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Unidad 5 Platón
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Platón Unidad 5
ÍNDICE
UNIDAD 5: Platón
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Unidad 5 Platón
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Platón Unidad 5
UNIDAD 5
PLATÓN
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Unidad 5 Platón
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Platón Unidad 5
Ante esta situación Platón optó por tomar cartas en el asunto y entrar en la
política. Pero al ser testigo, como decíamos, de semejante vaivén de regímenes
que parecían concursar para ganar el trofeo al más corrupto, Platón tomó una
decisión radical y distinta. Afirmó que ya no era posible salvar a la pólis –tan
avanzado estaba el proceso de corrupción del que adolecía el cuerpo político-
Platón describió entonces los puntos álgidos:
Estas tres eran algo así como “condiciones del buen gobierno” para Platón y las
tres estaban fallando. Por ejemplo, manifiesta “no es posible gobernar sin
amigos”. Reflexionando más allá de esto, podemos preguntarnos si hoy en día
también son aplicables esas tres condiciones. ¿La gobernabilidad no
presupone, acaso, formas de integración que sean también afectivas, como es
el caso de a la philía? ¿La normatividad no es una condición indiscutible del
buen gobierno, siempre y cuando se trate de un sistema legal simple,
consistente, efectivamente respetado y orientado al bien común? Por último
¿no es necesaria compartir algunas costumbres incluso tratándose de
sociedades complejas y plurales como las contemporáneas?
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Unidad 5 Platón
Como puede verse, Platón tenía la convicción que el saber filosófico, siempre y
cuando se tratara de la “orthé” (correcta, auténtica) filosofía, era el indicado
para tomar “el timón de la nave de la pólis”. Efectivamente, el presupuesto
fundamental de Platón es que para dirigir los asuntos políticos es necesaria una
especialización técnica o científica (“principio de especialización técnica”), no
cualquiera está en capacidad de gobernar ni participar en la toma de
decisiones importantes sino a condición de tener una educación adecuada.
Este supuesto no es compatible con el credo democrático que había
contribuido a difundir los sofistas. Para Protágoras, por ejemplo, el conocimiento
político era una especie de “sentido común”, pre-saber o intuición de la justicia
y de la vergüenza moral que todos de algún modo compartían. Sobre la base
se esa intuición primaria los maestros y los padres enseñaban las virtudes pero
no se requería de un saber especializado ni excesivamente riguroso. Platón
pensaba todo lo contrario. Incluso llegó a plantear la necesidad de una
“metrética” o “ciencia de la medida” como parte esencial de la política.
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Platón no vivió al mismo tiempo que los grandes sofistas, pero los conoció por
sus escritos. Más aún, los conoció por lo que para él eran los “efectos perversos
y corrosivos” de la enseñanza sofística. Les dedicó diálogos no para elogiarlos
sino para diseccionar su pensamiento filosóficamente, para analizar sus
supuestos y mostrar sus contradicciones y los efectos negativos que sobre la
acción humana (práxis) tenía dichas enseñanzas. En el caso de que encontrara
algún concepto o teoría que tuviese sentido y contribuyese al bien, Platón se
apropiaba de ella, lo cual significa que no la dejaba intacta, tal como la
encontraba en el pensamiento sofístico, sino que la re-insertaba en un contexto
o sistema de ideas que pudiese satisfacer las exigencias de consistencia lógica
y que realmente orientado al bien y a la verdad. En el diálogo Protágoras se
escenifica precisamente el tiempo de gloria de Atenas, el siglo V en pleno
apogeo del gobierno de Pericles. Entonces los sofistas eran acogidos por este
estratega (Protágoras mismo era una especie de “consultor” de Pericles). Pues
Platón, en el diálogo homónimo describe a los personajes históricos de ese
tiempo en un “ambiente festivo”, optimista (Protágoras era optimista pues creía
en el progreso de la humanidad). En ese entonces, una de las pocas voces
disonantes era la de Sócrates. Sólo éste dudaba de que el hombre fuera la
medida, de que el poder fuera preferible al saber, de que la fama, la gloria y la
riqueza fuesen competidores legítimos de la justicia, el bien y la verdad. Es
como si en ese retrato de aquel tiempo, Platón estuviese diciéndole al lector:
miren qué inconscientes fueron los atenienses, observen cómo se halagan y
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Recordemos sólo algunas de las virtudes que Pericles atribuía a los atenienses en
su famoso discurso: “aman filosofar”, “discuten, deliberan antes de decidir y
actuar”. Estas virtudes que debían coronar a los hijos de Atenea no parecían
muy presentes, a juzgar por la imprudencia con la que actuaron en muchos
casos los atenienses, como por ejemplo como cuando, en su tiempo de gloria,
se hicieron líderes de la liga de Delos, tocándoles vigilar el tesoro común y
acabaron no solo robándolo sino conduciéndose despóticamente con las
ciudades integrantes de la liga. Había pues una disonancia entre la retórica que
predicaban y las acciones que realizaban. (A veces es conveniente reflexionar
sobre la retórica que un grupo (nación, país, estado) tiene sobre sí, pues se auto-
comprende y auto-describe como grande y virtuoso sin reflexionar sobre sus
deficiencias). En suma, la evaluación de Platón era, para decirlo simplemente,
que Atenas se comportó poco filosóficamente, no estuvo a la altura de la diosa
que patrocina a la ciudad (Atenea, diosa de la sabiduría).
Platón también tiene mucho que decir sobre otro aspecto del régimen
democrático pericleano. Vimos que Pericles elogiaba como virtud ateniense el
hecho de que fuesen un régimen “liberal” en el sentido de que no sólo gozaban
de libertad política (Atenas era una ciudad libre porque no dependía de ningún
otro soberano que sus propias leyes, su propia constitución) sino en el sentido de
que también tenían libertad como individuos privados. Esto implicaba que, en
cuanto ciudadanos de Atenas, estaban sujetos a sus leyes y les debían un
“respetuoso temor”. Pero, en cuanto a la vida privada, cada uno era libre de
vivir como quería y perseguir el bien que deseara. Podríamos denominar esta
situación como cierto “liberalismo moral”. Sin embargo, los atenienses podían
gozar de esta libertad privada si y sólo si respetaban las leyes públicas. La ley
gozaba de tanto crédito El límite era e respeto a las yes de Atenas. Dicho eso,
podían hacer lo que quisieran siempre que no fuera contra la ley de Atenas.
Pues bien, Platón no era amigo de una forma de pensar como la arriba
señalada. Creía que para que la pólis sea una buena pólis debía haber unidad
ética, no sólo política. Es decir, los ciudadanos debían compartir costumbres
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homogéneas. Si éstos vivieran cada uno como cree conveniente, aun cuando
respetara las leyes públicas, tarde o temprano ese permisivismo acabaría
quebrantando la unidad del pueblo ateniense: querrían expandir sus libertades
y finalmente no soportarán el peso de ninguna ley. Así pues, Platón no
aprobaba la forma de vida democrática ateniense elogiada por Pericles. Si
éste afirmaba: “Nosotros no nos molestamos cuando vemos a un vecino
viviendo de una manera distinta”, Platon replicaba que el deber de un
gobernante y de un buen ciudadano es molestarse y meterse con el vecino si
observa que no está viviendo tal como debería. La actitud de Platón es
paternalista y protectora. No por casualidad es que denomina a rey –filósofo
“guardián” de la pólis: en efecto, el político debe cuidar que la pólis no se
fragmente, y nada contribuye más que el hecho de que cada individuo tenga
su propia forma de vida moral. Pero Platón no estaba en contra del “liberalismo
moral” únicamente porque generaba una pluralidad de formas de vida que él
percibía como éticamente desintegradoras sino, también, porque la tolerancia
que Pericles predicaba al decir “No nos metemos con el vecino” era una forma
de enmascarar la renuncia al pensamiento crítico, a la reflexión racional.
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En la República, texto que puede ser descrito en parte como un tratado sobre
la Justicia y sobre la constitución, Platón hace dialogar entre sí diferentes teorías
sobre la justicia con el fin de examinarlas y proponer la que considera correcta.
Distintos personajes serán los portavoces de las teorías rivales de la justicia.
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fuertes dominan a los débiles, como por ejemplo el lobo al cordero, el león al
ciervo. Defiende, por tanto, la pretendida “ley de la fuerza”. Según la tesis de
Trasímaco, los hombres verdaderamente felices son los injustos. El presupuesto
es que la justicia implica obediencia a leyes, y las leyes se interpretan como
restricciones a deseo humano ilimitado. Como obedecer la ley equivale a
reprimir deseos, y supuestamente la felicidad sólo se reduciría a satisfacción de
cualquier deseo, entones, se seguiría que respetar leyes equivale a ser infeliz. Al
revés, quien no respeta las leyes no se reprime, ergo es injusto, por tanto satisface
todos y cualquiera de sus deseos, ergo es feliz. En esta tesis hay mucho que
criticar. Patón definitivamente no está de acuerdo con ella. SU error básico es
la presuposición de que la felicidad consiste en la satisfacción irrestricta de
deseos. Este supuesto erróneo se fundamenta en otro presupuesto igualmente
erróneo, a saber, la creencia de que la satisfacción de cualquier deseo es
buena o que todo deseo es bueno. En otras palabras, se yerra al no discriminar
entre deseos buenos y deseos nocivos. En realidad, la tesis de que sólo el
transgresor de leyes (el injusto) es feliz porque nada lo reprime es una creencia
que revela inmadurez o un estadio primitivo, propio de bestias o infantes que no
han aprendido límites. Es comprensible que los seres humanos en lo íntimo
podamos fantasear con la posibilidad de realizar nuestros deseos sin límite
alguno. Pero precisamente se trata de mera fantasía. Sabemos que no
convertiríamos la fantasía en realidad porque intuimos vagamente o
comprendemos claramente que de no respetar un mínimo de límites, la vida
humana sería como el retorno al caos primigenio de violencia salvaje. El ser
humano que ha llegado a cumplir con normas éticas y políticas, el ser humano
civilizado o politizado comprende el beneficio de la ley, entiende la
racionalidad intrínseca a la conducta de sometimiento a normas. Pensar de otro
modo revelaría que uno ha involucionado hacia la barbarie y la irracionalidad,
como Trasímaco.
Otro aspecto interesante de esta tesis es el que establece una diferencia entre
la comisión de “delitos parciales”, es decir, específicos, como el hurto, sacrilegio,
estafa, violación, secuestro, etc, por un lado, y la comisión del “delito total”, es
decir, la violación de todas las normas, como cuando se hiere a la constitución
y, con ella, todo el sistema normativo de la pólis. A este tipo de “delito global”
lo denomina Trasímaco “tiranía”. De hecho, la propensión a la tiranía ha
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amenazado la vida política, como vemos, desde siempre. Lo grave es que tal
como se define, equivale a la destrucción del fundamento de la vida ético-
política, las leyes. Por ello, salta a la vista la impracticidad e irracionalidad del
comportamiento tiránico. En relación al individuo tiránico, es evidente que éste
encarna también el deterioro o distorsión del sentido político, del civismo u
orientación al bien común. Platón, en efecto, describe l tirano en el libro IX de
la República como alguien cuyo deseo no tiene límites: es capaz de todas las
transgresiones.
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Aquí Calicles revela el pobre concepto de política que maneja. Para él las
etapas de la vida son “cancelatorias” como si las experiencias vividas en el
pasado no fuesen influyentes en el futuro. Pero además, afirma que en la etapa
infantil y adolescente es válido recibir una educación filosófica pero que no
debe continuar al llegar a la etapa adulta. ¿Cuál es la idea presupuesta a esta
creencia? ¿Por qué acepta la filosofía para niños y adolescentes pero no para
adultos? La respuesta es evidente: Calicles asocia la filosofía con niñez-
adolescencia porque la interpreta como algo lúdico y, por tanto, “inofensivo” o
“inocente” y, en última instancia, “irrelevante” e “Impráctico”. Esta creencia
de Calicles no sólo evidencia una pésima comprensión del valor del juego
infantil, sino de la filosofía misma. Calicles no cree que el juego ni la filosofía sean
“serios”. Pero Platón, como buen discípulo de Sócrates, sabe la formación
filosófica empieza con el juego y que la filosofía es un pensar que remueve las
bases de creencias e instituciones. Es decir: es algo que debe ser tomado en
serio. Calicles, por el contrario, no se da cuenta del poder crítico de la filosofía,
ni de su poder para impulsar la creatividad y el cambio conceptual. Calicles
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Ahora, si lo pensamos bien, ¿no podríamos sospechar que detrás de estas ideas
de Calicles se esconde algo? ¿Calicles sería tan ingenuo acaso para creer
realmente que la filosofía no contribuye a una mejor acción política en la
medida en que impulsa el análisis, la reflexión y la crítica racional? ¿O es, más
bien, que Calicles -como buen defensor de la supremacía de los más fuertes-
está predicando una opinión conveniente para mantener en el privilegio a los
poderosos? En otras palabras: ¿acaso no es conveniente para los déspotas o
tiranos que se instalan en el poder por la fuerza que el pueblo no piense, no
reflexione, no razone? ¿Acaso no es conveniente enseñar cierto tipo de filosofía
y denominarla “mero juego de niños” para quitarle relevancia y poder crítico?
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i. Bienes en sí mismos
ii. Bienes en sí mismos y por su resultado.
iii. Bienes como mero medio, como mal necesario.
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todos son justos por conveniencia. Si alguien puede ser justo impunemente, lo
será.
De entre los jóvenes aspirantes, los mejores serán elegidos para seguir estudios
superiores. Estos empiezan con las disciplinas matemáticas: aritmética,
geometría espacial, estereometría, dinámica (astronomía) y teoría musical.
Luego de esto, la coronación es la dialéctica, que debe llevar más allá de las
esencias, hasta la captación del primer principio, el Bien:
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La contemplación de esta Idea del Bien es la condición sine que non del buen
gobierno. Se trata de una exigencia epistémica suprema, pues es el
conocimiento más difícil y verdadero. Compárese esta concepción con la de
Protágoras, quien también preparaba para lo público y privado, pero no con
un conocimiento epistémico de esta naturaleza sino la mera habilidad retórica.
Veíamos, al tocar el tema de la virtud política protagórica, que éste criticaba a
Hipias por enseñar a sus alumnos disciplinas como aritmética, geometría y
música, afirmando que él “sólo les enseñaba o que querían: ciencia política”
(léase: ser más fuerte en el manejo de asuntos privados y públicos).
Precisamente, Platón le exige a sus futuros guardianes involucrarse
profundamente con las disciplinas matemáticas y musicales, porque reconoce
que la matemática no se limita únicamente a ser un estudio propedéutico, es
decir, preparatorio para llegar a la dialéctica sino que, como dice la
matemática es el componente ontológico de la realidad. Las dimensiones
matemáticas son las dimensiones de la realidad, por ello los guardianes no la
estudian sólo como introducción o ejercicio, sino especialmente, como señala
Miles Burnyeat, para comprender de qué está hecha la realidad (cf. Why
mathematics is good for the soul). Pero hay otra condición igualmente
importante para llegar a este punto: los filósofos deben tener cualidades
naturales como la buena memoria, capacidad analítica y sintética, pero sobre
todo tendrán la virtud, el amor a la verdad completa, al bien y a la justicia.
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Cuadro N°1
Guardianes - Gobierno
dirigentes
Guardianes – Defensa
militares
Obreros y Economía
campesinos
De este modo, todos trabajan para uno y uno para todos. Pero el principio de
especialización técnica, que resulta muy funcional para organizar la pólis, tiene
un fundamento profundo que va más allá de lo sociológico hacia lo ontológico
– psicológico. Las distintas capacidades surgen de la diferencia de naturalezas
anímicas. Esta noción procede de la concepción psicológica de Platón, según
la cual el ser humano no sólo es alma y cuerpo, sino que su alma es lo más
importante. Además no todas las almas son iguales, y la explicación es la
siguiente: la psiqué humana, aunque debe ser considerada una e indivisible (cf.
Fedón), tiene tres tendencias propias o “raíces”:
alma racional,
alma pasional (o irascible, timótica, colérica).
alma concupiscente (apetitiva)
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Estas tres “partes” están en toda alma humana pero es el caso que en algunos
predomina más una que otra. Así, tendremos individuos de tendencia
intelectual, otros coléricos, agresivos o apasionados y, finalmente, otros
concupiscentes y llenos de apetitos desmesurados. Lo ideal sería la armonía de
las tres partes pero de hecho lo que sucede es que una de ellas predomina y
determina el modo de ser de los individuos. Pero Platón, con su claro sentido de
lo kósmios (lo ordenado, lo proporcionado) más bien utiliza o aprovecha esas
diferencias “haciéndolas trabajar” en función del todo de la pólis:
Cuadro N°2
Con esta correlación Platón logra mostrar la fuerte imbricación del alma
humana con la estructura de la pólis, los distintos caracteres anímicos
contribuyen cada uno con lo suyo para garantizar el bien del todo. Este diseño
puede que sea muy funcional, pero también muy opresivo. Pero si Platón
considera que ésta es la articulación social más adecuada, es en virtud de su
conocimiento de las estructuras ontológicas de la realidad y de su conocimiento
sobre el orden, la proporción y la medida. Sólo un gobernante que se ha
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Actividad 1:
Como cierre de esta sección, discutir la propuesta
platónica del filósofo como mejor gobernante y luego
expondrán una sustentación de esta idea.
Se podría resumir la razón por la cual Platón critica el concepto sofístico de virtud
afirmando que él toma en serio la identificación, establecida por Sócrates, entre
virtud y conocimiento (“virtud es conocimiento”). Para él, los sofistas en realidad
no fundamentan su habilidad retórica en auténtico conocimiento. Además, el
concepto sofístico de virtud es moralmente neutral, dado que es
exclusivamente técnico. Por ello, se concentra en los medios (cómo lograr
persuadir) olvidándose de deliberar sobre los fines (qué fines valen la pena). En
lo que sigue enumeraremos varios puntos de discrepancia de Platón respecto
propuesta sofística de la retórica como virtud política.
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Platón Unidad 5
viene del latín excellere, que indica el hecho de sobresalir, precisamente. Pero
a partir de Sócrates y luego con Platón, “areté” se relacionará no a un simple
sobresalir, no a un desempeño eficaz (“alta perfomance, dicen algunos) sino a
que la acción realizada sea moralmente buena. He aquí el primer punto de la
crítica de Platón: los sofistas identifican la areté con la retórica. Al escuchar esto,
Platón entiende que para los sofistas la areté, lo que hace a un ser humano
moralmente bueno, es la retórica. Y no lo cree: la retórica, un simple arte o
técnica del discurso persuasivo, no tiene nada que ver con la acción
moralmente buena. Por tanto, lo que ofrecen los sofistas es una falsedad. La
areté, la excelencia moral en el obrar, no se identifica con la técnica de
manipulación de la palabra.
Platón toca este tema en el diálogo Gorgias. Allí se le pregunta al sofista qué
es la retórica y este contesta que es el arte del discurso persuasivo usado en
asambleas públicas para convencer y obtener influencia y poder. El
interrogatorio de Sócrates dejará claro que la retórica, al menos la de Gorgias,
persuade sin base en el conocimiento y, por extensión, sin conocimiento moral.
Cuando Sócrates pregunta a Gorgias si él se preocupa de ofrecer a sus
discípulos el saber moral, afirma sin remordimiento que no es de su incumbencia.
Queda claro, entonces, que la técnica retórica es tan sólo un saber instrumental,
una técnica basada en reglas operativas para producir persuasión con eficacia.
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consagrado el pájaro que llaman Ibis .Su nombre era Theuth y fue
el primero en descubrir no sólo el número y el cálculo, sino la
geometría y la astronomía, el juego de damas y los dados, y
también las letras. [...] Pero una vez que hubo llegado a la escritura,
dijo Theuth: “este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los
egipcios y aumentará su memoria .Pues se ha inventado como un
remedio de la sabiduría y la memoria". Y aquél replicó: "Oh, Theuth,
excelso inventor de artes, unos son capaces de dar el ser a los
inventos del arte, y otros de discernir en qué medida son ventajosos
o perjudiciales para quienes van a hacer uso de ellos. Y ahora tú,
como padre que eres de las letras, dijiste por cariño hacia ellas el
efecto contrario al que producen. Pues este invento dará origen
en las almas de quienes lo aprendan al olvido, por descuido de la
memoria, ya que los hombres, por culpa de su confianza en la
escritura, serán traídos al recuerdo desde fuera, por unos
caracteres ajenos a ellos, no desde dentro, por su propio esfuerzo.
Así que, no es un remedio para la memoria, sino para suscitar el
recuerdo lo que es tu invento. Apariencia de sabiduría y no
sabiduría verdadera procuras a tus discípulos. (PLATÓN. Fedro.
Traducción de Luis Gil)
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Tenemos que recordar una premisa. La noción platónica de virtud implica algo
que nos hace buenos, mejores personas. Por eso la retórica, como mera
técnica, no era aceptable como virtud. La retórica sofística también es
desenmascarada como un arte adulatoria. Es un discurso que busca decir
cosas agradables sobre los oyentes o para los oyentes con el fin de agradarles,
sin importar que esté haciendo afirmaciones falsas. A los ojos de Platón, este
proceder es poco virtuoso, es nocivo, pues implica que el orador sofista puede
halagar a su púbico hablándole, por ejemplo, de cuán original es, cuán amigo
de la reflexión y la filosofía, cuan amante de la libertad, etc. Y por natural
vanidad los oyentes “creerán” todos los halagos y se formarán una autoimagen
falsa. Platón diría que con este proceder se les hace un daño, se les engaña y
se engañan a sí mismos.
El discurso socrático, por el contrario, era poco halagador con sus oyentes. Los
incomodaba, los aguijoneaba como tábano, les producía vergüenza y malestar
ante los otros y ante sí mismos. Pero todo esto ayudaba a que reconocieran la
verdad sobre sí mismos, que se sinceraran y cumplieran con el mandato del
autoconocimiento. El discurso socrático (y platónico) no busca complacer al
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Platón Unidad 5
Platón ofrece una imagen sobre esto. Con respecto al cuerpo, hay artes que lo
engañan y arte que lo curan. Por ejemplo la pastelería engaña al cuerpo, le da
cosas agradables. Pero una dieta de dulces y pasteles enferma al cuerpo. En
cambio, el médico le da al individuo una dieta sana, aunque quizá no tan
agradable o sabrosa. E médico busca hacerle el bien al cuerpo. Lo mismo
ocurre con los sofistas: su retórica adula, es como dar dulce al cuerpo, pero
deberían actuar como el médico: ofrecer recetas amargas pero que mejoran
al hombre. La virtud pues, no puede ser la retórica que adula, sino otra disciplina
que sea terapéutica, que perturbe, que desenmascare, y critique para sanar y
llegar a autoconocimiento.
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Una de las objeciones más importantes que Platón formula contra la idea
sofística de que la retórica es la virtud es que la retórica sólo es un arte del
engaño. Se desinteresa de la verdad. Y esto es cierto, como hemos visto, pues
los sofistas profesan el relativismo de los valores, tanto epistémicos (la verdad)
como éticos (el bien, la justicia). Recordemos por ejemplo el tema de la retórica
cosmética de Gorgias, quien sólo buscaba el efectismo de la belleza y no tenía
reparo en decir explícitamente que la retórica “engaña a muchos sobre muchas
cosas” y que no se ocupa sobre la verdad de los hechos, porque sostiene que
no podemos conocer ni el pasado ni el presente ni el futuro con certeza.
Igualmente Protágoras difundía su noción de que “el ser es lo que le parece
cada uno” (Ser es parecer). Ya desde antes de los sofistas, los fundadores de
la tradición retórica como Córax, (Siracusa, S. V), difundían la idea de que ante
la falta de documentos que presenten evidencia para resolver distintos tipos de
pleitos, lo único que quedaba es “el parecer”. En efecto, si no podemos
conocer la verdad, la mejor forma de conseguir el éxito en un debate o juicio
es hacer que a los otros “les parezca algo”, es decir, que tengan certeza de que
algo es así, independientemente de que sea verdad o no. Es más, incluso Córax
sostenía que para convencer en una audiencia la verdad es lo menos
apropiado, pues cuando se expone claramente la verdad, no resulta creíble al
público. Córax enseña, entonces, a construir argumentos de probabilidad o
verosimilitud (eikós), aquellos destinados a “hacer que lo probable sea creíble”.
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que tengan la convicción subjetiva de que es así o que les parezca así. En otras
palabras, se trata de hacer nacer una creencia en la mente del público sobre
cómo son o han sido las cosas. A esto se le denominaba el poder phisiopoiético
de la retórica, y es sorprendente pues significa que con la palabra retórica
pueden crearse realidades donde no existían (por ejemplo, crear la “inocencia”
de un culpable).
Ahora bien, Platón no admitiría jamás que se dé una disociación entre el lógos
y verdad, pues la vocación del ser humano como animal filosófico es la verdad.
Es cierto, hay que reconocerlo, que hay una ocasión en la cual Platón permite
la mentira, pero esto es sí y sólo si lo requiere el bien de la pólis y, además, es
administrada exclusivamente por el hombre sabio y bueno.
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diferente en cada caso. El sofista lo hace para alcanzar mayor destreza para
argumentar o a favor o en contra según le convenga. El filósofo lo hace porque
debe explorar todas las posibilidades argumentativas para poder criticar mejor
lo que merece crítica y defender mejor lo que debe ser defendido. Platón notó
el problema de que algunos pretendientes a la filosofía aprendían dialéctica
con Platón, pero luego la utilizaban para su propia conveniencia, sin importarles
que las tesis fueran verdaderas o falsas. Para Platón, entonces, un discurso que
combate por puro amor a la victoria es erística, solo busca disputar por disputar,
o por obtener la victoria. Por tanto, no puede ser virtud. La filosofía en cambio,
si combate, lo hace por la verdad, y eso la acerca a la virtud. Por esa razón, los
sofistas merecen ser denominados philonikoi (philo – niké: amante de la victoria)
y los dialécticos, philosophoí (amantes de la sabiduría).
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Actividad 2:
En grupos, los estudiantes deben elaborar una
distopía.
En los libros VIII y IX de la República, Platón presenta una lista jerárquica de los
regímenes políticos:
Cuadro N° 3
ARISTOCRACIA
Excelencia TIMOCRACIA
(areté)
Honor y OLIGARQUÍA
gloria
Riqueza DEMOCRACIA
Libertad TIRANÍA
Deseos
ilimitados
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A. LA ARISTOCRACIA
Aquí hay que aclarar que una es la forma tradicional y otra la descripción
platónica de la aristocracia. Para la tradición, “aristocracia” es el poder
(krátos) de los áristoi, los amados nobles o buenos. Pero hay que decir,
como lo nota Nietzsche en su texto “La genealogía de la moral”, que lo
que éstos denominaban “nobleza” o “bondad” no tenía nada que ver con
cualidades morales, sino más bien con un enaltecimiento de sus propias
características, generalmente físicas, como la fuerza, además de la
valentía y el sentido del honor, ya que la primera tradición ética de la que
dan cuenta los griegos era la guerrera. Así, lo que ellos llamaban virtud
dependía de la forma de vida bélica. Los áristoi eran entonces los
vencedores. El hecho de vencer en el combate les daba “derecho” de
imponer sus propios valores. Se trata aquí de un asunto de fuerza y poder,
no realmente de derecho. Igualmente, al ser los vencedores y perpetuar
sus linajes asumían que su “nobleza” se transmitía hereditariamente.
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B. LA TIMOCRACIA
C. LA OLIGARQUIA
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D. DEMOCRACIA
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Pero hay otro modo de considerar esto. Platón conoce tanto la situación
de facto en Atenas pero como filósofo está interesado en la Idea de
Justicia. No es relevante la justicia instaurada por un grupo de poder, sino
la Justicia tal como es en sí misma. Si en Atenas los legisladores y
gobernantes hubiesen sido filósofos y hubiesen contemplado la Idea de
Bien, la Idea de la Justicia y la hubiesen tomado como su modelo para
elaborar leyes, los atenienses no se atreverían a pensar que la Justicia está
reñida con la felicidad individual. Sabrían que la felicidad del ciudadano
depende de ser parte de la comunidad política. Pensar que la Justicia no
nos permite ser felices porque las leyes nos prohíben ciertas conductas
revela un pensamiento infantil e inmaduro incapaz de captar la
racionalidad del sometimiento a leyes que uno mismo ha creado. En
conclusión: es importante distinguir dentro de la Justicia dos aspectos: por
un lado, la Justicia tal como es en sí misma (no contextual), por otro lado,
la justicia de facto, como ley positiva.
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Así pues, a pesar de que Pericles decía en su discurso que los atenienses
no se ablandan o se afeminan, sino que son valientes, Platón diría lo
contrario: sí se han ablandado al dedicarse al disfrute, a la comodidad en
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Todavía queda algo más: Hemos visto que el demócrata, según Platón,
quiere libertad absoluta para satisfacer sus deseos. No obstante, no
siempre pasa del deseo a la acción. La razón para ello es la que no daba
Glaucón: los hombres cometerán injusticia si tienen la seguridad de quedar
impunes, si les fuese posible “ser invisibles”. Pero como no lo son, como son
conscientes de su naturaleza pública (la visibilidad), actúan “como si
fueran justos”, es decir, siguen las leyes por conveniencia o aparentan
seguirlas hipócritamente. La justicia es para ellos solo un mal necesario. En
conclusión, Platón halla en el alma del hombre isonómico una necesidad
de realizar sus deseos sin restricciones, pero reprimida por la vergüenza
social y la conveniencia. Esta situación de una moralidad hipócrita por
parte del demócrata, nos sirve para comprender la transición hacia el
siguiente régimen, la tiranía.
E. LA TIRANÍA
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Así como Platón describía al hombre isonómico como un individuo con una
forma de vida inestable y desarticulada, el tirano es la encarnación de la
transgresión de todos los límites, por ello Platón lo afirma que es capaz de
comer carne humana, asesinar a su padre y acostarse con su madre.
Trasgrede hasta los mínimos morales que deben cumplirse si es que se ha
de hablar de un ser humano y no una bestia. El tirano hace en plena vigilia
lo que otros sólo se atreven a hacer en sueños (o imaginando que son
invisibles). Esto significa que o no tiene conciencia o no le importa la
comunidad cívica porque carece de vergüenza moral, de sentido de lo
justo y lo político, es decir, de lo común. Por ello actúa sólo en función de
su interés particular e instrumentaliza a los otros y a las instituciones
exclusivamente en su favor. Así pues, desmesura e individualismo
egocéntrico serían las palabras que mejor lo califican. La tiranía, entonces,
ya no es un régimen ético - político propiamente hablando sino al
contrario, la destrucción de todo orden. En el mito de Gyges, recordemos,
se decía que en la cueva sub-terránea yacía el cuerpo de un hombre
gigantesco. Estaba desnudo. Sólo tenía puesto un anillo, y Gyges se lo
apropió. Como dice el relato, el anillo otorgaba el don de la invisibilidad,
así que gracias a este dispositivo Gyges se dedicó a violar toda regla y
norma, haciendo violencia y cometiendo todo tipo de crímenes. Platón
nos da a entender que esa fuerza violenta y destructiva irrumpe cuando
liberamos nuestros deseos porque contamos con algún método o
dispositivo que nos asegura la impunidad. En el caso de Gyges, se trataba
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Platón Unidad 5
Actividad 3:
Los estudiantes discutirán en grupos y sustentarán por
qué están o no están de acuerdo con la crítica
platónica a la democracia.
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Unidad 5 Platón
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