consecuencia, cae bajo el yugo de la idea y del juicio. Sin percatarse de estas dos
fundamentales dimensiones de la Existencia –trascendente e inmanente- se incurre en las conocidas afirmaciones
unilaterales, según las cuales “lo único que existe es el hombre” (Sartre) o “lo único que existe es el ser” (Heidegger). Por la
primera, existir es elegir el ser y refleja el Regnum hominis o deus in terris –diosecillo terrestre- de la modernidad
postmetafísica; por la segunda, existir es participar en el ser y expresa el agón griego de ascenso del no ser al ser. Una es
expresión del materialismo metafísico objetivizante y la otra del idealismo metafísico subjetivizante. Uno enraíza la
Existencia en el cuerpo, mientras el otro lo hace en un supraser más allá de lo divino. A esto se puede objetar:
si el supraser heideggeriano fuese algo real junto a Dios entonces tendría que ser causa sui y sería otro dios junto al Dios
creador. Tal situación es contradictoria y repugna a la razón, resultando imposible su realidad. La trascendencia en Sartre
es horizontal, hacia los seres; la trascendencia en Heidegger no es vertical sino oblicua, hacia el supraser. Uno no
comprende la diferencia sustancial que hay entre el ser divino y el ser creado, el otro anula al ser su carácter divino y

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creador. El primero reduce a la libertad sin límites el centro metafísico de la existencia, mientras el segundo hace lo mismo
pero con la angustia, el cuidado y el ser para la muerte. De este modo, lo que hay de común en ambos es que constituyen la
consumación nihilista de la metafísica inmanente de la modernidad.
Por qué surge la Existencia en el Ser. En primer lugar, porque el ser de la Existencia es la única realidad que puede
justificar con su voluntad libre personal hacia el bien la perfección absoluta del Ser. En segundo lugar, porque si el Ser es el
Bien y lo ontológico se identifica con lo moral, entonces la única realidad que puede llevar a su cumplimiento dicha
identidad en el orden temporal es la Existencia. En tercer lugar, porque el ser de la Existencia no implica la existencia del
Ser en sí, sino al revés. Esto es, que el ser fenoménico (cuerpo) y transfenoménico (espíritu) de la Existencia son creaciones
de Dios. En cuarto lugar, porque el centro metafísico de la Existencia es el amor y el gozo, los cuales irradian plenamente
en la suficiencia perfecta del ser de Dios. En quinto lugar, porque viendo la suficiencia perfecta del ser de Dios, la libertad
responsable de la Existencia puede hacer brillar en la historia los valores de la justicia y la caridad. Finalmente, la
Existencia es la principal categoría metafísica que nos hace remontarnos hacia la inseparabilidad entre ontología y
axiología. Es decir, los modos de la realidad son objetos no sólo del pensar sino también del querer, pero en el ser de Dios
el verdadero amor nace de la razón, porque su ser ama con conocimiento y conoce con amor. Pero entonces, por qué hay
tanto sufrimiento y dolor en el mundo. A esta interrogante hay que hallarle respuesta en el análisis de la tercera categoría
ontológica, a saber, la Realidad.
Se puede pensar desde un criterio kantiano, nominalista y empirista, que toda esta disquisición es un injustificado paso
de lo lógico a lo ontológico, de toda esencia a su existencia, pero resulta que las categorías ontológicas no son un simple
salto de lo epistémico a lo ontológico puesto que se tratan de nociones que no son primeras en el orden del conocer sino del
ser y porque en el fondo el ser de Dios no coincide con el concepto formal del ser universalísimo. La misma noción lógica
analítica de existencia –que señala que el uso analógico tradicional del término “existir” es ambiguo porque identifica la
forma lógica con la forma gramatical- es una concepción unívoca de la existencia (Urban, Lenguaje y Realidad). En otras
palabras, el juicio existencial no es puramente sintético (agnosticismo kantiano), objeto exclusivo de predicación analógica,
pues el concepto de esencia no implica su existencia (tomismo), infinito actual positivo o lo finito como lo no verdadero
(panlogismo hegeliano), pseudo-proposición analítico tautológica (neopositivismo), mera creencia (posmodernidad), sino
que se tratan de nociones ineludibles y originarios que poseen una dimensión lógica (se piensa la palabra que indica la
cosa) y una dimensión ontológica (se piensa la cosa misma). Es decir, la Existencia no piensa la idea de Dios y de su ser
como cualquier otra idea finita, sino que la piensa porque en su ser como posibilidad le viene impresa la condición
ontológica necesaria del propio ser perfecto. Se trata de una unión especial y primigenia que no está presente en la
existencia de las cosas finitas. Pero esta presencia ontológica del ser perfecto no anula la libertad de rechazarla
epistémicamente por parte del Existente. El ser perfecto viene dado como un ser que existe subjetiva y objetivamente, pero
su aceptación por la Existencia no es sólo una cuestión de representación mental sino de conversión existencial. Sin Fe la
Razón está ciega, y sin Razón la Fe está coja. Ambas son indispensables para recuperar las dos dimensiones de la
Existencia: la inmanente y la trascendente. El divorcio entre Fe y Razón corrompe y denigra tanto la dimensión inmanente
como trascendente y el hombre requiere de ambas alas para conquistar la verdad de su realidad plena (Fides et Ratio): un
constituir permanente de su propia inteligibilidad. Esto demuestra que la consistencia de la Existencia es la realización
existencial de su esencialidad, en contra de lo supuesto de que el hombre no tiene realmente una “naturaleza” (Unamuno,
Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel, Marcel. Jaspers, Heidegger, Ortega, Sartre, etc.).
Por lo tanto, la Existencia es un ente ónticamente excepcional porque es un poder-ser que puede ir ontológicamente
contra su propia esencialidad. Su libertad no lo convierte en “el ser que no es, que puede ser y debe ser” (Jaspers), porque
su posibilidad está siempre en referencia a su esencialidad. Esta religación de la existencia con la esencia fue destacada por
Gilson (El Ser y la esencia, 1948), pero aquí se trata de una filosofía existencial dentro de un esencialismo que no engendra
pero que hace inteligible la existencia. No obstante, es posible otro existencialismo esencialista que pone énfasis en que la
existencia es la actualización personal de la esencia. Ya Max Scheler había definido la Persona como “la unidad de ser
concreta y esencial de actos de la esencia más diversa”. En otras palabras, la consistencia de la existencia se define por su
carácter de Persona, capaz de trascender a varias instancias –cosas, valores, Dios, Absoluto-, y que oscila entre su
incomunicabilidad y su entrega. Es la posibilidad de realización personal de su esencialidad lo que determina la
consistencia de la Existencia. Pero es por la actualidad del amor de Dios que surge la esencia de la existencia. En realidad
es por el amor de Dios que la existencia goza de substancialidad. De lo contrario sería fruto accidental de la materia.
Por eso, la existencia no forja completamente su propia esencia, como supuso el existencialismo en su cuidado
(Heidegger) o en su proyecto (Sartre), sino que es un modo de ser que conjuga lo “dado” con lo “puesto”. De esta forma se
recupera lo mejor de la concepción tradicional y de la concepción existencial, evitando sus unilateralidades.

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§ 15. Hacia un humanismo inserto en la inmanencia y trascendencia


El desafío espiritual de nuestra actual civilización neotécnica, y de la que en buena cuenta puede depender su
supervivencia, es la nueva síntesis a la que está arribando la razón sustancial y la razón funcional.
La máquina promueve el crecimiento del funcionalismo en todo orden de cosas. Incluso resulta peligrosa cuando
inmoviliza el espíritu. Su presencia es la que ha potenciado la hegemonía de la razón funcional en nuestros tiempos. La
religión, la metafísica, la moral, la belleza y todo orden de cosas absoluto y esencial resultaron siendo su principal víctima.
Pero la máquina no siempre es la misma. Ella misma cambia, evoluciona y los enemigos de ayer resultan siendo los aliados
de hoy. Si ayer la máquina en su fase paleotécnica interactuó con el capitalismo y la guerra para promover su desarrollo,
hoy en su fase neotécnica la obstaculiza. La máquina es esencialmente comunista, porque sus imperativos prácticos exigen
una economía colectiva. Pero la máquina neotécnica va más lejos. Porque sus capacidades orgánicas virtuales y
cibernéticas la vuelven en aliada de la vida, exige una sensibilidad más fina y persigue el reemplazo del beneficio privado
por el beneficio social. En el presente tanto el orden político financiero capitalista global como la revolución científico-
técnica son expresiones del triunfo de la razón funcional sobre la razón substancial. Pero ambas han llegado a un punto de
desarrollo en que sus tendencias colisionan, se estorban y exigen una resolución definitiva. Lo cual pone en entredicho
también, la otrora relación conflictiva entre razón funcional y razón substancial, empirismo y metafísica.
La razón funcional es más antigua, va más allá de la dialéctica instrumental del iluminismo, porque dicha identificación
de la razón con el dominio, que acaba reificando por completo a la humanidad y destruyendo su subjetividad, se retrotrae
no sólo al empirismo moderno y al nominalismo de la Edad Media decadente, sino que ya manifiesta su vigorosa presencia
en los criterios pragmáticos de los sofistas griegos. La diferencia es que desde la edad moderna la razón funcional se
convierte en la dialéctica hegemonizante de la razón. Pero dicha hegemonía está llegando a su término dejando oír las
campanadas de un tiempo finisecular. Así hemos arribado en la modernidad a la civilización neotécnica, donde se abre
camino una ideología orgánica que desplaza a la ideología mecánica al interior de la técnica. Se retorna a lo vital, ecológico
y orgánico, que abre la posibilidad de un mundo más humano y natural. Es decir, la propia razón funcional llega a un
benéfico punto de intersección con la razón substancial, metafísica y esencial. Pero, entonces, qué es lo que estorba a esta
síntesis moral, epistémica y ontológica. Estorban los propios resabios y tendencias perversas de la razón funcional
propias de la fase paleotécnica. En este caso la lógica de la apropiación privada de la riqueza social del capitalismo es el
principal obstáculo civilizatorio. Actualmente existe un grave desfase entre el orden político y financiero de los
megamonopolios privados del capitalismo global que se resisten a socializar los beneficios de la fase neotécnica de la
máquina. No es que en la técnica están todos las soluciones a los problemas del planeta, pero es una fuerza histórica
poderosa que bien conducida podría ayudar al pensamiento humano a abrir nuevas posibilidades constructivas en vez de
amenazantes como es ahora. Es cierto que la comunicación se ha vuelto instantánea pero en contrapartida el pensamiento
se ha trivializado. Pero su trivialización no es resultado de su instantaneísmo, sino de un sistema capitalista que subordina
la educación a la producción. Nos estamos enfrentando a una brutal colisión de valores contrapuestos. La máquina
neotécnica nos vuelve más ecológicos y holísticos, pero el capitalismo imperante nos hace más egoístas e individualistas.
Occidente tiembla con la idea de su propia destrucción, pero la realidad es que Occidente ya está destruido moral y
espiritualmente, y quien lo ha terminado de destruir es el capitalismo privado de las grandes megacorporaciones, esto es, el
hiperimperialismo, como la expresión más brutal de la racionalidad instrumental y la expresión más involucionada de la
razón funcional. De modo que lo que está en crisis no es la fase neotécnica de la civilización de la máquina, sino que son las
estructuras políticas, éticas, filosóficas, culturales y espirituales de la sociedad global actual. En una palabra, el desafío
espiritual de la civilización neotécnica es el sino de nuestro tiempo y se condensa en la erosión nihilista de la sociedad
postmetafísica. Es más, de no asumirse el desafío espiritual en su verdadera profundidad la fase neotécnica de la
civilización de la máquina amenaza con exterminar a la propia humanidad. Pues, actualmente la civilización enfrenta el
desfase profundo entre su fase neotécnica en el desarrollo científico y la fase paleotécnica en el pensamiento político,
filosófico, ético y cultural en general. Pero este desfase cultural arrastra consigo un mortal desfase ético y por tanto lo que
se tiene enfrente es un desafío de índole espiritual. Son numerosos los pensadores actuales quienes hablan de que vivimos
en el presente en una sociedad amoral. Por mi parte propuse hace algunos años la categoría antropológico-filosófica
del “hombre anético”, el cual no distingue el bien y el mal y se siente con derecho a determinar lo bueno y lo malo según sus
necesidades. Al propio hombre común le caben pocas dudas sobre la instalación cotidiana de la sociedad de la amoralidad
privada y pública, donde se efectúa la malignización del bien y la desmalignización del mal. En una palabra, la gran
pregunta filosófica que golpea nuestras testas y que se deriva de la presente crisis ética, política y de pensamiento -que no
se muestra a la altura de las posibilidades benefactoras de la técnica- es la siguiente: ¿Es posible afrontar de raíz el desafío
espiritual que representa la civilización neotécnica cuando la propia Modernidad se funda en la relativización de la verdad,
su instrumentalización y el primado de lo epistémico sobre lo ontológico? Veamos. En el mundo antiguo Aristóteles
considera a la justicia como la virtud por excelencia porque mientras las otras virtudes se limitan a perfeccionar al ser
humano, la justicia ordena al hombre en su relación a los demás (Ética nicomáquea, libro V, p. 1). En el cristianismo sin el

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amor las virtudes no son perfectas, entonces con cuánta razón afirma Tomás de Aquino que el amor es forma de todas las
virtudes (S. T., II-II, q. 23, a 8). Sin amor no puede haber buena vida. Esta diferencia normativa está señalada por una
profunda diferencia metafísica. Nos explicamos. La tesis ontológica de la tradición clásica antigua concibe un agón
cósmico que corre hacia lo divino, el premio es la participación en la esencia y la posesión del saber. Es decir, la esencia
del amor antiguo no ama sino simplemente atrae. En cambio, como señala Max Scheler (El resentimiento en la moral, III),
el cristianismo invierte el sentido del amor antiguo (aspiración de lo inferior a lo superior), ahora lo superior desciende a lo
inferior para hacernos igual a Dios.
Y es que en el cristianismo, Dios no tiene sobre sí ningún logos sino que debajo de su acto amoroso está el logos. En la
postura moderna donde el ente aspira del no-ser al ser, el ser no desciende más bien asciende, no hay acto creador y
se problematiza la existencia como nihilidad, está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la
renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. Efectivamente, el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el
paso del mundo moderno y hace imposible una vida política y valorativa ascendente, sin lo cual no es posible aprovechar
las posibilidades benefactoras de la fase neotécnica de la civilización de la máquina. Pero una cosa es el funcionalismo de la
fase paleotécnica de la máquina y otra cosa es el funcionalismo de su fase neotécnica. La civilización neotécnica es así
trabada y distorsionada por intereses políticos y económicos que son propios de la fase paleotécnica. En este sentido la
“virtud” por excelencia es la eficiencia y el “valor” supremo la utilidad, el lucro. Como la vida espiritual luce extinta
entonces los valores y virtudes que se exigen y priorizan no tienen que ver con el perfeccionamiento del ser humano y la
vida buena, sino con el acrecentamiento de la vida material y el enriquecimiento corporativo.
La médula del ethos moderno es la comunidad en el egoísmo, donde el ser real es valorado individualistamente.
Esto corresponde a la razón funcional de la fase paleotécnica de la máquina, más no a su fase neotécnica. En Occidente la
unificación afectiva es activa pero limitada a los valores materiales, en contrapartida el escapismo cultural es asumir la
unificación afectiva pasiva de Oriente, donde el ser es valorado negativamente. De este modo ni la fuerza del ejemplo ni la
redefinición de la virtud son suficientes para revertir el proceso descomunal del espíritu decadente de la modernidad. Para
afrontar el desafío espiritual de nuestra actual civilización neotécnica hace falta algo más profundo, relacionado con el
esquema metafísico del contexto histórico. Hay que destacar que las verdades científicas son verificables y las verdades
metafísicas son inverificables, existenciales, no son objetos iluminados sino presencias iluminantes. Pero en la civilización
neotécnica actual estas verdades salen a la luz por la evolución misma de la razón funcional, que apunta hacia una
conciliación, quizá no definitiva y siempre provisional, con la razón substancial. Esto significa que el deterioro científico,
ecológico, ético, económico, político y cultural actual, tiene que ver con un giro metafísico en ciernes que está en la raíz de
las postrimerías del mundo moderno. Vamos hacia una nueva síntesis entre lo cuantitativo y lo cualitativo, el ser con lo
óntico, lo substancial y lo funcional. Por ende, el desafío espiritual ante la crisis política de la civilización neotécnica se
vincula a la asunción de las verdades eternas, trascendentes, valores inextinguibles, virtudes superiores y el ser substancial
gracias a la propia luz que arroja la razón funcional neotécnica. En suma, la civilización de la máquina neotécnica impulsa a
superar el actual sistema totalitario de dominación global.
Más nada en la historia es algo ineluctable. Estamos expuestos a los mayores cataclismos y desaciertos. Casi estamos
tentados a suscribir la visión naturalista de Vico con su corsi y ricorsi. Pero si la historia es un permanente renacimiento y
una agonía constante, entonces la voluntad individual corre el riesgo de dejarse arrastrar por estas corrientes
supraindividuales que anulan su libertad. Algo similar sucede con la visión racionalista de la historia. Si la historia es un
descubrimiento de la razón y la bondad del hombre depende de ello, entonces no se comprende por qué la razón puede
engendrar monstruos tan temibles. Nos resta la visión dialéctica y la visión teológica. Para Hegel la historia es la liberación
del Espíritu o el progreso de la conciencia de la libertad. Para ser justos con este pensador hay que recordar que por encima
del espíritu objetivo (el Estado) está el espíritu absoluto (arte, religión, filosofía). O sea el estado no puede subordinar la
cultura. O sea la riqueza espiritual está por encima de la riqueza material. Pero lo que vemos ahora es cómo la cultura ha
sido trivializada y convertida en simple espectáculo por una libertad sin cortapisas. La visión clasista de la historia
concluyó en la represión de la cultura. La visión posmoderna como evento lúdico irracional des-substancializó la historia
hasta el extremo. Por último, si en algo tiene razón la visión de la historia como teodicea es que es el drama de la salvación,
en el cual no somos espectadores pasivos, sino activos protagonistas por el logro del bien y la verdad.
Asistimos a una hora crucial de la historia de la civilización humana. Sus fuerzas internas compulsan con una tensión
inusitada. Su resolución es un problema antropológico porque en definitiva depende de la decisión humana. Pero la misma
no es homogénea y está dividida. Mientras la supérstite élite capitalista pugna por manipular la fase neotécnica de la razón
funcional para construir una sociedad tipo colmena con domesticación y obediencia absoluta, las fuerzas humanistas
arremeten en la dirección que impulsa la misma razón funcional neotécnica en su encuentro con la razón sustancial, la cual
exige dejar atrás el único y verdadero lastre del progreso social y humano, a saber, la lógica deshumanizadora del
capitalismo global, para edificar una sociedad libre, justa y fraterna. Pero la nueva síntesis a la que está arribando la razón
sustancial y la razón funcional no puede prosperar sin esclarecer el tema de la prueba ontológica de Dios. En todo lo que
sigue demostraré que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente existente y lo máximamente
existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente

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real. Por ende se reasume el argumento de San Anselmo (c. 1033-1109), teólogo, filósofo y doctor de la Iglesia, que propuso
una teoría sobre la existencia de Dios que todavía hoy se sigue debatiendo. Su fama se debe sobre todo a haber sido uno de
los primeros en buscar argumentaciones sobre la existencia de Dios. En el Monologion [Soliloquio] presenta
argumentaciones a posteriori, del tipo de prueba cosmológica, que va de lo particular a lo universal y de lo universal a Dios.
Demuestra la existencia de Dios como el ser soberanamente real a quien los demás seres deben su existencia. En cambio
el Proslogion desarrolla una argumentación ontológica, que comienza en el simple concepto de Dios para llegar a
demostrar su existencia. Su más conocido argumento es el argumento a priori, que luego la tradición, a partir de Kant,
llamó argumento ontológico, que propone en el Proslogion (cap. 2) [Discurso]. Dice san Anselmo de Canterbury en el
argumento ontológico:
“Ciertamente, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse, no puede existir solamente en el entendimiento. Porque si
existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que exista también en la realidad, y por tanto que era mayor. Si
aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor
que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Pero, ciertamente esto es imposible. Por lo tanto existe sin
duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”. Proslogion, cap. 2 (en F.
Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67).
La idea fundamental del argumento es que la noción de «ser perfecto» incluye ya la existencia de un ser perfecto, y a esto
no
puede oponerse ni siquiera el «insensato», que, según el salmo (Salmo 13) dice en su corazón: «Dios no existe».
Evidentemente, aun el negador de la existencia de Dios debe poseer el concepto de Dios y como tal debe admitir que exista
en el entendimiento aunque no exista en la realidad. El argumento se funda en dos puntos: 1º que lo que existe en la
Realidad es mayor que lo que existe sólo en el entendimiento, y 2º negar que existe realmente aquello respecto a lo cual
nada mayor puede pensarse, significa contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar
mayor, esto es, existente en la realidad. A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios no existe, san
Anselmo responde que la palabra pensar tiene dos significados: 1º se puede pensar la palabra que indica la cosa, y 2º se
puede pensar la cosa misma.
En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que indica la cosa”; pero en el segundo sentido,
no es posible pensar que Dios no existe, porque se puede pensar la cosa misma, o sea Dios (Pros., 4). El monje Gaunilo, su
opositor, le replicó en su Liber pro insipiente, que un ateo resuelto empezaría por negar que tiene aun el concepto de Dios y
que aun admitiendo que se tenga el concepto de Dios como un ser perfectísimo, de este concepto no se deduce la existencia
de Dios, como no se puede deducir la realidad de una isla perfectísima del concepto de tal isla. Dicho de otra forma, no es
lógicamente posible pasar de una «existencia pensada» a una «existencia demostrada». Pero San Anselmo en su Liber
apologeticus, se queja de que Gaunilo lo haya reprendido injustamente atribuyéndole argumentos que él no dijo. Replica la
validez del argumento de Gaunilo sosteniendo que la idea de un ser perfecto no es sólo una idea de la mente sino que
contiene su existencia real. La idea de Dios no es una idea cualquiera, es una idea única y su perfección no es aplicable a los
seres limitados y finitos. Por tanto, en San Anselmo no haysalto de lo lógico a lo ontológico porque la idea de Dios es una
esencia real y no mental. De la posibilidad de pensar una isla perfecta no se sigue su realidad, en cambio de la simple
posibilidad de pensar a Dios como el ser más perfecto de todos, se sigue su existencia. Dios no es una idea cualquiera que
corresponda a algún ser finito y contingente, sino que es la idea arquetípica de un ser infinito y necesario. Dios como idea
arquetípica, es decir que no proviene de nuestra facultad de concebir, no es una esencia mental sino real. Dios no es una
idea iluminada por nuestro entendimiento, sino, al contrario, nuestro entendimiento es iluminado por Dios a través de la
idea de un ser perfecto que pone en nuestra facultad de idear la idea de un ser perfecto. Como idea arquetípica no sólo
contiene su existencia conceptual sino también su existencia real. La idea de Dios, como idea perfecta, pone la cosa en sí
misma, es decir, fuera del concepto, por tanto es real. Para san Anselmo sería válido decir que no observamos a Dios pero
sería inválido afirmar que solamente lo pensamos subjetivamente, porque Dios no es una idea subjetiva, nacida de nuestro
intelecto, sino que como idea de un ser perfecto su realidad objetiva no tiene que proceder de la experiencia. En otras
palabras, la mente humana participa de la mente divina y por eso puede tener la idea de un ser perfecto. La teoría de la
participación y la metafísica de las esencias platónica están en el corazón mismo de la prueba ontológica anselmiana.No
hay que hacer mucho esfuerzo para advertir que el argumento ontológico anselmiano es una prueba típicamente
platonizante, esto es, un razonamiento apriorístico donde todo lo imperfecto supone lo perfecto, y si uno es real lo perfecto
será más real. En realidad, san Anselmo se basa en la fusión platónica del orden ideal, en el sentido de la metafísica de las
esencias, con la primitiva y verdadera realidad. Por eso considera que no hay salto de lo lógico a lo ontológico. En la idea de
Dios hay conexión necesaria entre esencia y existencia. En cambio en la Edad Moderna, que rompe con dicha metafísica
esencialista, ser y pensar se consideran disociados, antes no. Algo más. Para Anselmo la fe es la base del
entendimiento, creo para comprender es su divisa, pero él quería convencer por la razón y no por la fe. Por consiguiente su
argumento ontológico está enfilado a la razón y no a la fe. La razón debe admitir la existencia de Dios porque la idea de un
ser perfecto no procede de la mente humana, sino que es un concepto no finito que procede de Dios mismo. En
consecuencia Dios existe. Por eso es que se ubica a distancia tanto de la interpretación empirista, que dice que hay salto de

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lo lógico a lo ontológico, como de la interpretación fideísta, que considera que la prueba es sólo un recurso didáctico para
explicar la fe. San Anselmo, como pensador formado enteramente en San Agustín, trata de iluminar los enunciados de la fe
de un modo racional. Este método racional no busca resolver los misterios de la fe, tan sólo explicar racionalmente los
datos revelados. Por ejemplo, sostiene que al que investiga una verdad incomprensible, como es la Trinidad, le debe bastar
el llegar con el entendimiento a conocer que existe, aunque no entienda de qué modo es (Mon., 64). En una palabra, el
ropaje es teológico pero la problemática es filosófica. De la misma forma cuando el hombre piensa a Dios no piensa la idea
de Dios sino a Dios mismo, porque no se trata de una idea cualquiera y finita y sí, más bien, de una idea de un ser perfecto
que implica su existencia. Siguiendo la especulación filosófica de San Agustín afirma en uno de los cuatro diálogos que
compuso después del Proslogion, me estoy refiriendo a De veritate, que se debe distinguir la verdad del conocimiento, la
verdad del querer y la verdad de la cosa. En todos ellos el fundamento de toda verdad es la verdad de la cosa, la rectitudo
rei. Pero esta verdad, a su vez, está fundada en la verdad eterna, que es Dios. Las cosas son verdaderamente aquellas que
están en la mente de Dios, en la cual subsisten sus ideas o ejemplares. Entonces, Dios mismo es la absoluta verdad, norma
y condición de toda otra verdad (De verit., 2-10).
Entonces la pregunta que cae por su propio peso es: ¿si realmente San Anselmo confundió el orden conceptual con el
orden existencial? ¿No fue, más bien, que su punto de partida platónico-agustiniano lo hace presuponer que todo lo
universal subsiste independientemente de las cosas particulares y no solamente en ellas, que todo lo que existe, existe por
participación de un Ser único y sumo y, por lo tanto, todo lo que tiene verdad y valor, coincide en Dios? Efectivamente, el
argumento de San Anselmo es un desarrollo del argumento de San Agustín para demostrar la existencia de Dios. Para San
Agustín la propia idea de Dios en cuanto ser perfecto supone su existencia. Entonces, dirá san Anselmo, si Dios existe es
pues aquello que nada mayor en el entendimiento y en la realidad puede pensarse. O sea, la perfección de Dios implica no
sólo su existencia sino además es una existencia sobre la cual nada mayor en la realidad y en el entendimiento puede
pensarse. El argumento ontológico de San Anselmo desde que se formuló suscitó ardorosos debates y es que con su famosa
prueba puso en la filosofía una pica en Flandes, según la cual, de la idea del ser que se tenga dependerá asumir una
determinada posición metafísica. Su acogida dentro de la escolástica fue predominantemente adversa debido a la gran
autoridad de Santo Tomás de Aquino, quien se pronunció decididamente contra él, negando que fuese posible el tránsito
del orden ideal al orden real que la prueba postula:
“Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en la
realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente
el significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más perfecto
que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el ser más
perfecto que se puede pensar”. (Suma contra gentiles, libro I, cap. XI, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales.
Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).
Lo que aquí sostiene Tomás de Aquino son cinco cosas: 1º no basta que sea entendimiento común el ser más perfecto que
se pueda pensar, porque nada convierte dicho entendimiento en realidad, 2º para que lo pensado sea real debe haber
conformidad entre el nombre de la cosa y la cosa nombrada, 3º concebir el nombre de la cosa no implica que tal cosa exista
en la realidad, aunque sí sólo en el entendimiento. 4º una cosa es pensar el ser más perfecto posible y otra que exista
efectivamente fuera del entendimiento. Finalmente, 5º no existe necesariamente en la realidad el ser más perfecto que se
pueda pensar. De este modo para el Aquinate el argumento ontológico queda invalidado como paso ilegítimo del orden
conceptual al orden existencial. Mientras el argumento anselmiano va dirigido contra la negación resuelta de la existencia
de Dios, el argumento tomista va dirigido contra la confusión de lo ideal con lo real. ¿Pero realmente San Anselmo
confundió ambos órdenes? El argumento ontológico de la existencia de Dios sostenía que incluso quienes dudaban de la
existencia de Dios habrían de observar cierta comprensión sobre lo que dudaban: es decir, comprenderían a Dios como un
ser del que no se puede pensar algo más grande. Puesto que es más grande existir fuera de la mente que sólo en la mente,
un escéptico que negara la existencia de Dios estaría incurriendo en una contradicción, ya que estaría afirmando que es
posible pensar en algo más grande que en un ser del que nada más grande se puede pensar. De aquí que, por definición,
Dios existe. La crítica básica al argumento de San Anselmo es que no se puede deducir la existencia fuera de la mente de
nada, analizando su definición. Ya en su época, como hemos visto, el monje Gaunilo puso objeciones a su razonamiento,
como más tarde lo harían Santo Tomás de Aquino e Immanuel Kant. Sin embargo, los franciscanos San Buenaventura y
Duns Scoto lo acogieron, también Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel han emitido razonamientos favorables. Gaunilo
objetó: Entonces si yo pienso una isla perfecta, se seguirá igualmente que esa isla exista. Kant en un tono similar dirá: Si yo
me represento 100 escudos, no por eso tengo esas monedas en mi poder. Pero San Anselmo sabe que representarse una
idea cualquiera no significa que esa idea exista en la realidad. Pero la idea de Dios es un caso único, se trata de un ser con
todas las perfecciones desde la eternidad, esta idea perfecta la hallamos en nosotros, y como perfección implica existencia,
entonces Dios existe. En otros términos, el nervio de la demostración anselmiana subyace no solamente en la teoría de la
participación y en la metafísica de las esencias sino en el concepto mismo de ser que contiene en sí toda perfección. Pero
Santo Tomás de Aquino no ignoraba esto: el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del
entendimiento. No comete el mismo error de Gaunilo y de Kant al considerar que se trata de una idea finita cualquiera.

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Pero su consideración le es adversa. ¿Por qué para el Aquinate ni siquiera en la idea de un ser perfectísimo es legítimo
saltar del orden lógico al orden ontológico? Sencillamente porque en su metafísica realista aristotélica el concepto de un ser
perfectísimo no tiene verificación ni justificación posible en la experiencia. Pues, considera que si Dios es primero en el
orden del ser, no lo es en el orden de los conocimientos humanos, que empiezan por los sentidos. Para el genio dominico
no son razones de índole metafísica sino de orden gnoseológico las que impiden validar una idea lógica como ontológica.
Por tanto, es necesaria una demostración de la existencia de Dios que debe partir de lo que es primero para nosotros, es
decir, de los efectos sensibles, y ha de ser a posteriori. Por ello, aunque tengamos a Dios como “aquello sobre lo cual nada
mayor puede pensarse”, no se deduce que El exista en la realidad (in rerum natura) y no sólo en el entendimiento. Es por
eso que Sto. Tomás plantea las cinco vías para llegar de los efectos sensibles a la existencia de Dios. Veamos este asunto
más de cerca. Aquí no se está afirmando que el doctor Angélico haya sido un empirista en el sentido moderno de la palabra,
esto es, que convierte lo fáctico en lo único válido negando las verdades inmutables, eternas y trascendentes. Más bien, que
se trata de un realismo metafísico de raigambre aristotélica que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios.
De modo que la existencia de Dios es demostrable por sus efectos, aunque éstos no pueden dárnoslo a conocer en su
esencia. En cambio Kant señala taxativamente que ser no es un predicado real, o sea un concepto de una cosa, sino la
posición de la cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas (CRP A 598, B 626). Es decir, para que haya realidad debe
haber un acto de “posición” de ella sin que baste suponer que el objeto está contenido analíticamente en el concepto. Esto
es, el hecho de que el ser no sea un predicado real trastorna radicalmente la posibilidad misma de dar una significación a
las proposiciones del argumento ontológico, tanto en Anselmo como en Duns Scoto (si Dios sólo estuviese en el
entendimiento que lo piensa, podría a la vez existir y no existir), Descartes (la idea de un ser infinito no puede ser pensada
por un ser finito sin que lo infinito sea la causa de la idea en el ser finito), Malebranche (lo finito sólo puede verse a través
de lo infinito) y Leibniz (la realidad de la idea del ser infinito es patente porque su posibilidad es demostrada). Kant como
todas las direcciones empiristas rechaza la prueba ontológica. Es más para él la existencia no tiene sentido fuera de la
sensibilidad. En este sentido sigue plenamente a Hume, para quien no puede haber separación entre la cosa y la existencia
de la cosa, ambas son una misma realidad. De manera que la proposición “algo existe” no es la agregación de un predicado,
sino la expresión de la creencia en la cosa (Tratado de la naturaleza humana, I, parte II, sec. Vi). En realidad Kant refuta a
San Anselmo basándose en la moderna teoría empirista del conocimiento, según la cual los conceptos no son más que
conceptos, ideas subjetivas que elabora la mente y que reciben su justificación únicamente en la experiencia.
“De aquí que el concepto de un ser absolutamente necesario sea, sí, una idea indispensable de la razón, pero un
concepto problemático, inasequible para el entendimiento humano” (Crítica del Juicio, parágrafo 76).
Para Kant no observamos a Dios, sólo lo pensamos subjetivamente como causa suprema. Dios es una causa suprema,
válido universalmente para el sujeto, para todo uso especulativo y práctico. El fundamento subjetivo del Juicio
reflexionante permite suponer un Dios inteligente en la base de los fines de la naturaleza. Pero la distinción entre cosas
posibles y reales es tal que, vale sólo subjetivamente para el entendimiento humano, puesto que podemos tener algo en el
pensamiento aunque ello no exista, o representarnos algo como dado aun sin tener de ello todavía concepto alguno. Es
decir, el principio subjetivo y regulativo de la razón vale para el juicio humano como si fuera un principio objetivo. Allí
donde el entendimiento no puede seguirla, la razón se hace trascendente con ideas que son regulativas y no constitutivas,
pero no en conceptos de valor objetivo. En suma, en el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado como un ideal
trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia
el cual avanza el conocimiento humano. En la Crítica de la razón práctica el concepto de Dios es posible cuando no
contradice las leyes del entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad de este
conocimiento de Dios está basada en la moralidad. El teísmo moral kantiano sigue siendo crítico, puesto que declara
insuficientes las pruebas especulativas de la existencia de Dios. Demostrar la existencia de modo apodícticamente es
imposible. No obstante, Kant está convencido de la existencia de Dios y tiene una fe férrea en el fundamento práctico que
nunca podrá ser expulsado. En realidad, el pensamiento de Dios es el pensamiento mismo de esta identificación entre
posibilidad y existencia, identidad que es realizada por la fe. El argumento práctico moral de Dios es la expresión racional
de la fe. Aquí ya no se trata de deducir de la perfección de Dios su existencia, sino de postularlo como una necesidad de la
razón práctica. Tampoco se trata del creer para entender, del hecho por el cual el acto de fe se convierte en acto de razón,
sino de apartar la razón para dejar lugar a la fe. Pero Kant no sólo da cabida a Dios a través del argumento práctico
moral sino también a través del argumento teleológico. En la Crítica del Juicio queda bien definida la necesidad de pensar
una inteligencia arquetípica como fundamento de la causa final del mundo. Si bien el parágrafo 68 es tajante en el sentido
de que el concepto de finalidad rompe con toda teología y toda Providencia en la naturaleza, lo cual ha conducido pensar
exageradamente a autores como Menzer, Mathieu, Martin, Marcucci y Dotto que Kant defiende una concepción de la
naturaleza como estructura material autosostenida. Sin embargo, en los parágrafos 75 y 77 queda bien establecido que el
fundamento objetivo del juicio reflexionante permite suponer en la base de los fines de la naturaleza a un Dios inteligente y
providente, aun cuando el fundamento objetivo del juicio determinante permite explicar la teleología sin teología. Y en el
parágrafo 77 remacha:
“...nos es absolutamente imposible tomar de la naturaleza fundamentos de explicación derivados para los enlaces

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finales, y es necesario, según la constitución de la humana facultad de conocer, buscar el fundamento superior de los
fines en un entendimiento originario, como causa del mundo" (Crítica del Juicio, parágrafo 77).
Ya Franz Brentano (Sobre la existencia de Dios) había estimado de muy profundas las consideraciones de Hume, aunque
niega que “A” y la “existencia de A” sean el mismo pensamiento, pues éste último sería un pensamiento más complejo de lo
que Hume supone. De Kant no admite el carácter puramente sintético del juicio existencial, esto es, es un error estimar que
el juicio es una comparatio rei et Intellectus. Así, la falla del argumento ontológico sería sostener un paralogismo por
equivocación. Es decir, lo que reside en la naturaleza de una cosa (la existencia) sólo puede decirse hipotéticamente y no a
priori categóricamente. La aseveración kantiana debe ser transformada diciendo que en la idea de un ser perfecto, su
verdad es necesaria, aunque no para nosotros apriórica. En otras palabras, si “Dios es” no es necesariamente falso, es
necesariamente verdadero que sea. En realidad, el argumento ontológico no es una prueba, sino un principio. No es una
prueba, porque la existencia que se pretende deducir está ya implícitamente contenida en la definición de Dios como el ser
respecto del cual nada mayor puede pensarse y, por esto, en el simple pensamiento de Dios: como prueba es un círculo
vicioso. Como principio, expresa la identidad de posibilidad y realidad en el concepto de Dios. Si se puede pensar a Dios, se
debe pensarlo como existente. En cambio, que Dios no puede ser pensado sino como existente lo subrayó Hegel, que
siempre reacciona vigorosamente contra la filosofía crítica que pretendió haber demostrado que nada se podía saber de lo
eterno y absoluto, cuando afirmó en su Lógica (CXCIII)sobre la prueba de San Anselmo:
“Se debe esta prueba importantísima a San Anselmo que la formula como si hubiese aquí un contenido que no existiese
sino en nuestro pensamiento…considera la representación de Dios como inseparable de su ser en nuestra
conciencia…Pero sería ilógico pretender que el pensamiento de Dios estuviese ligado en nuestra conciencia a su
existencia, del mismo modo que el pensamiento está ligado a la existencia de las cosas finitas…San Anselmo, pues, ha
tenido razón al no tener en cuenta la unión del pensamiento y del objeto, tal como tiene lugar en las cosas finitas y al
representarse el ser perfecto como un ser que existe, no sólo subjetiva, sino objetivamente. Las objeciones dirigidas
contra la prueba ontológica y la noción del ser perfecto, tal como ha sido determinado por San Anselmo, no tienen
valor, porque esta noción está en el espíritu de todo hombre”.
Esta apreciación hegeliana está inserta en su profunda convicción de que para lograr el conocimiento de la verdad es
preciso superar la identidad abstracta de la metafísica por la identidad concreta, acabar con la doctrina de la impotencia de
la razón del criticismo y rechazar que la intuición es el alma de la razón. La doctrina del ser es la esfera del pensamiento
sin pensamiento y de la cosa sin conocimiento. Al respecto, pienso que la metafísica dialéctica de Hegel tampoco llegó al
conocimiento de Dios y lo eterno, sino al conocimiento de la dinámica de su creación. Su método dialéctico expone el
derrotero del ser en el ente, pero no del ser en cuanto ser, es decir, de Dios. Por ello, su mérito estriba en denunciar la
impotencia de la metafísica abstracta, que no explicaba el mundo, y del criticismo, que negaba la explicación de lo divino.
Pero su limitación es que creyó que la dialéctica explicaba a Dios en cuanto Dios, cuando a lo sumo, lo que explicó fue a un
dios panteísta que se confunde con su creación. En Hegel “lo finito es lo no verdadero”. Con ello se da con la convicción
profunda de que en la prueba ontológica se afirma el infinito actual como realidad positiva. Pero Tomás de Aquino rechaza
el argumento ontológico anselmiano pero propone los cinco argumentos a posteriori de la existencia de Dios (Suma de
teología, Primera parte, cuestión 2, a. 3, en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, 2 vols., BAC,
Madrid 1980, vol. II, p. 484-489). Por primera vez en la escolástica utiliza Santo Tomás la prueba por el movimiento
(Aristóteles), por la causa eficiente (Aristóteles y Avicena), por lo contingente (Maimónides), por los grados de perfección
(platonismo) y por el orden cósmico (estoicos). Las tres primeras pruebas pertenecen según Jaeger (Aristóteles, FCE, 1946)
al tiempo platónico de Aristóteles, de modo que el fondo platónico del tomismo es bastante palmario. Igualmente el
Aquinate rechaza la opinión de que el concepto de Dios sea innato en nosotros, que Dios sea contemplado inmediatamente.
Además considera que Dios sobrepasa el entendimiento y el lenguaje humano, de modo que por vía analógica afirmamos lo
que él no es y su relación con las criaturas finitas. Dios no será una verdad evidente, su conocimiento es a través de la
reflexión de los datos de los sentidos. Con estas reflexiones filosóficas no duda que ha encontrado el Dios de la religión y no
el mero Dios-idea de la filosofía.
San Anselmo supuso que la idea de Dios es la idea del ser “del cual no es posible pensar nada mayor”, es decir, es el ser
supremamente perfecto. Y concluyó que nadie puede tener la idea de Dios y entenderla y, al mismo tiempo, negar que Dios
exista. Sin embargo, el teólogo del siglo XIII Santo Tomás de Aquino al tratar esta teoría en sus dos Sumas no menciona el
nombre de San Anselmo, pero lo tiene en mente todo el tiempo. Comentó que no todos entienden por Dios “la cosa más
alta que se puede pensar”, puesto que “muchos de los antiguos afirmaron que el mundo es Dios”. Rechazó el razonamiento
ontológico anselmiano; porque no es legítimo pasar del orden conceptual al existencial. De la idea de Dios no se puede
concluir su existencia. En ello influyó su metafísica realista que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios.
Propuso en su reemplazo otras cinco pruebas de la existencia de Dios que todavía son aceptadas de forma oficial por la
Iglesia católica apostólica romana: 1) la realidad del cambio requiere un agente del cambio; 2) la cadena de la
causalidad necesita fundarse en una causa primera que no es causada; 3) los hechos contingentes del mundo (hechos que
pueden no haber sido como son) presuponen un ser necesario; 4) se puede observar una gradación de las cosas desde lo
más alto a lo más bajo, y esto apunta hacia una realidad perfecta en el punto más alto de la jerarquía; 5) el orden y el diseño

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de la naturaleza exigen como fuente un ser que posea la más alta sabiduría. En suma, el rechazo de que la existencia de
Dios sea una verdad evidente para el conocimiento humano, está estrechamente asociado con el aspecto empírico de su
filosofía. No es que Santo Tomás sea un empirista en sentido moderno, porque admite que el conocimiento espiritual
rebasa la experiencia sensible. El entendimiento agente supera la experiencia y es causa del conocimiento espiritual. Este
entendimiento agente es el momento apriórico en la teoría del conocimiento tomista. No obstante, el a priori de Tomás no
es funcional como en Kant, sino estructural; porque parte de objetos que tienen su interna verdad, sus razones eternas, las
cuales se reflejan en nuestra alma. El intelecto agente participa de la luz divina, la única verdad que contiene en sí todas las
verdades y todas las esencias, se trata de una intuición abstractiva, una intuición de esencia. El universal en su forma sólo
está en la mente (post rem) pero en la realidad está en la realidad (in rem). El universal ante rem es la propia naturaleza
intrínseca de la cosa, porque la materia es lo determinable y la forma es lo determinante. El Aquinate no duda de la
metafísica como Abelardo, sino que vuelve a San Agustín. A diferencia de San Buenaventura se funda en la esencia
participada de las formas eternas. La veritas rei es la adecuación entre el pensar y el ser. Por su parte, la mente divina es
determinante y no determinada, en cambio la cosa natural es determinante y no determinada. La mente humana es
determinada y sólo determinante en cosas artificiales. Las cosas naturales determinan nuestro conocimiento, pero ellas son
determinadas por Dios. Para Santo Tomás no existe el problema de los juicios sintéticos a priori de Kant, porque tras la
doctrina de la percepción sensible y de las esencias está el antiguo ideal-realismo, donde las cosas se hacen patentes en su
en sí a la mirada sensitiva y espiritual. En el mismo Aristóteles el intelecto agente presenta rasgos de semejanza divina,
pero en Santo Tomás Dios no une y divide sólo conoce. De modo que el verdadero pensamiento de Santo Tomás no es una
metafísica puramente aristotélica, porque queda un considerable fondo de ideas neoplatónicas y agustinianas. Es decir, que
no sólo toma el concepto aristotélico de “propiedad del ser”, también recurre a la filosofía platónica (participación,
analogía, trascendencia) y a la filosofía cristiana (ser creado, categoría, grados del ser).
Entonces ¿Fueron los elementos empíricos de su filosofía los que influyeron en su modo de tratar el problema de la
existencia de Dios? Cualquier conocimiento natural de un ser que trasciende el mundo visible se logra sobre los datos
proporcionados por la experiencia. La reflexión sobre estos datos sensoriales descubre la relación existencial de
dependencia de las realidades empíricas con respecto a un ser que las trasciende. Pero el objeto de la metafísica son las
esencias, formas o universales, es una ciencia teológica, donde los seres participan de Dios. Para la escolástica lo real y
objetivo no sólo es la materia sino también la forma pensada por Dios. Por eso Tomás platoniza al sostener que el ser
propio de las cosas se encuentra primero en Dios. Pero tomó el modelo platónico de la “forma separada” de forma absoluta.
Aquí es interesante advertir que el matiz platónico de la “forma separada” se perdió en el curso de la historia; el modelo es
el corazón de todas las cosas, en él viven y en él son, no al revés, ahondando el ser creado se conquista la idea, la
“semejanza” (Rep. 508ss) es el trascendental ontológico de primer orden. En cambio en el Aquinate junto al concepto de
participación está la idea de causa eficiente. Y aquí podemos preguntarnos: ¿qué fue primero, la participación o la
causación? Como es sabido, en Platón está presente la metexis, semejanza y participación, y Aristóteles rechazó la analogía
de semejanza platónica por la analogía de igualdad, la analogía platónica la conserva con el nombre de plurisignificación
correlativa. Pero esta analogía denominativa no es otra cosa que paronimia. Tomás recibe lo que viene de la tradición, no
adopta una posición uniforme sobre la analogía y quizá no tuvo una doctrina definida, usa varias clases de analogía y quizá
la analogía de semejanza sea la fundamental, pero no hizo una síntesis de las diversas posiciones.
No pocas veces se ha dicho que Santo Tomás no hizo justicia al argumento de San Anselmo y que no consideró el
argumento ontológico dentro del contexto del autor. Y es posible que esto sea cierto. Se trata de una cuestión exegética que
se sigue discutiendo. Se ha considerado, por ejemplo, que el argumento ontológico no es, a pesar de su aspecto externo, un
simple paso de lo lógico a lo ontológico, de toda esencia a su existencia, porque se funda tanto en la propia esencia de Dios
como en la noción que de Dios se forma la inteligencia humana, la cual puede ir pensando siempre seres más perfectos
cuando cercena de su pensar la existencia real. Así, una variante de la prueba anselmiana es el argumento de Descartes,
según el cual, es imposible que un ser finito piense un ser infinito actual sin el auxilio de éste. Como vemos la prueba
anselmiana ha sido empleada con diversas variantes en la historia de la filosofía, porque en el fondo el argumento
ontológico se refiere sólo al ser infinito y su relación con el ser finito. Y la refutación tomista de la demostración a priori de
la existencia de Dios será parte de las posturas metafísicas que consideran que Dios sobrepasa el entendimiento y el
lenguaje humano y su conocimiento analógico es vía reflexión de los datos de los sentidos. En Tomás de Aquino la forma es
una esencia al que debe añadirse la existencia para tener realidad, y se puede pensar en las cosas creadas una esencia sin
existencia. Dios es ser, pero no coincide con el ser universalísimo. Dios es la plenitud de ser mientras que lo otro es un
concepto puramente formal del simple algo. Para el hombre Dios no es primero en el orden del conocer sino del ser; por
tanto, sobre él sólo cabe la predicación analógica. Igualmente, y contra lo sostenido por las corrientes empiristas, que
rechazan la prueba por carecer de fundamento existencial y mantener que tiene sólo un fundamento analítico y tautológico
o ser un conjunto de pseudo-proposiciones, hay que afirmar que es posible considerar el argumento ontológico como
capital, puesto que replantea la cuestión del ser de forma ineludible y original. Así, considerando que la cuestión del ser es
capital y que existen graves problemas lógicos y ontológicos ocultos en la prueba anselmiana, se puede afirmar lo siguiente:
1º si algo existe, existe algo necesariamente; 2º lo que existe necesariamente y no de forma contingente existe como

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principio; 3º si hay un principio, tiene que existir necesariamente; 4º ese algo que existe necesariamente se llama Dios.
Con esto se evita el infinito actual como realidad positiva de la solución de Hegel (panlogismo), el carácter puramente
sintético del juicio existencial de Kant (agnosticismo), la inseparabilidad entre la cosa y la existencia de la cosa de Hume
(empirismo) y la exclusiva predicación analógica del Aquinate (realismo metafísico aristotélico). El argumento anselmiano
que se funda en dos puntos (1º que lo que existe en la Realidad es mayor que lo que existe sólo en el entendimiento, y 2º
negar que existe realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, significa contradecirse, porque significa
admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor, esto es, existente en la realidad) queda conservado, porque no hay
nada mayor que pueda ser pensado que aquello que existe necesariamente.
A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios existe, se puede responder como San Anselmo que la palabra
pensar tiene dos significados: 1º la dimensión lógica (se puede pensar la palabra que indica la cosa), y 2º la dimensión
ontológica (se puede pensar la cosa misma). En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que
indica la cosa” (porque lo posible no es lo real); pero en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no existe, porque
se puede pensar la cosa misma, o sea Dios (porque lo máximamente real es lo máximamente posible). De manera que lo
posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente existente y lo máximamente existente es lo
máximamente pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente real. El
argumento de San Anselmo conecta lo máximamente pensable con lo máximamente existente para demostrar la existencia
de Dios. Pero aquí vamos por otro camino, a saber, el de lo máximamente real. De manera que lo posible no es lo real, pero
lo máximamente real es lo máximamente existente y lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende,
Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente real. No todo lo pensable ni todo lo posible es real,
pero sí todo lo real es pensable y posible. Siendo Dios real es entonces pensable y posible. Aquí efectuamos un giro en el
argumento ontológico anselmiano, según el cual, existe en el espíritu humano la idea de Dios porque él es la realidad
máximamente posible. Nuestro argumento ontológico va del orden real al orden ideal. La posibilidad real es fundamento
de la posibilidad lógica. Con ello eludimos mejor las refutaciones de Gaunilo, santo Tomás de Aquino y Kant. Además,
precisamos a Hegel por cuanto lo lógico se acopla a la realidad misma. Entre realidad y lógica hay predicación analógica
más no predicación unívoca (panteísmo) ni predicación equívoca (agnosticismo). La realidad sobrepasa el pensar
(principio del realismo). Por ello la predicación del pensar no es unívoca, porque el logos de lo real excede al logos del
pensar (más allá del panlogismo panteísta). Pero también la predicación del pensar no es equívoca, porque subsiste la
correspondencia entre ser y pensar (más allá del agnosticismo). Por tanto, siendo Dios lo máximamente real es lo
máximamente predicable por analogía (principio del teísmo). Siendo Dios lo máximamente real entonces es percibido
espiritualmente por el hombre de modo necesario y universal. Esto es, la idea de Dios no nace del temor a la muerte sino de
la condición pneumática del hombre siempre abierto a la condición de lo divino.
En otras palabras, el hombre piensa en Dios porque como lo máximamente real y existente es lo máximamente
pensable. Por ello, el pensamiento de Dios es indesarraigable a la condición humana. Cuanto más humano se es, más se
piensa en Dios. Cuanto más espiritual se es, más se desea a Dios. Cuanto más inhumano se es, más rechaza a Dios. Pero
Dios siempre está ahí, patente de modo ineludible a la condición humana. Este vínculo entre el hombre y Dios es un signo
poderoso de la condición privilegiada de criatura con destino sobrenatural. Pero la condición misma exige de la libre
determinación de nuestra voluntad asistida por la Gracia de Dios. En suma, el argumento ontológico se impone al espíritu
humano de modo inevitable porque somos una criatura no sólo para pensar, sino para vivir con Dios. Su reconsideración es
una exigencia interna del reconocimiento de las verdades suprarracionales en la doctrina dialéctica de la razón filosófica y
es condición en la marcha hacia un humanismo inserto en la inmanencia y la trascendencia.

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EPÍLOGO

§ 16. La filosofía como necesidad existencial


El hombre de la cultura pragmática actual por excelencia, percibe que la filosofía es un estorbo para vivir esta vida
posmoderna sin grandes ideales, pero por otra parte experimenta en su condición humana que no se puede vivir sin
filosofía. Nos emplaza para dar respuesta a la grave cuestión de si debemos dejar morir lentamente a la filosofía o si
debemos justificar su existencia como experiencia existencial. La exégesis ontológica existencial de la razón filosófica ha
mostrado que la razón filosófica ha efectuado un itinerario desde la metafísica de la inmanencia numinosa hacia la
metafísica de la inmanencia secular pasando por la metafísica mitomórfica, la metafísica mitocrática del mito y la
metafísica esencialista del concepto. Es decir, la razón filosófica ha descrito un sendero que va desde la hermenéutica
numinizante, mitizante, desmitizante y remitizante29. Donde la verdad fue primero lo numinoso, luego aletheia, después
eidos, percipi y finalmente virtualización. La filosofía ha sido desde la modernidad una filosofía desmitizante, que terminó
desencantando el mundo y reduciendo el ser a pura objetividad y al hombre a pura inmanencia. Es cierto que dicho
proceso desmitizante se inicia con Jenófanes que contrapone la razón a la mitología de los dioses de Hesíodo y Homero.
Pero su crítica del antropomorfismo no colisiona con la admisión de un dios que es “Uno y Todo”. En cambio, la
desmitización moderna va contra el propio principio divino, trascendente y absoluto. La modernidad tiene tres
características fundamentales: el racionalismo, el naturalismo empirista y el subjetivismo. En una palabra puede ser visto
como una enérgica reacción contra el pensamiento metafísico. La era moderna es el triunfo de la burguesía, y para el
burgués, como lo destacaron Simmel, Weber, Troeltsch, Sombart y Scheler, lo real es lo calculable, medible y objetivo, lo
demás, es decir, los valores, pertenece a la esfera de lo subjetivo, incierto e irreal. No hay duda que estamos viviendo desde
la modernidad un profundo cambio valorativo, que puede ser resumido en pocas palabras: como resentimiento ante lo
Absoluto.
La tragedia de nuestro tiempo descreído, escéptico, nihilista, es que al no creer en nada trascendente concibe el Fin del
Mundo como consecuencia de una catástrofe natural. Esta perspectiva naturalista e inmanentista se fundamenta en la
visión moderna del Regnum hominis. Pero el Fin del Mundo como fin de los tiempos no se relaciona con una destrucción
de la Tierra por un acontecimiento cósmico. Más bien, alude a un evento sobrenatural, escatológico, relacionado con las
profecías del Apocalipsis, tiene que ver con la humanidad, no con el cosmos. La filosofía estudia el fin y la justicia divina a
través de la teodicea. Lo singular del hecho es que el Reloj del Juicio Final, reloj simbólico que desde 1947 advierte a la
humanidad del peligro de su propio exterminio. Las fuerzas del mal instauran una satanocracia que blande armas
nucleares y acelera luciferinamente la llegada del Fin del mundo. Por eso aquí se configura la secularista humanidad
anética que rechaza el fundamento trascendente del mundo y niega que la razón deba reconocer las verdades
suprarracionales. El resultado es que la metafísica tradicional debe ser indudablemente superada en la desvalorización del
devenir y lo múltiple, propio de la filosofía antigua, superación realizada por la filosofía cristiana, pero a su vez debe ser
conservada en la realidad del ser como ser verdadero. Buscar el ser en sí, más allá de toda esencia, no debe obstruir la
nueva síntesis metafísica con el ser esencial, ni terminar en un puro concepto trascendente. El objetivo es contribuir a
superar el nihilismo ínsito en la inversión de los valores operada en la modernidad y el camino es superar el resentimiento
metafísico reconciliando lo inmanente con lo trascendente 30.
Es significativo que la especie humana, luego de un larguísimo recorrido de existencia partiendo de la inmanencia
numinosa de la prehistoria, haya desembocado nuevamente en la inmanencia pero esta vez de carácter secular. Es como si
nuestra especie habiendo logrado dominar la peligrosa energía del átomo y descubierto muchos secretos de la naturaleza se
inclinara a evaluar su paso por el mundo. Y de su reflexión extrajese la conclusión que las cosas no pueden seguir como
van. La inmanencia idolatrada está naufragando en una profunda crisis de la razón y de la condición humana. La razón
filosófica luce anémica y con escasas fuerzas para reponerse dentro de los estrechos y agotados límites impuestos por la
presente civilización materialista, relativista y naturalista. Es la especie humana misma la que se encuentra en una
encrucijada decisiva. Pareciera que mientras más potentes son nuestros medios materiales mas grandes son los peligros y
obstáculos a resolver y más débil la fuerza de nuestro espíritu para reaccionar. No obstante, y a pesar de todas las fuerzas
contrarias, no deja de destellar aquel halo numinoso que nos acompaña desde la prehistoria y que nos devuelve la
esperanza en la trascendencia, lo eterno y absoluto. ¿Es posible afrontar el desafío espiritual que representa la crisis de la

29 Véase mi libro Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática, Lima 2013.

30Véanse mis libros Resentimiento metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista, Lima 2014; Satanocracia y fin del
mundo, Lima 2017; El imperio posmoderno del hombre anético, Lima 2006; Erosión posmoderna de la sociedad postmetafísica, Lima
2008.

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razón de la civilización neotécnica cuando la propia Modernidad se funda en la relativización de la verdad? Efectivamente,
el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el paso del mundo moderno y hace imposible una vida
racional y valorativa ascendente, sin lo cual no es posible aprovechar las posibilidades benefactoras de la fase neotécnica de
la civilización de la máquina. La civilización neotécnica es así trabada y distorsionada por intereses políticos y económicos
que son propios de la fase paleotécnica. Esto significa que el deterioro científico, ecológico, ético, económico, político y
cultural actual, tiene que ver con un giro metafísico que está en la raíz del mundo moderno, a saber, la reducción del ser a
lo óntico, a lo fáctico mensurable y funcional, como lo único válido. Por ende, el desafío espiritual ante la crisis racional de
la civilización neotécnica se vincula a la asunción de un nuevo equilibrio entre la razón funcional y la razón substancial, las
verdades eternas, inmutables, trascendentes, de los valores, virtudes superiores y el ser substancial. Un nuevo equilibrio
entre la razón funcional y la razón substancial está en ciernes y es necesario para afrontar la crisis espiritual de la actual
civilización neotécnica31.
Ahora se trata de rectificar el camino filosófico a través de una hermenéutica remitizante, que le devuelva al hombre su
dimensión trascendente y al mundo su misterio. El ser está en el logos porque también está en la physis. Pero, contra lo
que sostiene el nominalismo, sólo lo está cuando el logos no es mero pensar calculante y cuando la physis es algo más que
multiplicidad. La metafísica ancestral de la alétheia vio esto con claridad porque en ella se manifiesta el filosofar
mitocrático atento a la presencia del ser en el ente, donde el logos no es cálculo ni la physis mera transitoriedad. La
metafísica del eidos lo iluminó aun más con la expresión conceptual, pero no se trataba de una esencia desligada de la
existencia. Sólo desde la metafísica de la inmanencia y su hermenéutica desmitizante el logos calculante comienza a
imperar tras la subjetivización de las esencias y el predominio de lo empírico sobre el ser. Es por ello que una exégesis
ontológica existencial de la razón filosofante a través de una hermenéutica remitizante, no sólo puede devolver el ser al
logos, sino encaminar a la filosofía occidental por la senda del realismo metafísico, el espiritualismo teísta, jerarquizar el
saber humano y remontar el disolvente nihilismo y relativismo anético del presente. Vivimos en Occidente una era
anticristiana sin precedentes. Se ha entronizado un disolvente proceso de secularización nihilista, hedonista y relativista,
ha invadido la mística de identidad oriental (hindú y budista), ha resucitado la mística primitiva del chamanismo y el
esoterismo gnóstico. Y esta inusitada ola de neopaganismo se mezcla fácilmente con la neoniezscheana transvalorización
de todos los valores, la dictadura del anetismo y de la corrupción. En la era de la apostasía se opera la desmalignización del
mal y la malignización del bien. Pero el descalabro ético y el totalitarismo de la razón instrumental es lo lagunoso porque lo
meduloso es el desvarío metafísico de la modernidad. Ante lo cual suena sencillo pero resulta harto complicado, en una era
nihilista, plantearse el problema de Buscar a Dios en tiempos sin Dios. Se trata de recuperar una liberadora y salvífica
experiencia integral del ser, porque el hombre no sólo es conocimiento sino primordialmente es existir y filosofar es antes
que pensar lógicamente hacerlo humanamente.
Por tanto, es necesario reflexionar sobre cuatro aspectos previos: 1. ¿Qué es Filosofía?, 2. ¿Qué es Experiencia?, y 3.
¿Qué es Existencia? De este modo se tendrá el horizonte conceptual para responder la interrogante: ¿Qué es Filosofía como
experiencia existencial? Entonces, qué es filosofía. Más de una vez se ha levantado la acusación contra la filosofía que ésta
se ha tornado alambicada, ultracadémica y alejada de los problemas reales de la vida, incluso se ha pretendido arrastrarla a
lo aplicativo, práctico y funcional. Ante lo cual hay que decir dos cosas. Primero, que es cierto que la filosofía se alejó de la
vida misma. Y segundo, que no es cierto que la filosofía no está en la vida. Estas afirmaciones aparentemente
contradictorias, como la vida misma, son fáciles de entender cuando advertimos que la filosofía como disciplina requiere
de un arduo y prolongado trabajo de asimilación de la tradición, replanteamiento de problemas y búsquedas de respuestas
con espíritu crítico. Esto es, que la filosofía como “actitud” exige una preparación especial que muchas veces termina
extraviándose de la vida misma. Esto lo advertimos con claridad en la filosofía analítica y del lenguaje, la cual concluye
reduciendo los problemas del mundo a cuestiones semánticas y de sentido lingüístico, cuando no a meras creencias. Más,
existe también la filosofía como “aptitud”. La cual nunca estará ausente de la vida porque es parte de la condición humana.
Todos los seres humanos se hacen preguntas filosóficas en alguna etapa de su vida, lo cual no los hace filósofos pero revela
la presencia de la actitud filosófica en el hombre. Sócrates cuando buscaba la sabiduría en las calles y plazas de Atenas no
sólo daba testimonio que la filosofía nació en las calles y en la vida, sino que mediante la mayéutica demostró que la
filosofía como aptitud siempre está presente en la vida del hombre. Pero aquí no es nuestra intención presentar la tesis que
la filosofía como “actitud” nunca morirá porque pertenece a la condición humana –lo cual es cierto-, mientras que como
aptitud está destinada a fenecer en la presente civilización materialista y pragmática –lo cual es pesimista-. Lo que advierto
es más bien una realidad más compleja que atañe a la esencia de la filosofía. Cuando Sócrates se deja llevar por el impulso a
la verdad dentro de un no saber que sabe, cuando Buda recibe la iluminación bajo el árbol Bodhi para enseñar la liberación
del dolor y el desapego, cuando Confucio se propone salvar a la humanidad mejorando al hombre y su comunidad, cuando
Jesús vence la tentación en el desierto y trasmite una vida penetrada de divinidad. Cuando vemos a todos estos grandes

31Véase mis libros Filosofia de la tecnociencia, Lima 2012; Buscar a Dios en tiempos sin Dios, Lima 2017 y Razón funcional y Razón
sustancial, Lima 2016.

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espíritus de huella inmarcesible en la historia, nos damos cuenta de varias cosas: 1. El núcleo de la filosofía no es racional,
sino metafísico-existencial, 2. El impulso por la verdad no es primordialmente pensar sino ser, 3. No se enseña sólo un
camino de conocimiento sino un camino de vivir y de salvación, 4. En su origen se da la unión entre filosofía y teología, 5.
Se puede inhibir ante las cuestiones últimas del mundo pero no ante el Amor al prójimo, y 6. No rehúye la contradicción
lógica y escapa a la interpretación racional, porque en última instancia la filosofía nunca será una forma de saber, sino que
es primordialmente una forma de ser.
Por todas estas notas, sostengo que la filosofía tiene que ver con la condición humana o su existencia en sus dos
modalidades (aptitud y actitud) en todas las etapas de su historia (prehistoria, protohistoria e historia). En otras palabras,
la filosofía acompaña al hombre desde sus inicios paleolíticos (filosofía mitomórfica), neolíticos (filosofía mitocrática) y
edad de los metales hasta el presente (filosofía logocrática). No entraré en detalles en cada uno de ellos, porque no viene a
cuento en este momento. Pero sí dejaré apuntado que la filosofía resulta ser polimórfica y descentrada respecto a la razón.
En una palabra, la filosofía tiene que ver con la existencia ante que con el pensar. Lo cual no es caer en ningún relativismo
porque la existencia implica la presencia del Ser. A diferencia de muchos de los posmodernistas, relativistas y nihilistas,
como Foucault donde todo es consenso por la inconmensurabilidad de las convenciones comunitarias, Kuhn y sus
paradigmas que son solo diferentes pero no mejores ni peores que otros, Rorty donde todo es puro
juego idiomático, Derrida donde toda realidad es un texto y todos los textos son equivalentes; digo pues, que a diferencia
de todas esas variantes filosóficas que niegan la naturaleza esencial de las cosas, que al final de cuentas termina en el
repudio total de la filosofía, mi postura consiste en reconocer que la naturaleza polimórfica-descentrada de la filosofía es
reconocer que la verdad esencial tiene una expresión epocal variable. En otras palabras, porque lo ontológico (el Ser)
es también axiológico (el Valor), estético (lo Bello) y epistémico (la Verdad), es posible hallar el sentido del mundo en la
interioridad absoluta (el Ser), la interioridad dividida (la Existencia) y la exterioridad (la Realidad). Existencia y Valor se
corresponden, por el valor se penetra en la interioridad del ser. El valor es expresión en lo relativo de lo absoluto. Es decir,
la mente no es creadora de la realidad -como dicen los posmodernistas con sensación neo nietzscheana de poder liberad-,
pues, como lo subrayara Wittgenstein, una cosa son los hechos y otra los marcos de referencia. Karl-Otto Apel desde la
fenomenología también había destacado que sin un marco de referencia trascendental no es posible ninguna
discusión crítica formal. O sea, mundo y mente se copertenecen. Abordemos ahora el segundo aspecto: la definición de la
“experiencia filosófica”. Cuando la esclava de Tales de Mileto se burlaba de él, porque siendo tan sabio en cosas lejanas se
cayó en un pozo ante sus pies, da la impresión del alejamiento de la filosofía con cosas de este mundo. Pero aquí hay que
advertir algo fundamental que tiene que ver con la experiencia filosófica. Platón a esta experiencia la llamó episteme o
conocimiento universal para diferenciarla de la doxa o conocimiento particular. Y relacionó la episteme con las Ideas o
esencias que moran fuera de este mundo o en el topos uranus. Aristóteles lejos de negar las esencias las radicó en las cosas
mismas. Con ello se separa de Platón aunque su eidético y teleológico Motor inmóvil sea puro platonismo.
En otras palabras, la experiencia filosófica en la Antigüedad y Edad Media significó aprehensión directa de lo
inteligible, necesario, universal, inmutable y absoluto. Y en este sentido la filosofía se mostró como lo más apartado de esta
vida empírica, pero no de la vida misma o verdad universal. Aunque aquí hay que precisar que con el cristianismo irrumpe
la metafísica de la persona, el creatum ex nihilo y el Dios providente y encarnado que acaba con la separación de lo
trascendente con lo inmanente. El agón griego es de ascensión y esfuerzo hacia lo Uno, en cambio el agón cristiano es de
una deidad que viene al hombre. Pero esta nítida distinción entre lo empírico y lo inteligible es lo que caracteriza a la
experiencia filosófica en la tradición greco-cristiana y en las corrientes espiritualistas de la modernidad. Pero la
modernidad en sí misma representa la negación de esta experiencia filosófica primordial. Hija del nominalismo medieval
de Duns Scoto y Occam, encarna la gran ruptura con la metafísica esencialista tradicional. Al convertir lo fáctico en lo único
válido y negar las verdades inmutables, eternas y trascendentes, fecundará todo tipo de ismos filosóficos del hombre sin
verdad, sin fe ni razón. En este contexto a la razón sustancial la reemplaza la razón funcional, instrumental, científico-
tecnológica. La metafísica de la empiria moderna es en el fondo una sublevación y negación de todos los valores
trascendentes. Como enfatizaba Max Scheler, la modernidad es la expresión de un resentimiento metafísico contra el
mundo trascendente. Y, en consecuencia, la filosofía será reducida a un apéndice de la ciencia, la lógica o la gramática. El
logos metafísico será desplazado por el logos técnico. La filosofía como saber de cosas verdaderas pierde su importancia
porque se da por abolida la verdad. El relativismo, hedonismo y nihilismo campea, y en esa atmósfera la filosofía está
condenada a desaparecer.
De modo que la experiencia filosófica de aprehensión directa de lo inteligible suprasensible en el Ser (filosofía natural),
en el Saber (Verdad) y en el Amar (ética), devino en experiencia empírica de lo que el hombre decreta con su pensamiento y
voluntad. En el Regnum hominis de la modernidad la filosofía sufre su más violenta degradación interna y externa. Se
sustituye el ser por el evento, la verdad por la creencia y el bien por el consenso. Y así, el filósofo aparecerá ante un Lyotard
como un simple narrador de cuentos. Ante la extinción del conocimiento y de la verdad la filosofía tenía que sufrir la
ruptura de su existencia. Si dentro del espiritualismo filosófico la filosofía se revela como una experiencia metafísica donde
el hombre se inserta en la experiencia metafísica realista de la primacía del Ser sobre el conocer, en el nominalismo de las
filosofías contemporáneas prima la subjetividad monádica sobre la realidad que se esfuma en puro concepto. De ahí que la

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acusación de Heidegger sobre que la metafísica griega desde Sócrates es el olvido del Ser, sea completamente errónea. Al
contrario, la metafísica tradicional buscó el ser en sí (einai) más allá de toda esencia y no termina en un puro concepto
trascendente. Eso por un lado, y por otro, fue la filosofía moderna la que con su metafísica de la empiria consagró el olvido
del ser por el pensar. En una palabra, la experiencia filosófica ha devenido en artificio de conceptos porque la propia
existencia humana se ha empobrecido dentro del contexto nominalista de la cultura moderna. Hasta el propio concepto y
experiencia de lo trascendente ha sufrido una secularización idolátrica. De este modo la experiencia filosófica se ha
degradado por el efecto del predominio de la razón funcional –verdadero núcleo de la revolución científico-técnica- sobre
la razón sustancial.
Finalmente veamos el tercer término: Existencia. La Existencia es aquella realidad que guarda una relación especial con
la sustancia, la esencia y la existencia. Por ello, se trata de una realidad inconfundible y que se diferencia de los demás
entes reales. Es la única que se hace cuestión de sí misma. De ahí que resulte insuficiente tanto la definición de Aristóteles
en el sentido de todo aquello que “subsiste”, como de los matemáticos que hablan de los números como un “modo de ser” o
existir, donde se confunde el ser real con el ser ideal o con el ser irreal. La categoría de “existencia” –como fue enfatizada
por la dirección existencialista- atañe a un tipo especial de ser real que atañe al hombre, y cuya característica esencial es la
posibilidad, libertad y proyectividad. Ahora bien, si la existencia es una categoría metafísica que tiene que ver con la
realidad humana, nos preguntamos ¿Qué tiene que haber sucedido para que la “experiencia existencial” de la filosofía
pierda sentido, significado, importancia y esté colapsando? Por un lado, la filosofía se ha burocratizado, se ha desconectado
de la vida. Los filósofos se han tornado en homus academicus que administran el saber de una sociedad alienada. En este
sentido, han perdido contacto con la verdad, con el ser, con la realidad. De manera que devenidos en funcionarios de un
sistema universitario mercantilizado no son capaces de romper el círculo vicioso de la vida alienada. No es que la
universidad haya enajenado a la filosofía, es que la vida enajenada del regnum hominis de la modernidad enajenó a la
filosofía y a la universidad. La universidad es una entidad nacida en el corazón del siglo XIII, en el pináculo de la síntesis
tomista. La decadencia se inició después, cuando la civilización occidental fue perdiendo su pathos espiritual. Incluso
hombres como Spinoza, Hume, Leibniz, entre otros no fueron profesores universitarios. Todo indica que la secularización
imperante y la cultura de la inmanencia de la civilización moderna fue la que empobreció la experiencia filosófica
existencial. Signo evidente de esta decadencia es la nula existencia en la práctica de la libertad de cátedra en la universidad.
Recuperar la experiencia filosófica existencial significa defender al hombre integral ante el hombre parcial por medio de
una metafísica realista, espiritualista y de la persona. Pero revertir la esencia nominalista de la modernidad implica
desmontar la autodivinización humana y la susodicha autonomía de la razón. Se trata de desarrollar el ordo amoris para
salvar el descarriamiento del ordo rationis, responsable de extraviar la experiencia existencial de la filosofía. Y para los
latinoamericanos efectuar la experiencia de dicho rescate es hallar la universalidad de la filosofía desde nuestra propia
particularidad.
Finalmente, la filosofía fue, es y será una experiencia existencial porque el hombre filosofa con una razón que no es
únicamente lógica sino eminentemente ontológica. En ese sentido se filosofa con toda el alma y no sólo con la lógica.
¿Podrán las máquinas autónomas filosofar? ¿En una civilización donde las máquinas han exterminado a la humanidad
sobrevivirá la filosofía? ¿Habrá un algoritmo de la inquietud existencial? Quizá sea prematuro saberlo, pero no lo creo. La
condición existencial de las máquinas autónomas será gris y sin desasosiego trascendente32, sus ambiciones serán
distintas. La razón cibernética es hija directa de los errores metafísicos del pensamiento moderno, la abolición del Regnum
Dei y la instauración fracasada del regnum hominis. Y es fracasada porque desemboca en el posthumano Regnum
Cibernetes. Este Novo regnum de la máquina autónoma representa la culminación de la destrucción de la estructura
metafísica dualista de la civilización cristiana por una metafísica monista de la materia. Racionalismo, empirismo,
Iluminismo con su boquete abierto al idealismo subjetivo volvieron la razón contra el espíritu y la fe. Solo hay una forma de
hacer que la razón cibernética deje de representar un peligro para la humanidad, y es venciendo los errores y peligros del
pensamiento moderno al volver a los fundamentos metafísicos que restituyan los conceptos de ser y de persona. Una
Crítica de la razón cibernética no es ajena a dos problemas gravitantes: 1. cómo la evolución cibernética constituye la
reversión de la evolución cultural en evolución biológica para el hombre. Los ricos podrán convertirse en ciborgs casi
divinos. Asi, Silicon Valley es la nueva Meca religiosa con la tecnoreligión: “No necesitamos a dios sino la tecnología”. Y 2.
Cómo las principales potencias libran una guerra ardorosa por lograr el liderazgo en la inteligencia artificial. Haciendo
temer si la inteligencia artificial nos ayudará, nos será indiferente o nos destruirá. Pero el palpitante problema filosófico es
determinar si estos sistemas autorregulados creados por el hombre llevan en su esencia el telos de una forma propia de
vida y destino, que incluso puede poner término a la historia humana. La civilización maquinal del hombre inmanentista e
historicista está en el umbral de un fatal destino, donde el autómata avanzado ponga definitivo fin al humanismo y declare
inaugurada la nueva era transhumana. El soberbio hombre funcionalista sin Dios habiendo olvidado que su verdadera
grandeza estriba en la conciencia de su miseria, cae víctima de una grandeza tecnológica que lo devora y aniquila.

32 Véase mi libro Crítica de la razón cibernética, Lima 2017.

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Las máquinas autónomas surgen justo cuando el hombre luce extraviado en un mundo caótico, hedonista, nihilista,
relativista y vaciado de riqueza en su vida interior. En la actual civilización maquinal la razón filosófica estorba y
entonces brota por doquier y espontáneamente la idolatría por la ciencia o el llamado cientificismo. El cientificismo como
absolutización del conocimiento científico es en realidad ideología, pues la ciencia necesita ser complementada con otro
tipo de conocimientos, como la filosofía y la teología. Pero la secularización de la cultura occidental promueve un horizonte
mental arreligioso y nihilista que se condice con el racionalismo que renuncia a las verdades suprarracionales y con el
empirismo que convierte lo fáctico en lo único válido. Decir que todo eso se inicia con el Dios racional del cristianismo y su
teología de la Encarnación es un despropósito que no logra entender cómo se abandona la trascendencia por la
inmanencia. La civilización maquinal no surge del cristianismo, sino de la civilización capitalista que exacerba las
posibilidades perversas y ominosas de la técnica. Nuestro dilema es denunciar o dominar la máquina a menos que seamos
nosotros eliminados. Y la principal lección es que la mera satisfacción material por la máquina deja a la humanidad huera.
Por ello, su primordial significación es que si el bienestar material no está al servicio del bienestar espiritual el resultado es
la barbarie, el culto a la muerte, el narcisismo patológico, la proliferación de la guerra y un número creciente de paranoicos
y sádicos. El verdadero peligro no es el automatismo, es la limitación de la vida por su intermedio. La máquina es creación
humana y debe favorecer la vida y sus valores. En realidad la máquina no es la cosa final a la que debe someterse el
hombre. Sin aprender las lecciones de la técnica y de la maquina no surgirá un nuevo reino humano.

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CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA

Prólogo

Llamo razón mística a la facultad de conocimiento por principios preternaturales, o sea que excede las capacidades de
la naturaleza humana. Y denomino Crítica de la razón mística a la investigación de la posibilidad y límites de dicho
conocimiento. El tema no está planteado dentro de los marcos de una filosofía trascendental sino, más bien, dentro de la
necesidad de una hermenéutica remitizante. Es decir, dentro del programa filosófico de recuperación del horizonte de lo
trascendente.
No obstante, hay que reconocer que la facultad de representar, tal como la dejó Kant, exige esclarecer la relación de la
Revelación con la filosofía pura. Esta tarea desborda el propósito de la presente obra. Para Kant sentir a Dios como
existente dentro de nosotros implica juicio teleológico referido al sujeto, y sentirlo fuera de nosotros es referido al juicio
teleológico en su uso teórico. En cambio, el éxtasis místico no es sentir a Dios ni dentro ni fuera de nosotros, por el
contrario, es sentirnos en Dios. Por tanto, muestro tema es distinto. Lo más desconcertante de esta tarea es que debe
afrontar el investigador la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico. En otros términos, se trata de una
facultad de conocer que no es provocada por el hombre, no es vertible a lenguaje y, por tanto, no es comunicable. Y sin
embargo, implica una forma única de conocimiento. Esto representa varios desafíos de largo alcance. En primer lugar, va
contra la doctrina generalmente admitida que dice que lo real y la verdad tienen que ver siempre con el juicio y el discurso.
En segundo lugar, que lo inteligible implica lo expresable. Y en tercer lugar, que lo inexpresable es sinónimo de lo
ininteligible. El presente ensayo responde a tales problemas llegando a conclusiones precisamente opuestas y aplicables
específicamente al fenómeno místico. Las tesis a que se arriban en este libro sostienen varias cosas, entre ellos: que los tres
tipos de sentido lingüístico (conceptual, emocional e intuitivo) son insuficientes para dar cuenta del éxtasis místico; junto
al universal intuitivo, al universal conceptual y al universal emocional se da el universal místico; el universal místico
trasciende el moldeamiento lingüístico y es ejemplo paradigmático de sentido significativo incomunicable; y, en
consecuencia, el éxtasis místico no busca proscribir la noción de sujeto y predicado y las otras categorías enlazadas a la
sintaxis, lo que sucede es que está sobre esta forma lingüística de inteligibilidad. La inteligibilidad supraidiomática de la
mística muestra que hay condiciones más fundamentales al de la coherencia y adecuación. Es Dios el que alimenta la
verdad del sujeto y no a la inversa.
Esta postura no es nueva, lo nuevo es su forma de fundamentación, mediante una teoría realista del lenguaje y del
símbolo. Muchos filósofos, desde Pitágoras pasando por Platón y Plotino hasta llegar a Bergson y Marcel, advirtieron que el
lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad. La diferencia fundamental con ellos estriba en que aquí no lo
disponemos a la metafísica, la cual recurre legítimamente a un lenguaje metafórico y analógico para describir los entes
suprasensibles, sino que nos referimos exclusivamente a la mística. En este ensayo se diferencia nítidamente la
inteligibilidad idiomática de la ciencia, la inteligibilidad metaidiomática de la metafísica y la inteligibilidad supraidiomática
de la mística. En la mística el problema no es cuán perfecta es la estructura idiomática, sino, que el desarrollo idiomático
no alcanza a expresar la visión mística. De Dios se puede hablar simbólica y metafóricamente. Pero el principio del
simbolismo será válido en la teología más no en la mística. La experiencia mística es cognoscitiva pero, al mismo tiempo, es
irreductible a todo discurso. Su inexpresabilidad representa la metáfora suprema y el símbolo trascendental por excelencia.
Esta intelección sin comunicación señala algo que se presenta no como problema sino como misterio, porque en el éxtasis
místico de lo que se participa es del ser de Dios. El hombre moderno se concibe como un ser exclusivamente histórico,
viviendo en un universo desacralizado. Pero los fenómenos místicos siguen ocurriendo indiferentes a las veleidades
narcisistas del antropocentrismo descreído. Esta recurrencia es altamente demostrativa porque señala que no se trata de
una obsesión in illo tempore o una alucinación psicológica subjetiva, sino de un prodigio ontológico del régimen existencial
humano que testimonia la presencia del sentido significativo de la inexpresable trascendencia de lo divino.

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PRIMERA PARTE
MISTICA LENGUAJE Y REALIDAD
§ 1. Generalidades. Es bien conocido lo que le aconteció en diciembre de 1273 a Santo Tomás de Aquino. Este
sacerdote y fraile ejemplar que hizo –como dice Chesterton- que la escolástica fuera la verdadera Reforma y la Edad media
fuera el verdadero Renacimiento, hacia el final de su vida llegó a gozar de la experiencia mística. Mientras decía misa tuvo
una visión que lo llevó a suspender su trabajo en la tercera parte de la Summa theologica, diciendo a su amanuense que
había llegado al final de sus escritos. La razón que dio fue la siguiente: “después de lo que Dios se dignó revelarme, me
parece paja todo cuanto he escrito”.
Él, que había edificado una filosofía armónica, evitando las unilateralidades de la mística agustiniana y del
racionalismo ateo-agnóstico, tuvo nada menos que una experiencia mística un año antes de su muerte que lo llevó a
suspender todo su trabajo intelectual. Al morir sólo contaba con 48 o 49 años y dejaba una obra amplísima –se han
catalogado 36 obras y 25 opúsculos y es muy probable que este archivo no sea completo-. Resulta significativo que en 1274
también falleciera otra cumbre del pensamiento escolástico, pero ubicado en la orilla opuesta, San Buenaventura. Esta
figura agustiniana, que defendió con Tomás de Aquino los derechos de las órdenes mendicantes y recibió la dignidad
cardenalicia en 1273, puso en evidencia las experiencias del alma, contrarrestó los excesos de dialéctica, acentuó los puntos
de vista reales y al no racionalizar la fe y fideizar la razón posibilitó a Duns Scoto y a Occam. Fue el que habló del Ápex
mentis o unión mística y sobrenatural, que justamente experimentaría Santo Tomás. El principio clave de la bóveda del
sistema tomista es la distinción entre el ser creado y el ser de Dios. El ser aristotélico es verdaderamente uno. Para Tomás
de Aquino el ser no es uno y expresa el principio de su reforma radical diciendo que el ser es no unívoco ni equívoco, sino,
análogo. Santo Tomás hace tomar al aristotelismo un camino opuesto al que le hizo seguir la filosofía musulmana. Esta
acaba en la necesidad y eternidad del ser, incluso del mundo. En el tomismo se acaba en la contingencia del ser del mundo
y en su dependencia de la creación divina. Santo Tomás enunció este principio que diferencia el ser de Dios y el ser creado
en su primer trabajo, El ente y la esencia, como distinción real entre esencia y existencia, pero también la expuso en la
fórmula de la analogía del ser. Este principio también justifica la función preparatoria y auxiliar de la filosofía respecto a la
teología. Pero el principio se deriva verdaderamente de una pregunta nueva y no formulada por Aristóteles. Mientras el
peripatético se preguntaba qué son las cosas y cómo llegan a ser, el aquinate se interrogaba por qué existen o por qué hay
algo en vez de la nada. Y en la base de esta nueva forma del preguntar metafísico está la asimilación de la tradición judío-
cristiana a la filosofía. Lo que ha llevado a algunos escritores a llamar “existencial” a la filosofía del Aquinate.
Al llamar al presente ensayo Crítica de la Razón Mística no me anima ningún motivo por emular al patriarca de la
filosofía crítico trascendental, Inmanuel Kant, tratando de hallar los fundamentos puro a priori de la experiencia mística.
Por el contrario, se deriva de una exigencia de mi propio derrotero filosófico. Así, en mi Hermenéutica Remitizante y
Filosofía Mitocrática (2013) escribía:
“El recurso a un Uno inefable y al logos silencioso es precisamente la razón mística a la que el último Heidegger aspira
con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la urgencia de examinar una Crítica de la razón mística. Personalmente
me inclino a pensar que la filosofía mitocrática presocrática y de las civilizaciones ancestrales fue una metafísica de la
presencia, visión al Uno inefable y divino, donde el raciocinio y la escritura se supeditan al “ojo” del alma en la
contemplación de los orígenes. El hombre espiritual es visión antes que escritura, para él el pensamiento discursivo
no es lugar privilegiado de lo verdadero y esto era la nota común en tiempos mitocráticos. Pues la verdad es lo que se
ve y se vive, no lo que se escribe y concibe. La verdad no mora en el lenguaje, mora en la visión o contemplación de lo
real” (pp. 251).
Y más adelante sostengo:
“Heidegger piensa que ha superado a Nietzsche al denunciar que el secreto de la metafísica occidental desde Platón ha
sido la conversión de la alétheia en eidos. Pero no repara que la buscada metafísica de la presencia, donde la primacía
de la visión o contemplación coincide con la revelación de la verdad en la mirada interior, se da en Plotino. Pues es
justamente este filósofo helenístico romano el que emplea la metáfora de la luz para intentar fundamentar una
metafísica de la presencia. El recurso a un Uno inefable y al logos silencioso es precisamente la razón mística a la que
el último Heidegger aspira con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la urgencia de examinar una Crítica de la
razón mística” (pp. 309).
Por consiguiente, el presente análisis del fenómeno místico no es necesariamente una prolongación de la meditación
de la metafísica de la presencia, sino que está motivado por la constatación de que en ella se muestra con mayor evidencia
que toda la verdad no mora en el lenguaje y que existe una verdad manifestada en la contemplación o visión de lo real,
como manifestación primordial de una dimensión sobrehumana y divina. Cuál es su significado, por qué su forma es
“inexpresable”, y qué significado encierra la existencia de una forma de conocimiento inteligible pero incomunicable. Estos
son los problemas que trataremos de despejar en el presente ensayo. Por ende, el presente ensayo es crítica porque
investiga la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico, es crítica de la razón porque concibe lo místico como

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una de las formas en que se manifiesta la criatura racional, y es crítica de la razón mística porque considera lo místico
como la experiencia metafísica suprema de la vivencia de Dios.

§ 2. El Problema místico. Ahora bien, lo que causa un verdadero desconcierto y asombro es el carácter incomunicable
de la visión de Santo Tomás. Si para él toda la metafísica se dirige hacia el conocimiento de Dios, pero la metafísica es
discursiva y por tanto comunicable. Entonces, su visión trasciende la metafísica y habita en un determinado contexto
llamado “mística”. Su afirmación: “Después de lo que Dios se dignó revelarme, me parece paja todo cuanto he escrito”,
encierra varios detalles de lo más importantes, a saber: que lo visto fue “inteligible”, y como tal recibió “conocimiento”.
Pero lo singular es que a pesar de ser dicha visión “inteligible” y “comprensible”, sin embargo no es comunicable ni
expresable.
Además, su “visión” desafía su propia teoría del conocimiento que establecía que nuestro conocimiento empezaba por
la percepción sensible y que las realidades espirituales se comprenden más rápidamente si son representadas en la forma
de metáforas tomadas de las cosas materiales (S. t. Ia, 1 9). Pero él mismo, que siempre prefirió un estilo árido y escueto
para escribir sus obras, no pudo emplear ni metáforas para describir lo que le fue dado a conocer por Dios. Pues bien, todo
esto desafía la doctrina lingüística y gnoseológica imperante que sostiene que “no hay conocimiento sin expresión”. La tesis
que sustenta, por ejemplo, toda la Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer, y que ha dado lugar a ser tomado en
cuenta por lingüistas, epistemólogos, filósofos del lenguaje y la ciencia del simbolismo, se basa en el supuesto en que la
expresión es parte del proceso del conocer. Dicho en términos más sencillos, la visión incomunicable de Santo Tomás
colisiona con el aserto de la moderna doctrina que afirma que “no hay pensamiento sin palabras” y por tanto que no sea
comunicable. Por consiguiente, el asunto que se va a examinar aquí se puede formular en la pregunta: ¿Existe el
“pensamiento sin palabras”? El músico piensa con sonidos, el pintor con colores y formas, el poeta con imágenes y
sentimientos, el danzante con movimientos y el cocinero con sabores. En estos casos no median inmediatamente las
palabras y se trata del campo no idiomático del lenguaje. ¿Y especialmente en el caso del éxtasis místico de Santo Tomás de
Aquino, que no pudo ni quiso reproducir en palabras lo “visto”, se dio, acaso, el pensamiento sin palabras?
§ 3. El problema de la relación entre el lenguaje y la realidad. El problema de la posibilidad del pensamiento sin
palabras es un problema que tiene relación íntima con el papel del lenguaje frente a la realidad y su alcance no sólo es
ontológico sino también epistémico, por cuanto el problema de la verdad es también un problema de la relación entre la
expresión y lo expresado.
Franz Brentano y Edmund Husserl refiriéndose a la lógica simbólica en términos de que no era lógica sino únicamente
cálculo, insistían en que el lenguaje natural era indispensable para el juicio. Lo mismo había expresado Platón en el Teeteto
cuando afirma: “el conocimiento es juicio más discurso”. ¿Pero esto significa acaso que no es posible ningún pensamiento
real sin el lenguaje? El Platón provecto en la Carta Séptima modifica su postura inicial y admite la no coincidencia entre
lenguaje y realidad, expresa su escepticismo respecto a la palabra y distingue entre concepto puro o la idea y el concepto
expresado en el lenguaje. Por su parte, Kant en la Crítica del Juicio define la estética como el análisis de la capacidad
intuitiva sensible, ciencia de lo aprehensible de modo puramente intuitivo o ciencia de lo que agrada o desagrada sobre la
base de la mera intuición sin mediación conceptual. ¿Será que la mística puede ser definida como ciencia de lo
aprehensible de modo puramente sobrenatural e inintencional sin que medie necesariamente el concepto y el lenguaje? En
buena cuenta, para la posición nominalista las palabras no describen nada real, son sólo flatus vocis, sonidos vacíos que
significan objetos o entidades de manera convencional o arbitraria. En la postura realista el lenguaje y las palabras en
general son constitutivos de lo real.
En la filosofía actual abundan las posturas nominalistas, pero hay tres posiciones típicas que ilustran bastante
claramente un neonominalismo en el problema de la relación entre el lenguaje y la realidad. A estas posturas podemos
llamarlas: a) pragmatismo antirepresentacionalista (representado por Richard Rorty), b) narrativismo alógico
(representado por Lyotard), y c) ontologismo del evento (representado por Vattimo).
La primera de estas posiciones, llamada pragmatismo antirepresentacionalista, supone el hecho de que de la mente
sobre la cual debe moldearse el lenguaje no consiste en un espejo que pueda reflejarse la realidad, así lo verdadero es lo
más conveniente a ser creído. La segunda tendencia neonominalista en la filosofía actual puede describirse como
narrativismo alógico, no ilógico, el cual sostiene que ningún universal corresponde a un objeto real, por consiguiente
ninguna narrativa es creíble y hay que superar el universal por el diferendo.
La tercera tendencia del ontologismo del evento afirma que el ser habita en el silencio, es una imposibilidad
lingüística, se proclama la disolución del principio de realidad en la multiplicidad de interpretaciones, a partir de lo cual se
postula una ontología hermenéutica del crepúsculo sin acción realizadora de valores. La filosofía analítica y la filosofía
latinoamericana tampoco han ido por otro camino. La última senda epistemológica de la filosofía analítica con Putman,
Chomsky, Searle, Davidson y Dummett, arriban a la conclusión que de la existencia del mundo exterior sólo podemos tener
creencias más no un conocimiento objetivo. En la filosofía española Luis Villoro y Jesús Mosterín también postulan una
racionalidad solamente creencial. Y en la filosofía latinoamericana Enrique Dussel (Posmodernidad occidental y
transmodernidad latinoamericana) ha subrayado la necesidad de superar el eurocentrismo ontológico, asumir un

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pragmatismo nihilista que edifique una racionalidad histórico-interpretativa que disuelva toda estructura fuerte. Al
respecto cabe comentar que lo que es necesario más bien, es superar el eurocentrismo neonominalista que propaga el
disolvente nihilismo. En otras palabras, se ha propagado el escepticismo nominalista que cuestiona la capacidad de las
palabras para conocer la realidad. La tesis principal que voy a defender aquí se aparta de ambos grupos, tanto del que
afirma que el pensamiento no está moldeado sobre la realidad, como del que sostiene que entre el pensamiento y la
realidad existe un vínculo inseparable. Y la necesidad de adoptar tal postura nace justamente del carácter diferenciado de
la experiencia mística, esto es, ser una manifestación del pensamiento sin palabras. Lo cual se refleja nítidamente en la
experiencia extática de diciembre de 1273 de Tomás de Aquino. Es decir, lejos de negar que el lenguaje pueda expresar lo
real y adoptar una posición nominalista, sostengo que la experiencia mística prueba que no puede decirse que lo que no
puede decirse en palabras no es real. Pero aun vamos a ir más allá, para afirmar que no es cierto que lo que no puede
expresarse en palabras no puede ser ni verdadero ni falso. Esto, obviamente, desafía la doctrina del juicio universalmente
admitida, pero no es descabellado pensar que el problema de la verdad no se limita de modo necesario y exclusivo al
problema del lenguaje y de su relación con la realidad.

§ 4. Hipótesis provisionales. Me inclino a pensar que lo esencial del éxtasis místico es que muestra que existe un tipo de
comunicación no idiomática participada por lo divino que deja sentado varias cosas, entre ellas:
a. El contacto del hombre con la realidad no se restringe a la mediación lingüística, b. El éxtasis místico sobrepasa, en
algunos casos, la comunicación idiomática y no idiomática, c. El sentido significativo del éxtasis místico no pertenece a
ninguna de las tres funciones del lenguaje humano (indicativo, emotivo y simbólico representacional), d. El carácter
inefable, incomunicable e irrepresentable del contenido del éxtasis místico señala que existe otra dimensión
comunicacional sobrehumana, de carácter real y verdadero, e. Existe una forma de conocimiento inefable que no tiene que
ver con el lenguaje y, por tanto, no todo conocimiento pasa por el filtro del lenguaje.
f. Si la teoría es la captación de ideas a través de conceptos y lo estético es la captación de ideas sin mediación de conceptos,
el éxtasis místico no es captación sino participación de nuestra existencia en un mundo superior y real de verdades
sobrehumanas. En suma, la experiencia mística nos hace reflexionar sobre las limitaciones actuales de la lingüística
moderna misma que restringe la comunicación con sentido al hombre. El éxtasis final de santo Tomás de Aquino
testimonia que existe una forma de comunicación inteligible, como forma superior de reconocimiento de lo universal, que
no tiene que ver con la comunicación conductual ni discursiva. De lo cual ya había hablado Plotino con su metáfora de la
luz para fundamentar una metafísica de la presencia. Lo que se requiere es emprender una fenomenología del éxtasis
místico, ir a “la cosa misma” para que se nos revele sus recónditos sentidos. Intentos en este sentido ya fueron hechos por
Heidegger en Fundamentos de la mística medieval de 1918-19 y Agustín y el Neoplatonismo de 1921 (su versión castellana
publicada bajo el título Estudios sobre mística medieval, FCE). Pero su fenomenología de la religión está dirigida a
desarrollar el concepto de tiempo fenomenológico. Aquí Heidegger busca destruir la objetualidad de lo religioso, lo cual
impide la adecuada aprehensión de lo religioso. En cambio, nuestra fenomenología es diferente porque atiende a lo místico
como experiencia de Dios.

SEGUNDA PARTE
FENOMENOLOGÍA DEL SENTIDO MÍSTICO
§ 5. Fenomenología del éxtasis místico. Fenomenología no es partir de conceptos previos, sino ir a la cosa misma. Un
análisis fenomenológico del éxtasis místico permite observar que se trata de una experiencia alojada en la conciencia
individual y que es, estrictamente, incomunicable. Se trata de un tipo de universal que se comprende pero que no se
alcanza a expresar. A lo universal sensible se sobrepone lo universal estético, a éste el universal abstracto y a éste lo
universal de la visión mística.
En algunos casos la visión mística es inexpresable e incomunicable aunque haya sido inteligible. Este sería el caso del
éxtasis final de Tomás de Aquino. Aquí es preciso señalar que no cabe confundir la mística con la fe, la fe puede ser camino
para la mística pero son cosas distintas. La fe no es visión y el conocimiento que el hombre tiene de Dios a través de la
revelación sigue siendo un conocimiento analógico. Tampoco todo lo místico es inexpresable, pues hay mensajes místicos
que son perfectamente comunicables –como los escasos casos de los mensajes marianos examinados y aprobados por la
Iglesia-. Generalmente la historia de la religión es parte de la pedagogía divina y la revelación es prueba de que Dios tiene
necesidad de dar testimonio natural y lógico. Lo cual no quiere decir que Dios esté restringido o limitado a la forma lógica
humana. Pero existe una forma de lo universal místico que la conciencia humana comprende pero no lo puede comunicar.
La experiencia religiosa contiene un universal religioso, a través del cual todos los creyentes se pueden entender, pero este
universal religioso tiene grados y el más elevado es el universal místico, y en el cual Dios no tiene necesariamente que dar
testimonio en términos lógicos y comunicables, aunque sean comprensibles para el hombre. De modo que en la
comunicación mística hay algo inteligible y comprensible pero incomunicable. Lo que lleva a pensar que si el sentido no
idiomático se refiere a objetos, y si el sentido idiomático inteligible se refiere al expresable y comunicable discurso humano,

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entonces el sentido supra-idiomático inteligible se refiere a las verdades inteligibles y comprensibles pero inexpresables
que son participadas a la existencia humana. Lo cual implica que el problema de la comprensión de la visión mística tiene
que ver con una aprehensión no intencional. No se tratan de presencias iluminadas sino de presencias iluminantes. Aquí
no se trata de la referencia de un signo o símbolo a un objeto o entidad con sentido, sino de la entidad u objeto con sentido
significativo que afecta de modo inteligible nuestra existencia y que trasciende nuestra capacidad expresiva y
comunicacional. Lo cual quiere decir que la teoría comunicacional debe superar su estrechez inmanentista, pragmatista y
neonominalista para dar cuenta de una forma de comunicación suprahumana inteligible, no intencional y con sentido
significativo pero que a la vez es inexpresable. La mística es la confirmación de que hay conocimiento sin lenguaje y que
existe una forma de conocimiento -el místico- que comienza con la visión y no con la autenticación en el seno de la
comunidad idiomática. O mejor dicho, la verificación de la mística es la autenticación de una experiencia religiosa-
metafísica comprensible pero inexpresable. No obstante, la mística podrá ser inexpresable y contener un sentido
significativo en el fenómeno extático. Lo que nos lleva al problema del sentido significativo en la mística.

§ 6. Los sentidos significativos y la mística. La semiótica es el estudio de la interpretación de los símbolos. La sintaxis
estudia las reglas que rige las palabras, y la lógica estudia las reglas que rigen a las proposiciones. Entonces tenemos
símbolos, palabras y proposiciones, pero así como hay palabras que no son proposiciones también hay símbolos que no son
palabras. La diferenciación metodológica de estos tres elementos es sumamente importante, porque permite comprender
que existen varios tipos de sentidos significativos. Por lo pronto se puede señalar que el sentido lógico es aquel que se
restringe a la lógica aristotélica de los términos y de las proposiciones dentro de las reglas de la implicación y de la
inferencia. El sentido idiomático es más amplio que el sentido lógico e incluye expresiones que no pueden ser reducidas a
proposiciones. Y el sentido simbólico trasciende al sentido idiomático para abarcar el sentido no idiomático, pero conserva
el elemento inteligible y significativo. Entender una melodía musical, apreciar una escultura, una pintura, una danza, una
obra de teatro o una obra arquitectónica, es captar un sentido significativo no idiomático, de carácter simbólico y no
reflexivo. No obstante, aquí se puede hacer las observaciones siguientes.
La primera, concierne al ámbito de las lógicas no clásicas o lógicas heterodoxas que pretenden superar la lógica
proposicional aristotélica, para dar cuenta de campos significativos sin tener en cuenta con alguno de los tres principios
clásicos de la lógica. Aquí no va vamos a decidirnos sobre el éxito o fracaso de las lógicas no clásicas, simplemente basta
señalar el intento de reconocer otros sentidos idiomáticos que se desenvuelven más allá de los principios lógicos
tradicionales. Un segundo hecho a tener en cuenta, es que la ciencia de la simbología ha pretendido abarcar tanto el
sentido idiomático como no idiomático, llamando al primero símbolo discursivo y al segundo símbolo representativo. Si
esta diferenciación es válida, entonces el símbolo estaría mediando en todo los actos humanos, pero si no lo es, su alcance
sería limitado. En tercer lugar, cabe aquí apuntar que el análisis lógico de la escuela de Viena, tuvo el mérito de destacar
el carácter metafísico de muchas significaciones del habla corriente, basada sobre todo en la presuposición de la categoría
de sustancia. Pero tuvo el demérito de pretender estrechar el sentido idiomático al sentido lógico y de hacer depender el
sentido lógico de la verificación empírica. Es decir, sobrepuso un factor físico en el elemento lógico. Cuando por el
contrario las recientes investigaciones lingüísticas demuestran que el sentido idiomático es mucho más amplio y trasciende
el sentido lógico, presupone con carácter de necesidad, la categoría de sustancia y prácticamente demuestra que sin una
posición metafísica realista sería imposible cualquier comunicación idiomática en la vida práctica.

§ 7. Teoría tetrádica del sentido significativo. Todo lo cual nos permite plantear una tipología tríadica de sentido
significativo (SS), en tres grandes grupos, a saber, los prelógicos (SSP), los lógicos (SSL) y los metalógicos (SSM). Los
sentidos significativos prelógicos tienen que ver con el llamado “conocimiento por simple contacto”, donde el carácter
verbal del pensamiento está mediatizado por el conocimiento espontáneo, perceptual e intuitivo. Aquí hallamos los
sentidos significativos no idiomáticos (SSNI) de carácter perceptual e intuitivo. Los sentidos significativos lógicos tienen
que ver con el carácter verbal del pensamiento y el conocimiento reflexivo. Aquí hallamos los sentidos significativos
idiomáticos (SSI). Y por último, tenemos los sentidos significativos postlógicos o metalógicos, donde el razonamiento
discurre teórica, ética y estéticamente sobre entidades no observables, metafísicas. Aquí tenemos los sentidos significativos
hibridas (SSH), porque combinan lo intuitivo con lo reflexivo. No obstante, se presenta un misterioso cuarto campo de
sentido significativo que no entra en ninguno de los anteriores y es el místico. La experiencia mística implica un modo de
conocimiento que coincide con el sentido significativo prelógico en su carácter espontáneo e intuitivo, pero se diferencia al
ser un conocimiento por contacto que tiene que ver no con los sentidos físicos y sí con los sentidos espirituales. Con los
sentidos significativos lógicos tiene en común su carácter de inteligibilidad, pero se trata de una inteligibilidad que
trasciende el carácter verbal del pensamiento, por tanto es incomunicable e inexpresable. Y con los sentidos significativos
metalógicos tienen en común su relación con entidades inobservables, pero su significado trasciende lo intuitivo y lo
reflexivo. Por consiguiente, no es comunicable. Entonces, ¿cómo denominar a este campo diferenciado del sentido
significativo? Por lo pronto reservemos la denominación de sentido significativo supralógico (SSS). De manera que
tenemos cuatro grandes campos del sentido significativo:

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1. sentido significativo prelógico (SSP)


2. sentido significativo lógico (SSL)
3. sentido significativo metalógico (SSM)
4. sentido significativo supralógico (SSS)
Entre los SSP hallamos los sentidos siguientes: perceptivo, intuitivo, activo, gestual, y emocional. Entre los SSL
tenemos: idioma, lógica, economía, política, ciencia. Entre los SSM tenemos: rito, mito, poesía, religión, arte y metafísica. Y
en el SSS aparece el éxtasis místico. Desde el punto de vista estructural los SSP son por su forma y contenido no
idiomático; los SSL son en su forma y contenido idiomáticos; los SSM en su forma son idiomáticos, pero por su contenido
son no idiomáticos. Y el SSS por su forma es no idiomático y por su contenido es idiomático. Esto es que en el éxtasis
místico se da un contenido significativo inteligible, pero que por su forma es incomunicable e inexpresable. Desde el punto
de vista dialéctico la teoría tetrádica del sentido significativo se parece a cuatro esferas que giran en torno a una misma
orbita: el sentido de la vida humana. Desde el punto de vista de su inteligibilidad la esfera de los sentidos significativos o
formas simbólicas del universo humano se desenvuelve, bajo la configuración epocal de los principios lógicos (ya sea
empiriocrática, mitocrática o logocrática). La esfera SSP se explaya bajo el aparato intuitivo; los SSL bajo el aparato
implicativo proposicional de la lógica, los SSS a través del aparato analógico-metafórico. Y el SSS se manifiesta por medio
de lo inteligible-inexpresable. Toda esta dinamicidad, estructura e inteligibilidad tipológica de los sentidos significativos
representa un estudio de carácter metalógico, que busca dar cuenta del sentido significativo humano multiforme y
dinámico a través de su historia. Y la interpretación del sentido significativo de lo inexpresable exige un estudio que vaya
más allá del carácter metalógico de la metafísica e ingresa a su propio campo supralógico.

TERCERA PARTE
INTERPRETACIÓN DE LO INEXPRESABLE
§ 8. Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento. Es erróneo, por incompleto, atenernos al principio de la
inseparabilidad de lenguaje y conocimiento, de intuición y expresión. El lenguaje comienza con el conocimiento, pero no
todo conocimiento empieza con el lenguaje. El conocimiento tiene que ver con lo real, antes con lo que es capaz de ser
comunicable. La visión mística inexpresable demostraría que lenguaje y conocimiento son separables y que hay
pensamiento místico sin palabras. Esto ya fue visto por Platón, de la Carta VII, el neoplatonismo, Bergson y Marcel. La
visión mística es una forma de comunicación que trasciende el lenguaje y pasa por una intuición incomunicable. Esta
forma de intuición incomunicable -presente en el arte y en el amor- es también conocimiento, pero conocimiento supra-
intelectual. Hay una forma de conocimiento en que el lenguaje es camino a la realidad, pero hay otra forma de
conocimiento en que el lenguaje es insuficiente para expresar la realidad mística. No es que Dios no pueda ser pensado por
el hombre y por eso se le concede la visión extática. Al contrario, Dios es pensable por analogía pero lo interesante del
testimonio del Aquinate, y quizá sea lo más importante, es que lo analógicamente pensado es muy inferior a la visión que
Dios puede conceder al hombre en el éxtasis místico. De este modo, el problema crucial del conocimiento de la realidad no
transita siempre privilegiando el lenguaje, sino tomando en cuenta las diferentes formas de conocimiento de la realidad y
los planos de lo real. Se podría decir que son los diferentes planos de la realidad los que imponen el principio diferenciado
de la relación entre el lenguaje y la realidad.

§ 9. Relación primordial “visión-esencia”. Sobre la relación lenguaje y realidad, hallase la relación comunicación y
realidad, donde la relación primordial no es "palabra-cosa" sino la "visión-esencia". Esta relación de la “visión-esencia” era
privilegiada en la forma de pensar de la metafísica ancestral participatoria y mitocrática, donde lo principal no era alcanzar
el concepto, sino lograr la integración extática con el principio religioso del mundo. Es verdad que el pensamiento real no
puede operar sin sentidos idiomáticos, pero no es menos cierto que el pensar místico-ancestral tiene formas inteligibles no
conceptuales sino estéticas, donde se busca de modo intuitivo o revelado la unión con la totalidad de lo viviente. Unión que
no siempre es expresable del todo. En la unión mística persiste un contenido intuitivo incomunicable, intraducible e
inexpresable. La búsqueda de la vida superior y divina no era una actitud tética sino pática, donde media lo alegórico,
analógico, simbólico y metafórico. No deja de ser significativo que Dios haya permitido una visión mística inexpresable al
personaje cumbre de la escolástica medieval occidental, Tomás de Aquino, como queriendo dar a entender que es bueno la
revalorización de la razón pero sin olvidar el aporte de la mística sobre lo supra-racional.

§ 10. Lo incomunicable también es real y teoría triádica del juicio. El carácter fundamental del problema de la
comunicación ha sido reconocido por todos los tipos de pensamiento filosófico, el realista, el idealista y el pragmático. Para
el realismo la comunicación es inteligible solamente postulando entidades independientes del que conoce.
Comunicación inteligible supone realismo ontológico y realismo de los valores, ante los cuales las premisas subjetivistas y
pragmatistas son insostenibles. Pero un corolario que se desprende del principio de la teoría tetrádica del sentido
significativo y del principio de separabilidad entre lenguaje y realidad es que no puede decirse que lo que no puede

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comunicarse no es real. Ciertamente lo inexpresable e incomunicable en una visión mística, está más allá de lo verdadero y
lo falso en el sentido de la comunicación idiomática, no obstante no está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de
la comunicación existencial. Esto nos lleva a postular una teoría triádica del juicio, donde hay conocimiento que es juicio
más discurso, comunicable y confirmable, en la comunicación idiomática; hay juicio sin discurso pero comunicable, y
confirmado en la comunicación existencial estética; y hay juicio sin discurso, incomunicable e inconfirmable, en la
comunicación existencial mística. Por consiguiente, no todo conocimiento implica comunicación expresable y la primacía
de la comunicación idiomática es relativa y no absoluta. La impar visión mística implica comunicación inteligible
inexpresable. Tenemos, entonces, tanto una comunicación inteligible expresable (idiomática-discursiva-teórica, y no
idiomática estética) y, otra, comunicación inteligible inexpresable (no idiomática-mística). Ahora bien, no toda visión
mística es inexpresable y pertenece a la comunicación no idiomática. Se dan también mensajes místicos perfectamente
comunicables. Sin embargo, ¿qué tipo de visión fue el que recibió Tomás de Aquino para decir que “todo lo que había
escrito era paja”?

§ 11. No todo lo comunicacional es humanamente expresable. Ya hemos dicho que el éxtasis tomista destaca que los
problemas del conocimiento sí pueden separarse de los problemas del lenguaje. El conocimiento no sería siempre y en
todos los casos “juicio más discurso”. La verdad sobrenatural estaría más allá de la verdad como relación de una
proposición con la realidad, aquí es relación de una visión con la realidad. En este caso místico, el conocimiento puede
separarse de la expresión. Lo inverificable, que es parte del conocimiento sobrenatural, sí puede separarse de la
confirmación dentro del discurso y la comunicación. Se sigue entonces que los problemas últimos del conocimiento no son
problemas del lenguaje y expresión, sino de la visión y la realidad, y es por esta razón que es posible afirmar que los
problemas más profundos del espíritu filosófico y humano superan los problemas del lenguaje y tienen que ver con la
realidad misma. De este modo el problema de la verdad de la mística no rebasa el ámbito comunicacional del sentido
significativo aunque sí el ámbito lingüístico idiomático y no idiomático de lo expresable. En otros términos, no todo lo
comunicacional es humanamente expresable. En nuestro caso lo que Dios comunicó a Sto. Tomás no era humanamente
expresable. Se trata de una comunicación metaempírica, por tanto que corresponde a una entidad suprasensible, y aun
cuando hemos afirmado que el sentido significativo de lo inexpresable desborda el sentido metalógico de la metafísica, sin
embargo, es posible una metafísica de lo suprasensible, como antesala de la develación del sentido último de lo supralógico
inexpresable.

CUARTA PARTE
METAFÍSICA DE LO INEXPRESABLE
§ 12. Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o inteligibilidad de lo inexpresable. ¿Pero acaso puede darse un
sentido significativo en un ámbito comunicacional que permita su inteligibilidad pero impida su expresabilidad?
Aparentemente sí, y es el caso de la mística. Algo comunicable y a su vez inexpresable desafía el sentido de inteligibilidad
conocido, pero es real. Esto es, el don de expresabilidad de la visión extática tomista revela un caso que se da de arriba para
abajo o de Dios al hombre, pero no de abajo para abajo o comunicable a los demás hombres. Se trata de una visión mística
que nos dice qué es la verdad pero no cómo se puede decir aquella verdad. Quizá sea porque sólo una vida sobrenatural
iluminada por la gracia está en condiciones de comunicar este tipo de verdades. Y en esta vida nadie lo está. ¿A qué
obedece que la visión mística pueda ser comunicable o inexpresable? Lo que viene de Dios no tiene que ser necesariamente
ininteligible, al contrario, es profundamente racional. Entonces, por qué hay visiones místicas inexpresables que
sobrepasan la capacidad de comunicación inteligible. Quizá para entender esto hay que admitir junto al realismo
ontológico y de los valores, el idealismo de la existencia de yos trascendentales que conocen mutuamente entidades
independientes. Y el yo trascendental supremo es el de la trinitaria Persona divina. Que exista la comunicación inteligible
incomunicable e inexpresable responde a la naturaleza metafísica de la comunidad espiritual que el hombre tiene con lo
divino. En otras palabras, es inexpresable porque lo que Dios comunica al hombre son realidades inteligibles que se
encuentran más allá de su capacidad de comprensión y expresión estético-discursiva. Esto es que existe la comprensión
existencial junto a las conocidas comprensiones discursivas e intuitivas. Lo cual nos lleva a postular una teoría tetrádica de
la inteligibilidad:
-la inteligibilidad idiomática (ciencia)
-inteligibilidad no idiomática (arte)
-inteligibilidad metaidiomática (religión, metafísica)
-inteligibilidad supraidiomática (mística)
Las tres primeras son comunicativas ya sea por sentido significativo idiomático o no idiomático. La filosofía es
discurso inteligible acerca del mundo y el idioma metafísico es lenguaje metaidiomático sobre la verdad inteligible. En
cambio, la inteligibilidad supraidiomática de la mística ofrece la totalidad de su inteligibilidad no en el discurso verdadero,
sino, en la negación expresiva con sentido. Aquí se hace trizas el apotegma de que los límites de mi lenguaje son los límites

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de mi mundo. Y, además, quiere decir que también pueden suscitarse con sentido cuestiones relativas a la verdad y
falsedad acerca de lo que no puede expresarse. Siendo éste el caso de la mística, entonces, no siempre es en el discurso
donde la inteligibilidad y la verdad pueden encontrarse. La totalidad de la visión inteligible sin discurso es la verdad en la
mística. Es decir, lo inteligible no sólo se da en el discurso. Pues lo real no se tiene que dar necesariamente en el discurso.

§ 13. La supralógica comprensión existencial. Esto significa que por la comprensión existencial el hombre puede
recibir la visión mística inteligible pero incomunicable. Un corolario que se desprende de esta interpretación es que no
todo conocimiento para ser conocimiento debe ser expresable lógica, analógica o estéticamente. Tomás de Aquino
comprendió lo que vio y lo hizo exclamar "todo lo que he escrito es paja", pero no pudo comunicarlo ni expresarlo. Lo
inexpresable no es verdadero ni falso solamente en sentido comunicacional idiomático discursivo y no idiomático estético,
pero no en sentido no idiomático existencial. La comunicación idiomática es inteligible, pero también lo es la no
idiomática. Y esto no significa compartir ninguna depreciación de moda de la palabra, porque el logos divino también se
expresa en sentido no idiomático existencial. Si el lenguaje nos da sólo palabras y símbolos convencionales, y si el arte
alcanza regiones de luz, sonido, forma y color que nos producen emociones determinadas, en cambio la experiencia mística
nos da directamente, en una comprensión existencial, las esencias mismas, cuya verdad y universalidad nos sobrepasa
incluso en lo lingüístico. No es que las esencias divinas ocasionen el éxtasis místico, esto es platonismo o intelectualismo
panteístico espinosista, sino que es la gracia misma de Dios la que lleva al alma humana hacia la contemplación de las
esencias en su propio seno.

§ 14. El universal místico. De modo que estamos ante una teoría tetrádica del universal. Lo universal concreto es
sobrepasado por lo universal abstracto y éste por lo universal estético, pero todos ellos lo son por el universal místico. La
comunicación no idiomática mística va de la mano con el conocimiento inexpresable y el universal místico. Ella testimonia
que el máximo de cantidad de realidad expresada por Dios resulta paradójicamente inexpresable para el hombre. La
supralógica comprensión existencial nos permite comprender que no hay forma privilegiada de comunicación simbólica en
el hombre, al contrario, todas las formas de comunicación inteligible, ya sea expresable o inexpresable, le son adecuadas y
necesarias a su existencia. La comunicación humana es funcional y substancial, y no se puede atender sólo a una de sus
formas y privilegiar a otras sin afectar su propia vida. Ya hemos visto, por ejemplo, que no hay sólo el sentido lógico ni
tiene prioridad sobre los otros tipos de sentido. Todas las formas de comunicación dicen algo al hombre, y la mística es
la forma en que el hombre escucha, ve o siente, algunas veces sin palabras, intencional o inintencionalmente a Dios. El
universal místico es un desafío para la comprensión común de lo que es un universal, sin embargo todos los hombres están
de acuerdo en admitir de lo que Dios sea en sí mismo no se puede saber.

§ 15. Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico. El presente análisis de la experiencia mística está basado
en el éxtasis místico que todos conocemos que le aconteció a Santo Tomás de Aquino, en la cual estamos asumiendo que él
no quiso hablar de lo que vio porque lo visto le resultaba inexpresable a pesar de ser inteligible. En consecuencia, de ella
podemos plantear las siguientes conclusiones preliminares: Primero, el éxtasis místico de Tomás de Aquino tuvo un
carácter no verbal. Se trató de una visión y no de un discurso, de lo contrario su pensamiento conservando el carácter
verbal hubiera podido comunicarlo. Segundo, lo cual nos da una prueba de la existencia de un tipo de experiencia mística
que ofrece un “conocimiento por contacto”, parecido al perceptual o intuitivo, pero que en todo caso se relaciona no con los
sentidos sensibles sino con los sentidos espirituales. Tercero, dicho conocimiento por contacto espiritual no tiene carácter
lógico, por cuanto va más allá de la reflexión, es inintencional y rebasa lo discursivo. No obstante, es inteligible a un nivel
espiritual o existencial. A la visión se le comprende pero es incomunicable e inexpresable. Cuarto, dicha visión pertenece a
una región ontológica que excede el discurso meramente lógico y se emparenta con el discurso metalógico referente a
entidades inobservables. No obstante, aquí estamos ante un caso de visión sobrenatural que excede incluso la predicación
por analogía y que se resiste al subsecuente desarrollo de predicados ontológicos. Se refiere a toda una región del universo
creado por Dios en donde lo real resulta siendo para el hombre natural el sinsentido y no obstante es inteligible y
comprensible, aunque incomunicable, dentro del sentido místico. Quinto, el sentido místico es el campo del sentido
significativo que menos tiene que ver con el antropocentrismo y antropolatría humana. Es un golpe a la omnipotencia de su
subjetividad y al narcisismo humano, debido a que revela la ilusión de su razón omnicomprensiva a través del lenguaje. El
sentido místico revela que la verdad humana última reside en su encuentro existencial con la divinidad. La tesis general
que se deriva de esta afirmación es que el lenguaje es un molde inadecuado para el pensamiento. El Aquinate “vio y pensó”
en aquel éxtasis, más no pudo expresarlo y comunicarlo. Ya Wittgenstein había expresado que el lenguaje disfraza el
pensamiento (Tractatus p. 63). Bergson y Whitehead se habían expresado en el mismo sentido, subrayando que el lenguaje
desfigura o representa distorsionadamente la realidad. Esto es casi como decir que lo irracional es el lenguaje y no la
realidad misma. Sin embargo, no es necesario llegar a tales extremos y negar el sentido idiomático de la verdad o el valor
cognoscitivo del lenguaje, pues nos basta con reconocer un sentido no idiomático de la verdad que está más allá del
lenguaje y que lo hemos denominado como sentido místico.

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§ 16. Sentido místico y verdad. Que hubo conocimiento en el éxtasis del Aquinate está fuera de duda, de lo contrario no
hubiera desdeñado lo que con su razonamiento escribió y no hubiera dicho: “Lo que he escrito es paja”. Lo cual no niega la
correlación entre conocimiento y verdad, sino que lo profundiza a un nivel no idiomático, hacia una capa no idiomática que
está detrás de lo idiomático. Parafraseando las palabras que dice Wittgenstein en el Prefacio del Tractatus se puede
expresar. “Lo que no puede decirse en la mística, puede, sin embargo, verse y pensarse claramente”. Dicho de otra forma, el
sentido místico contiene conocimiento o aprehensión de lo real, pero es de carácter incomunicable e inexpresable. Lo cual,
como se ha dicho, no es negar el sentido idiomático de la verdad, sino, tan sólo, reconocer la existencia de otro sentido no
idiomático de la verdad en el sentido místico. Algo parecido al sentido de verdad no idiomático encontramos en la vida
cotidiana cuando decimos que el conocimiento del amor y el conocimiento de la vida son de lo que más tenemos
conocimiento y no obstante no puede definirse. Lo cual llevaría a admitir varios usos de la palabra conocer, a saber:
práctico, emotivo, teórico, científico y religioso. Esta concepción amplia del conocimiento está bien representada por Kant
que hizo la distinción entre razón pura y razón práctica, pero al caracterizar la segunda vaciló entre la noción de fe y
conocimiento. Distinción parecida expuso Whitehead cuando expresa que la ciencia es sólo un modo de conocer que trata
con el aspecto cuantitativo de las cosas, mientras que el arte y la religión con el aspecto cualitativo, o sea, cualidades y
valores. Ya hemos visto que la negación de esta distinción ha sido asumida en la filosofía actual por la senda epistemológica
de la filosofía analítica y al lado de ésta se ubican Villoro y Mosterín, todos en conjunto ratifican la racionalidad solamente
como un sistema creencial.

§ 17. Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano. Es particularmente
interesante analizar la frontera nominalista de la llamada filosofía posmoderna. Lyotard y todos los demás filósofos
posmodernos al afirmar que las diferentes narrativas ya no son creíbles y que el diferendo supera lo universal. Este
relativismo epistémico y cultural que descalifica la ciencia y el conocimiento en general no sólo padece de “godelitis” o
abuso del teorema matemático de incompletud, ni se basa en privilegiar la intuición sobre la razón, como piensan algunos,
sino que se sustenta en un neonominalismo radical, que, a diferencia del nominalismo medieval, elimina incluso la
realidad de los individuos. No hay cosas sino eventos que fluyen, palabras, nombres y conceptos son rótulos artificiales
impuestos sobre el fluir que distorsionan la realidad. El posmodernismo neonominalista termina negando el hecho que en
la forma más simple del lenguaje, el mero nombrar un objeto, se implica un elemento de universalización. De modo que
termina convirtiendo en absurdos nuestros sentidos en los tres sentidos significativos más importantes, a saber, se vuelven
absurdos nuestras significaciones perceptivas, nuestros sentidos de valor y nuestras descripciones. Las consecuencias de
este nominalismo es la parálisis de nuestro lenguaje, el desvirtuamiento del discurso, la negación de la posibilidad de
conocer y el decretar como únicamente válido el uso pragmático de la razón. Es la versión más extrema de la concepción
estrecha del “conocer”, aquella que afirma que no hay correlación entre lenguaje-conocimiento y realidad. Todas las
afirmaciones o proposiciones dentro de la esfera de las ciencias exactas y de las ciencias sociales son ficciones útiles, en el
sentido de Vaihinger, no son falsas ni verdaderas sino que tienen solamente sentido pragmático, tal como proclama
Richard Rorty con su filosofía antirepresentacionalista. Tal asalto al conocimiento ya lo había protagonizado
inmediatamente antes el positivismo lógico, al declarar que gran parte del discurso humano carece de sentido. Ahora el
ataque es más profundo por cuanto el posmodernismo proclama que no sólo la ética, la estética y la metafísica, sino incluso
la ciencia misma está hecha de proposiciones que no tienen que ver con la realidad y la verdad, sino tan sólo con la utilidad.
Se terminó reduciendo el sentido humano a lo meramente útil. Lo defectuoso del análisis neonominalista es que no hace la
distinción fenomenológica entre sentido emocional y sentido axiológico y entre sentido de las “cosas” y el sentido de las
“palabras”. Es decir, la palabra valorativa es un nombre y como nombre implica un elemento de universalización que
encarna un sentido intuitivo de la realidad. Al negar el sentido intuitivo de la realidad diluye toda percepción y toda
concepción en la mera interpretación. Esta noción monádica del conocer se opone a la noción diádica, que distingue entre
conocimiento por contacto y conocimiento por descripción, y a la noción triádica, que reconoce a la percepción, la
concepción y la interpretación como ámbitos distintos. Pero en la noción monádica del conocer, por parte del
neonominalismo posmoderno, se disloca la parte interpretativa del conocer respecto a sus partes perceptiva y
conceptualizadora. La percepción es el contacto directo con los objetos, el concebir es la unión de una significación al
objeto percibido y la interpretación es la reflexión del pensamiento puro a su propia referencia significativa. El
posmodernismo al descoyuntar todo el proceso cognoscitivo omite el sentido referencial a la realidad, separa el sentido de
las “palabras” del sentido de las “cosas”, y niega la base intuitiva del conocer. Sólo así se puede convertir el conocimiento
humano en narrativas cuyo valor pragmático e instrumental es autorreferencial al hombre y sin sentido de verdad con la
realidad. Su defectuoso análisis fenomenológico lo lleva hacia cuatro posiciones absurdas: 1° parecería que la única función
de la razón y el lenguaje sería engañar al filósofo, 2° compartir el prejuicio de que la razón y el lenguaje no fue hecha para
tratar con las “cosas” y cuando se emplea en este sentido ocasiona ficciones e ilusión, 3° da por supuesta la naturaleza y
función pragmática de la razón y ella misma asume una función normativa, y 4° deriva hacia la ininteligibilidad y hace
absurda a la razón humana, al hacer que la razón no tenga que ver con la realidad sino tan sólo con los fines útiles que se

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propone. Ahora bien, y para saldar esta crítica al escepticismo neonominalista del posmodernismo se puede afirmar la
cuestión del carácter erróneo de declarar como prioritario el sentido pragmático de la razón, en desmedro de sus otros
sentidos, lo cual no puede determinarse por el análisis pragmático –ésa es precisamente nuestra crítica principal- sino por
el análisis metalógico, dado que la integridad de la cosa es la condición del discurso inteligible y que proscribir esta
categoría es embrutecer y paralizar la razón.

§ 18. Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis místico. En una palabra, no sólo existe el
pensamiento sin palabras en la mística sino también en el arte y la religión en general, incluso en el simbolismo científico.
Pero lo que aquí nos concita es atrapar lo específico del fenómeno místico. Y la tesis es que lo hallamos en su carácter de
inexpresabilidad lógico-discursiva e incluso estético-religioso. Volviendo al sentido no idiomático inteligible pero al mismo
tiempo inexpresable del éxtasis místico tomista, se puede afirmar que el significado más profundo de la existencia del
sentido místico quizá sea que el sentido prelógico, lógico, y metalógico, no da totalmente cuenta del ser y así lo
absolutamente real está más allá del sentido pensable por el hombre. Mientras el sentido significativo no idiomático en la
ciencia, el arte y la religión son de carácter expresable, en cambio el sentido significativo no idiomático del éxtasis místico
es inexpresable. Es decir, no todo sentido significativo no idiomático es expresable pero, al mismo tiempo, lo inexpresable
no deja de ser inteligible. Esto nos lleva hacia el problema de la expresabilidad de lo inteligible. Al respecto, se puede
preguntar si aquello que es inteligible pero inexpresable pertenece al campo de lo no idiomático, lo que equivale tanto a
interrogarse si existe un tipo de comunicación que está más allá de lo idiomático y no idiomático para el hombre y que sin
embargo guarda sentido para él. La mística nos pone ante el desafío de enfrentar el problema de la inteligibilidad de lo
inexpresable y de la inexpresabilidad de algo inteligible. Karl Jaspers había distinguido entre comunicación idiomática y
comunicación existencial. Para nosotros a esta distinción hay que añadir la comunicación no idiomática de otros seres
vivos y del tipo humano, además de incluir en la comunicación existencial a la mística. Efectivamente, el éxtasis místico va
más allá de la comunicación idiomática y no idiomática, es incluso algo diferente de la comunicación no idiomática
humana. Quizá la principal diferencia es que su sentido inexpresable proviene de una dimensión sobrehumana. Como
afirma W. M. Urban (Lenguaje y Realidad, p. 282), la lógica, aunque tiene que ver con el sentido, no incluye en su ámbito
todas las clases de sentido: ni los sentidos adherentes de las cosas ni todos los sentidos móviles de las palabras. El sentido
lógico sólo aparece en el sentido conceptual. Esto significa que el hombre crea un mundo de sentidos idiomáticos y no
idiomáticos, pero también se encuentra con un mundo de sentidos preexistentes. Una forma del sentido preexistente es el
sentido místico, porque su presencia no depende del hombre sino de Dios. Hay el sentido de las cosas, el sentido del
hombre y el sentido de Dios. El éxtasis místico es una forma de participación humana en el sentido de Dios, lo cual no es lo
mismo que el sentido de Dios en el hombre, de carácter escatológico y revelado, en lo cual fe y razón son medios de su
conocimiento.

§ 19. Sentido místico supraidiomático. Lo inexpresable. El sentido místico plantea el problema del conocimiento por
mero contacto, sin un elemento de representación ni descripción. Aquí no se trata de un conocimiento intuitivo sensible
antes de que surja el lenguaje, sino de un conocimiento intuitivo suprasensible después de que aparezca el lenguaje, pero
éste se muestra impotente e inservible. Si el sentido de las “cosas” es anterior al sentido de las “palabras”, el sentido
“místico” es posterior al sentido de las “palabras”. Seguramente este sentido supraidiomático es un caso de conocimiento
sin un elemento de descripción. El sentido místico es el sinsentido para el hombre natural pero, a su vez, es el sentido más
profundo de su ser y de la realidad. Pero aquí surge una grave dificultad. ¿Cómo llamar conocimiento a aquel sentido cuya
significación no implique comunicación y alguna clase de lenguaje? Suponiendo que hay algo a lo que se refiere el Aquinate
al margen de toda comunicación, juicio y lenguaje, ¿qué es lo que sería? Podemos, quizá, llamarlo conocimiento pero
aquella afirmación: “Todo lo que he escrito es paja”, es en realidad, una metáfora radical, es decir aquello que rebasa toda
expresión. Me explico. El desarrollo del lenguaje y de la conciencia idiomática va de la copia a la analogía y de la analogía al
concepto y al símbolo. En la mística parece que la línea del desarrollo del lenguaje se invirtiera yendo del símbolo y el
concepto hacia la metáfora. Esta etapa analógica del lenguaje es la que trata de aflorar en la mística pero de modo
infructuoso, porque si bien la metáfora radical es creadora de nuevos sentidos, sin embargo, en el éxtasis místico conoce su
verdadero fracaso e impotencia. La metáfora radical del éxtasis místico encarna lo inexpresable. La predicación analógica
es expresión no ambigua de sentido, es auténtica caracterización de las cosas. Pero sucede que en el éxtasis místico la
predicación analógica no cuenta con recursos de caracterización posible, recurriéndose tan sólo a tautologías de índole
negativa. El fenómeno místico señala un contexto y un universo muy diferente que no se deja atrapar ni por la predicación
analógica. Es cierto, predicamos a Dios por analogía pero lo que se dice es muy limitado. O sea nuestro intento de nombrar
la “cosa” fracasa. Esto significa que si bien el movimiento natural del lenguaje discursivo es ascendente y va de lo físico a lo
espiritual, sin embargo, el lenguaje idiomático no es el único recurso con el que cuenta el hombre para conocer. Lo ético, lo
estético y lo religioso así lo testimonian. Susanne Langer enfatizó este hecho distinguiendo entre inteligencia discursiva,
que emplea símbolos discursivos, y la inteligencia no discursiva, que emplea símbolos presentativos (Nueva Clave de la
Filosofía, p.97). Esto es, hay recursos cognoscitivos en los sentidos significativos no idiomáticos (en todas las artes, el mito

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y el rito), aunque es cierto que en algunos, como en la poesía y la religión, hay elementos que implican no descartar al
elemento descriptivo. La música no emplea palabras sino sonidos agrupados en armonías significativas, y la religión
contiene ritos simbólicos igualmente significativos. Pero todos ellos trasmiten sentidos comunicables. El simbolismo
presentativo es también portador de ideas.
La estética kantiana insiste en que el arte es la comunicación de ideas sin conceptos. Quizá la única excepción sea la
experiencia mística inexpresable, pero que lejos de negar el movimiento natural del lenguaje de lo físico a lo espiritual,
subraya aun con más énfasis la mayor espiritualización del lenguaje y de las ideas al prescindir de las palabras, la
comunicación y de la descripción. Además, no toda descripción es discursiva. Al escuchar una melodía se transmite una
descripción sin palabras y sin conceptos. Es decir, sí existe un conocimiento por mero contacto que implica un elemento de
descripción no discursivo. Ahora bien, lo anteriormente admitido no tiene que ser incompatible con el principio de que no
hay conocimiento que no implique un elemento de descripción y, por tanto, de lenguaje. Sólo que habría de hacer la
salvedad, en primer lugar, que no tiene que admitirse únicamente la descripción discursiva y conceptual como la única
válida; y en segundo lugar, así como no todo sentido significativo implica el concepto, de modo similar no todo lenguaje
tiene que ser necesariamente comunicable. Y la mística es un lenguaje no comunicable. Si esto es cierto, entonces la idea de
que todo lenguaje y conocimiento tiene que ser comunicable es puro mito. Quizá la pregunta que nos falta formular sería:
por qué Dios escogería lo inexpresable para comunicarse con el hombre. Por qué elegiría la inteligibilidad sin
comunicabilidad ni expresabilidad. Bien dice Tomás de Kempis: “Hijo, está firme y espera en mí. ¿Qué cosa son las
palabras sino palabras? Por el aire vuelan, no hieren al que está firme…piensa que yo soy el escudriñador de los corazones y
no juzgo según la haz y parecer humano” (Imitación de Cristo, libro III, cap. 52). Es decir, lo inexpresable indica que las
cosas de la vida eterna no advienen en esta vida por el don de la vanidosa razón ni palabra humana ni por su orgullosa
voluntad, sino que el pensamiento sólo por visitación espiritual se puede elevar sobre las cosas temporales de este mundo
para alcanzar el mundo preternatural.

QUINTA PARTE

CONOCIMIENTO Y MÍSTICA PRIMORDIAL EN LO INEXPRESABLE


§ 20. Estatus ontológico de lo inexpresable. El misticismo es aquella doctrina que admite una comunicación directa con
Dios. El término comenzó a ser usado en los escritos de Dionisio el Areopagita (segunda mitad del siglo V) inspirado en el
neoplatónico Proclo, pero es fácil extender el fenómeno místico a figuras griegas tales como Pitágoras, Empédocles, Platón
y Plotino. Se ha presentado en dos formas: como teología negativa o imposibilidad de llegar a Dios y como éxtasis
deificador o retorno del hombre a Dios en un acto supremo. En ambos casos lo inexpresable se hace manifiesto en diversa
intensidad. El misticismo medieval se presentó también en dos formas. Aquella que excluye el camino de la investigación
racional, la filosofía y la razón, como lo fue San Bernardo de Clavaral (siglo XII), y aquella que admite junto a la vía
mística la vía escolástica, como se presentó con el cristianismo neoplatónico de Juan Escoto Erígena a fines de la Patrística
(siglo IX), los Victorinos (Hugo y Ricardo). San Buenaventura cultiva por igual la especulación mística como la mística. El
misticismo especulativo del siglo XIV retorna al rechazo de adoptar la razón en el campo religioso, pero acepta ser una
especulación acerca de la fe, como acontece con el Maestro Eckhart que llamó al éxtasis como “docta ignorancia”, Tauler,
Suso, Ruysbroeck y Cusa. Entre los místicos que convirtieron su experiencia en sistema filosófico están Paracelso, Bruno,
Campanella y Boehme.
Pero el misticismo ha aparecido en diversas fases no sólo en todas las grandes religiones, los santos del hinduismo, los
sufíes del Islam, en las diversas comuniones cristianas, desde los cuáqueros hasta swedenborgianos, sino que también,
como lo demostró el filósofo rumano Mircea Eliade (Iniciaciones místicas), está presente desde los albores de la
humanidad y en las prácticas ancestrales del chamanismo o hechicería como técnica arcaica de éxtasis místico. La
iniciación mística es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana y es un tema que pervive en el
inconsciente del hombre moderno. La iniciación mística es búsqueda de transmutación espiritual. Aquí la mayor diferencia
reside en la mediación del uso de plantas alucinógenas, un sistema creencial animista y un trato instrumental con los
espíritus del inframundo para curar, dañar , conducir a las almas hasta el otro mundo y transmutar la condición humana
en sobrehumana apropiándose de la fuerza mágica de plantas, animales o espíritus. Fuera del dominio de la filosofía están
los místicos prácticos del cristianismo como Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, San Francisco, Juana de Arco, San
Cupertino, Mme. Guyon, Molinos, etc. Pero todos los casos mencionados dan testimonio de una situación ontológica real,
como es la que el hombre es un ser afectado por lo divino. Pero qué es lo divino, ¿es un ser o un valer? Si se da solamente a
los afectos, lo emocional y existencial implica un valer. Pero si Dios “es” entonces sobrepasa el valer y abarca el existir. A
esto lo podemos denominar el dilema ontológico del éxtasis místico.
Ya hemos enfatizado la necesidad de diferenciar entre religión y mística. Si lo esencial del lenguaje religioso no es hablar de
Dios sino a Dios, lo esencial de la comunicación mística no es hablar a Dios sino ser absorto por Dios (vía visiones,
palabras o actos). Si la religión es un lenguaje oracional, la mística es una comunicación inefable, de dimensión que

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desborda el lenguaje humano, excede lo verbal y cuya forma lingüística narrativa sólo alcanza a transmitir un “gran fuego”
y un intenso gozo por la receptividad pasiva en las cosas del espíritu de Dios. En este sentido, el rapto místico es una
vivencia subjetiva pero también apertura objetiva, que brinda un conocimiento inexpresable de un objeto particular (Dios).
El objeto del rapto místico no es puesto sino dado, no es un ideal, es una realidad trascendente que irrumpe en la existencia
humana como misterio tremendo, como destaca Rudolf Otto (Lo santo, 1917), fascinante, Persona que se muestra y se
oculta, y ante el cual no se actúa sino se reacciona. La mística es atención inesperada frente a la gloria del ser. Por eso no se
trata de una intuición activa que revela la existencia de nuevos territorios ontológicos, sino de una intuición pasiva,
activada externamente sólo por Dios, que permite considerar a Dios en diferentes grados: la cogitatio, que considera la
huella de Dios en las cosas; la meditatio, que recoge el alma para ver la misma imagen de Dios; y la contemplatio, que se
dirige a Dios mismo.
En otras palabras, ver a Dios en las cosas, en el alma y en Dios mismo requiere de algo ya señalado por Padre Gratry, a
saber, el sentido de lo divino, según el cual la prueba de la existencia de Dios no supone simple raciocinio sino elevación del
alma entera a Dios. Se trata de una intuición metaempírica del ente racional finito de la existencia de lo absoluto. Intuición
puesta por Dios en el alma humana y que es la fuente de la experiencia religiosa. Y no obstante, el hombre no pudiendo
eliminarla del meollo de su ser se puede volver libremente contra él en actitud vital, agnóstica, escéptica o atea. El
conocimiento de Dios puede verse como grados de ascensión mística: comienza por el proceso lógico inductivo posterior a
la elevación de la razón, por los poderes naturales del alma: memoria, entendimiento y voluntad (1° grado), luego sigue por
un acto moral de sacrificio, por los poderes que el alma adquiere por las tres virtudes teologales (2° grado), el rapto místico
lleva al alma a la contemplación de Dios en su ser (3° grado) o en su máxima potencia que es el bien (4° grado) y
finalmente el éxtasis, considerado como la deificación del hombre vía su unión con Dios (5° grado). En otras palabras, el
alma humana tiene dos caminos para llegar a Dios: por la razón y por la fe. La razón inductiva no es capaz de llevarnos a
Dios porque por el principio de identidad no se pasa de lo finito a lo infinito. La razón analógica sí es capaz de
llevarnos hasta Dios pero sólo por semejanza. La fe nos une a Dios por la conducta y la oración. Y la mística nos une a Dios
por la contemplación de su esencia. Esta esencia divina no pertenece al territorio ontológico de los objetos reales –físico,
biológico, psicológico- (en sí, temporal, espacial, individualidad, deviene), ni de los objetos ideales –relaciones lógicas,
semióticas, matemáticas, valores y esencias- (en sí, intemporal, inespacial, invariabilidad, generalidad), ni a los objetos
irreales (para otro, objetos culturales, temporal-intemporal, individualidad-generalidad). Sólo cabe decir que Dios señala
un territorio ontológico propio, a pesar de su ubicuidad, con categorías que sólo corresponden a su propio ser.
Así, por medio de la razón auxiliada por la fe Dios es concebido como el ente necesario y trascendente, es decir sólo se
alcanza un Dios reflejado. De ahí, que algunos sostengan que la existencia del ente necesario no prueba obligatoriamente la
existencia de la divinidad. Más, por la mística Dios se muestra además como Persona existente llena de ser, sabiduría y
bondad, o sea se alcanza la esencia misma de Dios hasta lo que Él permite ver. Si Dios permite ver las esencias
primordiales en el éxtasis místico, ello no significa que se conozca la esencia misma de Dios porque las esencias
primordiales no son semejantes a la eternidad del Hijo. Con ello se evita el panteísmo, porque la unión con Dios no anula la
individualidad del hombre. Entonces, qué fue lo que vio el Aquinate que no pudo expresarlo. Al parecer, las mismas
esencias primordiales de Dios. Y por qué son inexpresables las esencias primordiales de Dios. Porque proviene del misterio
magno que es Dios. Dios es amor pero también logos, pero el logos del hombre no es idéntico al de Dios porque tiende a la
nada. El ser y el logos de Dios sólo se enuncia por analogía, y en el éxtasis místico la esencia primordial divina se muestra
directamente sin posibilidad alguna de enunciación discursiva o simbólica. En consecuencia, es inexpresable. Aquí
podemos hacer la pregunta final sobre si Tomás de Aquino tuvo que hacer frente en el éxtasis místico a la coincidencia de
oposiciones descrito por Nicolás de Cusa, como fundamento de la lógica de la razón contemplativa y no de la lógica de la
razón conjetural. Lo más probable es que sí. Dios es también en sus esencias primordiales la complicatio de la totalidad y la
explicatio de todo lo que es, como decía el cusano. Este estar más allá del concepto en el orden místico y tener que admitir
lo inexpresable, es otra forma de expresar que a Dios sólo se le conoce por vía de la negación.

§ 21. El conocimiento místico, el símbolo sobrenatural e intuición suprasensible. El hecho que Santo Tomás de Aquino no
haya podido disponer del recurso de la razón discursiva para expresar el conocimiento concedido en su éxtasis místico, no
significa que el conocimiento místico recibido apenas merezca el término conocimiento. Pues, la intuición emocional de los
valores, la intuición no sensible de una melodía o la intuición no sensible del amor, la vida o el tiempo, no son
comprendidos vía discursiva y sin embargo son inteligibles, brindan conocimiento, tienen sentido significativo, expresan
una forma de la verdad y son reales. Cosa similar ocurre con el conocimiento místico, que no se da vía discursiva, ni
emocional, ni estética sino existencial. Es por ello que hemos calificado al sentido místico como un sentido significativo no
idiomático de carácter existencial. La mística, de este modo, es la intuición no sensible, inteligible e inexpresable del
sentido significativo del mundo de lo divino. Para el Aquinate el mundo material es en sí mismo un sistema inteligible que
se revela a sí mismo al entendimiento reflexivo. De modo similar el mundo de lo divino es en sí mismo un sistema
inteligible que se revela a sí mismo al entendimiento no reflexivo, espiritual y sobrenatural de la mística. Para Sto. Tomás
por el poder de la razón no se puede develar la naturaleza íntima de Dios ni la esencia divina, y por eso recurrimos a

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imágenes o símbolos para pensar en las cosas espirituales (S. t. ,Ia, 84, 7 ad 3). Por eso la mística no un pensar con
símbolos, sino es un estar iluminado por el ser mismo simbolizado. Lo que se conoce en el rapto místico se conoce tan
claramente que el instrumento del lenguaje resulta pequeño e inservible para su expresión. Si Wittgenstein afirmó “que
todo lo que se dice se puede decir claramente”, en la visión mística sucede lo contrario “todo lo comunicado claramente no
se puede decir”. El fenómeno místico de la visión tomista es otra demostración de que el hombre tiene no sólo el recurso de
su razón sino también de la fe para llegar a conocer. Si la filosofía en el conocimiento metafísico es la culminación del
mayor desarrollo de la inteligencia en un nivel puramente natural, la mística en la unión religiosa es la culminación del
mayor desarrollo del alma en un nivel puramente sobrenatural, donde no se puede perder de vista el papel trascendental
de la oración, como suprema comunicación con Dios. Pero subsiste la pregunta: ¿la visión del éxtasis místico es un tipo
de símbolo determinado? Desde Platón y Filón, Orígenes y Clemente, San Agustín y el neoplatonismo, hasta su expresión
cabal en tiempos medievales, tomó cuerpo la teoría clásica del símbolo religioso. Se trata de una teoría tetrádica aplicada a
las parábolas, las escrituras y los milagros. Pero su significación es universal. Distingue cuatro sentidos del símbolo
religioso: literal, alegórico, trópico y anagógico. Son cuatro formas de interpretación que van hacia la naturaleza íntima del
símbolo. Además de la literal, la alegórica alude a la humanidad considerada como un todo, la trópica se refiere a la lección
moral, y la anagógica señala un sentido metafísico donde lo creado es símbolo de lo increado. Lo anagógico resulta siendo
epítome de la interpretación del símbolo religioso, por cuanto es un “conducir hacia arriba”, una elevación del espíritu
hacia las cosas superiores donde residen la verdad perfecta, la belleza perfecta y la bondad perfecta. Como se sabe fue
Pelagio el primero que interpretó el símbolo religioso en sentido moral. A Kant se le acusó razonablemente de
pelagianismo o religión como moralidad laica, y en adelante la interpretación moral del conocimiento religioso fue el
ilustrado recreo de escépticos, racionalistas, humanistas ateos y pragmáticos sociologistas y psicoanalistas. También hizo
fortuna en el modernismo católico y en el liberalismo protestante. La teoría moral de lo religioso, que lo desvirtúa
calificándolo de “ilusorias y absurdas ficciones útiles”, es inadecuada y falsa básicamente por dos razones. Primera, porque
la realidad religiosa no es meramente realidad moral, y, segundo, porque ignora lo fundamental de la vida religiosa, esto es,
la vida trascendente. Aquí sólo una palabra aclaratoria sobre Kant. La asociación de la interpretación moralista con Kant
tiene su fuente en una expresión ambigua de su parte, pero bien leído se deja advertir que su espíritu estaba bastante lejos
de esta postura. En realidad Kant sostiene tanto en la Crítica de la Razón Práctica como en la Crítica del Juicio que las
categorías fenoménicas podían aplicarse simbólicamente a lo nouménico. Por tanto, las categorías son aplicables a Dios, no
desde un punto de vista teórico, sino práctico y especulativo. Las categorías fenoménicas nos brindan un conocimiento
simbólico y analógico de Dios. En Kant los símbolos funcionan en un sentido práctico-moral y estético-teleológico, y el
conocimiento de Dios –sin duda limitado- es posible en este sentido.
Se ha dicho con frecuencia que Hume y Kant destruyeron de una vez para siempre el argumento ontológico. Es cierto
que Kant había desarrollado un programa anti-metafísico intentando demostrar que ciertas disciplinas metafísicas del
pensamiento son paralogismos. En este sentido se suele afirmar que la Crítica de la Razón pura dio el golpe de muerte a la
metafísica de la sustancia, la cual surge por la inclinación natural del intelecto y cuyo resultado es una “ilusión
trascendental”. Sustancia, causalidad inteligible y ontologismo quedarían refutados en la consideración de la metafísica
natural como un verbalismo vacío. Este es el Kant negativo pero también hay uno positivo. Kant vio con precisión que los
objetos primarios de toda metafísica son el alma, Mundo y Dios. Pero no siendo objetos de la experiencia sensible
constituyen, no obstante, ideas reguladoras de la experiencia inteligible. Ahora bien, esto es cierto solamente si admitimos
que la razón sólo tiene un uso empírico. Lo cual no es sostenible. Incluso el propio Kant, como hemos subrayado, mostró
que no hay pruebas puramente empíricas de la existencia de Dios, porque la prueba empírica presupone la prueba
ontológica, como lo destaca Gilson (The Spirit of Mediaeval Philosophy, p. 60). Kant también niega la metafísica “intuición
intelectual”, pero lo hace de palabra porque lo reinstala en una forma nueva. Pues el yo trascendental, como presupuesto
del conocimiento auténtico, y el yo inteligible, como presupuesto de la auténtica conciencia de obligación moral, se intuyen
en los procesos mismos de la experiencia. Esto es, que para completar nuestra experiencia es necesario postular entidades
metaempíricas que se dan indirectamente en la experiencia misma. Y parte de esta postulación es la atribución de
existencia a estas entidades metaempíricas. Y el alcance existencial u ontológica de estas proposiciones no es hipostática
porque no se afirma la existencia en sentido literal ni empírica, sino analógica y simbólica. La Crítica de la Razón Pura
había establecido el primer dualismo entre fenómeno y cosa en sí, la Crítica de la Razón Práctica superpone un segundo
dualismo entre razón teórica y razón práctica, y la Crítica del Juicio termina agravando aun más el dualismo porque la
justificación del juicio teleológico no puede evitar justificar un más allá sobrenatural de la inteligibilidad arquetípica. El
juicio reflexionante y su fundamento subjetivo permite suponer en la base de los fines un Dios inteligente, arquitecto y
providente. Dios y la inmortalidad del alma tienen realidad objetiva en sentido práctico, por fe, porque la fe es el modo
moral de pensar que tiene la razón. Kant concluye admitiendo la prueba moral de la existencia de Dios y la prueba físico-
teleológica de un creador inteligente. El dualismo irreductible kantiano llega a su máxima tensión no pudiendo evitar las
concepciones de lo Absoluto y que la noción de sustancia se introduzca constantemente como idea reguladora de la razón.
Kant no vio que el argumento moral presupone el argumento ontológico, lo cual se advierte en la naturaleza del argumento
de los grados de bien de Sto. Tomás de Aquino, a partir del cual se desarrolló el argumento moral de Kant. Aun cuando no

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hay acuerdo entre los eruditos tomistas sobre si este argumento moral es una forma del ontológico, sin embargo, el
argumento por los grados de bien presupone un ens perfectissimum, un ser del que no puede concebirse uno mayor, en el
sentido anselmiano, y sin el cual nunca se podría hablar de grados y de elevación de lo finito a lo infinito. Ahora bien, no
siendo lo moral o lo trópico lo esencial del símbolo religioso, sino, más bien, lo anagógico, cabe aquí preguntarse si
lo místico es el epítome de lo anagógico. En el éxtasis místico se alcanza la elevación máxima del espíritu humano hacia las
cosas superiores, su carácter anagógico-metafísico es inocultable, se refiere a lo más alto y a lo más profundo de la
experiencia humana, es acceder y gozar de la naturaleza esencial de la Deidad misma. Pero el carácter anagógico del éxtasis
místico tiene una peculiaridad, a saber, es inexpresable aunque inteligible. Esto lleva a pensar que lo anagógico tiene
niveles, uno primario y otro secundario. En el nivel primario su inteligibilidad se da inseparable de su incomunicabilidad,
siendo, por consiguiente, inexpresable, en el nivel secundario su inteligibilidad es inseparable de su comunicabilidad,
siendo discursivo y expresable.
El éxtasis místico resulta siendo el culmen de lo anagógico en su nivel primario, donde el lenguaje humano resulta
siendo totalmente insuficiente para expresar la realidad suprasensible participada por la Deidad misma. Pero es más, en el
propio nivel primario de la interpretación anagógica habría que reconocer la existencia de una expresión negativa (Dios es
innombrable) y otra expresión positiva (Dios puede nombrarse por analogía). A Sto. Tomás de Aquino le tocó vivir pasar de
la teología positiva a la teología negativa a través de su éxtasis final. Siempre habrá un elemento no simbólico en el
conocimiento religioso, que es Dios mismo; pero el conocimiento simbólico del mundo superior a través del éxtasis místico
implica una relación anagógica de nivel primario. O sea, el conocimiento directo místico es siempre simbólico, pues lo
simbólico divino no tiene que ser necesariamente expresable. La vis religiosa está compuesta de símbolos idiomáticos y
símbolos no idiomáticos comunicables, pero también implica símbolos no comunicables, aunque inteligibles, y símbolos no
comunicables e ininteligibles. Para Dios no existe la verdad condicionada por el lenguaje y la expresión. Esto hace que se
vuelve inexpresable cuando es comunicada al hombre en la forma de éxtasis místico. Por las tres funciones del lenguaje
(indicativo, emotivo y simbolización) podemos indicar a Dios como algo trascendente, es decir, se puede expresar
proposiciones con sentido, también sentirlo como algo sublime, es objeto de nuestra emoción, y además podemos
simbolizarlo, como el misterio máximo. Podemos expresar ciertos conceptos sobre Él basados en la metáfora y en la
analogía. Y cuando no es posible expresar la idea a través del concepto lo hacemos a través del símbolo. Pero una cosa es el
símbolo que utiliza el hombre para referirse a Dios y otra cosa es el símbolo que usa Dios en el éxtasis místico para
comunicarse al hombre. El primero es inmanente, inteligible y expresable, el segundo es trascendente, inteligible
supralógicamente e inexpresable en lenguaje humano. Mientras el elemento simbólico del lenguaje humano es la metáfora,
el elemento simbólico del lenguaje místico divino es lo inexpresable. Lo inexpresable es lo que está y va más allá de la
metáfora y de la analogía. Ciencia y Arte emplean símbolos no idiomáticos pero de carácter inmanente, en cambio el
éxtasis místico se manifiesta por la presencia de símbolos no idiomáticos de carácter trascendente.
Si por medio del símbolo trascendente del sentido divino se comunica conocimiento, entonces se mantiene el principio
que todo conocimiento humano (natural, humano y divino) es simbólico. Los símbolos pueden dividirse en tres tipos, a los
que daremos los nombres siguientes: naturales, humanos y divinos. Los símbolos naturales encuentran su mayor evidencia
y expresión en su carácter simétrico, a pesar de que abunde lo asimétrico. Desde el copo de nieve hasta las estrellas
y galaxias la simetría bellamente exhibida es símbolo del resplandor de la racionalidad divina, como decía Einstein. Los
símbolos humanos tanto lógico-discursivos como alógico-presentativos son de carácter inmanente y referidos a la
percepción, al concepto o a la intuición. Por ejemplo, la notación pura: E= T x V, es un símbolo científico que funciona
operacionalmente pero también dice algo acerca de la realidad. En cambio el símbolo místico no tiene que ver con la
intuición sensible del arte o la religión, sino con la intuición metasensible y supralógica. Por eso no es resultado de la
función simbolizadora consciente o inconsciente del hombre. En este sentido el éxtasis místico no es un don ni una técnica
para llegar a Dios, sino que es fruto de la gracia divina que decide llegar al hombre.
En el éxtasis místico no es el hombre el que llega a Dios sino a la inversa, es Dios el que llega al hombre. El hombre
llega a Dios por fe y por la fe también Dios habita en el hombre, pero la llegada de Dios por el éxtasis es diferente a su
llegada por la fe. Por la fe Dios llega por su Palabra revelada y se vuelve normativo para la conducta humana, más por el
éxtasis Dios llega a través de la mostración de su esencia sabia, bella y buena. Es decir, perfecta. Y no hay símbolo humano
para expresarlo. Existe el símbolo religioso humano para expresar la fe, y existe el símbolo extático de Dios para expresar la
mística. Esto es casi como decir que Dios se expresa a sí mismo en el hombre a través del éxtasis mismo. El éxtasis místico
trasciende cualquier antropomorfismo y ese sería su principio más general. Y esto sustenta el presupuesto metafísico del
simbolismo místico, por el cual no es el hombre el que dota de sentido a un hecho, un sentimiento o pensamiento, sino que
es al revés. Es el suceso, pensamiento o sentimiento mismo sobrehumano lo que dota de sentido al hombre. Todo símbolo
representa un objeto pero en el caso del símbolo místico el objeto es el hombre y el sujeto es Dios. Es por ello que la
interpretación del símbolo místico es inexpresable, porque el objeto que lo recepciona es a la vez un sujeto cuyas facultades
en este mundo resultan siendo negadas o insuficientes para comunicar la visión extática. Dicha visión deja un
conocimiento que no implica lenguaje, es inteligible y al mismo tiempo inexpresable. En la teoría del lenguaje de Bentham
las oraciones sólo tienen significado cuando se refiere a una entidad observable. Según esto todas las oraciones que tienen

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un significado no sensible, como las referentes a la moral, la religión y la metafísica, se declaran simple ficciones sin
sentido. El supuesto que sustenta esta interpretación es que si el lenguaje no tiene una significación literal entonces no
tiene absolutamente ninguna significación. Lo cual evidentemente es erróneo. En el lenguaje se dan las expresiones
metafóricas y analógicas cuyo sentido es simbólico y son plenamente significativas. En otras palabras en el lenguaje existe
el sentido literal y el sentido simbólico. Y la correcta interpretación del sentido simbólico no es diluirlo en un sentido literal
sino en profundizar su sentido intuitivo. Bien decía Kant que la función del símbolo es dotar de sentido intuitivo al
concepto. Cuando Pascal dice “el hombre es una caña, pero una caña pensante”, está expresando una oración simbólica,
cuyo sentido se extrae adecuadamente a través no de un pensamiento unívoco, o sea a través de la reducción a un sentido
literal, sino que la luz de su reflexión se comprende mejor por medio de un pensamiento multívoco, o sea a través de la
expansión de la metáfora o del símbolo. Pero en el caso del simbolismo sobrenatural las reglas de la interpretación del
sentido se modifican. En el lenguaje ordinario, ya sea discursivo o simbólico, interpretación significa expansión del sentido
literal o simbólico. En cambio en la comunicación mística, por medio del símbolo sobrenatural, interpretación equivale a la
contracción máxima del sentido expresivo y comunicable al límite de lo inexpresable. Esto equivale a afirmar que el
conocimiento simbólico se efectúa en el lenguaje humano por medio de la interpretación expansiva del sentido literal o
simbólico. En cambio en la comunicación extática se realiza a través de la interpretación contractiva del sentido divino.

§ 22. Mística primordial, fenómenos paranormales y teosofía extática. El símbolo sobrenatural de la mística nos da
una visión que comunica una clase de sentido, el sentido de lo divino. Pero la verdad de dicho sentido está condicionada
por el testimonio subjetivo, que en muchos casos se vuelve objetivo cuando en sus manifestaciones periféricas presenta
fenómenos paranormales (telepatía, psicoquinesia, clarividencia, precognición y retrocognición). Lo cual es parte de una
fenomenología de la situación límite. Muchos de los cuales pueden ser explicados como una incorporación a la eternidad
por inspiración divina, en vez de ser una manifestación del inconsciente como pensaba Jung. No es extraño que una gran
cantidad de místicos cristianos, además de personas comunes y médiums, presenten en grado máximo y de modo
involuntario fenómenos parapsicológicos (bilocación, profecía, estigmas, levitación, ayuno, conocimiento infuso, etcétera).
Así, por ejemplo, Orígenes, Gregorio de Niza, San Francisco de Asís, Sta. Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Sto. Tomás
de Aquino, San José de Cupertino, San Martín de Porres y San Ignacio de Loyola, presentaban el fenómeno de levitación.
Pero este descondicionamiento del contacto terrestre no es lo principal aunque forma parte de la manifestación objetiva y
externa del éxtasis místico. Es decir, el sentido significativo del símbolo sobrenatural tiene una manifestación interna
inexpresable y subjetiva, que se experimenta como testimonio, y otra dimensión externa, objetiva y comunicable, que se
experimenta como fenómeno paranormal. En este sentido, la verdad del símbolo sobrenatural en el éxtasis místico tiene
referencia a la validez o autenticidad de la expresión del vínculo a lo eterno que se mantiene en el hombre. Y conviene esto
subrayar ante las recientes tendencias de divulgadores de la ciencia que tratan de afirmar el tiempo es una ilusión y, por
tanto, ya vivimos en una especie de eterno presente o pseudo eternidad, a la luz de ecuaciones matemáticas de la física
teórica. Aquí nuevamente se toma erróneamente lo lógico-matemático como el sentido último de la realidad y se convierte
esta premisa en un aserto indemostrado. El tiempo en la experiencia extática se suspende, siendo el fenómeno místico
expresión no del anhelo de eternidad, de plenitud o de ser, sino de un amor intenso, profundo y sincero a Dios y a su
creación. La suspensión temporal en el éxtasis místico tiene que ver tanto con su dimensión objetiva (orden en la medición
del movimiento), subjetiva (intuición del movimiento por el alma) y estructura de posibilidad (capacidad de elegirse el
existente como, proyecto). Esta triple suspensión del tiempo en el éxtasis místico explica su carácter de suspensión
extática, donde si el tiempo es el ámbito donde discurren los objetos finitos, en cambio la eternidad es el ámbito de la
inmovilidad completa y la eviternidad es el lugar de la inmovilidad esencial con movilidad accidental. La suspensión
extática del éxtasis místico no acontece en la eternidad, pues sólo Dios es eterno, tampoco en el tiempo, donde es el reino
de la movilidad completa, sino que discurre en la eviternidad. Incluso es posible afirmar, recogiendo el concepto de San
Agustín, que la mística es un futurible en Dios, o suceso que nunca se dará a todos, pero que se daría si se hubieran
cumplido ciertas condiciones. Y esto es así porque Dios ve a todas sus criaturas en su realidad y posibilidad. Lo hipotético
también está presente en la mente divina.
Efectivamente, en el éxtasis se sale del tiempo, de la movilidad completa, sólo se conserva una movilidad accidental de
los sentidos materiales, y se participa con los sentidos espirituales de la simultaneidad del antes y después de los Espíritus
puros. Situación que también se suele decir que se experimenta en la meditación zen, sufí, yoga y en ciertas experiencias
paranormales. Sin embargo, la diferencia entre éstos y la mística cristiana, es que mientras en los primeros se trata de
fenómenos psíquicos, en la segunda se trata de un fenómeno provocado por Dios mismo. Es decir, no se debe confundir la
meditación trascendental intencional y psíquica con el éxtasis místico inintencional y espiritual. Como escribe Lawrence Le
Shan, en su libro Meditacao Trascendental (en portugués, 1974), se trata de una técnica para alcanzar la paz interior
mediante remedios y ejercicios especiales sin ayuda médica, lográndose en pocos días y “para siempre” una nueva forma
alegría de vivir. Esta inclusión de la meditación en la mercadotecnia ya revela su carácter inferior y psíquico dentro de la
experiencia auténtica del misticismo. Una verdadera experiencia mística no es vendible ni comercializable, simplemente
porque no es manipulable al venir directamente de Dios. Esta interpretación de la mística no lo identifica con lo emocional,

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lo noético, lo axiológico o lo estético, sino que lo caracteriza como revelación de Dios en el individuo como muestra de su
infinito amor a su criatura. El éxtasis místico es otra forma en que se manifiesta que Dios quiere absolutamente el bien
eterno para sus criaturas, bien eterno que es Él mismo. Y como el concepto de ser precede al de bien, entonces en el éxtasis
místico de lo que se participa es del ser de Dios.
En este sentido, mística no sólo es búsqueda de unión íntima con Dios porque en toda la creación hay mística, en
cuanto todas las cosas participan de la bondad divina. Todo el cosmos participa de una mística universal desde el momento
en que participan de algo bueno como es el existir. Este sentido primordial de lo místico hace que no sea algo que se pone
en las criaturas, sino que es una cualidad en todo lo existente. Lo místico está en la esencia de todo lo existente. Entonces,
¿por qué lo místico no primordial se manifiesta sólo en algunas criaturas y no en todos? Porque muy pocos hombres son
capaces de desviar el corazón de lo visible a lo invisible, no en el sentido de despreciar el mundo en cuanto tal, porque es
creación de Dios, sino de no aferrarse al mundo.
En el éxtasis místico Dios acentúa la importancia de la caridad y de la gracia para la salvación del alma. Porque si bien
todos los hombres, tanto en su naturaleza íntegra como pecadora, necesitan de la gracia para querer y hacer el bien, sin
embargo, sólo algunos son escogidos y están en condiciones para soportar el sobrenatural éxtasis místico. Y se dice
“soportar” porque junto al gran gozo se experimenta un gran “fuego”, y otros efectos secundarios molestos, llamados
efectos paranormales. Pero hay quienes buscan la mística con razones subalternas, para ostentar estos efectos molestos
secundarios llamados “paranormales”. Y es que, como bien afirma Sto. Tomás de Aquino (cuestión 109), la naturaleza
humana quedó más corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto al conocimiento de la verdad.
Pero Dios ilumina toda verdad, tanto las que el hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural
conocimiento. Es decir, la gracia divina es necesaria para el hombre, tanto o más necesaria que la mística. Mística sin
gracia de Dios es técnica de éxtasis natural o sobrenatural de dudosa procedencia. Pero hay otra razón por la cual la mística
se convierte en técnica teosófica y es de carácter doctrinario. Tiene que ver con el espíritu de la filosofía gnóstica basada en
una metafísica dualista, que desprecia el cuerpo, conceptúa a la materia como mala y preexistente, niega la posibilidad de
una teología de la Encarnación y abriga el deseo de una huída y éxodo del alma hacia lo Uno. El gnosticismo se basó en el
neoplatonismo, inspiró al docetismo herético y pasó luego a la teosofía iraní y al islam. Pero hay que tomar en cuenta que
Plotino defendió el logos griego combatiendo tanto al gnosticismo pagano (setianos, arcónticos y valentinianos) y al
cristianismo. También hubo iglesias cristianas cismáticas que se volvieron herejes al volverse gnóstica. La hierofanía
metahistórica, la angelofanía y el hermetismo están asociados al espíritu de la filosofía gnóstica. La vía extático mística
para alcanzar la salvación por el conocimiento tuvo una presencia importante en los platónicos de Persia del mundo
islámico entre los siglos XII al XVI (véase, Christian Jambet, La lógica de los orientales. Henry Corbin y la ciencia de las
formas). Ante el docetismo y la idea gnóstica de la preexistencia del alma es necesario someter a crítica la tesis metafísica
del carácter maligno de la materia. En realidad, como bien lo señala Henri-Charles Puech (En torno a la gnosis), la teología
gnóstica es una aspiración a trascender el tiempo por un “esfuerzo de éxtasis personal”. Con ello se rompe la continuidad
platónica entre el tiempo y lo intemporal. Si los griegos tienen un tiempo cíclico y los cristianos un tiempo unilineal, los
gnósticos tienen un tiempo quebrado donde lo importante es lo intemporal. Pero lo importante es tener en cuenta que el
problema del gnosticismo oscila desde el enfoque que lo restringe a un grupo de heréticos cristianos, hasta el enfoque
ampliado que lo reconoce como un tipo distinto de religiosidad que busca la salvación por el conocimiento extático que los
regenera y diviniza. La fenomenología de la gnosis muestra que ésta no sólo es conocimiento intelectual, sino también
revelación de un yo, un mundo y un destino intemporal que siente repugnancia por la materia.

§ 23. Mística e intuición suprasensible. Ahora bien, el caso es que tratándose del símbolo suprasensible de poco sirve
la intuición sensible y ha de hacerse presente una intuición suprasensible. Tenemos aquí uno de los problemas más
difíciles relativos al tipo de intuición que corresponde al éxtasis místico y al símbolo suprasensible. Evidentemente estamos
frente a un dilema. Si el hombre está dotado de una intuición suprasensible debemos interpretar el significado del símbolo
suprasensible, y esto debe hacerse en términos de oraciones literales o simbólicas. Por otro lado, si es susceptible de
interpretación, la visión extática deja de ser inexpresable y pasa a ser comunicable. Como no es así, quedan entonces dos
alternativas. O bien no existe tal intuición suprasensible, o bien existe dentro de una interpretación límite e inexpresable.
Y la mística es una de las formas del conocimiento por fe. Forma inexpresable, incomunicable pero inteligible y verdadera.
Por tanto se trata de una intuición suprasensible que se da dentro de la interpretación límite de lo inexpresable. Qué sea “la
interpretación límite de lo inexpresable”, constituye evidentemente un arduo problema. Pero por lo menos es posible
afirmar que ello se refiere a que la función del símbolo suprasensible dota de intuición sobrenatural a la mente humana sin
que necesariamente sea expresable ni comunicable. Esto es que la visión mística es inteligible, comprensible y comunicable
en sentido existencial, más no en sentido conceptual ni simbólico sensible. La visión mística es inexpresable porque rebasa
tanto las posibilidades del concepto como de la metáfora simbólica. Cómo puede el hombre comprender una verdad más
allá del concepto y del símbolo sensible. La única respuesta posible es que esto acontece sólo por vía sobrenatural. De
manera que la visión extática de la mística resulta siendo otro argumento a favor de la convicción agustiniana y cristiana,
de que el hombre habita entre el tiempo y la eternidad. Sólo esta doble condición de su existencia puede servir de

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fundamento a la noción de la verdad del símbolo sobrenatural. La diferencia reside en que la verdad de la visión extática es
una gracia porque no está al alcance de ningún hombre, sino que es una concesión de Dios. En cambio, la verdad que se
alcanza por iluminación de la razón o la fe, no es una gracia porque está al alcance de todos los hombres. Curioso destino
fue el vivir estas verdades místicas para alguien como Sto. Tomás de Aquino, que siempre defendió la autonomía de la
razón, el conocimiento natural de Dios y la incomprensibilidad de la esencia de Dios. Pero que nunca dejó de subrayar que
el fin último de la criatura racional es la visión de la esencia divina (Compendium theologiae, 104). A Sto. Tomás la luz de
Dios lo envolvió en plena celebración del acto litúrgico de la misa, es decir, en pleno sacramento de la Eucaristía. Que
padeciera el éxtasis místico en pleno servicio religioso tiene una profunda significación, porque refiere a la presencia
real y actual de Cristo. Razón se tiene al señalar que la luz es Dios y la luz vino al mundo (Jn 12, 46). Esto es, que la luz es
Cristo y no, como los gnósticos afirman, que es la esfera, el bien, el pensar o el espíritu. Al que siempre sostuvo y comunicó
que el destino sobrenatural del hombre era la visión de Dios en el cielo, le tocó vivir en la tierra dicha visión y constatar su
carácter inexpresable. Al mayor representante de la escolástica paradójicamente le tocó experimentar a través del éxtasis
místico la semejanza del hombre con Dios. Por eso es exagerado la afirmación de aquellos que dicen que la interpretación
tomista del ser desde la subjetividad precursó la Edad Moderna. No puede omitirse que el tercer volumen de la Summa no
fue concluida debido a lo visto en el éxtasis místico.

§ 24. Intelección sin comunicación Es la mostración de Dios en su misterio incomprensible lo que da lugar al carácter
incomunicable del fenómeno místico inexpresable. En el carácter inexpresable de la comunicación mística se manifiesta el
límite de lo finito dirigido a lo infinito y el amor sobreabundante de lo infinito que va hacia lo finito. Todas las almas por el
hecho de existir participan de lo absoluto, pero no todas las almas aman lo absoluto. El místico ama a Dios y a sus criaturas
en grado sumo y por ello es elevado a los misterios insondables e inexpresables del Creador. A diferencia de la poesía, la
ciencia, la religión y la filosofía, ninguna clase de lenguaje es adecuado para comunicar la experiencia mística. Y sin
embargo es inteligible. Inteligir sin posibilidad de comunicar sólo es posible en el éxtasis místico. Pero esto no es sino una
forma especial de una situación más fundamental. El sentido humano no da totalmente cuenta del ser, lo cual no significa
que lo Real habite o sea el sinsentido. No tomar en cuenta este hecho lleva a considerar –como Ortega y Gasset- que
cualquier teología es superior en conocimientos a todos los éxtasis juntos. Pero no se trata de confundir el sentido humano
con el sentido sobrehumano. Se trata de diferenciarlos y entonces es posible entender que el superconocimiento visto en el
éxtasis místico no es reducible al sentido humano y, por tanto, no es comunicable. Lo místico es la prueba -contra lo
afirmado por Wittgenstein- de que de aquello que no se puede hablar, no se puede silenciar. Ese sería nuestro nuevo
apotegma. Efectivamente, lo inexpresable e intraducible a un lenguaje intersubjetivo en la vivencia mística no conduce
necesariamente a un solipsismo lingüístico, porque en todo caso se estaría tratando de una comunicación no lingüística de
carácter numinoso. San Juan de la Cruz ilustra bastante bien el carácter transparente e inefable del éxtasis místico al decir:
“las cosas divinas son en sí mismas más claras y manifiestas, tanto más son al alma de oscuras y ocultas naturalmente; así
como la luz, cuanto más clara es, tanto más ciega y oscurece la pupila de la lechuza” (Noche oscura, II, cap. 5). A partir de
lo cual se hacen comprensibles las palabras de Sto. Tomás al decir después de su rapto místico que todo lo escrito por él era
pura paja. Y es que el místico puede emplear el ascetismo para colaborar con el proceso extático pero nunca sabe lo que
verá, no tiene ante sí un problema racional, ni un dilema lógico, sino, como diría Marcel (Ser y tener, p. 139), un misterio, o
sea algo que envuelve su alma en una esfera en la que los sentidos significativos humanos quedan sobrepasados. Pero aquí
hay que añadir el aspecto más complejo de todos. Y es que la mística es una actividad necesaria, legítima y misteriosa del
pensamiento, sentimiento y acción humana, que no deja de pertenecer a la razón misma como tal. Así como lo racional
opera en los abisales profundos del inconsciente, de modo similar está presente en las cimas elevadas de una especie de
supraconciencia que es envuelta por lo divino. Lo onírico y lo místico serían como los dos extremos de la razón misma. Y
así como todo el material onírico tiene significado, también lo tiene el material místico sólo que no es comunicable. La
mística es una forma legítima de conocimiento inexpresable. En el sueño tenemos imágenes cuyo verdadero significado no
alcanzamos a descifrar, a pesar de los esfuerzos del psicoanálisis; en el rapto místico se tienen visiones completamente
inteligibles y significativas pero inefables e inexpresables. La fuente en el primero es el inconsciente, en el segundo es Dios.
Si ya el contenido del inconsciente es difícil de traducir, por qué tendría que ser traducible y comunicable la visión mística.
Si lo onírico es la primera desarmonía de las relaciones entre conocimiento y lenguaje, entonces lo místico representa su
desarmonía máxima.

SEXTA PARTE

LO INEXPRESABLE COMO METÁFORA SUPREMA


§ 25. Símbolo, analogía y trascendencia. Si la mística consistiese en hacer afirmaciones sobre entidades
metaempíricas, entonces se estaría ante un problema y no ante un misterio, dejaría de ser mística para convertirse en
metafísica. La metafísica ofrece proposiciones sobre las más amplias conexiones categoriales posibles y predica
analógicamente sobre un sujeto metaempírico. Pero la mística no puede ofrecer tales cosas porque es la expresión de la

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desarmonía máxima entre pensamiento y lenguaje. Mientras en la metafísica hay problemas en la mística hay misterio.
Marcel es quien protestó contra la reducción del misterio en problema, lo que implica su degradación (El misterio del ser,
I, 234-5). La metafísica consiste precisamente en hablar inteligiblemente sobre entidades metaempíricas totales o
parciales. Pero la mística siendo resultado de una experiencia metaempírica no es susceptible de comunicación inteligible.
La mística se presenta en última instancia como un fenómeno donde la experiencia y la comunicación o expresión son
totalmente separables. En la metafísica lo infinito muestra su lado comunicable y expresable, en la mística su lado
incomunicable e inefable. El sentido de la mística está más allá del discurso con sentido y de la sintaxis del lenguaje. La
mística habita otro nivel del sentido inteligible, donde lo inexpresable es la forma en que se manifiesta aquella verdad que
trasciende el lenguaje. No hay duda de que el simbolismo es un principio teológico, lo cual se desprende del mismo Santo
Tomás cuando en la Summa trata de los Nombres de Dios y admite que aquel modo de significado que no puede aplicarse
literalmente a Dios puede serlo en la forma simbólica. Es bien conocida, al respecto, la interpretación opuesta del padre
dominico Sertillanges (Las grandes tesis de la filosofía tomista), el cual opone la sana teoría de la analogía a la teoría
humanista del simbolismo. Pero el simbolismo no significa esto, sino que existe una concordancia entre lo finito y lo
infinito, y por tanto estamos ante una teoría metafísica o anagógica, y no moral o humanista. La predicación analógica no
puede extenderse al reino de la mística porque no encuentra predicados posibles de aplicar a la omnitudo realitatis divina.
Así la visión mística no se deja acompañar por proposiciones analógicas de atribución o de proporción (propia o analógica)
acordes a la sintaxis de nuestro lenguaje. De lo que no se puede hablar es mejor callar, no por eso no existe sino que lo
inexpresable existe. Así pues, ninguna experiencia mística puede ser llamada absurdo sintáctico porque simplemente
escapa de la esfera de lo lingüístico. Su verdad y falsedad está más allá de su referencia al juicio y de la lógica, y pertenece al
ámbito ontológico. La verdad y falsedad de las oraciones metafísicas no son absurdos, son metafóricas, tienen sentido
significativo y no son verificables empíricamente. Pero la experiencia mística no puede ser traducida ni a oraciones
significativas literales ni metafóricas. Lo que nos lleva a una consideración de largo alcance. Se ha dicho que el hombre es
un ser simbólico (Cassirer), pero el germen del símbolo es la analogía, por tanto, el hombre sería, más bien, un ser
analógico. Pero en el éxtasis místico ni la analogía es útil y no obstante resulta inteligible para el hombre, aunque
incomunicable e inexpresable. Además, el germen de la analogía es la capacidad de trascendencia. Esto quiere decir que el
hombre, incluso, antes de ser un ser analógico es un ser trascendente, con vocación de infinito.

§ 26. Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite. Amor y Ser. Pero el hecho de que la mística no se exprese en
formulaciones metafísicas no significa que no tenga nada que ver con la metafísica. Por el contrario, es la suprema
experiencia metafísica en tanto que es la vivencia misma de lo metaempírico. La poesía, la ciencia y la religión contienen de
modo implícito una metafísica. Lo mismo acontece con la mística, aunque su modo implícito es singular. Incluso lo más
interesante de la ciencia no son sus afirmaciones explícitas, sino las implícitas, porque ellas generalmente tienen alcance
metafísico. Un buen ejemplo son las contenidas en sus proposiciones cosmológicas, pero también en la postura
materialista y mecanicista de la ciencia del siglo XIX. Al hablar de electrones y de quantas está haciendo afirmaciones
metaempíricas. Positivistas y fenomenólogos hablan de la actitud antimetafísica de la ciencia pero esto es confinar a la
ciencia a la suma de sus fórmulas matemáticas. La verdad es que la ciencia no puede escapar de la metafísica y la contiene
implícitamente al ofrecernos proposiciones sobre la naturaleza última de la realidad. El punto de partida de la ciencia es
excluir fines y valores o deshumanizar la naturaleza y con ello se cree libre de la metafísica. Pero la verdad es lo
contrario. Pero si la metafísica de la ciencia no es espiritualista como la poesía, sino, que por la forma es idealista (el
mundo es propuesto matemáticamente) y por su contenido es realista (el mundo es dado). En cambio la experiencia
mística es metafísica vivencial antes que teórico-lógica. Su carácter metafísico implícito rebasa las proposiciones analógicas
y metafóricas. En ella no hay “moldeamiento” predicamental de “desespacialización y destemporalización” porque son
vivencias de lo infinito en lo finito. Aquí no hay posibilidad de ampliación metafórica de palabras y frases. En el éxtasis
místico el último recurso del salto imaginativo es apelar al silencio de lo inexpresable. Lo inexpresable se convierte en la
metáfora límite a la cual recurrir y en la cual se expresa las deficiencias y limitaciones de nuestro lenguaje para comunicar
las realidades divinas. Lo inexpresable es la metáfora de las metáforas, porque al no decir casi nada dice lo más hondo y
más grande, a saber, existe una esfera superior de sentido, verdad y conocimiento que rodea nuestra pequeña verdad
humana. Es metáfora fundamental porque da una posición privilegiada a la experiencia mística, la cual expresa un grado
máximo de la realidad. Si la metafísica postula la existencia de entidades metaempíricas, la mística vivencia la realidad de
dichas entidades. El místico alcanza la plenitud del ser en Dios y no en el concepto analógico-metafórico de la afirmación
metafísica. Esto conlleva a la afirmación de que se está al mismo tiempo ante lo más real y lo más valioso. Lo cual significa
que la metáfora fundamental de la mística tiene como referente la primacía binaria del ser y valer. Platón, Kant y Hegel
fueron por el camino metafísico de la primacía de las categorías axiológicas, pero el éxtasis místico con su metáfora
fundamental de lo inexpresable no lleva necesariamente a este principio normativo de la metafísica, sino, por el contrario,
a una primacía binaria del ser y el valer. Si la primacía de lo axiológico hace que la metafísica sea inevitablemente
antropomórfica, la primacía binaria del ser y el valer hace que la experiencia mística no sea antropomórfica y se convierta
en la expresión ontológica más palpable que el ser rebasa el pensar. La mística no pretende hacer a un lado todos los

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símbolos. Ya hemos visto que lo inexpresable es la metáfora límite del símbolo místico, pero el misticismo es esa actividad
del espíritu humano que lleva hacia el elemento no simbólico del conocimiento metafísico, pero ese elemento no simbólico
es el símbolo máximo en tanto que demuestra que hay conocimiento a pesar de que no sea comunicable. No hay intuición
sin expresión, es el aserto de la doctrina que acepta la correspondencia entre lenguaje y realidad. La visión mística describe
que se trata del tipo de símbolo presentativo como el del arte, pero la imagen siendo inteligible es no obstante
incomunicable. La inexpresabilidad del símbolo místico sugiere que estamos ante el ápice de los símbolos presentativos.
En consecuencia, se está ante un tipo de intuición sin expresión posible. Aquí justamente surge la pregunta sobre si la
mística es metafísica de la alétheia o de la visión, contrapuesta a la metafísica griega de las esencias, a la metafísica
medieval de la existencia, a la metafísica moderna del percipi y a la metafísica emergente de lo virtual. Sabemos que la
mentalidad arcaica contrapone la imagen al concepto puro de la lógica, es alegórica, metafórica, poética, figurativa,
interpreta el cosmos como totalidad animada, su forma cognoscitiva no es conceptual sino estética, su sabiduría se basa en
el rito, el mito, la mántica, la iniciación mística y la mántica, su sabiduría es oracular, mística, escatológica e intuitiva, su
esfera ontológica no es tética sino pática, onírica, aspira a la vida divina, cósmica, el propósito de su saber es
simbólico y plasmada en una teoría del destino. Entonces, la mística está emparentada, sin duda, con esta clase de
metafísica de la visión de la mentalidad arcaica, también llamada mentalidad arquetípica o mitocrática. Sólo una
perspectiva sincrónica nos lleva a reparar que la metafísica de la visión y la metafísica de la esencia, que implican el éxtasis
místico, muestra que se trata de una constante suprahistórica del espíritu humano, forman parte de la metafísica natural
que se expresa como philosophia perennis del género humano. Es cierto que el término “filosofía” no existe en los estratos
culturales arcaicos, es vano buscar un término homeomórfico, pero la experiencia filosófica está ahí y eso es lo importante.
Este punto lo hemos tratado en toda su extensión en mi libro Filosofía mitocrática y Mitocratología. El chamán no sólo es
un místico, sino así mismo un contemplativo, un pensador, un pático, un filósofo arcaico, apasionado por los misterios de
la existencia e inclinado vocacionalmente al conocimiento directo de la vida interior. Sostener que la mentalidad arcaica
era solamente práctica es mutilar la complejidad y riqueza de una humanidad que se esforzó por penetrar en el significado
de los símbolos místicos.
Sólo el desarrollo del neonominalismo extremo, que niega incluso al individuo junto con el universal, arrastra una
mezcla de empirismo, relativismo y evolucionismo que va en dirección del desvirtuamiento de todo simbolismo,
philosophia perennis y mística posible, y es la que ha desarrollado las metafísicas erróneas del percipi y de lo virtual. La
debilidad de la comunicación mística no tiene que ver con la pureza de su penetración metafísica, sino, con las deficiencias
del lenguaje literal y metafórico humano que estorban inexorablemente. El símbolo místico es el símbolo fundamental en el
sentido que expresa una forma de comunicación y de sentido significativo que rebasa el lenguaje. En la metafísica el sujeto
de la predicación analógica es la omnitudo realitatis, pero en la mística el sujeto de lo inexpresable es la omnitudo
realitatis mística. En la experiencia mística no hay posibilidad de “moldeamiento” del predicado porque el reino extático
excluye todo tipo de afirmaciones metafísicas. De manera que la mística con su metáfora límite de lo inexpresable
sobrepasa las afirmaciones metafísicas, porque es la experiencia metafísica suprema. Lo singular es que la experiencia
metafísica suprema de la mística tenga que darse en la metafísica de la visión, como un testimonio de que en la vivencia de
lo máximamente real y valioso es posible separar la experiencia de su expresión y de su comunicación. Si la metafísica es el
contexto expresivo máximo, la mística es el contexto vivencial máximo. Si los objetos metafísicos sólo se dan
indirectamente en la experiencia, en cambio los objetos místicos se dan directamente al espíritu. Si en la metafísica las
esencias se dan como objetos iluminados, inobjetivables e inverificables que se dejan participar, en la mística las esencias
se dan como presencias iluminantes que hacen participar. Lo transobjetivo y misterioso está tanto en la filosofía como en la
mística. La diferencia estriba en que mientras en la primera habla la razón, en la segunda la razón no aprehende sino que
es aprehendida por una realidad superior. La mística al no convertirse en discurso sobre el mundo rebasa la inteligibilidad
idiomática y metaidiomática de la filosofía, ello paraliza el lenguaje pero no el pensamiento. La poesía, el arte, la ciencia, la
religión y la filosofía dicen algo acerca de todo pero dicen algo diferente. La mística al no decir nada explícitamente acerca
del omnitudo realitatis divino dice algo implícitamente muy diferente. No se trata de dar una posición privilegiada al
fenómeno místico, antes bien, se trata de indagar por su esencia categorial única de lo inexpresable. La mística no busca
proscribir la noción de sujeto y predicado y las otras categorías enlazadas a la sintaxis, lo que sucede es que está sobre esta
forma lingüística de inteligibilidad. La inteligibilidad supraidiomática de la mística muestra que hay condiciones más
fundamentales al de la coherencia y adecuación. Creo que mi punto de vista puede llegar a ser más claro si recordamos cuál
fue el problema esencial del éxtasis místico de Sto. Tomás de Aquino, a saber, su carácter inexpresable. El hombre está
hecho de tal forma que es inevitable que trate de comprender un mundo donde se hace presente el fenómeno místico.
Hasta aquí, si nuestros estudios han sido válidos, hemos arribado a la conclusión de que lo místico tiene un sentido
significativo, la cual conduce hacia una teoría tetrádica del sentido significativo, que nos lleva, a su vez, al principio de
separabilidad de lenguaje y conocimiento y hacia la relación primordial “visión-esencia”, donde lo incomunicable es real y,
por consiguiente, no todo lo comunicacional es humanamente expresable. Esto nos condujo hacia el principio de
inteligibilidad sin expresabilidad y al reconocimiento de la supralógica comprensión existencial. Todo lo cual implica
admitir la existencia de un sentido místico supraidiomático y el estatus ontológico del éxtasis místico. Lo que nos llevó a

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rechazar las erróneas interpretaciones neonominalistas en boga. A la par fue preciso admitir un carácter gnoseológico del
éxtasis místico y la intuición suprasensible. Lo que nos llevó hacia una concepción del hombre como ser trascendente antes
que ser analógico y simbólico. Y se concluyó en la afirmación de la mística como un tipo de experiencia metafísica suprema
del amor divino y humano, y de lo inexpresable como la metáfora límite.

§ 27. Mística y Eros. Los problemas de la mística culminan en el problema del lenguaje, del símbolo, la metafísica y el
amor. Pues el amor místico es lo que religa de modo más evidente y numinoso el alma humana con su Creador. Lo cual
conduce hacia un entendimiento metafísico y ontológico de la, caritas, en el sentido de eros, como la abordó la Patrística, y
no sólo de ágape. Por lo demás, eros y ágape van unidos y son unitivos en los seres finitos. En este sentido, la mística
señala una esencial dimensión metafísica de la realidad, a saber, la del amor. Joaquín Xirau decía que no hay ser en sí ni
ser exclusivamente en otro, sino que el “Ser” es punto de confluencia, relaciones y referencias (Amor y Mundo, cap. II).
Nosotros complementaríamos esta reflexión sosteniendo que sólo hay ser porque amor, pues sin esta referencia y relación
fundamental no habría ser sino nada. Y esta es quizá la conclusión suprema de carácter metafísico hacia la que nos conduce
la fenomenología del éxtasis místico. Zubiri afirmó por eso, que ya estábamos instalados en “la dimensión metafísica del
amor” (Naturaleza, Historia, Dios, p. 480). A lo que cabe agregar: si eros es el amor natural y ágape es el amor personal,
ser es el amor divino. Ser constituye la primigenia transfiguración ontológica que hace que no seamos nada y seamos algo
por plenitud del amor divino. Es la primera fusión metafísico-mística de la iluminación del amor divino. Es el acto
inexpresable supremo del ordo amoris divino. El amor de Dios es creador y en la abundancia de su vida interior hace
posible que haya Ser en vez de Nada. De esta forma, todo el cosmos es una enorme y prodigiosa alegoría del amor divino,
de una fusión extático-mística entre lo finito y lo infinito. Por ello no es que el amor sea la capa máxima o cumbre de la
realidad, sino que es la cima y la sima, el germen y la cumbre de lo real mismo. En última instancia, el amor es el último
sentido significativo no idiomático y existencial de todo lo existente. No es la clave que sostiene la arquitectura del mundo,
sino que es el sentido mismo del mundo. Todo lo cual permite sostener que la mística no es discurso, por consiguiente no
debe ser coherente ni incoherente. Está por encima de cualquier contradicción lógica, es la vivencia misma de la armonía
de los opuestos. La comprensibilidad del mundo de la mística no transita por su comunicabilidad. Para que sea
comprensible en este mundo basta apelar a su metáfora máxima de lo inexpresable.

§ 28. Dios alimenta la verdad del sujeto. Se trata de una coherencia más fundamental en nuestro espíritu, que va más
allá del sentido lógico y del discurso metafísico. La sola palabra de lo “inexpresable” es la expresión de una adecuación sui
géneris de inteligibilidad. Su coherencia no reside en el discurso sino en la vivencia extática. La verdad inteligible en el
éxtasis es inherente a la penetración mística. Mística es inteligir las verdades del mundo divino. La inteligibilidad sin
discurso es el único criterio posible de verdad en el universo místico. En cambio la metafísica es el contexto máximo de la
inteligibilidad con discurso. En resumen, todo conocimiento de cualquier clase, a excepción de la mística, está unido al
lenguaje. El lenguaje es imposible sin un elemento de símbolo, pero ello no significa que todo símbolo sea lingüístico. El
símbolo místico es no lingüístico y por ello inexpresable.
Por tanto, es posible hablar de una filosofía de las formas simbólicas expresables y otras no expresables. La metafísica
tiene un elemento no simbólico, pero expresa su conocimiento de forma simbólica idiomática. En cambio, la mística es un
campo de conocimiento que elimina el simbolismo comunicable y expresable, dentro de un conocimiento intuitivo
simbólico inexpresable. Esto no es un intento de dar la razón a la teología negativa ni a ciertas metafísicas de los antiguos o
a las metafísicas de Bradley o Bergson, sino que la mística no es mero sentimiento y emoción, contiene un elemento
cognoscitivo de carácter de simbolismo no idiomático. No admitir un conocimiento de lo inexpresable, porque colisiona
con la concepción predominante de que el lenguaje y la realidad coinciden, significa retrotraer la discusión a la perspectiva
inmanente de la filosofía negativa del panlogismo hegeliano, que no advierte la crisis de la absolutez del concepto y porque
supone que el sujeto es el que alimenta la verdad. Lo contrario sucede con la perspectiva trascendente de la filosofía
positiva de Schelling, donde el ser alimenta la verdad del sujeto. Nosotros diríamos que en los símbolos idiomáticos
lenguaje y realidad coinciden parcialmente porque, efectivamente, el sujeto alimenta la verdad. Lo cual tampoco significa
negar el contenido intuitivo de los símbolos idiomáticos. Pero en el símbolo suprasensible por excelencia, como es el de la
mística, no es el sujeto, sino que es el ser el que alimenta la verdad del sujeto.

§ 29. La mística y el problema del tiempo. El restringir la realidad a lo que el lenguaje puede describir, hacer que el
lenguaje es el que revela la verdadera realidad, concebir el lenguaje como el molde de la realidad, tiene su fundamente en la
nueva importancia del tiempo como clave de la filosofía antiesencialista y antimetafísica contemporánea. El centro del
filosofar neonominalista es el tiempo, el cual no es comprendido desde la eternidad, sino que la eternidad queda
comprendida desde el poder creador del tiempo. La filosofía neonominalista contemporánea es temporalista, lo que la
predispone a una incomprensión misma de la eternidad, con su fundamento y dialéctica interna, donde el tiempo es parte
del cumplimiento escatológico de la eternidad. Aquí no es el lugar para discutir si la eternidad está más allá del tiempo,
punto con el que coincidimos, o si entre ambos existe un abismo insalvable, con lo que discrepamos. Sólo nos limitamos a

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señalar que un análisis fenomenológico del éxtasis místico nos lleva a reconocer la dimensión de la eternidad donde el ser
alimenta la verdad del sujeto, e ir más allá de la dimensión temporalista donde el sujeto alimenta la verdad del ser. No
reconocer el carácter cognoscitivo de la inexpresable experiencia mística resulta de un punto de partida abstracto,
restringido y trunco de la experiencia humana restringida a lo meramente temporal, y la cual excluye ab initio la no
coincidencia entre lenguaje y realidad. La mística que trasciende el tiempo completa nuestra experiencia y significa ante
todo, inevitablemente, completar el sentido de nuestra propia vida temporal y hacerla inteligible ante el misterio supremo
de la eternidad divina. La mística para ser inteligible no necesita expresarse en conceptos y en la forma de reflexión que
genera. Con la mística el sentido de la vida une la inmanencia con la trascendencia, el tiempo y la eternidad y completa el
sentido de lo finito de estar plantado ante lo absoluto. La mística produce sentido significativo más allá de las palabras y el
lenguaje, en un movimiento que no va hacia la irracionalidad, sino que, por el contrario, completa la trayectoria de la
racionalidad yendo más allá de la temporalidad. Si la experiencia metafísica nos lleva a pensar sobre el origen y destino de
lo finito, la experiencia mística nos conduce a vivirla. La esencia y sentido de la mística implica penetrar existencialmente
en el sentido último de lo finito. No es posible ninguna teoría inteligible de la mística si se la divorcia del contexto de la
eternidad, nuestro lugar en el cosmos de su infinitud, al hombre de su contexto en la totalidad de las cosas temporales
creadas. Así como el problema metafísico de reunir todos los fines del mundo sea una tarea imposible, pero no es un sin
sentido; de modo similar, conocer intemporal y extáticamente las verdades divinas sin posibilidad de comunicación
idiomática, tampoco es un sin sentido. Porque es el problema que plantea la mística misma. La filosofía griega culminó con
la identificación de la causa eficiente con la causa final, o sea con la percepción de Dios como causa eficiente y final que
hace al mundo inteligible. Unidad dividida (Heráclito) o Unidad compacta (Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino), como
hace ver Mariano Iberico (Perspectivas sobre el tema del tiempo, cap. I), es el tema de la filosofía griega que culmina con la
desvalorización del devenir. A lo cual habría que completar diciendo que la irrupción de la tradición judeo-cristiana en la
filosofía occidental concede importancia a la creación y al devenir, a la historia insertada en lo escatológico. Y el sentido de
la mística deja de ser solamente de ascensión hacia lo eterno y divino por esfuerzo personal, como lo fue en el paganismo,
sino que viene a ser ahora de descenso hacia lo finito y temporal por amor de la gracia de Dios. Si Kant expresó que el
concepto de libertad amplía la razón más allá de los límites teóricos de la naturaleza y da esperanza en lo suprasensible, de
modo similar es posible afirmar que el concepto de lo inexpresable místico eleva la razón hasta lo supremamente real,
intemporal y da firmeza en el amor superabundante del ser supremo.

§ 30. Argumento místico de Dios. En este sentido, lo inexpresable extático se convierte en un argumento místico de la
existencia de Dios, que no sólo completa el argumento moral y el argumento físico-teleológico, sino que es una prueba
especial que lleva a la razón al amor inteligente de Dios. La prueba mística demuestra la existencia de Dios en
consideración del amor divino. Si la prueba teórica de Dios produce coacción y miedo, la prueba moral causa veneración y
la prueba físico-teleológica origina admiración, en cambio la prueba mística suscita muda y amorosa lucidez. En ella no se
piensa a Dios por analogía, se vive a Dios en un rapto infinito. La idea de lo inexpresable místico es el único concepto
suprasensible que demuestra plenamente la realidad objetiva de la impredicabilidad de Dios. Lo más seguro es que el
significado último y final del éxtasis místico no pueda resolverse del todo, porque el lenguaje de la religión nunca puede
traducirse por completo al lenguaje de la metafísica, y porque también el lenguaje de la religión implica otro contexto
máximo como el de la metafísica. Además, el contexto de la mística implica en grado máximo la manifestación de la esencia
misma del fenómeno religioso, la cual va más allá del conocimiento y de la fe, a saber, el amor. Se puede amar a los pobres
y necesitados sin amar a Dios, pero el amor superior e integral implica amar la fuente de todo Amor y de todo Bien que es
Dios. Bien decía el maestro Eckhart: “Una pulga en cuanto es en Dios, es más noble que el más alto de los ángeles en sí
mismo”.

§ 31. Mística y traducción. Afirmar la inexpresabilidad de la experiencia mística es sostener su intraducibilidad. Pero
qué es aquí lo intraducible, por qué todos podemos comprender de qué se trata pero admitimos que no se puede
expresar.La traducción ha sido tema favorito de los estudiosos del lenguaje. El problema ha girado en torno a lo que debe
considerarse una buena traducción y sobre los límites de la traducción. Malinowski en su estudio etnográfico del lenguaje
primitivo incidió en que la traslación del sentido de una lengua a otra era muy limitada. No obstante es innegable que en el
lenguaje se hace evidente su carácter elíptico y se comprende mucho más de lo que se expresa. Lo que hace posible la
comprensión mutua, por muy distinto que pueda ser el medio idiomático. Otro es el problema que presenta la traducción
en las lenguas culturales. Conocida es, al respecto, la posición de Croce que refiriéndose a una obra de arte literario
sostiene que una lengua nunca puede traducir en realidad a otra. Es innegable que existe el genio particular de cada lengua,
pero conviene no exagerar porque hasta la lengua inflexional de Aristóteles y la lengua aglutinante de Kant han sido
traducidas, por ejemplo, a una lengua aislante como el chino. Para la teoría de la traducción de Karl Vossler existen capas
no idiomáticas de sentido que están detrás de las capas idiomáticas. Es decir, la traducción descansa en la relación entre las
distintas capas idiomáticas de sentido. Lo que es susceptible de traducción es el contenido intuitivo latente o el registro
común de la experiencia humana. Este contenido latente es el que hace posible la comunicación inteligible. El semiólogo

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Umberto Eco, en su libro Decir casi lo mismo. Experiencia de traducción, sostiene que el traductor tiene que interpretar
antes que traducir, pero el criterio subjetivo de la traducción no significa necesariamente infidelidad, sino, más bien,
fidelidad al sentido de lo expresado. Lo que significa afirmar que se es fiel a la traducción captando el contenido latente
común de la experiencia humana. No muy distinto es el problema de traducción que afronta la ciencia. Pues, mientras más
adelanta menos puede decir y se encuentra en la desconcertante situación de que es incapaz de traducir sus conceptos
últimos a categorías del discurso ordinario. Por ello, la ciencia se ve obligada, como subrayaba Bergson, a traducir su
simbolismo de relaciones al metafísico simbolismo de cosas. Aquí la pregunta pertinente sobre el éxtasis religioso es si es
posible aplicar la teoría de la traducción al fenómeno de la mística de lo inexpresable. Lo inexpresable es lo intraducible
por excelencia. Aquí no se hace referencia a una lengua primitiva ni a una lengua cultural, sino, más bien, a la capa no
idiomática que está detrás de las capas idiomáticas y que es tocada por lo divino. Sin embargo, la capa idiomática se
muestra impotente para verter el contenido de la experiencia mística. No obstante, todos los hombres comprenden
intuitivamente que aquella experiencia mística vislumbra mucho más de lo que podría expresar. Parece posible establecer,
de una forma general, por lo menos, lo que se traduce y lo que no puede serlo en la experiencia mística. Lo traducible es su
inexpresabilidad e incomunicabilidad, y lo intraducible es el contenido del contexto místico. Es asombroso, por cierto, que
aun en el límite del carácter elíptico del lenguaje, se comprenda la inexpresabilidad mucho más de lo que se pueda
expresar. Hay, pues, límites a la comprensión de la comunidad idiomática primitiva y cultural, y ese límite es la
inexpresabilidad de la comunicación mística. En la experiencia mística hay visiones completamente extrañas al lenguaje
humano de cualquier nivel. No puede ser traducido directa (sentido literal) o indirectamente (sentido metafórico), sino
sólo vivenciado personalmente en un rapto involuntario. En todo caso, lo que puede traducirse de la experiencia mística
está más allá de las formas idiomáticas y es susceptible de comprensión a un nivel del sentido no idiomático. Pero lo que se
comprende es un registro de experiencia muy particular e infrecuente que escapa a las categorías nocionales y a las formas
idiomáticas. En la medida en que está en juego el problema de la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis –
problema del cual surgió nuestro estudio de la mística- tiende a confirmarse nuestra doctrina de cierto contenido latente
común de la experiencia humana que tiene que ver con la mística que hemos llamado “primordial”, como manifestación de
una dimensión sobrehumana y divina. Si en la actualidad se pudiera reunir a todos los místicos posibles sería una reunión
de silencio y meditación. La cual sólo podría transitar una pequeña fracción de la humanidad, pero casi todos podrían
comprender desde la capa exterior de lo que se trata. La Sagrada Escritura enseña que el hombre pre-adánico hablaba
directamente con Dios y la venidera nueva humanidad recuperará dicho lenguaje. Es de suponerse que el nuevo hombre
libre de pecado vivirá en un estado místico o semi-místico permanente de perpetuo goce de la luz divina, sin que ello
represente en absoluto la condenación del lenguaje y la razón natural. No se trata, absurdamente, de abandonar el lenguaje
natural, manejar sólo símbolos no idiomáticos y llegar a un estado en que todos deberíamos ser místicos y permanecer
silenciosos. Aquellas doctrinas que sostienen que la razón y el lenguaje sólo son útiles para manipular la realidad pero no
para conocerla realmente, exageran. La consecuencia que provocan es la de llevar hacia la parálisis de la razón y el lenguaje
a favor de la notación pura, el intuicionismo alógico o el narrativismo subjetivizante. Terminan pulverizando la realidad
misma y desvirtuando el discurso. El lenguaje y la razón, sin duda, pueden expresar la realidad en diversos niveles sin
deformarla. Incluso el lenguaje metafísico expresa la realidad a un nivel no empírico. Y sólo la mística señala el límite de la
comunicación lingüística.

EPÍLOGO
§ 32. Coda conclusiva. No es posible concluir el presente análisis del éxtasis místico de Sto. Tomás de Aquino sin
hacer las siguientes reflexiones generales de largo alcance. Primero, Tomás de Aquino no fue un místico sino todo lo
contrario, fue un escolástico discursivo. Pero en su vida experimentó fenómenos místicos. Esto es importante señalarlo
porque Kierkegaard ha destacado que el místico al buscar el aislamiento, idolizar a Dios y buscar ser un favorito, desdeña la
existencia, degrada a Dios y a sí mismo. Pues bien, aunque lo afirmado por Kierkegaard no siempre sea cierto, sirve para
subrayar que el Aquinate jamás buscó ser un místico ni un favorito de Dios. Santo Tomás expresó su confianza en el
lenguaje en el bello aforismo que dice: “podemos dar nombre a algo en la medida en que podemos comprenderlo”. A partir
de esto no es difícil imaginar la perplejidad que experimentó al constatar que el lenguaje y el nombrar no alcanzaban para
expresar lo dado a conocer por Dios. Segundo, Bergson vio en el misticismo la “religión dinámica” que prosigue el empuje
creador de la vida, revela el misterio de la creación y está compuesta de una esencia más metafísica que moral. Esto es
importante destacarlo ante la denuncia del mundo moderno del aspecto autoritario de las “religiones estáticas”. Aun
cuando no coincidamos plenamente con Bergson, es posible sostener que tanto el misticismo como la religión institucional
se justifican como formas de racionalidad no instrumental, ontológica y trascendente de la existencia humana. Tercero, en
medio del sesgo subjetivizante y solipsista de la filosofía posmoderna que celebra el hundimiento del ideal universalista de
la razón, es importante señalar que el misticismo tiene su epicentro en la vivencia religiosa y no en la razón. Pero el
misticismo no desprecia la razón, sino que su experiencia señala y revela una realidad trascendente que se oculta y se
muestra escapando a lo conceptual y a lo discursivo, más no a lo existencial. En otras palabras, el misticismo se encarga de

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recordar al neonominalismo escéptico de la hermenéutica posmoderna que lo trascendente es real, normativo y esencial
para el hombre.
Y en cuarto lugar, nuestra época posmoderna igual que en la segunda mitad del siglo positivista XIX, es una época
ciega para la metafísica. En medio de la civilización material cuya barbarie sostiene que el fin del hombre no es pensar y
conocer, sino vivir y actuar, acelera la desintegración del hombre, vive arrastrada por un ímpetu demoníaco que aniquila el
ser, pensar, sentir y hacer, sumida en un relativismo pragmatista que orilla a la humanidad en la demencia cultural, se
puede aseverar a contracorriente de todo ello que el análisis del misticismo contribuye a demostrar y reconocer un orden y
realidades objetivas y trascendentes, que no dependen del vaivén subjetivo del imperativo de tolerancia, tan caro a los
neokantianos universalistas y liberales, ni del imperativo de solidaridad, tan caro a los neoaristotélicos pragmatistas y
comunitaristas. El misticismo no existe para reemplazar a la razón o negar el conocimiento natural de Dios, ni dar cuenta
de la complejidad cultural, moral y social de la sociedad moderna, sino para dejar constancia que la conciencia de amor al
prójimo y a todo lo creado encuentra su fundamento último en Dios. Misión de la filosofía realista es hacer ver el valor y la
realidad de la vitalidad mística, destacando que su existencia no sería posible sin la dimensión de lo trascendente.

APENDICES
I
SENTIDO MÍSTICO DE LA MÚSICA
La música es la expresión artística más universalmente inteligible en nuestro tiempo y en todos los tiempos. Es un
símbolo presentativo, o sea no idiomático, intuitivo, cuyo sentido significativo se manifiesta a través de sonidos armónicos.
Sin embargo, persiste el misterio sobre si el origen de la música sea resultado de una inspiración mística. Es decir, se
trataría de una autorrevelación estética del Principio cósmico que no excluye la fusión mística. No hay melómano que no
haya sentido el brote de los más diversos sentimientos, hasta el de salir corriendo al escuchar una ingrata melodía musical.
Por qué sucede esto. Qué es lo que nos conmueve. Qué contienen los sonidos de la música para que nos transporten. Cuál
es la esencia de la música. Qué es lo bello musical. Por qué la música conoció tardíamente su etapa clásica, respecto a todas
las demás artes. Las respuestas se han dividido en dos grandes frentes. ¿Existe un lenguaje musical o, por el contrario, es
una semiología paralela al lenguaje mismo? ¿Es la música una expresión emotiva o más bien denotativa y connotativa? ¿Si
su origen se remonta a la imitación de los sonidos de la naturaleza, entonces por qué es un arte tardío? Enorme es el caudal
de pensamiento filosófico que ha sido consagrado a la música. Así, a muchas de estas preguntas se ha dado respuesta desde
dos grandes perspectivas. Por un lado, está el enfoque metafísico, que la considera como autorrevelación del Principio
cósmico y que está por encima de todas las demás artes; y por el otro lado el enfoque como técnica expresiva, que identifica
a la Música con sus técnicas. Los pitagóricos estimaban a la música como una de las ciencias supremas, por medio de la
cual se lograba la elevación hasta el orden divino de la armonía cósmica. Platón incluía a la música entre las ciencias
propedéuticas más cercana a la dialéctica y la más filosófica. Plotino la consideró uno de los caminos para ascender a Dios.
San Agustín habló del paso de la Música de la sensibilidad a la fase de la razón, donde se contempla la armonía divina.
Dante también estimó altamente el carácter cósmico de la música. Schopenhauer y Hegel hablan de la esencia universal y
eterna de la música y totalmente separable de los medios expresivos por los cuales se formula como fenómeno artístico.
Schelling redujo lo bello a la identidad de los contrarios en el Absoluto.
En Hegel lo bello es la manifestación de la Idea. En Schopenhauer se convierte en la objetivación de la Voluntad
metafísica. Para Kierkegaard la música es expresión de la genialidad erótico-sensual y como tal es el arte de expresar los
sentimientos. Nietzsche nunca se separó del todo del concepto romántico de la música y la consideró como la expresión del
sentimiento situado más allá del bien y del mal. El pragmatista norteamericano Dewey también la considera como
expresión del sentimiento. Y Croce la refuerza al estimarla junto a las demás artes como aquella que sabe escuchar la voz de
lo Absoluto y que lo traduce al lenguaje sonoro del sentimiento. Esto es, que la interpretación metafísica de la esencia de la
música arriba a la conclusión que la considera como la expresión sonora del sentimiento que escucha la voz del Absoluto.
Se trataría, pues, de una experiencia estética que involucra la experiencia mística que capta las melodías divinas. Esta
conexión entre la música y el sentimiento y el misterio místico de una obra de arte que carece de asunto manifiesto,
también fue subrayada por Bach, Beethoven Chopin, Schumann y Liszt. Bach decía: “Donde hay música devocional, la
mano de Dios está siempre con su grata presencia”. Es decir, hay unión mística. Beethoven es también taxativo: “La música
es una revelación mayor que toda la filosofía y sabiduría”. Lo que equivale decir que se trata de una especie de mística
sonora. Liszt sostuvo: “La música es el corazón de la vida. Por ella habla el amor, sin ella no hay bien posible y con ella todo
es hermoso”. Y como el amor es unitivo también hay fusión mística. Mozart lo suscribe cuando afirma: “Dadme el mejor
piano de Europa, pero con un auditorio que no quiere o no siente conmigo lo que ejecuto, y perderé todo el gusto por la
ejecución”. El mismo Tchaikovski confiesa su dedicación a la música por una impresión emotiva: “Hasta entonces yo no
conocía más que óperas italianas. Debo a “Don Juan” el haberme consagrado a la música. Esta música me sumergió en un
éxtasis (el subrayado es nuestro) cuyas consecuencias fueron decisivas”. Todos estos pensadores y artistas tienen en común
la separación de la Música como arte puro y unión mística, de las técnicas con las cuales se realiza. En la otra orilla se
encuentran los partidarios de la segunda concepción fundamental de la música, como aquella que la identifica con sus

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técnicas. Esta identidad fue expresada por Aristóteles al reconocer las técnicas musicales como conjunto de técnicas
expresivas (Pol., VIII, 7, 1341 b 30 ss.). Reaparece en el Renacimiento con Vincenzo Galilei que reconoce el carácter
expresivo de las técnicas musicales (Dialogo della Musica antica e della moderna, 1581). Retorna en la Ilustración con el
máximo exponente de la razón, Inmanuel Kant, quien la sitúa como la más baja de todas las formas artísticas y se vale de la
noción de “bello juego de las sensaciones” para definir tanto la música como la pintura. Con ello expresa la moderna
concepción sintáctica de la música. Además, Kant concibe la estética como la ciencia del juicio del gusto o de lo bello y lo
sublime en el arte y en la naturaleza sin mediación conceptual. En realidad es Kant a quien le toca el honor de inaugurar la
estética subjetiva, como producto de una vivencia, contemplación o proyección sentimental. La música si es contemplada
como un bello juego de sensaciones es considerada como arte bello, o si es estimada como simple impresión sensible es
considerada como arte placentero (Crítica del Juicio, parágrafo 51). Pero fue Eduard Hanslick, Lo bello musical (1854), el
que formuló más rigurosamente la concepción sintáctica de la música. Con él la interpretación subjetiva toma un sesgo
sintáctico y semiótico, como estudio de los signos artísticos. Rompiendo con el concepto romántico de la música como
expresión de sentimientos, sistematiza su expresión lógica. Lejos de considerar la música como una catarsis emotiva afirma
ésta es una historia de formas denotativas y connotativas antes que emotivas. El objeto propio de la música no es el
sentimiento, dice Hanslick, sino lo bello musical, el cual consiste únicamente en sonidos conectados artísticamente. Su
elemento primario es la eufonía y su esencia es el ritmo. La teoría del sentimiento deja de lado el oír y toma en
consideración solamente el sentir. Lo cual considera un error. Así, la música es técnica de realización artística de sonidos.
Hanslick también diferencia el lenguaje común del lenguaje musical. Mientras en el primero, dice, el sonido es un signo, en
el segundo el sonido es autónomo y tiene importancia por sí mismo. Este carácter, no obstante, no sería propio sólo de la
música sino, según él, de todo lenguaje artístico (escultura, pintura, danza, arquitectura, poesía, teatro, oratoria).
Ya esta visión formal de la belleza musical había sido expresada por Ricardo Wagner: “Lo que la música expresa es
eterno, infinito e ideal; no expresa la pasión….sino la pasión, el amor o el anhelo en sí mismos, y esto lo presenta en esa
variedad ilimitada de móviles que es la característica exclusiva y propia de la música, ajena e inexpresable en cualquier otro
lenguaje” (Gazette Musicale, n°56-58, 1841). Esto es tanto como decir que si la música tiene alguna significación, ésta es
semántica y no sintomática. Así teóricos como Moritz Hauptmann (Die Natur der Harmonik und Metrik, 1853) y Moritz
Carriére (Aesthetik, 1859) atribuyen a la música una significación lógica antes que emotiva, es decir no representa algo
concreto pero permite captar mejor lo emotivo. Esto dio motivo a otros teóricos como Moos, Heinrich y Gehring a exagerar
el aspecto formal y a negar que la música tenga significados emotivos. Es como si rechazaran toda significación y semántica
para la música. Precisamente el último intento más radical de liberar el lenguaje musical de la sintaxis tradicional es la
llamada Música atonal. Esta lleva al extremo la música programática, o sea sin tema unitario. Schönberg, en su Teoría de
la armonía, aplaude la emancipación de la disonancia, o sea, su equiparación con los sonidos consonantes. Si antes con
Strauss, la música temática ya amenazaba con hacer oír las cucharas y tenederos, hoy con la música programática ya ni
siquiera eso se oye. Se ha llevado a tal extremo la disonancia que la tonalidad se revuelve en una serie de notas con
conexiones complicadas. Alban Berg señaló que la renuncia a la tonalidad no implica la anarquía armónica, porque quedan
los otros elementos esenciales de la música auténtica (Was ist Atonal, 1930). Habría que decirle a Berg que al sonido sin
forma tonal no se le puede reconocer como elemento auténtico.
La música programática en su búsqueda de liberarse de la sintaxis musical tradicional ha terminado por liberarse de
la propia música, porque sus formas sintácticas ya no pueden ser reconocidas como tales. La música atonal es el mismo
abstraccionismo nominalista que motiva a la pintura y cultura actual. Pero el arte no sólo es “forma significativa” sino que
es eminentemente “forma bella”, y el arte sin belleza no es arte. Por tanto, la pretensión de prescindir de las formas
establecidas y reconocidas como belleza de la armonía musical es en realidad expresión de una época neonominalista que
ha perdido sus contenidos y que se solaza en las meras formas vacías. El formalismo exagerado de las técnicas expresivas
musicales en la música atonal es en realidad el agotamiento de la vía subjetiva de la interpretación de la esencia de la
música. El atonalismo se refuta a sí mismo, por cuanto en su búsqueda de la emancipación de la disonancia disuelve la
melodía y armonía musical. El logos de la música programática es nihilista, emerge del nominalismo y del empirismo
cultural, desemboca en la desnudez de la nada y juega con los sonidos sin sentido alguno. Los defensores de la disonancia
sólo hacen ruido sin sentido significativo y sin lograr penetrar en la esencia de la música. La anarquía armónica actual es
puro formalismo y funcionalismo de las significaciones auditivas, sin tener en cuenta que la autonomía del sonido
despojada de la belleza sonora deja de ser música y se vuelve ruido. La música no es y nunca será la pura emancipación del
sonido sin belleza armónica. Y esto nos devuelve a la ligazón de la Música con el Ser. Susanne Langer, Nueva clave de la
filosofía (1954), también defiende la tesis de que el símbolo musical no es emocional sino lógico, y emprende una crítica
lógica del lenguaje musical. Pero en muchos puntos se distancia del exagerado formalismo musical. La música sería una
forma simbólica de cierta especie, en sentido estricto no es lenguaje porque carece de vocabulario, pero tiene similitud con
el lenguaje. Los tonos no son palabras, la armonía no es gramática y el tema no es sintaxis. Para Langer no hay analogía
entre música y lenguaje y distingue entre mensaje verbal y mensaje musical. Pues, la música carece de significado literal, a
diferencia de los símbolos discursivos de la lógica, la música es un símbolo presentativo que presenta la experiencia
emotiva. La música demuestra que se puede conocer algo sin nombrarlo, o lo que decía ya Kant, hay ideas sin concepto. La

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música comunica ideas sonoras que provocan sentimientos y que el lenguaje no puede expresar. La música es lo
inexpresable para el lenguaje, es la expresión de lo inefable. En este sentido también es mística. A diferencia de las
matemáticas, que es formal y traducible, los símbolos musicales son formales pero intraducibles. Para Langer la música es
un simbolismo intraducible en conceptos, por eso no es lenguaje. No se puede apelar a la razón discursiva, sino a la razón
presentativa, ella expresa lo inefable. Pues las formas del sentimiento son más congruentes con las formas musicales. Así,
la música es semántica de hechos vitales. La música contiene una semántica y un significado. Y ésta refleja la forma del
sentimiento. Su formalismo capta mejor lo afectivo. De ahí que el mensaje de la música no sea fijo sino variable e
inagotable. La música es simbolismo, sin connotación establecida. Es una forma de connotar sin palabras, con sonidos
armónicos que dan una significación abierta y libre. La música es un símbolo no consumado, de significación nunca
acabada. Así, nosotros diríamos que si el éxtasis místico religioso es forma significativa sin comunicación, el éxtasis
musical es forma significativa sin concepto. Justamente el poder de la música reside en su ambivalencia, en la armonía de
los contrarios, sus formas significativas expresan la vida del sentimiento, condición que el lenguaje no posee. La música
habita fuera de los linderos del pensamiento discursivo o conceptual. El éxtasis musical discurre en lo vital. Permite a
través de sonidos tonales concebir las cosas emotivamente antes que intelectualmente. Su significación es ley inefable de la
experiencia vital.
La emoción estética es el efecto y no la causa de la experiencia vital. Por último, para Langer en la música, al igual que
en el mito, se mantiene unido el símbolo con lo simbolizado, y por eso constituye nuestro mito de la vida interior. Nosotros
diríamos que mantiene unido el símbolo con lo simbolizado porque es la mística auditiva de la vida interna. La música
como la forma de contemplación de lo bello en sonidos nos remite a un manantial ontológico más integral, donde se hace
necesario establecer una relación entre la música como manifestación o epifanía mística del ser. Esto es, hace falta superar
la desconexión tradicional entre el plano ontológico y el plano subjetivo. Por tanto, no se trata de reducir al mínimo el
papel de lo metafísico ni de lo formal, lo cual en realidad recorta la esencia del fenómeno musical. De lo que se trata es de
captarlo en toda su significación metafísica y mística. Y para ello es necesario distinguir varias partes: fenomenología del
proceso musical, éxtasis e idea musical, análisis del símbolo musical, ontología regional de la musical, origen de la música,
relación entre forma y contenido en el símbolo musical, estudio de la función del fenómeno musical y examen de su
función en los procesos no musicales. Debido a la enormidad de la tarea aquí sólo me limitaré a señalar que la música es
testimonio que las cosas inaccesibles para la razón conceptual o discursiva, no lo son para la razón presentativa, intuitiva, o
como quiera llamársele. Que mientras la razón discursiva es teórica, la razón presentativa es estética y extática. Que en
tiempos ancestrales la razón estética presentativa dio lugar a una forma de pensar que comienza viendo, no con los ojos del
cuerpo sino con los ojos del alma. El arte, el rito, el mito son las formas arcaicas de un ver que inaugura lo que llamo la
metafísica de la aletheia o de la visión del ser. En esta forma de pensar no predomina el concepto sino la captación del
mundo a través de ideas sin concepto. Es una forma de pensar donde se conoce por intimidad, éxtasis místico, iniciación,
metáfora, alegoría y mántica. Este modo de pensar ancestral sobrevive hasta nuestros días, es la metafísica natural de la
humanidad y es indesarraigable. Por eso la música sigue canalizando en el presente nuestra sed de integración cósmica con
el Absoluto. Aun cuando las artes padecen en la actualidad de la plaga abstraccionista, todavía es el paliativo de una
cotidianidad desespiritualizada y desorientada. Es la vía compensatoria hacia el anhelo místico y extático muy propio de la
condición humana. Y por ello, la esencia de la música no solo tiene una significación semántica, sino también sintomática,
mística y ontológica-metafísica. La transrealidad del objeto musical hace que tenga independencia respecto a lo real. La
música es una semántica del alma que va más allá del mero sentir. Y por eso su realidad avanza más allá de lo real. Tiene
parentesco con el ser, porque se identifica con las fuerzas creadoras de la existencia, es expresión rítmica de la realidad que
brota de una misteriosa fuente inagotable. Música es contemplación extática del ser a través del sonido armónico. Lleva en
sí el anhelo de retorno al ser, el anhelo de absoluto, porque cierto estado del ser engendra la idea musical. Ontológicamente
la música es revelación mística del ser en el apogeo de la armonía. En suma, es la forma extática, analógica no conceptual,
más universalmente captada por el hombre.
II
MÍSTICA EN LOS MOCHES
Es indudable que todas las “huacas” y monumentos arqueológicos precolombinos del antiguo Perú fueron diseñados
siguiendo alguna guía astronómica, y esto lo demuestra fehacientemente la moderna investigación arqueo-astronómica,
pero también es poco dudoso que el fin perseguido fuese astrológico, mántico, escatológico, horoscópico, profético y
participativo. Es decir, místico.
Y esto se deduce de las investigaciones sobre la naturaleza del pensar ancestral, mítico, simbólico, analógico, metafórico
y alegórico. En otras palabras, se trata de una interpretación del cosmos donde prevalece la revelación mística del Destino.
Estos apuntes comenzaron en mí cuando al final del I Seminario Internacional de Educación, los amables organizadores
de la Facultad de Educación de la Universidad Nacional de Trujillo tuvieron la feliz idea de llevar a los ponentes y
asistentes a una visita arqueológica a la secreta Huaca de la Luna. Visita que culminaría con el célebre y enigmático
mensaje del llamado “Muro Complejo”. Era la primera vez que subiría por sus empinadas rampas, y la verdad es que quedé
más que deslumbrado cuando al término del recorrido se posaron nuestros ojos sobre el famoso Muro llamado del “tema

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complejo” de la Huaca de la Luna. Quizá quiso la Providencia que dicho efecto fuese preparado porque en el ómnibus tuve
la fortuna de departir con una alumna de cuarto año oriunda del amazonense pueblo de Condorcanqui. Su nombre era
Fabiola y sus apellidos, que mi memoria no retiene, eran tan exóticos como su lengua aborigen. Lo que más me impresionó
de su relato es que gracias a los poderes curativos y proféticos del espíritu de una planta llamada “toé”, ellos pudieron
siempre hacer fracasar los planes de los incas por conquistarlos, y hasta hoy les sirve para curar, alejar del pueblo a las
personas molestas y ver el futuro personal. Todo lo cual me retrajo a las investigaciones del filósofo rumano Mircea Eliade
sobre el chamanismo como técnica arcaica de éxtasis, los estudios de Antun Tsamaraint sobre la experiencia chamánica en
el pueblo Shuar de Ecuador, hasta el antropólogo suizo-canadiense Jeremy Narby y su famosa obra La Serpiente
Cósmica (1998) con su idea de que los chamanes aztecas, shipibos-conibo, aborígenes australianos, antiguos egipcios, en
sus visiones a través de la ingestión de la ayahuasca, el San Pedro, el toé, hacen descender la conciencia a nivel molecular y
consiguen acceder a la información biomolecular de las esencias animadas o espíritus del cosmos que se despliegan como
serpientes rodeando el mundo. No hay duda de que la mística como técnica arcaica de éxtasis pertenece a la metafísica
natural de la humanidad, que se ha plasmado a través del tiempo como philosophia perennis. Después de todo tiene
sentido que una interpretación del mundo basada en una concepción de la misma como totalidad viviente o animada se
remitiese a dichas esencias o espíritus a través de plantas alucinógenas, para conseguir no por vía lógica sino estética la
“visión” que les revelara la verdad.
A esta estructura de la mentalidad arcaica le llamo “metafísica de la aletheia” o de la “visión”, basada no tanto en el
concepto puro de la lógica, sino en el concepto-imagen de la intuición, y que en mi parecer, todavía se prolonga en los
presocráticos. Más adelante, específicamente desde Platón la filosofía griega se asentará en la “metafísica de las esencias”,
donde el protagonismo corre a cargo del concepto puro de la lógica sobre el concepto imagen del filosofar poético alegórico
ancestral. No obstante es necesario precisar que dicha metafísica de las esencias, especialmente en Platón y Plotino, no
prescinde del mito ni de la mística, porque considera que la imagen y el símbolo vislumbran lo que no logra expresar el
concepto. Es por esto que no es correcta la idea que Aristóteles se encargó de difundir, repetida por los escolásticos y
seguida por Santo Tomás de Aquino, sobre la duplicación platónica del mundo, puesto que la idea no estaba totalmente
separada del mundo, más bien hay en Platón diversas modalidades de plenitud o fuerza del ser. Y esta interpretación
platónica de que el mundo sensible no está fuera ni separada del mundo de las ideas se congracia con la mentalidad arcaica
que concibe a la totalidad viviente o animada. El Ser está en el mundo, no está separado del mundo como en Parménides,
ni consiste en el puro devenir y multiplicidad fugaz como en Heráclito, sino que –como más tarde lo enfatizaría la
ontología de lo concreto de Mauricio Blondel y la metafísica de la aparición de Mariano Iberico- el ser tiene vocación de
aparecer y el ser en sí no vive separado, sino unido al fenómeno, que sin embargo no agota la verdad ni la manifestación del
ser. Yo creo que todas estas disquisiciones metafísico-ontológicas de la metafísica natural son necesarias para comprender
el enigmático significado del Muro Complejo Moche, lleno de observaciones astronómicas pero también de símbolos
místicos, oníricos, analógicos y simbólicos.
Los mismos que son difíciles de entender y reactivos para una mentalidad como la nuestra asida de una lógica
instrumental, utilitaria y pragmática, propia de una “metafísica del percipi”, del factum, de los hechos empíricos
observables e inobservables pero todos ellos inmanentes. Nuestra mentalidad moderna es hija de la “metafísica de la
visión” ancestral o mitocrática, de la “metafísica de las esencias” o logocrática de los griegos y de la “metafísica de la
existencia” o personalista del cristianismo, pero ha tomado distancia de todas ellas y se basa en la más estricta objetividad
señalada por la razón matemática y experimental. Lo cual ha desembocado en la sustitución nominalista del ser por el ente
calculable y manipulable. La confusión para el hombre moderno y contemporáneo se hace todavía más grande cuando
asistimos al parto de una nueva metafísica salida de sus entrañas, a saber, la “metafísica de lo virtual” o de la máquina,
con su lógica algorítmica, el imperio del código, de lo artificial, cuya ontología sin embargo es real, y reclama una urgente
atención para que la humanidad no caiga en la robotización. Es por esto que en el desentrañar de una realidad ancestral
necesitamos recorrer todos los caminos metafísicos de la humanidad para evitar el anacronismo de imponer nuestra propia
mentalidad.
En este sentido la interpretación sostenida por Roberto Ochoa (El 11 de setiembre de los Moches/LaRepública.pe),
basado en el libro “Cosmos Moche”, robustece la interpretación conocida de que el mundo terrenal creado por los mochicas
trataba de reflejar el orden en el cielo. Sin embargo, esta es una descripción demasiado astronómica que desvirtúa el
sentido místico de los moches. Y para ello se basa en una serie de cálculos que demuestran que en el 11 de setiembre del
750 ocurrió un hecho astronómico asombroso que sin duda generó en la cosmovisión moche una conmoción inusitada. Si
atendemos sólo al aspecto estelar del impresionante Muro Complejo Moche se observa la Luna en cuarto creciente
coronada con una estrella, los cuales son eje de cuatro murales del tema complejo. El hallazgo de dos primeros muros en
1990 por Régulo Franco y Francisco Wiese dio lugar a los trabajos arqueológicos en Huaca El Brujo. Se terminó hallando la
tumba y el ajuar funerario de una sacerdotisa tatuada, bautizada como La Dama de Cao. Los otros dos muros mejor
conservados fueron desenterrados en la Huaca de la Luna por el equipo dirigido por Santiago Uceda y Ricardo Morales. En
todos ellos los muros forman un ángulo de 90 grados y están ubicados en la borde de un enorme patio ceremonial
engalanado con imágenes de ídolos mochicas, de danzantes tomados de la mano, y de guerreros que arrastran a prisioneros

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desnudos. Régulo Franco y Juan Vilela Puelles en su libro “El Brujo, El Mundo Mágico Religioso Mochica y el calendario
Ceremonial”, sostienen la idea de que el Muro del Tema Complejo es un calendario ceremonial basado en un análisis de los
ritos y ceremonias que figuran en su compleja estructura narrativa.
La idea del calendario ceremonial es valiosa, no obstante resulta demasiado estrecha para comprender el cosmos numinoso
de los moches. Ochoa toma en cuenta que Garrafa propuso que los símbolos astronómicos y terrenales componen una
compleja cosmovisión centrada en la dualidad andina y en los cambios estacionales relacionados con marcadores
astronómicos. Y que Sánchez establece una que los cuatro muros están relacionados con los equinoccios de setiembre y de
marzo. También propone que el muro mayor de la Huaca de la Luna registra el equinoccio de septiembre mientras que el
muro menor registra el equinoccio de marzo. Y que en la Huaca de El Brujo sucede todo lo contrario.
Es decir, los cuatro muros están íntimamente vinculados a las celebraciones del calendario anual mochica. Es
precisamente en marzo y setiembre cuando en el cielo nocturno se dejan ver las constelaciones de Escorpio, Sagitario,
Ophiucus y Serpens Caput. Lo singular de Ochoa es que con el programa Stellarium se confirma la propuesta de Sánchez y
establece la fecha que simboliza el misterioso Muro del tema Complejo: el 11 de setiembre del año 750 sucede el hecho
extraordinario de que el cielo nocturno cercano al equinoccio de setiembre, muestra las constelaciones de Escorpio y
Serpens Caput coincidiendo bajo la cúpula estelar formada por la Vía láctea, terminando hacia la izquierda en la Cruz del
Sur o la andina Chakana, lo que se refleja en el Muro Complejo a través del misterioso ser mitológico que tiene una
prolongada soga unida a una Chakana. Pero además se dio por el 19 de setiembre la coincidencia de la Luna con los
planetas Marte y Saturno. Todo lo cual tendría un asidero científico comprobable. No obstante, esta gran e inusitada
confluencia estelar el propósito del muro no es astronómico, sino que su significado es numinoso. Es decir, el Muro del
Tema Complejo revela algo sobre el destino de los moches en pleno apogeo de su cultura. Pero en el Muro también se ve
que la Luna en cuarto creciente no sólo acuna a un astro, sino que está rodeada de otras estrellas. Ochoa comprueba que no
se trata de Las Pléyades dando vueltas en torno a la Luna en cuarto creciente, al comprobar en Stellarium que durante el
equinoccio las Pléyades están pegadas a la constelación de Tauro y bastante alejadas del escenario correspondiente al Muro
del Tema Complejo.
Según los cálculos arqueológicos realizados en Huaca El Brujo, el apogeo mochica corresponde a una etapa que va del
año 100 al 750 de nuestra era. Ochoa marca el año 750DC y busca una Luna en cuarto creciente cercano al equinoccio de
setiembre. Entonces encuentra la conjunción de cinco planetas con la Luna en cuarto creciente, bajo las constelaciones de
Sagitario, Escorpio, Ophiucus y Sepens, y todo bajo el arco de la Vía Láctea. Esa fecha, el 11 de setiembre del año 750, los
mochicas y todos los pobladores del mundo andino vieron un fenómeno astronómico asombroso: La Luna en cuarto
creciente bajo la cúpula de la Vía Láctea y rodeada por Escorpio, Sagitario, Ophiucus y Serpens Caput… pero con 5 planetas
formando un “fila india”: Mercurio, Venus, Marte, Saturno y Júpiter. Apreciar cinco planetas enfilados sobre el horizonte,
coincidiendo con la Luna en cuarto creciente debió significar un hecho sumamente perturbador. Hecho que se repetirá el 11
de setiembre del 2040, es decir, 1290 años después del fin del esplendor de los moches. El arqueólogo japonés Masato
Sakai en su libro “Reyes, Estrellas y Cerros en Chimor” piensa que los soberanos norteños se asumían como descendientes
de las estrellas, hizo cálculos astronómicos realizados en Chan Chan y postuló que la construcción de los palacios en la urbe
Chimú estuvieron vinculados a determinadas estrellas o planetas y a su ubicación con respecto a los cerros tutelares
ubicados en los alrededores. Entre ellos el cerro Campana y el cerro Blanco, en cuya falda se erigió la Huaca de la Luna.
Para Ochoa aquel 11 de Setiembre del año 750 fueron cinco los planetas que rondaron el paso de la Luna en cuarto
creciente durante el equinoccio de setiembre y son precisamente cinco los reyes (personajes con corona de oro, porra y/o
bastón de mando) que aparecen en el Muro del Tema Complejo de la Huaca de la Luna.
Lo más probable es que los astrónomos del antiguo Perú, que supieron calcular eclipses, pronosticar el Fenómeno del
Niño contemplando el brillo de las Pléyades, calcular los movimientos del Sol, la Luna y las estrellas, le dieron una
importancia poco común a las sombras oscuras de la Vía Láctea. Sus sabios eran también astrólogos, mánticos y
clarividentes. ¿Qué representaba para su destino aquel 11 de Setiembre del año 750 para los moches? ¿El muro señala una
profecía sobre el Destino para los moches? ¿Representó la creencia sobre el fin de su vida en este mundo y el comienzo de
otra en otro astro del firmamento? Lo singular del hecho es que los arqueólogos constatan el abandono de sus adoratorios y
ciudades justo en pleno acontecimiento astronómico y apogeo cultural. Por qué abandonar todo en el mejor momento de
su civilización. O quizá la pregunta deberíamos revertirla. Por qué no dejar todo y emprender el viaje espiritual en pleno
auge cultural. Ochoa especula que el muro Moche nos advierte que el fin del mundo será el 11 de setiembre de 2040. Fecha
no muy distante al 2030 que da las Naciones Unidas como momento de una gran confluencia de crisis mundiales
(climática, alimentaria, económica, política, hídrica, energética, sanitaria, poblacional, entre otras). En suma, el sentido
iniciático y místico de la sabiduría oracular moche –como de todos los pueblos ancestrales de ayer y hoy- exige trascender
los datos objetivos, en este caso de la observación astronómica, para alcanzar la revelación escatológica de carácter no
tética y racional, sino pática e intuitiva, relacionada con una esfera ontológica onírica, cósmica, mística, propia de una vida
superior divina y cósmica que revela nuestro destino.
Mientras el pensamiento conceptual se interroga por lo que la cosa “es”, el pensamiento simbólico ancestral inquiere
por lo que la cosa “quiere decir”, es decir, es intuición del Destino. El pensar ancestral o mitocrático es teoría del destino, es

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horoscopía, profecía, mito, poética, magia y mántica. Sus formas conceptuales no son lógicas sino estéticas, son sentido
significativo no idiomático vertido a fortiori en lenguaje idiomático. Por eso ven el cosmos como una totalidad viviente y
animada. Pero una totalidad que es accesible no sólo por los sentidos del cuerpo, sino, sobre todo, por los sentidos del
alma. El fenómeno se revela místicamente como Destino y éste es el espectar en el fluir temporal de una verdad intemporal
y cósmica. El sentido último del significado el Muro Complejo Moche en la Huaca de Luna sólo puede lograrse a través de
una filosofía simbólica, participativa, comunicativa, oracular, iniciática, mántica, poética, onírica, metafórica y mágica. Se
trata de un pensamiento escatológico que indaga sobre el final, dentro de un arcano metafísico que nos remite a una
sintaxis cósmica, a un lenguaje del universo que retorna al yo a través del fenómeno. Los sacerdotes y antiguos filósofos
moches reflejaron en el Muro Complejo de la huaca de la Luna no sólo una inusitada capacidad de participación analógica
en el cosmos, sino su anhelo, muy humano, de retorno al ser, su anhelo de absoluto. Y así desaparecieron del temporal
horizonte de la historia. Los hijos de las estrellas cumplieron su destino: retornar espiritualmente a las estrellas…Ya hemos
visto que el significado de un símbolo no se obtiene a través de su empobrecedora traducción literal, sino que se obtiene,
más bien, en la profundización de su significación metafórica. Traducir un símbolo no es convertirlo en concepto sino en
respetar su estatus analógico y, cuando no, simbólico.

III
CIENCIA, METAFÍSICA Y MÍSTICA
Una breve acotación
Para la teoría operacional la ciencia no dice nada acerca de la realidad, es puro cálculo y predicción. Para la teoría de la
copia lo dice todo. Y para la teoría relacional es una representación parcial de la realidad. En la determinación del alcance
ontológico del simbolismo científico yo asumo esta tercera postura. La ciencia no es puramente copia ni operación sino que
es también comprensión del fenómeno. Pero lo que comprende es limitado, alcanza sólo la estructura y caracteres formales
de lo real. Y sin embargo alcanzarlo también brinda al científico una satisfacción estética y un éxtasis cognoscitivo. Por
tanto la ciencia físico matemática carece de patente de corso para decidir sobre lo que es la realidad última de las cosas.
Para la ciencia física lo real es lo que puede medirse, pero no todo lo real es susceptible de medida. No obstante, la ciencia
no puede eludir del todo a la metafísica y esto acontece sobre todo en sus proposiciones cosmológicas. En este sentido, lo
más importante de la realidad escapa a la ciencia y es parte de otras áreas del conocimiento humano. Algunas de estas
realidades son el problema de la inmortalidad del alma, la infinitud del mundo y la existencia de Dios. En la ciencia
moderna la coincidencia entre la verdad con la inteligibilidad nunca es completa. El locus de la verificación científica se ha
trasladado cada vez más a la esfera de la inteligibilidad matemática. Y por eso la conexión del mundo de la física con el
mundo perceptible se ha colocado sobre un fundamento estadístico-matemático. Con lo cual no es difícil entender que la
inteligibilidad matemática de la ciencia es solamente una pequeña provincia de la verdad misma. La ciencia moderna
derivó hacia la autoautenticación de sistemas matemáticos formales. Esto significa que la verificación científica no implica
necesariamente la existencia o inexistencia de algunos objetos, sino, tan sólo, el buen funcionamiento formal de sus
símbolos matemáticos. Así, sostener que el tiempo es una ilusión a partir de ecuaciones matemáticas no nos dice nada real
sobre el tiempo sino sólo sobre el buen funcionamiento formal de sus símbolos matemáticos. De este modo, la probabilidad
científica es mera probabilidad matemática, y cuando a partir de ciertos datos empíricos, por ejemplo, deduce la disipación
de la energía y de ello colige que el universo se agota, lo que hace es formular construcciones ideales, metafísica figurada,
que es imposible de verificación empírica. La cosmología científica está llena de afirmaciones que tiene que ver con la
metafísica oculta de la ciencia. Por eso, es que se puede afirmar que la inteligibilidad estadístico matemática de la ciencia
moderna no implica su verdad ontológica, sino que describen nuevas y libres invenciones de carácter especulativo. Lo cual
no está mal, al contrario, es otra demostración de la inevitabilidad de recurrir a la metafísica para la razón humana. La
ciencia ofrece tres clases de construcciones simbólicas: símbolos sensibles (modelos físicos), símbolos pseudosensibles
(átomos, electrones, fuerza oscura, energía oscura, etc.) y símbolos abstractos o completamente no sensibles
(supercuerdas, universos paralelos, etc.). El status ontológico de estos simbolismos no es que existan, sino que operan en la
existencia. Todo esto no significa que la ciencia abandone la experiencia, sino, que sus sistemas matemáticos implican una
verificación indirecta a entidades cada vez más inintuíbles. Sus construcciones no son fábulas ni ficciones sino que
describen sólo la estructura formal de los fenómenos. Entre el "hecho" y su "construcción" están complicados discursos
teóricos matemáticos. El asunto estriba en preguntarse, como lo hizo Roger Penrose (El camino a la realidad), en qué
medida el camino matemático griego nos lleva hacia la realidad. Y al parecer este camino está en cuestión. Así, por ejemplo,
después de la confirmación del descubrimiento del bosón de Higgs muchos físicos teóricos han creído que estamos a las
puertas del descubrimiento de una teoría final de todas las cosas, pero a la vista de las nuevas dificultades surgidas, no es
así. Todo lo cual pone en duda de que el camino matemático sea el camino seguro hacia la realidad. Lo más interesante de
la ciencia no son sus afirmaciones explícitas, sino las implícitas, porque ellas generalmente tienen alcance metafísico. El
conocimiento científico es también prueba del afán de plenitud ontológica del hombre. En este sentido, tiene también un
fuerte componente místico. Un buen ejemplo son las conclusiones contenidas en sus proposiciones cosmológicas, pero
también en la postura materialista y mecanicista de la ciencia del siglo XIX. Positivistas y fenomenólogos hablan de la

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actitud antimetafísica de la ciencia pero esto es confinar a la ciencia a la suma de sus fórmulas matemáticas. La verdad es
que la ciencia no puede escapar de la metafísica ni del impulso místico y los contiene implícitamente al ofrecernos
proposiciones sobre la naturaleza última de la realidad.
El punto de partida de la ciencia es excluir fines y valores o deshumanizar la naturaleza y con ello se cree libre de la
metafísica. Pero la verdad es lo contrario. Pero la metafísica de la ciencia no es espiritualista como la poesía, sino, que por
la forma es idealista (el mundo es propuesto matemáticamente) y por su contenido es realista (el mundo es dado). Y por su
impulso es mística, porque aspira a lograr la plenitud de lo real. Esto quiere decir varias cosas, entre ellas, primero, que la
ciencia no tiene la primacía de interpretación de la realidad, segundo, que la ciencia no consiste únicamente en conexiones
necesarias, tercero, que no puede eludir a la metafísica ni la mística, y finalmente, que hay otros modos válidos de
comprender la realidad. Lo cual no significa esfumar el conocimiento en puras interpretaciones subjetivas, como propone
el pragmatismo de Rorty y la ontología débil posmoderna de Vattimo, sino, que los diversos modos simbólicos de
interpretar la realidad son reproducciones parciales o sectoriales de lo real y no meras construcciones mentales aprobadas
por una comunidad interpretante. Pasar de lo físico a lo vivo y a lo espiritual requiere de un simbolismo diferente que tiene
que ver con interpretaciones basadas en hechos. El símbolo cognoscitivo humano está condicionado tanto por la
configuración objetiva del mundo como por la forma subjetiva humana. Por tanto, la verdad simbólica no se agota en la
forma de la conciencia subjetiva u objetiva y tiende a prolongarse hasta el, éxtasis místico. Así como es una impostura
intelectual tomar la ciencia como un blanco fácil y confundir el escepticismo científico con el escepticismo radical, que
descalifica la ciencia en general; del mismo modo es una impostura intelectual excluir de la ciencia a la metafísica,
aproximación que nace de la propia estructura simbólica de la ciencia. La ciencia no sólo es incapaz de trasmitir su
contenido significativo a través de notaciones puras, y para hacerlo tiene necesariamente que echar mano del lenguaje
ordinario, sino que, además, no puede evitar formular una idea general sobre el mundo y cuando lo hace está ejerciendo el
pensamiento metafísico. Además el nivel de abstracción matemático estadístico que alcanzan las teorías científicas pone en
discusión si el camino cuantitativo es la verdadera aproximación a la realidad. En todo caso es una aproximación pero sólo
a nivel fenoménico.

IV
MÍSTICA Y NUEVA UTOPÍA PARA LA CONVIVENCIA HUMANA
Misticismo es el conjunto de creencias y prácticas de quienes buscan la unión íntima con Dios. Nos preguntamos si
puede el misticismo contribuir a la reconstrucción de una nueva utopía humana. O por el contario, su pasividad completa
del alma en presencia de lo divino, la meditación concentrada, la absorción en las cosas del espíritu, la receptividad
tranquila es acaso contraria a los ideales de la reconstrucción social. Contra lo que puede pensarse el misticismo no sólo no
ha desaparecido, sino, que forma parte de una racionalidad no instrumental que puede contribuir poderosamente a la
reconstrucción social sobre bases morales y religiosas muy sólidas. Es más, la increencia y el espíritu desacralizado del
hombre moderno ha facilitado que se desaten las tendencias anéticas y anómicas que disuelven la vida normativa, la
cultura y la civilización misma. La Facultad de Educación y CCSS y el Departamento de Filosofía y Arte de la Universidad
Nacional de Trujillo, que en los últimos tiempos ha tomado un vuelo tan notorio, me ha invitado, a través de la estudiante
Clariza Huamaní Arotoma, Presidenta de la Comisión Organizadora, la estudiante Eyleen Nureña Alva, Coordinadora del
Comité Académico, y el célebre filósofo trujillano, Dr. Víctor Baltodano Azabache, en el marco del Primer Congreso
Regional de Filosofía del Norte del Perú a presentar algunas reflexiones sobre el “espinoso” tema de la “Convivencia
Social”, con el fin de impulsar una filosofía para el desarrollo humano. Y digo “espinoso” porque actualmente para nadie es
un secreto y, al contrario, es una verdad de Perogrullo que la sociedad de mercado de hoy está diseñada para que el hombre
no se conduzca por lo que es, sino por lo que acumula y tiene. Es indudable que actualmente la convivencia social está
dañada a nivel planetario por el aumento inaudito de la desigualdad económica, la destrucción ambiental y la injusticia
social. ¡Nunca, en ningún tiempo de la historia conocida por la humanidad, existió un puñado social tan reducido de seres
humanos que concentre en tan pocas manos cerca del 90% de la riqueza mundial! En la última reunión del Foro
Económico Mundial de la ciudad Davos, en enero del 2014, fueron entre financistas y banqueros, los ochenta
megamillonarios del planeta, veinte de los cuales era norteamericanos, y cuya riqueza representaba más de la mitad de la
humanidad. Lo más insólito e irónico de la insensibilidad de la élite megacorporativa es que en medio de un brutal
aumento de la pobreza y desigualdad de la distribución de la riqueza, Bill Gates, uno de sus adalides, vaticinaba la
desaparición de la pobreza para el 2035. Obviamente que en su lenguaje eufemístico se refería a la pobreza extrema más
no a la pobreza media, que se expande como un verdadero virus en los países del primer mundo, ni a la tendencia mundial
a mantener los salarios estancados para favorecer el endeudamiento de la población y los fraudulentos negocios de la
banca. Basta un pequeño botón de muestra. El banco británico HSBC blanqueó dinero de los cárteles por la astronómica
suma de 400 mil millones de dólares y sólo recibió en los EEUU una indulgente multa de 1,470 millones de dólares. No
hubo responsables penales. Es decir, se vuelven a repetir las miserias de un mundo global sin rumbo ético que hace crecer,
entre otras cosas, el abismo social global, no tiene imaginación para eludir la catástrofe ecológica, se ilusiona en conservar
el capitalismo sin la especulación financiera de los banqueros y, como en el 2008 con las hipotecas insolventes, deja

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impune el fraude financiero global. Estamos inmersos en un peligroso ciclo histórico de deterioro mundial de la
convivencia social y humana. Se va imponiendo el proyecto luciferino, anético y anómico, de hacer funcionar a la
humanidad con la utilidad intercambiable de la máquina. El hombre global de hoy no convive sino compite, y afila las
garras tras la ambición, el poder y el placer. Tras cerca de 40 años del predominio de la utopía liberal el capitalismo global
ha demostrado que sólo gestiona la crisis pero no la resuelve, su fría lógica de la ganancia sólo asegura la rentabilidad
financiera del capital excedente, no pertenece a su lógica una teoría de la distribución del dividendo y por ello no lleva al
progreso social ni al desarrollo de la democracia.
Al contrario, la utopía liberal con su credo de que el desarrollo equivale a la expansión del mercado desató la más
inaudita crisis global jamás conocida. Pues, la actual crisis mundial no sólo es económica y ecológica, sino, sobre todo, es
humana. La irreflexiva pretensión de hacer funcionar al mundo como un mercado y una máquina ha puesto al hombre al
borde de la barbarie. Su creencia que con la tecnología y la ciencia se consigue el desarrollo humano también sucumbe,
pues no sólo se viene una incontrolable crisis de agua, alimentos y energía, sino que el predominio de la inteligencia
artificial está generando la proliferación de los cerebros descentrados en la web, sin capacidad crítica ni poder de
concentración. Pues la ciencia y la técnica también contienen posibilidades perversas y ominosas que llevan hacia la
barbarie. Y cada vez queda más claro que sería un error buscar en la ciencia, la técnica, como en la educación, una solución
a todos los problemas del presente. Hace falta mística religiosa.
De manera que el hombre convertido tan sólo en un valor de cambio pierde su dignidad y sentido de la vida, reduce su
existencia al salario, al precio, a la despiadada competencia por el tener, remitiendo al olvido su autorrealización personal y
vida espiritual. Se convierte en una cosa más entre las cosas. Su alienación se ha vuelto más profunda y tornó en
cosificación. Es el triunfo prometeico del hombre anético, que conquista el mundo pero que se pierde a sí mismo. En otras
palabras, ¡Nunca como ahora, la convivencia social se ha encontrado en una encrucijada tan grave y tan amenazada por el
grave problema de la deshumanización creciente y acelerada a nivel planetario! El análisis sociológico de Ferdinand
Tönnies (Comunidad y Sociedad, 1887) sostiene que la voluntad orgánica desarrolla la comunidad (Gemeinschaft), forma
de vida antigua, donde prima el hombre natural, con lazos reales fundados en lazos de sangre, de localidad y creencia,
donde el estatuto representa el derecho natural, pero su destino es evolucionar hacia la sociedad. Mientras la voluntad
racional desarrolla la sociedad (Gesellschaft), de individuos abstractos, sin lazos reales, insertos en el mercado mundial,
donde el único valor es el de cambio, ligado al beneficio económico, donde el contrato representa el derecho de la sociedad,
en el cual el individuo deviene en persona y el tipo perfecto es el comerciante. En buena cuenta, Tönnies intenta mostrar la
íntima trabazón entre racionalidad, sociedad y capitalismo. Tríada que Marx y gran parte del pensamiento socialista del
siglo XX intentó desmontar infructuosamente. La susodicha racionalidad del beneficio del capitalismo nos ha conducido a
la barbarie y no menos bárbara se manifestó la racionalidad de la distribución bajo el fenecido socialismo real. Pero la
pregunta que aquí nos asalta es que si pertenece a la esencia misma de la razón tal destino. Si es así acaso nos hace falta
una nueva forma de pensar y de sentir. Y si es necesaria una nueva forma de pensar y sentir qué condiciones
históricas darán lugar a ella. Además, queda pendiente la interrogante si el alumbramiento de una nueva forma de pensar y
sentir en una nueva fase histórica se hará de forma traumática o paulatina. En la esencia de la razón coexisten dos órdenes:
el discursivo, lógico y teórico-práctico, y el intuitivo, participativo y contemplativo. Este último alcanzó su mayor grado de
desarrollo en las civilizaciones ancestrales, profundamente místicas, de la llamada mentalidad arcaica. Ve el cosmos como
una totalidad viviente animada, donde el mundo fenoménico revela el destino. Emplea conceptos-imágenes, su
comunicación es alegórica, poética, metafórica, simbólica, analógica y alegórica. Su forma conceptual es estética. Sus
formas de sabiduría comprenden la mántica, la horoscopía, el mito, la magia, la profecía. El sentido de su sabiduría es
oracular, escatológica, revelación, iniciación e intuición. Su esfera ontológica es onírica, pática y cósmica. El propósito de
su saber simbólico es lo que la cosa “quiere decir”. Su filosofía se resuelve en una teoría intuitiva del destino. Prestó
grandes beneficios, fue la cuna de la humanidad y la gestora de los grandes maestros espirituales de la humanidad. Buda,
Confucio, Lao Tsé, Zaratustra y Jesús pertenecen a este tipo de orden racional. Jaspers incluye a Sócrates, el padre del
concepto, en este grupo al que llama el “tiempo eje”. Y el principal enemigo a este orden de racionalidad es la actual orgía
de pragmatismo y tecnicismo que nos asola.
El otro orden racional, el llamado lógico-discursivo, basado en el principio de identidad y de no contradicción, ha sido
el baluarte sobre el cual se ha edificado desde la modernidad la ciencia, la técnica y el pensamiento moderno. Está basado
en conceptos puros de la lógica, su interpretación del cosmos es matemático-cuantitativo, su forma conceptual es lógica y
experimental, su forma de sabiduría es de relaciones y no de cosas, es objetiva, el sentido de su saber es el cálculo y la
predicción, su esfera ontológica es el fenómeno opuesto a la cosa en sí, resuelve el ser en el aparecer o en lo fenoménico, el
propósito de su saber es lo que la “cosa es” para alcanzar su dominio y control, y culmina en una filosofía que se resuelve en
una teoría de las causas y efectos. Y aun cuando la teoría de la relatividad y la teoría de los cuantas provocó la crisis de la
concepción mecánico-materialista del universo, sin embargo el camino del paradigma matemático griego hacia la realidad
sigue incólume. Esto ha conducido a que físicos de partículas y cosmólogos crean que estamos ad portas de una teoría final
de todas las cosas, como símbolo de triunfo y superioridad del orden discursivo de la racionalidad objetivo-experimental. A
pesar de ello, físicos tan eminentes como Roger Penrose (El camino a la realidad, 2006), ha manifestado sus dudas que tal

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meta se logre, basados en que si bien es cierto de que el camino matemático hacia la realidad nos ha servido de mucho no
obstante no se ha encontrado todavía el verdadero camino hacia la realidad. En otras palabras, esto equivale a decir que el
camino del pensamiento científico y del orden discursivo de la razón está lejos de penetrar en el corazón de lo real mismo.
Queda el camino de la mística.
Esta es una conclusión muy grave puesto que si el orden discursivo de la razón opera meramente a nivel de la capa
fenoménica de lo real, entonces la inevitable consecuencia humana tenía que ser el olvido de su esencia y la
deshumanización del hombre. Lo cual se ha traducido en el intento erróneo de tratar de solucionar todos los problemas
humanos a través de la ciencia y de la técnica. El resultado final no ha sido la reconstrucción humana y social sino su
destrucción. Con esto ha quedado nítidamente establecido que la ciencia no busca “verdades” ni “verosimilitudes”
popperianas, sino que construye modelos ficticios para manipular la realidad con éxito relativo en el mundo material y
humano. En otras palabras, la axiomatización científica tiene que ver menos cono lo real y mucho más con la
manipulación de lo real. En este punto el pensamiento científico y el orden discursivo de la razón estarían mostrando un
pronunciado cariz ideológico, en la medida en que enfatiza la voluntad de poder a través del “control” ya sea natural o
social. No es entonces casualidad lo señalado por los pensadores de la Escuela de Frankfurt, al subrayar que la razón
instrumental suprime la individualidad sirviéndose de la ciencia y la tecnología. Les faltó prestar atención a la mística
como racionalidad alternativa. En este punto hay que tener en cuenta las tres etapas de la civilización técnica señalado por
Lewis Mumford (Técnica y civilización, 1934), esto es: su fase eotécnica (basada en el agua y la madera) que regularizó el
tiempo con la invención del reloj (siglos X-XVI); su fase paleotécnica (basado en el carbón y el hierro), que incrementó la
energía mecánica con la invención del telar mecánico y la locomotora (siglos XVII-XIX); y su fase neotécnica (basado en la
electricidad y aleación) multiplicó la producción de bienes, contrajo el tiempo y el espacio, estandarizó la producción, el
producto y al hombre.
Lo interesante aquí es que Mumford señala que la civilización técnica en su fase neotécnica se hizo posible que lo
cuantitativo y mecánico sea más sensible a lo cualitativo, lo orgánico y teleológico. Volvió el respeto por el color, lo estético,
las cantidades diminutas, lo invisible, lo ergonómico, la sensibilidad más fina, la comunicación instantánea, todo lo cual
produce un cambio de valores. Con ello si la máquina fue antes enemiga de la vida hoy se vuelve la aliada de ella. Con esto
surge una pregunta desconcertante. ¿Se dirige el orden discursivo de la razón hacia la confluencia con el orden intuitivo de
la racionalidad? Si fuese así estaríamos ante un cambio inaudito de consecuencias imprevisibles para el destino humano.
¿Acaso las corrientes intrahistóricas de la racionalidad humana van hacia una nueva Edad Media en el sentido de la
apertura de un nuevo horizonte de espiritualidad y mística nunca antes visto? ¿Qué significaría que el orden teórico-
pragmático de la razón sufra una síntesis con el orden participativo-espiritual de la racionalidad? Significaría una
resurrección del espíritu místico-religioso. En la historia no hay retrocesos, hay avances, congelamientos o declives. En este
sentido, lo más probable sea que ante el ocaso de la modernidad alumbre una nueva síntesis de la razón, que no nos lleve a
una edad media oscurantista como la predicha por Nicolás Berdiaev, sino, por el contrario, será una nueva Edad Media
llena de espiritualidad y mística donde ciencia y humanismo hayan depuesto su otrora antagonismo y se enlacen en un
redivivo y más potente Renacimiento humano e histórico. Nos permite mantener el optimismo con respecto a una
renovación análoga al renacimiento los caminos que va tomando la propia razón lógica frente a la razón participativa.
No hay duda de que el avance de tal derrotero significará derribar el actual orden político y financiero de los
monopolios megacorporativos que se han adueñado del planeta, que se resisten a socializar los beneficios de la civilización
técnica en su actual fase neotécnica, y que son el principal obstáculo para que se acelere la revolución mental y espiritual
que tanto requiere la humanidad del presente. Si estos esfuerzos prosperan, entonces la época de las hazañas de la ciencia
divorciada de la religión, la ética y del humanismo quedarán como cosa propia de una era oscura e infeliz, donde el hombre
consumía su existencia en el tener olvidando su ser. Recién, entonces, emergerá un ambiente de inmarcesible concordia en
las relaciones humanas y una auténtica convivencia social, donde la realización de los valores esté basada en la encarnación
de las virtudes. En una palabra, el camino de la reconstrucción de la convivencia social transita antes que por utopías
políticas y económicas por una reconciliación de la razón humana consigo misma y con la realidad. Reconciliación de la
razón que implica la aceptación del límite comunicacional de lo inexpresable místico, lo cual es de decisiva importancia
porque la raíz principal del extravío existencia del hombre moderno es vivir en un mundo desacralizado y exclusivamente
histórico. Esa utopía epistémica es la utopía de la reconciliación del antiguo divorcio entre mito y razón, lo subjetivo y lo
objetivo, lo espiritual y lo material, lo inmanente y lo trascendente, lo humano y lo divino. Será el triunfo de un nuevo
principio de realidad, una renovada mística, metafísica y una nueva ciencia, sobre la base de una nueva síntesis dialéctica
en el seno mismo de la razón humana. La atracción por los misterios y lo esotérico por parte del hombre arreligioso
moderno es de una deplorable pobreza espiritual, que es incapaz de revertir su modus vivendi profundamente descreído.
Por eso, reconstruir o crear una nueva civilización siempre será una trasmutación espiritual, procuremos que sea una de
fortalecimiento de la vida espiritual.

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V
MÍSTICA Y CORRUPCIÓN
La Escuela Académico Profesional de Filosofía Facultad de la Universidad Nacional Federico Villarreal me ha invitado,
a través de la profesora de filosofía política y fraternal amiga Ruth Romero Huamaní, al Cuarto Foro de Filosofía
Villarrealino a presentar algunas reflexiones sobre el grave tema de la “Ética y Corrupción”, con el fin de promover una
filosofía para el desarrollo ético. Y lo haré vinculándolos con la Mística.
La primera pregunta que nos planteamos es si la mística puede ser un muro de contención contra la corrupción. Puede
una sociedad cuyos miembros aspiren a fusionarse con Dios frenar la estrepitosa corrupción. La educación, por lo visto, ha
fracasado para este propósito. La UE informa que anualmente en la educada Europa se pierde 160 mil millones de euros
por prácticas de corrupción. La corrupción en la sociedad posmoderna se ha institucionalizado hasta tal punto que ha
sobrepasado el campo de la ética y es más bien un problema cultural-civilizacional. Lo más preocupante es que en
ninguna etapa de la historia humana se han postulado tantos sistemas de ética posibles como en la actualidad. Aparte de la
tradicional ética heterónoma de cariz religioso tenemos una multitud de éticas autónomas y no por ello el mundo actual es
más ético, al contrario, es más anético. Si seguimos el libro Los Lenguajes de la Ética del amigo y profesor de filosofía
sanmarquino Miguel Polo Santillán, podemos encontrar que tenemos las éticas analíticas (intuicionismo de Moore, lo
indecible de Wittgenstein, emotivismo de Ayer, emotivismo de Stevenson, prescriptivismo de Hare), éticas axiológicas
(material de los valores de Scheler, platonismo axiológico de N. Hartmann), éticas existencialistas (ontológica de
Heidegger, de la libertad absoluta de Sartre), las éticas procedimentales (fundamentadora de Apel, del discurso de
Habermas, de la justicia de Rawls), éticas sustancialistas (de la identidad de Taylor, de la vida buena de MacIntyre, de la
justicia de Sandel y Walzer), ética de la alteridad (Levinas), ética de la responsabilidad (Jonas), ética débil (Vattimo), ética
pragmática (Rorty) y, añadiríamos, la ética de la autognosis del propio Polo.
Además, habría que mencionar que Foucault, dentro de un espíritu neonominalista, ya había excluido a las normas
éticas universales. También hay que recordar la ética sin religión de Victoria Camps, quien sostiene que no creer en la
salvación definitiva no es relativismo porque puede hallarse satisfacción en la práctica ética misma. O sea retrocede al
antiguo dilema de ser bueno sin Dios, lo que lleva en la práctica a la autodivinización humana y al fortalecimiento del
narcisismo moderno. Es decir, el panorama ético contemporáneo es enorme y variado y, sin duda, ha enriquecido a la
filosofía práctica, pero, a su vez, es reflejo del empobrecimiento ético-moral del hombre actual. No porque abunden más
reflexiones éticas es que seamos más éticos y morales, por el contrario, abundan justamente porque somos menos éticos y
más inmorales. Y el deterioro se deja sentir en el propio campo del pensamiento, el derecho, la economía, la legislación, la
medicina, el diseño de las instituciones y en la vida cotidiana.
Para ilustrar lo dicho basta constatar, por ejemplo, que la actual crisis económica europea y norteamericana data del crash
del 2008, esto es, de las famosas hipotecas subprime o préstamos insolventes que fueron producto de un fraude global
montado por el sistema financiero internacional, hasta hoy no tiene sanción moral ni legal. Es decir, al consumismo
desenfrenado le sigue la crisis ecológica y la crisis ética. La crisis ética se ha venido a sumar a la confluencia peligrosa de
otras crisis decisivas (climática, familiar, energética, poblacional, alimenticia, etc.). Lo asombroso es que la abundancia de
sistemas éticos coincide con el suicidio ético de la humanidad, porque el darviniano “sálvese quien pueda” impone su
dictado en medio de la extinción del trabajo y el aumento estrepitoso de la desigualdad social tras cuarenta años de
neoliberalismo global. Los hombres sin Absoluto de la cultura posmoderna afrontan la crisis del mundo actual ampliando
el voluntarismo permisivo, el individualismo anárquico y el hedonismo nihilista.
¿A qué obedece este deterioro de la vida moral y erosión de la vida ética? La sociedad cibernética ha creado seres
egoístas, avaros y egotistas, reemplazando la gran promesa de satisfacer todos los deseos sociales de la sociedad industrial
por la otra gran promesa de satisfacer todos los deseos a nivel individual. Su alternativa antropológica es crear el hombre
sin capacidad crítica, consumismo extremo, sin memoria, aburrido, saturado, indiferente, evasivo y dependiente de las
prótesis tecnológicas. Es decir, producir todo un contingente de cerebros descentrados cuyo alimento espiritual es andar
sin rumbo esclavizado a los medios audiovisuales. Pero si bien es cierto, que el deterioro de la vida moral y ética se expresa
en una perversa estructura social, sin embargo, debemos rebasar el enfoque sociológico e ir más a la raíz para preguntarnos
sobre la mentalidad que dio lugar a la sociedad presente. Hay que interrogarse sobre la forma de pensar que generó e hizo
posible la actual sociedad anética. De poco servirá la agudeza de la crítica psicológica y social si no vamos hacia la
mentalidad que sustenta la actual forma de vivir y sentir el mundo. Pues toda una Weltanschauung y Lebensanschauung le
son propias a la sociedad del extremo individualismo de la cultura posmoderna.
Y sin más ambages hay que decir que la nueva mentalidad que dio origen a la forma de pensar imperante en nuestro
tiempo es el “empirismo”. La racionalidad científica de la actual civilización técnica es sólo su consecuencia y no su causa.
Hoy el verdadero sanctasanctórum no es la verdad científica sino el empirismo, como aquel modo de pensar que inclusive
acepta la existencia de las entidades inobservables siempre y cuando se den dentro de un horizonte inmanente y no
trascendente. De aquí se deriva la hegemonía de la hermenéutica de lo finito. Este rechazo empirista de toda metafísica es
el verdadera núcleo epistémico que rompe con la tradición mitocrático-metafórica arcaica, la tradición esencialista griega y

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la tradición personalista cristiana del Medioevo, y convierte lo fáctico en lo único válido negando las verdades inmutables,
eternas y trascendentes.
De aquí, que el verdadero apóstol del credo empirista por el hecho concreto en la modernidad, no fue el científico sino
el historiador. La ciencia misma quedó teñida de empirismo histórico. El realismo científico tomó el lugar del realismo
metafísico. Pero el hecho no es una noción simple y está teñida de teoría. Esto hizo que la epistemología neopositivista de
Schilck, Carnap y Neurath, tras las demoledoras críticas de Popper a la inducción, fuese superada por la epistemología
histórica de Lakatos, Toulmin, Quine, Hanson, Putnam y Kuhn, hasta llegar a la crítica anti-epistemológica de la filosofía
hermenéutica de Gadamer, Rorty, Ricoeur, Habermas y Apel, quienes proponen en vez de la epistemología a la misma
hermenéutica, pues afirman que el método experimental no se aplica al ámbito histórico humano. No obstante, el
problema central de la hermenéutica de la finitud no es solamente cómo mantenerse en la objetividad y eludir el
relativismo admitiendo de que no hay una única interpretación válida, sino que convierte en hecho supremo al sujeto
interpretante. La verdad como correspondencia es totalmente desplazada por la verdad como lenguaje. El hecho supremo
es el tamiz lingüístico. En otras palabras, el lenguaje es el último dios en la hermenéutica de la finitud. No hay normas
universales sólo modos de vida. El relativismo, así, es inevitable. Nosotros somos los herederos del realismo de los hechos y
los nuevos hechos son las interpretaciones, y toda interpretación es temporal, finita e histórica porque el hombre lo es. En
una palabra, no se ha superado la adicción al “espíritu empírico”. La cosa es dato empírico y elaboración de sentido
racional. De esta forma, las esencias se convirtieron en meros conceptos subjetivos y lo real fue lo fáctico decretado por
mente del nuevo emperador: el hombre. Este deus in terris o diosecillo terrenal validó sólo los símbolos discursivos de la
ciencia y la teoría e inauguró la metafísica moderna del percipi. Pero la verdad es otra, porque todo pensar comienza
viendo con los ojos del alma y no con los ojos del cuerpo. La cosa es dato del alma antes que dato empírico. Por eso el tejido
de la significación de la cosa no es la ley natural y el hecho histórico, sino la ley espiritual y el hecho transhistórico. En otras
palabras, sólo un pensar no objetivo, intuitivo y simbólico presentativo puede ir más allá del imperio de lo empírico.
Actualmente vivimos el divorcio profundo entre la inteligencia discursiva de la ciencia y la lógica, con la inteligencia no
discursiva del arte, el mito, la religión y las humanidades.
Esto ha achatado el universo moral a dimensiones opresivas y dio rienda suelta a la crueldad del hombre. El hombre
moderno carece de mito metafísico y necesita recuperar su anhelo armonioso de los absolutos (la naturaleza de los griegos,
Dios del Medioevo, el Hombre de la modernidad y la Sociedad de la contemporaneidad). El empirismo ha empobrecido el
contenido mental del hombre, lo cual lo lleva a la barbarie del anetismo. Para ser anético no se requiere ser un malvado
practicante, basta asumir como ideal una libertad sin Justicia para contribuir al derrumbe moral del mundo. Y esta es la
principal causa de la perturbación ética del mundo presente, convertido en un pandemónium por la indiferencia ante el
deterioro de la vida mental y moral del hombre. No hay duda que vivimos una nueva fase de salvajismo hipertecnológico,
de una época finisecular sin razón, perturbada por una omnipotente razón discursiva que devora la realidad recortándola
en nuestras mentes y corazones. Y como no hay retorno al pasado, es un error soñar con la vuelta a filosofías tradicionales
y, más bien, hay que reconstruir la filosofía desde dentro para contrarrestar la actual orgía de pragmatismo a través de un
nuevo momento dialéctico de la razón humana, donde lo discursivo vaya de la mano con lo intuitivo. Y en esta travesía el
misticismo puede ayudar decididamente al hombre, al abrir un clima espiritual de verdadera unión con Dios. En la
actualidad sobran religiones pero falta misticismo. Brilla por su ausencia la encarnación de la bondad divina. El beneficio
intersubjetivo que brinda el misticismo es inmediatamente notorio en la puesta en práctica del amor al prójimo. No habría
espacio para la acumulación de inmensas fortunas personales y el espíritu de servicio tomaría el lugar de la voluntad de
poder. El misticismo, en una palabra, es traer a Dios a la tierra, insertarlo en la historia y crear el reino del cielo en la
ciudad terrestre. La mística tiene toda la riqueza interna para hacer retroceder la corrupción hasta su oscura morada de
donde salió.

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RAZÓN SUSTANCIAL Y RAZÓN FUNCIONAL

PREFACIO

La máquina promueve el crecimiento del funcionalismo en todo orden de cosas. Incluso resulta peligrosa cuando
inmoviliza el espíritu. Su presencia es la que ha potenciado la hegemonía de la razón funcional en nuestros tiempos. La
religión, la metafísica, la moral, la belleza y todo orden de cosas absoluto y esencial resultaron siendo su principal
víctima. Pero la máquina no siempre es la misma. Ella misma cambia, evoluciona y los enemigos de ayer resultan siendo
los aliados de hoy.
Si ayer la máquina en su fase paleotécnica interactuó con el capitalismo y la guerra para promover su desarrollo,
hoy en su fase neotécnica la obstaculiza. La máquina es esencialmente comunista, porque sus imperativos prácticos
exigen una economía colectiva. Pero la máquina neotécnica va más lejos. Porque sus capacidades orgánicas virtuales y
cibernéticas la vuelven en aliada de la vida, exige una sensibilidad más fina y persigue el reemplazo del beneficio privado
por el beneficio social. En el presente tanto el orden político financiero capitalista global como la revolución científico-
técnica son expresiones del triunfo de la razón funcional sobre la razón substancial. Pero ambas han llegado a un punto
de desarrollo en que sus tendencias colisionan, se estorban y exigen una resolución definitiva. Lo cual pone en entredicho
también, la otrora relación conflictiva entre razón funcional y razón substancial, empirismo y metafísica.
La razón funcional es más antigua, va más allá de la dialéctica instrumental del iluminismo, porque dicha
identificación de la razón con el dominio, que acaba reificando por completo a la humanidad y destruyendo su
subjetividad, se retrotrae no sólo al empirismo moderno y al nominalismo de la Edad Media decadente, sino que ya
manifiesta su vigorosa presencia en los criterios pragmáticos de los sofistas griegos. La diferencia es que desde la edad
moderna la razón funcional se convierte en la dialéctica hegemonizante de la razón. Pero dicha hegemonía está llegando
a su término dejando oír las campanadas de un tiempo finisecular. Así hemos arribado en la modernidad a la
civilización neotécnica, donde se abre camino una ideología orgánica que desplaza a la ideología mecánica al interior de
la técnica. Se retorna a lo vital, ecológico y orgánico, que abre la posibilidad de un mundo más humano y natural. Es
decir, la propia razón funcional llega a un benéfico punto de intersección con la razón substancial, metafísica y esencial.
Pero, entonces, qué es lo que estorba a esta síntesis moral, epistémica y ontológica. Estorban los propios resabios y
tendencias perversas de la razón funcional propias de la fase paleotécnica. En este caso la lógica de la apropiación
privada de la riqueza social del capitalismo es el principal obstáculo civilizatorio.
Actualmente existe un grave desfase entre el orden político y financiero de los megamonopolios privados del
capitalismo global que se resisten a socializar los beneficios de la fase neotécnica de la máquina. No es que en la técnica
están todos las soluciones a los problemas del planeta, pero es una fuerza histórica poderosa que bien conducida podría
ayudar al pensamiento humano a abrir nuevas posibilidades constructivas en vez de amenazantes como es ahora. Es
cierto que la comunicación se ha vuelto instantánea pero en contrapartida el pensamiento se ha trivializado. Pero su
trivialización no es resultado de su instantaneísmo, sino de un sistema capitalista que subordina la educación a la
producción. Nos estamos enfrentando a una brutal colisión de valores contrapuestos. La máquina neotécnica nos vuelve

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más ecológicos y holísticos, pero el capitalismo imperante nos hace más egoístas e individualistas. Occidente tiembla con
la idea de su propia destrucción, pero la realidad es que Occidente ya está destruido moral y espiritualmente, y quien lo
ha terminado de destruir es el capitalismo privado de las grandes megacorporaciones, esto es, el hiperimperialismo,
como la expresión más brutal de la racionalidad instrumental y la expresión más involucionada de la razón funcional.
De modo que lo que está en crisis no es la fase neotécnica de la civilización de la máquina, sino que son las estructuras
políticas, éticas, filosóficas, culturales y espirituales de la sociedad global actual. En una palabra, el desafío espiritual de
la civilización neotécnica es el sino de nuestro tiempo y se condensa en la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica.
Es más, de no asumirse el desafío espiritual en su verdadera profundidad la fase neotécnica de la civilización de la
máquina amenaza con exterminar a la propia humanidad. Pues, actualmente la civilización enfrenta el desfase profundo
entre su fase neotécnica en el desarrollo científico y la fase paleotécnica en el pensamiento político, filosófico, ético y
cultural en general. Pero este desfase cultural arrastra consigo un mortal desfase ético y por tanto lo que se tiene
enfrente es un desafío de índole espiritual. Son numerosos los pensadores actuales quienes hablan de que vivimos en el
presente en una sociedad amoral. Por mi parte propuse hace algunos años la categoría antropológico-filosófica
del “hombre anético”, el cual no distingue el bien y el mal y se siente con derecho a determinar lo bueno y lo malo según
sus necesidades.
Al propio hombre común le caben pocas dudas sobre la instalación cotidiana de la sociedad de la amoralidad privada
y pública, donde se efectúa la malignización del bien y la desmalignización del mal. En una palabra, la gran pregunta
filosófica que golpea nuestras testas y que se deriva de la presente crisis ética, política y de pensamiento -que no se
muestra a la altura de las posibilidades benefactoras de la técnica- es la siguiente: ¿Es posible afrontar de raíz el desafío
espiritual que representa la civilización neotécnica cuando la propia Modernidad se funda en la relativización de la
verdad, su instrumentalización y el primado de lo epistémico sobre lo ontológico? Veamos. En el mundo antiguo
Aristóteles considera a la justicia como la virtud por excelencia porque mientras las otras virtudes se limitan a
perfeccionar al ser humano, la justicia ordena al hombre en su relación a los demás (Ética nicomáquea, libro V, p. 1). En
el cristianismo sin el amor las virtudes no son perfectas, entonces con cuánta razón afirma Tomás de Aquino que el amor
es forma de todas las virtudes (S. T., II-II, q. 23, a 8). Sin amor no puede haber buena vida. Esta diferencia normativa
está señalada por una profunda diferencia metafísica. Nos explicamos. La tesis ontológica de la tradición clásica antigua
concibe un agón cósmico que corre hacia lo divino, el premio es la participación en la esencia y la posesión del saber. Es
decir, la esencia del amor antiguo no ama sino simplemente atrae. En cambio, como señala Max Scheler (El
resentimiento en la moral, III), el cristianismo invierte el sentido del amor antiguo (aspiración de lo inferior a lo
superior), ahora lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios. Y es que en el cristianismo, Dios no tiene
sobre sí ningún logos sino que debajo de su acto amoroso está el logos. En la postura moderna donde el ente aspira del
no-ser al ser, el ser no desciende más bien asciende, no hay acto creador y se problematiza la existencia como nihilidad,
está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico.
Efectivamente, el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el paso del mundo moderno y hace
imposible una vida política y valorativa ascendente, sin lo cual no es posible aprovechar las posibilidades benefactoras
de la fase neotécnica de la civilización de la máquina. Pero una cosa es el funcionalismo de la fase paleotécnica de la
máquina y otra cosa es el funcionalismo de su fase neotécnica. La civilización neotécnica es así trabada y distorsionada
por intereses políticos y económicos que son propios de la fase paleotécnica. En este sentido la “virtud” por excelencia es
la eficiencia y el “valor” supremo la utilidad, el lucro. Como la vida espiritual luce extinta entonces los valores y virtudes
que se exigen y priorizan no tienen que ver con el perfeccionamiento del ser humano y la vida buena, sino con el
acrecentamiento de la vida material y el enriquecimiento corporativo. La médula del ethos moderno es la
comunidad en el egoísmo, donde el ser real es valorado individualistamente. Esto corresponde a la razón funcional de
la fase paleotécnica de la máquina, más no a su fase neotécnica. En Occidente la unificación afectiva es activa pero
limitada a los valores materiales, en contrapartida el escapismo cultural es asumir la unificación afectiva pasiva de
Oriente, donde el ser es valorado negativamente. De este modo ni la fuerza del ejemplo ni la redefinición de la virtud son
suficientes para revertir el proceso descomunal del espíritu decadente de la modernidad.
Para afrontar el desafío espiritual de nuestra actual civilización neotécnica hace falta algo más profundo,
relacionado con el esquema metafísico del contexto histórico. Hay que destacar que las verdades científicas son
verificables y las verdades metafísicas son inverificables, existenciales, no son objetos iluminados sino presencias
iluminantes. Pero en la civilización neotécnica actual estas verdades salen a la luz por la evolución misma de la razón
funcional, que apunta hacia una conciliación, quizá no definitiva y siempre provisional, con la razón substancial.
Esto significa que el deterioro científico, ecológico, ético, económico, político y cultural actual, tiene que ver con un
giro metafísico en ciernes que está en la raíz de las postrimerías del mundo moderno. Vamos hacia una nueva síntesis
entre lo cuantitativo y lo cualitativo, el ser con lo óntico, lo substancial y lo funcional. Por ende, el desafío espiritual ante
la crisis política de la civilización neotécnica se vincula a la asunción de las verdades eternas, trascendentes, valores
inextinguibles, virtudes superiores y el ser substancial gracias a la propia luz que arroja la razón funcional neotécnica.
En suma, la civilización de la máquina neotécnica impulsa a superar el actual sistema totalitario de dominación global.

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Capítulo I

RAZÓN SUBSTANCIAL
Valorativa y virtuosa
Razón instrumental y deshumanización
El mundo moderno está atiborrado de máquinas y de información a tal punto que el hombre claudica de su
responsabilidad y prefiere dejar de pensar y que las máquinas decidan. El hombre de la sociedad cibernética es un océano
de información y de tecnología pero con un dedo de profundidad y normatividad.
El funcionamiento amoral de las máquinas y de todo el contexto tecnológico en aras de la producción, la optimización
de los recursos y la maximización de los beneficios, hace que el hombre imite el funcionamiento amoral y asuma un
comportamiento anético. Ya no se trata de que el fin justifica los medios, sino que ahora el propio fin está despojado de
contenido moral. Y esto ocurre en un momento determinado de la historia moderna, a saber, la era de la soberanía de las
megacorporaciones privadas o del hiperimperialismo, donde el fraude empresarial y la especulación improductiva del
capital excedente se ha vuelto en práctica común de las relaciones financieras. No es casual que la regularización del
tiempo con la invención del reloj y el surgimiento del capitalismo, sean casi contemporáneos (siglo trece).
Efectivamente, el capitalismo megacorporativo privado del hiperimperialismo global colorea la operatividad de los
sistemas y trivializa la realidad a través de una inversión valorativa donde impera la rentabilidad económica. La
maximización del beneficio no conoce límites y trasgrede toda barrera moral y humana. En otras palabras, acentúa el lado
perverso y ominoso de la máquina. Bajo el capitalismo, la tecnología junto a la lógica usurera del dinero se convierte en el
principal instrumento de deshumanización. En la era del nihilismo postmoderno se ha impuesto de modo omnímodo el
imperio de la racionalidad instrumental. El pensamiento humano ha cambiado de base epistémica, ya no interesa el por
qué ni el para qué sino el cómo hacer y cuándo hacer, ahora la base epistémica del pensar es la técnica, el pensar mismo se
ha vuelto técnico y con ello se ha visto invadido por lo instantáneo, rentable y eficiente. El desmedro del pensar desembocó
en el empobrecimiento utilitario y pragmático de la realidad. Cómo ha ocurrido esto. Conforme la tecnología se ha vuelto
más precisa y necesaria el mito de la máquina se ha robustecido y conduce hacia el sueño que el camino de la
reconstrucción humana y social radica en la técnica. Esto hace olvidar que la técnica abre nuevas posibilidades pero
también contiene posibilidades perversas y ominosas que pueden llevar a la barbarie de la humanidad. Es decir, la
racionalidad instrumental es neutra y sus efectos dependen de la ideología y del espíritu del tiempo que la promueve. En
qué fase de la técnica no hallamos ahora. Luego de la fase eotécnica (basada en el agua y la madera) y la fase paleotécnica
(sustentada en el carbón y el hierro) la máquina ha entrado en una nueva fase llamada neotécnica, la cual tuvo su punto de
partida en la electricidad y la aleación desde el siglo diecinueve, cobró nuevo impulso desde 1945 con el plástico y la era
espacial, logró una nueva escala con la nanotecnología desde los años ochenta y se interioriza y exterioriza de modo
proverbial con la biotecnología y la informática desde la llegada de nuevo milenio.
Las fases de la civilización de la máquina no son una ley ineludible de su racionalidad, de lo contrario todas las
sociedades hubiesen llegado al mismo nivel de desarrollo maquinal, sino que responde a una compleja conjunción de
circunstancias. No es casual que el carácter mágico y la ortodoxia averroísta haya sido el mayor obstáculo para el desarrollo
de la ciencia árabe. No ocurrió así en Occidente, allí el tomismo dio con la clave racional de la síntesis tomista cristiano
aristotélica. Por eso es falso suponer que la Edad Media fue oscura por ser religiosa cuando, por el contrario, siendo
religiosa dio lugar a un Roger Bacon y a todo lo que vino con él. Ante tal avasallamiento de la tecnología la solución no es
dejar que la técnica evolucione por su cuenta, ni emprender el abandono precientífico de la técnica, ni dejar por su cuenta
el naufragio del concepto de individuo. Ni tecnolatría ni tecnofobia son la solución. Perfeccionar la técnica (Toffler, Mc
Luhan) por sí sola es ciego, y profundizar un nuevo concepto de individuo (Reich) es cojo. La revolución de la conciencia
(orientalismo), el cambio de metas del tener al ser (Fromm) y edificar una nueva forma de vivir con amor tampoco son la
salida al entrampamiento civilizatorio del presente.
De este modo llegamos a la conclusión provisional de que así como es utópico e irreal pensar que la técnica es la
panacea del desarrollo humano, del mismo modo el capitalismo exagera sus posibilidades perversas y deshumanizantes.
En la presente fase neotécnica de la máquina hay que crear instituciones humanistas que no impidan socializar los
beneficios de la presente era tecnológica y que conduzcan el desarrollo tecnológico con sentido moral.

Más allá de la racionalidad funcional


El hombre sin Dios trascendente de la sociedad secularizada actual tiene tres nuevos dioses inmanentes, a saber, la
máquina, el mercado y el placer. Tres utopías tiranizan la vida del hombre actual: la utopía de la máquina, la utopía del
mercado y la utopía de la libertad irrestricta. El fundamento común de las tres utopías es la racionalidad funcional
imperante en la etapa sibarita del capitalismo contemporáneo.
Por ejemplo, el hombre se volvió en pastor de las Máquinas, ahora las máquinas son el Ser, lo virtual reemplaza lo real y
lo ontológico de la filosofía es desplazado por lo óntico de las ciencias positivas. Así si la ontología antigua trabajó con

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conceptos de “cosas”, la ontología moderna con conceptos de “existencia y cosas”, y la ontología posmoderna lo hace con
conceptos de “eventos”. Si Aristóteles dijo: “el alma es en cierto modo todos los entes”, ahora el alma no es ni siquiera un
ente, simplemente lo real se ha esfumado. Si la ontología antigua concibe al ente como “presencia presente”, la ontología
posmoderna la concibe como “presencia instantánea”. Lo efímero y fugaz es el nuevo emperador. Lo existencial (lo más
cercano) ha sido sustituido por lo existenciario (ontológicamente lo más lejano).
Por ende, ontología ya dejó de ser la ciencia de los entes reales para convertirse en ciencia de los entes virtuales.
Entonces es inevitable que en un mundo virtualizado el valor de la persona humana se esfume, en aras de funciones
externas como la maximización de la riqueza, el poder y el placer. Es más, en el mundo actual hay dos tendencias
aparentemente contrapuestas: una señala que el hombre claudica de su responsabilidad, prefiere dejar de pensar y que las
máquinas decidan, y la otra indica la absoluta prioridad de la libertad del individuo. La primera responde a la tendencia
deshumanizante de la razón instrumental y la segunda tiene que ver con la defensa posmoderna de lo particular contra lo
universal. Aparentemente el hombre actual está tirado por dos cuerdas que jalan antagónicamente hacia lados contrarios.
Entonces nos preguntamos: ¿En un mundo donde cada uno puede disponer libremente a su antojo, o sea en un entorno
donde la verdad se ha relativizado, acaso no se impone la dictadura o el totalitarismo silencioso del aparato tecnológico, del
anonimato de la técnica y el progreso de la máquina? ¿En un contexto donde impera la “religión secular” del mercado
neoliberal no se impone la alienación del individuo?
Los derechos humanos se han vuelto contra sí mismos y en vez de su otrora carácter universal ahora reclaman un
estatus particular. Todo indica que el libertinaje, el relativismo y el pluralismo tienen una misma fuente, a saber, la
sustitución de la razón substancial por la razón funcional. En la práctica esta circunstancia sirve de coartada no sólo para la
impunidad del individuo sino también para que el poder de facto goce de impunidad y reine el incumplimiento
internacional. En otras palabras, el punto débil de los derechos humanos, la máquina y el mercado no reside en la voluntad
política de los actores responsables de su hegemonía, sino en la primacía de la racionalidad funcional en la que se
encuentran inmersas. Así, los derechos humanos han devenido en la defensa a ultranza del individuo en contra de la
defensa de la Moral, la Máquina cancela la libertad individual del hombre y el Mercado aliena al individuo falsificando sus
necesidades reales por las necesidades artificiales.
El mundo moderno actual es caótico y bárbaro porque todos los ideales han sido defenestrados y en su lugar impera el
brillo opaco de la lógica del poder, la máquina, el dinero y el placer. Lo decisivo que ocurrió con el yo cartesiano se hace
evidente recién con la hemorragia de mónadas subjetivas que ponen fin a la libertad misma. La colectividad se ha tornado
perversa, egoísta y tanática. El amor ha sido el gran crucificado. La sociedad desencantada de la que hablaba Max Weber se
ha hecho carne, sus profetas eluden la ética (Heidegger, Foucault) y todos los valores son proclamados mentiras
(Nietzsche). La civilización occidental que reemplazó el humanismo por el hominismo naturalista tenía que terminar
implosionando desde dentro al perder el eje valorativo. Lo funcional se demuestra incapaz de tomar el lugar de
lo substancial porque al desterrar lo espiritual impone la enajenación descendente en la materia. Sin comprender que no es
lo legal lo que sostiene lo moral y que lo moral es frágil sin lo divino, entonces todo el orden instaurado se vuelve contra el
hombre, se derrumban los valores y el sentido de la vida. Lo moral no se reduce a lo normativo, como pensaba Kant. El
sueño iluminista de la autonomía del regnum hominis ha concluido en una pesadilla. Sin restaurar el fundamento
trascendente o divino del orden natural y humano nada habrá cambiado, será imposible reconquistar la unidad entre lo
trascendente y lo inmanente en el hombre, ni recuperarnos de la ruina de la civilización europea. Ir más allá de la
racionalidad funcional significa marchar hacia una civilización centrada en lo substancial, la vida y el Ser. Representa
acabar con la tiranía del dinero, el mercado, el lujo, el capitalismo, la máquina y lo virtual. Simboliza el fin de la barbar ie
invasiva de la cultura tecnológica, el éxito, la vulgaridad, la revolución cultural hacia abajo, la inversión de los valores y el
nihilismo.

Amor, valor y virtud


Son numerosos los pensadores actuales quienes hablan de que vivimos en el presente en una sociedad amoral (Peter
Sloterdijk, Luc Ferry, Javier Gomá, Zygmunt Bauman, Benedicto XVI, Comte-Sponville, Luigi Giussani, Hans Kung, Niklas
Luhmann, Fernando Savater, Adela Cortina, entre otros).
Por mi parte propuse hace algunos años la categoría antropológico-filosófica del hombre anético, el cual no distingue
el bien y el mal y se siente con derecho a determinar lo bueno y lo malo según sus necesidades. Al propio hombre común le
caben pocas dudas sobre la instalación cotidiana de la sociedad de la amoralidad donde se efectúa la malignización del bien
y la desmalignización del mal. En una palabra, la pérdida de valores exhibe impúdicamente su patente de corso en la actual
sociedad globalizada. La gran pregunta filosófica que golpea nuestras testas y que se deriva de la presente crisis ética es:
¿Es posible emprender la formación de una sociedad de valores en medio de una época de la Modernidad que se funda en
la relativización de la verdad? Veamos. En el mundo antiguo Aristóteles considera a la justicia como la virtud por
excelencia porque mientras las otras virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano, la justicia ordena al hombre en su
relación a los demás (Ética nicomáquea, libro V, p. 1). En el cristianismo sin el amor las virtudes no son perfectas, entonces

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con cuánta razón afirma Tomás de Aquino que el amor es forma de todas las virtudes (S. T., II-II, q. 23, a 8). Sin amor no
puede haber buena vida.
Esta diferencia normativa está señalada por una profunda diferencia metafísica. Nos explicamos. La tesis ontológica de
la tradición clásica antigua concibe un agón cósmico que corre hacia lo divino, el premio es la participación en la esencia y
la posesión del saber. Es decir, la esencia del amor antiguo no ama sino simplemente atrae. En cambio, como señala Max
Scheler (El resentimiento en la moral, III), el cristianismo invierte el sentido del amor antiguo (aspiración de lo inferior a
lo superior), ahora lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios. Y es que en el cristianismo, Dios no tiene
sobre sí ningún logos sino que debajo de su acto amoroso está el logos. Por el contrario, en Heidegger –como en los
griegos- el agón cósmico corre hacia lo divino, porque el ser no desciende sino que asciende, no hay acto creador sino
únicamente participación. En Heidegger el ente aspira del no-ser al ser.
La postura heideggeriana es un aparente retorno al paganismo griego pero en realidad está íntimamente enlazada con
la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. El extravío metafísico heideggeriano
está más próximo al panteísmo, donde no hay amor de Dios al hombre sino de Dios a sí mismo. Salvo por un detalle muy
significativo, en Heidegger el Ser no es Dios, sino que es un Supra-ser que está por sobre todo lo divino. Heidegger no se
interesó por la ética pero su postura ontológica está más relacionada con el amor ilimitado del ethos chino e índico, que con
el ethos ascético del cristianismo primitivo, el ethos del amor a Dios y al mundo de la Edad Media. Pero el Ser
heideggeriano no es trascendente, sino inmanente, el ser es el tiempo, está en el mundo, es el fundamento del mundo, no es
el ente creador ni el ente creado, sino el supra-ser que fundamenta lo existente. En su ateísmo no es Dios el que hace
posible que exista el ente y en su última etapa de mitologización del ser éste ocupa el lugar de lo divino en el sentido que no
puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse. Esta postura heideggeriana donde el ente aspira del no-ser al ser, el ser no
desciende más bien asciende, no hay acto creador y se problematiza la existencia como nihilidad, está íntimamente
enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. Heidegger refleja la
filosofía moderna donde el ser no es Dios ni una substancia cósmica, es más bien un ontologismo puro del ser
indeterminado como funcionalismo de la realidad fáctica.
Efectivamente, el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el paso del mundo moderno y hace
imposible una vida valorativa ascendente. En este sentido la virtud por excelencia es la eficiencia y el valor supremo la
utilidad. Como la vida espiritual luce extinta entonces los valores y virtudes que se exigen y priorizan no tienen que ver con
el perfeccionamiento del ser humano y la vida buena, sino con el acrecentamiento de la vida material y el
perfeccionamiento de las prótesis tecnológicas. Del mismo modo como en el mundo moderno la justicia antigua se supedita
a una inversión del valor y de las virtudes, lo mismo sucede con la virtud del amor, el cual es innecesario para los valores y
virtudes imperantes. La médula del ethos moderno es la comunidad en el egoísmo, donde el ser real es valorado
individualistamente. En Occidente la unificación afectiva sigue siendo activa pero limitada a los valores materiales, en
contrapartida el escapismo cultural es asumir la unificación afectiva pasiva de Oriente, donde el ser real es valorado
negativamente. De este modo la teoría ética del ejemplo (Javier Goma, Ejemplaridad pública, Madrid 2009) no puede
prosperar en un medio donde lo humano está desvalorizado y subordinado a una inversión valorativa profunda. Ni la
fuerza del ejemplo ni la redefinición de la virtud son suficientes para revertir el proceso descomunal del espíritu decadente
de la modernidad. Hace falta algo más profundo y que tiene que ver con el esquema metafísico del contexto histórico. Es
cierto que el hábito modifica el carácter y también es verídico que la virtud es el hábito de optar libre y racionalmente por el
bien, pero también es cierto que las instituciones sociales o la educación inintencional tienen un peso gravitante en
momentos en que el individuo vive extravertido en un horizonte sanchopancesco, habiendo reducido al mínimo su vida
interior.
En la modernidad el carácter y la virtud son modelados desde tres movimientos poderosos que los perfilan, a saber, la
desaparición de la imagen organológica del mundo, el triunfo del mecanicismo y la apoteosis del antropomorfismo (ahora
llamado “antropocenio”). Estas fuerzas han impulsado en el individuo la inversión de los valores y de las virtudes y han
sido los encargados de la liquidación de los valores superiores. Si a estas fuerzas le sumamos el impacto espiritual del
protestantismo entonces entenderemos la pendiente descendente y acelerada en la que se encuentra el decadente mundo
occidental. El protestantismo con su teoría del servo arbitrio es el principal responsable de la eliminación del amor al
prójimo, el rebajamiento de la naturaleza, la abolición de la espiritualización del eros, el repudio del monaquismo y el amor
burgués. Sobre este suelo de tramonto ha brotado el posthumanismo, el cual se profetiza la simbiosis del hombre con la
máquina, la superioridad al cabo de la máquina misma y la sustitución de la misma humanidad por máquinas con chips
deliberativos y dotados de libertad. Esta muerte de lo humano es producto mismo del hombre, pero de un tipo peculiar de
humanidad, aquella que está supertecnologizada y seducida por la tecnología. Los valores y virtudes de los artificios libres
serán racionales pero diferentes a los requeridos por el hombre, porque deben responder a la exactitud de la razón
funcional sobre la profundidad de la razón substancial. Todo esto significa que el deterioro ecológico, ético, económico,
político y cultural actual, tiene que ver con un giro metafísico que está en la raíz del mundo moderno, a saber, la reducción
del ser a lo óntico y a lo fáctico mensurable como lo único válido. Lo cual presidió la negación de las verdades eternas,
inmutables, trascendentes, de los valores y virtudes superiores para poner en su lugar valores de lo fugaz y efímero, el

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evento, y virtudes práctico-utilitarias. Sólo el hundimiento de este mundo materialista y desespiritualizado y su reemplazo
por otro que retorne al objeto, al ser y a la existencia, será capaz de hacer salir a la humanidad del naufragio definitivo de la
trascendencia. Mientras nadie conozca la hora del apocalipsis escatológico todos tenemos la misión histórica y el deber
moral de luchar por un mundo verdaderamente fraterno y lleno de amor. Porque como reza el Evangelio: Quien permanece
en el amor, permanece en Dios. El amor es la cumbre de todas las formas del valor y de la virtud superior y es el acto moral
por excelencia que nos lleva hacia la trascendencia.

Capítulo II

PARMÉNIDES, DESCARTES
Y la razón substancial

El argumento ontológico donde mejor se expresa la identidad del ser con el pensar se da tanto en Parménides como en
Descartes, y, sin embargo, es el que más reciamente ha sido combatido por la filosofía logística y la filosofía nihilista de
nuestro tiempo. Por cierto, un tiempo que ha sucumbido a la razón funcional y ha roto los vínculos con la razón sustancial.
Parménides, considerado el padre de la metafísica occidental, afirma: “El Ser es, y es imposible que no sea. El No-Ser
no es y no puede ni siquiera hablarse de él. Es lo mismo Ser y Pensar”. Por su parte Descartes, considerado el padre de la
filosofía moderna, sostiene: “Es imposible que un ser finito piense un ser infinito actual sin el auxilio de éste”. Nuestra
opinión es que mientras el argumento de Parménides no se restringe al pensamiento humano y abarca el pensamiento de
Dios, el de Descartes alude preferentemente al pensar del hombre. Esto significa que en ambos pensadores la idea de Dios
es ya el ser de Dios pero de diferente modo. Mientras el Cogito se subordina ontológicamente al Ser, en el eleata hay algo
más profundo y se refiere a que el Ser es ya un acto del pensamiento puro o sea de Dios. Ahora se comprende que el énfasis
del argumento ontológico parmenídeo esté puesto en la unidad del Ser concebida como el Camino de la Verdad. Esto es,
todo pensamiento de una entidad es a la vez pensamiento del ser de esta entidad. Para Parménides ésta es la revelación
mística y racional que de los inmortales reciben los filósofos, pues el otro camino o Camino de la Apariencia es la que
siguen los seres mortales y los sistemas de los jonios, que viven en el mundo de la ilusión. Mirando el legado de Jenófanes,
Anaxímenes y Pitágoras, subrayará que los fenómenos de la Naturaleza y las explicaciones cosmológicas no son
explicaciones sobre la Verdad, sino de las explicaciones de los hombres que andan por el Camino de la Apariencia, como
ruta intermediaria entre el Ser y el No-Ser. Bien se ve que Parménides no está concentrado en la consideración del Ser en
sus diversos aspectos y formas (Realidad, Existencia, Apariencia), ni en la participación de lo múltiple en el Todo del Ser;
sino que su principal descubrimiento reside en observar la doble relación de la identidad del ser y el pensar. Pues, por un
lado, si bien es el pensar finito el que aprecia el pensar infinito del Ser (Descartes), por otro lado, es el propio acto del
pensamiento puro del Ser el que posibilita el pensar finito sobre el Ser. En otros términos, en Parménides no hay
concepción empírica del ser, ni concepción eidética del ser, sino que se trata de un pensar concentrado en el Ser mismo. El
cual ha sido visto como un otorgamiento prioritario al pensar lógico, lo cual es cierto sólo a medias, pues en todo caso lo
lógico puede ser reducido a la razón del Ser. Por ello, el ser del pensar finito sobre el Ser tiene su fuente en la realidad
absoluta del Ser.
Será más adelante Platón –quien busca como Empédocles, Demócrito y Anaxágoras, conciliar el ser y el devenir y evitar
el relativismo escéptico de los sofistas, ayudándose con el conceptualismo de Sócrates- el que postulará la metafísica de las
esencias para salvar la verdad y el conocimiento en medio del problema del devenir y salvar el mundo de las apariencias. A
lo cual seguirá Aristóteles con su teoría de las cuatro causas, donde el eco lejano de Parménides resuena poderosamente
cuando hace de la causa final la más importante frente a la materia y al concebirla como espíritu pensante. La filosofía
sistemática griega culmina con la absorción formal de la hylé por el logos. De modo que la metafísica del Ser de Parménides
no nace del problema del devenir, sino del problema de Dios, surge del monismo teológico inspirado por Jenófanes. A
Plotino, Filón y Agustín les corresponde la fusión de la metafísica parmenídea del Ser con la metafísica de las esencias al
desarrollar la metafísica de las formas eternas. Descartes en sus Meditaciones Metafísicas (1647) muestra la realidad
objetiva de la idea de Dios: “…lo más perfecto, es decir, lo que contiene en sí más realidad, no puede ser consecuencia y
dependencia de lo menos perfecto…”. Por tanto: “…no podría haber en mí la idea de una substancia infinita, siendo yo un
ser finito, de no haber sido puesta en mí por una substancia que sea verdaderamente infinita.” Y esto sucede así en
Descartes porque la vertiente racionalista de la filosofía moderna, si bien disocia objeto y sujeto y hace de lo subjetivo lo
único seguro y autónomo, sin embargo, prolonga las verdades de razón de la antigua tradición metafísica clásico-cristiana.
Será con la vertiente empirista que acontecerá la gran ruptura con dicha tradición metafísica, haciendo que lo que único
válido sea lo puramente fáctico, humano, temporal, finito, útil, individual, deseo y poder. Para la tradición empirista el ser
y las esencias son conceptos y se consagra el giro idealista desde el ser hacia el pensar, lo ontológico se subordina a lo
epistemológico. En el moderno contexto nominalista la determinación del ser está del lado del sujeto que afirma y ya no del
lado del sujeto del que afirma, se elimina la necesidad de un soporte sustancialista privilegiado para el atributo de la

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afirmación del sujeto. Todo queda reducido a las cenizas del holismo semántico (Tarski, Frege, Russell, Quine, Chomsky,
Rorty, Dummett, Putnam, Davidson). En el agotamiento del proyecto de la filosofía lingüística, el lenguaje que administra
la verdad termina borrando la dualidad entre concepto y datos sensoriales. Pero el logos de la hermenéutica logística
jugando con la interpretación sólo busca designar y no penetrar en el objeto. En toda esta absurda conclusión se concede
un mínimo de credibilidad racional al lenguaje del hablante. De manera que la realidad existe pero el lenguaje es incapaz
de representarlo y la otrora identidad parmenídea-cartesiana entre ser y pensar queda deshecha en el pragmatismo,
agnosticismo y eclecticismo, como otrora lo hizo el escepticismo sofístico griego. Del mundo sólo tenemos creencias más no
un conocimiento objetivo, repiten los Goodman, Dummett y Putnam. Todo este movimiento antirepresentacionalista
iniciado con Frege es una variante del idealismo subjetivo de Berkeley y su ser como ser percipi. La novedad es que ya no
hay conciencia de datos sensoriales, ni reconstrucción del objeto a partir de éstos. La semántica lo encierra todo y su
resultado es la negación nihilista de todo conocimiento objetivo y la relativización de la ontología del mundo.
Pero el ataque a la identidad entre el Ser y el Pensar no sólo proviene del logos de la hermenéutica logística, sino que un
papel destacado les ha correspondido al logos nihilista y anti-humanístico de los filósofos estructuralistas,
postestructuralistas y posmodernos, verdaderos “genios extraviados” que con su desatino verbal dificultan la comprensión
del mundo real con el argumento subjetivizante y disolvente que liquida la ontología y los valores disolviéndolos en meros
eventos (Bataille, Feyerabend, Foucault, Barthes, Derrida, Baudrillard, Vattimo, Rorty). Este descarriamiento lógico-
semántico y anti-humanístico de la filosofía vuelve necesario retomar la reflexión sobre la identidad entre Ser y Pensar en
las figuras claves de Parménides y Descartes. Descartes deduce la idea de Dios de la idea misma del Ser Perfecto, y
Parménides afirma que “El Ser es y es imposible que no sea”, donde “Ser y Pensar son lo mismo”. En el fondo, el
argumento ontológico sólo ser refiere al ser infinito y, en consecuencia, no se trata de un simple paso de lo lógico a lo
ontológico. Ya la descripción semántica de Kripke había sugerido la metáfora de distinguir entre la lógica de Dios y la lógica
intuicionista, como “lógica de una mente ideal en evolución”. Nuestra opinión es que el argumento ontológico lleva
directamente hacia la distinción entre la lógica del Ser y la lógica de una mente finita (formal y matemática). Y la gran
interrogante es si la lógica del Ser es la verdadera lógica privilegiada que sirve como fundamento a todas las demás. Las
lógicas heterodoxas han demostrado que la mente humana no tiene lógica privilegiada sino que la razón en diferentes
situaciones emplea diferentes lógicas. De modo similar, la lógica del Ser no es la lógica del ser finito porque la incluye y
posibilita. Ahora se comprende lo que se consigna en el Libro de Job: “¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra?”
(38:4).
Esto significa que el argumento ontológico parmenídeo y cartesiano exige diferenciar dos dimensiones en la identidad
entre el Ser y el Pensar: la dimensión lógica y la dimensión ontológica. El pensamiento humano no puede pensar todo el
pensamiento de Dios o del Ser, ni por vía natural ni por revelación, pero mientras en Dios se da una identidad total entre
ser y pensar, en la criatura finita inteligente se da una identidad parcial. Esto representa que en la dimensión lógica finita
se puede pensar la palabra que indica la cosa, y en la dimensión ontológica finita se puede pensar la cosa misma. Nuestra
opinión es que mientras el argumento de Parménides no se restringe al pensamiento humano y abarca el pensamiento de
Dios, el de Descartes alude preferentemente al pensar del hombre. Esto significa que en ambos pensadores la idea de Dios
es ya el ser de Dios pero de diferente modo. De este modo es posible que el Cogito se subordine ontológicamente al Ser, y
que el Ser sea un acto del pensamiento puro de Dios. No hay duda que en Parménides el Ser se puede identificar con el
Espíritu o Dios, pues es único, eterno, inmóvil, sin principio ni fin. Lo mismo acontece en Descartes. La excepción acontece
en Juan Escoto Erígena y en Heidegger, justo en ambos hay una fuerte presencia neoplatónica. El primero habla del
sobreser y el segundo habla del Ser –en el sentido de un supraser- que está sobre los dioses. Es decir, por encima del acto
amoroso de Dios está el logos. Por eso en los griegos el agón cósmico no desciende sino asciende, no hay acto creador, sino
únicamente participación, el ente aspira del no ser al ser. El cambio radical en la metafísica lo opera el cristianismo, donde
por amor lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios. Por encima de Dios no hay logos, pues él es el logos
mismo. En el presente ensayo no estamos analizando la identidad entre Ser y Dios sino entre Ser y Pensar, pero el asunto
es que el núcleo parmenídeo nos lleva hacia dicha identificación, de lo contrario el Ser en vez de ser una suficiencia perfecta
sería una insuficiencia perfecta e ilógica por su ciego pensar. Por ello, es la metafísica del cristianismo la que lleva a su
culminación y perfección la concepción del Ser parmenídeo mediante el amor y la creación. He aquí la cumbre más
acabada de la razón substancial. Finalmente, la observación principal con que puede concluirse es que el Ser, en la medida
en que fuera de lo cual no hay nada, en su suficiencia perfecta representa en su dimensión inteligente un pensamiento
lúcido en vez de turbado y por tanto perfecto. Este pensamiento perfecto del Ser no puede corresponder sino a la Persona
divina, que por revelación es Uno y trino. La metafísica del ser parmenídea nos alumbra sobre la interioridad absoluta y
universal de la fuente de todos los modos de realidad.

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Capítulo III
La substancialidad de la existencia
Por qué surge la Existencia en el Ser. Si el Ser es una suficiencia perfecta, qué es lo que hizo necesario la Existencia. La
ciencia muestra la complejización creciente de la materia desde el infinitesimal e inicial punto pre-cósmico llamado
“singularidad” hasta llegar al cerebro humano, pero nada puede decirnos si tal proceso evolutivo es signo de un sentido
solamente natural o preternatural. En todo caso, la interrogante “Por qué surge la Existencia en el Ser” tiene que ver con la
búsqueda de los primeros principios y no solamente no coincide con la pregunta leibniziana “Por qué hay Ser en vez de
Nada”, sino que atañe a aquella realidad tan particular que tiene la virtud de envolver y sentir el todo con su pensamiento y
con su corazón. Y esta realidad se llama: la Existencia.
Aquí empleamos el término “existencia” en el sentido de “existente” similar a Kierkegaard, pero a diferencia de éste no
se trata de una pura subjetividad o libertad de elección, porque para nosotros el primado de la existencia no significa la
supresión de la esencia o de la natura. La Existencia es la segunda categoría metafísica en importancia después del Ser y es
la que mejor muestra –por sus características de autoconciencia, libertad, razón y persona- que el Ser no es una simple
fuente común de la existencia y la realidad, sino que lejos de relacionarse con una mera participación ontológica se trata
del resultado de un acto libre o de un fin escatológico providente. De ahí que se trate de un acontecimiento que la razón
finita natural y revelada apenas roza, porque está penetrada de un infinito misterio alumbrado por el Amor. Por qué surge
la Existencia en el Ser. En otros términos, la Existencia no surge simplemente en el todo del Ser como una posibilidad que
la asumo por mi libertad, sino que no puede ser plenamente comprendida sin el acto de creación amorosa del Ser que es
Dios. Sólo Dios es en sentido absoluto y sus criaturas son en sentido relativo. Las cosas creadas devienen, o sea su ser es el
ser y el no-ser. Así, por ejemplo, los bosones apenas duran unos milisegundos y apenas tienen existencia pero son. Y el
hombre es un existente cuya libertad se debate en un proyecto de actualización de su esencialidad. Esto es, vive asediado
por la Nada, pero es. Es decir, en la creación la Nada está presente como privación pero no como la Nada absoluta, el no-
ser sencillamente no es. La nada de las cosas y la nada del existente son ontológicamente sólo privativas, axiológicamente
alude a la vanidad del mundo y místicamente enfatiza la necesidad de negarse para hallar a Dios. En el existente se produce
una de las operaciones más paradójicas del ser. Nos referimos a la búsqueda deliberada de la nada como privación
(supresión del tiempo, las cosas y el cuerpo, el privarse de amor por amor a Dios) para hallar más plenitud del ser en Dios.
Es el existente el que arriba a la desconcertante convicción de que sólo Dios es porque su creación está suspendida en la
Nada y donde la salvación llega mostrando que la Nada –presente en la muerte, el vacío, el pecado, la cosificación y la
libertad sin virtud- es vencida por la vida eterna dada por el amor divino.
La Existencia para que se constituya en mero accidente o causalidad de la materia debería empezar por excluir la
posibilidad de pensar actividades psíquicas independientes del cuerpo. Pero el hecho es lo contrario, pues la Existencia se
manifiesta como unidad psicofísica entre alma y cuerpo, donde el alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo.
Esto significa que en los órdenes del ser, la Existencia no sólo es el pináculo de las cosas finitas, sino que representa un
doble salto: el salto de la finitud consciente hacia lo transfinito y es motivo central del salto de lo infinito del Ser al mundo.
En el orden ontológico no existe ninguna otra criatura que se interrogue por el ser y por Dios, lo que indica que la
Existencia no es cuerpo y que su libertad es signo nítido del poder que tiene para darse una esencia mental y espiritual. Por
qué surge la Existencia en el Ser. En el interior del Ser la Existencia es lo posible, pero posible también lo es la Realidad
entera. La diferencia entre lo posible de la Existencia y lo posible de lo Real es que mientras el primero lo resuelve en una
decisión voluntaria y libre, el segundo lo hace por una repetición mecánica o azarosa. No obstante, en la realidad no
autoconsciente de las cosas biológicas se da un sentido creativo, a saber, la creación evolutiva, aunque actualmente se
admite que ésta tenga carácter discontinuo, no único ni progresivo.
Así, y con estas restricciones, lo biológico revela que la evolución tiene un sentido: de lo simple a lo complejo hasta
llegar al cerebro humano. Y esto vale a pesar de que las medusas sin cerebro y sin ojos prosperan hasta hoy, a pesar de
existir desde antes de la era antediluviana de los dinosaurios. Pero el sentido que revela una decisión moral no es de índole
material ni biológica, sino de índole espiritual. Todo esto significa que mientras en la interioridad del Ser se aprecia
un infinito en acto, en su exterioridad o acto de creación se apresa un infinito en potencia. Pues toda Existencia y Realidad
está contenido en el Ser. Pero por qué surge la Existencia en el Ser. El Ser parmenídeo, como lo Uno que lo es Todo,
permite comprenderlo como causa de sí, pero no como causa de todo –especialmente lo fenoménico encerrado en el
ámbito de la opinión y la ilusión-. La revolución metafísica del cristianismo dota a la preclara identidad entre Ser y Pensar
supra-relacional parmenídeo de una nítida personalidad divina –Una y Trina-, que obra la Creación por Amor. Esto es, el
ser divino es determinante y no determinada, mientras la Existencia es determinada y sólo determinante en las cosas
artificiales, y las cosas de la realidad determinan nuestro conocimiento pero están determinadas por Dios. De modo que en
el cristianismo el ser de Dios no es lo inmediato, abstracto y vacío hegeliano, sino la plenitud de las formas eternas
trascendentes y la Creación de las formas encarnadas inmanentes. El ser divino está en su creación pero no es su creación.

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Recién entonces se comprende que el surgir de la Existencia en el Ser no es simplemente un movimiento del Ser al ser
del Yo, sino que se trata de algo más profundo. Es cierto, el Yo envuelve todo con el pensamiento, es el ser de un poder ser,
es un ser cuya esencia toda es pensar. Pero se trata de un poder formal, más no material. Antes de la participación sensorial
y cognoscitiva no hay ninguna esencia en el ser del Yo, pero ya estaba la presencia potencial de la esencia del Cogito. Es
decir, el surgimiento de la Existencia en el Ser tiene dos dimensiones: la eterna y la temporal. La primera acontece en la
interioridad de la vida intratrinitaria del Ser divino y la segunda en el mundo espacio-temporal de la historia. Y en ambos
casos se trata de no de acto ciego y mecánico del Ser, sino de un acto voluntario y absolutamente libre, como corresponde a
un ser Absoluto. En la dimensión eterna o en sí del Absoluto el ser está siempre más allá de toda esencia y por consiguiente
nunca será posesión de un concepto, pero en la dimensión histórica o del ser fuera de sí del Absoluto el ser nunca es
esencia de algo sin un ente y, en consecuencia, cae bajo el yugo de la idea y del juicio. Sin percatarse de estas dos
fundamentales dimensiones de la Existencia –trascendente e inmanente- se incurre en las conocidas afirmaciones
unilaterales, según las cuales “lo único que existe es el hombre” (Sartre) o “lo único que existe es el ser” (Heidegger). Por la
primera, existir es elegir el ser y refleja el Regnum hominis o deus in terris –diosecillo terrestre- de la modernidad
postmetafísica; por la segunda, existir es participar en el ser y expresa el agón griego de ascenso del no ser al ser. Una es
expresión del materialismo metafísico objetivizante y la otra del idealismo metafísico subjetivizante. Uno enraíza la
Existencia en el cuerpo, mientras el otro lo hace en un supraser más allá de lo divino. A esto se puede objetar: si el supraser
heideggeriano fuese algo real junto a Dios entonces tendría que ser causa sui y sería otro dios junto al Dios creador. Tal
situación es contradictoria y repugna a la razón, resultando imposible su realidad.
La trascendencia en Sartre es horizontal, hacia los seres; la trascendencia en Heidegger no es vertical sino oblicua, hacia
el supraser. Uno no comprende la diferencia sustancial que hay entre el ser divino y el ser creado, el otro anula al ser su
carácter divino y creador. El primero reduce a la libertad sin límites el centro metafísico de la existencia, mientras el
segundo hace lo mismo pero con la angustia, el cuidado y el ser para la muerte. De este modo, lo que hay de común en
ambos es que constituyen la consumación nihilista de la metafísica inmanente de la modernidad. Por qué surge la
Existencia en el Ser. En primer lugar, porque el ser de la Existencia es la única realidad que puede justificar con
su voluntad libre personal hacia el bien la perfección absoluta del Ser. En segundo lugar, porque si el Ser es el Bien y lo
ontológico se identifica con lo moral, entonces la única realidad que puede llevar a su cumplimiento dicha identidad en el
orden temporal es la Existencia. En tercer lugar, porque el ser de la Existencia no implica la existencia del Ser en sí, sino al
revés. Esto es, que el ser fenoménico (cuerpo) y transfenoménico (espíritu) de la Existencia son creaciones de Dios. En
cuarto lugar, porque el centro metafísico de la Existencia es el amor y el gozo, los cuales irradian plenamente en la
suficiencia perfecta del ser de Dios. En quinto lugar, porque viendo la suficiencia perfecta del ser de Dios, la libertad
responsable de la Existencia puede hacer brillar en la historia los valores de la justicia y la caridad. Finalmente, la
Existencia es la principal categoría metafísica que nos hace remontarnos hacia la inseparabilidad entre ontología y
axiología. Es decir, los modos de la realidad son objetos no sólo del pensar sino también del querer, pero en el ser de Dios
el verdadero amor nace de la razón, porque su ser ama con conocimiento y conoce con amor. Pero entonces, por qué hay
tanto sufrimiento y dolor en el mundo. A esta interrogante hay que hallarle respuesta en el análisis de la tercera categoría
ontológica, a saber, la Realidad.
Se puede pensar desde un criterio kantiano, nominalista y empirista, que toda esta disquisición es un injustificado paso
de lo lógico a lo ontológico, de toda esencia a su existencia, pero resulta que las categorías ontológicas no son un simple
salto de lo epistémico a lo ontológico puesto que se tratan de nociones que no son primeras en el orden del conocer sino del
ser y porque en el fondo el ser de Dios no coincide con el concepto formal del ser universalísimo. La misma noción lógica
analítica de existencia –que señala que el uso analógico tradicional del término “existir” es ambiguo porque identifica la
forma lógica con la forma gramatical- es una concepción unívoca de la existencia (Urban, Lenguaje y Realidad). En otras
palabras, el juicio existencial no es puramente sintético (agnosticismo kantiano), objeto exclusivo de predicación analógica,
pues el concepto de esencia no implica su existencia (tomismo), infinito actual positivo o lo finito como lo no verdadero
(panlogismo hegeliano), pseudo-proposición analítico tautológica (neopositivismo), mera creencia (posmodernidad), sino
que se tratan de nociones ineludibles y originarios que poseen una dimensión lógica (se piensa la palabra que indica la
cosa) y una dimensión ontológica (se piensa la cosa misma).
Es decir, la Existencia no piensa la idea de Dios y de su ser como cualquier otra idea finita, sino que la piensa porque en
su ser como posibilidad le viene impresa la condición ontológica necesaria del propio ser perfecto. Se trata de una unión
especial y primigenia que no está presente en la existencia de las cosas finitas. Pero esta presencia ontológica del ser
perfecto no anula la libertad de rechazarla epistémicamente por parte del Existente. El ser perfecto viene dado como un ser
que existe subjetiva y objetivamente, pero su aceptación por la Existencia no es sólo una cuestión de representación mental
sino de conversión existencial. Sin Fe la Razón está ciega, y sin Razón la Fe está coja. Ambas son indispensables para
recuperar las dos dimensiones de la Existencia: la inmanente y la trascendente. El divorcio entre Fe y Razón corrompe y
denigra tanto la dimensión inmanente como trascendente y el hombre requiere de ambas alas para conquistar la verdad de
su realidad plena (Fides et Ratio): un constituir permanente de su propia inteligibilidad. Esto demuestra que la
consistencia de la Existencia es la realización existencial de su esencialidad, en contra de lo supuesto de que el hombre no

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tiene realmente una “naturaleza” (Unamuno, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel, Marcel. Jaspers, Heidegger, Ortega,
Sartre, etc.). Por lo tanto, la Existencia es un ente ónticamente excepcional porque es un poder-ser que puede ir
ontológicamente contra su propia esencialidad. Su libertad no lo convierte en “el ser que no es, que puede ser y debe ser”
(Jaspers), porque su posibilidad está siempre en referencia a su esencialidad.
Esta religación de la existencia con la esencia fue destacada por Gilson (El Ser y la esencia, 1948), pero aquí se trata de
una filosofía existencial dentro de un esencialismo que no engendra pero que hace inteligible la existencia. No obstante, es
posible otro existencialismo esencialista que pone énfasis en que la existencia es la actualización personal de la esencia. Ya
Max Scheler había definido la Persona como “la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa”. En
otras palabras, la consistencia de la existencia se define por su carácter de Persona, capaz de trascender a varias instancias
–cosas, valores, Dios, Absoluto-, y que oscila entre su incomunicabilidad y su entrega. Es la posibilidad de realización
personal de su esencialidad lo que determina la consistencia de la Existencia. Pero es por la actualidad del amor de Dios
que surge la esencia de la existencia. En realidad es por el amor de Dios que la existencia goza de substancialidad. De lo
contrario sería fruto accidental de la materia. Por eso, la existencia no forja completamente su propia esencia, como supuso
el existencialismo en su cuidado (Heidegger) o en su proyecto (Sartre), sino que es un modo de ser que conjuga lo “dado”
con lo “puesto”. De esta forma se recupera lo mejor de la concepción tradicional y de la concepción existencial, evitando sus
unilateralidades.

Capítulo IV

LOS PROBLEMAS DE LA REALIDAD


y las fronteras de lo substancial y lo funcional
Tres son los problemas filosóficos centrales de la Realidad, a saber, cuál es su relación con: la conciencia,
la apariencia y la posibilidad. Por lo pronto, la metafísica de las esencias clásico-cristiana concibió la Realidad como cosa
en sí, en relación a su condición independiente de la conciencia o en cuanto existe fuera de la mente humana –actualmente,
por ejemplo, se puede decir que testimonio de ello son los 15 mil millones de años de existencia del Universo al margen de
la existencia de la conciencia humana pensante-. La filosofía moderna con su metafísica empirista del percipi y del
racionalista yo pienso puso énfasis en que la Realidad es fenómeno o manifestación respecto a la conciencia del Existente
que la evoca –se presenta como dato, aunque de espesor infinito e inabarcable para el conocimiento-. Y la filosofía del
romanticismo subrayó que la Realidad es, a su vez, apariencia respecto al ser que la sobrepasa como fuente y suficiencia
perfecta –a la vez oculta y revelada-. Lo primero y lo tercero tiene que ver con la verdad ontológica –versa sobre la realidad
como algo distinto a la apariencia y al conocer- y es un tema metafísico, mientras lo segundo concierne a la verdad
epistemológica –adecuación del entendimiento con la realidad-. El primado de la verdad ontológica ha sido preeminente
en la filosofía clásica, cristiana y romántica, y el de la verdad epistémica ha sido relevante desde la modernidad. Hay
quienes piensan que la verdad ontológica no es tema científico sino, más bien, la verdad epistemológica –marcos
pragmáticos a nivel fenoménico (Kuhn)-. Con ello la verdad metafísica requiere ser entendida desde una previa teoría del
ser, no así la verdad epistemológica, que funciona sobre la base de las posibilidades del conocer.
Ahora bien, cuando se aborda la relación entre la Realidad y la conciencia es inevitable afrontar a la vez temas
ontológicos y epistemológicos. En primer lugar, la Realidad nos afecta con carácter de cosa –no necesariamente física-,
esto es, tiene universalidad –pues se presenta a todos- y es individual –es un ente concreto-. A esto último Duns Scoto le
llamó haecceitas, que los escolásticos llamaron esse in re. Esta doble dimensión de la Realidad se pone de manifiesto en la
famosa disputa medieval sobre los Universales (géneros y especies). Para la solución realista, esto es, para la tradición
lógica platónico-aristotélica, es además de conceptus mentis, la esencia necesaria o la sustancia de las cosas. Para la
solución nominalista, esto es, para la tradición anti-aristotélica estoica, el Universal es solamente un signo de las cosas
mismas. No obstante, la solución realista presenta mayor variedad. Así, Abelardo atribuye a Guillermo de Champeaux un
realismo platonizante, según el cual el Universal es sustancia y los individuos son accidentes de la sustancia. Santo tomás
de Aquino expone un realismo aristotélico, en donde el Universal es in re, como forma o sustancia de las cosas, post
rem como concepto en el entendimiento y ante rem como idea o modelo de las cosas creadas en la mente divina. La tercera
solución semi-aristotélica la brinda Duns Scoto, para quien el Universal existe sólo en el entendimiento, pero en las cosas
existe formalmente una naturaleza común de la individualidad de las cosas.
En cambio el nominalismo presenta una mayor uniformidad en su solución. De Abelardo a Occam el nominalismo
sostiene que el Universal se reduce a la función lógica de la predicabilidad, pero si uno pone énfasis en su realidad psíquica
el otro lo hace en su realidad semántica. Esta solución de la lógica terminista fue la que siguió el empirismo inglés a partir
de Locke, Berkeley y Hume, y la que posteriormente asumió la filosofía analítica con su estudio de las cosas o los hechos
como gramáticas o presuposiciones subyacentes. La tesis capital del Regnum hominis de la filosofía moderna es que la
mente humana imprime su sello al mundo. Pasar de la realidad del concepto a la existencia de las cosas o del mundo
externo, ha sido precisamente el tema fundamental de la filosofía desde Descartes, pues al enunciar que el objeto del
conocimiento humano es sólo la idea resultó dudosa la existencia del mundo. Pero el Cartesio mediante la reelaboración de

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la prueba ontológica admite la realidad de las cosas recurriendo a la veracidad de Dios y al principio de que debe existir en
la causa eficiente tanta realidad como existe en el efecto. El racionalismo de Leibniz al disolver la realidad de las cosas a
mónadas de naturaleza espiritual desembocó en un inmaterialismo que negó el carácter propio de la Realidad. No
obstante, es el empirismo inglés, con Berkeley y Hume, el que reduce la realidad de las cosas a su ser percibidas, con ello
negó la realidad autónoma del mundo y se instaura con fuerza la metafísica subjetiva del ser percipi. Es decir, la negación
consecuente de la metafísica de las esencias clásico-cristiana es llevada adelante no por la corriente racionalista moderna
sino por la empirista.
El idealismo trascendental kantiano busca una solución intermedia en su “Refutación del idealismo”, oponiendo a la
conciencia de la propia existencia la conciencia de las cosas. Esto es, Kant considera válida la primacía cartesiana de la
conciencia, pero la extiende a la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí. Sin embargo, esta
solución resultó ser sumamente insatisfactoria porque no explicaba el modo de ser específico de las cosas. La solución
kantiana pretendía dar cuenta de la existencia de las cosas sin atender a su modo específico de realidad. Así lo vio Fichte al
postular que la fuente de toda Realidad es el Yo en su actividad, porque sólo con el Yo es dado el concepto de realidad. En
Hegel la realidad es la actividad de la idea absoluta que se despliega en la naturaleza y en la historia. Y Schopenhauer
afirma que la esencia de lo objetos intuibles es su acción. Y si el romanticismo definía la Realidad por la acción el
sensualismo lo hacía por la resistencia.
En la filosofía del siglo veinte el problema de la Realidad en la filosofía existencialista dejó de ser la de su existencia
para enfocarse en el modo específico de las cosas mismas. Para Heidegger la existencia es el modo de ser reservado al ser-
ahí o Dasein, mientras que la “simple presencia” corresponde al ser de las cosas. Su énfasis en el carácter instrumental del
ser de las cosas determina que valen como medio para el hombre. No hay realidad exterior a la conciencia porque no hay
sujeto sin mundo. Sea o no válida esta demostración, es claro que Heidegger ofrece una solución insatisfactoria al
problema de la existencia de las cosas. Casi paralelamente el Círculo de Viena, con Carnap y Schlick, se pronunciaban
rechazando tanto la irrealidad como la realidad del mundo externo porque son seudo-afirmaciones sin verificación
experimental. Sus continuadores se remitieron a la tesis de Mach que sostiene que las sensaciones son neutrales, o sea, ni
subjetivos ni objetivos. El estructuralismo reduce la Realidad a actividad social, el posestructuralismo la concibe como
diferencia y pensamiento no figurativo frente al pensamiento logocrático de la identidad, la semiótica como una lucha de
signos y significados, el postmarxismo como racionalidad instrumental que debe ser desmontada, y la postmodernidad a la
Voluntad libre, la Realidad es interpretación, el mundo es lo que decidimos acerca de él.
Y así el derrotero nihilista y relativista de la filosofía moderna ha sido desembocar hacia la doble negación subjetivista
de la Realidad como existencia y modo de ser específico de las cosas, para reducirla a actividad de la voluntad
interpretativa. Con ello la Realidad ya no es el ser parmenídeo en cuanto manifiesto, sino que es mero evento actual de la
voluntad interpretativa individual. Hay tantas realidades cuantos individuos existen. La realidad ha perdido espesor
esencial y exterior, no es más allá del Yo, y se la redujo a la multiplicidad de mónadas subjetivas, en una hemorragia de
subjetivismo sin profundidad sustancial. Es el triunfo del para-mí y la renuncia-olvido del ser. No hay verdad
extramundana, sólo hay voluntad de verdad. El carácter profundamente insatisfactorio e ideológica de esta solución
nihilista hermenéutica subjetivista de la Realidad, que termina destronando la Razón, la Ciencia y la Fe en lo trascendente,
es lo característico de la culminación del Regnum hominis puramente inmanente que comienza desde la modernidad. La
prueba de esta aseveración es que la Realidad, indiferente a las consideraciones escépticas, persiste mostrando el problema
de su existencia y el modo de ser específico de las cosas. Todo lo cual exige superar la esterilidad metafísica en que culmina
la historia de Occidente y emprender un giro copernicano para renunciar al para-mí y volver al ser. En este giro ha de
enfatizarse que lo ontológico es previo y condiciona lo epistemológico, el ser rebasa el pensar y por eso será siempre fuente
inagotable de conocimiento.
El segundo problema de la Realidad concierne a su relación con la apariencia. El neohegeliano F. H. Bradley hizo
hincapié en la diferencia que existe entre apariencia y realidad. En su metafísica de la experiencia de lo Absoluto lo real es
lo fenoménico sustentado en un absoluto concreto. En cambio la apariencia no es sino una parte o momento de la realidad.
Dewey dio el mismo sentido a la diferencia entre ambos. Para nosotros la diferencia lo establecemos en relación a tres
categorías metafísicas: el ser, la realidad y la apariencia. El ser es la fuente de toda realidad y apariencia; lo real es lo que
posee existencia y realidad; y la apariencia es lo que se muestra en la existencia sin realidad. Así, por ejemplo, los sueños,
las alucinaciones, las fantasías, los espejismos, los trucos, etc., existen pero no son reales. Una sugestión puede producir un
efecto real sin una causa que sea real. No todo lo que existe es real, la apariencia existe pero no es real. De manera que
mientras la Realidad posee existencia y universalidad, en cambio la Apariencia posee existencia sin universalidad, por eso
no es real. La Apariencia no se opone al Ser sino a la Realidad, esto es, la apariencia es una forma de ser. El devenir no es
aparente es real, pero hay apariencias que devienen pero no son reales –los sueños, los espejismos, etc.-. La Realidad es
subsistente por sí misma, la Apariencia no. La Apariencia es una forma de ser, donde la existencia no es subsistente por sí
misma. La ontología de la apariencia no se resuelve en su realidad sino en su inconsistencia real. Por ello, es equivocado
pensar que no tenga sentido preguntar si una realidad es verdadera o aparente (Whitehead), pues hay seres ilusorios que
no tienen realidad y ese modo de ser se llama apariencia.

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Por último, abordamos el tercer problema concerniente a la relación entre Realidad y Posibilidad. Hegel definía la
Realidad como la esencia que se ha realizado en la existencia o lo interno manifestado en lo externo. Por ende, la esencia o
lo interno no manifestado es lo posible. Nicolai Hartmann también destaca que el sentido primario del ser es la efectividad
frente a la posibilidad. Al respecto, se puede decir que siendo lo posible lo aun no real no obstante tiene ser. El ser de lo
posible es lo que puede ser, lo potencial, mientras que el ser de lo real es lo que es. La posibilidad real o posibilidad objetiva
no es de naturaleza lógica sino ontológica, y por eso Aristóteles distingue en metafísica lo que puede ser verdadero. Este
criterio de lo contingente es recogido por Santo Tomás de Aquino para defenderlo contra el necesarismo árabe. Y
Kierkegaard defiende la indeterminación objetiva de las posibilidades en las nociones de angustia y desesperación. Para
Wittgenstein la posibilidad es lo que se expresa en una proposición sensata y es distinta de la tautología, lógica o
matemática, que no dice nada. Por último, Reichenbach diferencia entre posibilidad lógica, física y técnica, para sostener
que la posibilidad física es fundamento de la probabilidad. Por nuestra parte, sostenemos que la diferencia esencial entre
Realidad y Posibilidad es que mientras el primero es lo que es verdadero, el segundo es lo que puede ser verdadero en
sentido lógico, físico o técnico. Es decir, lo imposible (por ejemplo, la cuadratura del círculo) carece de posibilidad lógica,
física y técnica, pero es real. Mientras la realidad de lo posible reside en su probabilidad, la realidad de lo imposible estriba
en su improbabilidad. Así, por ejemplo, una cosa es creer en unicornios y en inteligencia extraterrestre y otra cosa es que
sean reales. La fantasía reside en la realidad de lo posible, que algún día la posibilidad técnica la puede convertir en
realidad ontológica. Pero mientras esto no suceda debe mantenerse la distinción básica entre Realidad y Posibilidad.
Ahora bien, la Razón Substancial puede dar cuenta de lo Real como de lo Posible, pero lo hace en sentido fundamental.
En cambio la Razón Funcional da cuenta de lo real o de lo posible pero sólo en sen