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Los usos de Gramsci en América Latina.

Autor(es): Infranca, Antonino

Infranca, Antonino. Filósofo italiano. Se doctoró en filosofía en la

Academia Húngara de Ciencias con una tesis sobre el concepto de
trabajo en Lukács. Realizó investigaciones en el Archivo Lukács de
Budapest. En 1989, recibió el Premio Lukács. Es autor de Giovanni
Gentile e la cultura siciliana (1990), Tecnécrates (1998; trad. al
portugués: 2003; al castellano: 2004), El otro occidente (2000; trad.
al francés: 2004), Trabajo, individuo, historia. El concepto de trabajo
en Lukács (2005), Los filósofos y las mujeres (2006). Coeditor de G.
Lukács Testamento político y otros escritos sobre política y filosofía
(2003), G. Lukács, Ontología del ser social: El Trabajo (2004) y
György Lukács: Ética, Estética y Ontología (2007). Ha publicado
numerosos artículos sobre Lukács, Bloch, Gramsci, Kerényi, Croce, Heidegger; ha traducido
al italiano los ensayos de Dussel sobre Marx. Integra el consejo asesor de Herramienta.

En este ensayo me propongo analizar los “usos”[i] de Gramsci en América latina, un

continente donde su fortuna es particularmente amplia, tanto que hoy, después de Italia, está
a la vanguardia de la investigación gramsciana. No quiero exponer una reseña de los
estudios gramscianos en América latina, visto que otros, más expertos que yo, ya han
desempeñado esta tarea completa y exhaustivamente, más bien parto del problema de por
qué Gramsci ha tenido tal éxito en el Otro Occidente[ii], es decir, en América latina; éxito que
incluso es confirmado por sus enemigos más radicales[iii]. Tal cuestión permite valorar el
alcance del pensamiento gramsciano porque demuestra su aplicabilidad a realidades
históricas, sociales, políticas diferentes de la italiana.

Desde Argentina viene una posible respuesta de por qué Gramsci es más o menos
exportable al extranjero. Portantiero, uno de los más grandes expertos latinoamericanos en
Gramsci, ha planteado que Gramsci sostenía “la existencia de dos grandes tipos de
sociedades ‘occidentales’ ”,[iv] un occidente central y un occidente “periférico”. El mismo
origen de Gramsci, Cerdeña, es decir, un occidente periférico, lo ha puesto en condiciones de
comprender la dialéctica entre centro y periferia que ha concernido y todavía concierne a la
cultura latinoamericana, cultura periférica por definición. En Gramsci se pueden encontrar
categorías que sirven a intelectuales provenientes de realidades sociales lejanas, pero en
condiciones análogas a aquellas de la Italia pre-moderna, y por esto Gramsci se vuelve uno
de los pensadores más apropiado para comprender la globalización de un mundo aún
dividido en centro y periferia.
Cuando hablo de la fortuna de Gramsci en América latina me refiero sobre todo a los tres
grandes países de aquel continente: Argentina, Brasil y México. El resto del continente ha
seguido la tendencia que estos tres países han abierto, ya sea porque ha sentido la influencia
cultural y lingüística de ellos, o porque en estos tres países, a diferencia de los otros, se han
presentado mejores condiciones para una aplicación de los conceptos gramscianos a la
política y a la sociedad civil. Actualmente hay tres países (Venezuela, Ecuador y Bolivia) que
están presentando situaciones sociales, políticas y culturales que se pueden interpretar con

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las categorías del pensamiento gramsciano.

La fortuna de Gramsci en Argentina fue determinada inicialmente por la presencia en ese país
de una enorme cantidad de emigrantes italianos que intentaban realizar un proyecto de vida,
de otro modo imposible en Italia y que, en consecuencia, continuaban en el extranjero las
luchas de clase que habían emprendido en Italia, donde habían sufrido duras derrotas. Por
este motivo se puede decir que entre Italia y los países donde emigraron los italianos hay una
historia común, a pesar de que nuestros historiadores no reconozcan fácilmente este rasgo
en común. La fortuna de Gramsci en el extranjero es parte de esta historia, sobre todo en
Argentina, que es el primer país extranjero en donde se tradujeron y publicaron ensayos de
Gramsci. Me refiero a los artículos de L’Ordine Nuovo que eran traducidos al español y
publicados por el periódico socialista La Vanguardia de Buenos Aires, que estaba en estrecho
contacto con la prensa socialista italiana en los comienzos del s. XX y hasta la toma del poder
del fascismo en Italia[v]. Para los emigrantes italianos en Argentina, La Vanguardia era una
manera de mantenerse en contacto con Italia. Esta tradición de una constante relación entre
la izquierda argentina y la italiana fue reforzada, después de la llegada del fascismo, por la
oleada de inmigrantes italianos antifascistas, que dieron nuevo impulso a la lucha de clase en
Argentina. Esta inmigración creó por parte de los burgueses argentinos una hostilidad
chovinista contra los comunistas, que eran en gran parte de origen italiano.
El político e intelectual comunista argentino, Héctor Agosti, fue el primer traductor a una
lengua extranjera de las Lettere dal carcere (1950) (Cartas de la cárcel). Agosti tradujo
también algunos volúmenes de los Quaderni del carcere (1958-1962) (Cartas de la cárcel) en
colaboración con José Aricó; estos volúmenes se difundieron inmediatamente por toda
Latinoamérica, tanto de lengua española como de lengua portuguesa[vi]. Por lo tanto, una
reconstrucción de la fortuna de Gramsci en América latina debe partir necesariamente de la
Argentina; en especial, de Agosti y Aricó. La publicación de las obras de Gramsci en español,
realizada en Argentina, suscitó la hostilidad interna del Partido Comunista Argentino hacia
Agosti y Aricó, pues era considerado “cosmopolita” por los dogmáticos de corte estalinista
que dirigían el partido comunista argentino. Este ostracismo contra Gramsci es común tanto
en los partidos comunistas latinoamericanos de corte estalinista como en los de corte
trotskistas, lo que demuestra que los dos grandes enemigos estaban aunados por la misma
naturaleza ideológica. Si para los estalinistas el ostracismo de Gramsci era el reflejo de la
condena soviética del pensamiento gramsciano, la hostilidad trotskista se puede remontar a la
naturaleza sustancialmente dogmática de aquella corriente del pensamiento marxista.
Los dos intelectuales, para intensificar el debate de ideas de alto nivel, también fundaron una
revista de título típicamente gramsciano, Pasado y Presente, que devino en el medio más
eficaz de difusión del pensamiento de Gramsci en América latina. Los objetivos de la revista
eran claramente innovadores:
a) la afirmación de la capacidad del marxismo de constituirse en la base teórica para la
producción de un proyecto de transformación socialista adecuado a las características de la
sociedad argentina; b) la necesidad de someter a una crítica radical al marxismo clásico de la
izquierda argentina y a la interpretación de la realidad construida a partir de aquel; c) la
convicción de la capacidad crítica del pensamiento de Antonio Gramsci para ser el
fundamento teórico de esa transformación del pensamiento de la izquierda, d) la afirmación,
construida a partir de la matriz gramsciana, de una radical interrelación entre cultura y
política, y del papel fundamental de la cultura y de las ideas en general en la producción de
cambios políticos y sociales[vii].
Además de Gramsci, allí también encontraron lugar otros pensadores marxistas no ortodoxos,
según el juicio del Partido Comunista de la Unión Soviética, a saber, Lukács, Lefebvre, la
Escuela de Frankfurt, Schaff, Sartre, Althusser, Merleau-Ponty, prácticamente toda la
tradición de lo que es llamado, en general, el “marxismo occidental”. Por detrás del “marxismo
occidental” también entraron en las páginas de la revista otros intelectuales italianos de
tendencia marxista, como Della Volpe, Colleti, Luporini, Badaloni y además de ellos, incluso
las grandes corrientes de la cultura italiana, como el neorrealismo cinematográfico o literario

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como Tomasi di Lampedusa, Pasolini, Calvino o Pavese. Todo esto hizo de Pasado y
Presente un medio de difusión no sólo de la cultura marxista, sino también de la italiana, y sin
el mínimo apoyo de las instituciones culturales italianas en la Argentina. El Partido Comunista
Argentino consideraba excesivamente poco ortodoxo y xenófilo el pensamiento de Gramsci y
expulsó a Aricó[viii], mientras que Agosti permaneció en el partido pero fue marginado. En
aquella fase los temas del debate cultural sobre Gramsci se basaban en la democracia y en el
rol del Partido/Príncipe moderno, como también en la definición de intelectual orgánico, esta
última función desempeñada precisamente por el grupo de Pasado y Presente. El Partido
Comunista Argentino, por el contrario, aceptaba de Gramsci sólo la figura de mártir del
fascismo sin permitir la mínima discusión sobre los contenidos de su pensamiento.
Pasado y Presente en los años sesenta, en el apogeo de la moda del foquismo guevarista, se
acercó a un foco guerrillero en el norte de Argentina, pero fue tan sólo una aproximación
organizativa[ix]. El mito de la guerrilla victoriosa llevó a una unión ideal entre guevarismo y
gramscismo, que condujo a Aricó a poner en cuestión el completo balance de la experiencia
de Pasado y Presente:
¿Cual fue, en suma, la real influencia del grupo de Pasado y Presente? ¿Qué resultados
produjo una experiencia cultural que, vista desde hoy, parece inmensa, pero que estuvo
atravesada por grandes errores políticos, por impaciencia y equívocos, por notables
limitaciones teóricas y por la evidente incapacidad de sostener algunas de sus intuiciones
más fértiles? Aún falta un balance crítico, y éste se hace necesario en la medida en que
fuimos parte de aquel proceso que llevó a la sociedad argentina a una increible espiral de de
violencia”. [x]
Después del golpe militar de 1976, Pasado y Presente fue obligada a trasladarse a México y
allí se transformó en una casa editorial, intensificando aún más su obra de difusión,
aprovechando el clima decididamente más liberal de México. Aricó denuncia honestamente
los errores y los equívocos de Pasado y Presente, detrás de los cuales emergen los errores y
equívocos de una generación entera de la izquierda latinoamericana.
En efecto, la fortuna de Gramsci en México fue determinada por las traducciones argentinas
y, en un primer momento, limitada a los ambientes académicos y universitarios, donde se
instaló la inmigración argentina y sobre todo el grupo de Pasado y Presente. Pero en México
la situación política era profundamente diferente a los otros países atinoamericanos, porque
había habido una revolución, la primera revolución del siglo XX, seis años antes de la rusa,
una revolución que ha quedado como un punto de división en la historia del país y que, aun
cuando se haya transformado en una revolución pasiva o desde arriba, representa siempre
un motivo de reflexión que puede ser manejado con las categorías gramscianas. También,
sólo por esta razón, los estudiosos mexicanos de Gramsci se consideran más aventajados
respecto de los otros estudiosos latinoamericanos, porque su realidad social es la más acorde
a un análisis gramsciano[xi]. Pero también es verdad que la difusión esencialmente
académica del pensamiento gramsciano ha limitado, si no incluso obstaculizado, su
penetración en la vida política cotidiana. También en México, como en otros países
latinoamericanos, la difusión de Gramsci se ha producido paralelamente a la de Althusser, si
bien ha tenido más fortuna que el pensamiento del filósofo francés, tanto así que la influencia
de Gramsci está aún presente, mientras que de la influencia de Althusser podemos hablar en
pasado. El hecho de que Gramsci haya logrado adaptarse a otra realidad política, como la
mexicana, es la demostración práctica de que las categorías gramscianas, aun derivadas de
la realidad italiana, eran universales. De tal modo Gramsci demuestra ser uno de los
poquísimos intelectuales italianos del s. XX que ha generado formas culturales universales.
La obra de traducción[xii] de Gramsci del grupo de Pasado y Presente en la realidad
argentina y, por medio de esta, en toda América latina tuvo equívocos, porque cada realidad
social tiene sus características irreductibles que dificultan una traducción mecánica. Pero
podemos determinar algunas de las condiciones que indujeron aquella obra de traducción.
Una de las condiciones de partida para una traducción de Gramsci en Argentina y, en
consecuencia, en América latina fue la afinidad lingüística. Luego, la presencia en Argentina

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de una masa gigantesca de inmigrantes italianos, que en los años cincuenta y sesenta
comenzaban a componer la clase intelectual y dirigente argentina, pero que aún estaban
impregnados de la cultura italiana de origen. Por varios aspectos, esta clase dirigente e
intelectual había reproducido las relaciones de distanciamiento de la sociedad civil que eran
típicas de la Italia del siglo XIX, por lo tanto, con razón Agosti puede sostener que las ideas
de Gramsci tienen “singular interés para los argentinos por la similitud de algunos problemas
de la formación nacional de la cultura”[xiii]. El distanciamiento de los intelectuales en
Argentina fue facilitado por la labor de genocidio de la poco numerosa población indígena
originaria, que determina la formación de una sociedad civil sustancialmente blanca y de
inmigrantes.
Además, Pasado y Presente se comportó como un grupo de intelectuales, es decir, trató de
interpretar las tendencias culturales de la sociedad argentina. Agosti y Portantiero escribieron
libros inteligentes y críticos sobre la historia de la cultura argentina. En el grupo de Pasado y
Presente estaba la concepción, típica de la cultura argentina, de pertenecer al Occidente
avanzado, por eso, incluso los intelectuales gramscianos argentinos, fascinados por el debate
europeo, insertados en una sociedad civil como la argentina que mira hacia Europa, dando la
espalda a América, pensaban que se ponían a la vanguardia de un proceso de paso del
modo de producción capitalista a uno socialista. En cambio, es ridícula la posición del PCA,
que condenó al grupo de Pasado y Presente, porque seguía las modas de un pensador
extranjero, como Gramsci, pero a su vez no logró dirigir el trabajo de integración en la
sociedad argentina, como hizo, en cambio, el PCI; el PCA no logró interpretar las tendencias
de desarrollo de una sociedad en tumultuoso y dinámico desarrollo como la argentina, se
quedó en un rincón como guardián de la ortodoxia marxista, se demostró sustancialmente
ajeno a la sociedad de la cual se jactaba de ser un producto, miró hacia modelos de
revolución política que no logró traducir en un propuesta realizable y se negó la posibilidad de
participar en la transformación del sentido común de los argentinos. Los errores de PCA le
facilitaron el camino al peronismo, que terminó reproduciendo en su interior todas las
contradicciones y contrastes de la sociedad argentina, hasta llevarla a una lucha armada
entre sus diversas tendencias que empujó al país al abismo de la dictadura militar y de la
guerra sucia (eliminación física de los opositores de la dictadura militar, hayan sido estos
peronistas o marxistas). El extrañamiento del PCA fue tal que durante los años de la
dictadura militar ni siquiera fue disuelto, pues era incapaz de una verdadera lucha contra la
dictadura.
En realidad fue el peronismo, incluso en el campo cultural, quien logró monopolizar la
atención de las masas a través de sus muchos mitos vinculados a las figuras fundadoras del
movimiento, el mismo Perón y Evita. Además, el peronismo, con un atisbo de Welfare State,
les confundió definitivamente las ideas a los ciudadanos más marginados de la sociedad
argentina. En la práctica, el peronismo ejerció la función de Partido/Príncipe moderno que
debería haber ejercido el PCA, si no se hubiese empecinado en seguir el camino más
cómodo y fácil de la ortodoxia de observancia soviética. Incluso un ala del peronismo se
acercó a las ideas de Gramsci y se puede hablar de un “peronismo gramsciano”[xiv], formado
especialmente en torno a la figura de Horacio González. Los intelectuales marxistas, por su
parte, no supieron elaborar una crítica de la economía latinoamericana, como hicieron en
general los intelectuales marxistas europeos, con alguna rara excepción, en relación a la
economía política capitalista. El movimiento intelectual y político del desarrollismo, que, en
cambio, produjo una crítica propia de la economía latinoamericana, vendría más tarde, en los
años setenta, precisamente para completar el trabajo no hecho por los marxistas
latinoamericanos. Faltó, por lo tanto, el enganche de las masas, el intelectual orgánico sin un
partido no logró esbozar aquella reforma intelectual y moral que debería ser su objetivo, faltó
también la reflexión desde la cual surgiera la identificación de un sujeto político que uniera la
naciente clase obrera con las inmensas masas de excluidos y explotados del continente.
El grupo de Pasado y Presente, en su retorno a Argentina después del exilio mexicano,
identificó al sujeto político transformador con el partido radical de Raúl Alfonsín, que parecía

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el más adecuado para vencer al peronismo y superar las contradicciones internas del PCA.
En esta concepción se resentía fuertemente la influencia de la experiencia del
eurocomunismo, de la alternativa democrática del Partido Comunista Italiano, del carisma
personal de Enrico Berlinguer, que fue llevada a la de Alfonsín. Desgraciadamente, la opción
de Aricó y Portantiero por los radicales no tuvo ninguna fortuna, el primero falleció en 1991,
cuando la derrota de los radicales argentinos era total, el segundo se encerró en los estudios
universitarios, rehusando todo contacto con los otros gramscianos argentinos, llegando a un
sustancial rechazo de las ideas gramscianas:
Yo sigo pensando que Gramsci es la figura más importante del marxismo de este siglo. Más
que Lenin. Es un político fracasado, desde luego; pero él es el que readapta el marxismo a
las realidades de la modernidad, confrontándolo permanentemente con la cultura de su
tiempo. […] No creí, ni creo que se pueda pensar la transición democrática desde Gramsci.
[xv]
En el fondo, la experiencia de Pasado y Presente es el ejemplo de una sustancial falencia de
los intelectuales para desempeñar un rol orgánico en la conquista de la hegemonía a causa
del fallido contacto con las masas y de la opción del Partido Comunista por convertirse en una
sección del partido comunista soviético.
La difusión del pensamiento gramsciano en los otros países hispanoparlantes tuvo lugar por
medio de las traducciones de Agosti y Aricó, o sea, poco después de la desestalinización y a
caballo de la revolución cubana. Los dos sucesos ayudaron a la apertura de un debate en el
interior de los diversos partidos comunistas. En Chile[xvi], los resultados de esta discusión
que permite una revisión de la ortodoxia marxista de cuño soviético, junto con la presencia de
un partido socialista aún comprometido con la opción revolucionaria pero democrática, llevan
al partido comunista a hacer propias algunas de las categorías gramscianas. Como ocurre
también en el resto de América latina, la recepción del pensamiento de Althusser dificulta
fuertemente la influencia gramsciana. Más tarde, el golpe pinochetista del 11 de septiembre
de 1973 cerró definitivamente la posibilidad de transformación en sentido gramsciano del
PCC. La experiencia de Allende, por su parte, no representó jamás ni la conquista de una
hegemonía sobre la cultura nacional por parte de la cultura popular, ni la formación de un
bloque histórico entre la burguesía ilustrada y el proletariado. Por otra parte, la burguesía
chilena ha estado tradicionalmente orientada hacia la conservación de las relaciones de
producción existentes y la Iglesia chilena, al menos en las jerarquías más elevadas, siempre
se ha alineado, al igual que la iglesia argentina, a favor de la conservación de tales
relaciones. La situación cambió hacia fines de los ochenta, precisamente en 1987, en ocasión
del 50º aniversario de la muerte de Gramsci, cuando se desarrolló en Chile un congreso
gramsciano en el cual no sólo participaron intelectuales provenientes de Europa y del resto de
América latina, sino también “dirigentes obreros, pobladores, campesinos, estudiantes,
araucanos, cristianos, artistas, profesores”[xvii], es decir, los representantes de la sociedad
civil chilena. La sociedad civil, a partir de este congreso gramsciano, comenzó a organizar
una resistencia a la dictadura, hasta llevar al dictador a convocar un plebiscito que debería
haber confirmado la dictadura, pero la sociedad civil dio vuelta el resultado previsto del
plebiscito y renegó de Pinochet abiertamente. La derrota del plebiscito condujo rápidamente
al fin de la dictadura y a la formación de aquel bloque histórico entre católicos y la izquierda
que aún hoy expresa a la clase dirigente chilena, encabezada por una mujer, el primer caso
en la historia de Chile. El debate intelectual sobre Gramsci ha ofrecido a la sociedad civil
chilena la posibilidad de encontrar el sentido común entre sus dos almas, la cristiana y la
socialista, para abrir la fase de reforma política. La reforma social está aún tímidamente
esbozada, pero se debe tener en cuenta la influencia sobre la sociedad chilena de las
medidas neoliberales de la escuela de Chicago, para entender cuán amplio y profundo debe
ser el trabajo de restructuración de la sociedad chilena en sentido anti-liberal.
Otro elemento del uso del pensamiento gramsciano en América latina es el encuentro de
Gramsci con el primer pensador marxista latinoamericano original, el peruano Carlos
Mariátegui, y especialmente con su atención sobre el problema de la cultura indígena. Si en

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Argentina la cultura, incluso la popular, es sustancialmente de corte europeo, en el resto de

América latina la cultura europea y católica se ha encontrado con la cultura indígena, que
tiene un sistema de ideas y valores consolidados hace milenios. Y Gramsci es el pensador
europeo que más que cualquier otro puede permitir el encuentro entre estas dos matrices
culturales en una cultura nacional-popular real y viva, gracias a la atención que puso el
pensador sardo en las masas populares, ese otro Occidente, o “segundo occidente” para
decirlo en palabras de Portantiero, que naturalmente en Perú, más que en cualquier otro lugar
de América latina, podía encontrar una profunda consonancia. En efecto, Mariátegui es el
intelectual latinoamericano más vinculado a la experiencia indígena y también fue un
profundo conocedor del pensamiento de Gramsci. El gramscismo peruano, a diferencia de
otras realidades de América latina, no fue académico, sino más popular y este aspecto
explica su particularidad, pero desafortunadamente también su carácter único, porque fue un
caso que no se repitió en otro lugar.
En Brasil[xviii], en cambio, la difusión de Gramsci comenzó con una decena de años de
retraso respecto de la Argentina. Fue, naturalmente, obra de intelectuales, pero el Partido
Comunista Brasilero, luego de la desestalinización, no se opuso a un debate plural y abierto,
a lo sumo realizó una “división del trabajo”[xix], es decir, mantuvo el monopolio de la dirección
política, pero dejó a los intelectuales la función de debatir las tendencias marxistas que se
imponían en Europa. Por este motivo, la influencia de Gramsci saltó la fase partidaria
–deletérea en el caso de la Argentina- y pasó de inmediato al debate intelectual más amplio.
Otra vez a diferencia de la Argentina, en Brasil los intelectuales gramscianos consideraron
que su propia sociedad civil tenía aquella característica del Oriente, a la que se refería
Gramsci, por lo que era una “sociedad civil gelatinosa”. El rasgo más característico del
carácter oriental del Brasil es el tardío fin de la esclavitud, que se realizó prácticamente en
1889, con el derrocamiento de la monarquía y la llegada de la república. A la persistencia de
la esclavitud se suma la formación “prusiana” del Brasil, es decir, una tradición nacional
caracterizada por formas de autoritarismo y de transformaciones sociales impuestas desde
arriba. La dictadura populista de Getulio Vargas en los años treinta y cuarenta continúa esta
tradición de reformas desde arriba, pero con un carácter que Luis Werneck Vianna y luego
Carlos Nelson Coutinho – dos de los principales estudiosos brasileros de Gramsci, junto a
Marco Aurelio Nogueira- definen gramscianamente como una “revolución pasiva” o una
“restauración progresista”[xx]. En el interior del partido comunista se creía que esta sociedad
civil atrasada y con rasgos orientales aún debía superar su fase de evolución burguesa.
Gramsci no se insertaba en estos esquemas rígidamente mecánicos de interpretación del
marxismo y los intelectuales que no eran de izquierda lo consideraban anacrónico y
sustancialmente ajeno al debate cultural brasilero. La izquierda prefería coquetear con el
guevarismo y la quimera de la lucha armada y consideraba que la “reforma intelectual y
moral” no era adecuada a esa fase de la transformación social del Brasil.
En 1964 también en Brasil se instauraba una dictadura militar, pero atípica respecto de las
otras dictaduras latinoamericanas, porque, de algún modo y de forma contradictoria, los
militares brasileros continuaban la tradición getulista de “revolución desde arriba”,
promoviendo la industrialización del país y, contra sus propias intenciones, reforzando el
proceso de formación de una clase obrera consciente de su fundamental función social y
económica. Estas modificaciones sociales ponían en [mettevano in]« Cuadernos do carcere
superou amplamente as fronteiras da universidade; alguns de seus conceitos fondamentais,
em particolar o de “sociedade civil”, são cada vez mais utilizzados em analises politicas e
historiograficas, pubblicadas recentemente no Brasil por autores comunistas,
socialdemocraticas, cristião-progressistas e até mesmo liberais»[xxi]. Así Gramsci se
convertía en un patrimonio común y difundido en la cultura brasilera.
En los últimos años de la dictadura en Brasil se verifica un hecho que no estaba en las
expectativas de los militares y mucho menos del PCB: el nacimiento del Partido dos
Trabalhadores (Partido de los Trabajadores). Este partido surgía sustancialmente de dos
experiencias políticas: de las Comunidades Eclesiásticas de Base, resultado de la opción de

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campo [scelta di campo] de los teólogos de la Liberación, y de las luchas obreras del
complejo industrial de la periferia de San Pablo. Gramsci había sido leído y repensado
precisamente por la Teología de la Liberación, se habían entrevisto en su pensamiento las
categorías adecuadas para la interpretación y planificación de una posible transformación
democrática y socialista del Brasil. Los obreros y los sindicatos de la periferia de San Pablo
habían iniciado con la dictadura y el capitalismo periférico de Brasil una suerte de guerra de
posición, de lenta erosión y conquista gradual, hasta imponer la centralidad del trabajo en el
proceso productivo. Ambas experiencias se encontraban en las parroquias o en las sedes
sindicales, porque eran idénticos los sujetos políticos que habían participado ahí: los obreros
católicos y comunistas. De esta manera, la hegemonía del modo de pensar, pero también de
luchar y de ser, de una clase subalterna, la clase obrera, se afirmaba dentro y fuera de la
fábrica y encontraba en un aparato ideológico del Estado, la Iglesia- una vez más a diferencia
de la Iglesia argentina, alineada siempre al lado de las clases dominantes y hasta de la
dictadura militar más sangrienta del siglo XX-, un valioso aliado. La clase obrera paulista
afirmaba así la validez de la concepción gramsciana: el modo de ser de una clase subalterna
podía volverse el sentido común de una sociedad entera. Un movimiento sindical, y por esto
popular, como el de los trabajadores de las fábricas paulistas, se ponía a la cabeza de un
movimiento nacional de liberación más general; en términos gramscianos, un “moderno
Príncipe”, más cercano a las masas de trabajadores de cuanto lo fuera el burocrático y
filosoviético partido comunista. Y cuando hablamos del Brasil no nos referimos a un país
como la Argentina, de algunas decenas de millones de habitantes, sino de un gigante de
cientos de millones de habitantes. Los militares fueron obligados a ceder el poder y
actualmente el Partido de los Trabajadores ha electo a su propio secretario, Ignacio Lula da
Silva, como presidente de la república. Con todas las limitaciones que hoy muestra Lula en la
gestión del Brasil, no podemos olvidar que su elección parte de lejos, de aquellas luchas
pacíficas de liberación de comienzos de los años ochenta.
Pero el Brasil es un pueblo diferente, un “pueblo nuevo”, como sostiene el antropólogo Darcy
Ribeiro[xxii], no “novísimo” como Argentina o Uruguay, donde la población es casi
completamente el resultado de la inmigración europea, particularmente española e italiana,
países atrasados, a su vez, en la Europa moderna. El Brasil está compuesto por una mezcla
sui generis, que encuentra un símil sólo en los Estados Unidos, y está particularmente
compuesto por inmigración europea en sentido amplio (de la Europa mediterránea, pero
también de la Europa del norte), por indios y sobre todo por los esclavos africanos. Estos
últimos han conquistado la hegemonía cultural brasilera, los esclavos fascinaron a sus amos
con su cocina, su música, su danza, su modo de interpretar el fútbol –elemento siempre
fundamental en América latina- y también con su concepción de la vida, caracterizada por la
categoría de la allegria, que es la categoría clave para comprender la concepción de la
belleza que tienen los brasileros, blancos y negros, mestizos y mulatos. Recuérdese como
Jorge define al brasilero: “O Brasil è um pais mestiço. Não somos negros nem brancos,
somos mulatos de tonalidades differentes buscando sua cor definitiva”[xxiii]. Jorge Amado es
el caso de un escritor blanco, de origen portugués, que adhiere a los valores de vida de los
ex-esclavos, de los excluidos del dominio, pero que han sabido alcanzar la hegemonía
cultural con la elaboración de un sentido común compartido por las clases dominantes,
realizando una suerte de “revolución pasiva” con el fortalecimiento de la sociedad civil contra
el Estado.
El Partido Comunista Brasilero, durante la dictadura reforzó su opción de fidelidad a la línea
soviética, y dejó poquísimo lugar entre sus filas para la difusión del pensamiento de Gramsci.
Intelectuales como Carlos Nelson Coutinho y Leandro Konder, quienes dividían sus estudios
entre Lukács y Gramsci, en la práctica fueron obligados a dejar el partido después del golpe
de Jaruzelski en Polonia, que el PCB reivindicó como una ulterior conquista del socialismo.
También en este caso, como en el argentino, el partido comunista brasilero perdió la
oportunidad de transformarse para conseguir la hegemonía en la sociedad brasilera y para
iniciar a través de una guerra de posición una posible reforma intelectual y moral de la

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sociedad brasilera, pero con el agravante, respecto de la Argentina, de que en Brasil la

hegemonía cultural ya había sido alcanzada por las clases subalternas. Y, en efecto, Coutinho
con razón puede sostener que en Brasil, y más en general en América latina, entre sociedad
civil y Estado hay un neto contraste[xxiv]. En Brasil, como en Argentina, el Partido Comunista
termina por quedar ajeno al desarrollo cultural de la sociedad civil; podemos concluir de eso
que estos partidos comunistas son más afines a las estructuras del Estado que a las de la
sociedad civil, son similares a su modelo, el PCUS, y paradójicamente a su enemigo, el
aparato militar del Estado capitalista. En el fondo, la estructura burocrático-partidista de la
Unión Soviética y las estructuras de los Estados militares de América latina tienen un
enemigo en común: las masas de trabajadores.
La lucha emprendida contra los militares, que llevó a la formación del PT, fue dirigida por los
diversos sectores de la sociedad civil y también señaló el cambio del Brasil de una sociedad
“oriental” a una sociedad “occidental”[xxv], proceso ya en curso en el ámbito de la hegemonía
cultural, a tal grado que la de los militares era una “dictadura sin hegemonía”[xxvi], pero que
en la lucha política señalaba el paso definitivo de la sociedad civil brasilera a la posición de
sujeto político activo y con la participación de un Partido/Príncipe moderno, el Partido de los
Trabajadores. Téngase en cuenta que este desarrollo fue caótico, no falto de grandes
contradicciones que aún hoy son típicas de la sociedad brasilera, pero es innegable el hecho
de que en Brasil ha habido una verdadera “revolución pasiva”[xxvii], que ha llevado al país a
ser hoy una de las primeras diez economías del mundo, a pesar de la desigualdad económica
entre ricos y pobres; ricos y pobres que, sin embargo, se reconocen en los mismos valores
nacional-populares. Por esta razón en Brasil se percibe el cambio de la burguesía nacional de
clase dominante a clase dirigente; proceso que en Argentina cuesta realizar, por lo que “la
crisis de hegemonía” de la clase burguesa no se transforma en un sistema cultural nacional-
popular[xxviii].
Además, Brasil es también el país de América latina donde se ha desarrollado el movimiento
más amplio de resistencia popular al neoliberalismo y a la globalización, el Movimiento de los
Trabajadores Sem Terra. Se trata de varios millones de ciudadanos que se han otorgado
estructuras organizativas alternativas a las del Estado e incluso han comenzado, junto con la
ocupación de las tierras no explotadas, a darse un programa alternativo a la estructura
estatal. En la práctica, han reivindicado un derecho de ciudadanía que es, antes que nada, un
derecho a la vida y a un proyecto de vida. Su guerra de posición ha alcanzado una dimensión
que se convierte en modelo para luchas análogas en los países vecinos, como el Paraguay.
En Argentina los cartoneros y luego los desocupados, que han ocupado las fábricas y las han
vuelto a poner en funcionamiento, han desarrollado formas de lucha similares, nacidas de la
sociedad civil y organizadas en forma autónoma al Estado. Sobre todo, el fenómeno de las
fábricas ocupadas se inspiró ampliamente en la experiencia de los Concejos Obreros italianos
de los años veinte, por los cuales Gramsci tenían mucho interés. Estas fábricas se han
transformado en centros de agregación social y también de producción cultural en un país
destruido por el fracaso económico, debido a las medidas económicas neo-liberales. En Brasil
el PT al gobierno, no sin contraposiciones e indecisiones, de algún modo ha protegido la
lucha de los Sem Terra; en Argentina, el gobierno peronista de Kirchner ha buscado algunas
formas de convivencia con los cartoneros y las fábricas ocupadas. Los Estados han sido
obligados a reconocer, de alguna forma, la existencia y la vitalidad de estos movimientos de
lucha de liberación y emancipación de la explotación.
A estos fenómenos sumamos el movimiento zapatista en México, que a partir de una fuerte
base popular y cultural, -aunque en una sola región del país, pero donde está arraigada una
antiquísima cultura-, pone en tela de juicio la hegemonía del Estado central. También en
Bolivia está sucediendo algo similar, ya que la mayoría de la sociedad civil de matriz indígena
finalmente ha producido un líder y, alrededor de él, una clase dirigente nacional-popular que
está peleando por una independencia real del país de los vínculos neocoloniales,
manifestando claras señales de una “revolución desde arriba”. El fenómeno es igual al que
sucede en Venezuela, donde un líder, Chávez, se ha puesto a la cabeza de una profunda

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reforma de la sociedad civil, aunque manifestando preocupantes señales de lo que en

América se puede definir como un caudillismo de izquierda, pero que es de algún modo una
forma de “cesarismo progresivo”.
Estos fenómenos políticos y sociales plantean una cuestión central: ¿estos movimientos
nacen del análisis de Gramsci porque se inspiran, más o menos directamente, en su
pensamiento, o bien Gramsci ha descrito las fases de evolución de los movimientos sociales,
logrando captar en su análisis las estructuras de los movimientos de masa de la modernidad?
Me inclino por la segunda hipótesis, teniendo en cuenta, por un lado, el alejamiento que
existe entre algunos movimientos de masa y las capas de intelectuales de los diversos países
y, por otro, el arraigo de los valores nacional-populares que hay en muchas de las sociedades
civiles del continente, que a menudo tienen lazos que sobrepasan las fronteras estatales y
que tienen una profundidad tal que permiten hablar de estructuras profundas en neta
contraposición con las instituciones estatales, resultado del dominio hispanoparlante, como
por ejemplo, las altas jerarquías de la Iglesia católica, o de la dependencia neocolonial del
potente vecino del norte. La contraposición, sobre todo en relación a los últimos fenómenos
actuales, cobra la forma de una defensa de la sociedad civil con respecto al sistema
capitalista neoliberal y del Estado, utilizado como instrumento de agresión. El desarrollo de la
lucha de liberación y de contra-hegemonía pasa por la conquista del Estado y su
transformación en un Estado de los derechos humanos y civiles; esta transformación pasa
por la formación de un bloque histórico entre todo los niveles sociales y las clases excluidas
de hecho de la sociedad política que en el terreno de los derechos conquistan para sí la
dignidad de sujetos políticos activos. Este bloque histórico de los excluidos está peleando por
el control de los procesos productivos de riqueza mediante reapropiación de los recursos
naturales por parte de la sociedad civil, porque sólo la naturaleza es para los excluidos la
fuente de producción de la cual pueden obtener el control, dado que el capital permanece
bajo el control del sistema de producción dominante. Este bloque histórico también es el
portador de nuevos valores espirituales que hasta el momento se han expresado en el ámbito
del folclore y de la cultura nacional-popular, pero que ahora se afirman también en el campo
de la democracia política, ya que las decisiones siempre se toman de abajo y los dirigentes
políticos se presentan como “servidores del pueblo”. Naturalmente no faltan las
contradicciones con peligrosas recaídas en el populismo en política, en la incapacidad en
economía y en el provincialismo en cultura. Pero las contradicciones son inevitables en
procesos de emancipación y de liberación que conciernen a millones de ciudadanos, que en
la acción política finalmente pueden hacer valer su derecho de existencia.[xxix]

[i] Naturalmente, hago referencia al ensayo de Juan Carlos Portantiero, Los usos de Gramsci,
de gran fortuna en su momento. Portantiero fue uno de los primeros y mayores difusores de
Gramsci en América latina, aunque después abandonara los estudios gramscianos para
acercarse a la socialdemocracia de los radicales argentinos e interesarse en el
pensador sardo en contadas ocasiones.
[ii] Con esta definición he querido indicar (Cfr. mi libro El Otro Occidente. Siete ensayos sobre
la realidad de la filosofía de la liberación, Buenos Aires, Herramienta, 2000; también Paris,
L’Harmattan, 2004) la particularidad de la realidad latinoamericana respecto de la europea y
de la norteamericana, ya que, a mi juicio, América latina constituye aquel Otro Occidente,
excluido y explotado por el Occidente europeo y norteamericano.
[iii] El ex dictador chileno, Augusto Pinochet, en una entrevista a una revista rusa, advertía
contra el peligro del nuevo comunismo, el gramsciano y afirmaba: «La doctrina del comunista
Antonio Gramsci es el marxismo con vestido nuevo. Y esto es peligroso porque penetra en la
conciencia de la gente, y en primer lugar en la de los intelectuales». También Michael Novak,
ideólogo del reaganismo, observaba con preocupación la penetración del pensamiento de

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Gramsci en América latina, al menos entre los máximos dirigentes políticos del continente, y
recordaba que «la tesis central de Gramsci es que el marxismo puede sufrir caídas en el
terreno de la economía, pero tener éxito en el plano cultural, entre los que son formadores de
opinión» (citados por Joseph Buttigieg, “Negli Stati Uniti 1”, en Gramsci in Europa e in
America, a cargo de A. Santucci, Roma-Bari, Laterza, 1995, pp. 85-87). También el general
argentino Ramón J. Camps, uno de los mayores responsables de la masacre de la guerra
sucia, aún en 1987, advertía que «el fantasma gramsciano es una realidad en la Argentina
contemporánea» (Cfr. R. Burgos, Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la
experiencia de Pasado y Presente, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p. 348). Opiniones
presentes y ampliadas en la XVII Conferencia de Ejércitos Americanos, dictada en Mar del
Plata, siempre en 1987.
[iv] J.C. Portantiero, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, Grijalbo, 1999, p. 143.
[v] Hay un eco de estas relaciones en el libro de José Ingenieros, Los tiempos nuevos (1921),
cuando recuerda: «…Turín, donde se publica un periódico fundado para su defensa [del
elemento obrero] » (en N. Kohan, Pensar a contramano, Buenos Aires, Nuestra América,
2006, p. 502).
[vi] Cfr. J. Aricó, “Il ruolo degli intellettuali nella diffusione di Gramsci in America latina”, tr. it. A.
Infranca, en Gramsci nel mondo, a cargo de M. L. Righi, Fondazione Istituto Gramsci, Roma,
1995, pp. 165-180 y J. Aricó, “Geografia de Gramsci na America latina” en Gramsci e a
America latina, a cargo de C. N. Coutinho y M. A. Nogueira, Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1988, pp. 25-46.
[vii] Raúl Burgos, op.cit., p. 14. El libro de Burgos es la fuente más valiosa para la abundancia
de información y la profundidad de análisis de los avatares del grupo de Pasado y Presente y
de toda la influencia gramsciana sobre la cultura argentina.
[viii] Cfr. J. Aricó, “Il ruolo degli intellettuali argentini nella diffusione di Gramsci in America
latina”, cit., pp. 171-173 y J. Aricó “Geografia de Gramsci na America latina”, cit., pp. 38-45.
[ix] Cfr. R. Burgos, op.cit., pp. 83 y sig.
[x] J. Aricó, “Geografia de Gramsci na America latina”, cit., p.40.
[xi] Cfr. A. Cordova, “Antonio Gramsci e a equerda mexicana”, en Gramsci e a America latina,
cit., p.85.
[xii] Aricó sostiene esta posible traducción de Gramsci en la realidad latinoamericana (cfr. J.
Aricó, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América latina, Caracas, Nueva Sociedad,
1988, pp. 33 y 88; acerca de Aricó y Gramsci, remito a mi ensayo “La coda del diavolo: Aricó,
Gramsci e l’America latina” en Critica marxista, fasc. 5, septiembre-octubre, 2001, Roma, pp.
44-48).
[xiii] H. P. Agosti, “Noticias sobre Antonio Gramsci”, en P. Togliatti, “El antifascismo de Antonio
Gramsci”, en Cuadernos de Cultura, nº. 9-10, febrero 1953, Buenos Aires, p.40 (en R. Burgos,
Los gramscianos argentinos, cit., p. 34).
[xiv] R. Burgos, op.cit., p. 192
[xv] Declaraciones de 1991 contenidas en R. Burgos, op. cit., pp. 364-365. También yo, en el
momento de crear la sección argentina de la International Gramsci Society, intenté varias
veces un contacto con Portantiero, pero él siempre los rechazó. En noviembre del 2007 había
organizado un congreso gramsciano en Buenos Aires, pero su muerte le impidió llevarlo a
cabo.
[xvi] Cfr. O. Fernandéz Diaz, “In America latina”, Gramsci in Europa e in America, cit., p. 145.
[xvii] Idem, p. 152.
[xviii] Una detallada reconstrucción de la difusión del pensamiento gramsciano en Brasil está
en L. Secco, Gramsci e o Brasil, São Paulo, 2002, p. 119.
[xix] Cfr. C. N. Coutinho, “La ricezione di Gramsci in Brasile” en Gramsci nel mondo, cit.,
p.157-159.
[xx] Cfr. C.N. Coutinho, “As categorias de Gramsci e a realidade brasileira”, en Gramsci e a
America latina, cit., p. 110.
[xxi] Idem, p. 105

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[xxii] D. Ribeiro, O povo brasileiro, San Pablo, Companhia das Letras, 1995, p. 19.
[xxiii] J. Amado, Bahia de todos os santos, Río de Janeiro, Record, 1996, p. 408.
[xxiv] C. N. Coutinho, “El concepto de sociedad civil en Gramsci y la lucha ideológica en el
Brasil de hoy”, en Gramsci en América, a cargo de D. Khanoussi, México, Plaza y Valdes,
2000, p. 32.
[xxv] Cfr. C. N. Coutinho, “In Brasile”, en Gramsci in Europa e in America, cit., p. 140.
[xxvi] Cfr. C. N. Coutinho, “As categorias de Gramsci e a relidade brasileira” en Gramsci e a
America latina, cit., p. 114.
[xxvii] Idem, pp. 106-112.
[xxviii] Cfr. M. Thwaites-Rey, “La noción gramsciana de hegemonía en el convulsionado fin de
siglo” en Gramsci mirando al sur. Sobre la hegemonía en los 90, Buenos Aires, Kohen y
Asociados Internacional, 1994, p. 70.
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