por Carlos Masotta.

Doctor en Antropología Social

y Licenciado en Ciencias Antropológicas por la Universidad
de Buenos Aires, y miembro del CONICET. Es docente en la
Universidad de Buenos Aires, y de posgrado en la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO)

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El “elogio negativo” es una táctica de dominio colonial

que crea una imagen exótica del grupo oprimido para
ensalzarla y, en esa misma operación, declararla muerta.
Algunos museos y ciertos discursos y normativas incurren
en esta práctica cuando se trata de los pueblos indígenas.

Represión, imágenes y
silencios
Cartel de entrada al museo Leleque. Foto: Carlos Masotta.
E ntre la violencia y la redención, los pueblos indí-
genas han sido objeto de una perversa política
pendular con la que el Estado desplegó a lo largo
de la historia nacional su carácter civilizador.
La represión militarizada de reclamos territoriales en Chubut
y Río Negro que produjeron la muerte de Santiago Maldonado
y Rafael Nahuel en 2017 y la escalada de discursos estigmati-
zantes sobre el pueblo mapuche, tanto mediáticos como de la
propia usina estatal, han puesto bajo un cono de sombra la enu-
meración de derechos indígenas que la Constitución nacional
incorporó con su reforma desde 1994.
Hoy, el retraso en el “acceso a la tierra” y la ambigüedad en el
reconocimiento efectivo de la “preexistencia étnica y cultural” y
del “respeto a su identidad” conquistados entonces, hacen ver
los efectos de aquella reforma como la producción de un estado
de intemperie y vulnerabilidad sobre el cual la escena autoritaria
vuelve a hacer su exhibición. No es la primera vez que la acción
de gobierno sobre los pueblos indígenas es opuesta a la letra de
la Constitución nacional. Las campañas militares en Patagonia y
Chaco iniciadas en el siglo XIX incumplieron flagrantemente el
“conservar el trato pacífico con los indios” que la vieja Ley Fun-
damental promovía desde 1853.
Un comentario sobre la ambigüedad de la relación ley/pueblos
indígenas aparece ya en un extraordinario pasaje de Una excur-
sión a los indios Ranqueles (1870). Se trata de la narración del
intercambio que el general Lucio V. Mansilla mantuvo con el
cacique Mariano Rosas:
5 6 > por Carlos Masotta
Mansilla: “Le contesté que… el Presidente de la República era
un hombre muy bueno… y que, por otra parte, la Constitución
le mandaba al Congreso conservar el trato pacífico con los in-
dios y promover la conversión de ellos al catolicismo…
Mariano Rosas: –Y dígame, hermano –me preguntó–: ¿cómo
se llama el Presidente?
–Domingo F. Sarmiento.
–Y dígame, hermano, ¿cómo se llama la Constitución?
Aquí se me quemaron los libros… Si el Presidente podía lla-
marse Domingo F. Sarmiento, ¿por qué para aquel bárbaro, la
Constitución no se habría de llamar de algún modo también?
Me vi en figurillas.
–La Constitución, hermano... La Constitución... se llama así no
más, pues, Constitución.
–Entonces, ¿no tiene nombre?
–Ése es el nombre.
–¿Entonces no tiene más que un nombre, y el Presidente tiene
dos?
–Sí.
–¿Y es buena o mala la Constitución?
–Hermano, los unos dicen que sí, y los otros dicen que no”.
 Represión, imágenes y silencios > 5 7

Es interesante cómo el diálogo de Mansilla hace girar la relación

ley/pueblos indígenas alrededor del problema del nombre, sugi-
En los procesos de
riendo que la tensión entre ambos viene dada por el problema hegemonía poscolonial,
de la representación. La Constitución es “Ley Fundamental”
(y fundacional) también por las definiciones identitarias que
la cultura de los
produce. Es decir, además de normativas produce descripciones grupos subalternos
comunitarias. Su dimensión performativa en tanto discurso
hacedor puede observarse incluso en la etimología del término. es públicamente
Proviene del latín constitutio onis que remite a construir, levan- manipulada y
tar y fundar, como también al estado y composición de algo o
su esencia. El ingreso de “los pueblos indígenas argentinos” en especialmente
la Constitución nacional, ocurrido en 1994, puede observarse en distanciada de sus
este sentido. Además de los efectos jurídicos concretos de esa
incorporación, el texto constitucional produce también efectos condiciones sociales y
de representación social y, en tanto texto público, sus enunciados
y definiciones están ligados a construcciones ideológicas y fe-
materiales de vida.
nómenos de creencia. Por lo tanto, así como “pueblos indígenas
argentinos” no es un sintagma en absoluto transparente, tampo-
co lo es “Constitución de la Nación Argentina”, como lo muestra
el diálogo de Mansilla.
En este sentido, desde el año pasado, es al menos paradójico es-
cuchar a los principales voceros (ministros, periodistas) de esos
discursos estigmatizantes sobre los reclamos territoriales en
Río Negro y Chubut usar términos de la lengua mapuche como
“lof ”, “peñi”, “lonko” “machi” o “huerken” que toman de las de-
claraciones de los propios reclamos para alentar su descrédito.
La operación de tal condescendencia lingüística no es un juego
cruel ni algo nuevo. En los procesos de hegemonía poscolonial,
la cultura de los grupos subalternos es públicamente manipu-
lada y especialmente distanciada de sus condiciones sociales y
materiales de vida. En este caso parece anunciar, además, que
las políticas de Estado no están dispuestas a que los conflictos
con pueblos indígenas impongan una voz que no sea la propia y
lo disimula tomando palabras de una lengua que, en verdad, no
comprende.
El caso me recordó un testimonio que recogí en la misma zona
del actual conflicto hace aproximadamente 20 años. Entrevisté
a un veterinario rural que, por su trabajo prolongado en el lugar,
tenía buenos conocimientos sobre la composición social de
la población local. Describió con minuciosidad los diferentes
grupos de origen inmigratorio formados por familias provenien-
tes de Alemania, Italia y de algunas provincias argentinas. Me
extrañó que en su enumeración no mencionara los apellidos
mapuches y tehuelches que eran de conocimiento público en
el pueblo y lo interrogué sobre la efectiva presencia de familias
indígenas. Casi gritando me respondió: “¡Esos no son indios, son
indios de mierda!”. El exabrupto me dejó atónito y mi entrevista-
do se explayó: “Yo los respetaría si conservaran sus vestimentas,
su lengua, sus rituales... pero no hay nada de eso”.
Primero el silencio, luego el insulto y finalmente la negación de
la pertenencia étnica por su supuesta degradación de una tam-
bién supuesta autenticidad. La violencia del comentario, ade-
más de estar en el contenido, se desplegaba con sofisticación.
Su fuerza discriminatoria, antes que en un descrédito, se fun-
daba en una exaltación de lo indígena. En efecto, entiende a tal
condición como un diorama o escena museográfica (lengua,
vestimenta, rituales) digna del respeto que se les niega a quie-
nes no la han sostenido, por lo que los considera merecedores
del escarnio y de ser ignorados como tales. Esta conjunción de
silencio y desprecio podría ser una expresión metropolitana
que, alejada de la realidad de las comunidades originarias ope-
rara por desconocimiento, pero era exactamente lo contrario.
No se ejercía en cualquier lugar sino en una de las zonas que
reúne la mayor densidad de comunidades y población mapu-
che y tehuelche en el oeste de la Patagonia en torno al eje de la
Ruta 40.
Este tipo de reconocimiento o elogio negativo (una vieja táctica de
dominio colonial que crea una imagen exótica del grupo domi-
nado para elogiarla y a la vez declararla muerta) encontraba en
ese mismo momento otra expresión en el museo que, a pocos
kilómetros de allí, se inauguraba en la antigua estancia Leleque,
propiedad del Grupo Benetton. En aquel momento (año 2000),
el museo parecía impulsado por el espíritu multicultural que
también difundían las campañas publicitarias de la empresa con
5 8 > por Carlos Masotta
fotografías racializadas para vender ropas de su marca.
Hacia finales del siglo XIX, Leleque fue un punto clave en la
avanzada final de la llamada Conquista del Desierto. Inmedia-
tamente después se constituyó en una de las primeras estancias
de la zona en la explotación ovina. En esta secuencia militariza-
ción/latifundio/museo queda claro el tipo de no-lugar otorgado
en ella a la presencia local indígena en la zona. Con todo, la
secuencia, más que una sucesión de distintos momentos, es
también su acumulación. El año pasado, esa misma estancia y
museo fue un lugar de operaciones del grupo de Gendarmería
que reprimió el corte de la ruta que mantenía el reclamo mapu-
che por tierras, a poca distancia de allí.
En 2000, la aparición del museo de Benetton (donde una em-
presa textil italiana recrea la historia mapuche en un enclave
mapuche) pareció una contestación a la restitución de los restos
del cacique Inacayal que diferentes comunidades y agrupacio-
nes indígenas habían logrado unos años antes y depositado en
un importante mausoleo un poco más al sur, en la localidad de
Tecka, al borde de la misma Ruta 40 (Inacayal fue, precisamente,
uno de los últimos jefes que resistió a la “Conquista del Desierto”
en la zona. Luego de su cautiverio, sus restos se exhibieron en
las vitrinas del Museo de La Plata como parte de las colecciones
de antropología física).
Desde su inauguración, el museo de Benetton colocó, también al
borde de la Ruta 40, un enorme cartel con el retrato ampliado de
un viejo indígena. Pero no se trataba el rostro de Inacayal o el de
su compañero, el cacique Foyel, que fueron los últimos jefes que
vivieron y resistieron en esa misma zona la avanzada militar. El
museo seleccionó estratégicamente el rostro de un indígena que
vivió muy lejos del lugar, en el sur de la provincia de Santa Cruz,
y lo presentó sin nombre, como el típico retrato anónimo y racial
que también usaba en las propagandas de la empresa. El uso de
esa figura no es un dato menor pues el museo, presentándose
como un difusor de la historia local, con la instalación del retra-
to de un indígena anónimo, en verdad, silencia dicha historia y
sus protagonistas.
El mausoleo indígena y museo del latifundio parecen desde
entonces medirse en sus distintas versiones del pasado indí-
gena local, pero en realidad son expresiones de dos procesos
diferentes. El primero es de dominio y violencia simbólica (como
el mencionado uso instrumental de la lengua del otro para silen-
ciarlo); el segundo representa la lucha de los pueblos originarios
por la restitución de la memoria, es decir, de la tierra. En la Ar-
gentina contemporánea el pasado indígena constituye una po-
tencia singular que es fuente de estereotipos y de derechos, y la
puja entre estos extremos se ha tensado de tal forma que desde
el primero se vocifera para intentar acallar al otro.
 Represión, imágenes y silencios > 5 9

En 2000, la aparición
del museo de Benetton
(donde una empresa Para el artículo se consultó, entre otros: “¿Quién
necesita identidad?”, de Stuart Hall, en Cuestiones
textil italiana recrea de identidad cultural, de Stuart Hall y Paul de Gay

la historia mapuche (2003), y “Presentación y conclusiones del debate:

Reclamos, restituciones y repatriaciones de restos
en un enclave humanos indígenas: cuerpos muertos, identidades,
cosmologías, políticas y justicia”, de Axel Lazzari,
mapuche) pareció en Corpus. Archivos virtuales de la alteridad ame-
una contestación a ricana (2011).

la restitución de los
restos del cacique
Inacayal que diferentes
comunidades
y agrupaciones
indígenas habían
logrado unos años
antes y depositado
en un importante
mausoleo un poco más
al sur, en la localidad
de Tecka, al borde de la
misma Ruta 40.