ESTUDIOS

SOBRE LA EDAD MEDIA,

EL RENACIMIENTO
Y LA TEMPRANA MODERNIDAD

r
 INSTITUTO BIBLIOTECA HISPÁNICA
director
Pedro M. Cátedra

serie mayor
5

CONSEJO CIENTÍFICO DEL CILENGUA

El Director de la Real Academia Española
El Director del Departamento de Filología Española de la Universidad de La Rioja
El Director del Instituto de Historia de la Lengua del CiLengua
El Director del Instituto Biblioteca Hispánica del CiLengua
El Director del Instituto de Orígenes del Español del CiLengua
El Secretario del Consejo Científico
Prof. Michel Banniard, Université de Toulouse-Le Mirail
Prof. Roger Chartier, EHESS & Collège de France
Prof. Alan D. Deyermond, University of London (†)
Prof. José Á. García de Cortázar, Universidad de Cantabria
Prof. Francisco Gimeno, Universidad de Valencia
Prof ª. María L. López-Vidriero, Real Biblioteca
Prof. Carlo Ossola, Collège de France
 ESTUDIOS
SOBRE LA EDAD MEDIA,
EL RENACIMIENTO
Y LA TEMPRANA MODERNIDAD

r
edición al cuidado de
Francisco Bautista Pérez
Jimena Gamba Corradine

la el
SEMYR SEMYR

SAN MILLÁN DE LA COGOLLA

2010
 Este volumen se publica en coedición con
SOCIEDAD DE ESTUDIOS MEDIEVALES Y RENACENTISTAS
SEMINARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES Y RENACENTISTAS

SEMYR

El presente libro, y algunos de los trabajos de investigación que

en él se integran, se enmarcan en el proyecto «Modelos inte-
lectuales, nuevos textos y nuevos lectores en el siglo XV» (Minis-
terio de Ciencia e Innovación, nº. FFI2008-01563/FILO).

© Instituto Biblioteca Hispánica del CiLengua

I.S.B.N.: 978-84-937654-5-3
D.L.: S. 1050-2010
Compuesto e impreso en Gráficas Cervantes
(Salamanca)
 TABLA DE MATERIAS

NOTA PRELIMINAR .................................................................................................................... 11-12

I
EDAD MEDIA

Federica Accorsi. La influencia de Alfonso de Cartagena en la «Defensa de virtuosas

mujeres» de Diego de Valera ................... ................................................................................. 15-23

Belén Almeida Cabrejas & Elena Trujillo Belso. La influencia de los documentos de la
cancillería alfonsí en la quinta parte de la «General estoria» .............................................. 25-34

Amaia Arizaleta. Teoría política en textos literarios, literatura en textos políticos (siglos
XII y XIII) ................................................................................................................................ 35-42

Lola Badia & Jaume Torró. Curial entre Tristan y Orlando .................................................... 43-60

Fernando Baños Vallejo. Vidas de santos en manos de nobles: mecenas y coleccionitas ........ 61-76

Claudio Bernardi. Dal teatro del corpo al teatro del testo.......................................................... 77-89

Alfonso Boix Jovaní. Orendel y las crónicas cidianas: la identificación de «Pulle» ................ 91-98

Juan-Carlos Conde. «De cantares un librete»: de nuevo sobre el «Libro de buen amor»
como cancionero ........................................................................................................................ 99-116

Marcos Cortés Guadarrama. De la transfiguración de Nuestro Señor en el «Flos sanctorum

con sus ethimologías» ................................................................................................................ 117-128

Alan Deyermond. Dos retratos de Juana de Arco: el «Ditié de Jehanne d’Arc» (1429), de
Christine de Pizan y la «Poncella de Francia y sus grandes fechos en armas» (c. 1474-
1480?), de Juan de Gamboa ................... ................................................................................. 129-139

Antonio Doñas. Glosas de textos y textos que glosan «para mejor entender la materia»
(sobre los manuscritos BNM 174 y BNM 17814) .................................................................. 141-148

7
 TABLA DE MATERIAS

Juan Carlos Fernández Pérez. La alegoría en la «Vida de santa Oria» de Gonzalo de

Berceo .................................. ........................................................................................................ 149-157

Maria do Rosário Ferreira. Entre linhagens e imagens: a escrita do conde de Barcelos .............. 159-167

Jorge García López. Alejandro en el «Duelo de la Virgen» ...................................................... 169-175

Emma Gatland. El nombre como proceso ritual en las vidas de santas .................................... 177-183

Juan Gil. La geografía cristiana: simbolismos y mitos ................................................................ 185-208

Rita Braga Gomes. As relações entre cristãos e mouros no «Livro de linhagens» do Conde
D. Pedro e algum vocabulário vassálico. ................................................................................. 209-215

Jaime González Álvarez. La finalidad del «Rimado de Palacio» del canciller Ayala ............ 217-226

Elena González-Blanco García. La disputa del alma y el cuerpo: múltiples versiones de

un tema panrománico y unidad cultural en el medievo ........................................................ 227-237

Ioannis Kioridis. La presencia y el papel de los hechos históricos en el «Cantar de mio Cid»
y en el «Diyenís Akritis» (Ms. de El Escorial) ........................................................................ 239-248

Lucía Lahoz. Las empresas artísticas de Pedro López de Ayala y el «Rimado de Palacio» ...... 249-269

Francesc Massip. El teatro en el otoño medieval: de la puesta en escena a la puesta en texto .... 271-276

Blas Medina Ávila. El «Laberinto de Fortuna» y la «Coronación del Marqués de Santi-

llana»: dos visiones para un mismo sueño .............................................................................. 277-288

Ruth Miguel Franco. El orden del «Epistularium» de Braulio de Zaragoza . ......................... 289-299

José Carlos Ribeiro Miranda. Do «Liber regum» ao «Livro velho de linhagens» .................. 301-310

José Luis Montiel Domínguez. Afinidades y honduras de la versión crítica de la «Estoria de

España» de Alfonso X ................................................................................................................ 311-320

Georgina Olivetto. Juan de Mena, ¿lector de Séneca? ................................................................ 321-329

Ricardo Pichel Gotérrez. La circulación de la materia de Troya en la baja Edad Media

y su reflejo en las letras gallegas: aproximación al testimonio de la «Historia Troiana»
(BMP 558) .......................... ........................................................................................................ 331-345

Javier Rodríguez Molina. Dos lecciones controvertidas del «Poema de mio Cid»: versos
568 y 2864 .......................... ........................................................................................................ 347-358

Irene Salvo García. La materia ovidiana en la «General estoria» de Alfonso X: problemas

metodológicos en el estudio de su recepción ............................................................................ 359-369

Pedro Sánchez-Prieto Borja. La tercera parte de la «General estoria» a la luz de la edición

íntegra .................................. ........................................................................................................ 371-381

Selena Simonatti. Fernão Lopes «traductor» de Pero López de Ayala: Pedro I «el Cruel» de
Castilla en la «Crónica de don Pedro» .................................................................................... 383-392

Juan Miguel Valero Moreno. Américo Castro: la invención de la tolerancia .......................... 393-414

8
 TABLA DE MATERIAS

Isabel Vega Vázquez. En torno a la autoría y datación del «Abecedario anónimo» del
«Cancionero de Herberay des Essarts» .................................................................................. 415-424

Julio Vélez-Sainz. ¿«Reprobatio amoris» o «Reprobatio amoris mundi?»: Alfonso Martínez

de Toledo, la tradición misógina gregoriana y la corte de Juan II . ..................................... 425-433

María Inés Zaldívar. La negación que afirma: una posible y parcial lectura de las «Coplas a
la muerte de su padre» de Jorge Manrique ............................................................................ 435-446

II
RENACIMIENTO Y TEMPRANA MODERNIDAD

Eleonora Arrigoni, Consolación Baranda, Mercedes Fernández Valladares & Ana Vian
Herrero. Biblioteca Digital de Diálogo Hispánico . ............................................................. 449-458
Mathilde Baron. Un manuscrito olvidado en el panorama de la historiografía aragonesa:
las «Regum aragonum res geste» o «Crónica de Aragón» de Gonzalo García de Santa
María . . . . ...................................................................................................................................... 459-466
Roland Béhar. Lecturas y traducciones de Ficino en Castilla bajo Isabel la Católica ............ 467-476

Mercedes Blanco. «Cantastes, Rufo, tan heoricamente»: la batalla de Lepanto y la cuestión

del poema heroico ...................................................................................................................... 477-512
Álvaro Bustos Táuler. Montesino, Gato y Encina: contemplación y teatralidad de un
grupo de villancicos pasionales.................................................................................................. 513-523
Martín José Ciordia. La búsqueda de la virtud y las mujeres en textos de Poggio Bracciolini .. 525-532

Pedro Luis Críez Garcés. La influencia de la «Celestina» en «La Regenta» .......................... 533-545

Paloma Díaz-Mas. La «Boda de negros» de Quevedo en un manuscrito sefardí de Gibraltar .... 547-556

Natalia Fernández Rodríguez. El «Auto de la conversión de santa Tais» entre dos géneros:
hacia los orígenes de la comedia hagiográfica ........................................................................ 557-569

Mercedes Fernández Valladares. Hacia una primera adenda a la tipobibliografía burgalesa

del siglo XVI: una edición desconocida del «Auto de la Quinta Angustia», un nuevo
impresor y otros testimonios de literatura popular impresa .................................................. 571-586

Luis Galván. Conflicto de códigos de las Ínsulas Dotadas.......................................................... 587-598

Jimena Gamba Corradine. El pastor como «genio-melancólico» arrobado por los furores
amoroso y poético: una propuesta de lectura a partir de «La Galatea» de Cervantes ...... 599-606

Paloma Gracia. «Baladro del sabio Merlín» (Sevilla, 1535): una edición en marcha .............. 607-612

Lilith Lee. La trayectoria de un género renacentista: la silva .................................................... 613-622

Ana María Maldonado Cuns. Noticias biográficas de López Maldonado ................................ 623-638

Pedro Martín Baños. Mito y realidad de un viaje iniciático: sobre la estancia de Nebrija en
Italia . . . . . . ...................................................................................................................................... 639-659

9
 TABLA DE MATERIAS

María Martín Gómez. El problema del Renacimiento español en Filosofía ............................ 661-668

María del Rosario Martínez Navarro. La literatura anticortesana en la España del Rena-
cimiento: Cristóbal de Castillejo .............................................................................................. 669-680

Isabel Muguruza Roca. Juan Luis Vives, el «exemplum» y la pedagogía femenina .............. 681-689

Simona Munari. Abindarraez y Jarifa en la prosa italiana y francesa del siglo XVII:
traducciones, imitaciones, variantes temáticas ........................................................................ 691-701

Iveta Nakládalová. La lectura devota en el Renacimiento ........................................................ 703-710

Laura Puerto Moro. Sobre la «tradición cerrada» del primitivo teatro profano: del «Jeu de
Robin et Marion» a Juan del Encina o Lucas Fernández .................................................... 711-720

María del Pilar Puig Mares. La crítica al rey en Lope de Vega (con calas en los prelopistas
y en el Barroco) .................. ........................................................................................................ 721-733

Rocío Rodríguez Ferrer. Una cristología poética a la luz de las artes plásticas: el «Retablo
de la vida de Cristo» de Juan de Padilla, el Cartujano ........................................................ 735-742

Javier San José Lera. La traducción poética de los salmos en el Renacimiento: propuesta de
método ................................ ........................................................................................................ 743-752

Sara Sánchez Bellido. El sistema de relaciones en el ciclo celestinesco: el caso de la «Segunda

Celestina» y la «Tragedia Policiana» ...................................................................................... 753-762

María Sánchez Pérez. Un nuevo caso de reescritura y relectura en los Siglos de Oro ............ 763-773

Hitomi Toyohara. El «Lazarillo» de Camilo José Cela ............................................................ 775-781

María Cecilia Trujillo Maza. Los usos y gustos literarios de la aristocracia femenina a finales
del siglo XVI ...................... ........................................................................................................ 783-791

Xavier Tubau. Lenguaje jurídico en los diálogos de Alfonso de Valdés .................................... 793-801

Ana Vian Herrero. «Graçia y dulçura de la buena conversación de los hombres»: opiniones y
voluntad de estilo de los defensores hispánicos del «volgare» en diálogo (siglos XV a XVII) .. 803-840

Lara Vilà. Los Virgilios ilustrados en la época de la imprenta: la edición de Sebastian Brandt .. 841-851

ÍNDICE ONOMÁSTICO...... ........................................................................................................ 853-876

COLOFÓN ...................................................................................................................................... 877

10
 LA LECTURA DEVOTA EN EL RENACIMIENTO

IVETA NAKLÁDALOVÁ
Universidad Carlos III de Madrid

–––––

E
L ESTUDIO DE los textos religiosos y espirituales representa, tanto en la Edad
Media como en el Renacimiento, un modelo específico y extraordinariamente
complejo del acto de la lectura. Esta lectura devota alude, en primer lugar, a los
principios de la lectio divina, la lectura del Texto Sagrado, cuyos preceptos fueron desa-
rrollados por la patrística (con la importante contribución posterior de los doctores de la
iglesia), y que se convirtió en uno de los atributos fundamentales de la cultura monástica.
Posteriormente, los preceptos básicos de la lectio divina se extrapolaron, ya en la Edad
Media, a la lectura espiritual en un sentido más amplio.
Es importante resaltar que el paradigma de la lectura sancta, concebido en los entornos
monásticos (donde se relacionaba con la praxis ascética) y luego trasladado a la lectura
espiritual en general, incide no solo en los tratados que encarnan la expresión de las
complejas premisas teológicas, sino también en las obras concebidas como guías de la espi-
ritualidad popular. Por consiguiente, la lectio, en el dominio de la espiritualidad, parece
haberse acomodado a un único arquetipo esencial, cuyas líneas básicas reelabora o modi-
fica, pero que siempre remiten a un principio espiritual fundamental. Este percibe la lectio
como un acto que pretende establecer una profunda relación afectiva con el texto y que
la dirige hacia los ideales de las prácticas ascéticas y místicas. El presente estudio pretende
explorar, en primer lugar, un texto medieval que sintetiza los fundamentos de la lectio
divina, transformándolos en una singular teoría de la lectura del texto sagrado, y que por
lo tanto anticipa en todos los modelos posteriores de la lectura devota. En segundo lugar,
reseña brevemente aquellos textos españoles altomodernos que reflejan el arraigo de este
modelo de la lectura piadosa, y que la posicionan como uno de los principios fundamen-
tales de la espiritualidad cristiana.

* * *

703
 IVETA NAKLÁDALOVÁ

«SCALA PARADISI»

La lectura detenta en los tratados espirituales un lugar concreto y una posición privi-
legiada, puesto que aparece casi siempre estrechamente unida a la oración y a los procesos
del desarrollo espiritual en general. El concepto del progreso en la virtud responde a la
idea del ascenso en la mayoría de las corrientes místicas y ascéticas, pero en el caso de la
mística cristiana este símbolo tiene un uso todavía más notable. Ya en los primeros textos
patrísticos encontramos la imagen de la escala o escalera espiritual, cuya referencia bíblica
por excelencia la constituye un pasaje del Génesis (Gen 28, 12), en el cual se describe la
visión de Jacob, que soñó con la escalera que unía la tierra y el cielo y por la cual descen-
dían y subían los ángeles. Este pasaje generó una cantidad ingente de comentarios en el
ámbito de la patrística, por un lado, y por el otro en el entorno de la teología medieval y
entre los autores pertenecientes a la devotio moderna1. Entre los teóricos de la ascética
del siglo XII, la imagen de la scala adquirió una riqueza importante de significados, que se
concentraban, en un primer lugar, en el ascenso en la virtud y el perfeccionamiento espi-
ritual2, pero también en la comunicación de gracia entre el mundo celestial y el terrenal,
la anticipación de la visión paradisíaca y los diversos grados del amor divino.
Es precisamente en el texto de un autor del siglo XII donde se otorga al acto de la
lectura un lugar específico en el recorrido hacia la perfección espiritual encarnado por
la imagen de la escala. Guigo II El Cartujo, prior del monasterio de la Gran Cartuja a
partir del año 1173 y autor de doce Meditationes, es según las investigaciones recientes el
autor más probable de la epístola Scala claustralium, conocida también como Scala para-
disi. Se trata de un clásico de la literatura espiritual, difundido especialmente entre los
autores de la devotio moderna del siglo XV y sobradamente conocido por los autores
místicos y ascéticos del siglo XVI. El problema es que la atribución de esta obra a Guigo
II es un hallazgo reciente3; los autores medievales (y también los renacentistas) atribuían
la obra frecuentemente a san Agustín y a san Bernardo, una equivocación lógica, porque
en la epístola encontramos numerosas alusiones a la doctrina de este gran teólogo y místico
francés4. La difusión del texto en el ámbito de los Hermanos de la Vida Común inauguró

1. Sobre todo entre los místicos flamencos y alemanes; la escala era una imagen muy utilizada, por ejemplo,
por san Bruno y Ricardo de San Víctor.
2. «In the history of ascetism from the Essnes and the Eastern desert fathers via John Cassian, Gregory the
Great and Hugh of St. Victor, a series of scales and methods had been elaborated which usually did not replace, but
clarified the tripartite mystic route of purgation, illumination and union taught by Dionysius» (Oberman 1961, 271).
3. En la Patrología de Migne consta, por un lado, como obra de san Agustín bajo el título de Scala Para-
disi, (PL 40, 997-1004); por el otro, Migne lo recoge igualmente entre las obras de san Bernardo con el título Scala
claustralium sive tractatus de modo orandi (PL, 184, 475-484).
4. Los editores modernos de la epístola afirman que de los manuscritos consultados, un gran número atri-
buye el texto precisamente a san Bernardo (59 manuscritos conocidos), 7 manuscritos a san Agustín, 3 a «Guido»
y 2 a san Buenaventura. En los casos en los que figura san Agustín como el autor de la epístola, esta se titula Scala
claustralium sive tractatus de modis orandi. No obstante, en gran parte de los manuscritos, su título es Tractatus
de quatuor gradibus spiritualibus, o Tractatus spiritualis exercitii. Colledge y Walsh en la introducción a su edición
de Scala claustralium (Guiges 2001, 21 y 22).

704
 LA LECTURA DEVOTA EN EL RENACIMIENTO

la gran popularidad de la epístola y su trayectoria editorial, ya que fue editada por primera
vez en latín a finales del siglo XV.
El tema de la epístola es la unión contemplativa, unión del alma con Dios alcanzada
mediante una serie de pasos o ejercicios espirituales, que se centran en la vida contempla-
tiva, dándole primacía frente a la vida activa. El prólogo de la Scala está dirigido a fray
Gervasio, una persona espiritualmente muy cercana al autor del texto, a pesar de que en
el momento de la escritura estén separados. Guigo describe a Gervasio una serie de ejer-
cicios espirituales para alcanzar el camino de la perfección cristiana. En este punto hay que
observar que no se trata solo de un manual didáctico, con recomendaciones prácticas acerca
de los ejercicios ascéticos, sino también de un texto que expone las nociones básicas teóricas
de este tipo de ejercicios.
Las prácticas de Guigo están estructuradas en grados, que siguen la línea progresiva
del desarrollo hacia la perfección cristiana. Uno de los elementos de la scala es la lectio,
que se concibe como el primer paso, el de la preparación, pero inevitable e ineludible en
los cuatro grados ascendentes, eso es, la lectura, la meditación, la oración y la contempla-
ción. Guigo II se refiere, naturalmente, a la lectura de la Biblia, pero su propensión a
entender la lectura como un acto espiritual cargado de trascendencia, y su asentamiento
teórico en una secuencia espiritual de la que la lectio constituye uno de los niveles,
influirá decididamente en el lugar que le otorgarán a la lectura los autores espirituales del
siglo XVI.
Al principio de la epístola, Guigo narra cómo durante un trabajo manual empezó a
reflexionar sobre la naturaleza de la instrucción espiritual, y resume de una manera sucinta
sus pasos básicos. La lectio, dice, es la lectura de la Sagrada Escritura, entendida como
una inspección atenta del texto. La meditación es un acto racional, dado que la inteligencia
pretende penetrar las verdades y los misterios ocultos en el texto. La oración, en cambio,
se postula como un acto más bien afectivo, del que participa el corazón, y que manifiesta
y suplica al Señor los deseos más profundos del alma. Finalmente, concluye Guigo, la
contemplación es, «la elevación hacia Dios del alma que sale de sí misma, saboreando los
deleites de la dulzura eternal»5.
Es importante subrayar que la secuencia articulada entre la lectura, la meditación, la
oración y la contemplación se concibe como un verdadero ascenso espiritual, en el sentido
de que se trata de un proceso gradual, en el cual la lectura sirve para desbrozar el camino:
la lectura busca, la meditación encuentra, la oración demanda, y la contemplación gusta6.
La lectura es capaz de guiar a un espíritu receptivo para que busque activamente; la medi-
tación enseña el camino, pero en sí sola no es capaz de otorgar al espíritu la posibilidad

5. «Cum die quadam corporali manuum labore occupatus de spiritali hominis exercitio cogitare cœpissem,
quatuor spiritales gradus animo cogitanti se subito obtulerunt, lectio scilicet, meditatio, oratio, contemplatio [...]
Est autem lectio sedula scripturarum cum animi intentione inspectio. Meditatio est studiosa mentis actio, occultæ
veritatis notitiam ductu propriæ rationis investigans. Oratio est devota cordis in Deum intentio pro malis remo-
vendis | vel bonis adipiscendis. Contemplatio est mentis in Deum suspensæ quædam supra se elevatio, eternæ dulce-
dinis gaudia degustans» (Guiges II 2001, 82-4).
6. «Beatæ vitæ dulcedinem lectio inquirit, meditatio invenit, oratio postulat, contemplatio degustat» (Guiges
II 2001, 84).

705
 IVETA NAKLÁDALOVÁ

de gozar de la presencia divina: «No corresponde al que lee o medita sentir esa dulzura,
si no le es otorgado este don desde el cielo»7, dirá Guigo.
Por otra parte, los cuatro grados guardan entre sí una relación de causa y efecto. El
recorrido espiritual, en este sentido, es estrictamente progresivo, y la omisión de un
grado invalida necesariamente los demás. El papel de la gracia divina es esencial, porque
el alma no puede confiar solo en sus capacidades naturales para poder alcanzar el fin último
de la secuencia espiritual. Los tres primeros pasos espirituales corresponden en cierto
sentido a la distribución de las potencias del alma: durante la lectio, el lector ejerce sus
sentidos; durante la meditación aplica a lo leído las capacidades racionales. En la oración
experimenta emocionalmente lo que antes intuyó racionalmente, y se abrasa con un deseo
apasionado de participar en la esencia divina. Pero la contemplación es un acto que tras-
ciende las facultades naturales del alma, es una respuesta del Señor a los llamamientos del
orante. De ahí la naturaleza progresiva de la secuencia, de ahí la necesidad de recorrer los
cuatro pasos íntegramente para poder contemplar la esencia divina.

LA «SCALA» EN LA LITERATURA ESPIRITUAL DEL SIGLO XVI

Como ya he adelantado, los modelos renacentistas adoptan, en esencia, la visión de la

lectura devota que la hace participar de una secuencia espiritual, y que la une íntima-
mente con la meditación y oración. No obstante, conviene reiterar que la imagen de la
scala se había consolidado como símbolo del ascenso espiritual en la mayoría de prácticas
místicas, incluso fuera de la órbita de la espiritualidad cristiana. Por lo tanto, no debería
sorprendernos su omnipresencia en los tratados espirituales del Quinientos, en los que
señala el camino hacia la perfección y, en definitiva, hacia la unión del alma con Dios. Baste
citar un pasaje de un autor relativamente tardío, Diego de Guzmán, cuya obra principal
Tratado de la excelencia se imprimió en 1594. Guzmán recurre a la imagen de la escalera
de Jacob para reivindicar el papel de la oración en el recorrido espiritual y en la comuni-
cación con el Señor:
Por haberme abierto tu, Señor, la puerta para la oración, me la abriste para tu misericordia,
porque éste es el camino para alcanzar de Tí misericordias, pedírtelas por oración. Porque
esta es aquella misteriosa escala que vió Jacob en aquél su dulce sueño, que de Dios a él
bajaba y de él a Dios subía, por la cual iban y venían coros y ángeles, unos que traían de
Dios al hombre inspiraciones, ilustraciones, gustos, suavidad y espirituales deleites, con
muchas prendas de su gracia y amistad; y del hombre de presentaban a Dios afectos, deseos,
suspiros y peticiones8.

Si bien esta es la praxis habitual a la hora de describir el proceso del ascenso espiritual
y moral del individuo, muchos autores acuden no solo a la idea genérica de la ascesis, sino
que emplean directamente el símbolo de la scala en el sentido que le otorgó el texto de

7. «Non enim est legentis neque meditantis hanc sentire dulcedinem, nisi datum fuerit desuper» (Guiges
II 2001, 90).
8. Diego de Guzmán, Tratado de la excelencia del sacrificio de la ley evangélica, citado en Sainz Rodríguez
1983, 589.

706
 LA LECTURA DEVOTA EN EL RENACIMIENTO

Guigo II, a saber, como la encarnación de una serie progresiva de ejercicios espirituales,
de los cuales la lectura forma una parte esencial. Ahora bien, es posible que los autores
espirituales altomodernos conocieran el concepto de la lectura articulado como parte de
esta secuencia a través de los teólogos místicos flamencos y alemanes. La familiaridad con
sus textos está suficientemente documentada, por ejemplo, en el caso de los autores reli-
giosos españoles9. Aún así, disponemos de indicios irrefutables que atestiguan la difusión
y el conocimiento directo de la Scala paradisi entre los autores ascéticos y místicos espa-
ñoles del siglo XVI, aunque es cierto que estos no conocen la obra como un texto de
Guigo II, sino como uno de los tratados de san Agustín o san Bernardo10.
Uno de los sistematizadores de la mística de recogimiento, el agustino santo Tomás de
Villanueva (1488-1555), concibe su tratado De la lección, meditación, oración y contem-
plación como una breve compilación de recomendaciones acerca del progreso espiritual.
Villanueva inserta la lección en la misma secuencia de cuatro grados que Guigo II, y repro-
duce casi textualmente su idea de la lectura como búsqueda. Formula, tal como lo hizo
Guigo, también las funciones de los demás grados: la lección (pero únicamente la lectura
de los libros devotos, que contrasta con la lección profana) persigue la orientación del desa-
rrollo espiritual; la meditación recorre el camino indicado, sustentada por la oración y la
contemplación:
Lección no es otra cosa sino una vehemente aplicación de la mente para conocer y calar
bien aquello que quiere conocer o entender. Y hase con la meditación, oración y contem-
plación, a manera del que busca alguna cosa que mucho desea hallar, que, inquiriéndola,
entiende en llamar perseverando al que la tiene hasta que se la dan. Lo cual notó bien
nuestro Redentor cuando nos amonestó en su sagrado Evangelio, diciendo: Buscad, y
hallaréis; llamad, y abriros han. Como si dijera: Buscad leyendo, y hallaréis meditando;
llamad orando, y abriros han contemplando; porque la lección santa muestra el camino
del cielo, la meditación la anda; pero andando con la oración y contemplación se consigue;

9. Serés 2003, 41 incluye entre las fuentes de la mística y ascética española del siglo XVI algunos textos funda-
mentales de la Patrística y las grandes obras de la teología y mística medievales, entre ellas precisamente las obras
de los maestros místicos flamencos y alemanes: «Lo cierto es que hasta los albores del siglo XVI no se dan las circuns-
tancias que explican y justifican la irrupción de la extraordinariamente rica literatura de espiritualidad con todas
sus ramificaciones, que tendrá su culminación en el misticismo. A partir de ese momento, los Padres y Doctores
de la Iglesia en cuyas doctrinas beben nuestros místicos no son muy distintos de los citados: principalmente,
los de la Escuela de Alejandría [...], Casiano, San Agustín y sus discípulos [...], San Jerónimo, San Gregorio
Magno, San Isidoro, San Bernardo, los victorinos, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. A su lado, los citados
maestros septentrionales del Otoño de la Edad Media (Eskhart, Taulero, Suso, Ruusbroec, Gerson) y los integrantes
de la llamada ‘generación del siglo XV’: Herp, Dionisio el Cartujano y Tomás de Kempis». La cursiva es mía.
10. Asimismo, la epístola de Guigo II fue difundida (en atribuciones, sobre todo, a san Agustín) en nume-
rosas versiones vernaculares. Como ejemplo podemos citar la inglesa The Ladder to Paradise, impresa en Londres
en 1581. El en ámbito inglés ya existía una traducción anónima anterior en Middle English: A ladder of Four Ronges
by the which Men Mowe Wele Clyme to Heven, «probably a near contemporary of the great books on prayer
and meditation written in medieval England. These include The Scale of Perfection by Walter Hilton, The Cloud
of Unknowing, and the works of Richard Rolle and Julian of Norwich» (Introducción de Timothey a A ladder of four
rungs by which men may well climb to heaven [Scala Paradisi] 1990, 1). La traducción vernácula inglesa fue
publicada bajo el título Saint Augustino s Ladder to Paradiso. Le precede una epístola dedicatoria (escrita proba-
blemente por el traductor) «To the right worshipfull Ladye», que presenta la obra como un manual de oración
de san Agustín, y en la cual se añade un grado más a la secuencia original: «It is he [san Agustín] that faith,
reading, meditation, prayer and contemplation are the steps of the ladder that leadeth to heauen. It is he that
expounding the vvords of Christe faith, seeke by reading: and ye shall finde by meditation, knock by praying;
and it shall be opened vnto you by contemplation».

707
 IVETA NAKLÁDALOVÁ

por ser raíz y principio de todos nuestros bienes y salvación, así como la lección profana
es causa y origen de todos nuestros males11.

A su vez, el augustiano Luis de Alarcón, uno de los reformistas más renombrados de

su orden, escribió un tratado espiritual, titulado Camino del cielo, publicado en 1547 y
reimpreso con ligeros retoques en 1550. El tratado, compendio de «tres ejercicios con que
se busca y se halla a nuestro Señor Dios, y con que se camina por el camino del cielo»12,
constituye probablemente una reelaboración parcial del tratado de Tomás de Villanueva,
si nos atenemos a las numerosas coincidencias textuales. A diferencia del modelo de Guigo,
Alarcón prescinde del cuarto paso del camino espiritual –la contemplación–, quizá porque
el tratado se dirigiese a todos los cristianos, no solo a los religiosos, experimentados en
los ejercicios espirituales, y porque las exigencias de la Inquisición desde el año 1525 se
habían radicalizado en relación con las prácticas religiosas recomendadas para los laicos.
Para Alarcón, la secuencia, estructurada como un ascenso progresivo metaforizado por
la imagen de la escalera de Jacob, consta de tres componentes: la lectura, la meditación
y la oración. Define los tres pasos como ejercicios espirituales cuya meta es sumergirse en
la esencia divina. Asimismo, reitera que la meditación es una reflexión racional acerca de lo
leído, mientras que la oración establece una simbiosis afectiva con el texto:
Es, pues, el primer principio y fundamento para allegarnos a Dios creyendo, oír lo que él
mismo nos enseña, oyendo o leyendo la Escriptura santa. Lo segundo, es pensar atenta y
profundamente lo que así oímos o leemos, para bien percibirlo y entenderlo. Y este pensa-
miento es meditarlo. Lo tercero y último es, que después de ser así con la meditación cono-
cido lo divino, venimos a amarlo y desearlo. Y este deseo es, pedirlo a Dios con el corazón,
en lo cual consiste la verdadera oración. Estos tres medios son necesarios para hallar a Dios;
y son como tres escalones con que a él subimos, figurados por aquella escala que vido Jacob,
cuya cumbre llagaba hasta el cielo; en la cual estaba unido nuestro Señor Jesucristo13.

Otro de los autores en los cuales encontramos vestigios de la influencia que ejercía el
texto de Guigo II entre los autores espirituales del siglo XVI es el padre Juan de la Cruz.
Este dominicano escribió, desde las posiciones doctrinales ortodoxas, una ferviente apología
de la piedad tradicional frente a las actitudes de la pietas nueva, representada por las
corrientes que defendían el uso de la oración mental. En cambio, el padre san Juan de la
Cruz aboga por el uso de la oración vocal y de las ceremonias espirituales tradicionales,
como por ejemplo el ayuno y otras reglas monásticas, discretamente practicadas. En estas
obras, afirma, no consiste la verdadera piedad, pero disponen el alma y el cuerpo para el
recogimiento del espíritu y ayudan a levantar el ánimo para su unión con Dios. No obstante,
en su apología de la piedad tradicional de la Cruz recurre, al igual que los adalides de
la pietas nueva, al texto de Scala paradisi (atribuyéndola a san Agustín). De ahí que la
lectura de cosas santas forme parte de una secuencia espiritual, y que se complemente con
otros grados, eso es, la meditación y la oración, que se dirigen hacia la contemplación:
«Primero se ha de ejercitar el devoto fiel y prudente en la lición, leyendo o oyendo cosas
santas que pueda meditar después en la meditación guiada por la memoria de los que

11. Tomás de Villanueva 1952, 514.

12. Alarcón 1959, 51.
13. Alarcón 1959, 68, la cursiva es mía.

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 LA LECTURA DEVOTA EN EL RENACIMIENTO

tiene sabido. Y después de esto aún le es menester subir otro grado primero que llegue a
la contemplación, conviene saber, oración. Porque sola la meditación no alcanzará el gusto
que desea»14. Dentro de la tradicional secuencia ascendiente, Juan de la Cruz insiste, como
los demás autores, en mantener el orden gradual y paulatino en el perfeccionamiento
espiritual. Uno de los argumentos del personaje Antonio, defensor de la piedad tradicional,
consiste en criticar los apresurados pasos de los cristianos nuevos (que ofrecen manuales
espirituales al pueblo llano, poco experimentado en los ejercicios espirituales) por su preten-
sión de llegar rápidamente a la perfección cristiana, sin haber recorrido antes los pasos
ineludibles del camino espiritual: «Hasta ahora, si bien habéis mirado, yo poco he hablado
de libros divulgados al pueblo, sino de algunos hombres, si por ventura hay, demasiada o
indiscretamente celosos de ejercitar la oración, que quieren, como dicen, cocer antes que
hiervan, o de enseñar y persuadir la subida de perfección atracando escalones»15.
Por consiguiente, la representación del progreso espiritual en la imagen de la escala no
se limita a los autores más destacados de las diferentes corrientes de la nueva espiritua-
lidad, sino que la emplean también los defensores de la devoción tradicional. Además, Juan
de la Cruz menciona explícitamente el texto de Scala Paradisi para referirse a las fuentes
básicas de su pensamiento: «Y porque veáis que no hablo por mi solo juicio (que de
experiencia yo os lo confieso), leed un tratado de Scala paradisi entre las obras de san
Agustín, que asimismo leeréis entre las de san Bernardo, y hallaréis toda esta doctrina
largamente tratada, de que ya os he dicho la suma»16.
Por último, Luis de Granada, uno de los autores espirituales más importantes del
siglo XVI español, describe en su famoso tratado Libro de la oración y meditación una senda
espiritual dispuesta en cinco pasos básicos: la preparación, la lición, la meditación, el haci-
miento de gracias y la petición17. El orden de la secuencia no es inalterable, pero tampoco
del todo aleatorio, sobretodo para los principiantes («Este repartimiento y orden pueden
seguir los que comienzan, porque los más ejercitados no tienen tanta necesidad de estos
principios y reglas»)18.
Sería infructuoso seguir refiriendo los textos renacentistas que fundan su representa-
ción de la lectura devota en la idea central de la scala. La secuencia que hace coexistir la
lectura con la oración y la meditación, que le reserva un lugar consolidado en relación
con los demás ejercicios espirituales, que le otorga a la lectio, en definitiva, el carácter de
un acto ineludible en el recorrido hacia la perfección espiritual, parece estar plenamente
asimilada por los autores de la literatura espiritual del siglo XVI. Aún así, no hablamos de

14. Juan de la Cruz 1962, 370. El capítulo se titula «Los libros de espiritualidad deben preferentemente dar
normas para la meditación más que para la contemplación porque aquélla está a nuestro alcance y es camino para
la segunda».
15. Ibidem, pág. 347, cap. «Los libros de espiritualidad han de ir basados en la santa Escritura y antiguos
expositores de ella, y no conviene ponerlos indistintamente en manos de todos».
16. Ibidem, pág. 370.
17. «Porque primero debemos aparejar nuestro corazón para este ejercicio y luego será bien leer lo que
hubiéremos de meditar. Y detrás de la lición se ha de seguir la meditación de lo que se hubiere leido; y luego
podemos acabar con un devoto hacimiento de gracias por todos los beneficios divinos, y con una petición de todo
aquello que sintiéremos ser necesario, así para nuestras ánimas como para las de nuestros prójimos» (Luis de
Granada 1994, 45).
18. Ibidem.

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 IVETA NAKLÁDALOVÁ

una fórmula que se funde sobre la transmisión de un texto único. Es cierto que el texto
de Guigo II, es a mi parecer, fundamental, porque representa la expresión máxima y
explícita de esta conceptualización. A la vez, no obstante, sintetiza las ideas y los conceptos
básicos existentes ya en el ámbito de la patrística y en la posterior tradición teológica. En
este sentido, la epístola del cartujo recapitula y a la vez culmina, en cierta manera, la
tradición de la lectura de la Escritura Sagrada; representa, por lo tanto, el modelo más ilus-
trativo de la inmensa riqueza conceptual de la tradición de la lectio divina.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

A ladder of four rungs by which men may well climb to heaven (Scala Paradisi), by Guigo II, trans-
lated by T. Timothey of an anonymous Middle English translation, York, 1990 (edición de Saint
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Ángel Custodio Vega, Barcelona: Juan Flors, 1959.
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eds. Edmund Colledge & James Walsh. París: Cerf, 2001.
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Luis de Granada, fray, Libro de la oración y meditación, en Obras Completas, edición Álvaro Huerga,
Madrid: Fundación Universitaria Española, 1994.
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Serés, Guillermo, La literatura espiritual en los Siglos de Oro. Madrid: Laberinto, 2003.
Tomás de Villanueva, santo, De la lección, meditación, oración, contemplación, en Obras de santo
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1952.

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