Diccionario de Teología - Everett F. Harrison PDF

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DICCIONARIO DE TEOLOGÍA
Everett F. Harrison
Editor
Geoffrey W. Bromiley
Editor Asociado
Carl F. H. Henry
Editor Asesor
Edición revisada
2002
Copyright © 2006 por Libros Desafío
Diccionario de teología
Título original: Baker’s Dictionary of Theology
Autores: E.F. Harrison, G.W. Bromiley y C.F.H. Henry
Publicado por Baker Book House
Grand Rapids, Michigan © 1960
Título: Diccionario de teología
Traductor: Humberto Casanova y Guillermo Serrano
Editor: Alejandro Pimentel
Diseño de cubierta: Ron Huizinga
Primera edición por T.E.L.L.: 1985
Primera edición revisada por Libros Desafío: 1999
Reimpresiones: 2002, 2006
Sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, queda totalmente prohibida, bajo las
sanciones contempladas por la Ley, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento.
Publicado por
LIBROS DESAFÍO
2850 Kalamazoo Ave SE
Grand Rapids, Michigan 49560
EE.UU.
info@librosdesafio.org
www.librosdesafio.org
608305
ISBN 0-939125-33-1
PREFACIO
En los últimos años hemos podido ver un renovado interés en el estudio de la Biblia, interés
que continúa incólume. Es apropiado, pues, que se añada un diccionario de términos
teológicos y eclesiásticos al siempre creciente número de obras designadas a ser una ayuda
1
para la adquisición de un sano conocimiento del contenido de la Escritura y de la teología

histórica.
Los artículos han sido forjados con el fin de informar al lector respecto a los puntos
neurálgicos de la discusión teológica de hoy, pero proveyendo también una exposición
positiva del contenido bíblico en cada caso. Se han incluido los términos filosóficos que
tienen un significado religioso, como también las diversas sectas y movimientos que son
parte de la historia de la iglesia.
A fin de servir lo mejor que podamos a la conveniencia del lector, como regla hemos tratado
por separado cada término o concepto. Esto evitará que cuando uno busque un tema particular
de información tenga que meterse en una interminable búsqueda dentro de extensos artículos.
Los editores junto con la casa editorial expresan su esperanza de que este libro pueda
promover un entendimiento y apreciación mucho más abundante de la verdad cristiana.
LISTA DE COLABORADORES
ALLIS, OSWALD T., B.D., PH.D.
Jubilado
ARCHER, GLEASON L., JR., LL.B., B.D., PH.D.
Profesor de Lenguas Bíblicas en el Seminario Teológico Fuller, EE.UU.
BABBAGE, STUART B., PH.D., TH.D.
Decano de la Catedral de San Pablo, Melbourne, Australia, y Director del Colegio Ridley.
BARKER, GLENN WESLEY, A.M., TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Escuela de Divinidad Gordon, EE.UU.
BEEGLE, DEWEY M., B.S., B.D., PH.D.
Profesor asociado de hebreo y Antiguo Testamento, Seminario Bíblico de Nueva York.
BOETTNER, LORAINE, B.S., TH.M., D.D., LITT.D.
Escritor teológico.
BOOTH, F. CARLTON, A.B., MUS.D.
Profesor asociado de evangelismo, Seminario Teológico Fuller.
BOYD, ROBERT FREDERICK, TH.D.
Profesor de Biblia, Escuela Presbiteriana de Educación Cristiana.
BRANDON, OWEN RUPERT, A.L.C.D., A.M.
Tutor y bibliotecario, catedrático en Teología y Sicología, Colegio de Divinidad, Londres.
BROMILEY, GEOFFREY W., PH.D., LITT.D.
Profesor de historia eclesiástica y teología histórica, Seminario Teológico Fuller.
BROOMALL, WICK, A.M., TH.M.
Pastor, Iglesia Presbiteriana Westminster, Augusta, Georgia, EE.UU.
BRUCE, FREDERICK FYVIE, A.M., D.D.
Profesor Rylands de crítica bíblica y exégesis de la Universidad de Manchester, Inglaterra.
BUSWELL, J. OLIVER, JR., B.D., PH.D.
Decano de la facultad de graduados, Colegio y Seminario Covenant, EE.UU.
CAMERON, WILLIAM JOHN, B.D., A.M.
Profesor de la lengua, literatura y teología del Nuevo Testamento, Colegio de la Iglesia Libre
de Escocia, Edimburgo.
2
CARLSON, E. LESLIE, TH.D.

Profesor de introducción bíblica, Antiguo Testamento y lenguas semíticas, Seminario
Teológico Bautista Southwestern, EE.UU.
CARNELL, EDWARD JOHN, S.T.M., TH.D., PH.D.
Profesor de apologética, Seminario Teológico Fuller.
CARTLEDGE, SAMUEL A., B.D., PH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, director del departamento de graduados, Seminario
Teológico Columbia, EE.UU.
CLARK, GORDON H., PH.D.
Profesor de filosofia y director del departamento, Universidad de Butler, EE.UU.
CLARK, ROBERT EDWARD DAVID, PH.D.
Catedrático en química, Colegio Técnico y Escuela de Arte, Cambridge, Inglaterra.
CLEVELAND, HOWARD Z., TH.D.
Presidente del departamento de lenguas, Escuela de Especialización Cristiana, Oak Hills,
EE.UU.
COATES, RICHARD JOHN, A.M.
Vicario de la Iglesia de Cristo, Weston-Super-Mare, Somerset, Inglaterra, y conferencista en
el Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
COLLINS, GEORGE NORMAN MACLEOD, B.D.
Pastor, Iglesia Libre de San Columba, Edimburgo, Inglaterra.
COLQUHOUN, FRANK, A.M., L.TH.
Vicario de Wallington, Surrey, Inglaterra.
CONNEL, J. CLEMENT, A.M.
Director de estudios y catedrático en teología bíblica, Colegio Bíblico de Londres, Inglaterra.
CORLET, LEWIS T., A.B.
Presidente del Seminario Teológico Nazareno.
CRASTON, RICHARD COLIN, A.B., B.D.
Vicario de la Iglesia de San Pablo, Deansgate, Bolton, Inglaterra.
CRUM, TERRELLE B., A.M., LL.D.
Decano del Colegio Bíblico de Providence, Barrington.
DANKER, FREDERICK W., A.B., B.D.
Profesor asistente del departamento de teología exegética, Seminario Teológico Concordia,
EE.UU.
DAVIS, DONALD GORDON, B.D., PH.D.,
Profesor de historia eclesiástica, Seminario Teológico Talbot, EE.UU.
DUFF-FORBES, LAWRENCE, WC., F.I.I.A., A.A.I.I., D.D., LITT.D., F.FL.S.
Presidente, Testimonio Evangélico Judío.
EARLE, RALPH, TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Teológico Nazareno.
EDMAN, V. RAYMOND, PH.D.
Presidente, Colegio Wheaton, EE.UU.
ELLIS, E. EARLE, B.S., B.D., PH.D.
Profesor asociado de interpretación del Nuevo Testamento, Seminario Teológico Bautista del
Sur, EE.UU.
ELLISON, HENRY LEOPOLD, A.B., B.D.
Supervisor de Antiguo Testamento, Universidad de Cambridge, Cambridge, Inglaterra.
FARRER, MICHAEL ROBERT WEDLAKE, A.M.
3
Tutor, Colegio Teológico Clifton, Bristol, Inglaterra.

FEINBERG, CHARLES L., TH.D., PH.D.
Profesor de semítica y Antiguo Testamento, y director del Seminario Teológico Talbot.
FISHER, FRED LOUIS, TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Teológico Bautista Golden Gate, EE.UU.
FREE, JOSEPH PAUL, PH.D.
Director de estudios arqueológicos y profesor de arqueología, Colegio Wheaton.
FULLER, DANIEL PAYTON, B.S., TH.D.
Profesor asociado de Biblia en inglés, Seminario Teológico Fuller.
GAY, GEORGE ARTHUR, TH.M.
Vice-presidente del Seminario Bíblico de América Latina, San José, Costa Rica.
GERSTNER, JOHN H., TH.M., PH.D., D.D.
Profesor de historia y gobierno de la iglesia, Seminario Teológico Pittsburgh-Xenia, EE.UU.
GODDARD, BURTON L., S.M., S.T.M., TH.D.
Decano, Escuela de Divinidad Gordon.
GRANDBERG, LARS I., B.S., PH.D.
Decano de estudiantes y profesor asociado de sicología y consejería pastoral, Seminario
Teológico Fuller.
GRIBBLE, ROBERT F., A.B., B.D.
Profesor de lengua y exégesis del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Presbiteriano
Austin, EE.UU.
GRIDER, J. KENNETH, TH.B., B.D., PH.D.
Profesor asociado de teología, Seminario Teológico Nazareno.
GROUNDS, VERNON C., A.B., B.D.
Presidente y profesor, Seminario Teológico Bautista Conservador.
GUTHRIE, DONALD, TH.M.
Tutor de lengua y literatura del Nuevo Testamento, Colegio Bíblico, Londres, Inglaterra.
GWINN, RALPH, B.D. PH.D.
Profesor asociado de religión, Colegio Knoxville, EE.UU.
HARRIS, R. LAIRD, B.S., TH.M., PH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Colegio y Seminario Covenant, EE.UU.
HARRISON, EVERETT F., TH.D., PH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Teológico Fuller.
HENRY, CARL F.H., TH.D., PH.D.
Editor, Christianity Today.
HIGGINSON, RICHARD EDWIN, L.TH., B.D., A.M.
Vicario de Redland y conferencista en el Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
HODGMAN, CHARLES A., JR., B.S., TH.M.
Candidato para el Ph.D., Seminario Teológico Hartford.
HUBBARD, DAVID A., B.D., PH.D.
Presidente de la división de estudios bíblicos y filosofía, Colegio Westmont, EE.UU.
HUGHES, PHILLIP EDGCUMBE, B.D., A.M., D.LITT.
Catedrático, Iglesia Mortlake Parish, Londres, Inglaterra.
JEWETT, PAUL K., TH.M., PH.D.
Profesor asociado de teología sistemática, Seminario Teológico Fuller.
JOHNSON, S. LEWIS, A.B., TH.D.
4
Profesor de literatura y exégesis del Nuevo Testamento, Seminario Teológico Dallas,

EE.UU.
JOHNSTON, O. RAYMOND, A.M., DIP.ED., DIP.TH.
Licenciado en lenguas modernas en la Escuela Rey Eduardo VII, Sheffield, Inglaterra.
KANTZER, KENNETH S., S.T.M., PH.D.
Director de la división de educación bíblica, Colegio Wheaton.
KELLY, WILLIAM, A.B.
Vicario de Flimby, Maryport, Cumberland, Inglaterra.
KENT, HOMER A., JR., TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento y griego, Seminario Teológico Grace, EE.UU.
KERR, DAVID W., A.B., TH.M.
Profesor de Antiguo Testamento, Escuela de Divinidad Gordon.
KERR, WILLIAM NIGEL, TH.D., PH.D.
Profesor de historia eclesiástica, Escuela de Divinidad Gordon.
KEVAN, ERNEST F., TH.M.
Rector, Colegio Bíblico Londres, Inglaterra.
KNOX, DAVID BROUGHTON, TH.M., PH.D.
Rector, Colegio Moore, Newtown, New South Wales, Australia.
KROMMINGA, CARL GERHARD, A.B., TH.B.
Profesor asociado de teología práctica, Seminario Teológico Calvin, EE.UU.
KUHN, HAROLD B., S.T.M., PH.D.,
Profesor de filosofía de la religión, Seminario Teológico Asbury, EE.UU.
LADD, GEORGE ELDON, TH.B., B.D., PH.D.,
Profesor de teología bíblica, Seminario Teológico Fuller.
LAMORTE, ANDRÉ, TH.D., LL.D.
Aix-en-Provence, Francia.
LA SOR, WILLIAM SANFORD, TH.D., PH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Fuller.
LAURIN, ROBERT B., TH.M., PH.D.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Bautista de California,
EE.UU.
LEWIS, JACK PEARL, S.T.B., PH.D.
Profesor de Antiguo y Nuevo Testamento, Colegio Harding, Escuela de Biblia y Religión.
LINDQUIST, STANLEY E., PH.D.
Profesor de sicología, Colegio Fresno State, EE.UU.
LINDSELL, HAROLD, B.S., PH.D.
Decano de la facultad y profesor de misiones, Seminario Teológico Fuller.
MARCHANT, GEORGE JOHN CHARLES, A.M., LIC.THEOL.
Vicario de San Nicolás, Durham, Inglaterra.
MASSELINK, WILLIAM, TH.D., PH.D.
Profesor jubilado de doctrina reformada, Instituto Bíblico Reformado, EE.UU.
M’CALLIN, ALBERT VICTOR, A.B., B.D.,
Vicerrector, Colegio de Divinidad de Londres, Inglaterra.
MCPHEETERS, JULIAN C., A.B.,
Presidente, Seminario Teológico Asbury.
MICHELSEN, A. BERKELEY, B.D., PH.D.
5
Profesor asociado de interpretación del Nuevo Testamento, Escuela para Graduados Colegio
Wheaton.
MORRIS, LEON, B.SC., TH.M., PH.D.
Vicerrector, Colegio Ridley, Melbourne, Australia.
MOTYER, JOHN ALEXANDER, B.D., A.M.
Vicerrector del Colegio Teológico Clifton, Stoke Hill, Bristol, Inglaterra.
MOUNCE, ROBERT H., TH.M., PH.D.
Profesor asistente de literatura bíblica, Colegio y Seminario Bethel.
MUELLER, J. THEODORE, TH.D., PH.D.
Profesor de teología doctrinal exegética, Seminario Teológico Concordia.
MURRAY, JOHN, A.M., TH.M.
Profesor de teología sistemática, Seminario Teológico Westminster, EE.UU.
NICOLE, ROGER, TH.D., PH.D.
Profesor de teología, Escuela de Divinidad Gordon.
PACKER, JAMES I., PH.D.
Tutor decano, Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
PARKER, THOMAS HENRY LOUIS, B.D., A.M.
Rector de Great and Little Ponton, Lincolnshire, Inglaterra.
PAYNE, J. BARTON, A.M., TH.D.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Colegio Wheaton de Graduados en Teología.
PFEIFFER, CHARLE F., B.D., PH.D.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Escuela de Divinidad Gordon.
PROCTOR, WILLIAM CECIL GIBBON, B.D., A.M.
Rector, Harold’s Cross Parish, y catedrático en la Escuela de Divinidad, Colegio Trinity,
Dublin, Irlanda.
PURKISER, WESTLAKE T., D.D., PH.D.
Profesor de teología bíblica y de Biblia en inglés, Seminario Teológico Nazareno.
RAMM, BERNARD, B.D., PH.D.
Profesor de teología y apologética, Seminario Bautista de California.
REES, PAUL S., A.B., D.D., LITT.D., L.H.D.
Vicepresidente en general, World Vision, Inc., EE.UU.
REHWINKEL, ALFRED MARTIN, B.D., A.M.
Profesor de teología, Seminario Teológico Concordia.
REID, WILLIAM STANFORD, TH.M., PH.D.
Profesor asociado de historia, Universidad McGill, Montreal, Canadá.
RENWICK, ALEXANDER MACDONALD, D.D., D.LITT.
Profesor de historia eclesiástica, Colegio de la Iglesia Libre de Escocia, Edimburgo, Escocia.
ROBINSON, WILLIAM CHILDS, A.M., TH.D.
Profesor de historia eclesiástica y política, Seminario Teológico Columbia.
ROBINSON, DONALD W.B., A.M.
Vicerrector, Colegio Teológico Moore, Newtown, New South Wales, Australia.
RODDY, SHERMAN, B.D., PH.D.
Pastor asistente, Primera Iglesia Presbiteriana, Aurora, Colorado, EE.UU.
ROSS, ALEXANDER, A.M., D.D.
Profesor emérito, exégesis del Nuevo Testamento, Colegio Iglesia Libre, Edimburgo,
Escocia.
ROSS, ROBERT WINSTON, A.M.
6
Editor para la investigación bíblica y educacional, Scripture Press Foundation.

RULE, ANDREW KERR, B.D., PH.D.
Profesor de apologética, Seminario Teológico Presbiteriano de Louisville, EE.UU.
RYRIE, CHARLES C., TH.D., PH.D.
Presidente, Colegio de Biblia Filadelfia.
SCHMIDT, MARTIN ANTON, TH.D.
Profesor asociado de teología histórica, Seminario Teológico San Francisco.
SCHULTZ, ARNOLD C., A.M., TH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Bautista del Norte, EE.UU.
SINGER, C. GREGG, PH.D.
Presidente, departamento de historia, Colegio Catawba.
SIVERSTEN, EDDIE, A.M., TH.D.
Registrador, Seminario Teológico Bautista de California, EE.UU.
SKILTON, JOHN H., TH.B., A.M.
Decano asociado, profesor asociado, Seminario Teológico de Westminster.
SMITH, MORTON H., A.B., B.D.
Profesor de Biblia, Colegio Belhaven.
SMITH, WILBUR M., D.D.
Profesor de Biblia en inglés, Seminario Teológico Fuller.
STANTON, GERALD BARRY, B.SC., TH.D.
Profesor de teología sistemática, Seminario Teológico Talbot, y presidente del departamento
de doctrina, Colegio Biola.
STEPHENS-HODGE, LIONEL E.H., A.M.
Tutor y capellán, Colegio de Divinidad de Londres, Londres, Inglaterra, y del St. John Hall,
Northwood, Middlesex, Inglaterra.
TENNEY, MERRIL C., TH.B., PH.D.
Decano de la Escuela de Graduados, Colegio Wheaton.
THOMSON, J.G.S.S., B.D., PH.D.
Profesor de hebreo y Antiguo Testamento, Seminario Teológico Columbia.
TONGUE, DENIS HAROLD, A.M.
Catedrático en Nuevo Testamento, Tyndale Hall, Bristol, y Vicario de Locking, Somerset,
Inglaterra.
UNGER, MERRIL F., PH.D., TH.D.
Presidente del departamento de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Dallas.
UNMACK, ROBERT V., B.D., TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Bautista Central, EE.UU.
VAN HORN, LEONARD T., A.M., M.B.E.
Pastor, Primera Iglesia Presbiteriana, Post Gibson, Mississippi, EE.UU.
VAN TIL, CORNELIUS, TH.M., PH.D.
Profesor de apologética, Seminario Teológico Westminster.
WAETJEN, HERMAN CHARLES, B.D., TH.D.
Profesor asistente, Universidad de California del Sur, EE.UU.
WALKER, GEORGE STUART MURDOCH, B.D., PH.D.
Catedrático en historia eclesiástica, Universidad de Leeds, York, Inglaterra.
WALLACE, DAVID H., TH.M., PH.D.
Profesor asociado de teología bíblica, Seminario Teológico Bautista de California.
WALLACE, RONALD STEWART, B.SC., PH.D.
7
Pastor, Iglesia Lothian Road (Iglesia de Escocia), Edimburgo, Escocia.

WALLS, ANDREW FINLAY, B. LITT., A.M.
Catedrático en teología, Colegio Fourah Bay, Universidad de Durham, Sierra Leona, África.
WALTERS, DICK H., A.B., TH.B.
Presidente, Instituto Bíblico Reformado.
WALVOORD, JOHN F., A.M., TH.D.
Presidente, profesor de teología sistemática, Seminario Teológico Dallas.
WARD, WAYNE E., A.B., TH.D.
Profesor asociado de teología, Seminario Teológico Bautista del Sur.
WESSEL, WALTER W., PH.D.
Profesor de Biblia, Seminario Bautista de Norteamérica.
WHEATON, DAVID H., B.D., A.M.
Tutor del Colegio Teológico Oak Hill, y cura de la Iglesia de Cristo, Cockfosters, Londres,
Inglaterra.
WILSON, CARL W., A.B., TH.M.
Pastor, Iglesia Presbiteriana, U.S., Piney Flats, Tennesee, EE.UU.
WOOD, ARTHUR SKEVINGTON, A.B., PH.D., F.R.HIST.S.
Pastor de la Iglesia Metodista de Southlands, York, Inglaterra.
WOOLLEY, PAUL, A.B., TH.M.
Profesor de historia eclesiástica, Seminario Teológico Westminster.
WOUDSTRA, MARTEN H., TH.M.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Calvino, EE.UU.
WRIGHT, JOHN STAFFORD, A.M.
Rector, Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
WYNGAARDEN, MARTIN J., B.D., PH.D.
Profesor de interpretación del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Calvino.
YOUNG, EDWARD J., TH.M., PH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Westminster.
YOUNG, G. DOUGLAS, B.SC., S.T.M., PH.D.
Decano, Seminario Trinity de la Iglesia Libre de América, EE.UU.
YOUNG, WARREN C., B.D., PH.D.
Profesor de filosofía cristiana, Seminario Teológico Bautista del Norte, EE.UU.
ABREVIATURAS
AC Adam Clarke’s Commentary
Alf Alford’s Greek Testament
Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon
A-S Abbott-Smith, Manual Greek Lexicon of the NT
ASV American Standard Version
AThR Anglican Theological Review
AV Authorized Version
BA Biblical Archaeologist
BH Biblia Herder
BJ Biblia de Jerusalén
BCP Book of Common Prayer
8
Beng Bengel’s Gnomon

BDB Brown, Driver and Briggs, Hebrew-English Lexicon of the OT
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology
BS Bibliotheca Sacra
BTh Biblical Theology
CB Companion to the Bible, J. J. Von Allmen, ed.
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CDE Century Dictionary and Encyclopaedia
CE Catholic Encyclopaedia
CGT Cambridge Greek Testament
CJT Canadian Journal of Theology
CN Coniectanea Neotestamentica (Lund)
ColEncy Columbia Encyclopaedia
Corp Herm Corpus Hermeticum
Crem Cremer’s Biblico-Theological Lexicon of NT Greek
DCA Dictionary of Christian Antiquities
DCB Dictionary of Christian Biography
DDB Davis Dictionary of the Bible
DeissBS Deissmann, Bible Studies
DeissLAE Deissmann, Light from the Ancient East
EB Encyclopaedia Biblica
EncyBrit Encyclopaedia Britannica
EF Enciclopedia Filosofica
EKL Evangelisches Kirchenlexikon
EncSocSci Encyclopaedia of the Social Sciences
EQ Evangelical Quarterly
ER An Encyclopaedia of Religion, Vergilius Ferm, ed.
ERV English Revised Version (1881)
Eth Evangelische Theologie
EVV English Versions
Exp The Expositor
ExpB The Expositor’s Bible
ExpGT The Expositors Greek Testament
ExpT The Expository Times
GR Gordon Review
HBD Harper’s Bible Dictionary
HBE Harper’s Bible Encyclopaedia
HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church
HDB Hastings’ Dictionary of the Bible
HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels
HE Historia Ecclesiastica (Eusebius)
HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics
HJ Hibbert Journal
HR Hatch and Redpath, Concordance to the Septuagint
HTR Harvard Theological Review
HZNT Handbuch zum Neuen Testament (Lietzmann)
9
IB Interpreter’s Bible
ICC International Critical Commentary
Interp Interpretation
ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
JBL Journal of Biblical Literature
JBR Journal of Bible and Religion
JewEncy Jewish Encyclopaedia
Jos Josephus
JQR Jewish Quarterly Review
JTS Journal of Theological Studies
JTVI Journal of the Transactions of the Victoria Institute
KB Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros
KD Keil and Delitzsch, Commentary on the OT
KeDo Kerygma und Dogma (Goettingen)
LC Lutheran Cyclopaedia
LSJ Liddell, Scott, Jones, Greek-English Lexicon
LXX Septuagint
MG Moulton and Geden, Concordance to the Greek Testament
MM Moulton and Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament
MNT Moffatt’s New Testament Commentary
MSt McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical
Literature
NC Biblia Nácar-Colunga
NBC New Bible Commentary, F. Davidson, ed.
Nestle Nestle’s Novum Testamentum Graece
NovTest Novum Testamentum
NSBD New Standard Bible Dictionary (Funk-Wagnalls)
NTS New Testament Studies
ODCC The Oxford Dictionary of the Christian Church
OS Oriental Studies (London)
OTS Oudtestamentische Studiën
PG Patrologia Graeca (Migne)
PTR Princeton Theological Review
RB Revue Biblique
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart
RSV Revised Standard Version
RTWB Richardson’s Theological Word Book
RV Revised Version
RV09 Reina-Valera, Revisión 1909
SBD Standard Bible Dictionary
SBK Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Strack and Billerbeck)
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge
SJT Scottish Journal of Theology
SmBD Smith Bible Dictionary
ST Studia Theologica
TCERK The Twentieth Century Encyclopaedia of Religious Knowledge
10
ThLZ Theologische Líteraturzeitung

ThR Theologische Rundschau
ThT Theology Today
TA Biblia Torres de Amat
TQ Theologische Quartalschrift (Tuebingen)
Trench Trench’s Synonyms of the New Testament
TS Theologische Studien
TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)
UJE Universal Jewish Encyclopaedia
USR Union Seminary Review
Vincent Word Studies in the NT, by Marvin R. Vincent
VT Vetus Testamentum
VM Biblia Versión Moderna
WC Westminster Commentaries
WDB Westminster Dictionary of the Bible (Davis—Gehman)
Wett Wettstein’s Novum Testamentum Graecum
WH Westcott and Hort, Text of the Greek NT
WTJ Westminster Theological Journal
ZAW Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft
ZKG Zeitschrift fuer Kirchengeschichte
ZNW Zeitschrift fuer die neuentestamentliche Wissenschaft
ZThK Zeitschrift fuer Theologie und Kirche
TABLA DE TRANSLITERACIONES
EL ABECEDARIO HEBREO
11
12
LAS VOCALES HEBREAS
13
EL ABECEDARIO GRIEGO
14
15
A
ABADÓN. Este es el nombre que se le da a un ángel de Satanás en Ap. 9:11, y que
aparece allí como rey de una horda de monstruos infernales como langostas que son enviados
para vejar a la humanidad rebelde. La traducción griega de esta palabra es ho apolluōn, «el
Destructor». La palabra aḇaddôn aparece varias veces en el AT como un epíteto de Seol y
Hades, y literalmente significa «destrucción» (de la raíz āḇāḏ, que significa «perderse,
perecer»). Ocurre, por ejemplo, en Sal. 88:12, «¿Se habla en la tumba de tu amor, de tu lealtad
en el lugar de perdición (así BJ) o destrucción [aḇaddôn]?» (En forma similar Pr. 15:11;
27:20; Job 26:6; 28:22; 31:12).
G.L. ARCHER, JR.
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ABBA. La palabra aparece tres veces en el NT. Marcos la usa en su relato de la oración
de Jesús en Getsemaní (Mr. 14:36). Pablo la emplea dos veces para referirse al clamor del
Espíritu en el corazón del cristiano (Ro. 8:15; Gá. 4:6). En cada caso la palabra se hace
acompañar de su equivalente griego, ho patēr.
Abba viene del arameo abba. Dalman (Words of Jesus, T & T Clark, Edimburgo, 1909,
p. 192) piensa que significa «mi padre». La palabra no aparece en la LXX. Quizá Jesús sólo
dijo «Abba» (HDCG, I, p.2), pero Sanday y Headlam creen que se usaron ambos términos,
LXX Septuagint
16
el arameo y el griego (ICC, Romans, p. 203). El uso que Pablo le da a la palabra sugiere que
ella podría haber llegado a ser una fórmula casi litúrgica.
Véase también, Padre, Paternidad de Dios.
RALPH EARLE
ABECEDARIOS. Los abecedarios fueron una secta extrema del tiempo de la
Reforma. Ellos pensaban que lo único que se necesitaba era la enseñanza del Espíritu Santo.
Como resultado rechazaron toda enseñanza humana y hasta rehusaron aprender a leer y
escribir. En consecuencia, se los llamó con el A B C D que rechazaron.
SHERMAN RODDY
ABISMO. La RV60 usa la palabra «abismo» para traducir la palabra griega abussos
todas las veces que ésta aparece en el NT (nueve veces). Los pasajes son Lc. 8:31; Ro. 10:7;
Ap. 9:1, 2, 11; 11:7; 17:8; 20:1, 3.
Plummer nos muestra que abussos en el griego clásico siempre es un adjetivo que
significa: sin fondo, insondable (A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary of the
Gospel of St. Luke, p. 231). Las treinta y cinco veces que aparece la palabra en la LXX nos
revela que allí a veces se refiere a la profundidad del mar o la tierra, mientras que otras veces
describe la morada de los muertos (Ez. 31:15).
El NT usa la palabra para describir el lugar donde moran los demonios (Lc. 8:31) como
también el lugar de tormento (Ap. 9:1). Godet nos enseña que Pablo la usa en Ro. 10:7 para
describir la habitación de los muertos (F. Godet, Commentary on Romans, vol. II, pp. 201–
202).
HOWARD Z. CLEVELAND
ABLUCIÓN. Como un acto ceremonial de limpieza (heb. kibbēs; gr. louein, etc.) es
un rasgo religioso bien común. Tanto la ley bíblica como la ley rabínica reconocen tres tipos
de ablución. El primero es el lavamiento de las manos. Este medio de limpieza no es prescrito
explícitamente en la Biblia, sino que se infiere de Lv. 15:11. En el NT su significado llegó a
ser considerablemente social (Mr. 7:3; Mt. 15:2). Los pies eran lavados en la misma forma
(Gn. 18:4; Jn. 13:5). El segundo tipo de ablución era el lavamiento de manos y pies para
ejecutar así las funciones sacerdotales (Ex. 30:19; 40:31). En el Tabernáculo y en el Templo
se suministraba un lavatorio para este propósito. El tercero era la inmersión de todo el cuerpo
que simbolizaba la limpieza total del individuo a fin de ser admitido o readmitido a la
comunidad santa o para ejecutar alguna función especial dentro de ella, por ejemplo, el sumo
sacerdote en el día de la expiación (Lv. 16:24), Aarón y sus hijos antes de su consagración
(Lv. 8:6). Leprosos y todos aquellos que estuvieron en contacto con personas o cosas
inmundas fueron bañados también (Lv. 14:8; 15:5–10, 19–27; Nm. 19:19). Lo mismo
acontecía con los prosélitos del mundo gentil, lo cual puede ser un prototipo del bautismo
cristiano. Vasijas, casas y vestidos también estaban sujetos al ritual de purificación (Mr. 7:4;
Lv. 14:52; 15:6–8; Ex. 19:14)
Véase también Limpio, Inmundo.
L.E.H. STEPHENS-HODGE
ABNEGACIÓN. La negación de sí mismo, el abstenerse de gratificar los deseos que
uno tiene, es un imperativo que recae en el seguidor de Cristo. El Salvador mismo sentó el

17
ejemplo de la abnegación en su kenōsis (Fil. 2:7; Heb. 5:8; 1 P. 2:21–24). Enseñó a sus
discípulos a «negarse a sí mismos totalmente» (aparneomai) y a tomar su cruz diariamente
(Mt. 16:24–26). El creyente es identificado con Cristo en su muerte (Ro. 6:6–10; Gá. 2:20).
La muerte de Cristo en la cruz es eficiente y suficiente para la salvación del pecador; y la
cruz es también la fuente de su santificación (Ro. 6:11–13; Gá. 6:14). Por lo tanto, «los que
están en Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias» (Gá. 5:24). La
aplicación práctica de la identificación en la muerte de Cristo está en la mortificación de
nuestros miembros (Col. 3:5) por el poder del Espíritu Santo que nos capacita (Ro. 8:13).
Nuestro Señor acentuó esta enseñanza gráficamente por medio de declarar que «mejor te es
entrar en la vida cojo o manco … con un solo ojo … que … ser echado en el infierno» (Mt.
18:8–9).
El apóstol Pablo acentuó la negación de uno mismo, al declarar que debemos «renunciar
[arneomai] a la impiedad y a los deseos mundanos (Tit. 2:12). Por medio de rechazar
semejante conducta, el creyente puede estar preparado para la segunda venida de Cristo
(2:13).
Pero se hace énfasis no sólo en la necesidad, sino que también en las recompensas que
trae la negación de sí mismo. Aquel que lo deja todo por Cristo recibe «cien veces más ahora
en este tiempo … con persecuciones; y en el siglo venidero la vida eterna» (Mr. 10:28–31).
Pablo sufrió la «pérdida de todas las cosas»; y tuvo la privación de posición, fama, nombre
y posesiones materiales como nada en contraste con la justicia imputada de Cristo que él
recibió por fe (Fil. 3:7–11). Por tanto, pudo testificar que toda su gloria estaba en la cruz del
Señor Jesucristo (Gá. 6:14).
El Salvador enseñó explícitamente que el que ama su propia vida la perderá (Mt. 10:39;
Mr. 8:35; Jn. 12:25); y que si «el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero
si muere, lleva mucho fruto» (Jn. 12:24). El propósito que Dios tiene en que el cristiano se
niegue a sí mismo es que se conforme a la persona de su Señor, y que su efectividad como
siervo crezca. El podrá correr la carrera de la vida cristiana con paciencia quitándose de
encima «el peso» de más (Heb. 12:1–2).
BIBLIOGRAFÍA
HDAC, II, pp. 467–468; ISBE, III, pp. 1439–1440; SHERK, X, p. 344.
V.R. EDMAN
ABOGADO. La palabra española «abogado» sólo aparece una vez (1 Jn. 2:1) en las
versiones RV60 y VM. Es la traducción de la palabra griega paraklētos, la cual aparece
cuatro veces más en el NT (Jn. 14:16, 26; 15:26; 16:7).
Etimológicamente hablando, la palabra quiere decir «aquel que es llamado al lado de
otro», especialmente en un tribunal de justicia. En el NT ha perdido su sentido pasivo,
significando simplemente «ayudador» (véanse las notas marginales de la VM y TA en Jn.
14:16) o «intercesor». De este modo, Jesucristo es llamado en 1 Jn. 2:1 el abogado, puesto
que él intercede por el cristiano que ha caído en pecado. La eficacia de la obra que Cristo
realiza como abogado descansa en su sacrificio propiciatorio (1 Jn. 2:2).

18
En el Evangelio de Juan paraklētos es un título dado al Espíritu Santo. A pesar de que

los traductores latinos tradujeron advocatus aún en estos textos, la RV60 lo traduce
«Consolador» (así también la VM).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Behm en TWNT; E. Hoskyns y F.N. Davey, The Fourth Gospel, pp. 465–470; B.F. Westcott,
Gospel According to St. John, II, pp. 188–191.
WALTER W. WESSEL
ABOMINACIÓN. «Abominación» (aquello que se debe detestar) es la traducción
normal que la Biblia da al heb. toʿēḇa y al gr. bdelugma, y que a nivel secular se aplica a
ciertos contactos con extranjeros y sus costumbres. Si se lleva a cabo por el impío, lo que en
otras circunstancias es bueno, Dios lo considera abominable. Dios califica de abominables
prácticas inmorales como: el uso de medidas adulteradas para peso y longitud, la
diseminación de información falsa, la imparcialidad en el juicio y el traer sacrificios
impropios. Las desviaciones sexuales y las prácticas paganas son abominación a Jehová.
Otras palabras del AT, piggûl y šeqeṣ, han sido traducidas «abominación», señalando a
aquello que es ceremonialmente inaceptable para Dios. La palabra šiqquṣ se usó
particularmente para referirse a los dioses de los pueblos vecinos a Israel. El hecho de que
bdelugma es la traducción regular que la LXX usa para las palabras hebreas, confirma las
versiones españolas cuando traducen como «abominación» todas estas palabras.
BIBLIOGRAFÍA
BDB; Arndt; W Foerster en TWNT, I, pp. 598–600; S. Driver en HDB; G. Eager en ISBE.
BURTON L. GODDARD
ABOMINACIÓN DESOLADORA. En esta forma particular aparecen estas
palabras en la RV60 en Mt. 24:15 y Mr. 13:14, pero en Lc. 21:20 encontramos una expresión
interpretativa. No hay duda que la frase es tomada de Dn. 11:31 y 12:11, donde la RV60
traduce otra vez «abominación desoladora»; también es posible que Dn. 8:13 y 9:27
contribuyan al concepto. La mayor parte de los expositores creen que los textos de Daniel
aluden a la profanación idolátrica del templo efectuada por Antíoco Epífanes. El 15 de
diciembre de 168 a.C., se levantó un altar pagano en el lugar del gran altar de los holocaustos,
y diez días después se ofrecieron allí sacrificios paganos. Los judíos alejandrinos
interpretaban la profecía de Daniel en esta forma. 1 Mac. 1:54 lee: ōkodomēsan bdelugma
erēmōseōs epi to zusiatērion, esto es, «edificaron la abominación de la desolación sobre el
altar».
El altar fue edificado a Zeus Olimpo, cuyo equivalente hebreo es baʿal šamayim. S.R.
Driver ha destacado que el título baʿal šamayim se encuentra frecuentemente en
inscripciones fenicias y arameas. Mediante un cambio en la primera palabra y un retruécano
en la segunda, este título arameo de «Señor del cielo» fue reducido despreciativamente a
šiqquṣ šomēn, lo que significa «abominación de horror» o «abominación profana». Moffatt
lo traduce «horror espantoso», pero esto sólo parece representar un lado de su significado. El

19
término šiqquṣ se refiere a aquello que es feo, molesto y odioso; šomēn apunta a aquello que
deshonra y destruye lo que es bueno. Por tanto, la frase se refiere a aquello que profana
totalmente una cosa o lugar santo. De este modo, puede referirse al ídolo erigido por Antíoco
Epífanes, o a cualquier otro objeto, persona o evento detestable que profana lo que es santo.
Por supuesto que el sentido de los pasajes del NT no se agota con este cumplimiento
histórico que se efectuara en el período intertestamentario, por lo que deben ser estudiados
en su propia luz. La frase griega bdelugma tēs erēmōseōs puede traducirse «una cosa
detestable que trae desolación». El énfasis parece recaer más en la primera palabra que en la
segunda, y llama la atención al carácter desagradable del asunto en cuestión. La palabra
bdelugma se refiere a aquello que causa náusea y repugnancia: véase el uso de la palabra en
Lc. 16:15 y Ap. 17:4. En la LXX se usa con frecuencia como traducción de šiqquṣ en el
sentido de un ídolo o dios falso, aunque no estaba limitada a esa palabra. Cualquier cosa que
violentase los sentimientos religiosos del pueblo judío debía describirse de esa manera
(Swete).
El intento que hagamos para entender a qué alude el Señor en el uso que hace de esta
expresión pereciera estar en cierto modo envuelto en el punto de vista que tengamos de la
naturaleza apocalíptica del pasaje. Si es simplemente vatídica y apocalíptica, entonces se
tiene en mira posiblemente alguna imagen idólatra; pero si vamos a entender las palabras del
Señor como si fueran proféticas en su estilo, exhibiendo aquella penetración espiritual que
pertenece a la verdadera profecía, entonces no sería necesario buscar tal imagen, sino algo
que ataña fundamentalmente a la conducta de la nación judía. En la narración preservada por
Lucas encontramos ayuda que nos guía en la interpretación, el pasaje lee: «Cuando veáis a
Jerusalén cercada por ejércitos, sabed entonces que se acerca su desolación» (Lc. 21:20, BJ).
Dado que escribía a gentiles, pareciera que Lucas cambió la oscura y misteriosa palabra
bdelugma por otro término más inteligible a sus lectores. Esto no lo hizo, como afirman
algunos, para alterar el significado que le dio el Señor, sino para explicarlo. En consecuencia,
el principio que dice que se debe interpretar la Escritura con la Escritura nos dice que
«abominación desoladora» tiene que estar señalando a las tropas romanas. La referencia de
Mateo en cuanto a que la abominación estaría en el «lugar santo» no exige que la entendamos
como refiriéndose al templo, sino que igualmente podría señalar a la «tierra» santa. El
cumplimiento histórico de esta profecía ocurrió primero bajo Cesto (Galo) en 66 d.C.,
después bajo Vespasiano (68 d.C.), y entonces bajo Tito (70 d.C.). Posiblemente sea un error
superficial asociar la abominación con las águilas de los estandartes romanos, ya que éstas
ya estaban en la «tierra» mucho antes. Lo que constituye el signo es el hecho de que Jerusalén
sería rodeada (kukloumenēn) por fuerzas del ejército romano que la estarían sitiando.
El participio griego está en tiempo presente, lo que muestra que los cristianos debían huir
cuando viesen que la ciudad «estaba siendo rodeada» por los ejércitos. De este modo, la
presencia del ejército romano era una bdelugma de la peor clase, y una abominación que
anunciaba su destrucción. La palabra bdelugma no era un término demasiado fuerte para
describir esta invasión, ya que era detestable, por cierto, que los paganos contaminasen con
sus pies la tierra santa y que los impíos entrasen a la heredad del Señor. (El participio griego
de la frase «colocada en el lugar santo» [la RV60 lo omite en su traducción] es masculino, y
posiblemente nos aleje de la idea de algún altar o imagen, sugiriendo la idea de «el
abominable»).
20
Alford rechaza la idea de que el sitio de Jerusalén por el ejército romano es idéntico con
el bdelugma, argumentando que Mateo y Marcos, quienes escriben a judíos, comunican la
señal interior o doméstica de la desolación que se avecina, la cual es la profanación del lugar
santo por la mano de algunas sectas judías sediciosas, y Lucas presenta las circunstancias
externas correspondientes a su señal. No obstante, a pesar de que él toma «la abominación
desoladora» como si fuera una cosa, y el ejército romano sitiando la ciudad como otra, con
todo une las dos cosas en el acontecimiento que se llevó a cabo en el momento histórico del
que el Señor habla aquí. Por supuesto, el problema es todavía un asunto abierto, y el punto
de vista que tiene Alford tiene mucho a su favor; sin embargo, parecería preferible tomar el
punto de vista más simple, esto es, el que explica la abominación en términos del ejército
romano. Parece que Jesús predice la profanación del templo y la ciudad en una forma no muy
distinta a la manera en que Antíoco Epífanes lo hizo. Parece que las palabras de Daniel
tuviesen un segundo cumplimiento, y Roma toma el lugar de Siria.
Véase también Anticristo.
BIBLIOGRAFÍA
A.B. Bruce en ExpGT, Matthew, en loc; A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, Vol.
I; S.R. Driver en HDB; Frank E. Hirsch en ISBE; H.W. Fulford en HDCG; H.B. Swete, St. Mark;
G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Future.
ERNEST FREDERICK KEVAN
ABRAHAM. Las promesas de Dios dadas a Abraham contienen los primeros esbozos
del pacto de gracia, en cuyos términos se desarrolla y llega a su plenitud la historia redentiva.
En lugar de subrayar las condiciones Abraham debe asentir para gozar las bendiciones
prometidas, las afirmaciones más antiguas de estas promesas enfatizan lo que Dios hará en
el cumplimiento de sus promesas (note la repetición del «yo haré» en Gn. 12:1–3, 7; 13:14–
17; 15:5–6, 18–20). Cuando el pacto se establece formalmente en Gn. 15:1–20, no es
Abraham, sino la teofanía que representa a Dios que pasa entre las partes divididas de los
animales para confirmar el pacto. En consecuencia, este pacto no debe entenderse como un
acuerdo o contrato hecho entre dos partes iguales, sino como una disposición o testamento
en el que Dios declara sus bondadosos propósitos para el hombre (cf. Gá. 3:15, 17). Las
promesas muestran que la redención será al fin universal en su alcance, porque todas las
naciones encontrarían bendición en la simiente de Abraham (Gn. 12:3; 18:18; 22:17–18).
Unos trece años después del pacto de Gn. 15, Dios instituyó el rito de la circuncisión, no
como una condición para entrar a poseer las bendiciones del pacto, sino como una señal para
Abraham, su familia y posteridad, señal que indicaba que tales bendiciones ya estaban siendo
gozadas (Gn. 17:9–14). De este modo, Pablo concluye que la circuncisión, o cualquier obra
por la que los hombres busquen distinguirse, no tiene ningún valor para ganar las bendiciones
del pacto de gracia (Ro. 4:1–12). Por tanto, de ahí se sigue que la simiente de Abraham a la
que pertenecen las promesas no es coextensiva con la descendencia física de Abraham, que
recibió la circuncisión (Ro. 9:6–8), sino que con aquellos que, estén circuncidados o no,
imitan la fe de Abraham (Gá. 3:7). Es propio llamarles, entonces, «la simiente de Abraham»,
porque la fe que exhiben fluye de su unión con Cristo, quien era en su naturaleza humana
descendiente físico de Abraham (Gá. 3:16, 29).
El relato del Génesis nos muestra cómo fue que Dios obró para desarrollar la fe de
Abraham hasta el punto en que llegó a confiar en que Dios cumpliría sus promesas, aun si
eso significara tener que vencer el carácter casi muerto de su cuerpo y el de Sara (Ro. 4:17–
21
22) y la muerte que se ordenó para Isaac (Heb. 11:17–19). Desde la encarnación, los
escogidos tienen una fe que es cualitativamente igual a la de Abraham en el sentido que creen
en Dios, que levantó de los muertos a Jesús (Ro. 4:23–25). Las obras de amor son un
concomitante necesario de tal fe (Gá. 5:6; Stg. 2:14–26), y así no sorprende que, al reiterar
las promesas del pacto en los últimos relatos sobre Abraham, las bendiciones sean expresadas
como si estuviesen condicionadas a la obediencia de Abraham (Gn. 18:17–19; 22:15–18; cf.
26:3–5). Por consiguiente, la vida de Abraham muestra cómo la gracia de Dios opera para
producir tanto las bendiciones de la redención como las condiciones necesarias para recibir
tales bendiciones.
BIBLIOGRAFÍA
H. Bavinck, Our Reasonable Faith, pp. 73–78; J. Bear, USR, 52, pp. 351–374; J. Murray, The
Covenant of Grace, pp. 1–12, 16–20; G.F. Oehler, Old Testament Theology, pp. 60–64; G.N.H.
Peters, The Theocratic Kingdom, I, pp. 293–311; G. Vos, Biblical Theology, pp. 79–105; J. Walvoord,
BS, 108, pp. 412–422, hasta 109, No. 4.
DANIEL P. FULLER
ABSOLUCIÓN. La palabra viene del latín, absolvo, «dejar en libertad». En teología
se usa para referirse al perdón de los pecados, y es usada específicamente por los católicos
romanos para la remisión dada a través o por la iglesia. Es una palabra muy apropiada ya que
el hombre verdaderamente libre es aquel contra quien no se puede hacer ninguna acusación
de pecado.
I. La Biblia nos enseña de que Dios está presto a perdonar el pecado del hombre, y nos
habla de su provisión mediante la cual se reconcilian la justicia y la misericordia en dicha
transacción. Este estudio corresponde propiamente bajo el tema de la expiación (véase). Aquí
simplemente haremos notar que todo pecado es pecado contra Dios («Contra ti, contra ti solo
he pecado», Sal. 51:4), y que, por tanto, el pecado puede ser perdonado solamente si es
perdonado por Dios. Así que, en último análisis, la absolución es la sola prerrogativa de Dios.
Esto es básico en la totalidad del concepto de la absolución.
Sin embargo, el pecado no sólo ofende a Dios, pero afecta a los demás hombres también;
y, en particular, los pecados de un cristiano afectan a toda la iglesia y a su relación con la
iglesia. Este hecho nos lo revela la enseñanza que nuestro Señor nos dio respecto al perdón.
El unió el perdón de un hermano para con el otro con el perdón que Dios les da a ambos:
«perdónanos nuestras deudas, así como nosotros también perdonamos a nuestros deudores».
Muchas de sus parábolas enseñan la misma lección (por ejemplo, la de los dos deudores). Y
en las palabras de nuestro Señor (dirigidas primero a Pedro y después a todos sus discípulos),
«Todo lo que atéis en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra será
desatado en el cielo» (Mt. 16:18 y 18:18), él claramente les da una participación en el perdón
de los pecados. Finalmente, las palabras dirigidas a los discípulos en el aposento alto después
de la resurrección dan expresión inequívoca del hecho de que la iglesia tiene un papel que
desarrollar en el proceso de comunicar al alma penitente el sentimiento de saberse perdonada:
«Entonces Jesús les dijo otra vez: Paz a vosotros. Como me envió el Padre así también yo os
envío. Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes
remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos»
(Jn. 20:21–23).
USR Union Seminary Review

22
De esta forma, concluimos que según la enseñanza bíblica el perdón viene de Dios solo;
pero porque la iglesia tiene que ver con los pecados de sus miembros, ella también tiene una
misión y ministerio en esta materia, habiéndosele dado una «inspiración» especial del
Espíritu Santo para este propósito. ¿Cómo es que ha sido llevado a cabo esto por la iglesia a
través de la historia?
II. Existe abundante evidencia que muestra que, en la iglesia antigua, la práctica era que
el penitente hiciera una confesión pública de su pecado delante de la congregación, por medio
de la cual era recibido otra vez por la congregación, como un todo, con la oración e
imposición de manos del obispo. A medida que el tiempo transcurría, una alternativa natural
para esa confesión pública era que el penitente se confesara privadamente delante de un
ministro, obispo o presbítero de la iglesia. En ambos métodos se usaba una oración para la
absolución, pidiendo a Dios que perdonase los pecados confesados y que restaurase al
penitente «al seno de la santa iglesia» (sacado de la Constitución Apostólica).
Del octavo siglo en adelante, cuando la iglesia Oriental y Occidental comenzaron a
separarse, encontramos un desarrollo en la iglesia latina, por el cual el presbítero (esto es, el
sacerdote) al escuchar la confesión, asumía más y más la posición de juez, investigando
dentro de cada departamento de la vida del penitente y finalmente dando la absolución en
una forma declaratoria distinta de la antigua forma de oración. Tomás de Aquino (1227–74)
fue el primero en defender este tipo de absolución, que ahora se usa en la iglesia de Roma,
en la siguiente forma: Ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus
Sancti.
Los reformadores del siglo dieciséis buscaron restaurar el asunto a su uso en conformidad
con la enseñanza de las Escrituras y según la costumbre de la antigua iglesia. Todas las
iglesias protestantes abolieron la costumbre de la confesión con su forma declaratoria de
absolución. Entre las diversas denominaciones se levantaron diferencias en el procedimiento,
pero se puede encontrar en ellas la misma idea básica, esto es, incitar a la consciencia a un
reconocimiento interior de su pecado, de tal forma que, habiéndolo confesado a Dios, pueda
ser absuelta directamente por Dios mismo. Esta inducción de la consciencia es efectuada por
la predicación y la oración; y si ha de haber alguna declaración de perdón tiene la forma de
una proclamación de las promesas de Dios. En la mayor parte de los casos, se da la
oportunidad para una confesión pública dentro del culto a Dios, sea representativamente por
el ministro o corporativamente por la congregación.
No obstante, el pensamiento protestante en general no pasa por alto la necesidad que a
veces se presenta de confesar un pecado que está pesando en la consciencia de un individuo.
En el anglicanismo se provee para esto mediante la invitación a acercarse a «un ministro
erudito en la Palabra de Dios»; y en otros cuerpos, y a menudo en misiones evangelísticas,
se da oportunidad para consultas privadas con un «consejero» u otro amigo cristiano. En cada
caso, las Escrituras son la base de instrucción, y la oración se usa para traer paz a la mente
afligida y para encender una renovada fe en Cristo.
Para terminar, la absolución es ante todo idéntica con la remisión divina. Se usa
especialmente para la declaración de perdón, esto es, para asegurarle al pecador penitente
que él es perdonado. Se recibe al confesar los pecados a Dios, y su declaración es una parte
integral del ministerio evangelístico de la iglesia.
Véase también. Penitencia
BIBLIOGRAFÍA
M.H. Seymour, The Confessional.
W.C.G. PROCTOR
23
ABSTINENCIA. La palabra abstinencia indica el hecho de refrenarse de diversas

acciones externas, tales como beber, comer, casarse y participar en la sociedad humana. En
su sentido más amplio incluye todo el lado negativo de la espiritualidad y moralidad bíblicas,
pero en su sentido usual se refiere a la abstinencia de comida y bebida.
En el AT encontramos muchos casos de abstinencia, tanto ordenada como voluntaria, por
ejemplo, la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn. 2:17), de
sangre (Gn. 9:4), de criaturas inmundas (Lv. 11), y el ayuno de Elías (1 R. 19:8).
Aunque la entrada al ministerio público de Jesús fue precedida por cuarenta días de ayuno
durante la tentación en el desierto, él no puede ser considerado un asceta, ni en su práctica ni
en su enseñanza. El no se apartó de la sociedad—nupcias, fiestas, etc.—ni se sujetó a sí
mismo a prácticas austeras. Fue acusado por los meticulosos fariseos de ser «un hombre
comilón y bebedor de vino» (Mt. 11:18–19). La gozosa actitud interior de devoción a Cristo
excluía a los discípulos de Jesús de lamentarse y ayunar (Mt. 9:14–15).
En la iglesia antigua, por un tiempo siguió el ayuno del tipo judío (p. ej., Hch. 13:3;
14:23), pero la consciencia guiada por el Espíritu llegó a ser el factor determinante en la
abstinencia (Ro. 14:6), gobernada siempre no por reglamentos externos, sino por una
preocupación por el hermano débil. Pablo aconsejaba a los corintios que la carne ofrecida a
ídolos era apropiada para el cristiano, excepto cuando ofendía al débil (1 Co. 8).
Varios tipos de abstinencia se introdujeron furtivamente en la iglesia posapostólica, ya
que tendencias ascéticas hicieron su parte en la formación de la Iglesia Católica.
Véase también Ascetismo, Ayuno.
BIBLIOGRAFÍA
HDAG, I, pp. 6–11; MSt., I, pp. 38–39.
DONALD G. DAVIS
ACCIÓN DE GRACIAS. Dos palabras hebreas (yāḏāh y tôḏah) y dos palabras
griegas (eucharisteuō y eucharistia) son los términos principales para expresar la «acción de
gracias». En Mateo 11:25 se usa además exomologeō. Esta presentación tratará
exclusivamente con palabras del NT.
Nuestro Señor expresó su agradecimiento por la comida material (Jn. 6:11, 23), por
contestación a la oración (Jn. 11:41), y por el pan de la Cena del Señor (Lc. 22:17, 19; cf. 1
Co. 11:24).
Entre las bendiciones por las que se debe dar gracias se mencionan las siguientes: (1)
sanidad (Lc. 17:16); (2) alimento (Jn. 6:11, 23; Hch. 27:35; Ro. 14:6; 1 Co. 10:30; 1 Ti. 4:3,
5.); (3) paz (Hch. 24:2, 5.); (4) preservación de peligros (Hch. 27:35; 28:15).
Pablo expresa frecuentemente sus agradecimientos por las bendiciones dadas a las
iglesias. Notamos aquí lo siguiente: (1) proclamación de la fe (Ro. 1:8; Col. 1:3s.; 1 Ts. 1:2;
cf. Ef. 1:15s.); (2) gracia otorgada (1 Co. 1:4; 2 Co. 1:11; 4:15); (3) aceptación de la palabra
predicada (1 Ts. 2:13); (4) comunión en el progreso del evangelio (Fil. 1:3–5); (5)
crecimiento en la gracia (2 Ts. 1:3); (6) conocimiento de la elección (2 Ts. 2:13); (7)
bendiciones espirituales (Col. 1:12); (8) liberalidad en la ofrenda (2 Co. 9:11s.); (9) gozo por
los convertidos (1 Ts. 3:9).
El apóstol también dio gracias por los beneficios personales tales como: (1) liberación de
la esclavitud (Ro. 7:25); (2) la labor sacrificada de otros (Ro. 16:4); (3) la no ejecución de
MSt. McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
24
ciertos actos (1 Co. 1:14); (4) los dones otorgados a él (1 Co. 14:18); (5) el crecimiento
espiritual de un amigo (Flm. 4s.).
Según sus características, la acción de gracias es aceptable según la voluntad de Dios (1
Ts. 5:18); su negligencia es siempre pecaminosa (Lc. 17:16; Ro. 1:21); será siempre un rasgo
dominante de la adoración en el cielo (Ap. 4:9; 7:12; 11:17). Los cristianos deberían
agradecer continuamente (1 Co. 1:4; Col. 4:2), bajo cualquier circunstancia (Fil. 4:6), a Dios,
por medio de Jesucristo (Col. 3:17), y como un antídoto para el pecado (Ef. 5:4).
WICK BROOMALL
ACEPCIÓN DE PERSONAS. El sentido literal de la palabra griega prosōpolēpsia
y sus cognados, «recibir la cara», deriva del hebreo nāśāʿ panîm, «levantar la cara», es decir,
aceptar favorablemente. Está confinado a los escritores bíblicos y cristianos. Un caso típico
de la idea aparece en Dt. 10:17, Dios no puede ser sobornado para aceptar favorablemente a
quienes deben ser rechazados. En el AT la idea podría usarse en buen sentido (por ejemplo,
1 S. 25:35; Mal. 1:8–9) pero frecuentemente significa «mostrar parcialidad», como en Lv.
19:15, donde la pobreza de un hombre culpable no es base para ser aceptado en forma
favorable. En el NT, desaparece el buen sentido e invariablemente significa mostrar
parcialidad hacia una persona debido a sus posesiones, posición o privilegio, sin considerar
su verdadero valor. Dios no hace acepción de personas (Hch. 10:34), no acepta a los judíos
debido a sus privilegios ni rechaza a los gentiles por la carencia de ellos. Así también en Ro.
2:11; Gá. 2:6; Ef. 6:9; Col. 3:25. Jesús, aunque no hace acepción de personas, mostró que
hay que respetar a quien es debido (Lc. 20:21–25; cf. Ro. 13:7). Stg. 2:1–9 ilustra bien el
sentido de la palabra en la conducta cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
Sanday y Headlam, ICC (Ro. 2:11); J. B. Lightfoot, Galatians (2:6); Arndt.
J. CLEMENT CONNELL
ACEPTACIÓN. Aunque el sustantivo no aparece en la RV60, el verbo y el adjetivo,
representando varias palabras hebreas y griegas, aparecen en alguna medida. Más frecuentes
son las palabras «agradable», «agradar», que aparecen a menudo junto a otras palabras que
comunican ideas similares: acepto, bueno, santo, perfecto. Tanto en el AT como en el NT las
palabras que hemos mencionado tienen que ver principalmente con el favor y aceptación de
Dios para con los hombres. Bajo el antiguo pacto la base para esta aceptación es a veces
ritualista y ceremonial (Lv. 22:20) y a veces ética y moral (Pr. 21:3). Este último se enfatiza
mucho en los escritos proféticos (cf. Is. 1:12–15; Jer. 6:20; Mi. 5:21–24).
En el NT, la aceptación de Dios se revela como descansando del todo en la obra redentiva
de Cristo (Ef. 1:6; 1 P. 2:5). Esta aceptación no se merece; se debe enteramente a la gracia
de Dios. Tanto en el AT como en el NT se basa en la fe (Heb. 11). No obstante, el hombre
regenerado es instado a vivir éticamente por exhortarle a vivir una vida «agradable» a Dios.
De este modo el presentar su cuerpo en sacrifico vivo (Ro. 12:1), el tener cuidado de no poner
tropiezos en la vida de sus hermanos (Ro. 14:18), el cuidar de una madre viuda (1 Ti. 5:4), y
el soportar con perseverancia un sufrimiento inmerecido (1 P. 2:20) son todos ejemplos de
una conducta agradable y aceptable a Dios. Semejante vida ética «agradable» a Dios es
exhibida en una forma perfecta en la vida de nuestro Señor, de quien el Padre dijo, «Este es
mi Hijo amado, en quien tengo complacencia» (Mt. 3:17).
WALTER W. WESSEL
25
ACOMODAMIENTO. La palabra acomodamiento se usa en este artículo para

designar aquella característica de la literatura bíblica que le permite al escritor, con fines de
simplificación, ajustar su lenguaje a las limitaciones de sus lectores sin comprometer con ello
la verdad. A nosotros nos compete hacer una discriminación entre la aplicación legítima e
ilegítima de este principio.
Las siguientes ilustraciones nos indican el uso legítimo del acomodamiento; (1) Hablando
en el terreno de la teología a menudo se describe a Dios como si tuviese propiedades físicas
(manos, ojos, etc.). Este rasgo se llama antropomorfismo (véase), y sirve un propósito útil.
(2) En la esfera de la cosmología, los hechos de la naturaleza (puesta de sol, etc.) se describen
con frecuencia en el lenguaje de la apariencia más bien que en el lenguaje de la ciencia exacta.
Esto permite que la Biblia pueda hablar en un lenguaje ordinario. (3) En el reino de la ética,
un hermano fuerte puede, en materias indiferentes, acomodarse a los escrúpulos de su
hermano más débil (1 Co. 8; Gá. 2:3–5). (4) En el reino didáctico, el lenguaje parabólico
puede usarse para acomodar profundos misterios a las mentes de los poco iluminados (Mt.
13:10–17).
Las siguientes ilustraciones indican el uso ilegítimo del acomodamiento. (1) La
afirmación de que Cristo se acomodó a los prejuicios y puntos de vistas erróneos de los judíos
es un uso falso del principio de acomodamiento. Los eruditos que hacen esta afirmación
prácticamente anulan la autoridad de Cristo en asuntos críticos. (2) La afirmación de que la
antigua iglesia le dio a las profecías del AT un significado que no tienen es otro uso falso del
uso de acomodamiento. Los eruditos que sostienen esta afirmación, prácticamente dejan sin
contenido alguno las verdaderas profecías mesiánicas del AT. (3) La afirmación que los
escritores de la Biblia usaron ideas de las religiones paganas, y después de una acción
purgante, acomodaron estas ideas a la religión de Israel o a la teología de la iglesia naciente
del NT es otro uso erróneo del acomodamiento. La revelación de Dios no puede mezclarse
con los errores del hombre.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; MSt.; R. Hofman en SHERK; J.R. Willis en HDCG; L.M. Sweet en ISBE; G.E. Ladd, The
Doctrine of Holy Scripture, I, pp. 27–74; W. Broomall, Biblical Criticism, pp. 30–33; 299–316.
WICK BROOMALL
ADÁN. La palabra hebrea aparece cerca de 560 veces en el AT, significando casi
siempre «hombre» o «humanidad». Sin embargo, en los primeros capítulos de la Biblia es
usada claramente como nombre propio para referirse al primer hombre, que fue creado por
Dios a su propia imagen, al cual también se le dio dominio sobre todos los animales, fue
colocado en el jardín del Edén con la tarea de cultivarlo, y se le mandó multiplicarse y llenar
la tierra. Aunque al igual que otras criaturas vivas él es un alma viviente (nep̄ eš ḥayya), de
todos modos a causa de sus dotes superiores no halla con los animales ningún compañero
real, sino sólo en la mujer que es hueso de su hueso y carne de su carne. Esta pareja prístina
es puesta a prueba por el Creador, y su obediencia es probada a través de la instrumentalidad
del árbol de la ciencia del bien y del mal. Bajo la presión de la tentación, no logran pasar la

MSt. McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
26
prueba, y son abrumados por un sentimiento de culpa y vergüenza, escondiéndose de Dios

su Hacedor. Pero siendo hallados, son castigados a vivir una vida de penas, dolores y trabajos,
que terminaría en una nota trágica: la de regresar al polvo de donde fueron sacados. No
obstante, para nuestros primeros padres fue ésta una maldición grande en bendición, ya que
colocaba la promesa de un Libertador que destrozaría la cabeza de la serpiente. Una vez que
fueron sacados del Jardín, se entrega un breve relato de su vida familiar que subraya la
tragedia de su pecado cuando Abel es asesinado por su propio hermano, Caín.
Con Gn. 5:5 (en los libros canónicos del AT) se puede decir que cesa casi toda alusión al
primer hombre, y no es hasta que llegamos a los Apócrifos, pero especialmente al NT, que
el significado teológico de su transgresión para toda la raza es sondeado. Un examen del
material del NT deja bien en claro que los escritores daban por sentado que Adán fue un
personaje histórico, y que la narración que acabamos de ver envolvía acontecimientos
históricos. Lc. 3:38 traza la genealogía de Jesús hasta llegar a Adán. En 1 Ti. 2:13, 14 Pablo
se refiere a la creación del hombre y la mujer en su argumento para la subordinación que la
mujer debe al varón, haciendo la afirmación de que Adán no fue engañado. En Judas 14
leemos que Enoc fue el séptimo después de Adán. Con todo, los pasajes más significativos
son Ro. 5:12–21 y 1 Co. 15:22, 45. En ellos Pablo establece un contraste entre Adán y Cristo.
El pecado, con todas sus horrendas consecuencias para la raza como un todo, se remonta a
Adán. Por la desobediencia de un hombre, los muchos son constituidos pecadores. En
contraste con este principio de solidaridad en el mal está el principio de solidaridad en la
vida. Por la obediencia de un hombre, los muchos son constituidos justos. Por tanto, Pablo
puede argumentar que «así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán
vivificados». Por cierto, hay ciertas diferencias significativas. Nosotros nacemos por
naturaleza en el primer Adán; pero sólo por gracia, por medio de la fe, somos implantados
en Cristo. Por consiguiente, el «todos» que está en Adán es una categoría mucho más extensa
e inclusiva que el «todos» que está en Cristo. Pablo aparentemente da por sentado que nadie
deducirá de sus palabras alguna salvación universal, en vista de su enseñanza general acerca
del pecado y la salvación. El punto que desea desarrollar es sólo que ambos, igualmente,
actuaron en una capacidad representativa, y encuentra en la caída de toda la humanidad a
través de la transgresión de Adán una ilustración de la forma en que el pecador es justificado
por la justicia que está fuera de sí mismo y que él no puede realizar mediante su propia
obediencia.
Una pregunta perenne para el cristiano contemporáneo será la de cómo entender esta
enseñanza de la Escritura a la luz de la ciencia moderna. En la tradición liberal antigua se
daba por sentado que la narración no tenía ningún valor histórico, y muchos la consideraban
simplemente como un compuesto mitológico calculado para responder a preguntas que
intrigaban la mentalidad primitiva, tales como por qué las culebras no tienen patas, por qué
crece la mala hierba, por qué la mujer sufre dolores en el parto, por qué razón la gente usa
ropa, y otras cosas de ese estilo. Otros argumentaron que, aunque la narración era obviamente
mitológica, sin embargo, prueba profundamente aquellos movimientos espirituales internos
del ser del hombre, para que éste pueda discernir la naturaleza intrínseca de su heredad
espiritual. Por tanto, tenemos una parábola en la forma de una simple narración. En armonía
con la forma evolucionista cabal de abordar el asunto, con frecuencia se ha afirmado que en
la historia tenemos un relato de cómo el hombre ha madurado de la inocencia infantil de la
neutralidad moral al carácter maduro de aquél cuya sensibilidad espiritual ha sido despertada
por una elección responsable. Este desarrollo del carácter no estaba desprovisto de riesgos, y
el levantamiento del espíritu del hombre le entregó (necesariamente) en manos de una
27
afirmación de sí mismo, en una forma que en ello estaban envueltos ambos, el bien y el mal,
como consecuencias necesarias. En armonía con el optimismo del liberalismo religioso, se
daba por sentado que lo bueno del hombre y de la naturaleza humana al final triunfaría sobre
el mal, y que en Cristo, el segundo Adán, tenemos el punto más alto en la evolución de la
consciencia religiosa y moral de la raza.
Por otra parte, la exégesis del relato de la caída llegó a ser más sana con la reacción
neortodoxa, que trataba seriamente de interpretar la vida del hombre en términos de la
doctrina bíblica de la caída y el pecado. La interpretación neortodoxa del significado e
importancia de la historia de Adán es fundamentalmente agustiniana, en el sentido de que el
énfasis se coloca adecuadamente en el hecho de que el hombre fue creado recto y que cayó
de un estado de integridad. Sin embargo, la escuela neortodoxa ha estado infectada con el
problema de cómo tomar seriamente la narración adámica en su significado teológico sin
envolverse en lo que se considera un oscurantismo científico desesperanzado, y esto por
reconocer el carácter histórico del relato. Con frecuencia se afirma que la pérdida de la forma
histórica no lleva consigo la pérdida de la enseñanza teológica: la forma histórica no es más
que el alfabeto de la doctrina. Nadie que haya buscado dialogar seriamente con las evidencias
de la ciencia moderna podrá dejar de notar el problema. Pero esta solución es un fracaso,
porque un cristianismo que se divorcia de la historia viene a ser el cristianismo de las ideas
atemporales, lo cual no es en ninguna forma cristianismo. Si debemos creer que el Segundo
Adán fue crucificado bajo Poncio Pilato—y la neortodoxia está enfáticamente convencida de
esto—, entonces parece que también debemos creer que el primer Adán cayó, no a la historia,
sino en la historia. Difícilmente se puede existencializar al primer Adán y, al mismo tiempo,
insistir en la historicidad del Segundo. En la forma que Pablo razona, especialmente en Ro.
5, la desobediencia del primer hombre y la obediencia del Segundo constituyen los dos puntos
de la elipse de la salvación. Si uno anula uno, entonces toda la estructura de Pablo se cae a
pedazos. Esto no quiere decir que debemos suponer que los acontecimientos registrados en
Gn. 1–5 ocurrieron hace 6.000 años más o menos. Ni el material cronológico que puede
sacarse de una interpretación literal del relato, ni aun el atavío cultural de la narración, son
cosas teológicamente significativas para una comprensión adecuada del punto de vista
bíblico en cuanto a Adán. Pero aun si él hubiese sido un hombre de la era de piedra, viviendo
en una antigüedad mucho más remota de lo que tradicionalmente se supone, con todo, Adán
fue un hombre completo, y en posesión de todas las capacidades y recursos morales y
espirituales para haber actuado como un agente plenamente responsable, y como
representante de la raza.
Muchos de los que toman el relato en cuestión como confiable teológica e históricamente
han sostenido que no es necesario que nos preocupemos del desarrollo del hombre en cuanto
al lado empírico, y que podría ser muy posible que la evolución biológica tal como la
planteara Darwin y sus sucesores fuera la forma en que este primer hombre, la primera forma
humana, fuera creado. Todo lo que se necesita es suponer que Dios divinamente supervisó el
desarrollo, y que en un momento apropiado la forma humana, estando ya lo suficientemente
evolucionada, fue provista de un alma humana. Aparte del hecho de que no existe evidencia
específica ofrecida por las ciencias biológicas sobre que éste fue el caso, también debe
notarse que la narración presenta a Dios como formando al hombre del polvo de la tierra;
esto es, el barro con el que fue formado el hombre fue como manipulado por las manos del
Creador, de tal forma que hay una intimidad divina especial aun en el lado físico de la
creación del hombre. Mientras que en el resto de la narración leemos, «Y dijo Dios, produzca
la tierra, produzcan las aguas», etc., en el caso del hombre no leemos, «produzca la tierra al
28
hombre». Más bien leemos, «Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra».
También debemos notar que la infusión divina, que sería el punto en el cual el alma humana
es comunicada al cuerpo en la narración del Génesis, parecería ser simultánea con el dar vida
al cuerpo físico. Cuando Dios sopló en él el aliento de vida, entonces fue que vino a ser nep̄ eš
ḥayya, esto es, una «criatura animada». Parece difícil armonizar este punto del relato con el
punto de vista de que el hombre ya era una criatura animada, quizá por largos milenios de
tiempos geológicos anteriores al momento en que recibió un alma distintivamente humana
capaz de producir juicios racionales y, más particularmente, éticos y religiosos.
Véase también Hombre.
BIBLIOGRAFÍA
K. Barth, Christ and Adam; J.F. Genung en ISBE; C. Hodge, The Epistle to the Romans (5:12–21);
P.K. Jewett, Emil Brunner’s Concept of Revelation, pp. 146–149.
PAUL K. JEWETT
ADIÁFORA. La palabra griega adiaforos significa «indiferente». Los adiaforistas
pueden enseñar: (1) que ciertas acciones son indiferentes debido a que no son ni ordenadas
ni prohibidas por Dios, y pueden realizarse o no a gusto propio; (2) que ciertos ritos y
ceremonias pueden ser admitidas o no en la iglesia por la misma razón; (3) que ciertas
doctrinas son de menor importancia, por lo que pueden ser enseñadas o negadas sin ofender
el fundamento de la fe.
En el año 1548 el emperador Carlos V consiguió que tres teólogos construyeran el Interim
de Augsburgo, un credo para toda Alemania, hasta que un concilio general diera una decisión
final. Este documento enseñaba el concepto católico romano de la transubstanciación, los
siete sacramentos, la Virgen María, la adoración a los santos, ceremonias medioevales, y la
soberanía del Papa. Trataba de calmar a los luteranos adoptando una doctrina de la
justificación por la fe, modificada y vaga, permitiendo (con reservas) el matrimonio de los
sacerdotes, y permitiendo la copa de la Cena a los laicos. El Interim fue puesto en vigor por
la autoridad, pero a él se opusieron agriamente tanto católicos como protestantes. En consulta
con Melanchton, Mauricio de Sajonia hizo el Interim de Leipzig para sus dominios, el que
conservaba algunos principios protestantes, pero todavía con un tinte fuertemente romano.
Matías Flacius se opuso vigorosamente a estas ordenanzas, siendo él un profesor de
Wittenberg que se cambió a Magdeburg. Él y los protestantes más estrictos atacaron
fuertemente a los exageradamente flexibles adiaforistas, en especial a Melanchton. Este
último confesó su error, pero después hubo mucha disputa entre sus seguidores y los
«flacianistas». Es ampliamente reconocido que Flacius salvó la Reforma. El adiaforismo era
definidamente contrario a los principios de la iglesia reformada (o calvinista). Melanchton y
sus amigos deliberadamente encubrieron dificultades bajo expresiones vagas, y trataron las
concesiones hechas a Roma como no esenciales o indiferentes (adiafora).
BIBLIOGRAFÍA
HERE; T.M. Lindsay, Reformation, Vol. II, p. 389; E. Schmid, Adiaphora; Ency. Brit, Vol. XVIII;
J.K.L. Gieseler, Church History, Vol. IV.
ALEXANDER M. RENWICK
ADIVINACIÓN. La adivinación es un fenómeno del paganismo y señala un
conocimiento clandestino, especialmente del futuro. Existen dos tipos principales de
29
adivinación: artificial e inspiracional. El artificial varía en augurios y consiste en interpretar

ciertos signos llamados señales, tales como el examen del hígado de los animales, la consulta
a los terafines y observación de la caída de una flecha (Ez. 21:21). La adivinación por
inspiración, en cambio, usa a la médium bajo la influencia inmediata o el control de espíritus
malignos o demonios, los que le dan la capacidad de declarar oráculos y pretender un
conocimiento sobrehumano.
Los padres de la iglesia estaban en lo correcto al describir la adivinación de los paganos
como inspirada demoníacamente y una imitación satánica de la profecía. Así como el Espíritu
Santo inspira a los profetas verdaderos de Dios, los demonios inspiran a los falsos profetas
de las religiones idólatras. Por esta razón se denuncia la adivinación en la Biblia como
incompatible con el conocimiento del único Dios verdadero (Dt. 18:10–14). Balaam (Nm.
22:24) es el caso de un adivino que alcanza el status de un profeta verdadero de Dios pero
que vuelve atrás a un paganismo corrupto.
La niña inspirada por el demonio (Hch. 16:16) tenía poderes de adivinación como los
antiguos adivinos de Delfos y otros sacerdotes del paganismo. Tal como en la necromancia
antigua, en el espiritismo moderno la médium, bajo la influencia demoníaca, consulta no los
espíritus de los muertos que han partido, sino los espíritus malignos que tiene un
conocimiento que va más allá de lo físico. Tal práctica es condenada terminantemente en la
Biblia en el caso de Saúl y la adivina de Endor (1 S. 28).
Véase también el Espiritismo.
BIBLIOGRAFÍA
T.K. Oesterreich, Possession Demoniacal and Other Among Primitive Races in Antiquity, the Middle
Ages, and Modern Times; M. F. Unger, Biblical Demonology, pp. 119–164; S. Schneweiss, Angels
and Demons According to Lactantius.
MERRIL F. UNGER
ADOPCIÓN. La palabra griega es huiozesia, y aparece cinco veces en el NT (Ro.
8:15, 23; 9:4; Gá. 4:5; Ef. 1:5). En Gá. 4:5 se usa para referirse a aquella filiación madura
que Cristo consiguió para todos los creyentes (cf. 3:26) por medio de su obra redentora, y se
contrasta con la minoría de edad que Israel tenía bajo el antiguo pacto (cf. 4:3). Que este
contraste no quiere decir que Israel estaba excluido de una relación adoptiva lo muestra Ro.
9:4, donde «la adopción» se coloca como uno de los privilegios de Israel en conformidad con
el testimonio del AT (cf. Ex. 4:22; Dt. 14:1; Is. 43:6; 63:16). El contraste que Gá. 4:3, 5
presenta no es absoluto, sino comparativo. La diferencia está en armonía con las diferencias
que en general vemos que hay entre AT y NT. El Antiguo es preparatorio, el Nuevo es
consumador. La gracia de la adopción en el NT se puede ver en lo siguiente, que mediante la
redención consumada por Cristo y mediante la fe en él, todos los hombres sin distinción
alguna son introducidos en la plena bendición de la adopción, sin necesidad de una
preparación tutelar que corresponda a la disciplina pedagógica del período del AT (véase
Pacto y Testamento). No hay ahora ninguna recapitulación en la esfera individual de lo que
fue obtenido en el reino de la progresión dispensacional. Lo que se tiene en mente en Ro.
8:15 y Ef. 1:5 es nada menos que aquel estado de madurez del que habla Gá. 4:5. Aunque no
es claro que el contraste sea reflejado de la misma forma como lo es en Gá. 4:5. En Ro. 8:23
tenemos un uso escatológico del término para designar la gracia que se confiere en la
resurrección; en Ef. 1:5 podría estarse presentando el mismo uso (cf. Ro. 8:29). Esto no
restringe el privilegio de la adopción al futuro. Ro. 8:15 tiene en la mira un privilegio
presente, y Gá. 4:5 es aun más explícito en este sentido—la cláusula que sigue (4:6), «Y por
cuanto sois hijos» equivale a decir «y a causa de que habéis recibido la adopción» (véase
30
también 1 Jn. 3:1, 2). Ro. 8:23 nos indica que un estado de bendición consumada es la
realización plena del privilegio filial (cf. el mismo uso de los términos «redención» y
«salvación» en Lc. 21:28; Ef. 1:14; 4:30; Ro. 13:11; Fil. 2:12; 1 Ts. 5:9; 1 P. 1:5).
La adopción es una acción específica de Dios, y distinta del llamamiento, la regeneración
y la justificación. Es ese acto divino por el cual llegamos a ser hijos de Dios, y el término
griego expresa claramente esta idea de instauración en la relación filial. Este estado es
constituido por la entrega de la autoridad o derecho (Jn. 1:12), un derecho que sólo pertenece
a aquellos que creen en el nombre de Jesús. La acción pertenece específicamente a Dios el
Padre—«Mirad cuál amor nos ha dado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios», y lo
somos (1 Jn. 3:1; la RV60 omite las palabras «y lo somos», que con toda seguridad son
genuinas; cf. también Ef. 1:5 donde Dios el Padre es el sujeto del verbo «habiéndonos
predestinado»). (Véase también Padre, Paternidad de Dios). Como resultado de esto, la
relación filial tiene que ver con Dios el Padre. La evidencia que apoya esta conclusión es
muy abundante (cf. Jn. 20:17; Ro. 1:7; 1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; 2 Ts. 2:16, etc.).
El Espíritu de adopción es el Espíritu Santo (véase) (Ro. 8:15; Gá. 4:6). El acto de
adopción es necesario para instituir este estado de filiación y el Espíritu de adopción es
necesario para cultivar los privilegios que emanan de este estado, en forma particular la
confianza expresada en el clamor «Abba, Padre».
Los términos que normalmente se usan para designar a los adoptados, son huioi y tekna.
Juan usa casi exclusivamente tekna; sólo en Ap. 21:7 aparece huios. Pablo usa los dos
términos, y Ro. 8:14–17 es un ejemplo de la facilidad con la que él puede cambiar de un
término a otro sin ninguna diferencia aparente en cuanto a significado. No hay evidencia
suficiente para decir que teknon, a causa de su derivación—teknon viene de tiktō, que
significa «engendrar, dar a luz»—, apunta a la regeneración (véase) como aquel acto de Dios
por el cual llegamos a ser hijos de Dios; y las consideraciones sentadas arriba indican en otra
dirección. La regeneración está íntimamente relacionada con la adopción, ya que nos prepara
para la nueva vida en la familia de Dios y para poner en efecto los privilegios de la adopción.
Pero la filiación es establecida por la acción clara de la adopción. La adopción es un tipo de
acción que tiene mucha semejanza con la justificación (véase) más que con la regeneración
o santificación (véase).
La adopción confiere aquello que es la cumbre de los privilegios otorgados al pueblo de
Dios. Por la regeneración son hechos miembros del reino de Dios (Jn. 3:3, 5); por la adopción
llegan a ser miembros de su familia (Gá. 4:5–6). Ningún otro acercamiento o proximidad a
Dios se caracteriza por la confianza o intimidad expresada en «Abba, Padre» (véase Abba.)
Y la gloria que espera a los creyentes consiste en la revelación de su adopción (Ro. 8:19),
entonces serán hechos conforme a la imagen del Hijo de Dios, quien es el Primogénito
(véase) entre muchos hermanos (Ro. 8:29).
Véase también Hijo.
BIBLIOGRAFÍA
T.J Cawford, R.S. Candlish, J.S Lidgett, The Fatherhood of God; J. Kennedy, Man’s Relations to
God; R.A. Webb, The Reformed Doctrine of Adoption; TWNT, V, pp. 981ss.; Arndt, ad huiothesia.

31
JOHN MURRAY
ADOPCIONISMO. El adopcionismo fue uno de los errores cristológicos que se
levantaron en la última parte del segundo siglo. Según este punto de vista, Cristo fue
originalmente un hombre que, por un decreto especial de Dios, nació de una virgen y que,
habiendo sido probado del todo, recibió poderes sobrenaturales que el Espíritu Santo le
comunicó en su bautismo. A causa de su carácter sin mácula y sus hechos notables, le fue
dado como recompensa el ser levantado de los muertos y adoptado a la esfera de la deidad.
De esta forma, él fue un hombre que llegó a ser Dios.
Esta doctrina fue un tosco intento para explicar las dos naturalezas de Cristo a aquellos
que del paganismo ingresaban a la iglesia cristiana. Esta doctrina trataba de hacer espacio
tanto para la carrera humana de Cristo como para los poderes milagrosos y los atributos
divinos que el NT le atribuía. La tendencia de esta posición estaba dirigida hacia el
nestorianismo, el cual también enseñaba una separación anormal entre la naturaleza divina y
humana en Cristo.
El más sobresaliente defensor del adopcionismo en la antigua iglesia fue Teodoto de
Bizancio, aunque parece que la doctrina estaba centrada en Roma. Teodoto fue excomulgado
por el Papa Víctor (190–198 d.C.), y el adopcionismo fue condenado como una herejía. Más
tarde revivió en España casi al finalizar el siglo octavo, y esa vez se propuso la intención de
hacer más aceptable la doctrina de Cristo a los mahometanos, quienes hacían un fuerte énfasis
en la unidad de Dios. Pero fue condenado de nuevo en Roma en el 800 d.C., después de lo
cual desapareció gradualmente.
BIBLIOGRAFÍA
A.E.J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of Christ, pp. 265–269; CDE.
LORAINE BOETTNER
ADORACIÓN. Acciones tales como inclinar con reverencia la cabeza (Ex. 34:8),
levantar las manos (1 Ti. 2:8), arrodillarse (1 R. 8:54), y postrarse (Gn. 17:3; Ap. 1:17)
manifiestan externamente la adoración interna que el alma dirige a Dios.
En muchos de los Salmos (Sal. 93, 95–100), Dios es adorado por su majestad y poder, su
providencia y bondad, su justicia y su santidad.
Jesús recibió adoración en el día de su nacimiento (Mt. 2:11), durante su ministerio (Mt.
8:2; 9:18; 14:33; 15:25; 20:20), y después de su resurrección (Mt. 28:9, 17). Los hombres
(Jn. 9:38), los ángeles (Heb. 1:6) y hasta los demonios (Mr. 5:6) se entregan a esta adoración.
Y por cierto, no hay ningún peligro en adorar a Jesús, porque él es Dios encarnado (Fil. 2:5–
11).
La adoración de objetos materiales está estrictamente prohibida (Ex. 20:1–6; Is. 44:12–
20). También se condena la adoración a los ángeles (Col. 2:18; Ap. 19:10), a los hombres de
ilegalidad (2 Ts. 2:1–12; Ap. 13), o a Satanás (Lc. 4:7s.). Los ciudadanos de los cielos se
gozan eternamente en la adoración (Ap. 4:8–11; 5:9–14; 7:11s.).
Véase también Culto.
BIBLIOGRAFÍA
J.T. Marshall en HERE; D.M. Edwards en ISBE.
WICK BROOMALL
ADULTERIO. En la Escritura «adulterio denota cualquier cohabitación voluntaria
que una persona casada efectúa con cualquier otra persona que no sea su esposa o esposo
CDE Century Dictionary and Encyclopaedia
32
legítimos. Sin embargo, otras veces la Biblia señala a este pecado con el término porneia,
esto es, «fornicación» (1 Co. 5:1), aunque propiamente hablando esta palabra designa la
ofensa de la cohabitación voluntaria entre una persona que no está casada y otra del sexo
opuesto. Cuando se quiere hacer una distinción entre estos dos tipos de perversidad, la
Escritura los denomina con términos diferentes: pornoi «fornicarios» y moichoi «adúlteros»
(1 Co. 6:9).
La Escritura prohibe el adulterio para salvaguardar especialmente la santidad del hogar y
la familia (Ex. 20:14; Dt. 5:18). El pecado es descrito más específicamente en Lv. 18:20:
«Además no tendrás acto carnal con la mujer de tu prójimo, contaminándote con ella». La
falta era considerada tan grande que su pena era la muerte (Lv. 20:10; Jn. 8:5). Mientras la
ley de Moisés no especificaba en qué forma debía ejecutarse la pena, el NT dice que era por
lapidación: «Y en la ley nos mandó Moisés apedrear a tales mujeres» (Jn. 8:5). En Dt. 22:22
no se prescribe el modo de ejecutar el castigo de un adúltero, aunque en Ez. 16:40; 23:43–47
se menciona la lapidación como el castigo apropiado. Así también en Dt. 22:23s., se dice que
una mujer desposada que cometa adulterio debe ser lapidada junto con su cómplice. La
tradición judía nos comunica que a veces el castigo era infligido por estrangulación.
Dado que la pena de muerte sólo podía caer sobre la persona «sorprendida en el acto
mismo de adulterio» (Jn. 8:4), si un esposo sospechaba que su esposa había cometido
adulterio, ella tenía que ser sometida a una prueba para establecer su inocencia o bien dejar
manifiesto, por el juicio divino, de que había pecado (Nm. 5:11–31).
Aunque la ley divina consideraba el adulterio como un crimen repugnante (Job 31:9–11),
no pudo ser desarraigado y más bien con frecuencia hombres y mujeres fueron hallados
culpables de esta grave ofensa (Job 24:15; 31:9; Pr. 2:16–19; 7:5–22). Aun David fue
culpable de adulterio y, como resultado de este pecado, de homicidio (2 S. 11:2–5), de lo
cual, sin embargo, él se arrepintió profundamente (Sal. 51:1ss.). El adulterio invadió la tierra,
especialmente por la influencia de profetas y sacerdotes paganos (Jer. 23:10–14; 29:23).
Aunque las leyes penales de la Escritura sólo consideraban los casos en los que se violaba
de hecho el mandamiento de la pureza sexual, la ley moral también condenaba las prácticas
de adulterio que se cometían con los ojos y el corazón (Job 31:1, 7). Fue Jesucristo quien, en
el Sermón del Monte, hizo un énfasis especial en este tipo de transgresión. En Mt. 5:28 él
declaró culpable de adulterio a la persona que tan sólo miró a una mujer para cometer
adulterio, ya que cometió adulterio en su corazón. Igualmente severo fue el Señor al
reprender a los hipócritas que condenaban el adulterio mientras ellos mismos eran culpables
de impureza sexual (Jn. 8:7). Con todo, mientras reprobó a los acusadores impíos, no
condonó el pecado de la adúltera cuando la despidió con el mandamiento de ir y no pecar
más (Jn. 8:11). Sus palabras deben ser tomadas como la solemne absolución de un pecador
arrepentido.
Cuando nuestro Señor testificó en contra de las prácticas de divorcio tan relajadas de los
judíos, quienes interpretaban con mucha soltura Dt. 24:1–3, (interpretación sugerida por
Hillel, un rabino), declaró que la única causa que podía justificar un divorcio era el adulterio
(Mt. 5:12; 19:9), apoyando en este respecto a la escuela más estricta del rabino Shammai,
quien también limitó el divorcio al adulterio. Ya que es uno de los vicios más prevalecientes
de la humanidad pecadora, el adulterio siempre será una de las continuas ofensas que se
hallarán entre los hombres. Por esta razón, el NT advierte ardientemente contra este pecado
(1 Co. 6:9; Heb. 13:4; Stg. 4:4). A causa de la corrupción del corazón humano, corresponde
33
a cada cristiano orar diariamente y con gran seriedad la oración penitente de David (Sal. 51:2,
10–12).
Pablo no contradice a Cristo (el cual permitió en Mt. 5:32 y 19:9 dar carta de divorcio a
la esposa que hubiera caído en fornicación), cuando en sus instrucciones respecto al
matrimonio (1 Co. 7:10–13) manda a las esposas o esposos cristianos a estar en paz en el
caso de que el marido o esposa incrédulos rompan la unión matrimonial por abandono. En
los vv. 10 y 11 prohibe al creyente romper la unión matrimonial, y esto lo hace en términos
de una palabra del Señor, con lo cual se refiere claramente a Mt. 5:32; 19:9, con la expresa
declaración de Cristo «a no ser por causa de fornicación» claramente sobreentendida. En los
vv. 12 y 13 Pablo se dirige a los creyentes casados con incrédulos, entregando una nueva
provisión que Cristo no consideró al hablar a judíos, esto es, que en el caso que la parte
incrédula desee romper el lazo matrimonial por medio del abandono, el cristiano no está más
obligado, sino que puede volverse a casar.
Véase Fornicación, Divorcio.
BIBLIOGRAFÍA
LC; ISBE; NSBD; SHERK; LSJ; WDB.
J. THEODORE MUELLER
ADVERTENCIA. La palabra se deriva del latín y el francés, y significa recordativo,
advertencia. Varias palabras presentan la misma idea en la Escritura. Los preceptos divinos
amonestan o advierten (Sal. 19:11); los profetas, como mensajeros divinos, amonestan (Ez.
33:4; Jer. 6:10); los apóstoles amonestaron a sus convertidos (Hch. 20:31; 1 Co. 4:14; Col.
1:28; 1 Ts. 5:14; véanse más referencias en una concordancia). También se usa para una
advertencia secreta (Mt. 3:7) o para la recibida por medios sobrenaturales (Mt. 2:12; Hch.
10:22; Heb. 11:7). En el Libro Anglicano de Oración Común la palabra se usa para describir
uno de los deberes del ministro para con su congregación (véase los servicios de ordo y
conminación).
RICHARD E. HIGGINSON
AFECCIÓN. Con esta palabra se desea señalar cualquier inclinación, disposición o

emoción, sea buena o mala. En la RV60 no aparecen las palabras: emoción, sentimientos,
apego y afección. Encontramos sí, la palabra «afecto», la cual trata de producir varias voces
griegas. En Ro. 1:31 y 2 Ti. 3:3 astorgos se traduce «sin afecto natural», en el sentido de
«desprovisto de afecto familiar». El término epipozēsis se traduce «gran afecto» en 2 Co. 7:7,
y «ardiente afecto» en 2 Co. 7:11. En Ef. 1:5 la palabra eudokia se traduce «puro afecto»,
pero es mejor traducir «beneplácito» (VM), o «graciosa resolución» (véase TDNT, Vol. II, p.
747; J.B. Lightfoot, Notes on the Epistles of Paul, p. 314; y en español G.H. Lacy,
Comentario sobre la epístola a los efesios, pp. 21–22). En Fil. 2:1 el pl. splanchna (lit.
«entrañas») se traduce por «afecto entrañable», esto es, un sentimiento lleno de compasión.
En 1 Ts. 2:8 el participio homeiromenoi se traduce «tan grande es nuestro afecto». Y en 2 P.
1:7 la palabra filadelfia se traduce «afecto fraternal».
34
Cualquier estado que se produzca por un sentimiento pronunciado podría ser denominado
«afección», aunque por lo general sólo aquellos que hacen que la voluntad tienda a la acción
(cf. Strong, Systematic Theology, I, p. 362). Usualmente se distinguen de las pasiones en que
son menos intensas. Las afecciones pueden clasificarse como «naturales» o «espirituales»,
según la causa que las excite.
La naturaleza afectiva del hombre se considera un aspecto de las tres partes
fundamentales del estado consciente, los dos restantes son la cognición (conocimiento) y la
volición (voluntad). La antigua psicología tendía a pensar que los sentimientos y la parte
sensible del hombre funcionaban aparte del intelecto o la voluntad. Pero la verdad es que las
tres cosas están íntimamente relacionadas. Las afecciones son «móviles para la acción»,
siendo una parte esencial de la vida religiosa como la base del amor hacia Dios y los hombres
(Mr. 12:30–31).
BIBLIOGRAFÍA
Jonathan Edwards, «Treatise Concerning Religious Affections», Works, III, pp. 1–228; A.H. Strong,
Systematic Theology, III, pp. 815ss; M. Baldwin en HERE.
WESTLAKE T. PURKISER
AFLICCIÓN. Véase Sufrimiento.
AFRENTA. Véase Reproche.
AGAPE. Véase Fiesta De Amor.
AGNOSTICISMO. En el año 1869, en una reunión de la Metaphysical Society,
Tomás Huxley (1825–1895), inventó el término agnóstico, como un juego de palabras basado
en la antigua secta gnóstica. Los gnósticos (véase) del tiempo de la iglesia antigua
pretendieron tener conocimiento esotérico, gnōsis, en asuntos que no estaban abiertos a la
investigación pública. Con este término Huxley trataba de cubrir los puntos de vista
filosófico-religiosos negativos compartidos por hombres como Herbert Spencer (1820–
1903).
La obra de Robert Flint, Agnosticism (C. Scribner’s Sons, 1903) es una refutación
elaborada del agnosticismo.
Flint critica fuertemente la formación lexicográfica de la palabra «agnóstico», que
Huxley usó sueltamente y, al parecer, como en broma. Flint y otros han hecho notar que el
antiguo término «escepticismo» habría sido preciso y apropiado.
El antiguo escepticismo griego de Pirrón (365?–275? a.C.) y otros se dirigía
especialmente en contra del supuesto conocimiento del mundo físico. Lo mismo se puede
decir en gran medida del escepticismo de Hume (1711–1776). El escepticismo más
contemporáneo de Sir William Hamilton (1788–1856) y H.L. Mansel (1820–1871) era pro-
teísta. La posición de Hamilton «negaba que Dios pudiera ser conocido, a la vez que afirmaba
que debía creerse en Dios» (Flint. op. cit., p. 604). Esto es algo muy similar a lo que
encontramos en el barthianismo contemporáneo.
Spencer adoptó conscientemente el lado negativo del escepticismo de Hamilton y
Mansel. Flint dice: «su agnosticismo [el de Spencer], tal como él siempre afirmó
cándidamente, se derivaba casi totalmente de las enseñanzas de Hamilton y Mansel» (op. cit.,
p. 630). Pero el agnosticismo de Spencer, al igual que el de Huxley, era antiteístico. Es
interesante notar que, mientras Huxley consideraba la conservación de la materia y la energía,
35
y la ley de la inversión rectangular como asuntos de conocimiento positivo, los físicos

modernos tienen una actitud muy escéptica hacia estas cosas.
Debe recordarse que el agnosticismo de Huxley y Spencer no implica un «yo no
conozco», sino un «no se puede conocer». Es estrictamente un juicio universal negativo, que
requeriría un conocimiento universal para su verificación.
Véase también Incredulidad.
BIBLIOGRAFÍA
Aparte de los escritos de Huxler y Spencer, y del libro de Flint Agnosticism que citamos, y además
de los artículos en cuanto al tema en las grandes enciclopedias, el lector puede consultar el simposium
por Henry Wace, Thomas Huxley, W.G. Magge, W.H. Mallock y Mrs. Humphrey Ward, Christianity
and Agnosticism, a Controversy; Paul Carus, Kant and Spencer, a Study of the Fallacies of
Agnosticism; Clarence Darrow and Wallace Rice, Infidels and Heretics, an Agnostic’s Anthology
(selecciones breves de muchas fuentes, y algunas del mismo Darrow); R.G. Churchill, English
Literature and the Agnostics.
J. OLIVER BUSWELL, JR.
AGONÍA. La palabra griega agōnia posee tres significados: (1) lucha o combate por
la victoria, (2) ejercicio gimnástico, (3) cuando se refiere al estado de la mente, entonces
significa «angustia» (LSJ, p. 19). Lo mismo que su pariente agōn, el significado más
frecuente que tiene es el de lucha o combate.
La palabra aparece tres veces en la LXX (2 Macabeos 3:14, 16; 15:19, donde aparece con
el significado de «angustia»).
En el NT sólo aparece en Lc. 22:44 («agonía» RV60). No es seguro que Lc. 22:43, 44
fuera parte del texto que Lucas escribiera originalmente. Algunos eruditos creen que los
escribas lo añadieron a la narración como un fragmento de tradición histórica que no se
encontraba en ningún Evangelio. No está en duda la historicidad de estos versículos, sino
sólo su autenticidad como parte del texto original de Lucas.
Mt. 26:36–46 nos narra que Cristo oró tres veces en Getsemaní. La primera vez presupone
que la copa puede pasar de él, pero añade «no sea como yo quiero, sino como tú». La segunda
y tercera veces da por sentado que la copa no puede pasar de él, y añade otra vez, «hágase tu
voluntad». La agonía o angustia de Jesús durante este tiempo muestra su lucha interna.
¿Qué significa esta experiencia de Jesús? No que tenía miedo a la muerte. Cuando
Herodes Antipas quiso matarlo, no demostró ningún temor, sino una firme convicción de que
moriría en Jerusalén (Lc. 13:31–35). Para ser precisos, Jesús estaba plenamente consciente
de su papel como aquel que cargaría con el pecado. Para un ser sin pecado el ser «hecho
pecado» (2 Co. 5:21) con toda seguridad envolvería una lucha interna. Stauffer sugiere
(TWNT, I, p. 140) que la agonía de Jesús estaba en su profundo interés por la victoria
(compare Lc. 22:44 con Lc. 12:49–50). Una cosa sí es cierta, esa experiencia era algo que
una mente puramente humana no podía soportar.
A. BERKELEY MICHELSON
AGUA. El presente estudio pretende clasificar algunos de los usos simbólicos y literales
del agua en la Biblia. En algunos casos la línea de demarcación entre estos usos es muy fina.

LXX Septuagint
36
El uso literal del agua se ve en los siguientes casos: (1) el agua de la creación (Gn. 1:2,
6–10, 20–23; Sal. 18:15; 33:6s.; 104:2–9); (2) el agua de la gracia común (Job 5:10; 36:27–
29; 37:6–13; 38:25–30, 34–38; Sal. 65:9; Jer. 10:13; 51:16); (3) el agua de la gracia especial,
milagros (Ex. 7:14–25; 14:21–31; Jos. 3:13–17; 4:15–18; 1 R. 18:33–38; 2 R. 2:8; Jon. 1:12–
17; Mt. 14:28s.; Lc. 8:24; Jn. 2:7); (4) el agua del juicio, el diluvio (Gn. 6–8; Is. 54:9; 1 P.
3:20; 2 P. 3:5s.).
Los usos simbólicos son ilustrados en los siguientes ejemplos: (1) simbolizando la
Trinidad, el Padre (Jer. 2:13), el Hijo (Jn. 7:37; Ap. 1:15), el Espíritu Santo (Is. 32:15; Ez.
36:25–27; Jn. 3:5; 7:38s.); (2) simbolizando el estado del pecado del hombre, su condición
pecaminosa (Is. 57:20), apostasía (Jer. 2:13), obstinación (Is. 8:6), castigo (Is. 1:30; 8:7; Jer.
8:14; 23:15), muerte (Job 24:19; 26:5; 27:20); (3) simbolizando el estado de gracia del
hombre, la invitación del evangelio (Is. 55:1; Ap. 21:6; 22:17), dolor a causa del pecado (Jer.
9:1; Lm. 2:19), regeneración (Ez. 47:1–12; Jl. 3:18; Jn. 3:5; Tit. 3:5s.; Heb. 10:22), el
bautismo y permanencia del Espíritu (Is. 32:15; 44:3; Ez. 36:25–27; Jl. 2:28; Jn. 7:37s.; 1 Jn.
5:6–8), vida eterna (Jn. 4:14), santificación (Jn. 13:5, 10; Ef. 5:26), pruebas (Is. 30:20; 43:2),
fertilidad (Sal. 1:3; Jer. 17:8; Ez. 47:12), perseverancia (Is. 58:11; Jer. 31:9); (4)
simbolizando el estado eternal del hombre, el perdido, sin agua (Lc. 16:24); el salvado, con
el agua de vida (Ap. 7:17; 22:1s.).
El uso del agua en el sistema ceremonial del AT (Ex. 29:4; 40:7, 12, 30) indudablemente
tiene un significado simbólico.
BIBLIOGRAFÍA
James Patrick en HDB; John Reid en DCG; James Strahan en HDAC.
WICK BROOMALL
AGUSTINIANISMO. Término aplicado tanto a la filosofía como a la teología de
Agustín (354–430), Obispo de Hipona.
Como filosofía, algunos han considerado el agustinianismo como un platonismo
cristianizado, un intento de traer a Platón a la corriente del pensamiento cristiano por medio
de introducir ciertos cambios necesarios y usando el cristianismo como el medio por el cual
responder las preguntas que la filosofía clásica levantaba contra un trasfondo platónico. Otros
consideraron la filosofía agustiniana como el más grande intento que la historia de la iglesia
haya registrado en cuanto a tratar de ofrecer una perspectiva global del mundo y la vida desde
el punto de vista cristiano, una filosofía cristiana que mostrara claramente lo inútil que es
aplicarse a cualquier otra filosofía que no sea la doctrina cristiana. Como filosofía, el
agustinianismo usó con frecuencia términos platónicos para establecer conceptos cristianos,
y por esta razón, Agustín se hizo sospechoso de inclinaciones platónicas. Sus características
sobresalientes fueron su énfasis sobre la voluntad más que sobre el intelecto, y su doctrina
sobre la iluminación divina del alma como la fuente del conocimiento humano. En su De
Civitate Dei produjo la primera filosofía cristiana de la historia.
Como teología, el agustinianismo presenta el supremo logro de la iglesia antigua en el
reino del desarrollo teológico. Agustín llevó a su plenitud los esfuerzos y aspiraciones
doctrinales de los primeros cuatro siglos de erudición cristiana. Entregó a la iglesia de
Occidente, en su De Trinitate, una exposición magistral de la doctrina de la Trinidad. En
otros libros que publicó, expuso con claridad y fidelidad las Escrituras, la doctrina de la

37
soberanía de Dios, de la depravación total del hombre, de la elección y predestinación. Al

hacer su énfasis sobre la impotencia del hombre para alcanzar la justicia, y sobre la verdad
de que el hombre sólo es salvado por la sola gracia soberana, Agustín dio su más grande
contribución a la iglesia de todos los siglos, e influyó directamente en Calvino, Lutero y otros
reformadores, pero su doctrina de la iglesia y la regeneración bautismal fue un factor
contribuyente, en las manos de teólogos que vinieron después, para que surgiera el concepto
católico romano de la iglesia y sus sacramentos. No obstante, en un sentido muy real, la
Reforma fue esencialmente un avivamiento del agustinianismo dentro de la Iglesia Católico
Romana de la última parte de la edad media y el conflicto que comenzaba con el
escolasticismo que iba en decadencia.
BIBLIOGRAFÍA
Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture; B.B. Warfield, «Augustine» en HERE;
B.B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine.
GREGG SINGER
ALABANZA. La Biblia está llena de alabanza y adoración a Dios. La alabanza puede
definirse como un homenaje a Dios por sus criaturas en adoración a su persona y en
agradecimiento por sus favores y bendiciones. Los ángeles que sobresalen por su poder
rinden su adoración al Señor (Sal. 103:20). Sus voces se elevaron en adoración en el
nacimiento de Cristo (Lc. 2:13–14), y en los días de tribulación que vendrán, ellos unirán sus
voces para exclamar «El Cordero que fue inmolado es digno …». (Ap. 5:11, 12).
Israel rinde adoración a Dios, especialmente en los Salmos de Alabanza (Sal. 113–118).
No únicamente Israel, sino todos los que sirven a Dios, el cielo y la tierra, los mares y todo
lo que en ellos se mueve; en efecto, todo lo que tiene respiración debe rendir alabanza al
Señor (Sal. 135:1, 2; 69:34; 150:6).
A Dios puede alabársele con instrumentos musicales y con canciones (Sal. 150:3–5;
104:33). Los sacrificios (Lv. 7:13), testimonios (Sal. 66:16), y oraciones (Col. 1:3) son
también actividades donde la alabanza encuentra expresión. La alabanza puede ser pública y
también privada (Sal. 96:3); puede ser una emoción íntima (Sal. 4:7) o una declaración
externa (Sal. 51:15). Se tributa a Dios por su salvación (Sal. 40:10) así como por la grandeza
de sus obras maravillosas (Ap. 15:3, 4). El debería ser alabado por sus cualidades inherentes,
su majestad (Sal. 104:1) y santidad (Is. 6:3).
Ocasionalmente la alabanza tiene al hombre como su objeto, en cual caso el elogio puede
ser valioso (Pr. 31:28, 31) o sin valor (Mt. 6:2). El apóstol Pablo buscó la gloria de Dios antes
que la alabanza de los hombres (1 Ts. 2:6), aunque reconoció una alabanza legítima como un
tributo por un servicio cristiano distinguido (2 Co. 8:18). Tal alabanza puede llegar a ser un
incentivo para una vida santa (Fil. 4:8).
No es bueno retener la gloria debida únicamente a Dios, porque él ha dicho «El que
sacrifica alabanza me honrará» (Sal. 50:23). Cada corazón creyente que medita acerca de sus
obras (Sal. 77:11–14), que reconoce sus beneficios (Sal. 103:2), y que descansa en su don
inefable (2 Co. 9:15) encontrará que la alabanza a Dios no es únicamente un deber, sino una
delicia.
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; HDB.
GERALD B. STANTON
38
ALBIGENSES. Los albigenses (herederos de las herejías dualistas de los bogomiles

y paulicianos) se centraron en Albi, ciudad al sur de Francia. También florecieron en el norte
de España y el norte de Italia durante el décimo segundo siglo, y también fueron conocidos
por el nombre de cátaros o patarenses.
El dualismo cátaro enseñaba que un poder bueno había hecho un mundo espiritual y que
un poder malo había creado un mundo material. Rechazaron parte del AT, a la vez que hacían
énfasis en el Evangelio de Juan. Hicieron una protesta en contra del sacerdocio en vista de
los males de la iglesia medioeval.
Los albigenses se dividieron en dos grupos, los perfecti y los credenti. Los últimos eran
una orden inferior, quienes podían casarse, ser dueños de alguna propiedad, y participar en
los sacramentos de la iglesia Romana. Estos esperaban el consolamentum que les daría plena
salvación. Muchos pospusieron la experiencia de este consolamentum hasta un momento
antes de la muerte. Los perfecti eran aquellos que habían experimentado el consolamentum.
A ellos se les había perdonado todos sus pecados y, por tanto, debían permanecer en el
celibato, separados de sus esposas. Se les prohibía comer carne, leche o huevos, ya que todo
esto era resultado de la actividad sexual. No podían hacer la guerra ni tener propiedades.
Aunque protegidos por Enrique IX y el Duque de Aquitania, Inocencio III ordenó a los
cisterciences predicar una cruzada contra ellos en 1209, pero fracasó. La guerra terminó en
1229 con los albigenses todavía en existencia. La Inquisición del siglo catorce tuvo éxito en
su exterminio.
BIBLIOGRAFÍA
C. Schmidt, Histoire de la secte des Cathares ou Albigeois; H.J. Warner, The Albigensian Heresy, 2
tomos; H Soederburg, La religion des Cathari; S. Runciman, The Medieval Manicee.
SHERMAN RODDY
ALEGORÍA. Una alegoría (llamada a veces una metáfora prolongada) es un recurso
retórico que representa un significado más alto que el literal. Se diferencia de la metáfora en
que es más larga y detallada. La obra de Juan Bunyan, El progreso del peregrino, es una
alegoría religiosa clásica. Entre los ejemplos bíblicos podemos incluir el Sal. 80, donde se
describe a Israel como una viña, y Gá. 4:24, lo que Pablo mismo especifica como una
alegoría. Habiéndose desarrollado en Grecia, en el siglo sexto a.C., este sistema de
interpretación invadió el ambiente de la erudición bíblica por medio de Filón de Alejandría
(20 a.C.–42 d.C.). Orígenes (182–251) estableció que la verdad en la Escritura tenía tres
niveles: (1) el literal, esto es, el sentido carnal; (2) el significado moral; (3) el sentido
pneumático. La alegoría fue ampliamente usada por la escuela de Alejandría (véase
Alejandría, Escuela de) para evitar los antropomorfismos y el literalismo crudo que era
ofensivo a la mente griega. En base a 2 Co. 3:6 Agustín adoptó un sistema alegórico
modificado. Jerónimo fue el principal responsable por introducir la alegoría dentro de la
iglesia Romana, y este asunto después llegó a ser uno de los grandes debates de la Reforma.
Lutero, Melanchton y Calvino rechazaron la alegoría por ser subjetiva e incontrolable.
Véase también Interpretación (Bíblica).
DAVID WALLACE
ALEJANDRÍA, ESCUELA DE. Es probable que el cristianismo llegase a
Alejandría en los tiempos apostólicos, aunque no pueda verificarse la tradición que dice que
el primero en introducirlo fue Juan Marcos. Las indicaciones son que el cristianismo ya
39
estaba bien establecido en la región central de Egipto cerca del año 150 d.C. (H.I. Bell, HTR
xxxvii, p. 204) y que su puerto de entrada y apoyo estaba en Alejandría.
Clemente de Alejandría llegó a ser director de la Escuela Catequista cerca del año 190.
Habiendo sido un filósofo por toda su vida, Clemente vio la filosofía griega como una
preparación para Cristo, y aun como un testigo de la verdad divina. Platón era un guía muy
querido. El pecado está basado en el libre albedrío del hombre. Lo que lleva al hombre al
conocimiento es el ser iluminado por el Logos. El conocimiento produce decisiones
correctas. Éstas llevan al hombre hacia Dios hasta que es asimilado a Dios (Strom. iv.23). El
cristiano vive por amor, libre de pasiones. Su vida es una oración constante. Clemente
articuló un modelo de ella en gran detalle en su Paidagogos. Tenía un punto de vista muy
optimista en cuanto al futuro de todos los hombres, pero el conocimiento era algo que sería
premiado en el mundo venidero. Usó todo tipo de exégesis alegórica para fundamentar sus
puntos de vista en la Escritura.
El sucesor de Clemente en la Escuela Catequista (ca. 202) fue el más hábil Orígenes (ca.
186–ca. 255). Siendo un estudiante de la Biblia y exegeta de gran habilidad, Orígenes produjo
el texto del AT denominado la Hexapla. Escribió comentarios, escolios y homilías de todos
los libros de la Biblia; pero todos ellos se basaban en que la Biblia tenía tres sentidos, el
literal, el moral y el alegórico. La Biblia era inspirada, útil, verdadera en cada letra; pero la
interpretación literal no era necesariamente la correcta. Aunque en deuda con los griegos, lo
mismo que Clemente, Orígenes no era tan admirablemente dependiente de ellos. Su
pensamiento era el de un gran universo espiritual, gobernado por un ser benéfico, sabio y
personal. La cristología alejandrina comienza con Orígenes. A través de una generación
eterna del Hijo, el Logos (véase), Dios se comunica a sí mismo desde la eternidad. Existe una
unidad de amor y voluntad entre el Padre y el Hijo, pero es dudoso que se dé una unidad
esencial. El mundo de los sentidos suple el teatro o drama de la redención para las criaturas
caídas que se extienden desde los ángeles a través de los hombres hasta los demonios. Por
medio de la encarnación, el Logos llega a ser el Mediador de la redención. Él tomó para sí
un alma humana en una unión que era una enōsis [= «acción de unir», «unión»]. Por tanto,
era propio decir que el Hijo de Dios nació como un bebé, que murió (De princ. II. vi. 2s.).
Cristo salva a los hombres por su enseñanza, ejemplo, por medio de ofrecerse a Dios como
víctima propiciatoria, por el rescate que pagó al Diablo. Los hombres gradualmente se liberan
de lo terreno mediante la meditación, la abstinencia, la visión de Dios. Puede que sea
necesario un fuego purificador en el proceso. Aunque este mundo no es el primero ni el
último de una serie, al fin llegará la restauración de todas las cosas. La carne y la materia
desaparecerán, sólo el espíritu permanecerá, y Dios será todo en todos. No se fija con claridad
cuánto tiempo la libertad humana retendrá el poder de producir otra catástrofe, pero al final
todo será confirmado en bondad por el poder del amor de Dios.
Después de que Orígenes partió de Alejandría sus discípulos discreparon entre sí. Un
grupo tendía a negar la generación eterna del Logos. Dionisio, obispo de Alejandría (247–
265), simpatizó con este partido, y declaró que el Logos era una creación del Padre. No
obstante, el futuro pertenecía al ala opuesta, que enfatizaba los atributos divinos del Logos.
El sabelianismo era un partido fuerte en Cirenaica y Libia, y esta influencia afectó a
Alejandría. Cuando el presbítero Arrio empezó, quizá cerca del año 317, a proclamar que el
Logos (véase) era una creación en el tiempo, y que tenía un ser diferente al Padre, atrajo para
40
sí algunos discípulos, pero el obispo Alejandro se le opuso. Cuando el emperador Constantino

se dio cuenta de que era imposible restaurar la armonía mediante exhortaciones e influencias,
llamó a una reunión general de obispos. El resultado fue el Concilio de Nicea (325 d.C.), al
que asistió una delegación de Alejandría, y que tenía entre sus delegados al diácono Atanasio.
Por el resto de sus días, Atanasio defendió las conclusiones del Concilio de Nicea sobre que
el Hijo era homoousios [=«consubstancial»] con el Padre. El hecho que se adoptara este
término a pesar de su trasfondo gnóstico y sabeliano fue un trabajo de genio providencial.
En el año 328, Atanasio ocupó el lugar de Alejandro como obispo de Alejandría. A pesar
de algunas tendencias dictatoriales que tenía, poseía también una grandiosa combinación de
los talentos de un fructífero administrador con gran profundidad en la penetración teológica.
Desde esa fecha, Alejandría enfatizó vigorosamente la identidad que existía entre el Padre y
el Hijo en cuanto al ser de Dios. En su De Incarnatione Verbi Dei, Atanasio presentó la idea
de lo indispensable que era que se unieran el verdadero Dios con el verdadero hombre para
la doctrina cristiana de la salvación a través de la vida y muerte de Cristo. El Salvador debía
ser totalmente Dios y totalmente hombre. A pesar de muchos cargos falsos en su contra y de
los cinco períodos de exilio, Atanasio sostuvo su insistencia en un solo Dios, Padre e Hijo de
la misma substancia, la iglesia, como la institución de la salvación, no sujeta a la interferencia
del estado civil. Atanasio también promulgó la idea de que el Espíritu es igualmente
homoousios con el Padre y el Hijo, preparando en esta forma el camino para la fórmula mia
ousia, treis hupostaseis [= «una sola esencia, tres personas»].
A pesar de todos los esfuerzos que Apolinario de Laodicea hizo por afirmar su doctrina
en Alejandría, no tuvo éxito en fijar la idea de que Cristo no necesitaba ser enteramente divino
y del todo humano. Se rechazó su idea de que el pneuma del Logos reemplazó al espíritu
humano. Sin embargo, el énfasis que hacía en la unidad de la personalidad de Cristo llegó a
ser cada vez más el énfasis alejandrino, y Cirilo lo enfatizó fuertemente, el cual llegó a ser
obispo en 412 d.C. El Logos tomó una naturaleza humana plena, pero el resultado fue henōsis
fusikē [=«unión fisica»]; y Cirilo amaba la fórmula mia fusis [=«una sola naturaleza»],
aunque originalmente ek duo [=«de dos»]. La encarnación tenía como fin la salvación. Dios
se hizo hombre para que nosotros pudiéramos ser Dios. Cirilo buscó apoyo a esto por medio
de una exposición alegórica de la Escritura (AT y NT), especialmente del Pentateuco. La
alegoría fenomenal de los hechos está calculada para producir un sentido noumenal. Su
escrito más famoso fue una serie de doce anatemas contra Nestorio, donde atacaba lo que él
creía que era la negación de la unidad y plena divinidad de Cristo y de la crucifixión y
resurrección de la Palabra. Junto con los líderes de Antioquía, Cirilo (en el año 433) aceptó
una profesión de fe que declarase que una unión de las dos naturalezas de Cristo había llegado
a la existencia (henōsis gegone) y que usase el término por el cual Cirilo había luchado tan
arduamente contra Nestorio, zeotokos [=«madre de Dios] (véase) como descripción de la
virgen María.
Dióscoro continuó con el énfasis que Cirilo hizo en la unidad de la persona de Cristo,
pero la llevó al extremo. Los radicales alejandrinos sufrieron una derrota en el Concilio de
Calcedonia (451) al adoptarse en la Definición la frase en duo phusesin [=«en dos
naturalezas»]. Las tendencias alejandrinas finales causaron cisma después de Calcedonia. La
gran mayoría del cristianismo egipcio rechazó el Concilio de Calcedonia y se hizo
41
monofisista (véase Monofisismo). El monotelismo (véase) sólo logró un entusiasmo temporal

en Alejandría. La llegada del islam lo sofocó.
La escuela alejandrina con su énfasis platónico era la escuela popular de su tiempo. En
su forma más moderada fijó el modelo cristológico por muchos siglos. Su característica era
la interpretación alegórica. Se hizo énfasis en la intervención de lo divino en lo temporal, y
se acentuó peligrosamente la unión de las dos naturalezas de Cristo con un énfasis arbitrario
en el componente divino.
Véase también Cristología.
BIBLIOGRAFÍA
Edward R. Hardy, Jr., Christian Egypt; Einar Molland, The Conception of the Gospel in the
Alexandrian Theology (Norske Videnskaps-Akademi Skrifter, II, Hist.-Filos. Klasse), Oslo, 1938;
E.F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria; W. Schneemelcher, «Athanasius von
Alexandrien als Theologe und als Kirchenpolitiker» en ZNW, XLIII, pp. 242–256; R.B. Tillinton,
Clement of Alexandria; J. Danielou, Origen; Archibald Robertson, Select Writings and Letters of
Athanasius, «Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, IV; J.E.L. Oulton y H. Chadwick, eds.,
Alexandrian Christianity, «Library of Christian Classics», II, Philadelphia, 1954; Edward R. Hardy,
ed., «Library of Christian Classics», III, Philadelphia, 1954; R.V. Sellers, Two Ancient Christologies.
PAUL WOOLLEY
ALERTA. Véase Velar.
ALFA Y OMEGA. La frase «el Alfa y la Omega» es una traducción de la expresión
griega to alpha kai to ōmega, la que aparece tres veces en el NT (Ap. 1:8; 21:6; 22:13).
Siguiendo al Textus Receptus, la RV60 coloca la frase en Ap. 1:11 también, pero la gran
mayoría de los eruditos modernos consideran que la frase no es genuina en este lugar.
Probablemente esta frase se refiere al empleo de la primera y última letra del alfabeto
hebreo para señalar a la totalidad de alguna cosa. «El símbolo ṯʾ se consideraba como
abarcando las letras intermedias, siendo una indicación de totalidad; y así, representaba
aptamente la Shekinah …». (H.B. Swete, The Apocalypse of St. John, Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1951, p. 10). Cuando la expresión se usa en relación con
el tiempo, se produce una transición natural hacia la idea de eternidad.
La expresión es esencialmente la misma que la expresada por Isaías, «Yo soy el primero,
y yo soy el postrero, y fuera de mí no hay Dios» (Is. 44:6). Así que, es una declaración sobre
que aquel a quien se aplica la frase es El Eterno.
La expresión en Ap. 1:8 se refiere a la eternidad y omnipotencia de Dios, esto se debe a
que hay varias frases explicatorias que modifican el sujeto. Esto no es tan aparente en el texto
retenido por la RV60, pero es del todo seguro que el texto original es el retenido por la HA,
«Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, el que es, y que era, y que ha de venir, el
Todopoderoso». En 21:6 la frase es definida adicionalmente por «el principio y el fin», y en
22:13 por las palabras, «el primero y el último». La idea trasmitida en estos dos últimos casos
es la misma.
Tanto la literatura patrística como la que le siguió, referían la expresión al Hijo. Sin
embargo, parece claro que en 1:8 y 21:6 la expresión se refiere al Padre, mientras que en
22:13 se refiere propiamente al Hijo. Comentando Ap. 22:13, Swete observa, «La frase se
puede aplicar en muchos sentidos, pero quizá aquí se usa para referirse especialmente al papel
que el Señor tiene en la historia humana. Así como la creación debe su comienzo a la Palabra
42
de Dios, así también él, en su gloria encarnada, la llevará a su consumación por la gran
sentencia judicial» (op. cit., p. 307).
Véase también Primero y el Último, El.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Charles en HDB; H.B. Swete, The Apocalypse of St. John, pp. 279–280, 307.
S. LEWIS JOHNSON, JR.
ALIENTO (ÁNIMO). Aunque se menciona entre las cuatro virtudes cardinales
(Sabiduría 8:7), la palabra «ánimo», zarsos, aparece solamente una vez en el NT (Hch.
28:15). Sin embargo, la idea de aliento, nacido de la fe en Dios (Sal. 56:3; Mt. 8:26), es
común. Las principales palabras hebreas son ḥāzaq (Nm. 13:20; 1 Cr. 19:13), y ʾāmas (Dt.
31:6, 7, 23; Jos. 1:6, 9, 18). La LXX usa andrizomai «hombría» para los dos términos (cf. 1
Co. 16:13). Corazón y espíritu se traducen también por ánimo.
R. COLIN CRASTON
ALMA. Existe una disparidad entre el concepto que el AT tiene de nep̄eš y la idea que
el NT tiene de psuchē. La diferencia básica consiste en el hecho de que nep̄eš, a diferencia
de psuchē, no es una entidad espiritual que existe aparte del cuerpo.
La palabra nep̄ eš se usa en general para designar hombres o animales individuales en su
esencia total (Gn. 1:20; Ex. 1:5). Esto es claro en Gn. 2:7, donde el aliento divino es soplado
dentro del cuerpo, de tal forma que se crea una «nep̄ eš viviente» esto es, un hombre. «No es
el propósito del autor analizar los elementos del hombre, sino presentar su carácter esencial»
(J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, I–II, Oxford University Press, London, 1926, p. 99).
De esta forma, para el hebreo, el hombre no es un «cuerpo» y un «alma», sino un «cuerpo-
alma», una unidad de poder vital. El «alma» es al mismo tiempo algo visible que puede tener
hambre y sed (Sal. 107:5), como también algo invisible que puede ser entristecido (Gn.
42:21), y de esta forma viene a usarse a menudo para denotar el ego mismo (Job 16:4; Sal.
124:7). Puede usarse en un extremo para referirse al principio de vida en el hombre o el
animal (Gn. 37:21), y, en el otro, para hablar de un cuerpo muerto (Nu. 19:11). El nep̄ eš es
entonces, nada más que el individuo en su totalidad. Después de la muerte, el nep̄ eš deja de
existir, prolongándose sólo mientras el cuerpo es un cuerpo (Job. 14:22; cf. 2R. 23:16–18;
Am. 2:1). Jamás se llama «almas» a los habitantes del Seol.
El NT, aunque continúa con la idea de alma (psuchē) como principio de vida (Hch. 20:10;
Ap. 8:9) el cual viene a personificarse (Hch. 2:43), con todo, también le da la idea de una
entidad espiritual que continúa existiendo después de la muerte. De esta forma, Juan dice que
vio en su visión «las almas de aquellos que habían sido muertos», y no a aquellos que habían
muerto (Ap. 6:9; cf. 20:4; Mt. 10:28; Lc. 21:19; Stg. 1:21; 5:20)
BIBLIOGRAFÍA
KB; Arndt; A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, pp. 7–26.
ROBERT B. LAURIN
43
ALTAR. La palabra hebrea para designar un altar en el AT era mizbeāḥ (= «lugar de

sacrificio cruento», ya que se deriva de zāḇaḥ «degollar» o «matar una víctima»). No
obstante, la palabra también se usaba para la presentación de sacrificios incruentos de
cereales [minḥa] y para libaciones de aceite y vino, así como también para referirse a los
sacrificios de animales mediante fuego. Antes que el Tabernáculo de Moisés fuese
consagrado, el altar usualmente consistía de una o más piedras en bruto, y Ex. 20:24–26
permitía que se continuase levantando estos altares «laicos» en la tierra santa después de la
conquista israelita. Pero la regla general, habiendo sido inaugurado el Tabernáculo (Ex. 40),
era que los creyentes israelitas presentaran sus sacrificios cruentos sólo sobre el altar de
bronce instalado delante de la puerta del tabernáculo mismo. Este fue construido en
conformidad con las medidas exactas (cinco codos de longitud y cinco codos de anchura, una
altura de tres codos) que fueran reveladas a Moisés en el Monte de Sinaí, y estaba hecho de
madera de acacia cubierta de bronce, y equipado con un cuerno en cada una de sus cuatro
esquinas.
También había un altar más pequeño (de un codo por un codo, y de dos codos de altura),
el cual estaba hecho de madera de acacia y revestido en oro. Este «altar de oro» (también
llamado mizbeāḥ) se distinguía del «altar de bronce» en que estaba designado sólo para
ofrecer incienso (aunque podía untarse sangre sobre sus cuernos). Este altar estaba colocado
exactamente delante del velo interior en tal posición que el humo del incienso pudiera cubrir
el arca del pacto dentro del lugar santísimo. La palabra griega que el NT usa para designar
estos altares es zusiastērion (de zuō «sacrificar»). Sólo una vez se usa otra palabra para
referirse al altar: bōmos se usa en Hch. 17:23, donde se habla de un altar pagano.
G.L. ARCHER, JR.
ALTÍSIMO. Véase Dios.
AMADO. El término agapētos aparece más de sesenta veces en el NT. Los Evangelios
Sinópticos lo aplican seis veces a Cristo como el Hijo amado de Dios, como también 2 P.
1:17. En cada uno de estos casos una voz desde el cielo hizo esta declaración en relación con
el bautismo o la transfiguración (véase) de Jesús. La palabra no aparece en el Evangelio de
Juan, y en otros lugares el adjetivo se usa para referirse a los cristianos. Aparece
frecuentemente en el plural dentro de un discurso directo, donde se podría traducir «queridos
amigos» (Arndt, p. 6). En ocho oportunidades Juan se dirige a sus lectores llamándolos
«amados». El mismo uso tiene un lugar prominente en 2 Pedro (5 veces) y Judas (3 veces).
En las epístolas de Pablo generalmente se traduce «amados» (RV60). D.M. Pratt escribe: «La
belleza, unidad, y cariño de este amor es único históricamente, siendo peculiarmente
cristiano» (ISBE, I, p. 432).
La palabra «amado» en el AT se encuentra veintiséis veces en El Cantar de los Cantares,
siendo que la palabra en total aparece cuarenta y dos veces. Mas en el NT sólo se usa para
referirse al amor divino y cristiano (véase Amor). Aunque agapētos se inclina fuertemente
hacia «único amado» (Arndt, p. 6), no debe tomarse como sinónimo de «unigénito» (véase).
RALPH EARLE
44
AMÉN. Esta palabra hebrea originalmente era un adjetivo que significaba «confiable,
seguro, fidedigno» o verbo adjetival «es confiable o verdadero». El verbo de la misma raíz
es āman y significa «apoyar, sostener»; en la raíz hifil significa: «considerar a alguien digno
de confianza, leal, fiable», y de ahí, «creer». Por sí sola āmēn se usaba como una fórmula
(«¡Ciertamente! ¡la verdad misma!) al final de (a) una doxología, tales como, «bendito sea
Jehová por los siglos» (donde amén significa: «¡Sí, por cierto! o ¡Así es con toda verdad!»)
cf. Sal. 41:13; 72:19; 89:52; 106:48; también 1 Cr. 16:36 y Neh. 8:6, donde la audiencia
asiente a, y toma para sí la alabanza que su líder entrega a Dios; (b) un decreto o expresión
de propósito real, en la que el oidor obediente demuestra su cooperación y el asentimiento
que hace con todo su corazón (1 R. 1:36; Jer. 11:5). Aquél que ora, asevera o se une en la
oración o la aseveración de otro, hace suya la afirmación por medio de āmēn, lo que indica
que lo hace con toda la fuerza de su fe y con toda la intensidad de sus deseos. El uso que el
NT hace de la palabra es el mismo. Is. 65:16 habla de Jehová como el Dios del Amén,
queriendo decir con esto que él habla la verdad y que efectúa sus propósitos. Lo mismo dice
de sí mismo el Señor Jesucristo, cuando se llama a sí mismo «El Amén» en Ap. 3:14.
G.L. ARCHER, JR.
AMHA-ARETS. El AT usa el término ʿam hā-āreṣ («pueblo de la tierra») para
referirse a: (1) Los habitantes nativos de Palestina en contraste con los hebreos (Gn. 23:7, 12,
13; Nu. 14:9, «pueblo de la tierra» RV60); (2) la población mezclada que resistió el
restablecimiento de Palestina después del exilio (Esd. 9:1, 2; 10:2, 11; Neh. 10:28–31); (3)
el pueblo israelita como un todo (2 R. 15:5; Ez. 12:19; 33:2; 39:13); y (4) la gente común en
distinción del rey, príncipes, sacerdotes, y profetas (2 R. 11:14; Jer. 1:18; Ez. 7:27; 22:29;
46:3, 9).
En todas las referencias anteriores al exilio, el término lleva consigo la idea de la posesión
de la tierra y posee significado sociológico. En la literatura rabínica llega a ser un término
puramente religioso, refiriéndose a aquellos que, a causa de su pobreza, distancia de
Jerusalén, o simple descuido, no observaban las leyes rituales de la purificación. El ʿam hā-
āreṣ no tenía instrucción en cuanto a su religión, y de este modo, eran negligentes en el
desempeño de sus obligaciones. Los fariseos creían sinceramente que ese rebaño estaba fuera
del seno de la verdadera religión. Hillel comenta: «un hombre bruto no teme pecar y el
hombre ignorante (ʿam hā-āreṣ) no puede tener piedad» (Aboth 2:6). Strack-Billerbeck trata
de identificar al pobre de Lc. 6:20 y Mt. 5:3 con el ʿam hā-āreṣ, pero el hecho que se incluyan
dentro de su número habitantes de la ciudad y labradores, ricos y pobres, y hasta reyes (SBK,
II, p. 495), hace que su posición sea improbable. Con toda probabilidad, Jesús y sus
discípulos fueron considerados por los fariseos como ʿam hā-āreṣ debido a que comían con
las manos no purificadas (Mr. 7:1–15) y por arrancar espigas en el día de reposo (Lc. 6:1–
15). En Jn. 7:49, es del todo seguro que los fariseos se estaban refiriendo al ʿam hā-āreṣ,
cuando dijeron «Mas esta gente que no sabe la ley, maldita es». El odio mutuo que había
entre los fariseos y el ʿam hā-āreṣ llegó a su clímax en el segundo siglo d.C. ¡Un rabino
45
enseñó que un ʿam hā-āreṣ podía ser asesinado en el día de la expiación, aun si el día caía en
el día de reposo! R. Akiba dijo de sí mismo, «Cuando yo era un ʿam hā-āreṣ solía decir: me
gustaría tener en mis manos a uno de estos eruditos, lo mordería como un asno» (Pes. 49b).
Después de la revuelta de Bar Kochba (132–135 d.C.) desaparecieron estas enemistades.
BIBLIOGRAFÍA
Montefiore, Rabbinical Literature and Gospel Teachings, pp. 3–15; Abrahams in Montefiore’s The
Synoptic Gospels, II, pp. 646–669; R. Meyer en WNT; G.F. Moore en Jackson y Lake, Beginnings, I,
pp. 439–445; SBK, I, pp. 190–192; II, pp. 494–500.
WALTER W. WESSEL
AMIGO. Así como la palabra inglesa friend (amigo) deriva del sajón freond, que
significa «uno amado o liberado», la palabra griega equivalente, filos, lleva la misma idea en
su uso neotestamentario, especialmente en Juan. Allí el amigo es uno que ha sido libertado
(Jn. 8:31–36) por el conocimiento que Jesús ha impartido (15:15). De aquí en adelante los
discípulos ya no son esclavos, sino amigos que ahora participan de la gloria de Cristo (17:22).
Es de importancia la frase «amigo de Dios», que sirve como título de distinción (por
ejemplo, Abraham en Is. 41:8, adoptado por el cristianismo, como en Stg. 2:23, y por el
islam). El judaísmo confirió este honor a Moisés (Ex. 33:11) y a Israel. Filón (Mig. 45)
incluyó en esta categoría a los profetas, pero en el sentido griego de que todo sofos es un
«amigo de Dios».
Entre los cristianos alejandrinos «amigo de Dios» se aplicaba a los mártires y monjes, y
gradualmente fue adquiriendo una significación mística que se expandió en el misticismo de
la Edad Media.
BIBLIOGRAFÍA
E. Peterson, «Der Gottesfreund», ZKG (1923), pp. 161–202.
HERMAN C. WAETJEN
AMILENARISMO. Véase Milenio.
AMIRALDIANISMO. Se ha llamado amiraldianismo a la doctrina del

«universalismo hipotético», la cual fue sostenida y enseñada por Moisés Amiraldo (Moyse
Amyraut, 1596–1664) en la Escuela de Teología Reformada de Francia, en la ciudad de
Saumur. Siendo un firme defensor de las normas de fe calvinistas del Sínodo de Dort (1618–
1619), Amiraldo sintió que había surgido una especie de escolasticismo protestante, y
deseaba regresar al espíritu de los Institutos de Calvino.
Amiraldo también temía que los luteranos fueran ahuyentados por los artículos de Dort,
sintiendo que estaban siendo llamados arminianos junto con los remostrantes neerlandeses.
Afirmando que la voluntad siempre seguía al intelecto, enseñó que Dios quería la salvación
de todos los hombres; pero que el intelecto era incapaz de hacer que la voluntad creyese sin
la operación de Dios en los elegidos.
De este modo, Amiraldo explicó la doble predestinación a la vez que suavizaba sus
aspectos más ásperos. «Universalismo hipotético» es una expresión que confunde, porque
parece favorecer al arminianismo, que más bien condenarlo.
Amiraldo fue absuelto del cargo de herejía por dos sínodos protestantes franceses, pero
los reformados suizos condenaron su doctrina en la Formula consensus Helvetica (1675), la
ZKG Zeitschrift fuer Kirchengeschichte
46
que negó la expiación universal al igual que la idea de que Dios quería la salvación de todos.
No obstante, el amiraldismo subsiste todavía en gran parte del calvinismo moderno.
BIBLIOGRAFÍA
HERE, I, pp. 404–406.
DONALD G. DAVIS
AMONESTACIÓN. La palabra griega nouzesia aparece tres veces en el NT. La
RV60 la traduce dos veces «amonestación» (Ef. 6:4; Tit. 3:10), y una vez «amonestarnos» (1
Co. 10:11). Esta última traducción no es del todo correcta, ya que nouzesia es un sustantivo.
Más correctamente, entonces, la VM traduce «admonición» en Corintios, y «amonestación»
en los dos pasajes restantes. La palabra griega señala a «la acción de colocar en la mente».
El verbo de la misma raíz, «colocar en mente», aparece cuatro veces (Ro. 15:14; Col. 3:16;
1 Ts. 5:12; 2 Ts. 3:15). Lo que uno coloca en la mente de otro cuando efectúa la admonición
o amonestación es lo que Dios está anticipando. Esto puede y a menudo ha degenerado en lo
que la iglesia anticipa o tiene en expectación, suponiendo que Dios también. En su sentido
formal, la amonestación es la primera etapa en el proceso de disciplina de un miembro de la
iglesia. El propósito es la recuperación del individuo. Pero lo que Pablo requiere es esto: «Al
hombre que cause divisiones, después de una y otra amonestación, deséchalo» (Tit. 3:10). Si
la ofensa que la persona hizo fue privada, la amonestación era dada privadamente; si fue
pública, se efectuaba públicamente, frente a la congregación. Pero aun si hubiese sido una
ofensa privada, Jesús enseñó que debía llevarse la ofensa delante de la iglesia en el caso que
el ofensor no «escuchase» al ofendido ni al comité compuesto por la parte ofendida y uno o
dos testigos (Mt. 18:15–17).
Véase también Disciplina.
J. KENNETH GRIDER
AMOR. Las Escrituras definen el amor en la única forma que puede y debe ser definido,
esto es, enumerando sus atributos: «El amor es sufrido, es benigno; el amor no tiene envidia,
el amor no es jactancioso, no se envanece; no hace nada indebido, no busca lo suyo, no se
irrita, no guarda rencor; no se goza de la injusticia, mas se goza de la verdad. Todo lo sufre,
todo lo cree todo lo espera, todo lo soporta. El amor nunca deja de ser» (1 Co. 13:4–8a). El
amor es comunión entre personas; es una acción de entrega personal.
Dios es amor en su esencia misma (1 Jn. 4:8, 16). La naturaleza eterna y autogenerativa
de Dios actúa ella misma en una entrega mutua entre el Padre, Hijo y Espíritu Santo. Cuando
Cristo vino a la tierra, encarnó perfecto amor. Llevó el sello mismo de la naturaleza divina;
los que lo vieron, vieron al Padre. Aun los enemigos de Cristo no encontraron falta en él.
La salvación fue concebida por el amor de Dios. El Padre planeó la salvación; el Hijo la
ejecutó y el Espíritu Santo la aplica. Hay tal perfecta unidad en la deidad que algunos actos
de redención se le atribuyen a una de las personas específicas o bien a la Deidad
esencialmente.
El amor es el verdadero punto de contacto entre Dios y el hombre. El hombre ha sido
hecho a la imagen de Dios, y la imagen de Dios es la capacidad de entrega personal. Mientras
más bondadoso y amante es un hombre, mucho más se parece a Dios. Un hombre bueno
prefiere a otros antes que a él mismo; un hombre malo es egoísta.

47
El amor anula la ley por medio de sobrepasar la ley, ya que el amor contiene su propio
sentido de obligación. Si una madre escucha el llanto de sus niños, corre a su lado sin estar
obligada por el deber legal. El amor no necesita la ley. Por tanto, cuando se les manda a los
cristianos a amar, el mandamiento es tanto un juicio contra el desamor como una prescripción
para ser amante.
El primer y más grande mandamiento es, «Oye, Israel; el Señor nuestro Dios, el Señor
uno es. Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, y con toda tu
mente y con todas tus fuerzas» (Mr. 12:29–30). Dado que dependemos totalmente de Dios,
no nos relacionamos con él correctamente a menos que estemos totalmente rendidos a él. El
amor a Dios resulta en adoración, y la adoración termina en comunión—comunión hecha
posible por la vida y muerte de Cristo.
El segundo gran mandamiento es: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mr. 12:31).
Todo ser humano normal tiene un sentido de su propia dignidad escrito en su corazón. Jamás
llamará bueno a un hombre que no muestra señales espontáneas de recibir su dignidad. De
esta forma, el amor a uno mismo es la base del amor al prójimo. Debemos amar al prójimo
con la misma intensidad y celo y consistencia que nos amamos a nosotros mismos. Y dado
que no hay límites prácticos a los derechos del amor propio, tampoco hay límites prácticos
para nuestro deber de amar al prójimo.
Cuando Cristo se preparaba para abandonar este mundo, dijo a sus discípulos; «Un
mandamiento nuevo os doy: Que os améis unos a otros; como yo os he amado, que también
os améis unos a otros» (Jn. 13:34). Moisés dio forma a la ley del amor (Lv. 19:18; Dt. 6:5),
pero sólo Cristo pudo darle sustancia. La vida de Cristo es la norma final por la que un
cristiano mide la virtud en él y en otros. Cristo perfeccionó la naturaleza humana amando a
Dios con todo su corazón y a su prójimo como a sí mismo.
El amor puede ir acompañado o no por el afecto personal. Podemos ser amables y
considerados con una persona, aun cuando no nos guste. Cristo nos manda a amar aun a
nuestros enemigos. «Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?… Sed,
pues, perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto» (Mt. 5:46–48). Ya
que Dios nos amó aun cuando estábamos en nuestros pecados (Ro. 5:8), nosotros tenemos
un motivo vital para amar a aquellos que son desagradables.
El amor es la marca del verdadero discípulo. «En esto conocerán todos que sois mis
discípulos, si tuviereis amor los unos a los otros» (Jn. 13:35). J. C. Ryle observa que la
humildad y el amor son precisamente las gracias que los hombres del mundo pueden
entender, en el caso que no entiendan las doctrinas. Son gracias en las cuales no hay misterio,
y están al alcance de todas las clases.
El amor es la llave para la felicidad como también de la virtud, ya que sin amor no hay
vida. Puede que exista un suicidio potencial, pero no habrá vida. Si uno no ama no goza de
la liberación que viene de la entrega personal. El que busca salvarse se perderá.
Los griegos entendieron correctamente que el hombre no es virtuoso hasta hacer
funcionar su esencia. Pero los griegos confundieron el hombre racional con el hombre vital.
Pensaron que el hombre es bueno cuando se sujeta a los dictados de la razón. Pero esta
estrategia deja el orgullo y el egoísmo intactos. Un hombre racional puede evadir la misión
de la entrega personal, pero al hacer esto queda destituido de la gloria de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
S. Kierkegaard, Works of Love; Reinhold Niehuhr, «Love and Law in Protestantism and Catholicism»
en Christian Realism and Political Problems, pp. 147–173; Anders Nygren, Agape and Eros.
EDWARD JOHN CARNELL
48
ANABAPTISTAS. Grupo religioso que apareció en Alemania y otros países de

Europa como resultado de la reforma luterana, pero sin ser parte esencial de ella. Sin
embargo, el hecho de que Lutero hiciese temblar el fundamento del orden político y
eclesiástico, hizo que este movimiento fuese posible. Las semillas de una revolución
económica y política habían sido bien plantadas en la mente alemana, y sólo un cataclismo
de grandes proporciones se necesitaba para que saltaran a la vida. Aunque esencialmente
religioso en su naturaleza, el alzamiento anabaptista tenía una combinación de aspectos
religiosos, sociales, económicos y políticos que eran radicales. El término mismo señalaba a
la forma en que este grupo se oponía a la práctica prevaleciente de los luteranos y católicos
romanos en cuanto al bautismo de niños, insistiendo en que se debía bautizar a los adultos y
por inmersión. Repudiaron el concepto que los luteranos y católicos tenían de la iglesia y su
gobierno, por lo cual el movimiento representó una específica ruptura dentro de la iglesia
como organismo histórico. Ritschl afirma que su origen se remonta a los franciscanos
espirituales de la última parte de la Edad Media, otros creen que su origen se remonta al
movimiento de los valdenses. Los anabaptistas no eran un grupo coherente, representando
varios grados de ortodoxia, desde la posición evangélica de Conrad Grebel (1498–1528)
hasta el mucho más radical Baltazar Huebmaier (1485–1528), y Hans Denk (muerto en
1527). Su común denominador era su insistencia en que sólo los adultos debían ser
bautizados. El elemento más radical enfatizaba la importancia de la palabra interior más bien
que la palabra exterior de las Escrituras. Negaban las doctrinas de la depravación total del
hombre, el pecado original, la elección y el castigo eterno, sosteniendo que el hombre tenía
libre albedrío y que es capaz de una comunión directa y mística con Dios. Huebmaier y Denk
predicaron un comunismo moderado junto con un quilialismo radical, lo que resultó en su
persecución tanto por los católicos romanos como por los luteranos. Después de 1536 Menno
Simons llegó a ser su líder, trayéndolos dentro de la tradición de los reformadores.
BIBLIOGRAFÍA
J. Horsch, The Mennonites in Europe; R.H. Bainton, «The Left Wing of the Reformation», Journal
of Religion, XXI, 1941; G.F. Hershherger, The Recovery of The Anabaptist Vision.
GREGG SINGER
ANACORETA. Esta palabra española se deriva del griego anachōreō = separar, salir,
retirarse. La palabra señala a una clase de ascetas antiguos que se retiraban de la sociedad de
los hombres, esperando agradar a Dios por vivir en un aislamiento solitario mientras que a la
vez buscaban la victoria sobre la carne y el diablo en la meditación y la oración. Los
anacoretas se caracterizaban por prácticas ascetas extremas, y daban muy pocas evidencias
de algún sentido de misión hacia la humanidad.
Antonio de Egipto (250?–356?) llegó a ser el primer cristiano anacoreta, y muy pronto
tuvo sus imitadores. El desierto egipcio y las cuevas del Medio Oriente llegaron a ser el lugar
de retiro favorito. En Europa Occidental se produjeron muy pocos anacoretas, probablemente
a causa del clima tan poco favorable. El anacoretismo probó ser un tipo de vida poco
satisfactorio, y Pacomio (292?–349?) al estar desilusionado de la vida solitaria, inició el tipo
de vida monástica comunal.
BIBLIOGRAFÍA
Hebert B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal.
DONALD G. DAVIS
ANALOGÍA. En lógica se refiere a una forma de inferencia. Cuando un objeto se
asemeja a otro en cierto número de puntos, probablemente se asemejará también en otros.
49
Los escolásticos desarrollaron su razonamiento de lo finito a lo infinito por medio de la

analogía a una ciencia precisa. Usando como su fundamento la gradación metafísica del ser,
Aquino razonó de que si Dios y el hombre son parte de la misma escala del ser, entonces
deberá haber una analogía de proporción entre ellos. De manera que, si el hombre es sabio,
por analogía Dios también es sabio.
Guillermo de Occam mostró la falacia de este tipo de razonamiento por el cual partiendo
de lo finito y conocido se llega a lo infinito y desconocido. Mientras las diferencias que hay
entre la criatura y el Creador sean indeterminables e infinitas, este tipo de razonamiento por
analogía tiene muy poco significado. Esto fue ignorado por muchos apologistas protestantes
más adelante. En este error cayó Butler, quien escribió su clásico Analogy of Religion, y en
el cual trató de hacer un uso razonable de la razón para demostrar que Dios probablemente
existe.
El lugar que le corresponde al razonamiento por analogía se puede ver cuando se
reconoce que Dios es la fuente última de toda verdad. De este modo, cuando el hombre
descubre la verdad en cualquier reino del conocimiento, está pensando los pensamientos de
Dios a la manera de él. Su conocimiento es análogo al de Dios. Este hecho es de suma
importancia para la apología. Todos los sistemas no cristianos presuponen que el hombre
razona unívocamente, mientras que sólo el cristianismo reconoce el hecho de que todo
verdadero razonamiento es análogo.
MORTON H. SMITH
ANATEMA. El ático anazēma significaba «algo puesto a un lado para reservarlo», y
específicamente, una ofrenda votiva puesta aparte para un dios, y que se colgaba en su templo
o en un lugar público. La LXX usó el término como traducción del hebreo ḥērem, y después
llegó a tener la fuerza de «cualquier cosa destinada a la destrucción» (Lv. 27:29; Jos. 6:17).
Aquello que era «consagrado» a Dios era algo prohibido para usos ordinarios. La RV60
traslitera colocando la palabra «anatema» todas las veces que el griego anazēma aparece en
el NT (Ro. 9:3; 1 Co. 12:3; 16:22; Gá. 1:8, 9). La palabra llegó a ser un término fuerte de
execración, llevando consigo la idea de desprecio moral. Se supone que Esd. 10:8 es el punto
de partida para la teoría de que anazēma puede significar «excomunión» (JewEncy, I, p.
559). En el Talmud es indudable que ḥērem se usa para excomunión. Algunos padres griegos
también usaron anazēma para denotar excomunión (Véase).
Ro. 9:3 no puede significar excomunión, debido a apo tou Christou [= «separado de
Cristo» RV60], sino separación (véase) de Cristo y de la bendición eterna (Crem, p. 547).
Los padres de la iglesia trataron de explicar la palabra como si significara excomunión de la
iglesia, porque deseaban evitar que el deseo pareciera profano (ICC, in loco). Aunque Pablo
sabía que nada celestial ni terrenal podía separarlo de Cristo, Pablo estaba movido a ese deseo
por un sacrificio voluntario.
En 1 Co. 12:3 Pablo podría estar recordando sus días en los que se opuso a la verdad
cristiana (Hch. 26:11). Ahora declara que nadie podrá ser motivado por el Espíritu de Dios,
LXX Septuagint
JewEncy Jewish Encyclopaedia
50
y seguir pronunciando esta execración. Un tiempo más tarde cuando llegó la persecución, los
cristianos eran colocados en esta prueba crucial, el blasfemar contra Cristo.
Quizá Gá. 1:8, 9 sea el uso más fuerte del término. Pablo se coloca a sí mismo primero,
después a los ángeles, y por último a cualquier hombre, bajo maldición si a alguien se le
ocurriese predicar otro evangelio (diferente) del ya entregado a los gálatas.
En 1 Co. 16:22 anazēma se coloca junto con el arameo maranata («Nuestro Señor
viene», «Nuestro Señor, ven»). El uso del arameo ha sido explicado como una expresión de
uso común como nuestro «Aleluya» o «amén». La interpretación usual es que aquel que no
ama, aquel que no siente ningún afecto por nuestro Señor Jesucristo será maldito cuando el
Señor venga.
BIBLIOGRAFÍA
Crem, p. 54; EB, I, pp. 468–470; ISBE, 1, p. 130; JewEnc, pp. 559ss.; Lange, Romans, pp. 302ss.;
LSJ; W.A. Sanday y A.C. Headlam, (ICC) Romans; Thayer, p. 37; WDB, p. 28.
CHARLES L. FEINBERG
ANCIANO. «Los ancianos del pueblo» o los «ancianos de Israel» frecuentemente
aparecen asociados con Moisés en su relación con el pueblo (Ex. 3:16; 4:29; 17:5; 18:12;
19:17; 24:1, 11; Nm. 11:16). Más tarde ellos participaron en el gobierno local (Jue. 8:14; Jos.
20:4; Rt. 4:2) y tuvieron una parte importante en los asuntos nacionales (1 S. 4:3) incluso
después de la institución de la monarquía (1 S. 8:4; 30:26; 2 S. 3:17; 5:3; 1 R. 21:8).
Adquirieron prominencia durante el exilio (Jer. 29:1; Ez. 7:1; 14:1; 20:1) y, después del
regreso, estuvieron asociados tanto con los gobernantes en sus funciones (Esd. 5:9ss; 6:7) y
con la administración local (Esd. 10:14). Tenían ciertas funciones jurídicas (Dt. 22:15;
25:7ss.) y estaban asociados con los jueces, quienes probablemente fueron designados de
entre estos en la administración y ejecución de la justicia (Dt. 16:18; 21:2ss.; Esd. 7:25;
10:14). También están ellos asociados con Moisés y Aarón en administrar la palabra de Dios
al pueblo (Ex. 3:14; 4:29; 19:7) y en la representación del pueblo delante de Dios (Ex. 17:5;
24:1; Nm. 11:16) en las grandes ocasiones. Supervisaban los arreglos para la celebración de
la Pascua (Ex. 12:21).
Otras naciones tenían ancianos (cf. Gn. 50:7; Nm. 22:7) cuyo título se debía a veces a la
edad o a la estima que un individuo tenía o al desempeño de un oficio definido dentro de la
comunidad (cf. romano senator, griego geruosia). El anciano en Israel, no hay dudas que
derivaba su autoridad al principio así como su status y su nombre en razón de su edad y
experiencia.
En el período de los macabeos, el título «ancianos de Israel» se usaba para los miembros
del Sanedrín judío que se creía había sido señalado por Moisés en su elección de los setenta
ancianos en Nm. 11:16ss. A nivel local una comunidad de 120 (cf. Hch. 1:15) o más podía
elegir siete ancianos (Mishna, Sanhedrin 1:6). Estos eran llamados los «siete de una ciudad»,
y es posible que los siete elegidos en Hechos 6 fueran identificados como estos ancianos (cf.
D. Daube, The New Testament and Rabinic Judaism, p. 237). En los Evangelios, los ancianos
se asocian con los escribas y principales sacerdotes en cuyas manos Jesús (Mt. 16:21; 27:1)
y los apóstoles (Hch. 6:12) sufrieron.
51
En el NT los ancianos o «presbíteros» (presbuteroi) aparecen tempranamente en la vida

de la iglesia tomando su lugar junto con los apóstoles, profetas y maestros. En Jerusalén se
asocian con Santiago en el gobierno de la iglesia local a la manera de la sinagoga (Hch. 11:30;
21:18), pero en asociación con los apóstoles también comparten en mayor o menor grado el
gobierno de la iglesia (Hch. 15:2, 6, 23; 16:4). Un apóstol puede ser un presbítero (1 P. 5:1).
Los presbíteros no aparecen en Antioquía durante la estadía de Pablo allí (Hch. 13:1), ni
se mencionan en las primeras cartas de Pablo. Posiblemente el gobierno era entonces una
cuestión de una importancia menor. Pero Pablo y Bernabé en su primer viaje misionero
eligieron presbíteros en todas las iglesias que ellos fundaron (Hch. 14:23).
Los presbíteros a los que Pablo se dirige en Éfeso (Hch. 20:17ss.) y aquellos mencionados
en 1 Pedro y Tito tienen un lugar decisivo en la vida de la iglesia. Aparte de su función de
supervisión pastoral, eran responsables de la estabilidad y pureza del rebaño en tiempos de
tentación y crisis. Ellos están en una posición de autoridad y privilegio que puede a veces
confundirse con el abuso. Ellos comparten el ministerio de Cristo hacia el rebaño (1 P. 5:1–
4; Hch. 20:28; cf. Ef. 4:11).
Se afirma a menudo que en las iglesias gentiles el nombre episkopos se usa como sustituto
para presbuteros con un significado idéntico. Las palabras parecen ser intercambiables en
Hch. 20:17; 20:28 y Tito 5–9. Pero aunque todos los episkopoi indudablemente son
presbuteroi, no es tan claro que lo contrario sea siempre verdad. La palabra presbuteros tiene
que ver más con el estado de anciano en tanto que episkopos se refiere a la función de por lo
menos algunos ancianos. Pero pudiera haber ancianos que no eran episkopoi.
En 1 Ti. 5:17 la enseñanza así como la supervisión se señala como una función deseable
del presbítero. Parece ser que cuando los apóstoles, maestros y profetas cesaron de ministrar
a la iglesia en sus viajes se desarrollaron las condiciones y el oficio de anciano en la iglesia
al recaer sobre éstos las funciones de enseñanza y predicación. Esto puede haber conducido
a una distinción dentro del presbiterio. El presidente del cuerpo de presbíteros, tanto en el
orden de la congregación como en la celebración de la Cena del Señor, puede haber llegado
a ser un oficio permanente desempeñado por un hombre.
El «anciano» en 2 y 3 de Juan se refiere a alguien profundamente estimado dentro de la
iglesia. Los 24 ancianos que aparecen con frecuencia en las visiones del libro de Apocalipsis
son ejemplos de como toda autoridad debe humildemente alabar a Dios y al Cordero (Ap.
4:10; 5:8–10; 19:4). Debe notarse que incluso estos presbíteros parecen ministrar en el cielo
a la iglesia sobre la tierra (Ap. 5:5; 5:8; 7:13).
En el tiempo de la Reforma, Calvino encontró que el oficio de anciano era uno de los
cuatro «órdenes u oficios» que Cristo había instituido para el gobierno ordinario de la iglesia,
siendo los otros los pastores, doctores (maestros) y los diáconos. Los ancianos como
representantes del pueblo, junto con los pastores u obispos eran los responsables de la
disciplina. En Escocia, el anciano más tarde fue ordenado para toda la vida sin imposición de
manos, y se le dio la responsabilidad de examinar a los miembros y de visitar a los enfermos.
Se le exhortó a enseñar. Se levantó la teoría basada en 1 Ti. 5:17 de que los ministros y
ancianos eran presbíteros de un mismo orden, el primero como el anciano docente y el último
como el anciano gobernante. Pero en forma general, en la iglesia presbiteriana existe una
distinción en la ordenación del ministro y la del anciano, ordenación que es determinada por
el fin al que ésta se dirige. El anciano ha sido estimado como el representante del pueblo
(aunque no es elegido por el pueblo o tenga que ser responsable ante él) en el sistema de
ordenación eclesiástica y ha realizado muchas de las funciones que se señalan para los
52
diáconos en el NT. El modelo de la obra de los ancianos dentro de la obra de la iglesia se

relaciona estrechamente con las de los «ancianos del pueblo» del AT.
BIBLIOGRAFÍA
T. M. Lindsay. The Church and Ministry in the Early Centuries; B.H. Streeter, The Primitive Church;
G. Bornkamm en TWNT; G.D. Henderson, The Scottish Ruling Elder; J.M. Ross, What is an Elder?
(Presbiterian Church of England); A.A. Hodge. What is Presbyterianism?
RONALD S. WALLACE
ÁNGEL. El término angelos del cual se deriva nuestro «ángel», es en sí una palabra
bastante descolorida, al igual que su equivalente hebreo, que puede usarse igualmente para
mensajeros humanos y celestiales. Pero en el NT se usa casi exclusivamente para seres
angélicos en el último sentido, y la Vulgata correctamente introduce una distinción entre
angelus [= ángel] y nuntius [= mensajero], distinción que ha sido mantenida hasta el uso y la
traducción modernas.
El término que la Biblia usa para describir a los ángeles nos da la llave para saber cuál es
la función por la que principalmente deben ser conocidos y entendidos. Son los embajadores
de Dios. Son parte de su corte y servicio. En el cielo su misión es alabarle (Ap. 8:4, 5) y hacer
su voluntad (Sal. 103:20) y en esta tarea contemplan su rostro (Mt. 18:10). Pero ya que el
cielo desciende a la tierra, ellos también tienen una misión en la tierra: la de acompañar a
Dios en sus obras de creación (Job 38:7), providencia (Dn. 12:1) y reconciliación
especialmente (Gn. 19:1s. y passim). En el cumplimiento de su labor su misión es declarar la
palabra de Dios (p. ej., Lc. 1:26s.) y hacer su obra (p. ej., Mt. 28:2).
La función de los ángeles se entenderá mejor viendo el papel que desempeñan en la
misión salvadora de Jesús. Es natural que estuviesen presentes tanto en su nacimiento como
en su resurrección y ascensión. Lo acompañarán también en su regreso en gloria (Mt. 24:31).
Ellos no llevan a cabo la obra misma de reconciliación; pero declaran y acompañan, al tiempo
que invitan a los hombres a participar en su obra de alabanza (cf. Lc. 1:46). Es interesante
que entre la natividad y la resurrección parece que sólo hubo dos veces en que los ángeles
estuvieron presentes durante el ministerio de Jesús, al principio de su camino hacia la cruz
en la tentación y en su culminación en Getsemaní. Quizá esto se debe a que Jesús debía
caminar a solas este camino, y que en su humillación fuera hecho poco menor que los ángeles
(Heb. 2:9).
La Biblia nos da muy pocas indicaciones sobre la naturaleza de los ángeles. Dado que
pertenecen al cielo, no pueden ser concebidos propiamente en términos terrenales. Casi
siempre son descritos en relación a Dios, como «sus ángeles» (p. ej., Sal. 104:4). Aun los
nombres Miguel y Gabriel enfatizan esta relación. En Heb. 1:14 se describen como «espíritus
ministradores» en una combinación de las dos partes del Sal. 104:4. En otros lugares, en Job
y Salmos, se les llama «celestiales» (Sal 29:1), «santos», esto es, apartados para el servicio
de Dios (Job 5:1), «hijos de Dios» (Sal. 89:6). Y hasta se les llama «dioses» (Sal. 82:1). Dado
que los cristianos también pueden ser llamados «hijos de Dios», no debemos deducir de la
frase que los ángeles son deidades inferiores. En este error cayeron algunos de los apologistas
griegos (cf. Atenágoras, Leg. pro. Christ. x y xxiv). Por cierto la Biblia nos advierte de no
adorarlos (Col. 2:18).
Entre las criaturas celestiales se mencionan a los serafines (Is. 6:2) y con más frecuencia
a los querubines (Gn. 3:24). Entre los ángeles mencionados por nombre, a Miguel se le
describe como «el gran príncipe» (Dn. 12:1), y los demás ángeles parecen estar dirigidos por
53
él (Ap. 12:7). Otra vez, se nos dice que el ángel que se le apareció a Josué era el príncipe del
ejército de Jehová (Jos. 5:14). Parece que en Ap. 4 y 5 hay otras referencias, pero el
significado que tengan los ancianos y los seres vivientes es discutido (véase Seres Vivientes).
Partiendo de las diversas declaraciones que se hacen sobre la naturaleza de los ángeles,
la teología antigua y medioeval construyó una descripción especulativa y compleja del
mundo angélico. Pseudo-Dionisio ya había probado ser el pensador más original y
constructivo en este campo, ordenando a los ángeles en tres grupos ascendentes o
descendentes de nueve coros cada uno. Aquino, el doctor angélico, trató el asunto con gran
agudeza y plenitud. Él también vio tres jerarquías, pero su interés principal se centraba en la
naturaleza de los ángeles como individuos, substancias espaciales y espirituales entregados
principalmente a una obra de iluminación y siendo capaces de demostración racional.
(Summa contra Gentiles, ii.91; S.Th. i.50–64).
Tal como Calvino vio las cosas, el error en demasiada angelología estaba en tratar a los
ángeles en abstracción del testimonio bíblico. Aun en cuanto a la función de los ángeles había
una tendencia a racionalizar o concentrar el interés en la idea de ángeles guardianes. El
resultado inevitable vino en la época de la Ilustración y el Protestantismo liberal, donde los
ángeles fueron descartados como simples cosas fantásticas o bien colocados bajo un proceso
total de neologización.
No obstante, quizá haya algunas deducciones legítimas que se puedan sacar de la
evidencia bíblica. Los ángeles no son seres corpóreos. Forman una unidad ordenada. El hecho
de que sean plurales indica que son múltiples, y la multiplicidad encierra la existencia de
individuos dentro de la totalidad, junto con una posible gradación en función, si bien no en
naturaleza. Al parecer no tienen una voluntad autónoma, sino que dan un servicio perfecto a
Dios en el cielo, lo que también nosotros debemos orar suceda en la tierra (Mt. 6:10). En
relación con el hombre, tienen la ventaja de pertenecer al cielo y de tener la majestad y
privilegio de ser embajadores de Dios. Mas cuando el hombre responde a la obra salvadora
de Dios en Cristo, entonces es elevado sobre ellos, goza de su ministerio (Heb. 1:14) y
finalmente los juzgará (1 Co. 6:3).
Dos problemas detallados reclaman un breve comentario. El primero concierne al Ángel
de Jehová, que a menudo (como en Jue. 13:2ss.,) parece ser idéntico a Jehová mismo. Desde
el día de los padres de la iglesia muchos han concluido que por lo menos en el AT se refiere
al Logos no encarnado. Los liberales lo explican como la suavización de una teofanía con
una angelofanía, pero sin explicar por qué no se aplica en otros casos. Otra posible
explicación es que por medio del ángel Dios habla tan clara y plenamente que es como si él
mismo hablase. Sea como fuere, el ángel de Lc. 2:9 no puede ser identificado con Cristo.
Segundo, la Biblia habla de los ángeles del diablo y los ángeles de Dios, y parece sugerir
en pasajes como Judas 6 que hubo una caída de ángeles. Ésta fue la deducción de Ireneo (A.
haer. iv. 37.1) y muchos padres apostólicos; y, aunque no podemos presionar mucho un
asunto en el que la Biblia guarda tanto silencio, tenemos que tener en cuenta que en la
grotesca y finalmente impotente caricatura de los ángeles hay verdaderos principados y
potestades (véase) (Ef. 6:12) en un reino de maldad. Estos ángeles y su líder fueron vencidos
en la cruz (Col. 2:15) y serán finalmente condenados (Mt. 25:41).
BIBLIOGRAFÍA
54
K. Barth, Church Dogmatics, vol. III, part 3, sec. 51; H. Cremer, H.S. Nash y B. Pick, SHERK, I, p.
174; A.B. Davidson, HDB, 1, p. 93; G. Spinner, «Die Engel und Wir», Kirchenblatt fuer die
reformierte Schweiz, pp. 18, 19.
GEOFFREY W. BROMILEY
ANGLO-CATOLICISMO. Véase Tratadismo.
ANIMISMO. Este término se usa para cubrir tres conceptos variados: (1) que los
objetos físicos poseen una vida o espíritu propio (cf. los niños con sus juguetes, y algunos
hombres primitivos y ocultistas); (2) que los objetos físicos son habitados por espíritus, que
pueden sobrevivir si los objetos son destruidos; y (3) que los espíritus se manifiestan a sí
mismos esporádicamente a través de gente, objetos, o lugares, sea que fueren espíritus puros
(p. ej., Jinns) o espíritus de los que han muerto (cf. la adoración de los ancestros,
espiritualismo). En los puntos (2) y (3) los espíritus son personales, y pueden ser temidos o
venerados, aunque son menos que dioses. Generalmente una clase de hombres o mujeres
puede ponerse en contacto con ellos y controlarlos (p. ej., el Shamán, exorcista, médium).
Los animistas se encuentran en muchas partes del mundo. Su religión es en gran parte una de
temor. Algunos sostienen que todas las religiones provienen del animismo, el que a su vez
salió de los sueños. Véase Monoteísmo.
J. STAFFORD WRIGHT
ANIQUILACIONISMO. La palabra viene del latín nihil «nada», y expresa la
posición de aquellos que sostienen que algunas almas de los hombres, si no todas, cesan de
existir después de la muerte. Tal como Warfield lo ha dicho (en SHERK, I, p. 183), este punto
de vista puede tomar tres formas: (a) que todos los hombres inevitablemente cesan de existir
totalmente en el momento de la muerte (materialismo); (b) que, mientras el hombre es
naturalmente mortal, Dios le imparte a los redimidos el don de la inmortalidad y permite que
el resto de la humanidad se hunda en la nada (inmortalidad condicional); (c) que el hombre,
habiendo sido creado inmortal, cumple su destino en la salvación, mientras que los
reprobados caen en el estado de la no-existencia, sea por un acto directo de Dios, o por el
efecto corrosivo del mal (aniquilacionismo propiamente tal). La distinción que hay entre el
condicionalismo y el aniquilacionismo (como indicamos arriba) con frecuencia no se toma
en cuenta, y se usan esos dos términos como si fueran prácticamente sinónimos. Una cuarta
forma de defensa de la idea de la extinción final del mal es el concepto de que Dios al fin
redimirá a todos los seres racionales (universalismo). En contra de todas la posiciones
presentadas arriba, la ortodoxia histórica ha mantenido siempre que las almas humanas
existirán por la eternidad y que su destino es irrevocablemente sellado por la muerte.
El asunto de si el hombre es inmortal o no por naturaleza es un tema que pertenece al
tópico Inmortalidad (véase). En el presente artículo nos limitaremos a establecer y evaluar
muy brevemente la evidencia principal que se presenta a favor de la aniquilación de los
impíos.
1. Dios solo, se argumenta, tiene inmortalidad (1 Ti. 6:16; 1:17). De probar algo este
argumento, probaría demasiado. En efecto, Dios quien él sólo tiene inmortalidad en sí mismo,
la comunica a alguna de sus criaturas.
2. Se esgrime el argumento de que la inmortalidad se representa como un regalo
conectado con la redención en Cristo Jesús (Ro. 2:7; 1 Co. 15:53–54; 2 Ti. 1:10). Lo mismo

55
puede decirse de la vida, o la vida eterna (Jn. 10:28; Ro. 6:22–23; Gá. 6:8; etc.). Con toda
libertad se reconoce que en todos estos pasajes se presenta la vida y la inmortalidad como un
privilegio de los redimidos, pero también se sostiene que en esos textos no se tiene en cuenta
una mera continuación de la existencia, sino que se tiene en consideración una existencia que
es el cumplimiento gozoso del elevado destino del hombre en una verdadera comunión con
Dios (Jn. 17:3).
3. Se arguye que hay varios términos escriturales que se aplican al destino de los impíos
que implican una cesación de la existencia, términos tales como muerte (Ro. 6:23; Stg. 5:20;
Ap. 20:14, etc.), destrucción (Mt. 10:28), perdición (Mt. 7:13; 2 Ts. 1:9; Jn. 3:16). Pero todas
estas expresiones no comunican tanto la idea de destrucción, sino más bien privación
completa de algún elemento esencial para una existencia normal. La muerte física (véase) no
indica que tanto el cuerpo como el alma desaparecen, sino que se efectúa una separación
anormal que rompe la relación natural que hay entre alma y cuerpo, hasta el tiempo
determinado por Dios. La muerte espiritual, o la «muerte segunda» (Ap. 20:14; 21:8), no
quiere decir que el alma o la personalidad cae en la no-existencia, sino que es total y
finalmente privada de la presencia de Dios y de la comunión con él, que es el fin principal
del hombre y la condición esencial de una existencia que valga la pena. Ser privado de ella
es perecer, ser reducido a la insignificancia total, ser arrojado al abismo de la futilidad. Se
dice que un automóvil ha sido arruinado, deshecho, destruido, no sólo cuando las partes que
lo componen son fundidas, pero también cuando ha sido tan dañado y deformado que el
automóvil se ha vuelto inservible.
4. Se dice que es inconsistente con el amor de Dios que él permita que sus criaturas sufran
un tormento eterno. Además, que el mal continúe sería una indicación que hay un área de
permanente fracaso para la soberanía divina, un rincón oscuro que estaría opacando
permanentemente la gloria de su universo. Estas consideraciones son de peso, y en el presente
estado de nuestro conocimiento quizá no sea posible tener una respuesta completa. La
ortodoxia tradicional cree, sin embargo, que no son razones suficientes para anular el peso
sustancial de la evidencia escritural sobre que los impíos serán confinados a un tormento
consciente e interminable. Esto es evidente por frases como «fuego que nunca se apagará»
(Is. 66:24; Mt. 3:12; Lc. 3:17), o «fuego que no puede ser apagado» (Mr. 9:43, cf. v. 45), el
gusano que no muere (Is. 66:24; Mr. 9:48), «la ira de Dios permanece sobre él» (Jn. 3:36
TA), y también por el uso de palabras como «eterno» «para siempre», «perpetuo», «por los
siglos de los siglos» (Is. 33:14; Jer. 17:4; Dn. 12:2; Mt. 18:8; 25:41, 46; 2 Ts. 1:9; Jud. 6–7;
Ap. 14:11; 19:3; 20:10). Todas estas palabras en los pasajes que acabamos de mencionar se
aplican a cosas como llamas, fuego, vergüenza, confusión, castigo, perdición, prisiones,
tormento. Es digno de hacerse notar que, en las Escrituras, los que más hablan acerca de un
castigo futuro en una forma irrevocable y final son Jesús y Juan, que son precisamente los
que presentan en la forma más resplandeciente la suprema gloria del amor de Dios y la certeza
inmovible de su triunfo final.
Para una discusión sobre la historia del aniquilacionismo, consúltese el artículo de B.B.
Warfield citado arriba, el cual mostrará ser de mucho provecho.
BIBLIOGRAFÍA
B.B. Warfield en SHERK, reimpreso en Theological Studies; G.C. Joyce en HERE. Estos dos artículos
mencionados incluyen bibliografía de mucha ayuda. Además de las obras mencionadas, podemos
enumerar: (a) a favor del aniquilacionismo, H. Constable, The Duration and Nature of Future
56
Punishment; C.H. Hewitt, A Classbook in Eschatology; Eric Lewis, Life and Inmortality; F.L. Piper,
Conditionalism; (b) en oposición al aniquilacionismo, H. Buis, The Doctrine of Eternal Punishment;
R. Garriguo-Lagrange, Life Everlasting; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, II. pp. 591–640, 667–
754.
ROGER NICOLE
AÑO CRISTIANO. El año cristiano ha sido descrito como el arreglo por el cual días
y períodos especiales del año son apartados para conmemorar algún aspecto particular de la
fe cristiana» (A.A. Fleming, The Christian Year, Iona Community Publishing Dep., p. 8). Su
aceptación dentro de la iglesia cristiana se llevó a cabo poco a poco. Seguía el patrón dado
por la iglesia judía, con su ordenado círculo de grandes fiestas y días solemnes de recuerdo,
tales como la Pascua, el Día de la Expiación, el Día de Pentecostés, etc. Algunas de estas
fechas fueron tomadas por la iglesia cristiana y adaptadas para su propio uso.
ORIGEN. El propósito del año cristiano era celebrar progresivamente los grandes actos de
Dios en la redención del mundo por nuestro Señor Jesucristo, y enfatizar los deberes
correspondientes que caen sobre la iglesia en respuesta a la obra de Dios. Dado que los dos
puntos cardinales del plan divino de salvación son la encarnación y la expiación, la primera
parte del año se basó en las dos grandes fiestas de la Navidad y la Semana Santa. Cada una
de estas fechas está precedida por un período apropiado de preparación espiritual, esto es,
Adviento y Cuaresma. El Domingo de Pentecostés, que marca la corona o clímax de la
revelación cristiana en el don pentecostal del Espíritu, concluye la primera parte del año. La
segunda parte, que consiste en domingos después de Pentecostés, y extendiéndose (según la
fecha de la semana santa) de veintiún a veintisiete semanas, tiene que ver con la aplicación
práctica de la fe cristiana a la vida diaria de la iglesia y sus miembros.
Es natural que la primera fiesta celebrada u observada por la iglesia antigua fue la Semana
Santa o la Resurrección relacionadas históricamente con la fiesta judía de la Pascua.
Íntimamente asociada con ésta, estaba la fiesta de Pentecostés, que ocurría cuarentainueve
días más tarde. En las mentes de los cristianos del principio, con su trasfondo judío, estas
fiestas anuales no podían dejar de recordar los grandes actos que Dios había realizado para
la salvación de ellos, obras como la cruz, la tumba vacía y la venida del Consolador.
La celebración del aniversario del nacimiento de Cristo, que ahora se conoce como
Navidad, no llegó a ser algo general hasta el siglo cuarto. Antes de esa fecha la Iglesia
Oriental guardó la fiesta el 6 de enero (que ahora es la fiesta de la Epifanía); pero después la
práctica Occidental de celebrar el 25 de diciembre comenzó a prevalecer. Con lo cual se
separó la Natividad de la Epifanía. Se ha observado que «las controversias de los siglos cuarto
y quinto respecto a la encarnación y la persona de Cristo, contribuyeron sin duda al aumento
de la importancia de la fiesta» (F.L. Cross, Oxford Dictionary of the Christian Church,
Oxford Univ. Press, 1957, p. 277).
ORDEN Y SIGNIFICADO. El año cristiano comienza en el primer domingo de Adviento, que
es el cuarto domingo antes del día de Navidad. El período de Adviento da testimonio de la
«venida» de Cristo, tanto en su humillación en Belén como en su gloria final como el Juez
de toda la humanidad. El día de Navidad celebra la natividad de nuestro Señor. El
décimotercer día que viene después (6 de enero) es la fiesta de la Epifanía—«la manifestación
de Cristo a los gentiles». El período de la Epifanía, que se relaciona en forma particular con
la historia de los llamados Reyes Magos (Mt. 2:1–12), hace énfasis en el carácter universal
de la revelación cristiana. Después viene el período de Cuaresma, que empieza en el
Miércoles de Ceniza (véase) y cubre los seis domingos que anteceden al día de Pascua. Los
cuarenta días de Cuaresma (excluyendo los domingos) son una preparación penitencial para
57
la gran fiesta de Resurrección. El quinto domingo en la Cuaresma se conoce comúnmente

como el Domingo de la Pasión y el sexto como el Domingo de Ramos. Este último
desemboca en la Semana Santa, en la cual nos movemos día a día a través de los eventos de
la última semana de la vida terrenal de nuestro Señor. El Viernes Santo marca el día de la
pasión de Cristo, y el Domingo o Pascua de Resurrección festeja su gloriosa resurrección.
Los cuarenta días de la fiesta de la Pascua (véase Hch. 1:3) concluyen con el Día de la
Ascensión, con el cual se conmemora la exaltación del Señor a la diestra de Dios y testifica
de su Reino. Diez días después le sigue la fiesta de Pentecostés, con su definido énfasis sobre
el ministerio del Espíritu Santo en la iglesia. Con esto termina la primera mitad del año
cristiano.
La segunda mitad consiste del período de la Trinidad, el cual testifica de la doctrina
cristiana de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Los domingos «después de la Trinidad»
(o «después de Pentecostés» como en la Iglesia Católico Romana) tienen que ver con los
resultados prácticos de los grandes hechos y acontecimientos conmemorados desde Adviento
hasta Pentecostés. Como ha sido dicho, la primera parte del año responde a la pregunta: ¿qué
es lo que cree un cristiano?; la segunda mitad responde a la pregunta, ¿qué es lo que debe
hacer un cristiano?
VALOR. El valor espiritual de observar el año litúrgico está siendo reconocido cada vez
más por las iglesias no litúrgicas en todas partes del mundo. Es sin duda una ayuda para
sostener y mantener la plenitud de la fe cristiana y para mantener las doctrinas fundamentales
en la debida proporción. Coloca el énfasis, tal como lo hace el NT, en la revelación que Dios
ha hecho de sí mismo en nuestro Señor Jesucristo y sobre aquellos eventos realizados «de
una vez por todas» por los cuales fue consumada la redención del hombre. Su carácter
comprehensivo no deja ningún aspecto de la fe y la vida cristiana sin ser tratado, satisfaciendo
en su totalidad la necesidad espiritual del hombre. En esta forma es un antídoto contra las
herejías modernas y los «ismos», que con mucha frecuencia se levantan por descuidar o no
enfatizar debidamente algunos elementos del evangelio cristiano. Para el pastor, el Año
Cristiano le provee un comprobado marco de referencia para mantener una enseñanza
equilibrada e integral, salvándolo de ser unilateral; para la congregación, ofrece un cuadro
que abarca toda la fe y la vida, en el que pueden verse las proporciones de cualquier doctrina
y deber cristiano.
BIBLIOGRAFÍA
F.L. Cross en ODCC; A.A. McArthur, The Evolution of the Christian Year, A. Barry, The Teacher’s
Prayer Book; G. Harford, M. Stevenson, J.W. Tyrer (edd.), The Prayer Book Dictionary.
FRANK COLQUHOUN
ANSIEDAD. Véase Preocupación.
ANTICRISTO. Aunque el término «anticristo» sólo aparece en las epístolas de Juan,
el concepto de un superoponente de Dios y de su Mesías se puede encontrar en los dos
testamentos y en los escritos intertestamentarios. La oposición se deja ver en anti, prefijo que
probablemente significa «en contra de» y no «en lugar de», aunque ambas ideas podrían estar
presentes: al colocarse como el Cristo, el anticristo se opone a Cristo.
I. El trasfondo del Antiguo Testamento.
Debido a que Cristo no había sido revelado plenamente, el AT no nos entrega un cuadro
completo del Anticristo, pero provee de materiales para hacer el cuadro en descripciones de
una oposición personal y nacional hacia Dios.
58
A. Belial. Ciertos individuos, infames por su maldad, son llamados «hijos de Belial» u
«hombres de Belial» (bәliyyaʿal probablemente significa «sin valor», «inútil»). Entre los
pecados de estos «hombres vanos» (2 Cr. 13:7 aquí la RV60 traduce (bәliyyaʿal por
«perversos»), pecados que el justo aborrece (Sal. 101:3 «cosa injusta» RV60), está la idolatría
(Dt. 13:13 «impíos» RV60), la sodomía y la violencia (Jue. 19:22; 20:13 «perversos» RV60),
la borrachera (1 S. 1:16 la RV60 dice «mujer impía», lo que interpreta el original «hija de
Belial»), la falta de respeto hacia Dios (1 S. 2:12 «impíos» RV60), el sacrilegio (1 S. 2:17,
22), la irrespetuosidad por la autoridad (1 S. 10:27; 2 Cr. 13:7 «perversos» RV60), la falta de
hospitalidad (1 S. 25:17, 25 «perverso» RV60), perjurio (1 R. 21:10, 13 «impíos»), lenguaje
obsceno (Pro. 6:12 «malo» RV60; 16:27 «perverso» RV60).
B. Enemigos Extranjeros. Oposición al reino de Dios es oposición a él. El inútil
amotinamiento de las naciones contra el rey ungido de Jehová en el Salmo 2 podría ser un
anuncio de la idea del anticristo. En forma similar, las canciones de escarnio contra los
gobernantes de Babilonia (Is. 14) y Tiro (Ez. 28) describen vívidamente la triste caída de
monarcas que usurpan las prerrogativas divinas. La destrucción de Gog (Ez. 39:1–20; Ap.
20:7–10) parece culminar el inútil esfuerzo de las naciones para frustrar los propósitos de
Dios por medio de desolar a su pueblo.
C. El Cuerno Pequeño. Esta rebelión la simboliza el cuerno pequeño de Daniel. El
capítulo siete (el más escatológico) parece describir la derrota del último enemigo de Dios,
mientras que el capítulo ocho describe a Antíoco IV Epífanes (175–163 a.C.), el gobernador
extranjero más odiado por los judíos, a causa de su impiedad personal y la brutal persecución
que hizo a su religión.
El retrato de este «rey del norte» (Dn. 11), la personificación del mal, ha ayudado
significativamente a plasmar la figura que el NT da del Anticristo: (1) él abolió el sacrificio
continuo y puso la abominación desoladora (véase) en el templo (Dn. 11:31; Mt. 24:15; Mr.
13:14; Ap. 13:14–15); (2) Se exaltó a sí mismo a la posición de la deidad (Dn. 11:36–39; 2
Ts. 2:3–4); (3) Su desamparada muerte apunta a la muerte que el Señor trae para «el hombre
de ilegalidad» (Dn. 11:45; 2 Ts. 2:8; Ap. 19:20). Cual sea el antecedente de las bestias de
Daniel (W. Bousset, Antichrist Legend, sostiene que la batalla del Anticristo con Dios
proviene de la leyenda de la pelea de Marduk con Tiamat), es evidente que son naciones que
se oponen a Dios y a su pueblo. La bestia del mar que aparece en Ap. 13:1 recuerda a Dn.
7:3, 7, lo que confirma la conexión que hay entre la profecía de Daniel y la narración que el
NT hace del Anticristo.
II. ELABORACIÓN INTERTESTAMENTAL. En los libros apócrifos y pseudoepígrafos
encontramos dos énfasis: (1) Roma ha tomado el lugar de Siria como el enemigo nacional, y
Pompeyo toma el lugar de Antíoco IV, como resumen de la oposición a Dios; (2) Belial (o
Beliar) se personifica como un espíritu satánico.
«El sin ley» (2 Ts. 2:8) ha sido relacionado con Beliar, que la tradición rabínica interpreta
como «sin yugo» (bәlîʿol), esto es, que rehúsa el yugo de la ley. Esta conexión parece ser
fortalecida por la traducción que la LXX da a belial, esto es, paranomos, «quebrantador de
la ley» (Dt. 13:13, etc.). Sin embargo, a pesar de que la descripción de Pablo podría reflejar
parcialmente la tradición sobre Beliar, él hace una distinción entre Beliar y «el sin ley»:
Beliar es sinónimo de Satanás (2 Co. 6:15), mientras que Satanás y el inicuo son concebidos
como dos personajes diferentes (2 Ts. 2:9).
III. DESARROLLO DEL NUEVO TESTAMENTO
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A. Los Evangelios. Las referencias a este oponente de Cristo no son numerosas ni

tampoco específicas. Se previene a los discípulos sobre qué falsos Cristos tratarán de engañar
a los elegidos (Mt. 24:24; Mr. 13:22). En forma similar, Cristo habla de alguno que venga en
su propio nombre, a quien los judíos recibirían (Jn. 5:43). Ésta podría ser una referencia
velada al Anticristo o a falsos Mesías que se presentarían en el judaísmo. Aun cuando se
menciona la abominación desoladora (Mt. 24:15; Mr. 13:14), la que tiene en consideración
en forma evidente la profecía de Daniel, la referencia se hace con una restricción notable. Es
posible que se tenga presente una personalidad maligna e individual, pero todavía no se
bosquejan sus rasgos.
B. 2 Tesalonicenses. Pablo entrega un cuadro gráfico de este superenemigo de Cristo,
cuyo carácter más sobresaliente es su oposición a la ley. Son dos los nombres que hacen
énfasis en esta actitud, el «hombre de ilegalidad» (la RV60 dice «hombre de pecado», lo cual
también tiene mucho apoyo textual, pero se prefiere la otra lectura, así TA, BJ en 2 Ts. 2:3)
y «el sin ley» (la RV60 traduce «inicuo»; 2 Ts. 2:8, 9). Estos nombres tienen como trasfondo
Dn. 7:25, donde el pequeño cuerno trata de cambiar los tiempos y la ley. El anticristo reclama
la deidad en forma exclusiva (2 Ts. 2:4) en términos que nos recuerdan Dn. 7:25; 11:36. En
todo esto Pablo no describe un falso mesías que se coloca como enviado de Dios, sino un
falso dios que viciosamente se opone a toda otra religión.
Engaña a muchos con sus prodigios (2 Ts. 2:9–10). Cristo obró milagros por el poder de
Dios, y los judíos lo atribuyeron a Satanás (Mt. 12:24ss.); el Anticristo obrará milagros por
el poder de Satanás, y muchos le adorarán como a Dios.
Uno de los nombres del anticristo—«hijo de perdición» (2 Ts. 2:3; cf. Jn. 17:12)—nos
revela cuál es su destino: Cristo lo matará con su aliento y la brillantez de su aparición (2 Ts.
2:8; Ap. 19:15, 20; cf. Is. 11:4).
El Anticristo es la culminación personal de un principio de rebelión que ya está
secretamente en acción, «el misterio de ilegalidad» (2 Ts. 2:7). Cuando la mano de Dios que
preserva el orden y la ley sea sacada, entonces este principio se encarnará en «el sin ley».
C. Epístolas de Juan. Aunque Juan reconoce que se espera una persona que será el
Anticristo, él enfoca su atención a los muchos anticristos que han venido negando que Jesús
es el Cristo, y negando de esta forma la verdadera naturaleza del Padre y del Hijo (1 Jn. 2:18,
22; 4:3). Docetas contemporáneos estaban desacreditando la naturaleza humana de Cristo (2
Jn. 7), afirmando que sólo parecía que él tuvo forma humana. Para Juan éstos eran la
encarnación del espíritu del Anticristo. Ellos pensaban que el hombre era divino aparte de
Dios en Cristo, dejando a Dios y al mundo sin conexión ninguna (Westcott, Epistles of John,
p. 70).
La explicación de Juan no contradice a la de Pablo, sino la complementa. Pablo describe
sólo a un enemigo, él reclama para sí el derecho a ser adorado. Juan hace énfasis en los
elementos espirituales de estas pretenciones y en la mentira espiritual que hace que el
Anticristo parezca fuerte.
D. Apocalipsis. La bestia de Ap. 13 depende en espíritu y detalles de Daniel, en ella se
combinan las características de las cuatro bestias del AT. Además, la bestia del NT tiene una
autoridad que sólo pertenece al cuerno pequeño de la bestia de Daniel. Al parecer Juan da a
entender que la impiedad salvaje de Antíoco se encarnará en un reino; porque la bestia,
aunque tiene características personales, es mucho más que una persona; sus siete cabezas son
siete reyes (Ap. 17:10–12). La bestia misma es un octavo rey, surgiendo de uno de los siete.
60
Este complicado cuadro sugiere que la bestia simboliza un poder mundano, el espíritu anti-
Dios de ambición nacionalista (en la profecía de Daniel personificado por Antíoco y en los
días de Juan por Roma) que al fin se encarnará en un poderoso demagogo—el Anticristo.
Por lo menos Juan añade un elemento importante a la explicación de Pablo, esto es, el
falso profeta, una segunda bestia que trabaja bajo la autoridad del Anticristo, tal como el
Anticristo recibe su autoridad del dragón, Satanás (Ap. 13:2, 11–12). Después de haber
dirigido la empresa política y religiosa del Anticristo, el falso profeta participa también en su
destrucción cuando Cristo vuelve (Ap. 19:20).
IV. INTERPRETACIÓN CRISTIANA. Los padres de la iglesia generalmente creyeron en un
Anticristo personal. Su identidad dependió de si el «misterio de ilegalidad» era interpretado
política o religiosamente. Políticamente, el mejor candidato era Nerón, que, según la leyenda,
reaparecería en forma resucitada (redivivus) para continuar su terrible reino. Esta
interpretación (propuesta por Crisóstomo y otros) ha ganado prominencia en este siglo a
través de los intérpretes preteristas de Apocalipsis, hombres como R.H. Charles y C.A. Scott.
Ireneo y otros, quienes creían que el Anticristo se levantaría de un contexto religioso,
remitieron su origen a Dan, y esto en base a Gn. 49:17; Dt. 33:22; Jer. 8:16 (cf. la omisión
de Dan en Ap. 7:5ss.).
Los reformadores vieron al Anticristo en el Papa, tal como algunos teólogos medievales:
(1) Gregorio I (c. de 600 d.C.), quien enseñó que cualquiera que tomase el título de «sacerdote
universal» era un precursor del anticristo; Joaquín de Fiore (ca. de 1190 d.C.); Wycliffe (ca.
de 1360). Lutero, Calvino, la Confesión de Westminster concuerdan con esta identificación.
Los eruditos romano católicos se desquitaron tildando de anticristos a los oponentes de
Roma.
El punto de vista simbólico o ideal afirma que el Anticristo es una personificación del
mal que no tiene fecha, y no es identificable con una nación, institución o individuo. Esta
teoría encuentra apoyo en las cartas de Juan, y su valor está en hacer énfasis en la siempre
presente batalla que hay entre las multiformes manifestaciones de Satanás y Cristo.
Los futuristas (p. ej., Zahn, Seiss, Scofield) sostienen que los idealistas fallan al no hacer
un énfasis suficiente en que esta hostilidad culminará en un adversario personal. Creen que
el Anticristo será introducido en un período de gran tribulación que se presentará al final de
la historia, en conexión con un gran imperio como el romano que reviviría, y que dominará
las esferas políticas, religiosas y comerciales, hasta la venida de Cristo.
Véase también Abominación Desoladora.
BIBLIOGRAFÍA
S.J. Andrews, Christianity and Antichristianity; W. Bousset en HERE; G.G. Findlay, Thessalonians
en CGT; G. Milligan, Epistles to the Thessalonians, pp. 158–173; H.H. Rowley, Relevance of
Apocalyptic; G. Vos, Pauline Eschatology, pp. 94–135.
DAVID A. HUBBARD
ANTIGUO TESTAMENTO. Véase Crítica del Antiguo Testamento.

ANTILEGOMENA. Un término eclesiástico antiguo, aparentemente el primero que
lo usó fue Orígenes para referirse a los libros que eran tenidos por dudosos en cuanto a si
eran o no parte del NT. Orígenes los identificó como Hebreos, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Santiago,
Judas, Bernabé, Pastor de Hermas, la Didajé, y el Evangelio a los Hebreos. Estos libros se
61
contrastaron con los homologoumena, esto es, los libros que eran aceptados universalmente.
Orígenes mismo consideró como parte de la Escritura a varios de los antilegomena. Eusebio
dividió los libros discutidos en dos grupos: (1) los que él aceptó y (2) aquellos libros que
consideró espurios. En el primer grupo estaban incluidos Santiago, Judas, 2 Pedro y 2 y 3
Juan; y en el segundo grupo colocó los Hechos de Pablo, Pastor de Hermas, el Apocalipsis
de Pedro, Bernabé y la Didaché.
WALTER W. WESSEL
ANTINOMIANISMO. La palabra viene del griego anti, «en contra de», y nomos,
«ley», significando entonces oposición a la ley. Se refiere a la doctrina que la ley moral no
es obligatoria para los cristianos como regla de vida. En un sentido amplio se aplica a las
ideas de fanáticos que se rehúsan a reconocer cualquier tipo de ley que no sean sus propias
ideas subjetivas que usualmente pretenden haber recibido del Espíritu Santo.
El antinomianismo fue llamado así por Lutero, cuando su viejo amigo Juan Agrícola
(1492–1566) enseñó que los cristianos están totalmente libres de la ley, esto es, de la ley
moral tal como Moisés la estableció. Decía que no se le exige al creyente que guarde los diez
mandamientos. Sacó su base por miedo a la justificación por las obras, pensando
erróneamente que la «justificación por la sola fe» demandaba esto. La enseñanza de la
Reforma era ésta: «Las buenas obras no hacen un hombre bueno, pero un buen hombre hace
buenas obras» (Patrick Hamilton).
BIBLIOGRAFÍA
HERE; SHERK.
ANTIOQUÍA, ESCUELA DE. El libro de Hechos indica que fue en Antioquía
donde por primera vez se usó el término cristiano y que allí había una iglesia en el tiempo
del comienzo del ministerio del apóstol Pablo (11:26). Pablo empezó sus tres viajes
misioneros desde Antioquía. Puede decirse que fue el acercamiento más íntimo que tuvo a
un centro de operaciones. Las decisiones del concilio de Jerusalén fueron dadas a conocer
allí (Hch. 15:30s.).
El primer obispo monárquico que conocemos a ciencia cierta es Ignacio de Antioquía. Él
tomó el puesto a principios del segundo siglo. Él demuestra en sus siete epístolas que era un
hombre listo para defender la deidad plena y la plena humanidad de Cristo. Particularmente
advierte en contra del docetismo (véase), y aquí aparece un énfasis que caracteriza cada vez
más a la escuela de Antioquía. Dios se hizo carne, nació de la virgen María. Cristo murió
para liberar a los hombres de la ignorancia y el diablo. Resucitó de los muertos por nosotros.
El creyente no sólo está en Cristo, también es christoforos. La Cena es la carne y sangre del
Señor, aunque no se sugiere en ninguna forma que hubiera algún cambio de sustancias. Uno
de los énfasis cardinales de Ignacio era el amor fraternal.
Teófilo de Antioquía, al final del segundo siglo, desarrolló la doctrina del Logos (véase),
refiriéndose al logos proforikos manifestado para crear. La palabra trias se aplica a la Deidad,
y fue Teófilo el primero en usarla.
En el tercer cuarto del siglo tercero, Pablo de Samosata ocupó el trono del obispado en
Antioquía. Fue entonces que apareció claramente el énfasis en la naturaleza humana de Cristo
que vino a ser característica de Antioquía. Teniendo un énfasis monárquico (véase

62
Monarquianismo), hizo del Logos una fuerza divina, parte de la mente del Padre, morando
en Jesús desde su nacimiento, pero aparte de la Virgen. Se manifestaba a sí mismo como
energeia. Jesús no debía ser adorado aunque el hecho de que estaba provisto del Logos era
algo cualitativamente poco usual. La unión que tenía con Dios era una de propósito, voluntad
y amor. Aunque Pablo Podía hablar de un solo prosōpon para Dios y el Logos, y usar el
término homoousios para Cristo y el Padre, con todo, el Logos y el Hijo de ninguna forma
eran idénticos. Pablo fue excomulgado y, después de la reconquista de Antioquía por Roma,
perdió casi completamente toda su influencia. Los oponentes de Pablo no aprobaron el
término homoousios, que más tarde sería la prueba de ortodoxia.
Poco después que Pablo dejara el poder, se levantó en Antioquía otro erudito prominente,
Luciano. Éste tenía un concepto mucho más alto de Cristo que el que tuvo Pablo. Es dudoso
que lo considerara igual al Padre en su deidad. Su trabajo en el texto de la Biblia Griega fue
extenso, favoreciendo la interpretación histórica y critica de las Escrituras.
En las décadas que siguieron al Concilio de Nicea, en Antioquía se registraron muchas
diferencias en cuanto al problema arriano (véase Arrianismo), pero en medio de esta
atmósfera fue que Juan Crisóstomo llegó a la madurez con su extraordinaria habilidad como
predicador. Haciendo un énfasis en los valores morales del cristianismo, continuó haciendo
énfasis en la interpretación histórica. Uno de los profesores de Crisóstomo, el presbítero
Diódoro, llegó a ser a su tiempo Obispo de Tarso, siendo reconocido como un teólogo
«normal» por el Concilio de Constantinopla en 381. Pero él no pudo hallar una expresión
adecuada para la relación entre la naturaleza humana y divina de Cristo. Casi parecía que
había dos personalidades en Cristo tal como él lo entendía. Otro presbítero, Teodoro (más
tarde Obispo de Mopsuestia), llevó mucho más lejos el desarrollo del criticismo histórico.
No encontró la doctrina de la Trinidad en el AT, y minimizó las insinuaciones mesiánicas de
los Salmos. Pero hizo mucho énfasis sobre la importancia del estudio textual e histórico como
base de la exégesis. Teodoro hizo énfasis en la diferencia entre Dios y el hombre. El Logos
se humilló a sí mismo y se hizo hombre. El prosōpon del hombre es completo, y así también
el de la Trinidad. Su discípulo, el historiador Teodoreto (muerto en 457), siguió con su obra.
La exégesis de Teodoreto se clasifica entre la mejor tradición histórica, su escrito apologético
es claro y bien organizado. Hizo énfasis en la infinita diferencia que hay entre Dios y el
hombre. Sus ideas cristológicas estaban indudablemente influenciadas por las de su amigo
Nestorio, el representante más prominente de la escuela de Antioquía. Impetuoso, confiado
en sí mismo, lleno de energía, Nestorio no era un erudito. Hizo énfasis en la humanidad de
Cristo, pero es razonablemente evidente que lo que quería expresar no era un concepto
herético. La unión de la divinidad y humanidad en Cristo es voluntaria, pero se puede decir
que hay un solo prosōpon en Jesucristo. Nestorio luchó en contra del término zeotokos (véase
Madre de Dios) que se aplicaba a la Virgen María, aunque estaba de acuerdo en que,
adecuadamente entendido, no tenía nada de malo. Fue la violencia de su énfasis, con su
acento en la separación de la naturaleza humana de la divina, lo que era peligroso en su
cristología.
El edicto de Justiniano de los Tres Capítulos (en 543) fue injusto con la Escuela de
Antioquía al condenar los escritos de Teodoro de Mopsuestia y de Teodoreto. El Concilio de
Constantinopla (en 553), que fue llamado el Quinto Concilio Ecuménico, condenó los
escritos de la escuela de Antioquía, pero sobre la base de citas falsificadas y mutiladas.
63
Los obispos que dirigieron el cisma nestoriano se separaron de la iglesia imperial. Este
hecho y la captura de Antioquía por el poder islámico (en 637) frenó el desarrollo distintivo
de la escuela de Antioquía. No era nada popular el énfasis que hacía en la racionalidad
aristotélica, la cualidad moral y el libre albedrío del hombre. Sin embargo, debe valorarse
por el énfasis que hacia en la genuina continuidad de las propiedades de cada una de las
naturalezas de la Segunda Persona y por su insistencia en la importancia de la exégesis
gramático-histórica.
Véase también Cristología e Interpretación Bíblica.
BIBLIOGRAFÍA
C.C. Richardson, The Christianity of Ignatius of Antioch; G. Bardy, Paul of Samosate; F. Loofs,
Paulus von Samosata; H. de Riedmatten, Les Actes du procés de Paul de Samosate; G. Bardy,
Recherches sur Saint Lucien d’Antioche et son école; R. Devreesse, Essai sur Theodore de
Mopsueste; J.F. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching; F. Loofs, Nestorius and His Place in
the History of Christian Doctrine; A.R. Vine, An Approach to Christology; R.V. Sellers, Two Ancient
Christologies.
PAUL WOOLLEY
ANTITIPO. La palabra no aparece en la Biblia española, y su equivalente griego
(antitupos) se traduce en otra forma en las versiones [«figura» RV60 y TA en Heb. 9:24,
pero allí mismo la BJ coloca «reproducción» y la VM «representación»; «corresponde»
RV60 y BJ en 1 P. 3:21, pero «prefigura» en TA y «tipo» en VM, N del T]. La palabra sólo
aparece dos veces, y pareciera referirse sólo a una correspondencia ilustrativa de significado.
Según el uso general, ciertos temas y prácticas del AT son llamados tipos de verdades del
NT. Y la realidad del NT son los antitipos. De este modo, Hebreos 3 y 4 toma el descanso de
Canaán y el descanso del cielo, y los relaciona como tipo y antitipo. Dado que la mayor parte
de los tipos que el Señor entregó en el AT apuntan a Cristo, él es entonces el antitipo del
tabernáculo, los sacerdotes y sus ofrendas.
R. LAIRD HARRIS
ANTROPOLOGÍA. Véase Hombre.
ANTROPOMORFISMO. Esta palabra (que no aparece en la Biblia—se deriva del
griego anzrōpos = hombre, y morfē = forma) señala a la idea de concebir a Dios como
teniendo forma de hombre (Ex. 15:3; Nm. 12:8), pies (Gn. 3:8; Ex. 24:10), manos (Ex. 24:11;
Jos. 4:24), boca (Nm. 12:8; Jer. 7:13), y corazón (Os. 11:8); pero en un sentido más amplio
el término también incluye atributos humanos y emociones (Gn. 2:2; 6:6; Ex. 20:5; Os. 11:8).
Esta tendencia al antropomorfismo, cosa común en todas las religiones, encontró en el
politeísmo griego una expresión tan plena que el hombre común pensaba de los dioses como
si éstos fuesen hombres mortales. Jenófanes (cerca de 570–480 a.C.) reaccionó fuertemente,
acusando al hombre de hacer dioses a su propia imagen. El desarrollo subsecuente del
pensamiento griego consideró a los hombres como dioses mortales (una forma antigua de
humanismo) o concibió a Dios en el sentido metafísico de un Ser puro y absoluto. El
transcendentalismo de éstos influyó en los judíos helénicos de Egipto, así que los traductores

64
que produjeron el AT griego, la Septuaginta (LXX), la que apareció durante el tercer o

segundo siglo a.C., se sintieron impelidos a alterar algunos de los antropomorfismos. Por
ejemplo, donde el hebreo original dice «vieron al Dios de Israel» (Ex. 24:10), la LXX traduce
«vieron el lugar donde estuvo el Dios de Israel»; y en lugar de colocar «cara a cara hablaré
con él», tradujeron, «hablaré con él aparentemente de boca a boca».
Sin embargo, el AT, si se lee con sensibilidad y entendimiento, revela un desarrollo
espiritual que corrige tanto cualquier concepto crudo y literalista del antropomorfismo, como
también toda falsa aversión a cualquier expresión antropomórfica. La «imagen de Dios» que
fue creada en el hombre (Gn. 1:27) estaba en el reino de la personalidad o del espíritu, no en
la forma humana. Debido a que los israelitas «no vieron ninguna figura» (Dt. 4:12) en el
Sinaí, se les prohibió las imágenes en todas sus formas: hombre o mujer, bestias, aves,
reptiles, peces (Dt. 4:15–19). La declaración de Jesús en el NT, «Dios es espíritu, y los que
le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren» (Jn. 4:24), es anticipada por Job
9:32; Sal. 50:21 y Os. 11:9.
El antropomorfismo de los israelitas era un intento de expresar los aspectos no-racionales
de la experiencia religiosa (el mysterium tremendum, «la tremenda majestad». tratada por
Rudolf Otto) en términos racionales, y sus primeras expresiones no fueron tan «brutas» como
el así llamado hombre ilustrado pensó una vez. Las características humanas del Dios de Israel
eran siempre exaltadas, mientras que los dioses de sus vecinos del Cercano Oriente
participaban de los vicios de los hombres. Mientras que la representación de Dios en Israel
jamás fue más allá del antropomorfismo, los dioses de las otras religiones tomaron forma de
animales, árboles, estrellas, o aun una mezcla de elementos. Los conceptos antropomórficos
eran «absolutamente necesarios, si es que el Dios de Israel seguiría siendo el Dios del israelita
individual como también del pueblo como un todo … Para el adorador promedio … es muy
esencial que su dios sea una divinidad que simpatice con sus sentimientos humanos y
emociones, un ser al que él pueda amar y temer alternativamente, y a quien pueda transferir
las emociones más santas en relación con recuerdos de su padre, madre y amigo» (William
F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 2da. ed., 1946; John Hopkins Press, p. 202).
Es precisamente en el área de lo personal que el teísmo, tal como el cristianismo lo
expresa, siempre debe pensar en términos antropomórficos. Considerar a Dios solamente
como un Ser Absoluto o el Gran desconocido es referirse a él o a ello, pero pensar en Dios
como literalmente personal, aquel con quien podemos tener comunión, esto es, decir tú.
Algunos objetan este punto de vista, llamándolo antropomórfico, pero no pueden explicar
cómo las criaturas de una fuerza impersonal han llegado a ser seres humanos personales
conscientes de su personalidad.
«Decir que Dios es completamente diferente de nosotros es tan absurdo como decir que
él es completamente igual que nosotros» (D. Elton Trueblood, Philosophy of Religion,
Harper, 1957, p. 270). Paradójico como pareciera, existe una posición intermedia que
encuentra su respuesta en la encarnación de Jesús el Cristo, quien dijo, «El que me ha visto
a mí, ha visto al Padre» (Jn. 14:9). El hombre finito tendrá que aferrarse por siempre al
antropomorfismo de la encarnación y al concepto de Dios como Padre (Mt. 7:11); pero al
mismo tiempo se dará cuenta de que es imposible llegar a tener una comprensión absoluta y
completa de Dios, «Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros
caminos mis caminos, dijo Jehová» (Is. 55:8).
BIBLIOGRAFÍA
LXX Septuagint
65
Blunt; Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, Vol. II, pp. 4–18; J. Hempel en ZAW, pp.
57, 75ss.; G. Dawes Hicks, The Philosophical Basis of Theism, pp. 551ss.; ISBE; Rudolf Otto, The
Idea of the Holy, pp. 1–24, 72–86; H.H. Rowley, The Faith of Israel, pp. 60, 67, 70, 75, 76; SHERK;
Henry B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek. p. 327.
DEWEY M. BEEGLE
ANUNCIACIÓN. Tres personas recibieron un annuntiatio (euangelismos) en los
Evangelios, esto es, Zacarías (Lc. 1:13), José (Mt. 1:20) y María (Lc. 1:26ss.); sin embargo,
el término normalmente señala al último caso. La información de Lucas debió derivarse
originalmente de María, posiblemente a través de Juana (véase Sanday); su narración da
muestras de una dignidad y delicadeza ausente en los mitos paganos (cf. Enoc. 15:86). Lucas
nos relata la anunciación que el ángel Gabriel había hecho a María en su casa de Nazaret.
Mateo entrega un relato del anuncio del nacimiento y nombre de Jesús que fue dado a José
en un sueño.
El mensaje es triple: (1) Chaire kecharitōmenē («Salud, favorecida»). Esta frase griega
es traducida por la Vulgata en esta forma, Ave, gratia plena [= «Salve, llena de gracia», así
NC], como si María misma estuviese llena de gracia y pudiera dar dones. Pero el contexto
describe a María como un mero recipiente de la gracia de Dios, «muy favorecida», dice
Bengel, «no como madre de la gracia, sino como hija de la gracia». La TA correctamente no
coloca en su texto del v. 28 (cf. Jue. 6:12) la frase «bendita tú entre las mujeres» que aparece
en la RV60. Esta frase no pertenece al original del v. 28, y fue tomada del v. 42. La modestia
de María agitó su corazón, pero recurrió a la meditación (cf. 2:19). (2) Ahora pasamos a los
vv. 30–33. «No temas» (cf. Zacarías en el v. 13). El nombre Jesús (= Josué), que significaba
«Jehová salva», era dado con frecuencia a los niños de padres que esperaban un hijo que
fuera el Mesías. Pero ahora por mandamiento de Dios es dado a aquel que era el
cumplimiento del Sal. 2:7 e Is. 9:7. La palabra griega basileia quiere decir «soberanía». El
ms. «b» de la versión Antigua Latina (o, Ítala) omite el v. 34; pero Creed ha rechazado la
pretensión de Streeter en cuanto a qué semejante evidencia escuálida pueda probar que el
nacimiento virginal es una interpolación en el texto. La palabra griega ginōskō (en heb.
yāḏaʿ), esto es, «conocer», se usaba para referirse a las relaciones sexuales (cf. Gn. 19:8);
con todo, el tiempo del verbo en Lc. 1:34 no está en futuro, como si María tomara sobre sí
una virginidad perpetua, sino en presente. (3) Pasamos ahora a los vv. 35–37. El Evangelio
según los Hebreos también remite la concepción al Espíritu. Jesús no llegó a ser el Hijo Santo
de Dios (cf. Lc. 3:22) por esta concepción sobrenatural, sino que es reconocido como tal. La
señal es (cf. Is. 7:14) la preñez de Elisabet. La sumisión de María siguió adelante a pesar de
lo que podría ser escándalo público y un dilema para José.
La Fiesta de la Anunciación es un «día marcado con letras rojas» (25 de marzo) en BCP,
fechado en base al 25 de diciembre para la Natividad, o adaptándose al festival pagano de
Cibeles. Algunos afirman que su origen es más antiguo, y que viene de Atanasio o Gregorio

66
Taumaturgo. La referencia antigua más cierta es la del décimo Sínodo de Toledo (656 d.C.).
En el calendario etiópico se le llama «la Concepción de Cristo».
BIBLIOGRAFÍA
HDCG; Geldenhuys en Luke, pp. 74–80; ODCC; Exp., April, 1903, p. 297.
DENIS H. TONGUE
APARICIÓN. Véase Resurrección.
APOCALÍPTICA, LA (APOCALIPSIS)
I. DEFINICIÓN. La palabra apokalupsis (acción de quitar el velo) se deriva de Ap. 1:1,
donde señala a la revelación que el Jesús exaltado de la consumación de los siglos entregó a
Juan. Los eruditos modernos han usado la palabra para referirse a un grupo de literatura judía
que contiene características literarias y escatológicas similares, aunque no todos los libros de
este grupo son en verdad apocalípticos. Un apocalipsis es, entonces, un libro que contiene
revelaciones verdaderas o fraudulentas de secretos celestiales o de acontecimientos que
acompañarán el fin del mundo y la inauguración del reino de Dios.
II. TRASFONDO HISTÓRICO. Tratando de imitar al libro de Daniel, entre 200 a.C. y 100
d.C., autores judíos desconocidos produjeron muchos apocalipsis. (A menudo se describe a
Daniel como el primero de estos apocalipsis, pero hay muchos rasgos que unen fuertemente
a Daniel con el resto de los libros proféticos, lo cual hace que se tenga que concluir que
Daniel se encuentra entre el tipo de literatura profética y apocalíptica. Existen también otras
razones para fechar su composición como anterior al periodo macabeo.) Los apocalipsis
surgieron de un medio ambiente histórico que envolvía un problema histórico-teológico que
consistía en tres cosas:
A. El surgimiento de un «remanente justo». En el período profético, Israel cayó una y
otra vez en la idolatría, olvidándose de la ley de Dios. Después de la restauración, surgieron
círculos de judíos fieles a la ley. Cuando en el año 168 a.C. Antíoco Epífanes trató por la
fuerza de asimilar a los judíos a la religión y cultura griegas, estos justos (llamados ḥăsîḏîm
o hasideos) se negaron a someterse, prefiriendo la muerte antes que la desobediencia a la ley.
Sus sucesores, los fariseos, retuvieron este espíritu. Otro grupo, llamados «la comunidad de
Qumrán», abandonó la corriente principal de vida que llevaban los judíos para buscar un
retiro monástico en el desierto, entregándose por completo al estudio y la observancia de la
ley.
B. El problema del mal. Los profetas prometieron que un Israel arrepentido y restaurado
heredaría el reino de Dios. Pues bien, Israel fue restaurado a su tierra y era fiel a la ley. Según
la definición judía de la justicia, las condiciones exigidas por los profetas estaban satisfechas;
pero el reino no llegaba. En lugar de eso vino un sufrimiento nunca visto. Antíoco Epífanes
(168 a.C.) trató de destruir la fe judía, torturando e infligiendo el martirio sobre los fieles.
Pero la libertad religiosa que ganaron los macabeos no trajo consigo el reino de Dios. En
lugar del gobierno de Dios llegó el gobierno de los secularizados y mundanos asmoneos, y
después de 63 a.C. los títeres y procuradores nativos que servían a Roma. Un Israel justo que
merecía el reino sólo halló sufrimiento y esclavitud política.
C. El cese de la profecía. A lo largo de todo este tiempo de sufrimiento sin paralelo, Dios
no habló para explicar el enigma histórico. La voz de la profecía había sido callada. Ningún

Exp. The Expositor
67
profeta apareció para anunciar «así dice el Señor»; y para interpretar a este pueblo de Dios
que estaba en aflicción, el rompecabezas que implicaba el sufrimiento del justo.
Los apocalipsis se levantaron en este medio ambiente a fin de entregar una explicación
de los sufrimientos del justo y la demora del reino de Dios.
III. DESCRIPCIÓN. I de Enoc o Enoc etíope. Un libro compuesto en cinco partes, y que
consiste en las visiones y viajes de Enoc por los cielos. La parte de los Símiles o Parábolas
(capítulos 37–71, que contienen visiones, etc.) son de mucha importancia a causa de la figura
del Hijo del Hombre celestial. Se fecha en el segundo siglo a.C.
Jubileos. Una revelación dada a Moisés que trata de la historia del mundo desde la
creación hasta su propia época. La historia se divide en períodos de jubileos de cuarenta y
nueve años cada uno. Sólo algunas secciones del libro tienen que ver con escatología.
Segundo siglo a.C.
El testamento de los doce patriarcas. No es un apocalipsis, sino un libro que imita a los
escritos proféticos. En él, cada patriarca bosqueja su vida y da exhortaciones morales y una
profecía respecto al futuro de sus descendientes. De esta forma, el libro es escatológico pero
no apocalíptico. Contiene muchas interpolaciones de escritores cristianos. Segundo siglo a.C.
Los Salmos de Salomón. Dieciocho Salmos escritos como imitación de los Salmos del
AT. No son apocalipsis, pero los dos últimos Salmos contienen importante material
escatológico. Primer siglo a.C.
Ascensión de Moisés. El libro presenta las últimas instrucciones que Moisés entrega a
Josué, en las que traza el curso de la historia hasta la venida del reino. La historia puede
seguirse hasta los días de Herodes el grande. Primer siglo d.C.
Oráculos Sibilinos. Una obra apologética compuesta de elementos cristianos y judíos.
Los oráculos se colocan en la boca de una sibila lo que hace que el libro tenga la forma de
una profecía pagana. Sólo unas pocas secciones contienen expectaciones escatológicas del
tipo apocalíptico.
Libro I de Esdras (II de Esdras). Contiene siete visiones que Esdras vio en Babilonia,
después de la caída de Jerusalén. El libro refleja la desesperación de un judío devoto después
de la destrucción de Jerusalén en 70 d.C. Es el apocalipsis más profundo, contiene mucha
teología como escatología apocalíptica. Al final del primer siglo d.C.
Apocalipsis de Baruc. Revelaciones dadas a Baruc en los días de Jeconías sobre la venida
del reino de Dios. Importante para la teología. Final del primer siglo d.C.
Segundo de Enoc o Enoc Eslavo. Este es un apocalipsis, pero probablemente mucho más
tardío en fecha.
IV. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS.
La apocalíptica es un género de literatura que siguió después de la profética. En algunos
puntos la apocalíptica es un desarrollo de elementos de la profecía; en otros puntos se aparta
del carácter profético. No se puede trazar una línea de división muy rígida entre los dos tipos;
y las caracterizaciones de la apocalíptica difieren considerablemente.
A. Revelaciones. Los profetas a menudo recibieron sus mensajes por revelaciones, mas
su interés principal estaba en la «palabra del Señor». Muy a menudo la palabra de Dios llegó
a los profetas como una irresistible convicción interior sin tener nada que ver con visiones y
sueños. En la apocalíptica la palabra del Señor dio paso a las revelaciones y las visiones. Dios
no habla a sus siervos por su Espíritu. El vidente debe encontrar la solución a los problemas
del mal y la venida del reino a través de sueños, visiones o viajes celestiales con ángeles
como guías.
68
B. Carácter literario imitativo. Los profetas anunciaban al pueblo lo que era la voluntad
de Dios por experiencias en las que Dios manifestaba su voluntad. Los eruditos que rechazan
cualquier elemento sobrenatural admiten que los profetas tuvieron experiencias psicológicas
verdaderas. Es posible que IV de Esdras refleje una experiencia psicológica real, pero
normalmente las revelaciones de los escritores apocalípticos son sólo formas literarias. Las
visiones son ficciones literarias que imitan las visiones de los escritos proféticos. Por tanto,
la profecía primero fue hablada, mientras que los apocalipsis primero fueron escritos.
C. Pseudonimia. Los profetas hablaron en el nombre del Señor directamente al pueblo.
Sin embargo, en el período macabeo la voz de la profecía fue callada y los escritores
apocalípticos atribuyeron sus revelaciones a santos del AT como medio de hacer válido su
mensaje a la gente de su propia generación. En todo esto, Daniel permanece solo, porque no
se le conoce aparte de su aparición en el apocalipsis que se le atribuye como suyo.
D. Simbolismo. A menudo los profetas usaban simbolismos para comunicar el mensaje
divino. En los apocalipsis, los simbolismos llegan a ser el equipo principal, particularmente
como una técnica para bosquejar el curso de la historia sin tener que usar nombres históricos.
Esta técnica apareció por primera vez en Daniel y fue imitada con una proliferación grotesca
en los apocalipsis que vinieron más tarde.
E. Historia reescrita. Los profetas tomaron su punto de partida en su propia situación
histórica y proclamaron la palabra de Dios a su propia generación en conformidad al
trasfondo que tenían, esto es, el futuro reino de Dios. Los escritos apocalípticos algunas veces
parten de algún punto en el pasado distante y reescriben la historia como si fuera profecía
hasta llegar a su propio tiempo, en el cual se espera la venida del reino. En algunos casos los
apocalipsis pueden ser fechados por los últimos eventos que narran en la supuesta profecía.
V. CARACTERÍSTICAS RELIGIOSAS.
El término apocalíptica también se usa para describir la escatología que se encuentra en
los apocalipsis.
A. Dualismo. La escatología apocalíptica hace un contraste tan radical entre el carácter
del tiempo presente y el tiempo futuro de salvación que finalmente lo describe en términos
de dos eras (o «siglos»): esta era y la era venidera. Esta era se caracteriza por el mal; el siglo
venidero verá el reino de Dios. La transición desde este siglo hasta el siglo venidero sólo
puede efectuarse por medio de la acción directa de Dios por la que él irrumpe
sobrenaturalmente en la historia. Este dualismo no es metafísico ni cósmico, sino histórico y
temporal. Aunque esta terminología aparece en el NT, sólo aparece en una forma totalmente
desarrollada en IV de Esdras y en el Apocalipsis de Baruc.
Muchos críticos atribuyen este desarrollo a la influencia del dualismo persa; pero también
puede ser explicado como el desarrollo histórico de ideas ya implícitas en los profetas del
AT. La expectación profética del reino futuro incluye la redención de la tierra (Is. 32:15–18;
11:6–9; 65:17; 66:22). Esta transformación sólo podrá ser llevada a cabo por la visitación
divina, cuando Dios sacuda el presente orden en su juicio (Is. 13:13; 34:4; 51:6; Hag. 2:7) y
haga que del antiguo orden surja uno nuevo.
El dualismo apocalíptico es el desarrollo de este concepto básico del mundo y la
redención. El nuevo orden usualmente es descrito con rasgos que pertenecen a la nueva tierra
presentada por Isaías (Enoc 45:4s.; 51:1–5). La Asunción de Moisés 10:1 mira hacia la
manifestación del reino de Dios «en toda su creación». Algunas veces se usan términos más
transcendentales (Enoc. 62:16).
Algunos pasajes del AT describen el nuevo orden en términos muy similares al presente
orden, mientras que otros (Is. 65, 66) ven una transformación completa que implica nuevos
69
cielos y nueva tierra. Algunos apocalipsis colocan estas dos expectaciones a la vez, y
anticipan un reino temporal en este siglo que es seguido por un reino eterno en el nuevo orden
(IV de Esdras 7:28, 29). La era venidera Baruc la describe como la nueva tierra (32:6). El
lenguaje de IV de Esdras es difícil de interpretar (7:36, 113).
B. Perspectiva histórica. Los profetas se colocaron dentro de una situación
específicamente histórica y dirigieron su mensaje a su medio ambiente. El reino de Dios
estaba en el horizonte, y el futuro está en una tensión constante con el presente. Is. 13 describe
el juicio histórico de Babilonia teniendo como trasfondo la visitación escatológica, como si
éstas fueran una sola cosa y sucedieran el mismo día. Los juicios históricos se contemplan
como escatología cumplida.
Los escritores apocalípticos perdieron esta tensión que hay entre lo histórico y lo
escatológico. No consideran el presente teniendo como trasfondo el futuro, sino que su punto
de vista abarca todo el curso de la historia a fin de interpretar la historia teológicamente. Los
apocalipsis son tratados teológicos en lugar de documentos históricos legítimos.
C. Pesimismo. En último análisis no es correcto tildar de pesimistas a los autores
apocalípticos, porque ellos jamás pierden su confianza en que Dios finalmente triunfará y
traerá su reino. Con todo, eran pesimistas en cuanto al presente siglo. El problema del
sufrimiento del justo los llevó a concluir que Dios había retirado la ayuda a su pueblo en el
presente siglo y que sólo se podía esperar la salvación en el siglo venidero (Enoc. 89:56–75).
IV de Esdras considera el siglo presente como incurablemente malo, estando la solución
totalmente en el futuro (4:26–32; 7:50; 8:1–3). Lo único que le queda al justo es sufrir
pacientemente mientras espera la salvación futura.
D. Determinismo. El curso de este siglo malo está predeterminado y debe seguir su curso.
El reino no llega, aun cuando el justo lo merezca, porque antes de la consumación deben
intervenir ciertos períodos fijos. El reino debe esperar su tiempo establecido. Dios mismo es
representado como esperando que pasen los tiempos que decretó en vez de ayudar al justo
(IV de Esdras 4:36, 37). Esta idea con frecuencia llevó a dividir el curso del tiempo en
períodos determinados de semanas o años.
E. Pasividad ética. Los apocalípticos carecen de una urgencia moral o evangélica. Su
problema descansa en el hecho mismo de que hay un remanente fiel que es abrumado por un
mal que no merece. Los profetas continuamente advirtieron a Israel sobre la pena o castigo
por la infidelidad; los apocalípticos consolaban a los fieles que no necesitaban corrección.
Por tanto, existe muy poca exhortación ética en los escritos apocalípticos. Libros como El
testamento de los doce patriarcas y Enoc 92–105 que contienen una considerable cantidad
de exhortación ética, son muy poco apocalípticos en carácter.
VI. EL APOCALIPSIS DEL NUEVO TESTAMENTO.
El Apocalipsis de Juan comparte muchos rasgos con los apocalipsis judíos, pero en otros
puntos de gran importancia se mantiene separado de ellos. Aunque usualmente se hace
énfasis en las similitudes, aquí haremos énfasis en las diferencias.
Primero, el autor designa su libro como profecía (1:3; 22:7, 10, 18, 19). Los escritos
apocalípticos perdieron esta consciencia de ser proféticos; por cierto, ellos fueron escritos
para llenar el vacío causado por la ausencia de la profecía. El cristianismo primitivo fue
testigo del avivamiento del movimiento profético cuando Dios otra vez habló directamente a
través de los hombres. El Apocalipsis, junto con otros libros del NT, es el producto del
avivamiento del espíritu profético. Las visiones dadas a Juan eran medios para comunicar la
palabra de Dios (1:2).
70
Segundo, Juan no es un seudónimo. El autor simplemente firma con su nombre: «Juan, a

las siete iglesias que están en Asia» (1:4). Juan no apela a ningún santo de la antigüedad para
tener autoridad, sino que escribe basado en la autoridad que él mismo tiene del Espíritu de
Dios.
Tercero, Juan difiere de la apocalíptica en su forma de tratar el futuro. Los apocalípticos
vuelven a escribir la historia aparentando que es profecía. Juan se coloca en su propio medio
ambiente, se dirige a sus contemporáneos, y mira proféticamente al futuro para describir la
consumación final.
Cuarto, Juan mantiene la tensión profética entre historia y escatología. La bestia es Roma,
pero al mismo tiempo un Anticristo escatológico que no puede ser igualado a la Roma
histórica. Mientras que las iglesias de Asia sufrían persecución, no existe ninguna
persecución conocida del primer siglo que concuerde con la que se describe en el Apocalipsis.
La sombra de la Roma histórica es bosquejada teniendo como trasfondo la sombra aun más
negra del Anticristo escatológico, y esto se hace de tal forma que es casi imposible
distinguirlos. La historia es interpretada escatológicamente; el mal bajo Roma era escatología
consumada.
Quinto, Juan comparte el optimismo del Evangelio en lugar del pesimismo del
pensamiento apocalíptico. Aunque Juan profetiza de que el mal satánico de este siglo
descenderá en una furia concentrada sobre el pueblo de Dios al fin del tiempo, él no ve una
era abandonada al poder del mal. Por el contrario, la historia ha llegado a ser el escenario de
la redención divina. Sólo el Cordero inmolado es capaz de abrir el libro y llevar la historia a
su exitoso desenlace escatológico. La redención que será consumada apocalípticamente está
enraizada en el acontecimiento del Gólgota. Además, es probable que el primer sello (6:2)
esté representando la victoriosa misión de un evangelio conquistador en un mundo que
también es el escenario de guerras, hambre, muerte y martirio. Dios no ha abandonado esta
era ni se ha olvidado de su pueblo. Los santos vencen a la bestia aun en el martirio y adoran
a aquel que es el rey de los siglos (15:2, 3). Finalmente, el Apocalipsis contiene una urgencia
moral profética. Por cierto que promete una salvación futura, pero no una salvación que
puede darse por sentada. Las siete cartas hacen repercutir una nota de advertencia y una
demanda de arrepentimiento (2:5, 16, 21, 22; 3:3, 19). El derramamiento de la ira divina no
es meramente punitiva, pero también encierra un bondadoso propósito, el cual es llevar a los
hombres al arrepentimiento antes que sea demasiado tarde (9:20; 16:9, 11). El Apocalipsis
termina con una invitación evangélica (22:17). De esta forma, el libro como un todo tiene un
gran propósito moral: el juicio caerá sobre una iglesia adormecida y relajada, y la puerta está
abierta para que los impios vuelvan a Dios.
En resumen, existe un tipo de apocalipsis profético y otros que no lo son, y el Apocalipsis
del NT pertenece al primer tipo.
BIBLIOGRAFÍA
Una bibliografía completa se encontrará en H.H. Rowley, The Relevance of the Apocalyptic, pp. 179–
195. Véase especialmente Wm. Bousset, SHERK. I, pp. 208–210; R.H. Charles, EB, I. pp. 213–250;
también HDB, I, pp. 741–749; J.B. Frey en Pirot’s Supplement au Dictionnaire de la Bible, I, pp.
326–354; E. Lohmeyer en RGG (2 Aufl.), I, pp. 402–404.
GEORGE ELDON LADD
71
APÓCRIFA. El titulo «la apócrifa» viene del griego ta apocrufa, esto es, «las cosas
escondidas», aunque no hay ningún sentido estricto en el que estos libros sean tenidos como
escondidos. La apócrifa la componen unos trece libros: 1 y 2 de Esdras, Tobías, Judit, el resto
de Ester, la Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (que también se le titula la Sabiduría de Jesús
el hijo de Sirah), Baruc, la Carta de Jeremías, las adiciones a Daniel, la Oración de Manasés,
y 1 y 2 de Macabeos. Desde los primeros días de la iglesia ha habido confusión en cuanto al
lugar que les corresponde a estos libros como al uso del término apócrifos. En el sentido
restringido del término, la palabra indica a los libros mencionados arriba en contraste con la
Pseudoepígrafa o libros seudónimos; pero en su sentido más amplio, la palabra se refiere a
cualquier escrito que no pertenezca al canon. Algunas veces la palabra adquiere un sentido
de menosprecio, especialmente cuando se usa para referirse a los evangelios «apócrifos», lo
que equivale a decir que son espurios o heterodoxos. Otra dificultad que acompaña el uso
restrictivo del término apocrufa está en que algunos de los apócrifos son seudónimos,
mientras que algunos de los que pertenecen a los pseudoepígrafos no lo son. R.H. Charles
rompió con el orden que se aceptaba al incluir 3 de Macabeos entre los apócrifos y
transfiriendo 2 de Ester a la Pseudoepígrafa. La práctica rabínica antigua era designar estos
libros como «los libros de afuera», designación seguida por Cirilo de Jerusalén, el cual usó
el término apocrufa en el mismo sentido, esto es, escritos que están fuera del canon. En
tiempos modernos C.C. Torrey ha revivido este significado por lo que todos estos libros,
incluyendo la Pseudoepígrafa, son llamados apócrifos. Por tanto, usar el término
Pseudoepígrafa es una concesión a un término con poca suerte.
¿Cómo fue que la Apócrifa pudo asegurarse un lugar dentro de algunas de las Biblias
inglesas? Los judíos uniformemente le negaron una posición en el canon a estos libros, y así,
no se hallaban en la Biblia hebrea; pero los manuscritos de la LXX los incluyeron como
apéndice al canon del AT. En el segundo siglo d.C. las primeras Biblias en latín se tradujeron
de la Biblia griega, y así incluyeron los apócrifos. La Vulgata de Jerónimo hizo una
diferenciación entre los libri ecclesiastici y los libri canonici con el resultado que a los
apócrifos se les dio un lugar secundario. Sin embargo, en el Concilio de Cartago (397), al
que asistió Agustín, se decidió aceptar la Apócrifa como adecuada para la lectura, a pesar de
la resistencia de Jerónimo en cuanto a que fueran incluidos en la Vulgata. En 1548 el Concilio
de Trento reconoció los apócrifos, excepto 1 y 2 de Esdras y la Oración de Manasés, por no
tener un lugar calificado en el canon. Además, cualquiera que discutiera esta decisión
eclesiástica sería un anatema. Los reformadores repudiaron los libros apócrifos como
indignos y contradictorios a las doctrinas de los libros que incontrovertiblemente pertenecían
al canon; con todo, Lutero admitió que eran «provechosos y buenos para la lectura». Las
Biblias de Coverdale y Ginebra incluían los apócrifos, pero los colocaban aparte de los libros
canónicos del AT. Después de mucho debate, la British and Foreign Bible Society decidió
en 1827 excluir a la apócrifa de sus Biblias; muy poco después, la rama americana fue de la
misma opinión, lo que marcó el modelo para las Biblias inglesas en el futuro. Entre las
denominaciones protestantes sólo la Iglesia Anglicana hace mucho uso de la apócrifa hoy en
día.
En la apócrifa aparecen muchos géneros literarios: narraciones populares, historia y
filosofía religiosas, historias morales, lírica poética y didáctica, literatura de sabiduría, y
apocalíptica. La mayor parte de estos libros fueron escritos en Palestina entre los años 300
a.C. y 100 d.C., y el idioma usado en su composición fue el hebreo o el arameo, y
ocasionalmente el griego. El punto de vista que generalmente reflejan es el que se sostenía
72
en el último período del AT entre los judíos religiosos, y otras adiciones que recibían énfasis.
La limosna llegó a ser una expresión de buenas obras meritorias para la salvación; véase
Tobías 12:9. La apócrifa, y en gran parte la pseudoepígrafa también, exhibe una doctrina
sobre el Mesías bastante amplificada (véase Mesías) fuera de los límites de la revelación del
AT. Predominan dos tipos de expectación mesiánica: el Hijo del Hombre celestial, tomado
de Daniel y hermoseado por Enoc; y el rey terrenal davídico que se describe en los Salmos
de Salomón. La doctrina de la resurrección del cuerpo, tan poco mencionada en el AT,
aparece en todos los pasajes de la apócrifa, mostrando un desarrollo sobre la idea del Seol
del AT. La esperanza por la inmortalidad fue influenciada grandemente por el pensamiento
griego. A través de toda la apócrifa hay una angelología altamente desarrollada, lo que es una
consecuencia natural del impacto que el dualismo produjo sobre el pensamiento religioso
judío después del exilio. El NT no cita ninguno de los libros de la apócrifa, aunque se
encuentran con frecuencia pensamientos y lenguaje paralelo, como en el caso de Ef. 6:13–17
y la Sabiduría de Salomón 5:17–20, y Heb. 11 con Eclesiástico 44. Pero admitir el paralelo
no es admitir necesariamente que los autores del NT dependían de la Apócrifa, y aun si se
pudiera encontrar un caso de dependencia real, de ahí no se sigue que el autor del NT
considerara estos libros como autoritativos.
BIBLIOGRAFÍA
R.H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Vol. I; B.M. Metzger, An
Introduction to the Apocrypha; W.O.E. Oesterley, The Books of the Apocrypha; R.H. Pfeiffer, A
History of New Testament Times With An Introduction to the Apocrypha.
DAVID H. WALLACE
APOLINARISMO. Es la doctrina que sostuvo Apolinar el joven, Obispo de
Laodicea (310?–390?), y sus seguidores durante las controversias cristológicas del siglo
cuarto. Como valiente defensor de la ortodoxia de Nicea, Apolinar se opuso tanto a la idea
arriana de la mutabilidad del Logos como al concepto de la unión completa de las naturalezas
humana y divina en Cristo.
Sostuvo que en la encarnación «el Logos se hizo carne» (Jn. 1:14) literalmente, tomando
así el Logos el lugar del alma humana racional en la persona de Cristo. Después que varios
sínodos locales habían condenado el apolinarismo, fue declarado herético por el Segundo
Concilio General de Constantinopla en 381.
BIBLIOGRAFÍA
H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule; J.F. Bethune-Baker, Introduction to the
Early History of Christian Doctrine; G.L. Prestige, Fathers and Heretics; C.E. Raven,
Apollinarianism.
DONALD G. DAVIS
APOLOGÉTICA. Ya que el tema que trata la religión es Dios, el punto crucial de la
religión es si posee o no un conocimiento de Dios. Es la tarea de la apologética cristiana
mostrar sobre qué bases la religión cristiana posee tal conocimiento de Dios. Debido a que
un conocimiento de Dios es impartido por revelación, sin importar como se defina, el
concepto de revelación es central para la apologética cristiana.
La apologética cristiana difiere de una apología, la cual es una respuesta a una acusación
específica; también difiere de una teodicea, que es un intento de aliviar el problema del mal;
y también de las evidencias cristianas, que son un intento de mostrar el imprimátur
sobrenatural sobre el cristianismo y su conformidad con todo tipo de hechos.
73
1. No existe un grupo normativo de temas que comprendan la apologética cristiana, pero

hay ciertas preguntas que son fundamentales para su discusión.
A. ¿Cuál es el carácter de la revelación? La revelación puede enfatizarse como
absolutamente única, y por medio de esto excluir la religión natural (Barth). O también puede
enfatizarse el carácter único de la revelación a la vez que se admite la validez de una teología
natural, pero sólo a la luz de la revelación especial (Calvino). O podría darse una religión
natural que haga surgir una teología natural, lo cual sea el preámbulo de la revelación especial
(Tomás de Aquino).
B. ¿Cuál es la relación que tiene la filosofía con la revelación? Usualmente esta pregunta
se coloca inapropiadamente como si el asunto tuviera que ver con la razón y la fe. Sin
embargo, la fe es la recepción del conocimiento, y no su creador; y la razón no es un concepto
ambiguo, sino que debe definirse dentro del contexto de una posición filosófica que uno
acepta.
Un apologista puede considerar la filosofía como el producto de la mente no regenerada,
y al hacerlo, negarle todo lugar en la teología cristiana (Tertuliano). O considerar que hay un
lugar legítimo para la filosofía en asuntos científicos, pero no en la religión cristiana (Pascal).
O se podría creer que es posible tener un criterio filosófico para probar una revelación, pero
que ninguna filosofía como tal, aparte del cristianismo, es posible. O se podría creer que una
verdadera filosofía puede obtenerse por la mente humana, la que, a su vez, apoya la religión
revelada (Aquino). O se puede creer que la fe cristiana descansa sobre la revelación, pero
que, al explicar dicha revelación, la filosofía es una buena asistente (Agustín). Dentro de este
contexto se da el debate sobre si existe o no una filosofía cristiana.
Unido a este problema está la tarea de determinar el daño que el pecado ha hecho a la
mente humana. Los teólogos católicos romanos y arminianos (la doctrina semipelagiana de
pecado) no admiten que los poderes racionales del hombre hayan sido dañados radicalmente
por el pecado, y están inclinados a creer que la razón humana puede crear un sistema
filosófico que sea válido, o que al menos puede confiarse en ella para probar la veracidad de
cualquier religión que se proponga. Algunos calvinistas creen que la doctrina de la gracia
común (véase) restaura lo suficiente el daño radical hecho a la mente humana hasta el punto
en el cual las pruebas teísticas son posibles y válidas y que, por medio de la gracia común,
las evidencias cristianas pueden establecer el cristianismo como la verdadera religión de Dios
(Warfield). Otros calvinistas enfatizan la impotencia de la mente humana en pecado y la
necesidad de la regeneración por el poder del Espíritu Santo (Kuyper, Van Til). La escuela
neortodoxa hace énfasis en la locura y escándalo que es el cristianismo a la mente no
regenerada, de tal forma que el cristianismo llega a ellos como un golpe o una sacudida
(Kierkegaard, Brunner, Barth).
C. ¿Cuál es el lugar de las pruebas teísticas? La tradición empírica acepta la validez de
pruebas a posteriori como demostración (Aquino) o como evidencias creíbles (Mullins,
Hodge). La tradición Pascal-Kierkegaard-Brunner las considera como parte de la
irreligiosidad y rebelión de los hombres contra Dios. Otros creen que las pruebas no son
válidas lógicamente, y todavía otros aceptan la validez de las pruebas en base a alguna
propiedad o posesión interior de la mente humana que usualmente viene a ser una forma de
prueba ontológica (a priori).
Cada uno de estos tres problemas levanta a los otros, y están implicados además en el
problema del conocimiento religioso o la metodología apologética. Hay unos apologistas que
hacen énfasis en el carácter válido que en sí misma tiene la experiencia cristiana para llevar
el peso de la apologética cristiana, y, sin usar el término en forma peyorativa, podemos
74
llamarlos subjetivistas (Pascal). Otros tratan que su apologética descanse en la unicidad de

Jesucristo y podrían ser llamados cristologistas (Fairbairn). Un apologista podría hacer
énfasis en la unicidad de la revelación, dándole a la razón una función ministerial solamente
(los autopísticos). Otros creen que el cristianismo es demostrable en base a un fundamento
empírico (empíricos, Aquino, Butler y Paley). Otros creen que la razón humana todavía lleva
las marcas de la imago Dei y, aunque no puede crear la verdad de sí misma, puede probar la
verdad de una revelación (racionalistas, Agustín). Todavía hay otros que evitan todo intento
por relacionar el cristianismo con la filosofía, creyendo que la única apologética es la de las
evidencias cristianas, y pueden ser llamados la escuela evidencialista.
II. Entre los problemas de particular importancia para la apologética contemporánea
pueden mencionarse los siguientes:
A. La teología natural. Algunos apologistas, posteriores a Calvino, admiten que hay una
revelación natural, pero que el hombre en pecado no puede deducir una teología de ella,
mientras que otros afirman que la revelación dada en la naturaleza demanda la validez de una
teología natural. Extremadamente crítica es aquí la interpretación de Ro. 1 y Hch. 17, y
también las razones por las que Dios tiene a los hombres por inexcusables. También el debate
Warfield-Kuyper es pertinente aquí, éste último enseñó que las facultades lógicas del hombre
no pueden ser dignas de confianza en un pecador, y que, por tanto, se le debe dar gran énfasis
al valor apologético del testimonio interno del Espíritu, en cambio el primero (que sigue la
tradición McCosh-Green) sostiene la fuerza lógica de la razón humana al construir las
pruebas teísticas, y acusa a Kuyper de subjetivismo.
B. La fe. ¿Qué es lo preeminente en la fe? El intelectual cristiano cree que la fe reside en
la verdad, y, dado que la función del intelecto es discernir la verdad, necesariamente somos
entregados a un intelectualismo cristiano robusto. Otros creen que en la fe hay un ingrediente
indispensable, ético, emocional o intuitivo («del corazón») de una naturaleza existencial.
C. Terreno común [o como ha sido llamado otras veces, punto de contacto]. Aquellos que
creen en la fuerza lógica de las pruebas teísticas, aceptan un terreno común de argumentación
entre el creyente y el incrédulo. Otros creen que el terreno común sólo existe en materias de
lógica y hechos, pero no en las presuposiciones cristianas básicas. O un apologista podría
afirmar que no existe ningún punto de contacto en ninguna área entre el creyente y el
incrédulo, con excepción de lo que Dios bondadosamente provee por la gracia común. Esto
quiere decir que esta última escuela de apologistas cree que todas las decisiones de los
hombres que no están orientadas teísticamente son pecaminosas, es decir, que el pecador es
incapaz de ejecutar una acción mental que esté libre de prejuicios y parcialidad.
D. Ciencia. Algunos apologistas creen que el «conocimiento» científico es tan parcial y
transitorio e imperfecto que el teólogo no tiene por qué tomarlo en serio, mientras que otros
creen que en asuntos que son comunes a la ciencia y la Escritura (o la teología), el intérprete
y teólogo cristiano debiera ver si la ciencia puede serle útil en su interpretación o en su
teología. Todavía otros creen que hay tales anticipaciones de la ciencia dentro de la Escritura
que pueden esgrimirse como prueba de la inspiración de la Escritura.
E. Milagros. Los apologistas cristianos están divididos en cuanto a la naturaleza de un
milagro (véase), algunos creyendo que es la puesta en marcha de alguna ley superior y, como
tal, parte del carácter que tiene el universo como un respetuoso constante de sus leyes; otros
insistiendo en que un milagro es un acto creativo de novo.
BIBLIOGRAFÍA
Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology; E.J. Carnell, Introduction to Christian Apologetics;
Bernard Ramm, Types of Apologetics Systems; C. Van Til, The Defense of the Faith.
75
BERNARD RAMM
APOSTASÍA. Palabra que está ganando mucho interés. Se encuentra dos veces en el
NT (Hch. 21:21). La palabra española es una simple trasliteración del griego apostasia, forma
tardía de apostasis, que originalmente quería decir «abandonar una posta o estación en vida».
Plutarco la usa para referirse a una revuelta política. En el AT se usa para señalar a una
revuelta contra el Señor (Jos. 22:22). Antíoco Epífanes trató de ejecutar una apostasía desde
el judaísmo al helenismo (1 Mac. 2:15).
Una versión inglesa traduce «deserción» en conexión con la revelación del hombre de
pecado o Anticristo. En este sentido la idea es la de una deserción o revuelta religiosa. Cremer
afirma que apostasía se usa en el sentido absoluto de «pasar a un estado de incredulidad», y
de este modo se refiere a la disolución de la «unión con Dios que subsiste a través de la fe en
Cristo». Arndt añade rebelión o abandono en el sentido religioso.
En cuanto a la naturaleza de la apostasía existen extensos artículos tanto en la JewEnc
como en la CE que desarrollan una extensa doctrina de la apostasía. También se puede
encontrar un extenso artículo en la EncSocSci (donde se debe ver Apostasy y Heresy).
En el NT, 2 Ts. 2:3 es parte de un pasaje profético de carácter apocalíptico. Esta
«deserción» invita a conjeturar sobre quiénes y de qué. Los eventos parecen futuros y
relacionados, entonces, con el Anticristo. La implicación es que los apóstatas darán la
bienvenida al hombre de pecado.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; CE; Crem; James Denney, Thessalonians; ExpGT; EncSocSci; J.E. Frame, Thessalonians,
ICC; HDAC; JewEnc; LSJ; MM.
ROBERT WINSTON ROSS
APÓSTOL. El uso bíblico de esta palabra se limita al NT, donde aparece setentainueve
veces: diez en los Evangelios, veintiocho en Hechos y treintaiocho en las Epístolas, y tres
veces en el Apocalipsis. Nuestra palabra española es una trasliteración del griego apostolos,
palabra que se deriva de apostellein, «enviar». Mientras que hay otras palabras en el NT que
expresan ideas como despachar, soltar o despedir, apostellein enfatiza los elementos de
comisión—esto es, la autoridad y responsabilidad del enviado. Así que, un apóstol es
propiamente aquel que es enviado con una misión definida, en la que actúa con plena
autoridad para representar al que lo envió, y al cual también debe dar cuentas.
El sustantivo sólo aparece una vez en la LXX. Cuando la mujer de Jeroboam vino a Ahías
buscando información sobre la salud de su hijo, el profeta respondió: «Soy enviado a ti con
revelación dura» (1 R. 14:6). En este lugar el hebreo šāluaḥ se traduce por apostolos. šāluaḥ
era un término casi técnico en el judaísmo. Un šāluaḥ podía ser el que dirigía la congregación
en la sinagoga en el culto y de este modo representándola, o un representante del Sanhedrín
JewEnc Jewish Encyclopaedia
76
enviado en una misión oficial. El sacerdocio también estaba incluido dentro de este término,
y algunas personalidades del AT que actuaron estrictamente como representantes de Dios.
Pero en ningún caso se operó šāluaḥ fuera de los límites de la comunidad judía. De tal forma
que no hay en el šāluaḥ una anticipación del énfasis misionero que se asocia a la palabra
apostolos del NT.
I. CRISTO. En Heb. 3:1 Jesús es llamado «apóstol … de nuestra confesión», haciéndose
un contraste consciente con Moisés, a quien el judaísmo le atribuía el nombre šāluaḥ. Jesús
hablaba más directamente de Dios que lo que era capaz Moisés. Repetidamente afirmó haber
sido enviado por el Padre. Cuando declaró que él estaba enviando a sus discípulos escogidos
al mundo así como el Padre lo había enviado a él, nuestro Señor estaba confiriendo al
apostolado la más alta dignidad (Jn. 17:18).
II. LOS DOCE. En los Evangelios a estos hombres se los llama con más frecuencia
discípulos, porque su deber principal durante el ministerio de Cristo era estar con él y
aprender de él. Pero también se les llama apóstoles, porque Jesús les dio la autoridad para
predicar y echar fuera demonios (Mr. 3:14–15; 6:30). Dado que esta actividad estaba limitada
mientras Jesús estuviese con ellos, el término apóstol se usa rara vez. Pero después de
Pentecostés la situación cambió.
El número doce trae a la mente las doce tribus de Israel, pero el fundamento del liderazgo
ya no es más tribal, sino personal y espiritual. Es evidente que el cuerpo de apóstoles era
considerado como un número fijo, puesto que Jesús habló de doce tronos en la era venidera
(Mt. 19:28; cf. Ap. 21:14). Judas fue reemplazado por Matías (Hch. 1), pero después de este
hecho no se hizo ningún esfuerzo por seleccionar hombres que sucediesen a los que fueran
muertos (Hch. 12:2).
Los apóstoles son mencionados en primer lugar en las listas de dones espirituales (1 Co.
12:28; Ef. 4:11). Dado que estos dones son conferidos por el Cristo exaltado a través de su
Espíritu, es probable que, al principio de la época apostólica, estos hombres designados por
Jesús y preparados por él ahora eran tenidos por poseedores de una segunda investidura que
marcaba la fase nueva y permanente de su obra para la cual la fase anterior había sido una
preparación. Ellos llegaron a ser el fundamento de la iglesia en un sentido secundario al que
corresponde a Cristo mismo (Ef. 2:20).
Los deberes de los apóstoles eran predicar, enseñar y administrar. Su predicación
descansaba en su asociación con Cristo y la instrucción que recibieron de él, lo que incluía
ser testigos de su resurrección (Hch. 1:22). Sus convertidos pasaron inmediatamente a estar
bajo su instrucción (Hch. 2:42), la que presumiblemente consistía en gran parte en una
recolección de las enseñanzas de Jesús, aumentadas por revelaciones del Espíritu (Ef. 3:5).
En el área administrativa sus funciones fueron diversas. Hablando en forma general, eran
responsables por la vida y bienestar de la comunidad cristiana. Sin duda tomaron la dirección
del culto puesto que se recordaba la muerte de Cristo en la Cena del Señor. Administraban el
fondo común al que los creyentes contribuían para ayudar a los necesitados de entre los
hermanos (Hch. 4:37), hasta que esta tarea fue haciéndose una carga y fuera entregada a
hombres especialmente elegidos para tomar esta responsabilidad (Hch. 6:1–6). La disciplina
estaba en sus manos (Hch. 5:1–11). A medida que la iglesia crecía y se expandía, los
apóstoles dedicaron más y más atención a la supervisión de estos grupos de creyentes
esparcidos por otras partes (Hch. 8:14; 9:32). Algunas veces el don del Espíritu Santo se
confirió a través de ellos (Hch. 8:15–17). Los poderes sobrenaturales que mostraron cuando
77
el Señor estuvo entre ellos, tales como el exorcismo de demonios y la sanidad de los
enfermos, continuaron siendo pruebas de su autoridad divina (Hch. 5:12; 2 Co. 12:12).
Tomaron el papel principal en la solución de problemas molestos que la iglesia encaraba,
asociándose con los ancianos como una expresión del proceder democrático (Hch. 15:6; cf.
6:3).
III. PABLO. Los rasgos distintivos de su apostolado fueron el ser nombrado directamente
por Cristo (Gá. 1:1) y la asignación del mundo gentil como su esfera de trabajo (Ro. 1:5; Gá.
1:16; 2:8). Su apostolado fue reconocido por las autoridades de Jerusalén en conformidad
con su propia aseveración de estar al mismo nivel y rango que los apóstoles originales. Sin
embargo, él nunca afirmó tener participación entre los doce (1 Co. 15:11), sino que se
mantuvo en una base independiente.
Podía dar testimonio de la resurrección porque su llamamiento vino del Cristo resucitado
(1 Co. 9:1; Hch. 26:16–18). Pablo miraba su apostolado como una demostración de la gracia
divina y como un llamamiento a una labor sacrificada, más que una ocasión para jactarse de
su oficio (1 Co. 15:10).
IV. OTROS. La explicación más natural de Gá. 1:19 es que Pablo está afirmando que
Jacobo [o Santiago], el hermano del Señor, es un apóstol, lo que concuerda con el
reconocimiento que Jacobo recibió de la iglesia de Jerusalén. En consonancia con este hecho,
en 1 Co. 15:5–8, donde se menciona a Jacobo, todos los demás son apóstoles. Bernabé (junto
con Pablo) es llamado apóstol (Hch. 14:4, 14); pero probablemente en un sentido restrictivo
solamente, esto es, como el enviado de la iglesia de Antioquía, a la cual estaba obligado a
informar cuando su misión era cumplida (14:27). Bernabé no fue considerado como apóstol
en Jerusalén (Hch. 9:27), aunque más tarde le dieron la diestra en señal de compañerismo, lo
mismo que a Pablo (Gá. 2:9). Se dice que Andrónico y Junias son insignes entre los apóstoles
(así HA en Ro. 16:7). En la afirmación que Pablo hace en 1 Ts. 2:6 parece que Silvano y
Timoteo son incluidos como apóstoles. La referencia de 1 Co. 9:5 y 15:7 no tiene por qué ir
necesariamente más allá de los doce apóstoles.
Es razonablemente claro que además de los doce, Pablo y Jacobo fueron tenidos como
apóstoles. A otros también se los podría llamar así bajo circunstancias especiales. Pero no
hay base para hacer del término «apóstol» un equivalente al otro «misionero». Según la
costumbre de la iglesia moderna a algunos pioneros prominentes entre los misioneros se les
llama apóstoles, pero esto sólo es acomodar el lenguaje. En la época apostólica aquel que
tenía este rango era más que un predicador (2 Ti. 1:11). Se daba por sentado que todos los
discípulos tenían que ser predicadores, pero no todos eran apóstoles (1 Co. 12:29).
Curiosamente, en un momento de la vida de la iglesia, todos estaban ocupados en predicar,
salvo los apóstoles (Hch. 8:4). Pablo no habría necesitado defender su apostolado con tanta
vehemencia si no hubiera estado defendiendo también su derecho de predicar el evangelio.
Junto con el uso distintivo y técnico de la palabra ocasionalmente se usa en el sentido de
mensajero (Fil. 2:25; 2 Co. 8:23).
Véase también, Disciplina, Sucesión Apostólica.
BIBLIOGRAFÍA
J.Y. Campbell, RTWB; Anton Fridrichsen, The Apostle and His Message; F.J.A. Hort, The Christian
Ecclesia; K. Lake en The Beginnings of Christianity, V, pp. 37–59; J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle
to the Galatians, pp. 92–101; T.W. Manson, The Church’s Ministry, pp. 31–52; H. Mosbech,
78
«Apostolos in the New Testament», ST, 1950, Vol. II, Fasc. 2, pp. 166–200; Johannes Munck, Paulus
und die Heilsgeschichte, pp. 28–60. A. Plummer, en HDAC; K.H. Rengstorf en TWNT (trad. al inglés
por J.R. Coates en Bible Key Words).
EVERRETT F. HARRISON
APOTEOSIS. Véase Deificación.
ARCA. Véase Tabernáculo.

ARCHIDIÁCONO. Véase Oficios Eclesiásticos.
ARCIPRESTE. Véase Oficios Eclesiásticos.
ARCO, ARCO IRIS. El arco iris fue el arco de Dios, así como los rayos sus flechas
(Hab. 3:3–11). En Gn. 9 el arco de Dios colocado en la nube es la prenda de su pacto de no
destruir la tierra con un diluvio. Para el arco como una prenda de pacto, véase también 1 S.
18:3, 4. Cuando el arco iris reaparece otra vez en Ez. 1:28 y Ap. 4:3 (si es que no está
representando simplemente «los bordes de sus caminos», Job 26:14), quizá esté recordando
las misericordias de Dios contra su decreto de juicio.
DONALD W.B. ROBINSON
ARMADURA. Para armadura en general se usa la palabra maḏḏim (1 S. 17:38),
también ḵәlî (1 S. 14:1 «armas» RV60); para aparejos militares, nešeq (1 R. 10:25 «armas»
RV60); el griego panoplia (hoplon = arma, pan = todo), esto es, «armadura completa», sólo
aparece dos veces en el NT (Lc. 11:22; Ef. 6:11, 13). Existen otras palabras en el AT que se
traducen por «armadura, y que se derivan de raíces que no se relacionan precisamente con
armas o guerra, palabras que vienen de ideas como despojos, etc.
En la Biblia, el uso de la armadura con propósitos militares se relaciona con Israel y sus
enemigos. En las batallas que Israel sostuvo aprendió de sus enemigos y adaptó las armaduras
y tácticas del enemigo para su propio uso. Que la armadura de Israel era típicamente la que
se usaba en esos tiempos se comprueba al comparar las descripciones de 1 S. 17:8; 2 Cr.
26:14–15 y Jer. 46:3–4. En los tiempos del NT, la descripción que Pablo hace de la armadura
era la típica armadura del soldado romano, con la cual estaba familiarizado como es de
esperarse. Pablo añade los zapatos y el cinto, pero no menciona la lanza (Ef. 6:11–17).
La armadura tenía fines ofensivos y defensivos. Las armas ofensivas más primitivas
fueron garrotes, piedras, arcos y flechas, cosas que Israel las usó todas. Las piedras se
convirtieron en proyectiles mortales cuando eran lanzadas con una honda hecha de dos
correas de cuero o malla. Un arma como ésa en las manos de David mató a Goliat (1 S.
17:40). Los setecientos benjamitas zurdos fueron famosos por su habilidad con la honda (Jue.
20:16). En la conquista de Canaán se usaron la jabalina y la espada. La frase «a filo de
espada» es una frase característica del libro de Josué. Parece que tocó a los filisteos proveer
de estas armas y controlar el monopolio de mantener las espadas y armas afiladas. Petrie
encontró dicha fábrica y fundición en Gerar.
El arco y la flecha eran armas comunes. En varios estilos, el arco podía ser hecho de
madera, cobre o bronce. También había arcos de caza, un arco largo de guerra y arcos de pie.
Las flechas podían tener puntas de piedra o metal. La aljaba se llevaba al lado izquierdo. Si
ST Studia Theologica
79
los arqueros iban a la batalla en carros, entonces el arco era sujetado en un costado del carro
con un cabestrillo.
Los hititas llevaban dagas, y los filisteos hacían cuchillos con incrustaciones de marfil en
sus cachas. La espada de dos filos era muy temida en las manos de los filisteos y los griegos.
Los griegos también usaban con mucha habilidad la lanza.
Parece que fue Salomón el que añadió a las armas ofensivas de Israel el carro de guerra
(usado mucho antes por los demás). Varios pasajes del AT también muestran que se usaban
armas de asedio o ataque como el ariete.
Defensivamente, la armadura consistía en el casco o yelmo confeccionado de metal o
como una malla; el escudo, que tenía dos estilos: (1) la rodela o escudo pequeño y redondo
que se llevaba en el brazo, y (2) el escudo alargado que abarcaba todo el cuerpo. El escudo
también podía ser fabricado en cuero y madera, en metal, y hasta de mimbre. Como regla
general, los yelmos de metal eran llevados por líderes y oficiales. Estos oficiales también
llevarían una malla corta cubriéndole el cuerpo, grebas en las canillas y botas de cuero en sus
pies. El rey Acab murió por una flecha que entró por las junturas de su malla (1 R. 22:34).
La armadura del soldado romano era nada más que una adaptación práctica y más elegante
de la descrita arriba.
Metafóricamente, la espada encendida que se revolvía para todos lados guardaba la
entrada al Edén (Gn. 3:24); Gedeón clamó a los oídos de los madianitas «¡con la espada de
Jehová y de Gedeón!»; el salmista habla del escudo, la rodela, etc. Pero el pasaje clásico es
el del soldado romano—la metáfora del soldado cristiano en Efesios. La descripción de Pablo
se asemeja a la de Polibio (vi, 23), pero sin la lanza. Usada en la guerra contra el pecado y
Satanás, Pablo habla de «… la armadura de Dios».
En esta forma también, la espada llega a ser el símbolo del juicio de Dios; la armadura
de Dios denota su habilidad para conquistar y destruir, y apunta también a su poder
todopoderoso. También se habla de que Dios se coloca su armadura (Is. 59:17). Las flechas
encendidas de la batalla vienen a ser los «dardos de fuego» de Satanás. Así como lo es para
el soldado, así también para el cristiano su vida depende de sus armas y de su armadura.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; ExpGT; Gurnall, The Spiritual Warfare; o, The Christian in Complete Armor; ISBE; NSBD;
HBD; HBE; Murray, Ephesians, CGT; RTWB.
ROBERT WINSTON ROSS
ARMAGEDÓN. Esta palabra tan variada y ampliamente usada, el Oxford English
Dictionary la define como «el lugar de la batalla decisiva y última en el día del juicio». La
palabra sólo se encuentra una sola vez en la Biblia, en la frase «en el lugar que en hebreo se
llama Armagedón» (Ap. 16:16 RV60). Aunque en las obras recientes de introducción al NT
se niega el origen que usualmente se le da a la palabra, en el sentido de que posee una
referencia específica, no existe razón para abandonar la idea de Alford (y la mayoría de
eruditos conservadores en el NT) sobre que el término mismo significa «la montaña de
Megido». Megido se encuentra en el lado sur del llano de Jezreel, y el AT a menudo lo

HBE Harper’s Bible Encyclopaedia
80
menciona como una fortificación militar (Jos. 12:21; 17:11; Jue. 1:27; 5:19; 2 R. 9:27; 23:29,
etc.).
Aunque la palabra sólo aparece en el versículo ya mencionado, la gran batalla final de
este siglo se relata detalladamente en Ap. 19:11–21, y se habla de ella en forma anticipada
en 14:14–20; 16:13–16 y 17:8–17. El texto afirma claramente que la batalla tendrá
dimensiones gigantescas, que incluirá a las naciones del este, y que los reyes acudirán a esta
batalla dirigidos por poderes demoníacos y sabiendo que es para dar batalla contra el Cordero.
Hay varios pasajes del AT que también hablan de un gran conflicto final que se desarrollará
al fin de este siglo (Jl. 3:9–15; Jer. 51:27–36; Sof. 3:8). Esta batalla en Megido no debe ser
confundida con la derrota de los enemigos de Israel en Ez. 37–39.
En Ap. 19:15 se habla de la última manifestación de la ira de Dios, y en este lugar, justo
antes de que comience la gran batalla, se le llama a nuestro Señor, «Rey de reyes y Señor de
señores», porque él está por dar cumplimiento al título que se le dio al principio de este libro
«el Soberano de los reyes de la tierra» (1:5). Escribiendo en un tiempo en que parecía que el
mundo estaba por entrar en una era de paz universal (1906), Swete, en su comentario sobre
Apocalipsis, dijo con toda propiedad, «Aquellos que tomen nota de las tendencias de la
civilización moderna no encontrarán imposible concebir que vendrá un día cuando a lo largo
de toda la cristiandad el espíritu del Anticristo, en apoyo al estado, dará su batalla final contra
el cristianismo que es fiel a la persona y enseñanza de Cristo» (p. 257).
Con frecuencia la palabra Armagedón se usa incorrectamente, como cuando Teodoro
Roosevelt, candidato para la presidencia de los Estados Unidos dijo en el Partido Bull Moose,
«estamos en Armagedón, y peleamos por el Señor».
BIBLIOGRAFÍA
William Lee en The Bible Commentary (Heb. to Rev.), pp. 784–781; William Miller, The Least of All
Lands, pp. 152–212; J. Sciss, Lectures on the Apocalypse, III, pp. 237–262; W.M. Smith, World Crisis
and the Prophetic Scriptures, pp. 131–161.
WILBUR M. SMITH
ARMINIANISMO. Jacobo Hermann, o Arminius en latín (1560–1609), fue un
teólogo neerlandés que, después de haber recibido una formación estrictamente reformada,
tuvo algunas dudas en cuanto a los dogmas calvinistas de la soberanía de la gracia de Dios
en la salvación y otros temas relacionados. Sus seguidores, que fueron llamados arminianos
o remostrantes, llevaron el asunto mucho más lejos de lo que Arminio lo había hecho en sus
escritos, y expusieron sus puntos de vista en un documento llamado «Remostrantia» [=
protesta], y que consistía en cinco artículos que podrían resumirse en la siguiente manera:
I. Dios elige o reprueba en base a la fe o la incredulidad preconocida.
II. Cristo murió por todos los hombres y por cada uno de ellos, aunque sólo los creyentes
son salvos.
III. El hombre está tan depravado que es necesaria la gracia divina para que pueda creer
o hacer cualquier buena obra.
IV. Esta gracia puede ser resistida.
V. Si todos aquellos que han sido verdaderamente regenerados perseverarán con toda
seguridad en su fe, es un punto que necesita investigación adicional.
Después de considerable discusión, estos puntos de vista fueron condenados por el
Sínodo de Dort (1618–1619). Pero H. Uytenbogaert (1557–1644) los sostuvo y desarrolló, al
igual que S. Episcopius (1583–1643), S. Curcellaeus (1586–1659), Hugo Grotius (1583–
1645), Ph. a Limborch (1633–1712), y otros. Bajo el liderazgo de estos hombres, el
81
arminianismo llegó a caracterizarse por sus crecientes diferencias con la fe reformada

tradicional. Los arminianos mantienen los siguientes puntos:
1. El conocimiento que Dios tiene de las acciones futuras de los agentes libres depende
de medios (scientia media).
2. Los decretos de Dios están basados en su presciencia: elección en base a una fe
conocida de antemano y reprobación en base a una resistencia a la gracia que se conoce de
antemano.
3. La imagen de Dios en el hombre consiste en el dominio que el hombre tiene sobre la
creación.
4. Adán fue creado en inocencia, más bien que en santidad verdadera.
5. El pacto de obras fue abrogado después de la caída.
6. El pecado consiste en actos de la voluntad.
7. El hombre hereda su corrupción de Adán, pero su culpa no se imputa a ninguno de sus
descendientes.
8. La depravación que vino al hombre como resultado de la caída no debe describirse
como total.
9. El hombre no ha perdido la facultad de autodeterminación, ni tampoco la habilidad
para inclinar su voluntad a fines buenos.
10. La expiación no era absolutamente necesaria, pero representa solamente una de las
formas que Dios eligió, entre muchas otras, para mostrar su amor sin perjudicar su justicia.
11. La expiación tenía la misma intención para todos y cada uno de los hombres, y sólo
hace que la salvación sea una posibilidad. La salvación viene a ser eficaz sólo cuando el
creyente arrepentido la acepta.
12. No existe una gracia común que pueda diferenciarse de alguna otra gracia especial.
13. El llamamiento externo que se realiza con el evangelio va acompañado por una gracia
universal suficiente que puede ser resistida.
14. El arrepentimiento y la fe preceden a la regeneración.
15. La voluntad humana debe concebirse como una de las partes que causa la
regeneración (sinergismo).
16. La fe es una buena obra del hombre, y una base para su aceptación para con Dios.
17. La justicia de Cristo no se le imputa al creyente.
18. El creyente puede llegar en esta vida a un estado de tal conformidad a la voluntad
divina que puede ser llamado perfecto.
19. Mientras el hombre viva está sujeto a la posibilidad de caer de la gracia y perder
totalmente su salvación.
Algunos arminianos habían llegado a afirmar algo adicional:
20. El amor es el atributo supremo de Dios, la esencia misma de su ser.
21. El fin de la creación es la felicidad de sus criaturas (eudaemonismo).
22. El hombre fue creado mortal por naturaleza.
23. La expiación no fue estrictamente sustitutiva y penal, sino que es una prueba que tiene
como fin salvaguardar los intereses del gobierno moral de Dios y, a su vez, abre la
oportunidad para la salvación en base a una obediencia evangélica (esta es la teoría rectoral
o gubernamental).
24. En esta vida es imposible llegar a tener la seguridad de la salvación, a excepción de
alguna revelación personal.
En los Países Bajos, los arminianos, al igual que muchos otros movimientos, fueron
profundamente afectados por las corrientes racionalistas del siglo dieciocho. Los
82
remostrantes de hoy todavía sostienen las enseñanzas pelagianas y tienen ideas relajadas
sobre la inspiración y la Trinidad.
Fuera de los Países Bajos, el arminianismo ejerció fuerte influencia sobre Francia, Suiza,
Alemania e Inglaterra, y después a través de todo el mundo. El algunos casos este punto de
vista llevó la ventaja a pesar de las confesiones de fe calvinistas.
La rama wesleyana del movimiento metodista abrazó vigorosamente una forma revisada
de arminianismo, llamado a veces «arminianismo evangélico». Se caracteriza por los puntos
3, 7, 8, y 9 de los mencionados arriba, lo que está a una distancia ligeramente menor de los
dogmas calvinistas.
BIBLIOGRAFÍA
Además de las obras de los autores mencionados arriba, consúltese las colecciones de las obras de
John Goodwin, John Fletcher, John Wesley y D. Whitby, y las teologías sistemáticas de W. Cooke,
J. Miley, W.B. Pope, M. Raymond. T.O. Summers, R. Watson y H.O. Wiley. Obras competentes han
sido producidas en contra del arminianismo por W. Ames, L. Boettner, P. Dumoulin, John Edwards,
Jonathan Edwards, J Gill, J. Owens, S. Rutherford, y muchos otros. Se encontrará una documentación
útil en W.A. Copinger, A Treatise of Election, Predestination and Grace (con una bibliografía de 235
pp.) W. Cunningham, Historical Theology, II, pp. 371–513; J.L. Girardeau Calvinism and
Evangelical Arminianism; A.W. Harrison, Arminianism; The Beginning of Arminianism; F. Platt en
HERE; H.C. Rogge en SHERK; P. Schaff, Creeds of Chrístendom, I, pp. 508–523; III, pp. 544–549;
D.D. Whedon, BS 19, pp. 241–274.
ROGER NICOLE
ARQUEOLOGÍA. La arqueología nos abre una nueva puerta para el estudio de las
civilizaciones antiguas, lo que a su vez nos ayuda a entender mejor e interpretar
adecuadamente los documentos históricos antiguos, tanto seculares como bíblicos. Esta
investigación arqueológica de la vida antigua incluye el estudio de los monumentos,
inscripciones, lenguaje, literatura, arte, arquitectura, implementos, casas, ciudades, y todos
los vestigios del hombre y sus actividades. Aplicada a los estudios de la Biblia, cada una de
las áreas de la investigación bíblica es iluminada y enfocada correctamente por el
conocimiento que viene de la arqueología del Medio Oriente.
I. LA ARQUEOLOGÍA Y LA HISTORIA BÍBLICA. Los descubrimientos arqueológicos han
ampliado y profundizado nuestro entendimiento de cada uno de los períodos mayores de la
historia bíblica. La época de los Patriarcas se iluminó mediante el trabajo arqueológico que
se hizo en muchas de las ciudades de ese tiempo—Hai, Siquem, Betel, Beerseba, Cerar,
Dotán, Jerusalén—y el descubrimiento de verdaderos textos literarios de ese período—las
tablillas de Nuzi y Mari. También se clarifican detalles más pequeños. ¿Cómo fue que Isaac
no anuló su bendición a Jacob cuando descubrió que Esaú no la había recibido como era su
plan (Gn. 27:34–41)? Las tablillas de Nuzi muestran que en el tiempo de los patriarcas una
bendición oral era comprometedora, aun en una corte de justicia (Cyrus Gordon, BA, III, 1,
p. 8). ¿Cómo fue que Labán, con toda autoridad, pudo apuntar a sus nietos y decir, «las hijas
son hijas mías, y los hijos, hijos míos son» (Gn. 31:43)? Las tablillas de Nuzi muestran que
en aquel día el abuelo ejercía el control sobre sus nietos (ibid).

83
Como resumen de la abundante luz arrojada sobre los reyes de la Biblia, podemos notar
que los descubrimientos arqueológicos confirman la existencia de cuarentaiún reyes (R.D.
Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, The Sunday School Times Co.,
Filadelfia, 1926, pp. 72–73).
II. LA ARQUEOLOGÍA COMO UN COMENTARIO. Por generaciones los estudiantes de la Biblia
han recurrido a los comentarios cuando necesitaron alguna luz en relación con algún pasaje
bíblico. En tiempos modernos la arqueología ha provisto un enorme nuevo comentario. Los
estudiosos de la Biblia podrían hacer conjeturas en cuanto al sentido de la declaración que
aparece tres veces en el Pentateuco: «No guisarás el cabrito en la leche de su madre» (Ex.
23:19; 34:26; Dt. 14:21); pero no fue hasta que se descubrieron las tablillas de Ras Shamra
(excavadas en 1929), y se estudiaron (1930 hasta el presente), que pudimos saber que el
asunto se refería a una práctica ritual pagana: una de las tablillas de Ras Shamra indica que
si uno quiere agradar a cierta deidad, debe cocinar un cabrito en leche. El antiguo Israel estaba
siendo advertido de no ceder a las prácticas paganas de los pueblos vecinos.
En suma, se han escrito libros completos desde un punto de vista arqueológico en los
varios períodos y áreas del estudio de la Biblia. Un ejemplo es John Garstang, Joshua,
Judges, Constable, Londres, 1931.
III. LA ARQUEOLOGÍA Y LA DATACIÓN DE LOS LIBROS DE LA BIBLIA. Varios críticos han
fechado estos libros mucho más tarde de lo que requeriría su evidencia interna. Wellhausen
y sus seguidores hicieron del Pentateuco una compilación tardía (siglos noveno al quinto
a.C.), como mil años después de los días de Abraham y cientos de años después del tiempo
de Moisés. Sin embargo, los descubrimientos arqueológicos, tales como las tablillas de Nuzi,
muestran que el trasfondo del Pentateuco es muy antiguo y no debe fecharse como si tuviesen
un trasfondo tardío.
Muchos de los Salmos han sido fechados como compuestos en los períodos persas y
griegos (siglo sexto al tercero a.C.), y aun en el tiempo herodiano. Una y otra vez la evidencia
de Ras Shamra ha demostrado que muchos Salmos que habían sido fechados como tardíos
por algunos críticos deben volver a su antigua fecha (W. F. Albright, The Archaelogy of
Palestina, Penguin, Baltimore, revised 1956, pp. 226–227). Podrían darse otras ilustraciones
de cómo las fechas deben empujarse hasta una posición antigua, a causa de la evidencia
arqueológica.
IV. ARQUEOLOGÍA Y EVIDENCIAS. El valor apologético que tiene la arqueología es tan
conocido que casi no necesita mencionarse. Encontramos que la historia bíblica es
confirmada en cada uno de sus períodos, tanto en sus áreas generales como en detalles
minúsculos. Esto se ve en la exactitud del trasfondo patriarcal (evidenciada por las tablillas
de Nuzi, Mari y otras más), en detalles específicos como la confirmación de la existencia de
los hititas, pueblo que antes era dudoso (evidenciado por Boghaz-Koi, cf. Free, Archaeology
and Bible History, Scripture Press, Wheaton, Illinois, 5th ed., 1956, pp. 125–126) o
individuos mencionados una sola vez, tales como Sargón (Is. 20:1; cf. los descubrimientos
en Khorsabad, ibid, pp. 200–201) o narraciones dudosas, como el fracaso de Senaquerib
cuando trató de tomar Jerusalén (2 R. 19:35–36; confirmado porque Senaquerib no se jactó
de haber capturado la ciudad—sólo pudo decir «encerré a Ezequías como a un pájaro en su
jaula». De manera que, tanto ejemplos generales como específicos sobre la veracidad
histórica de la Biblia podrían ser multiplicados (Millar Burrows, What Mean Those Stones,
American Schools of Oriental Research, New Haven, 1941, p. 281).
V. ARQUEOLOGÍA Y EXÉGESIS. La arqueología no sólo arroja luz sobre la situación
histórica en general, sino que con frecuencia le aclara al exégeta el significado particular de
84
las palabras y frases. La afirmación sobre Moisés de que «sus ojos nunca se oscurecieron, ni
perdió su vigor» (Dt. 34:7), ha causado problemas a los intérpretes de todos los tiempos. La
palabra traducida «vigor» (lēaḥ) es similar a la palabra que en hebreo se usa para maxilar, de
ahí que algunos por extensión la tradujeron como «dientes» (Jerónimo en la Vulgata). El
descubrimiento de las tablillas de Ras Shamra arrojó luz objetiva sobre el problema, ya que
allí aparece la palabra dos veces en el sentido de vigor viril o fuerza natural. Tanto Jerónimo
como los traductores griegos estaban equivocados, pero la RV60 tenía la razón al traducir
«vigor» (Albright, BASOR 94). Podrían darse muchos otros ejemplos de cómo las palabras y
frases, tanto del AT como del NT, quedan aclaradas. No hace mucho se abrió toda una nueva
área de estudio al principio de este siglo, y se debió al descubrimiento de papiros griegos que
en su texto contenían material no literario de la vida diaria. Los papiros fueron hallados en
Egipto.
VI. ARQUEOLOGÍA Y HERMENÉUTICA. Con frecuencia la interpretación de un pasaje
depende en gran manera de un conocimiento correcto de los factores históricos, geográficos
y lingüísticos. Como ya hemos dicho, la arqueología es una ayuda necesaria en todo esto.
Más aun, una traducción correcta es un requisito primario, y es aquí donde las fuentes
arqueológicas son de ayuda constante. Por ejemplo, es necesario saber si eran los dientes o
el vigor físico de Moisés los que nunca decayeron para poder interpretar correctamente el
pasaje de Dt. 34:7.
En relación con el NT, un gran número de palabras han sido ampliadas en su significado
y otras interpretaciones antiguas modificadas definidamente por el descubrimiento de los
papiros no literarios. Fue Adolph Deissmann el primero en hacer notar la gran importancia
de estos papiros (Light from the Ancient East, Doran, New York, 1927).
VII. LA ARQUEOLOGÍA Y EL MARCO HISTÓRICO.
Para poder tener una comprensión adecuada de las Escrituras, uno necesita conocer el
medio ambiente histórico en los cuales se desenvolvieron sus acontecimientos. Por ejemplo,
uno se desorienta al ver cómo Labán persigue a Jacob y Raquel para recobrar las imágenes
(ídolos) de la familia que Raquel había robado (Gn. 31:19–23). Al descubrirse las tablillas
de Nuzi esta conducta intrigante quedó aclarada, ya que muestran que si alguno poseía las
imágenes del padre de la familia, entonces podía reclamar la herencia de la familia. A la luz
de esta evidencia uno puede entender fácilmente el apuro de Labán por recobrar las imágenes
que creía llevaba Jacob, y al cual no quería como heredero.
Como mil años después del período patriarcal, se narra que Salomón recibió como visita
a la pintoresca reina de Sabá, relato que a menudo se tenía como espurio. Algunos
encontraban en el relato un aire de irrealidad, pero los descubrimientos arqueológicos de los
anales asirios han esfumado la crítica. Estos documentos nos entregan detalles verídicos de
la tierra de Sabá al principio del primer milenio a.C. que confirman su realidad histórica. Tal
como el profesor James Montgomery de la Universidad de Pennsylvania lo ha hecho notar,
el ambiente histórico de Salomón y la reina de Sabá tal como la Biblia lo describe es
«totalmente correcto» (Arabia and the Bible, University of Pennsylvania Press, Filadelfia,
1934, p. 180).
VIII. LA ARQUEOLOGÍA Y LA CRÍTICA LITERARIA. La Crítica Literaria tiene que ver con la
paternidad literaria, la fecha, el propósito y la integridad de los libros de la Biblia. La
paternidad literaria evidente de los libros de la Biblia a menudo se niega en base a que el
libro tiene un trasfondo demasiado tardío para pertenecer al autor que se afirma. De esta
forma, según muchos críticos el Pentateuco no pudo ser obra de Moisés por el supuesto
85
trasfondo tardío. Pero al ser descubiertas las tablillas de Nuzi en el siglo veinte y de Mari, al
igual que otras también, estas tablillas demostraron justamente lo contrario—un trasfondo
temprano, y de esta forma se quitó toda objeción a la paternidad literaria de Moisés. Podrían
darse muchos otros ejemplos notables sacados de la arqueología para aclarar problemas de
fecha y paternidad literaria de los libros del AT. Una y otra vez la alta crítica queda sin base
alguna (cf. W. F. Albright, Archaeology of Palestine, p. 225).
La evidencia arqueológica también confirma las fechas tempranas de la composición del
NT. Por ejemplo, el supuesto uso anacrónico de didaskalos o maestro, que señala una fecha
tardía para el Evangelio de Juan queda anulado por el descubrimiento de inscripciones osarias
antiguas que contenían la palabra (ibid., p. 244).
IX. LA ARQUEOLOGÍA Y LA TEOLOGÍA. El teólogo se mete en problemas cuando se hacen
preguntas en cuanto a la bondad de Dios. Por ejemplo, los mandamientos de Dios de arrasar
con los paganos cananeos de las tierra prometida son perturbadores (Dt. 7:1–5). ¿Cómo se
armoniza esto con la bondad de Dios? En cuanto a este preciso punto los descubrimientos
arqueológicos muestran que los cananeos tenían un culto licencioso y corrompido, tal como
lo evidencian las tablillas de Ras Shamra, lo que hizo necesario que el juicio cayera sobre
ellos.
El teólogo sistemático trabaja con un cuerpo de verdad revelada. Si se presenta esta
revelación como inexacta, históricamente incorrecta, y llena de contradicciones, ¿qué le
queda al teólogo como cimiento sobre el cual edificar? Los resultados de la investigación
arqueológica han demostrado el sólido apoyo que hay a favor de la revelación que los
cristianos aceptan y para la teología que de ella se deriva.
BIBLIOGRAFÍA
Obras generales: W.F. Albright, The Archaeology of Palestina (1956); The Archaeology of Palestina
and the Bible (1935); Archaeology and the Religion of Israel; From de Stone Age to Christianity;
Millar Borrows, What Mean These Stones; Jack Finegan, Light from the Ancient Past. Obras que
tratan directamente la arqueología bíblica: J.F. Free, Archaeology and the Bible History; Merril F.
Unger, Archaeology and the Old Testament.
JOSEPH P. FREE
ARRAS. La palabra griega arrabōn aparece en 2 Co. 1:22; 5:5; Ef. 1:14 y su
equivalente hebreo en Gn. 28:17, 18, 20. Un término comercial de origen fenicio que se usaba
para los compromisos matrimoniales; cuota inicial en la compra de una vaca; un pago
adelantado que se entregaba a las bailarinas («cantidad que se descontaba del precio total»
MM). Puede por lo tanto, designar una prenda que luego es devuelta (Gn. 38:17ss.), un pago
inicial que valida un contrato, o una primera entrega que asegura (y forma parte de la
naturaleza de) una terminación posterior. Siempre es un hecho que compromete a la persona
a una acción futura. En la literatura patrística, la Carta de Policarpo 8:1 habla de la muerte de
Cristo como «las arras de nuestra justicia». En el NT, el Espíritu Santo se da a los cristianos
como el arrabōn de Dios: su garantía y/o primera entrega (Ro. 8:23) de una futura redención
prometida. Significativamente, 2 Co. 1:21s., usa las palabras arrabōn y bebaiōn
(«establecer») juntas (véase también Sello); el último es también un término comercial que
significa «establecer un compromiso legal». Su uso combinado refuerza el concepto de Pablo
que representa «la relación de Dios con el creyente bajo la semejanza de una relación
legalmente indisoluble» (A. Deissmann, Bible Studies, T & T Clark, Edinburgh, 1903, p.
108s.).
E. EARLE ELLIS
86
ARREBATAMIENTO. Derivado del latín, rapio, la palabra rapto puede señalar un

éxtasis de espíritu como el que aspiran disfrutar los místicos, pero a veces se refiere al
traslado de una parte a otra por la fuerza. Aquí está siendo considerada solamente en este
último sentido, como una fase de la revelación profética que tiene que ver con la venida del
Señor por su iglesia. Pablo trata de consolar a los creyentes de Tesalónica cuyos seres amados
habían muerto recientemente, con la seguridad de que en la venida de Cristo ellos tendrían
prioridad. Cuando ellos hayan resucitado, los santos que estén vivos serán «arrebatados»
(harpagēsomeza) junto con ellos a encontrar al Señor en el aire, para no verse más separados
de él o unos de otros (1 Ts. 4:17). Este será también el tiempo de la transformación corporal
de los creyentes (Fil. 3:20–21; 1 Co. 15:51–52).
El verbo harpadsō aparece trece veces en el NT. Leemos que el Espíritu arrebató a Felipe
cerca de Gaza y lo trasladó a Cesarea (Hch. 8:39). Pablo fue arrebatado al paraíso donde tuvo
experiencias inefables (2 Co. 12:2–4). No puede haber dudas en cuanto al lenguaje de Pablo
en 1 Ts. que exige el retiro de los santos de la tierra en el momento de la venida del Señor.
La suposición de que la apostasía de 2 Ts. 2:3 tiene la intención de referirse al arrebatamiento
es muy improbable, porque esta expresión no indica una simple partida (para lo cual la
palabra adecuada sería afixis, como se usa en Hch. 20:3–9), sino más bien rebelión o
apostasía.
Hay tres puntos de vista sobre la relación de este acontecimiento con el período de
tribulación que las Escrituras proféticas ponen inmediatamente antes de la segunda venida
de Cristo. Los pretribulacionistas ponen el arrebatamiento antes de la tribulación, sosteniendo
que la tribulación está marcada por el derramamiento de la ira divina sobre una sociedad que
rechaza a Cristo, ira que no tiene como objetivo la iglesia y es completamente ajena a ella,
por mucho que se pueda beneficiar por la experiencia de la tribulación en sentido general.
Los defensores de este punto de vista creen que Dios ha prometido eximir a la iglesia de todo
este periodo de tribulación y juicio sobre el mundo. El arrebatamiento es el método de Dios
para el cumplimiento de su propósito. El lenguaje de Pablo exige su remoción del escenario
terrenal. Parece no tener sentido una traslación hacia el aire para luego regresar
inmediatamente a la tierra, como lo exige el punto de vista de los postribulacionistas. En el
intervalo entre el arrebatamiento y la manifestación pública de Cristo ante el mundo, él va a
recompensar a su pueblo.
Algunos tribulacionistas sostienen que es impropio hablar de la gran tribulación como
equivalente en toda su extensión con la semana 70 de Dn. 9:27, porque tanto allí como en
Apocalipsis se concibe el período como dividido. Solamente la segunda mitad será
caracterizada por la tribulación. Será precedida por un período de paz y seguridad (1 Ts. 5:3).
Dado que los santos serán librados de los sufrimientos de la tribulación, el arrebatamiento
ocurrirá aproximadamente en el punto medio de los siete años. En substancia, este punto no
difiere del anterior, porque ambos sostienen la exención de la iglesia de la era de tribulación.
Los postribulacionistas sostienen que la iglesia permanecerá en la tierra durante el tiempo
de tribulación e ira que fue predicho, y experimentará la tribulación, pero no la ira. La primera
viene de los hombres, la segunda es visitación divina. Él dará protección a los suyos cuando
se manifieste su ira. No habrá un intervalo apreciable entre el arrebatamiento y la venida del
Señor con los santos arrebatados para juzgar el mundo y establecer el reino.
La divergencia en punto de vista se debe al hecho de que en ningún lugar de las Escrituras
se trata el arrebatamiento en relación con la venida de modo que pueda ubicársele
temporalmente. Los postribulacionistas enfatizan que el punto de vista de ellos es más
87
sencillo y natural como solución. En 2 Ts. 1:6–10, donde se trata el efecto de la venida sobre
creyentes e incrédulos, no hay indicación alguna de una venida en dos fases. Los
pretribulacionistas enfatizan la dificultad involucrada en la exención de la iglesia de los
juicios que se representan como que se derraman sobre la tierra como un todo, aunque esta
dificultad se ve aminorada por el hecho de que los santos de la tribulación (Ap. 6:14)
sobreviven al sufrimiento. También piensan que, así como la venida del Señor en el AT
mayormente presentada como una en la descripción profética resultó en una doble venida,
separada por la edad presente, así la venida futura de Cristo, aunque a veces es presentada
como un solo suceso, puede bien ser efectuada en dos etapas, una de las cuales involucra
solamente a los santos y la otra solamente al mundo incrédulo.
BIBLIOGRAFÍA
George Eldon Ladd, The Blessed Hope; John F. Walvoord, The Rapture Question.
EVERETT F. HARRISON
ARREPENTIMIENTO. En el AT el verbo «arrepentirse» (nifal de nāḥam) aparece
unas treinta y cinco veces. Usualmente se emplea para significar un cambio contemplado en
los tratos de Dios con los hombres, para bien o para mal, en conformidad con su justo juicio
(1 S. 15:11, 35; Jonás 3:9–10) o, negativamente, para certificar que Dios no cambiará el
propósito que ha anunciado (1 S. 15:29; Sal. 110:4; Jer. 4:28). En cinco lugares nāḥam se
refiere al arrepentimiento humano o al hecho de ceder. La LXX traduce nāḥam con
metanoeō y metamelomai. Cualquiera de estos verbos griegos puede aparecer designando el
arrepentimiento humano o divino.
Sin embargo, el trasfondo de la idea de arrepentimiento del NT no está primariamente en
las formas de nāḥam (salvo en Job 42:6; Jer. 8:6; 31:19); sino en formas de šûḇ, que significa
«volver atrás, apartarse de o hacia» en el sentido religioso. La LXX uniformemente traduce
šûḇ con formas de epistrefō y apostrefō. El arrepentimiento sigue a un volverse que es un
don de Dios (Jer. 31:18–20; Sal. 80:3, 7, 19). Is. 55:6–7, hace un típico llamado
veterotestamentario al arrepentimiento y la conversión. El pesar de corazón por el pecado, y
la conversión a veces se ponen en un contexto escatológico, siendo relacionados con la
remisión del juicio, el regreso de la cautividad, la venida del gran tiempo de la salvación y la
venida de pentecostés (Jer. 31:17–20; 31:31–34; Jl. 2:12–32).
En el NT, metanoia (sustantivo) aparece veintitrés veces y metanoeō (verbo) treinta y
cuatro veces. Metamelomai aparece raras veces y se usa casi exclusivamente en el sentido de
«lamentarse, sentir remordimiento». Metanoeō (metanoia) casi siempre se usa en sentido
favorable.
El arrepentimiento es el tema de la predicación de Juan el Bautista (Mt. 3:1; Mr. 1:4; Mt.
3:8). El bautismo con agua para arrepentimiento es acompañado por la confesión de pecados
(Mt. 3:6; cf. 1 Jn. 1:8–9). Jesús continúa el tema de Juan, pero añade significativamente, «El
tiempo se ha cumplido» (Mr. 1:15). Su venida es la venida del reino en persona y es decisiva
(Mt. 11:20–24; Lc. 13:1–5). Todas las relaciones de la vida deben ser alteradas radicalmente
(Mt. 5:17–7:27; Lc. 14:25–35; 18:18–30). Los pecadores, no los justos, son llamados a
metanoia (Mt. 9:13; Mr. 2:17; Lc. 5:32), y el cielo se regocija por su arrepentimiento (Lc.
LXX Septuagint
88
15). La predicación del arrepentimiento y la remisión de pecados debe unirse a la

proclamación de la cruz y la resurrección (Lc. 24:44–49). Los apóstoles son fieles a esta
comisión (Hch. 2:38; 3:19; 17:30; 20:21). Las iglesias infieles deben arrepentirse (Ap. 3:5,
16). Los apóstatas crucifican de nuevo para sí mismos al Hijo de Dios, y no pueden ser
renovados para arrepentimiento (Heb. 6:5, 6).
Los escritores del NT con frecuencia distinguen entre arrepentimiento y conversión (Hch.
3:19; 26:20), y entre arrepentimiento y fe (Mr. 1:15; Hch. 20:21). «[Epistrefō tiene una
significación algo más amplia que metanoeō … [y] siempre incluye un elemento de fe.
Metanoeō y pisteuein pueden darse juntos, lo que no ocurre con epistrephō y pisteuein»
(Louis Berkhof, Teología sistemática, TELL, Grand Rapids, 1976, p. 575). No es necesario
enfatizar la distinción entre metanoeō y epistrefō. Metanoia, por lo menos, se usa para
significar todo el proceso de cambio. Dios ha concedido a los gentiles arrepentimiento para
vida (Hch. 11:18) y la tristeza que es según Dios obra «arrepentimiento para salvación» (2
Co. 7:10). Sin embargo, se puede decir que metanoia denota ese cambio interior de mente,
afectos, convicciones y entrega, que está arraigado en el temor de Dios y el pesar por las
ofensas cometidas en su contra, el cual, cuando es acompañado por la fe en Jesucristo, resulta
en un cambio exterior del pecado hacia Dios y su servicio en toda la vida. De ello no hay que
arrepentirse (ametamēleton, 2 Co. 7:10) y es dado por Dios (Hch. 11:18). Metanoeō señala
un cambio interior consciente mientras epistrefō dirige la atención particularmente hacia el
centro determinativo que ha sido transformado para toda la vida (Hch. 15:19; 1 Ts. 1:9).
Calvino enseña que el arrepentimiento brota de un serio temor de Dios y consiste en la
mortificación del viejo hombre y la vivificación del Espíritu. La mortificación y la
renovación se obtienen por la unión con Cristo en su muerte y resurrección (Institución, III.
iii. 5, 9).
Beza (siguiendo a Lactancio y Erasmo) objetaba la traducción de metanoeō por
poenitentiam agite pero el intento de reemplazar ésta con resipiscentia (una vuelta en sí) fue
infeliz. Lutero ocasionalmente usaba «Thut Busse!» pero su tesis era que Jesús, al dar este
mandamiento, quería decir que toda la vida debía ser pesar delante de Dios.
El catolicismo romano enseña que el sacramento de la penitencia consiste materialmente
de la contrición, confesión y satisfacción. Pero para que estos elementos tengan real validez
se necesita el pronunciamiento judicial de absolución de parte de la iglesia.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Behm en TWNT; L. Berkhof, Teología sistemática, pp. 573–589; J. Calvino, Institución de
la religión cristiana, III, iii–v; W. D. Chamberlain, The Meaning of Repentance, pp. 1–80; B.H. De
Ment en ISBE; R.B. Girdlestone, Synonyms of the Old Testament, pp. 87–93; HR; O. Michel en
TWNT; J. Schniewind, Die Freude der Busse, pp. 9–33; G. Spykman, Attrition and Contrition at the
Council of Trent; Trench; E. Wuerthwein en TWNT; G. Vos, The Teaching of Jesus Concerning the
Kingdom of God and the Church, pp. 169–190.
CARL G. KROMMINGA

89
ARRIANISMO. La controversia arriana surgió en la diócesis de Alejandría, Egipto,

cerca del año 320 d.C., y tenía que ver principalmente con la persona de Cristo. Su nombre
viene de Arrio, un presbítero de Alejandría, el cual enseñó que había una diferencia entre
Dios el Padre y Cristo el Hijo, diferencia que hacía que el último fuese secundario. Arrio
sostenía que sólo Dios el Padre era eterno, que Cristo fue creado de la nada como la primera
y la más grande de todas las criaturas, y que a su vez, él creó el universo. De esta forma,
Arrio pintaba a Cristo tan sólo como la primera y la más grande de todas las criaturas, y como
el agente por cuyo intermedio todas las demás cosas fueron creadas. No obstante, debido al
honor y poder que se había dado, debía ser estimado como Dios y debía ser adorado. La
mayor parte de los arrianos también sostuvieron que el Espíritu Santo fue la primera y la más
grande de las criaturas creadas por el Hijo. Por tanto, esto implicaba un Dios que tenía un
comienzo y que, entonces, podía tener también un final. Al demandar adoración y culto a un
Cristo creado, los arrianos de hecho estaban confirmando el principio básico del paganismo
y la idolatría, a saber, el culto a la criatura. Esta controversia fue muy larga, y fue la más seria
de todas las controversias que agitaron la iglesia cristiana.
La enseñanza de Arrio presuponía que la deidad no podía aparecer substancialmente en
la tierra. En consecuencia, se daba por sentado que Cristo era una segunda esencia que Dios
había creado, que había descendido a la tierra y que había tomado para sí un cuerpo humano.
Se suponía también que no era un «hombre perfecto», ya que en este cuerpo el Logos tomó
el lugar del intelecto o principio espiritual humano.
Este error surgió porque Arrio y sus seguidores interpretaron erróneamente algunas
afirmaciones de la Escritura respecto al estado de humillación de Cristo, esto es, ciertas
relaciones que él asumió a fin de poder consumar la redención para su pueblo. El resultado
fue que ellos dieron por sentado que la subordinación temporal a su Padre significaba que
Cristo estaba en una posición inferior original y permanente. Pero, a causa de las
afirmaciones que Cristo hizo, la autoridad que asumió, los milagros que hizo, y la gloria que
exhibió en forma particular en su resurrección y ascensión, la gran mayoría de los cristianos
sostuvieron que era verdadero Dios.
A fin de terminar con esta controversia, el emperador Constantino convocó el primer
concilio cristiano de Nicea, en Asia Menor, en el año 325 d.C. Se esperaba que pudiera
hacerse una fórmula aceptable a toda la iglesia. Al concilio asistieron obispos y presbíteros
de prácticamente todos los lugares del imperio, y la controversia se centró alrededor de la
pregunta de si Cristo habría de ser considerado como verdadero Dios o como la primera y
más grande de todas las criaturas.
El que comandaba las fuerzas ortodoxas era Alejandro, obispo de Alejandría. Se condenó
la enseñanza de Arrio. Se afirmó que Cristo tenía la misma sustancia que el Padre,
homoousia, y se negó que tuviese una sustancia similar y nada más, homoiousia, y fue
declarado «Dios de Dios, Luz de Luz, verdadero Dios de verdadero Dios, siendo de una sola
sustancia con el Padre».
No obstante, la derrota del arrianismo fue temporal. Al principio, Constantino estuvo
fuertemente inclinado a hacer que el decreto del concilio fuese puesto en vigor; pero fue
persuadido a seguir un curso más moderado. Se empezó a tolerar los dos puntos de vista
dentro de la iglesia, con el resultado de que el arrianismo se recobró otra vez siendo la idea
dominante por algún tiempo. Alejandro murió poco después de que se reuniera el concilio.
Su sucesor fue Atanasio, el cual peleó firme y diestramente por la doctrina ortodoxa, y a
Atanasio pertenece el crédito principal de que ella haya triunfado. La controversia continuó
90
agitando la iglesia hasta el concilio de Constantinopla en 381 d.C., en el cual se confirmó la

doctrina ortodoxa. Pero aun después de todo esto, hubo algunos grupos pequeños que
continuaron sosteniendo la doctrina de Arrio, hasta que finalmente desapareció en 650 d.C.
Al negarle a Cristo su verdadera deidad, a la vez que requerían que se le adorase, lo que
el arrianismo estaba haciendo era abrir las puertas al politeísmo y destruir las bases del
trinitarismo cristiano. Con toda propiedad Atanasio se dio cuenta que sólo mientras se
mantuviese la deidad de Cristo podría haber una base firme para la fe cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
F.J. Foakes-Jackson en HERE; «Arrius» en EncyBrit, II, p. 360; ColEncy; L. Boettner, Studies in
Theology, pp. 261–262.
LORAINE BOETTNER
ARTÍCULOS DE FE. Éste es un término que no aparece en la Biblia, aunque las
breves afirmaciones confesionales de 1 Co. 15:3, 4 y 1 Ti. 3:16 señalan la preocupación que
la iglesia antigua tenía en cuanto a la formulación precisa de las creencias cristianas. Aquino
usó la palabra articulus para referirse a una verdad revelada y sobrenatural precisa en sí,
aunque formando parte de toda la enseñanza orgánica del cristianismo. El Catecismo del
Concilio de Trento llama a las verdades del Credo de los Apóstoles, «artículos». Las grandes
confesiones del protestantismo, que definen la fe bíblica de la Reforma en contraste con el
romanismo y el «entusiasmo» fanático, comprenden afirmaciones dogmáticas individuales
que usualmente se llaman «artículos», como por ejemplo, los «Treintainueve Artículos» que
forman la norma doctrinal oficial de la Iglesia de Inglaterra.
O. RAYMOND JOHNSON
ARZOBISPO. Véase Oficios Eclesiásticos.
ASCENSIÓN. Con el término «ascensión» se quiere señalar a aquel acto del Dios-
hombre por medio del cual puso fin a sus apariciones en las que se presentó a sus discípulos
después de su resurrección, y por la que también partió dejándoles sin su presencia física y
pasó al otro mundo, a fin de quedarse allí hasta su segunda venida (Hch. 3:21). Lucas describe
este hecho con pocas palabras en Lc. 24:51 y más extensamente en Hch. 1:9. Aun si las
palabras «y fue llevado arriba al cielo» no fueran parte del texto verdadero de Lc. 24:51
tenemos buenas razones para decir, a la luz de las claras e inequívocas palabras del segundo
tratado de Lucas, que las palabras dudosas de Lc. 24:51 expresan lo que él tenía en mente.
En conformidad con el testimonio oral de los apóstoles, Lucas lleva su historia de la vida de
Jesús «hasta el día en que de entre nosotros fue recibido arriba» (Hch. 1:22).
Según el Cuarto Evangelio, el Señor habló en tres oportunidades de su ascensión al cielo
(Jn. 3:13; 6:62; 20:17). Pablo habla de que Cristo ascendió por sobre todos los cielos para
llenar todo el universo con su presencia y poder (Ef. 4:10). Frases tales como «recibido arriba
en gloria» (1 Ti. 3:16), «subió al cielo» (1 P. 3:22) y «traspasó los cielos» (Heb. 4:14) apuntan
al mismo acontecimiento. Pablo exhorta a los colosenses a buscar «las cosas de arriba donde
está Cristo sentado a la diestra de Dios» (Col. 3:1), y ésta como todas las numerosas
referencias que el NT hace al hecho de que Cristo está sentado a la diestra de Dios,
presuponen la ascensión.
En Ef. 1:20ss., Pablo pasa directamente de la resurrección a la exaltación de Cristo, al
lugar de poder y autoridad supremos sobre el universo. En pasajes como Ro. 8:34 y Col. 3:1

ColEncy Columbia Encyclopaedia
91
parece que el sentarse fuera un resultado inmediato de su resurrección de los muertos, sin
dejar espacio (tal como algunos han argumentado) para la ascensión como un acontecimiento
distinto; pero es difícil encontrarle alguna fuerza a cualquier argumento que se derive del
silencio de Pablo en estos pasajes, cuando en Ef. 4:10 él afirma tan enfáticamente su creencia
en la ascensión. Todas la veces que el Señor se apareció después de su resurrección mostraron
sin duda alguna que él ya pertenecía al otro mundo de luz y gloria; pero con su ascensión, las
cortas visitas que hizo a sus discípulos desde ese mundo llegaron a su fin, y los cielos lo
recibieron ocultándolo de la mirada de ellos. Sin embargo, mediante la morada del Espíritu
Santo llegarían a estar mucho más cerca de él que nunca antes, y él estaría con ellos para
siempre (Jn. 14:16–18).
Objetar el relato de la ascensión de Cristo al cielo que implica un concepto infantil y
anticuado del universo, es, en el mejor de los casos, una bagatela frívola. Aunque debemos
concordar con Westcott cuando dice que «el cambio que Cristo dio a conocer no era un
cambio de lugar sino de estado, no local sino espiritual» (Westcott, The Revelation of the
Risen Lord, Macmillan & Co., London, 1898, p. 180); por otro lado, no somos poco
científicos cuando pensamos en la tierra donde «el Rey es visto en toda su gloria sin velo
alguno» como aquel mundo superior de luz y gloria, muy por encima de nosotros, así como
el bien está sobre el mal y la bendición está sobre la miseria.
El Catecismo de Heidelberg habla de tres beneficios que nosotros recibimos de la
ascensión. (1) Que él es nuestro intercesor o abogado en el cielo delante del Padre (Ro. 8:34;
1 Jn. 2:1; Heb. 7:25). Como nuestro Sumo Sacerdote él ofreció en la cruz el único sacrificio
perfecto y final por los pecados una vez para siempre (Heb. 10:12), y ahora, habiéndose
sentado a la diestra de Dios, entró en su ministerio sacerdotal en el cielo. Como nuestro Rey-
Sacerdote comunica, por medio del Espíritu Santo, a todos los creyentes los dones y
bendiciones que él ganó para ellos con su muerte. Un predicador escocés llamado Traill, dijo
así: «La intercesión de Cristo en el cielo es un recordar a su pueblo en una forma bondadosa
y poderosa, y un recordar de todo lo que les conviene, administrando con grandeza y
majestad; no como aquél que suplica postrado en el escañuelo, sino como un príncipe
coronado que se sienta en su trono, a la diestra del Padre». (2) Tenemos nuestra carne en el
cielo, de tal forma que, como dijo el penetrante pensador escocés, «Rabí» Duncan, «el polvo
de la tierra está en el trono de la majestad en lo alto». Y como el Catecismo de Heidelberg lo
ha dicho, para que por ellos, como una garantía, estemos seguros de que, siendo El nuestra
cabeza, nos atraerá a sí como miembros suyos». (3) Nos envía su Espíritu como prenda de la
herencia prometida.
El tercer beneficio que mencionamos es de suma importancia. El Espíritu Santo no se
dio, en la plenitud de su obra de gracia en las almas de los hombres, hasta que Jesús fue
glorificado (Jn. 7:39). «Así que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre
la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís. Porque David no
subió a los cielos». (Hch. 2:33, 34a). Como Zahn lo ha expresado, de esta forma se demostró
al universo que «el Señor resucitado vive en una comunión celestial con su Padre y el nuestro,
y que tomó parte activa en el ejercicio del poder y la gracia de Dios en este mundo» (Zahn,
The Apostles´ Creed, trad. ingl.; Hodder & Stoughton, London, 1899, p. 162). James Denney
escribió, «no puede haber duda de que en este pasaje Pedro contempla a Jesús en su
exaltación como formando junto con Dios su Padre una sola causalidad divina que opera a
través del Espíritu para la salvación de los hombres» (Denney, Jesus and the Gospel, Hodder
& Houghton, London 1913, p. 19).
92
El Señor exaltado está presente con nosotros aquí en la batalla (Mr. 16:19–20), y sabemos
que ha subido al cielo «para asegurar nuestra entrada y prepararnos morada» (Jn. 14:2; Heb.
6:20).
BIBLIOGRAFÍA
HDAC; HDB; HDCG; W. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of Our Lord; Swete y
Zahn en The Apostles’ Creed; A.M. Ramsey en Studiorum Novi Testamenti Societas, Bulletin II,
(1951).
ALEXANDER ROSS
ASCENSIÓN DE MARÍA. El Papa Pío XII, el 1ro. de noviembre de 1950, la
definió como un artículo de fe revelado por Dios; y negar que la Bendita Virgen María,
habiendo terminado su vida terrenal, fue transportada en cuerpo y alma a la gloria celestial,
sería traer sobre uno la ira del Dios Todopoderoso y la de sus santos apóstoles
(Munificentissimus Deus, 1950, Acta Apostolicae Sedis, XLII). Antes de esa fecha esta
creencia era tenida como una opinión piadosa y probable. Benedicto XIV declaró en 1740
que la tradición era de una clase tal que no era suficiente como para elevarla al rango de un
artículo de fe (Opera, Vol. X, p. 499, ed. 1751). La Escritura nada dice de la ascensión de
María, y esta tradición de la asunción de María era desconocida a la iglesia antigua.
La historia la registra por primera vez en algunos escritos apócrifos del final del siglo
cuarto, y que llevan los títulos de Transitus Mariae, Assumptio Sanctae Mariae, y Transitu
Beatae Virginis Liber. Estos escritos fueron condenados como espurios en los decretos que
se atribuyen al Papa Gelasio al final del siglo quinto o a comienzos del sexto (Migne,
Patrologiae Latinae, pp. 59, 162). Gregorio de Tours (muerto en 594) fue el primer escritor
ortodoxo que los aceptó como auténticos. Andrés de Creta (muerto en 740) tomó un pasaje
de la obra De los nombres divinos (que se atribuía a Dinisio el Areopagita, pero que ahora se
fecha en los siglos quinto o sexto) como si implicara que Dionisio fue testigo de la asunción.
Juan de Damasco (siglo octavo) presentó la ascensión como si fuera una tradición católica
antigua. Desde el siglo dieciséis se usaron pasajes de una homilía suya como lecciones en el
Breviario Romano durante la fiesta de la asunción. Fiestas que celebran la muerte de María,
mas no necesariamente su ascensión corporal, se han observado en el Oriente desde el siglo
quinto y en el Occidente desde el séptimo. Se dice que la doctrina es recomendable por lo
razonable que es. Nuestro Señor no permitiría que el cuerpo sagrado donde él mismo estuvo
fuera presa de la corrupción.
Véase también Mariolatría.
BIBLIOGRAFÍA
Giovani Miegge, The Virgin Mary: The Roman Catholic Marian Doctrine.
RICHARD J. COATES
ASCETISMO. Del griego askēsis (ejercicio o práctica), el ascetismo señala la práctica
de disciplinarse a sí mismo, más particularmente en relación con el cuerpo. Normalmente
toma la forma de renuncia en la forma de ayuno, celibato, etc., aunque algunas veces se la ha
dado una forma más activa en excesos como la auto-flagelación. La idea puede extenderse a
muchas áreas de la vida, especialmente al abandono de las posesiones o al retirarse de varios
aspectos de la vida intelectual o cultural en favor de la edificación espiritual o el servicio.

93
La Biblia tiene un lugar para un tipo de ascetismo correcto. De manera que, Israel debió
abstenerse de relaciones sexuales matrimoniales antes de la entrega de la ley (Ex. 19:15). El
voto nazareo envolvía el tener que abstenerse de vino o sidra y una estricta rigidez en relación
con comida inmunda. (Jue. 13:5). Elías ayunó por cuarenta días en su camino a Horeb (1 R.
19:8), y el ayuno en particular jugó un papel importante en la humillación penitente delante
de Dios (Jl. 2:15ss.).
El ascetismo tampoco es excluido en el NT. Juan el Bautista tuvo una actitud muy severa
en cuanto a la comida y el vestido (Mt. 3:4). Jesús entró en su ministerio ayunando (Mt.
4:1ss.), y para el bien de su ministerio tuvo que privarse de los derechos normales del hombre,
tales como la propiedad, el matrimonio, y hasta de sus relaciones familiares (Mr. 3:33s.).
Si bien no enseñó a ayunar a sus discípulos, les dijo claramente que debían hacerlo
cuando él partiera (Mt. 9:15), y obviamente requirió que algunos debían llevar una vida célibe
y renunciar a las relaciones ordinarias de los hombres por amor a él (Mt. 19:12, 29). En las
epístolas, Pablo ve que el celibato tiene algún valor para agradar mejor al Señor (1 Co. 7:32),
y su propia práctica fue la de una rigurosa disciplina a fin de ser un buen soldado y siervo de
Jesucristo (1 Co. 9:27; 2 Ti. 2:3s.).
Es imponente el énfasis consistente que la Biblia hace sobre un ascetismo correcto; sin
embargo, debe tenerse en cuenta cuidadosamente tres puntos importantes. Primero, no se
sugiere de ningún modo que haya algo intrínsecamente malo en aquello que se deja, como
por ejemplo, la comida, el matrimonio, la propiedad privada, o las relaciones ordinarias.
Segundo, en la mayoría de los casos no se da una regla universal, y menos permanente, de
ascetismo. Tercero, el ascetismo no es un fin en sí mismo, sino un medio para lograr algo
positivo, p. ej., arrepentimiento, oír la palabra de Dios, o, en forma más particular, servicio.
El testimonio ascético era particularmente valioso en el mundo pagano antiguo que tenia
sus normas de moralidad física tan relajadas, y en una medida muchos cristianos tuvieron
que aceptar un nuevo nivel de abstinencia, y otros estuvieron preparados a ir hasta extremos
mucho más grandes por el bien de su nueva vida y su testimonio. De manera que, no
sorprende encontrar un rápido desarrollo de un movimiento ermitaño o monástico que tenía
como fin facilitar o fomentar las prácticas ascéticas. Tampoco debemos condenar del todo
este hecho, ya que acepta literalmente las afirmaciones bíblicas que demasiado a menudo se
evaden con espiritualizaciones. Además, mantiene un nivel de normas mucho más elevado
que el alcanzado por la mayoría. Y muchos de los monjes antiguos fueron los primeros en el
evangelismo y el servicio.
No obstante, desafortunadamente, la tendencia general de la iglesia ha sido perder de
vista las tres características distintivas e inseparables del ascetismo genuinamente bíblico.
Bajo la influencia pagana, dominante especialmente en el gnosticismo (véase), se ha
sospechado de manera continua que lo físico es malo esencialmente y que, por tanto, debe
abandonarse para alcanzar la verdadera santificación y la total obediencia a Cristo. Otra vez,
se ha tratado de imponer reglas definidas de ascetismo como obligación indisoluble, así como
la iglesia Romana insiste en el celibato o el carácter permanente de los votos monásticos.
Tercero, se ha supuesto que hay mérito en el ascetismo como tal, el asceta alcanza un grado
de vida cristiana superior con lo que consigue méritos en su esfuerzo por evitar el purgatorio.
En esta forma es que el dualismo, el eclesiasticismo y el legalismo han pervertido el
verdadero ascetismo, y en venganza lo han llevado hasta el libertinaje (cf. el concubinato
clerical) o bien al fariseísmo egocéntrico (Lc. 18:11s.). No puede existir una caricatura mejor
del ascetismo genuino que la de Simón Estilita en su pilar, el celibato de los sacerdotes con
su «ama de llaves», o el monje que busca la edificación privada aislándose del mundo.
94
Con todo, el mejor antídoto contra el ascetismo pervertido es el punto de vista bíblico y
evangélico, el cual descansa en que Cristo solo es el salvador. No busca ningún mérito o
virtud en el ascetismo como tal. No cree que lo físico es intrínsecamente malo. No puede
aceptar una regla permanente o comprometedora de abnegación. Pero está preparado para
varias medidas de disciplina y negación de sí mismo en obediencia a las demandas
específicas de Jesucristo, haciéndolo de todo corazón y con un amor dominante hacia él y
por el bien del ministerio de evangelismo o edificación.
Véase también Ayuno, Celibato.
BIBLIOGRAFÍA
K.E. Kirk, The Vision of God; O. Zoeckler en HERE.
WILLIAM KELLY
ASEIDAD. Véase Atributos Divinos.
ASERA. Véase Dioses.
ASOMBRO. La reacción que varios grupos tuvieron frente a las palabras y obras de
Jesús, se describe en los Evangelios Sinópticos con expresiones que indican asombro
(zambein, Mr. 1:27; existanai, Mr. 2:12) y las emociones que con él se relacionan: admiración
(ekplēsseszai, Mr 1:22), deslumbramiento (zaumadsein, Mr. 5:20) y temor (fobieszai, Mr.
4:41). Tales palabras hacen énfasis en el carácter de revelación que tenían estas palabras y
obras.
A Jesús se le describe dos veces como «maravillado» (Mt. 8:10; Mr. 6:6, la RV60 traduce
«maravilló» y «asombrado» la misma palabra griega). La palabra que se usa es zaumadsein,
la cual hace énfasis en una reacción más a lo extraordinario que a lo inesperado. En el relato
de Marcos respecto a Getsemaní (Mr. 14:33) la emoción de Jesús se describe con la palabra
ekzambeiszai (que la RV60 traduce «entristecerse», y que sólo aparece en Mr. 9:15
«asombró» RV60; 16:5, 6 «espantaron», «asustéis» RV60). A la luz del uso que la LXX hace
de esta palabra y sus derivados, uso que hace énfasis en el miedo y el temor (véase 1 S. 14:15;
2 S. 22:5), la fuente de la emoción del Señor debe buscarse en la abrumadora consciencia de
las implicaciones de la crucifixión. Véase también Emoción.
CHARLES A. HODGMAN
ASTAROT. Véase Dioses.
ASTROLOGÍA. Es la doctrina que afirma que los cuerpos celestes predicen o indican
cuál será el destino de (a) hombres individuales y/o (b) naciones.
Científicamente hablando, la astrología del tipo (b) contiene elementos de verdad. Las
estrellas fugaces producen lluvias extensas (E.G. Bowen, 1957); las enfermedades se
incrementan cuando las manchas en el sol llegan a su nivel máximo, y éstas, a su vez pueden
conectarse con la posición relativa de Júpiter y Saturno (véase R.E. de Lury, Jour. Roy. Ast.
Soc. Canada, 1938, 32, 174, etc.).
La Biblia no apoya la astrología del tipo (a), aunque algunos pasajes (Gn. 1:14; Job 38:31;
Mt. 2) podrían interpretarse astrológicamente. Mas bien, la Biblia enseña que se debe temer
más a Dios que a la naturaleza o a meros astrólogos (Is. 47:13; Jer. 10:2–3). Pablo (en Ro.
8:39), escogiendo términos astrológicos, afirma que ni el cenit ni el nadir de las estrellas
pueden separarnos del amor de Dios. Este punto—totalmente al día en nuestra época—nos
indica que ninguna fuerza conocida de la naturaleza nos puede separar del amor de nuestro
Padre.
BIBLIOGRAFÍA
95
D.C. Allen, The Star-Crossed Renaissance; R. Eisler, The Royal Art of Astrology.
R.E.D. CLARK
ATAR Y DESATAR. Estos son términos para referirse al ejercicio de la autoridad
disciplinaria que Cristo confirió junto con las llaves del reino; primero, a Pedro en Mt. 16:19,
y después a todos los discípulos en 18:18. Esto no quiere decir que ellos tenían derecho a
comunicar decisiones en materias de conducta; esto es, para prohibir o permitir deberes
específicos o funciones morales.
Lo que se da a entender es la autoridad para excomulgar y readmitir a la gente dentro de
la comunidad de los creyentes. Aunque los verbos griegos equivalentes dēo y luō no poseen
en sí mismos este sentido técnico, son una traducción del arameo ʾāsar y šәrāʾ, palabras que
representaban la fórmula judía para la excomunión y readmisión. Con todo, debemos notar
que en el judaísmo atar y desatar también significaba «prohibir» y «permitir» en asuntos de
casuística.
Jn. 20:23 se relaciona con el sentido de atar y desatar del texto de Mateo. La exclusión
de la comunidad siempre se debe a alguna ofensa y, por tanto, presupone el retener los
pecados; mientras que la readmisión incluye el perdón de los pecados.
En los padres de la iglesia se puede encontrar este sentido de atar y desatar: Tertuliano
(De Pud. 21), Cipriano (73, 7 ad Jub), Orígenes (Com. in Mt., Vol. XII). De la misma forma,
en el tiempo de la Reforma, Lutero interpretó este poder como (1) el retener o remitir los
pecados, y (2) lo cual se concedía a todos los cristianos en el ejercicio de la predicación y la
absolución privada. El concilio de Trento reconoció el primero, pero declaró que Mt. 18:18
sólo se aplicaba a los obispos y sacerdotes.
BIBLIOGRAFÍA
SBK, I, 738ss.; J.K. Mozley en HERE.
HERMAN C. WAETJEN.
ATEÍSMO. El término «ateísmo» se emplea con frecuencia para indicar la condición
de vida en la que se está sin el Dios verdadero. De esta forma, Pablo dice que los creyentes
gentiles eran «ateos» azeoi («sin Dios» en RV60) antes de su conversión (Ef. 2:12). Véase
también Ro. 1:28 «no aprobaron tener en cuenta a Dios». Este uso depende obviamente del
punto de vista de la persona que habla, ya que los primeros cristianos fueron llamados ateos
por los paganos.
En su definición más estricta, el término señala la negación de la existencia de cualquier
dios de cualquier tipo que sea. Pablo, refiriéndose sin duda a Dn. 11:36, dice que «el hombre
de pecado» (2 Ts. 2:3–4) «se opone y se levanta contra todo lo que se llama Dios o es objeto
de culto». Sin embargo, este personaje «se sienta en el templo de Dios, demostrando que él
mismo es Dios» (traducción del autor).
Los modernos naturalistas (esto es, los pancosmistas, los antisupernaturalistas) en su
volumen definitivo, Naturalism and the Human Spirit (Y. Krikorian, ed., Columbia
University Press, 1944, pp. 295s.) tienen, en palabras de Harry Todd Costello, «al menos un
reduccionismo o tesis liquidacionista: no existe lo ‘sobrenatural’. Dios y la inmortalidad son
mitos. William James habla del consuelo que experimentamos cuando, al fin, desistimos de
tratar de ser jóvenes o esbeltos. Decimos, ‘Gracias a Dios, aquellas ilusiones se han ido’. De
96
manera que, los naturalistas ahora miramos hacia el gran trono blanco, donde una vez se
sentó el gran Júpiter, y exclamamos ‘Gracias a Dios, esa ilusión se ha ido’».
El libro del cual sacamos estas palabras bien podría ser llamado el Mein Kampf del
ateísmo. Sin embargo, John Dewey, uno de los quince escritores del libro, autor del primer
capítulo, «Antinaturalism in Extremis», no quiere que se le llame un ateo. En A Common
Faith (Yale University Press, 1934), toma una base totalmente antisupernatural a lo largo de
todo el libro. Hasta rechaza el «poder impersonal que no es nuestro» de Matthew Arnold
como una reminiscencia de «un Jehová externo» (p. 54). Rechazando todas las religiones,
incluso el ateísmo, trata de retener «los valores religiosos» (p. 28). Dice, «… hay fuerzas en
la naturaleza y la sociedad que generan y apoyan los ideales … Es a esta relación activa entre
ideal y hecho a la que yo le doy el nombre de ‘Dios’. No insisto en que se le debe dar el
nombre …, en forma personal yo creo que es apropiado usar la palabra ‘Dios’ para denotar
… la unión de lo ideal y lo existente …» (pp. 51ss.).
Randall y Buchler (Philosophy, an Introduction, Barnes and Noble, 1942) definen muy
nítidamente lo sobrenatural como algo falso: «… un ‘hecho’ es por definición un ‘hecho
natural’, ¿qué prueba podría establecer el origen ‘sobrenatural’ de un hecho dado?» (p. 170).
La naturaleza se define como «un término que representa todas las posibilidades y todas las
realidades existentes …» (p. 177). Sin embargo, estos filósofos evitarán que se les coloque
la etiqueta de «ateos». Con frecuencia ellos (véase «Dios» y «Teísmo» en su índice) se
refieren al concepto de un dios como contenido dentro de la naturaleza.
El material que hemos presentado indica que es difícil identificar el ateísmo bajo una
definición estricta. Aún la negación explícita de todo ser que en la cultura occidental
tradicionalmente se llama Dios o un dios no fuerza a colocar la etiqueta. No se puede negar
que hay ateos que ellos mismos se clasifican como tales en el sentido estricto de la palabra.
Robert Flint (Anti-Theistic Theories, Wm. Blackwood aud Sons, 5th ed., 1894, cap. 1,
passim) dijo, «… Feuerbach (1804–1872) dio a entender claramente lo que quería decir
cuando escribió, ‘no existe ningún Dios’ …» (p. 7). Un grupo que se centraba alrededor de
Baron P.H.D. d’Holbach (1723–1789) profesaba vigorosamente el ateísmo en Francia. En
Nueva York se organizó The American Association for the Advancement of Atheism en
1925. El segundo informe anual de esta asociación, 1927, es el último informe disponible en
la Biblioteca del Congreso. The League of Militant Atheism, organización comunista, fue
establecida en 1929. An Atheism Manifesto, escrito por Joseph Lewis, fue publicado por The
Free Thought Press Association, New York, en 1929. E.T. Weiant en Sources of Modern
Mass Atheism in Russia (publicado por el autor en 1953) llama la atención a «un estado que
se fundó sobre la premisa consciente de que Dios no existe», y entrega un valioso trasfondo
histórico.
El ateísmo en la discusión teológica y filosófica ha producido una enorme cantidad de
literatura. HERE da diecisiete páginas en cuarto de dos columnas muy bien impresas en
cuanto al tema e incluye diversas fuentes antiguas y orientales, como también occidentales.
Véase también Naturalismo.
ATRIBUTOS DIVINOS. En el lenguaje de la conversación ordinaria, los atributos
divinos son simplemente características o cualidades de Dios. Así como el agua es húmeda
y el fuego caliente, así también Dios es eterno, inmutable, omnipotente, justo, santo, etc. Es
posible que estas características divinas sean muy numerosas; pero usualmente sólo se
discuten los términos más abarcadores.
97
Por debajo de esta simplicidad se esconden algunos de los más intrincados problemas y
algunas de las más inútiles discusiones que jamás se hayan elaborado por la teología.
Tomando su punto de partida de la confusa teoría de Aristóteles sobre categorías, los teólogos
han analizado a Dios como un substrato incognoscible, llamando su substancia o esencia, en
cuya superficie estaban los atributos conocibles, algo así como una capa de pintura visible en
la superficie de una mesa que jamás podrá verse o tocarse. Lutero y Calvino lograron avanzar
mucho al enterrar esta basura escolástica, aunque ha sido desenterrada más de una vez desde
entonces.
ASEIDAD es un barbarismo latino que se usa para señalar la absoluta independencia de
Dios. Él depende a se, esto es, de sí mismo. Él es autoexistente. Bajo el supuesto de que toda
realidad debe tener una causa, algunas veces se ha dicho de que Dios es la causa de sí mismo.
En este caso él tendría que ser también el efecto de sí mismo; pero los términos causa y efecto
tendrían, entonces, que ser llevados más allá de todo sentido ordinario, si es que sólo se tiene
en mente una sola realidad única. Sería mucho más inteligible decir que Dios es el Ser
necesario—una frase que se usa en el argumento ontológico para la existencia de Dios. En
algún politeísmo imaginario podrían darse varios seres autoexistentes, y ninguna creación ex
nihilo; pero dentro del contexto bíblico la doctrina de la aseidad de Dios y la doctrina de la
creación son inseparables. Por cierto, la creación ex nihilo presupone la autoexistencia de
Dios.
LA ETERNIDAD de Dios parece estar envuelta en su aseidad. En realidad, las dos parecen
ser la misma cosa. Si Dios no existe debido a alguna causa externa, pero es autoexistente, no
pudo haberse creado; porque es inconcebible que un puro-nada pudiera generar de repente
un Dios autoexistente. Además, si el tiempo es una función de la mente creada, como lo dijo
San Agustín, o una función de los cuerpos móviles, como enseñaba Aristóteles, y desde luego
es un aspecto del universo, podemos decir que Dios trasciende las relaciones temporales.
INFINIDAD. Este atributo es difícilmente algo diferente de la inmutabilidad. Infinito
significa ilimitado. Lo que es independiente y autoexistente debe ser ilimitado. Algunas veces
se ha tomado el término infinito como si significara indefinido o imperfecto, de la cual se ha
llegado a la conclusión de que un Dios infinito no puede tener las limitaciones y el carácter
definido de la personalidad. Pero no es esta forma antigua de hablar la que se desea usar.
Dios no es la vaga idea del «ilimitado» de Anaximandro; él es totalmente definido.
Etimología al contrario, sus atributos definidos son in-finitos. Nada limita su poder,
sabiduría, justicia, etc.
INMUTABILIDAD es el atributo que sigue después de la aseidad y eternidad. Se niega que
Dios tenga tiempo y cambio «… serán cambiados, pero tú eres el mismo» (Heb. 1:12 BJ). Si
la autoexistencia o independencia estuviese sujeta a cambios, entonces sería una existencia
dependiente; la eternidad se volvería tiempo; y, por tanto, Dios llegaría a ser no-Dios. Cf.
Nm. 23:19; Sal. 33:11; Mal. 3:6; Stg. 1:17.
OMNIPOTENCIA. Esto significa que Dios puede hacer todas las cosas. Véase el artículo
sobre Dios. Algunas veces se han levantado objeciones sofistas contra la divina omnipotencia
por medio de levantar seudoproblemas. ¿Puede Dios crear una piedra tan pesada que no
pueda levantarla? ¿Puede Dios hacer un cuadrado de tres lados? Estas preguntas implican
una contradicción manifiesta, y, por tanto, no tienen sentido, y no presentan ningún problema
verdadero. Junto con la omnipotencia debiera colocarse la soberanía. Dios es el Ser Supremo.
98
OMNIPRESENCIA. La relación que Dios tiene con el espacio se define como ubicuidad e
inmensidad. Expresado con más sencillez, Dios está en todo lugar. Cf. Sal. 139:7. En lugar
de decir que Dios está en todas partes en el mundo, sería mejor decir que todas las partes del
mundo están en Dios; porque «en él vivimos y nos movemos, y tenemos nuestro ser» (Hch.
17:28). La dificultad está en que Dios no es un ser con extensión espacial; Dios es Espíritu;
y la preposición en no puede ser usada en un sentido espacial. Existen significados que no
son espaciales: note el segundo en de la oración anterior. Por tanto, la omnipresencia significa
que Dios sabe y controla todas las cosas. Difícilmente difiere de su omnipotencia.
OMNISCIENCIA significa que Dios conoce todas las cosas. ¿Por qué debe ser así? El hizo
todas las cosas y decidió cuál sería su historia. El hace «todas las cosas según el designio de
su voluntad» (Ef. 1:11).
Los teólogos han discutido si estos atributos son realmente distintos en Dios, o sólo a
nosotros nos parecen diferentes. Se han defendido ambas posiciones. Algunos teólogos han
tratado de no tomar partido en el asunto diciendo que los atributos no son realmente
diferentes, ni tampoco aparentemente distintos para nosotros, sino que son virtualmente
diferentes. Es difícil poder atribuirle algún sentido a esta expresión tan vaga. La corta
explicación que dimos arriba parecería sugerir que los atributos no son sólo los mismos en
Dios sino que, con un poco de pensar, nos parecerán así también a nosotros.
Como distintos de los atributos mencionados, que han sido torpemente llamados atributos
naturales, se encuentra un segundo grupo llamado atributos morales: Sabiduría, Justicia,
Santidad, Bondad, etc. Ninguno de los dos grupos tiene un principio lógico de derivación, y,
por tanto, no tienen un número fijo. No es muy fácil definir los atributos morales, pero se
describen mejor por medio de los pasajes bíblicos que hablan de ellos. En cuanto a la
sabiduría uno podría citar: «Porque Dios de todo saber es Jehová» (1 S. 2:3), y «su
entendimiento es infinito» (Sal. 147:5). En cuanto a la justicia, «todos sus caminos son
rectitud; Dios de verdad y sin ninguna iniquidad en él; es justo y recto» (Dt. 32:4); y «con la
mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al
que es de la fe de Jesús» (Ro. 3:26). A veces la santidad se presenta como sinónima de justicia
y rectitud; también se le ha dado un significado etimológico de separado, y de ahí se ha
inferido que la santidad no es un «atributo», sino el efecto de los atributos: sus atributos
separan a Dios de todo lo demás.
A primera vista parece que estos atributos morales se pueden distinguir más unos de los
otros que lo que se puede lograr entre los atributos naturales, y como si también se pudieran
distinguir aun más de los atributos naturales. Con todo, la justicia a menudo se interpreta
como una forma particular de sabiduría, y ésta se funde con la omnisciencia. En forma
similar, la rectitud es una expresión de la soberanía divina manteniendo su divina legislación,
lo cual es un ejercicio de su poder y conocimiento. De manera que la unidad de los atributos
es una tesis que no puede descartarse del todo.
Véase también Dios, Conocimiento
GORDON H. CLARK
AURORA. (Lc. 1:78, anatolē) «el levantamiento del sol»; en este versículo significa
«el amanecer» en otros lugares del NT «el oriente». SBK, II, p. 113 explica que ésta es la
traducción de la Septuaginta para ṣemaḥ, por ejemplo, renuevo, en Jer. 23:5, Zac. 3:8, 6:12,
99
e interpretado como un título en su sentido mesiánico; véase también Arndt, p. 62a;

Edersheim, Life and Times, p. 158.
H.L. ELLISON
AUTENTICIDAD. Tal como se aplica el término a un libro de la Biblia, autenticidad
se refiere al hecho de que el libro posee autoridad sobre la base de que es la producción del
pretendido autor. Debe distinguirse de la genuinidad, la que denota la cualidad de no haberse
apartado del original. Un documento auténtico es el que fue escrito por la mano de aquel que
se dice fue su autor (Jerónimo, Comm. in Ep. ad Titum iii.9); en cambio un escrito genuino
es aquel que no tiene corrupciones en el texto que ha llegado hasta nosotros. De esta forma,
la Epístola de Pablo a los Romanos es auténtica porque él la escribió, pero Ro. 8:1b no es un
texto genuino, a causa de la evidencia de los manuscritos.
WALTER W. WESSEL
AUTOCRÍTICA. El escrutinio del ser interior de uno para determinar su condición
espiritual, motivo y actitudes es largamente una enseñanza del NT. En el AT el escrutinio de
los pensamiento e intenciones más profundas era primariamente una responsabilidad del
Altísimo (Ex. 20:20; Dt. 8:2, 16; 13:3; Sal. 26:2; es pensamiento que se repite en 1 Ts. 2:4).
El creyente debe «examinarse a sí mismo» (dokimadsō) para asegurarse que está en la propia
relación con Dios y el hombre, de tal forma que pueda participar de la Cena del Señor (1 Co.
11:28). El mismo verbo se traduce de varias maneras en la RV60, así tenemos «comprobando
lo que es aceptable al Señor» (Ef. 5:10); «someta a prueba su propia obra» (Gá. 6:4); y
examinar todas las cosas (1 Ts. 5:21).
De la misma forma se le enseña al cristiano a «juzgarse» (diakrinō) a sí mismo, no sea
que sea juzgado (1 Co. 11:31–32). Al juzgarse en esta forma y al aceptar la corrección
(disciplina) del Altísimo no está bajo condenación. El juzgarse a sí mismo lleva a la confesión
y al perdón.
Las prácticas dudosas permitidas por unos cristianos son condenadas por otros, pero el
creyente no debe «juzgar» (krinō) a otro creyente; por el contrario, debe examinarse a sí
mismo no sea que sea una piedra de tropiezo (Ro. 14:13). Ya uno puede «creer en vano» (1
Co. 15:2), y no poseer de esta forma una fe que no es «fingida» (1 Ti. 1:5; 2 Ti. 1:5), el
cristiano debe examinarse (peiradsō) si está en la fe (2 Co. 13:5). De esta forma, por un
examen cuidadoso y en oración se probará a sí mismo que el Señor mora en su corazón.
El cristiano tibio de Laodicea debía juzgarse a sí mismo de tal forma que se diera cuenta
de su condición retrógrada y probar así cuáles eran los valores verdaderos y eternos (Ap.
3:18). El propósito del examinarse a sí mismo siempre es positivo—conocerse a sí mismo,
sus debilidades y flaquezas, de tal forma que se apropie de la gracia de Cristo. Examinarse a
uno mismo es un estímulo para la fe y la vida de santidad (Heb. 12:1–2; 1 P. 2:21–23). No
es una introspección mórbida porque «si nuestro corazón nos condena, Dios es más grande
que nuestro corazón, y conoce todas las cosas» (1 Jn. 3:20).
V.R. EDMAN
AUTOR DE LA SALVACIÓN. La expresión «autor de la salvación» aparece en
Heb. 2:10 (RV60 «autor de la salvación de ellos») y es la traducción del griego ho archēgos
100
tēs sōtērias. La palabra archēgos se encuentra en Hch. 3:15; 5:31; Heb. 12:2. El sentido
general parece ser el de originador. El Hijo fue el originador o pionero de la salvación en el
sentido de que con sus sufrimientos abrió el camino para que «muchos hijos» entrasen a la
gloria.
AUTORIDAD. La palabra exousia, traducida usualmente por «autoridad» [46 veces
en la RV60] o «poder» [16 veces en RV60. Más a menudo aparece «potestad» unas 22 veces],
en el sentido de autoridad (potestas), se emplea en el NT para referirse a diferentes cosas.
Puede señalar al poder para perdonar pecados (Lc. 5:24, «potestad» en RV60), al poder para
echar fuera demonios (Mr. 6:7, «autoridad» en RV60), al privilegio de la filiación divina (Jn.
1:12, «potestad» en RV60), a la autoridad de los gobernantes civiles (Jn. 19:10, «autoridad»
en RV60), al control de las posesiones (1 Co. 9:4, «derecho» en RV60), al derecho o
responsabilidad matrimonial (cf. 1 Co. 7:4), al privilegio apostólico (1 Co. 9:6, al reino
universal de Cristo (Mt. 28:18, «potestad» en la RV60), o, más específicamente, a la
autoridad de la palabra y obra de Cristo (Mt. 7:29 «autoridad» en RV60, cf. los pasajes
paralelos) comparada con la de los escribas. Las ideas de derecho, privilegio y poder
compulsivo están todas agrupadas en el concepto.
La Biblia deja claramente sentado que la verdadera fuente y asiento de la autoridad está
en Dios. Esto es verdad aun del poder civil (Ro. 13:1), aunque en la tierra y especialmente
en el cielo hay poderes usurpadores que Dios frustra y destruye (cf. Ef. 3:10; Col. 2:15). Pero
esto es mucho más cierto en cuanto a la esfera espiritual. Dios solo puede perdonar pecados
(Mr. 2:7), revelar la verdad absoluta y hablar en un tono de mandato absoluto (cf. Lc. 7:8).
Ninguna autoridad humana podría permanecer, a no ser que se derive de Dios y lo sirva a él.
Sin embargo, la autoridad divina se ejerce en el Hijo de Dios y a través de él. Si él resiste
la tentación de recibir honor mundano del diablo, esto se debe a que él ya es «la cabeza de
todo principado y potestad» (Col. 2:10), y porque está destinado a ser exaltado en esa forma
por Dios. De esta manera, aún el gobierno civil volverá a Cristo, así como se deriva de él.
Pero él también tiene el poder de perdonar pecados (Mr. 2:10), librar de las fuerzas
demoníacas (Mt. 9:8), vencer las enfermedades y la muerte (cf. Jn. 10:18), y para enseñar y
ordenar con todo el derecho y el constreñimiento de Dios mismo (Mr. 1:22, 27). La autoridad
divina misma está contenida en Jesucristo, y por medio de esta autoridad absoluta es que se
debe medir toda otra autoridad civil o eclesiástica.
Sin embargo, Cristo no ejercita directamente su autoridad en este tiempo entre sus dos
venidas. Debido a esto, es justo y apropiado que existan autoridades relativas que tengan el
derecho de ser obedecidas. Las fuerzas de la ley y el orden constituyen esta autoridad en el
orden civil, y deben ser así honradas, no en virtud de alguna validez inherente, sino en virtud
de la comisión y función que Dios les entregó. Una posición similar, aunque menos equívoca,
ocupan los apóstoles en la esfera eclesiástica en su calidad de testigos primarios y
autoritativos de las palabras y la obra de Jesucristo encarnado, crucificado y resucitado.
¿Pero cómo es que la autoridad apostólica se ejerce en el período posapostólico? Este es
un tema crítico en las discusiones que hoy se realizan sobre la autoridad espiritual o
eclesiástica, la que descansa en el presupuesto de que la autoridad absoluta pertenece a Cristo
solo, y a los apóstoles una autoridad secundaria; pero que después ve esta autoridad
ejerciéndose hoy en una variedad de formas. Así pues, algunos argumentan que los apóstoles
trasmitieron su autoridad a sucesores episcopales, o que la iglesia misma es autoritativa, o de
que existe una tradición apostólica autoritativa, añadida al testimonio escrito del NT, o que
101
las primeras decisiones e interpretaciones de la iglesia antigua tienen una autoridad distintiva,
de tal forma que, por lo menos hay una continua acción recíproca de autoridades en la iglesia
bajo la dirección del Espíritu Santo.
Ahora bien, debe admitirse que hay ciertas áreas de la vida de la iglesia en las cuales la
iglesia misma, sea local o universal, tiene cierto derecho de tomar el control u orden, p. ej.,
en la forma de culto, el ejercicio de la disciplina, y hasta en la definición más precisa de la
doctrina. También podría admitirse aun que lo que ha sido hecho en los siglos pasados en
cumplimiento de este derecho, por ejemplo, en las decisiones y cánones de los concilios
antiguos, no dejan de tener su importancia. Hasta esta medida se debe tomar en cuenta
apropiadamente las varias pretensiones de autoridad que se esgrimen en la discusión
contemporánea.
Sin embargo, parece que no hay ningún apoyo bíblico para suponer que la autoridad
apostólica haya sido heredada por otros. Los apóstoles solos son los testigos primarios de
Cristo, y sólo a ellos se les atribuye una autoridad mediata. Así que, si la autoridad apostólica
no ha pasado del todo, está, entonces, preservada en sus escritos como el testimonio inspirado
y normativo a través del cual Jesucristo todavía habla y obra por su Espíritu. En otras
palabras, es a través de la Biblia que Cristo ahora ejerce su autoridad divina, imparte verdad
autoritativa, promulga mandamientos autoritativos e impone una norma autoritativa por
medio de la cual se deben plasmar y corregir todos los arreglos y afirmaciones de la iglesia.
BIBLIOGRAFÍA
J.N. Geldenhuys, Supreme Authority; J. Gresham Machen, The Christian Faith in the Modern World,
pp. 73–86; W.M. McPheeters en HDCG; F.L. Patton, Fundamental Christianity, pp. 96–173; A.
Sabatier, Religions of Authority and the Religion of the Spirit; R.R. Williams, Authority in the
Apostolic Age.
W.C.G. PROCTOR
AVARICIA. Véase Codicia.
AVIVAMIENTO. En muchos casos la palabra avivar (hebreo ḥāyāh, griego
anadsaō) significa literalmente volver a la vida desde entre los muertos: «el alma del niño
volvió a él, y revivió» (1 R. 17:22); «Cristo murió, resucitó y volvió a vivir» (Ro. 14:9), es
decir, «murió y revivió». Aun cuando éste no es el sentido, la palabra tiene más fuerza que
la que tiene para nosotros en el día de hoy, porque hemos confundido el avivamiento con el
evangelismo. El evangelismo es buenas nuevas; el avivamiento es nueva vida. El
evangelismo es el hombre que trabaja para Dios; el avivamiento es Dios que trabaja en forma
soberana en favor del hombre. Hablar de «celebrar un avivamiento» es un error de nombre.
Ningún ser humano puede encender el interés, despertar la consciencia de la gente o generar
la intensidad de hambre espiritual que significa el avivamiento. Toda la vida espiritual, sea
en el individuo o en la comunidad, en la iglesia o en la nación, es obra del Espíritu de Dios.
Ningún hombre puede programar un avivamiento, porque solamente Dios es el dador de vida.
Pero cuando se profundizan las tinieblas, cuando la decadencia moral alcanza su más bajo
nivel, cuando la iglesia se torna fría, tibia, muerta, cuando la plenitud del tiempo llega y la
oración sube de unos pocos corazones sinceros: «¿Nos avivarás nuevamente para que tu
pueblo se goce en ti?» (Sal. 85:6), entonces aprendemos de la historia que es la oportunidad
para que la marea alta del avivamiento llegue una vez más. El avivamiento siempre implica
la predicación del juicio divino, la confesión de pecado, el arrepentimiento, la aceptación de
la salvación como un don gratuito, la autoridad de las Escrituras y el gozo y disciplina de la
102
vida cristiana. Aunque los avivamientos no duran, los efectos del avivamiento siempre son
duraderos.
F. CARLTON BOOTH
AY, AYES. El hebreo usa dos términos principales para «ay», hôy y ʾôy, mientras que
el griego usa ouai. Esta palabra algunas veces significa un sentimiento de simpatía o
compasión (Mt. 24:19), o una expresión de desprecio o lamento, como «¡Ay de mí …!» (Sal.
120:5). En otros lugares tiene un significado oracular y es una forma de anatema, maldición,
o advertencia de castigo.
Los profetas hebreos frecuentemente empezaban sus oráculos con la expresión «Ay de
…» cuando se referían a un sector amplio de la vida israelita. Por ejemplo, «¡Ay de ti,
Jerusalén!» (Jer. 13:27). «¡Ay de los pastores que destruyen y dispersan las ovejas de mi
rebaño!» (Jer. 23:1). «¡Ay de los profetas insensatos …!» (Ez. 13:3). «¡Ay de los reposados
en Sion …!» (Am. 6:1). Los siete ayes de Isaías (Is. 5:8, 11, 18s., 20, 21, 22, 23; cf. 10:1)
pueden compararse con los siete ayes pronunciados en contra de los líderes religiosos de sus
días por Jesús (Mt. 23:13, 15, 16, 23, 25, 27, 29).
ARNOLD C. SCHULTZ
AYO. Paidagōgos ocurre una vez en 1 Co. 4:15 y dos en Gá. 3:24–25; en esta última
referencia se traduce «la ley ha sido nuestro ayo para llevarnos a Cristo». Esta traducción es
infeliz ya que da a entender que la función de la ley del AT era básicamente educar al judío
en preparación para Cristo (otros traducen: «tutor»).
Sin embargo, paidagōgos, que se compone de paidos y agōgos, literalmente significa
«guiador de niños» y en la sociedad helenista se refería a un hombre, usualmente un esclavo,
cuyo deber era escoltar al niño de ida y de vuelta de la escuela y supervisar sus actividades y
asociaciones (véase Platón, Lysis 208c). El niño era puesto bajo el cuidado de su paidagōgos
cuando tenía aproximadamente seis años de edad, y continuaba bajo su custodia protectora
hasta los dieciséis. Paidagōgos aparece en el Talmud como una palabra prestada, y sugiere
la posibilidad que los judíos adinerados que vivían en ciudades gentiles habrían adoptado la
misma costumbre como protección para sus niños (véase B.S. Easton, ISBE, IV, p. 2702).
Por medio de describir la ley como paidagōgos, Pablo acentúa la inferioridad de la
condición de aquellos que están obligados a permanecer bajo su autoridad como análoga a
un niño que se somete a la disciplina tediosa pero necesaria y que espera la oportunidad para
expresar la libertad de la plena madurez.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; TWNT; W.M. Ramsay, Galatians, p. 385; Oxford Classical Dictionary, pp. 305–306; J.S.
Callaway, JBL, 67, pp. 353–355; H.I. Marron, A History of Education in Antiquity, p. 143.
GLENN W. BARKER
AYUNO. Ayunar (heb. ṣôm, gr. nēsteia) significa privarse de los alimentos, con un
propósito religioso deliberado. Existen muchos ejemplos de ayunos tanto en el Nuevo como
en el Antiguo Testamento. Los israelitas ayunaron cuando los filisteos devolvieron el arca (1

103
S. 7:6). Nehemías ayunó cuando oyó del lamentable estado de Jerusalén (Neh. 1:4). Joel
exhortó al pueblo a volverse al Señor con ayuno (Jl. 2:12). Cornelio guardaba un ayuno
cuando se le dijo que buscara a Pedro (Hch. 10:30) quien también podía haber estado
ayunando en su período de intercesión (Hch. 10:10). Hubo un ayuno cuando Pablo y Bernabé
fueron comisionados para su primer viaje misionero (Hch. 13:3), y Pablo habla de sus propios
y frecuentes ayunos (2 Co. 6:5; 11:27); y puede haber un lugar para tiempos de abstinencia,
oración y ayuno dentro de la legítima relación del matrimonio (1 Co. 7:5). Jesús mismo
ayunaba (Mt. 4:2) y a la vez que no requería de sus discípulos que lo hicieran, afirmó
abiertamente que después de su ascensión llegarían los días en que ellos aceptarían esta
disciplina (Mr. 2:20).
El uso apropiado del ayuno puede deducirse fácilmente de la Biblia. Está particularmente
ligado a la autohumillación en el arrepentimiento (1 R. 21:27; Sal. 35:13). Pero también se
encuentra estrechamente relacionado con la oración (Mt. 17:21; Hch. 13:3), especialmente
en el cumplimiento de la labor cristiana o la búsqueda de Dios (cf. Hch. 10:30). El
cumplimiento de una comisión definitiva de Dios (Esd. 8:23; Hch. 13:3) es una ocasión para
ayunar. Esto se ilustra en el caso del Señor mismo, a cuyo bautismo siguen los cuarenta días
de ayuno en el desierto (Mt. 4:2; cf. el retiro de Pablo en Arabia). En este sentido, debe
notarse que el ayuno también es un tiempo de tentación y, por lo tanto, de prueba (Mt. 4:1,
3ss.) con una visión de gran fortalecimiento y constancia en el ministerio futuro.
Como con cualquier práctica religiosa, en el ayuno existen riesgos que se delinean
claramente en la Escritura. El ayuno puede entenderse como un medio de obtener cosas de
parte de Dios (Is. 58:3). Puede sustituirse por un arrepentimiento verdadero que da como
resultado un cambio de vida (Is. 58:5ss.). Puede llegar a convertirse en algo meramente
convencional y, por lo tanto, un fin en sí mismo (Zac. 7:5). Puede constituir una ocasión para
mostrar una religión externa (Mt. 6:16) y conducir así, finalmente, a la auto-justificación que
es completamente opuesta al verdadero arrepentimiento y, por lo tanto, a la verdadera
justificación delante de Dios (Lc. 18:12). En relación con esto, es quizá un error la imposición
de un número de días de ayuno ya que conduce a una formalidad que lo despoja de su
significado verdadero.
A pesar de estas advertencias, la historia cristiana da amplia evidencia de este abuso, así
como del uso apropiado del ayuno. Desde un comienzo, el legalismo invadió esta práctica
bíblica e intrínsecamente valiosa, imponiéndose días y períodos especiales y haciendo
distinciones entre lo que se podía comer. Reaccionando contra esta perversión, las iglesias
evangélicas se han visto tentadas a remediar este abuso abandonando esta práctica en vez de
restaurarla a su uso apropiado en la vida individual y congregacional. Sin embargo, en sí
mismo, el ayuno es obviamente una práctica bíblica susceptible a un uso apropiado. Para
enfrentarse a esta corrupción, debería restaurarse la verdadera finalidad del ayuno a su lugar
y propósito evangélico.
Véase Ascetismo.
WILLIAM KELLY
104
BAAL. Véase Dioses.

B
BABILONIA. Al igual que Jerusalén, Babilonia tiene tres significados en la Biblia—
histórico, profético, y simbólico (o típico). Históricamente podría referirse a la gran ciudad
del río Éufrates, al reino de Babilonia, o al llano llamado Babilonia. Dios usó el imperio de
Babilonia para efectuar la destrucción final de Judá y de Jerusalén. Nabucodonosor empieza
el tiempo de los gentiles (Jer. 27:1–11; Dn. 2:37–38). La destrucción final y completa de
Babilonia se predice en los profetas (Is. 13:17–22; Jer. 25:12–14). La ciudad cayó en poder
de los medos en 539 a.C., pero su destrucción total, de la que hablaron los profetas, todavía
no se ha registrado.
Hay tres pasajes principales (Is. 13, 14, 47; Jer. 50, 51; Ap. 16:17–19:5) que predicen el
fin último de Babilonia. El alcance universal, particularmente en la profecía de Isaías, va más
allá de la esfera de Babilonia aun en los días de su más grande gloria, sugiere que muchos
aspectos de esta predicción todavía no se han cumplido todavía. Dios no cambió toda la tierra
cuando Babilonia cayó; de hecho, la ciudad no fue destruida en ese tiempo.
Nuestro principal interés está en el significado de Babilonia en el libro de Apocalipsis.
Las características de la gente de la tierra de Sinar—rebelión contra Dios, autosuficiencia,
ambición de poder y gloria (Gn. 8:10; 11:1–9)—han sido las marcas de la historia de
Babilonia a través de los siglos, y son básicas en los pasajes de Apocalipsis donde Babilonia
aparece.
El significado exacto del término Babilonia en Apocalipsis ha sido discutido desde los
tiempos de los padres de la iglesia. Se le llama repetidas veces prostituta (17:1, 5, 15, 16), y
se dice que se sienta sobre muchas aguas, las que se definen como naciones (v. 15). También
se le describe como sentada sobre una bestia color escarlata, la que representa los poderes
mundiales preparados para dar batalla al Cordero de Dios. Al fin, la bestia se vuelve contra
la ramera para destruirla. En Ap. 18 se le da gran prominencia a Babilonia como un poder
comercial.
¿Cuál es el significado de Babilonia en estos pasajes? Los comentaristas antiguos se
inclinaban a hacerla una profecía del mundo pecador. Otros han insistido en una referencia
geográfica específica, tal como Jerusalén. Pero el hecho que se mencionen ríos, barcos y una
actividad comercial extensa hace que el cuadro no encaje con la ciudad santa. Otros han
identificado a Babilonia con la ciudad de Roma, basando la identificación casi del todo en
las siete colinas que se mencionan (Ap. 17:9). La objeción más fuerte contra esta
interpretación está en que la persecución que el imperio romano hizo sobre los cristianos
terminó con la aparición de Constantino, mientras que los bárbaros tomaron Roma un siglo
después. Todavía otro punto de vista refiere el pasaje a la Babilonia literal del Eufrates, la
que ahora es un montón de arena y ruinas (así Seiss, Pember, et al.). Otros creen que la
referencia es simbólica, que Babilonia no debiera definirse geográficamente, sino
eclesiásticamente. Algunos de los que forman el grupo creen que Babilonia representa el
Papado, que por siglos ha perseguido a multitudes de santos de Dios. Los reformadores
tuvieron este punto de vista. Otros en este grupo, entienden el pasaje no tanto como una
105
descripción de la iglesia de Roma al fin de este siglo, sino como la de una cristiandad apóstata
general. Consúltese Auberlen, The Prophecies of Daniel and Revelation y las notas de Craven
en el Comentario Lange.
Cualquiera que sea la conclusión final sobre la identidad de Babilonia, los siguientes
factores son claros: (1) al fin de este siglo dos fuerzas, una federación de naciones y un cuerpo
eclesiástico apóstata, ejercerán en conjunto su dominio sobre el mundo; (2) los santos de Dios
serán perseguidos; (3) una actividad pecaminosa, económica, y comercial a nivel mundial
tendrá el poder; (4) está condición abominable llegará a su fin por un juicio doble; (5) el
poder eclesiástico será hecho pedazos por la federación de las naciones; y (6) todo este
sistema pecaminoso, embriagado de la crápula del orgullo, poder y riqueza de Babilonia, será
destruido por una acción de Dios, la que traerá regocijo al pueblo de Dios (Ap. 18:20). De
haber alguna secuencia cronológica en estos últimos capítulos de Apocalipsis, este juicio
sobre Babilonia será seguido inmediatamente de la batalla del Armagedón (véase).
WILBUR M. SMITH
BÁRBARO. Barbaros es una palabra onomatopéyica que se originó al tratarse de
imitar el sonido ininteligible de los pueblos que tenían un idioma diferente al griego. De
manera que, llegó a ser una forma de designar a aquellos que hablaban en lengua extranjera
o que poseían una cultura extranjera.
La palabra aparece en cuatro lugares distintos en el NT: en Hch. 28:2, 4 se usa para
referirse a los naturales (así traduce la RV60) de Malta sin tener matices ofensivos; en Ro.
1:14 se usa de griegos para referirse al apostolado universal de Pablo; en 1 Co. 14:11
[«extranjero» en la RV60] se usa para referirse a alguien que habla en un idioma que no se
puede entender; y en Col. 3:11 en un sentido ofensivo como una de las distinciones sociales
que no tiene cabida dentro del cristianismo.
WALTER W. WESSEL
BATH QOL. Véase Voz.
BAUTISMO. Al derivarse del griego baptisma, «bautismo» indica a la acción de lavar
o sumergir en agua, lo que ha sido usado desde los primeros días (Hch. 2:41) como el rito de
la iniciación cristiana. Los orígenes del bautismo han sido determinados en diferentes
maneras, se ha acudido a las purificaciones del AT, a las purificaciones de las sectas judías
y a lavamientos paganos paralelos; sin embargo, no puede haber duda de que el bautismo tal
como lo conocemos empieza con el bautismo de Juan. Cristo mismo, tanto por precedente
(Mt. 3:13) como por mandamiento (Mt. 28:19), nos dio autoridad para guardarlo. En esta
base, ha sido practicado por casi todos los cristianos, aunque ha habido intentos por
remplazarlo por un bautismo de fuego o de Espíritu en términos de Mt. 3:11.
En esencia, la acción es una de extrema simplicidad, aunque llena de significado.
Consiste en colocarse en o bajo el agua bautismal en el nombre de Cristo (Hch. 19:5) o, más
comúnmente, la Trinidad (Mt. 28:19). La inmersión fue sin duda la práctica original, y
continuó en uso en forma general hasta la Edad Media. Los reformadores concordaron que
esta forma era la que exhibía mejor el significado del bautismo como muerte y resurrección
pero, aun los antiguos anabaptistas creían que no era del todo necesaria hasta donde tenía que
ver el asunto de que el sujeto fuese colocado bajo el agua. El tipo de agua y las circunstancias
de la administración no son importantes, pero es necesario que haya una predicación y
confesión de Cristo como partes integrales de la administración (cf. Hch. 8:37). Se pueden
106
usar otras ceremonias mientras no sean contrarias a la Escritura y distraigan de la verdadera

acción, como lo hacía el complicado y, más bien, supersticioso ceremonial de la iglesia
romana medieval y moderna.
Se han levantado discusiones en cuanto a la idoneidad de los ministros y sujetos de esta
acción. Primero que todo, se podría concordar con Agustín sobre que Cristo mismo es el
verdadero ministro («él os bautizará», Mt. 3:11). Pero Cristo no da un bautismo externo
directamente; él encargó esto a sus discípulos (Jn. 4:2). Esto se toma como queriendo decir
que el bautismo debiera ser administrado por aquellos a quienes se les encomendó por un
llamamiento interno y externo al ministerio de la palabra y sacramento, aunque se ha
permitido que laicos bauticen dentro de la iglesia romana (cf. El bautismo administrado por
laicos), y algunos bautistas antiguos concibieron la extraña idea de bautizarse ellos mismos.
Normalmente, el bautismo pertenece al ministerio público de la iglesia.
En cuanto a los sujetos, las diferencias principales estriban en que algunos bautizan a los
niños de cristianos profesos, y otros insisten en que debe haber una confesión personal como
prerrequisito. Este punto lo hemos considerado en otros dos artículos separados destinados a
estas dos posiciones, y no es necesario que nos detengamos aquí en una exposición positiva
de la enseñanza bautismal. No obstante, debe notarse que el bautismo de adultos es algo que
continúa en todas las iglesias, que en todo lugar se considera que es muy importante la
confesión, y que los bautistas con frecuencia se ven constreñidos a realizar una acción de
dedicación en cuanto a sus niños. Entre los adultos ha sido una práctica negar el bautismo a
aquellos que no quieren abandonar llamamientos dudosos, aunque la imposición que una
secta hace en cuanto a exigir un mínimo de treinta años de edad no ha recibido la aprobación
general. En el caso de los niños, ha habido dudas sobre los niños de padres cuya profesión
de fe cristiana es obviamente nominal y fingida. El caso especial de los enfermos mentales
demanda un trato bondadoso pero no existe base para bautismos prenatales o forzados, y
mucho menos para bautismos de objetos inanimados tales como los que se practicaban en la
Edad Media.
Una clave para el significado del «bautismo» se nos da en tres tipos del AT: el diluvio (1
P. 3:19s.), el Mar Rojo (1 Co. 10:1s.), y la circuncisión (Col. 2:11s.). Todas estas cosas se
refieren en diferentes maneras al pacto divino, a su consumación provisional por un acto
divino de juicio y gracia, y a la venida y cumplimiento definitivo en el bautismo de la cruz.
La unión del agua con la muerte y redención es particularmente apta en el caso de los dos
primeros hechos mencionados; el aspecto del pacto se enfatiza en forma mas particular en el
tercero.
Cuando venimos a la acción misma, existen muchas asociaciones distintas, pero
relacionadas, que llaman nuestra atención. La más obvia es aquella del lavamiento (Tit. 3:5),
el agua purificadora se relaciona con la sangre de Cristo, por una parte, y con la acción
purificadora de Espíritu, por la otra (véase 1 Jn. 5:6, 8), de manera que, somos guiados en
forma inmediata a la obra divina de reconciliación. La segunda es aquella de la iniciación,
adopción, o, más específicamente, la de la regeneración (Jn. 3:5); el énfasis se coloca de
nuevo en la operación del Espíritu en virtud de la obra de Cristo.
Todos estos temas encuentran su enfoque común en la idea principal del bautismo (en el
poder destructivo, como también vivificador del agua) como un ahogamiento y un emerger
a una nueva vida, esto es, una muerte y resurrección (Ro. 6:3s.). Pero, otra vez, aquí el
verdadero testimonio de la acción se refiere a la obra de Dios en la muerte y resurrección de
Cristo. Es esta identificación con los pecadores lo que Cristo aceptó—identificación en juicio
y renovación—cuando vino al bautismo de Juan, y lo cual cumplió cuando tomó el lugar de
107
ellos en medio de dos ladrones en la cruz (Lc. 12:15). Es aquí donde encontramos el
verdadero bautismo del NT, el que hace posible el bautismo de nuestra identificación con
Cristo, y que está detrás del signo externo, y del cual se da testimonio con el signo externo.
Lo mismo que la predicación y la Cena del Señor, el «bautismo» es una palabra evangélica
que nos dice que Cristo murió y resucitó en nuestro lugar, de tal forma que nosotros estamos
muertos y resucitados en él, con él y a través de él (Ro. 6:4, 11).
Pero como toda predicación, el bautismo contiene en sí un llamamiento a aquello que
nosotros debemos hacer en respuesta o correspondencia a lo que Cristo ha hecho por
nosotros. Nosotros también debemos realizar nuestro movimiento de muerte y resurrección,
no para añadir a lo que Cristo ya hizo, tampoco para competir con él, sino como una
aceptación y aplicación agradecida. Realizamos esto por medio de tres formas que nuestro
bautismo constantemente coloca frente a nosotros: la respuesta inicial de arrepentimiento y
fe (Gá. 2:20); el proceso de mortificación y renovación que dura toda la vida (Ef. 4:22ss.); y
por la disolución y resurrección final de nuestro cuerpo (1 Co. 15). Este rico significado del
bautismo, que es independiente del tiempo o modo del bautismo, es el tema principal que
debe ocuparnos cuando se discute y predica sobre el bautismo. Sin embargo, debe enfatizarse
continuamente que esta aceptación personal no es independiente de aquella obra sustitutiva
hecha una vez para siempre por Cristo mismo, lo cual es el verdadero bautismo.
El olvido de este punto es lo que lleva a un mal entendimiento de la así llamada gracia
del bautismo. Este mal entendimiento puede reflejarse en la negación total de esta gracia. El
bautismo, entonces, no tendría ninguna gracia aparte de los efectos psicológicos que causa.
Principalmente sería un signo de algo que nosotros hacemos, y su valor puede ser
determinado solamente en términos religiosos explicables. Con esto se niega el hecho de que
los dones espirituales, y aun la fe misma son verdaderos dones del Espíritu Santo que tienen
un elemento misterioso e incalculable.
Por otro lado, también podría llegarse a la distorsión o exageración. En este caso el
bautismo se toma casi como una infusión automática de una substancia misteriosa que efectúa
una milagrosa, aunque no tan obvia, transformación. De esta forma se lo considera con temor,
y se realiza como una acción de absoluta necesidad para la salvación, con excepción de casos
muy especiales. El verdadero misterio del Espíritu Santo cede delante de la magia eclesiástica
y la sofistería teológica.
Sin embargo, cuando la gracia bautismal se relaciona adecuadamente con la obra de Dios,
recibiremos una gran ayuda para entenderla en forma fructífera. Primero, y sobre todo,
debemos recordar que detrás de la acción externa está el verdadero bautismo, esto es, el
derramamiento de la sangre de Cristo. La gracia bautismal es la gracia de esta verdadera
realidad del bautismo, esto es, de la obra sustitutiva de Cristo, o de Cristo mismo. Sólo en
este sentido podemos hablar con justicia de la gracia, y estamos en la obligación de hacerlo
así.
Segundo, recordemos que detrás de la acción externa yace la operación interior del
Espíritu, que mueve al recipiente a la fe en la obra de Cristo, y que efectúa una regeneración
a la vida de fe. La gracia bautismal es la gracia de esta obra interior del Espíritu, la cual no
puede darse por sentada (ya que el Espíritu es soberano), pero que debemos atrevernos a creer
toda vez que haya un verdadero llamamiento en el nombre del Señor.
Tercero, la acción misma ha sido ordenada por Dios para servir como un medio de gracia,
esto es, un medio para presentar a Cristo y, por tanto, completar el testimonio del Espíritu.
Esto no se realiza por la mera realización del rito prescrito; sino que lo hace en y a través de
su significado. Tampoco lo realiza solo; su función es primeramente la de sellar y confirmar,
108
y por tanto, lo lleva a cabo en unión a la palabra escrita y hablada. No es necesario que lo
haga en el mismo tiempo de su administración; porque, bajo la soberana gracia del Espíritu,
su fruto puede llegar en una fecha futura. No lo realiza en forma automática, porque, mientras
Cristo es presentado siempre, y su gracia permanece, existen los que no responden a la
palabra, ni al sacramento, y por tanto, se pierden de su verdadero significado y poder interno.
Cuando pensamos en estos términos, podemos ver que hay y debe haber una verdadera,
aunque de ningún modo mágica, gracia bautismal, que no es grandemente afectada por el
tiempo particular o el modo de administración. Sus puntos esenciales son: que debemos
usarlo (1) para presentar a Cristo, (2) en oración al Espíritu Santo, (3) en una dependencia
confiada en su obra soberana, y (4) unión con la palabra predicada. Si se le restaura a este
uso evangélico, y se le libera en forma especial de las controversias distorsionantes e
innecesarias, el bautismo muy pronto podría manifestar otra vez su poder como un llamado
a vivir más y más, o aun a comenzar a vivir, la vida que es nuestra en el Cristo crucificado y
resucitado por nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
G.W. Bromiley, Baptism and the Anglican Reformers; J. Calvino, Inst. IV, pp. 14–15; W.F.
Flemingron, The New Testament Doctrine of Baptism; HERE, «Baptism»; Reports on Baptism in the
Church of Scotland, 1955s.
BAUTISMO DE CREYENTES. Toda vez que el evangelio sea predicado por
primera vez, o que la profesión cristiana haya caído, el bautismo siempre es administrado
sobre la base de una confesión de arrepentimiento y fe. En este sentido, el bautismo de
creyentes (esto es, el bautismo de aquellos que han hecho una profesión de fe) ha sido siempre
un fenómeno aceptado y enfatizado por la iglesia. Sin embargo, existen poderosos grupos
entre los cristianos que piensan que debemos ir más allá de esto. Tal como ellos entienden el
bautismo de creyentes, éste no sólo es legítimo, sino que es el único verdadero bautismo en
el NT, especialmente, aunque no necesariamente, en la forma de inmersión.
Esto se sostiene, primero que todo, por el mandamiento que está detrás de esta institución.
Cuando Jesús mandó a sus apóstoles a bautizar les dijo primero que hicieran discípulos, y no
mencionó una palabra acerca de los infantes (Mt. 28:19). En otras palabras, la predicación
siempre debe preceder al bautismo, ya que es por la palabra, y no por el sacramento, que se
hacen los discípulos en primera instancia. El bautismo sólo puede administrarse cuando el
recipiente ha respondido a la palabra en arrepentimiento y fe, lo que debe ser seguido
inmediatamente por una instrucción mucho más detallada.
Los antecedentes que han llegado hasta nosotros nos muestran claramente que los
apóstoles entendieron de esta forma el asunto. Por ejemplo, en el día de Pentecostés, Pedro
le dijo a la multitud, a la que le remordía la consciencia, que se arrepintieran y se bautizaran;
pero no mencionó ninguna condición especial para los infantes que son incapaces de
arrepentirse (Hch. 2:38). Nuevamente, cuando el eunuco etíope quiso bautizarse, se le dijo
que no había ningún impedimento si tan sólo creía, y Felipe lo bautizó sobre la condición de
que tuviera fe (Hch. 8:36ss.). Aun cuando hogares enteros fueron bautizados, normalmente
se nos dice que primero escucharon la predicación del evangelio, y que luego oyeron o bien
fueron dotados del Espíritu (cf. Hch. 10:45; 16:32s.). En todo caso, no se habla de ningún
otro tipo de bautismo.
109
En Ro. 6 Pablo desarrolla el significado del bautismo, lo cual apoya esta tesis. Nos
identificamos con Jesucristo en su muerte, sepultura y resurrección por medio de la fe y el
arrepentimiento. No tendría sentido, aun sería distorsionante hablar de bautismo en la muerte
y resurrección de Cristo en niños que no pueden oír la palabra y responder apropiadamente.
Sólo el cristiano que confiesa, es el que sabe lo que esto significa, pudiendo ejecutarlo en su
propia vida. Al confesar su arrepentimiento y fe, en el bautismo él verdaderamente ha dado
la espalda a la vida antigua, y empezado a vivir la nueva vida en Cristo. Sólo él puede mirar
hacia atrás a una conversión que tiene significado, recibiendo, entonces, la confirmación y
aceptando el desafío que viene con el bautismo. Introducir cualquier otra forma de bautismo
es abrir el camino a la perversión y el error.
Para ser exactos, en el NT no existe ninguna prohibición que diga que los infantes no
deban ser bautizados. Pero debido a la falta de instrucciones en cualquier sentido, es mucho
más seguro efectuar el sacramento u ordenanza tal como obviamente se mandó y practicó, en
lugar de basarnos en inferencias exegéticas o teológicas que nos permitan realizar una
administración diferente. Este es en particular el caso, en vista de la debilidad e irrelevancia
de muchos de los argumentos que se esgrimen.
Por ejemplo, la bendición que Cristo dio a los niños muestra que el evangelio es para los
niños, y que tenemos el deber de llevarlos a Cristo, pero nada dice sobre administrar el
bautismo en alguna forma contraria a la que se conoce (Mr. 10:13ss.). Nuevamente, el hecho
de que algunos personajes hayan sido llenos del Espíritu desde niños (Lc. 1:15) sólo sugiere
que Dios puede obrar en los infantes, pero no nos da ninguna base para suponer que
normalmente lo hace así, o que así lo hace en algún caso dado, o que el bautismo debiera
administrarse antes de que esta obra se exprese en el arrepentimiento y fe personal. Otra vez,
los niños de los creyentes gozan de privilegios y aun de un estado que no puede predicarse
como perteneciente a los demás. En algún sentido Dios los considera como «santos» (1 Co.
7:14). Pero en este caso también, no existe ninguna conexión expresa con el bautismo, ni se
habla de una identificación bautismal con la muerte y resurrección de Cristo.
El hecho que Hechos se refiere al bautismo de familias no ayuda mucho. Lo más probable
podría ser que algunas de estas familias tenían niños; sin embargo, esto no es en ninguna
forma segura. Y aun si los hubieran tenido, es muy dudoso que habrían estado presentes
cuando la palabra fue predicada, y no se dice que algún infante fuera bautizado. En el mejor
de los casos, esto sólo sería una inferencia forzada, y el tono general de la narración parecería
ir en una dirección diferente.
Tampoco ayuda para introducir el signo de la circuncisión del AT. Es cierto que existe
una relación entre los dos signos. Pero también existen grandes diferencias. El hecho de que
uno era administrado a los niños varones en un día fijo, no es ningún argumento a favor de
administrar el otro a todos los niños en algún momento de su infancia. Estos signos
pertenecen, si bien no a pactos diferentes, al menos a dispensaciones diferentes de un mismo
pacto: uno pertenecía a un período preparativo, cuando el pueblo nacional era algo singular
y sus hijos pertenecían en forma natural al pueblo de Dios; el otro pertenece a la
consumación, cuando el Israel de Dios es espiritual, y sus niños son añadidos por una
regeneración espiritual y no natural. En todo caso, Dios mismo entregó un mandamiento
claro en cuanto a circuncidar a los descendientes varones de Abraham; pero no ha entregado
un mandamiento similar en cuanto a bautizar a los descendientes de los cristianos.
Teológicamente, la insistencia en bautizar sólo a los creyentes, en todos los casos parece
estar mejor calculada para servir al verdadero significado y beneficio del bautismo, y a fin
de evitar los errores que tan fácilmente se introducen en él. Sólo cuando se da una confesión
110
personal antes del bautismo es que puede verse que el arrepentimiento y la fe son necesarias
para la salvación a través de Cristo, y que éstas no vienen a nosotros mágicamente, sino por
medio de escuchar la Palabra de Dios. Con el bautismo de creyentes, la ordenanza llega a
tener su significado pleno como la marca de un paso dado desde las tinieblas y la muerte a la
luz y la vida. De esta manera, el recipiente es confirmado en la decisión que ha tomado,
integrado a la comunión viva con la compañía de los regenerados, la cual es la verdadera
iglesia (véase Bautistas) y estimulado a caminar en la nueva vida que ha comenzado.
Esto significa que en el bautismo de los creyentes la fe recibe su propio peso y valor. Por
supuesto que en el bautismo de infantes también se reconoce la necesidad de la fe. Se arguye
que los infantes también pueden creer por medio de una obra especial del Espíritu, o que su
fe, presente o futura, es confesada por sus padres o padrinos, o que los padres o padrinos
ejercitan una fe vicaria, o aun que la fe se les da en, con, o bajo la administración del
sacramento. Algunas de estas ideas son manifiestamente extrabíblicas. En otras existe un
elemento de verdad. Pero ninguna de estas cosas cumple con los requerimientos de una fe
personal o de una confesión personal tal como invariablemente se cumple en el caso del
bautismo de los creyentes.
Nuevamente, el bautismo de los creyentes también lleva consigo una gracia bautismal
genuina como opuesta a una espuria. El hecho que el arrepentimiento y la fe se expresen en
el bautismo comunica una seguridad consciente de perdón y regeneración, lo que lleva en sí
un llamado inequívoco a la mortificación y a la renovación. Entendido correctamente, éste
también podría ser el caso del bautismo de infantes, tal como sucede en las iglesias
reformadas. Pero para dejar esto bien en claro se necesita una buena porción de explicaciones
desconcertantes, y siempre se corre el riesgo de ser mal entendido, tal como sucede en el
punto de vista medieval y romano de la regeneración bautismal (véase). La única forma de
salvaguardar el bautismo de la errada idea de que por sí mismo puede comunicar
automáticamente las gracias que representa, es mediante la profesión de fe.
Además de las consideraciones exegéticas y teológicas que hemos mencionado, también
podríamos agregar otras de menor importancia, pero que son argumentos históricos notables.
Primero, no existe ninguna evidencia decisiva a favor de alguna práctica judía común en
relación con algún bautismo de infantes en el período apostólico. Segundo, las afirmaciones
patrísticas que conectan el bautismo de infantes con los apóstoles, son fragmentarias y poco
convincentes en los tiempos más antiguos. Tercero, los ejemplos de bautismos de creyentes
son algo común en los primeros siglos, y siempre se ha dado un testimonio continuo en cuanto
a este requerimiento. Cuarto, el desarrollo del bautismo de los infantes parece estar ligado
con la incursión de ideas y prácticas paganas. Finalmente, hay evidencia de que cuando esta
forma de bautismo se acepta como el bautismo del NT, entonces se produce un evangelismo
mucho más incisivo y una doctrina evangélica más pura.
BIBLIOGRAFÍA
K. Barth, The Teaching of the Church Regarding Baptism; A. Booth, Paedobaptism Examined; A.
Carson, Baptism in its Modes and Subjects; J. Gill, Body of Divinity, Vol. III; Infant Baptism To-day
(1948); J. Warns, Baptism, Eng. Trans.
BAUTISMO DE INFANTES. En una situación misionera, las primeras personas
bautizadas son siempre los convertidos. Pero a través de toda la historia del cristianismo, tal
como ya era testificado por Ireneo y Orígenes cuando hacían referencia a los apóstoles,
también ha sido administrado a los niños de creyentes profesos. Esto no se ha hecho sólo en
base a la tradición, o como efecto de alguna perversión, sino a causa de razones escriturales.
111
Para ser exactos, no hay ningún mandamiento directo que diga que haya que bautizar a
los infantes. Pero tampoco existe una prohibición. Nuevamente, si no tenemos un ejemplo
bien claro del bautismo de infantes en el NT, bien podría haberlo habido en los bautismos de
familias en el libro de Hechos, y tampoco existe ningún caso de un niño, hijo de cristianos,
que haya sido bautizado en base a una profesión de fe. En otras palabras, no se ha dado
ninguna instrucción directa, sea por precepto o precedente.
No obstante, existen dos líneas de estudio bíblico que se estiman como aspectos que
entregan razones convincentes para su práctica. La primera es la consideración de
afirmaciones o pasajes detallados del Antiguo y Nuevo Testamentos. La segunda consiste en
la consideración de la totalidad de la teología que sirve de base para el bautismo, tal como
llega a nosotros en la Biblia.
Para empezar con los pasajes detallados, es natural que primero nos volvamos a los tipos
de bautismo que se encuentran en el AT. Todo esto favorece el punto de vista de que Dios
trata con familias, más bien que con individuos. Cuando Noé fue salvado del diluvio, toda su
familia fue admitida con él en el arca (cf. 1 P. 3:20–21). Cuando se le dio a Abraham el signo
del pacto en la circuncisión, se le ordena administrarlo a todos los miembros varones de su
familia (Gn. 17, y cf. Col. 2:11–12 para la conexión entre el bautismo y la circuncisión). En
cuanto al Mar Rojo, es todo Israel (hombres, mujeres y niños) los que pasaron por en medio
de las aguas en el gran acto de redención que representaba, no sólo el signo del bautismo,
sino también la obra de Cristo que está detrás de él (cf. 1 Co. 10:1–2).
Pasando al NT, el ministerio de nuestro Señor es particularmente rico en afirmaciones
pertinentes. El mismo llegó a ser un niño, y como tal fue concebido por el Espíritu Santo.
Juan el Bautista también fue lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre, para que
así pudiera ser un sujeto idóneo para el bautismo no menos que para la circuncisión en época
más temprana de la vida. Más tarde, Cristo recibe y bendice a los niños (Mt. 19:13s.) y se
enoja cuando los discípulos lo privan de ellos (Mr. 10:14). Afirma que las cosas de Dios son
reveladas a los niños, más que a los sabios y prudentes (Lc. 10:21). Toma la afirmación del
Sal. 8:2 sobre la alabanza de los que están en el período de lactancia (Mt. 21:16). Advierte
contra el peligro de ofender a algunos de los pequeños que creen en él (Mt. 18:6), y en este
mismo contexto afirma que para ser cristianos tenemos que volvernos como niños y no como
adultos.
En la primera predicación de Hechos es notable que Pedro confirma el modo de operar
que el pacto del AT tenía, con las palabras: «Porque para vosotros es la promesa, y para
vuestros hijos». A la luz del trasfondo del AT y del procedimiento similar que tenían los
bautismos de prosélitos, existe muy poca razón para dudar que los bautismos de familias
incluiría a cualquier infante que perteneciera a las familias de las que se habla.
Cuando llegamos a las epístolas, encontramos que se les habla a los niños en forma
particular, esto se ve en Efesios, Colosenses y probablemente también en 1 Juan. También
tenemos la importante afirmación de 1 Co. 7:14, en la que Pablo habla de los niños de
matrimonios que llegaron a ser «mixtos» por la conversión de uno de ellos, como «santos».
Esto no puede referirse a su estado civil, sino que sólo puede significar que pertenecen al
pueblo del pacto de Dios, y que, por tanto, obviamente también tienen derecho al signo del
pacto.
Debe notarse que todas estas afirmaciones, en una forma u otra, nos presentan la
membresía que los niños de creyentes profesos tienen dentro del pacto. Estos textos nos
introducen directamente a la forma bíblica de entender el bautismo, lo que nos entrega la
segunda línea de apoyo para el bautismo de infantes.
112
Tal como la Biblia ve las cosas, el bautismo no es primeramente un signo de

arrepentimiento y fe de parte del bautizado. No es un signo de ninguna cosa que nosotros
hacemos. Es un signo del pacto (así como la circuncisión, pero sin derramamiento de sangre),
y, por tanto, un signo de la obra de Dios en nuestro beneficio, lo que precede y hace posible
nuestra respuesta.
Es un signo de la elección del Padre que en su gracia planea y establece su pacto. De
manera que, es un signo del llamamiento de Dios. Tanto Abraham como sus descendientes
fueron primero elegidos y llamados por Dios (Gn. 12:1). Israel fue separado para el Señor,
porque él mismo dijo: «y seré a vosotros por Dios, y vosotros me seréis por pueblo» (Jer.
7:23). De todos los discípulos debe decirse: «No me elegisteis vosotros a mi, sino que yo os
elegí a vosotros» (Jn. 15:16). La voluntad electiva de Dios en Cristo se extiende a los que
están lejos y a los que están cerca, y el signo de esta elección bien puede extenderse no sólo
a los que han respondido, sino que también a sus niños que crecen dentro de la esfera de la
elección y llamamiento divinos.
Pero el bautismo también es el signo de la obra sustitutiva del Hijo, en la cual el pacto es
consumado. Como un testigo de la muerte y resurrección, el bautismo testifica de la muerte
y resurrección de Uno por los muchos, sin cuya acción vicaria de nada valdría la fe y el
arrepentimiento. Predica de Cristo mismo como de aquel que ya murió y resucitó, de tal
forma que todos están muertos y resucitados en él (2 Co. 5:14; Col. 3:1) aun antes de
cualquier movimiento de arrepentimiento y fe, cosas que son llamados a efectuar en una
identificación con él. Esta obra sustitutiva no es sólo para aquellos que ya han creído. Ella
puede y debe ser predicada a todos, y el signo y sello dado tanto a los que la han aceptado
como a sus niños, quienes crecerán con el conocimiento de lo que Dios ya ha hecho por ellos
de una vez por todas y en una forma totalmente suficiente en Cristo.
Finalmente, el bautismo es un signo de la obra regeneradora del Espíritu Santo, por medio
del cual los individuos son introducidos en el pacto por aquella acción que responde con
arrepentimiento y fe. Pero el Espíritu Santo es soberano (Jn. 3:8). Él obra cómo, cuándo y en
quiénes quiere. Se ríe de la impotencia de los hombres (Lc. 1:37). Él está presente aun antes
de que su ministerio sea percibido, y su operación no es necesariamente coextensiva con la
consciencia que nosotros tengamos de ella. Él no menosprecia la mente de aquellos que
todavía no se han desarrollado, como si no fueran aptas para el comienzo de su obra, o si él
así lo quiere, para la consumación de ella. Mientras haya oración en el Espíritu, y una
prontitud para predicar la palabra evangélica cuando llegue la oportunidad, los infantes
pueden ser considerados como estando dentro de la esfera de esta obra vivificadora, que el
bautismo significa y sella.
Donde se practica el bautismo es necesario y justo que los que han llegado a su madurez
hagan su propia confesión de fe. Pero lo deben hacer con un claro testimonio de que no es
eso lo que les salva, sino la obra de Dios que ya fue hecha para ellos antes de que creyeran.
Por supuesto existe la posibilidad de que no hagan esta confesión, o que la hagan por mera
formalidad. Pero esto no puede evitarse mediante un modo distinto de administración. El
asunto es un problema de predicación y enseñanza. Y aun si no creen, o lo hacen
nominalmente, su bautismo que recibieron como signo de la obra de Dios es un constante
testimonio que los llama, o que, finalmente, les condenará.
Es natural que en el campo misionero continúe el bautismo de adultos. En días de
apostasía puede y será común aun en tierras ya evangelizadas. Por cierto, es bueno para la
iglesia que haya siempre una sección bautista dentro de ella, ya que dará testimonio de que
realmente se demanda una respuesta de parte nuestra. Pero una vez que el evangelio ha
113
penetrado dentro de una familia o comunidad, existe bastante base escritural y teológica en
cuanto a que la práctica normal debe ser el bautismo de infantes.
BIBLIOGRAFÍA
G.W. Bromiley, The Baptism of Infants; Juan Calvino, Inst., IV, xvi; O. Cullman, Baptism in the New
Testament; P.C. Marcel, The Biblical Doctrine of Infant Baptism; Reports on Baptism in the Church
of Scotland, (1955s.); W. Wall, The History of Infant Baptism.
BAUTISMO POR LAICOS. El NT no apoya ni ordena ni da precedentes para que
el bautismo sea administrado por alguien que no sea un ministro ordenado. Con todo, desde
tiempos tempranos, laicos lo administraron cuando no había ministros a la mano. La
costumbre fue defendida por Tertuliano y otros teólogos más adelante, sobre la base de que
lo que se recibía podía ser comunicado, que el sacramento era más importante que el orden
y que la regla del amor lo permitía. Algunas autoridades antiguas insistieron en ciertas
cualidades (p. ej., monogamia y confirmación), y la iglesia medieval levantó una orden de
precedencia. Lutero aprobó la práctica, viendo en ella el ejercicio del sacerdocio de los laicos.
Pero la escuela Reformada la rechazó y la restringió sobre la base de que no era escritural,
que destruía el buen orden, y que estaba ligada a la idea falsa de una necesidad absoluta del
bautismo. En particular se detestó el bautismo por parteras. La práctica fue debatida
plenamente en la iglesia de Inglaterra, y eventualmente se calmó hasta la conferencia de
Hampton Court en 1604.
BIBLIOGRAFÍA
J. Bingham, Works, viii; G.W. Bromiley, Baptism and the Anglican Reformers, pp. 80–90.
BAUTISMO POR LOS MUERTOS. El problema del bautismo por los muertos
surge de la pregunta que Pablo hace en 1 Co. 15:29, «¿Qué harán los que se bautizan por los
muertos, si en ninguna manera los muertos resucitan? ¿Por qué, pues, se bautizan por los
muertos?» (así la RV60). Se han sugerido diversas interpretaciones sobre este versículo.
Algunos creen que se refiere a la práctica del bautismo vicario que vino a registrarse después
entre los marcionitas y novacionitas. Según este punto de vista, Pablo no lo está aprobando
necesariamente, sino que simplemente lo usa como argumento. Parece que los catafrigios
derivaron de este texto un bautismo de cadáveres. Otros creen que se refiere a un bautismo
de los que están agonizando, o a la administración del sacramento «sobre las tumbas de
hombres muertos». La mayoría de los comentaristas tratan de evitar cualquier conexión con
una práctica real, y, de nuevo, hay una variada gama de sugerencias. Se dice que el bautismo
se usaba para llenar las vacantes dejadas por los muertos, o bajo la inspiración del testimonio
de ellos, o con miras de una muerte y resurrección con Cristo, o más específicamente como
prenda de que estamos muertos, pero de que podríamos buscar nuestra nueva y verdadera
vida en el Resucitado. Cualquiera que sea el significado exacto del texto, el significado
general es sin duda de que el bautismo es un testimonio a favor de la resurrección.
BIBLIOGRAFÍA
H.A.W. Meyer, 1 Corinthians, II, p. 271s.; A. Plummer, HDB, I, p. 245; A. Robertson and A.
Plummer, ICC, p. 359.

114
BAUTISTAS. Es un error popular creer que el interés principal de los bautistas está
en la administración del bautismo. Las convicciones de los bautistas están basadas primero
que todo en la naturaleza espiritual de la iglesia, y su práctica del bautismo de creyentes sólo
surge como un corolario de esta idea a la luz de la enseñanza del NT. La posición teológica
que los bautistas sostienen puede representarse como sigue.
I. LA MEMBRESÍA DE LA IGLESIA. Según la creencia de los bautistas, la iglesia se compone
de aquellos que han nacido de nuevo por el Espíritu Santo, y que han sido llevados a una fe
personal y salvadora en el Señor Jesucristo. De manera que, para ser miembro de la iglesia
es esencial haber tenido un encuentro vivo y directo con Cristo. Negativamente, esto implica
un rechazo al concepto que iguala la iglesia a la nación. La membresía de la iglesia de Cristo
no se basa en el accidente o privilegio del nacimiento, sea en un país cristiano o en una familia
cristiana. Por tanto, los bautistas repudian el punto de vista de los anglicanos y presbiterianos
al tachar la frase «junto con sus niños» de la definición de la iglesia. Positivamente, este
concepto de la membresía de la iglesia indica que a ella se entra voluntariamente, y que tan
sólo los creyentes pueden participar en sus ordenanzas. Todos los miembros poseen el mismo
status en la iglesia, aunque los dones sean distintos.
II. LA NATURALEZA DE LA IGLESIA. En contraste con las iglesias de tipo institucional o
territorial, la convicción bautista se puede representar en el concepto de «la iglesia reunida».
Dios junta a los miembros de la iglesia en una comunión de vida y servicio bajo el gobierno
de Cristo. Se requiere que sus miembros prometan vivir juntos bajo sus leyes y que entren en
la comunión creada y mantenida por el Espíritu Santo. La iglesia concebida en esta forma
puede percibirse en la forma más clara en su manifestación local. De manera que, aunque la
iglesia invisible está compuesta por todos los redimidos, estén en el cielo o en la tierra,
pasados, presentes o futuros, bien puede decirse con toda propiedad que toda vez que los
creyentes vivan juntos en la comunión del evangelio y bajo la soberanía de Cristo, allí hay
una iglesia.
III. EL GOBIERNO DE LA IGLESIA. Cristo es la única Cabeza de la iglesia, y los antiguos
pioneros bautistas contendieron fervientemente por lo que llamaron «los derechos de corona
del Redentor». La iglesia local es autónoma, y este principio de gobierno a veces es llamado
«el orden congregacional de las iglesias». Los bautistas creen en la competencia de la
comunidad local para administrar sus propios asuntos, y debido a la importancia teológica de
la iglesia local, en contraste con los sistemas conectivos (episcopal, presbiteriano o
metodista), los bautistas no hablan de denominación como «la iglesia bautista», sino de
«iglesias bautistas» de un área dada. El orden congregacional de las iglesias, esto es, el
gobierno de la iglesia a través de la mente de la congregación local, no debe tomarse como
si fuese lo mismo que el concepto humanista democrático. Democracia es una palabra
demasiado baja y pequeña. Los bautistas creen que la iglesia no debe ser gobernada por una
orden de sacerdotes, ni por cortes más altas o centralizadas, sino por la voz del Espíritu Santo
en el corazón de los miembros de cada iglesia local. Mientras que en un orden estrictamente
democrático se daría un gobierno de la iglesia por la iglesia, la posición bautista reconoce el
gobierno de Cristo en la iglesia a través de la iglesia. Hay dos cosas que se desprenden de la
igualdad de status de cada miembro y el reconocimiento de la diversidad de los dones.
Primeramente, se reconoce que cada miembro tiene un derecho y un deber en el gobierno de
la iglesia local; y, segundo, que la iglesia acepta gustosa la guía de los líderes que elige. Las
iglesias bautistas son consideradas usualmente como independientes en su gobierno, pero
ellas no se glorían en la independencia por su propio beneficio. La independencia de una
115
iglesia bautista se relaciona con el control estatal, y los bautistas del siglo diecisiete en
Inglaterra estuvieron en las primeras filas de aquellos que pelearon por esta libertad. Los
bautistas siempre han reconocido el gran valor de que las iglesias se asocien unas con otras,
y la asociación de iglesias bautistas ha sido la característica de la vida bautista durante siglos.
Sin embargo, toda asociación es voluntaria y no se debe de cometer el error se pensar que la
Unión Bautista o la Alianza Mundial Bautista es coextensiva con la comunidad bautista.
IV. LAS ORDENANZAS DE LA IGLESIA. Normalmente se habla de dos, esto es, el bautismo
de creyentes y la Cena del Señor; aunque sería más apropiado hablar de tres, e incluir la
predicación. Como regla general, los bautistas han preferido usar la palabra ordenanza en vez
de sacramento, debido a que la segunda ha tomado para sí ciertas ideas sacerdotales. La
palabra ordenanza apunta a la autoridad que Cristo tiene para ordenar, la cual está detrás de
esta práctica. Los bautistas toman la Cena del Señor un poco a la manera zuingliana. El pan
y el vino son las prendas entregadas por Dios respecto a la gracia salvadora del Señor, «pero
el valor del servicio está muchísimo más en el simbolismo que el servicio entero entrega que
en los elementos mismos» (Dakin). Henry Cook escribe: «Dado que son un símbolo de los
hechos que constituyen el corazón del evangelio, ellas (esto es, las ordenanzas) hacen que
surja en el alma del creyente sentimientos de respeto, amor y oración de que Dios es capaz
de comunicarse a sí mismo por su Espíritu en una experiencia vivificadora y enriquecedora
de su gracia y poder». Los bautistas reconocen, entonces, que las ordenanzas son un medio
de gracia, pero no en una forma distinta en que lo es también la predicación del evangelio.
Esta posición ha sido resumida diciendo que las ordenanzas son un medio especial de gracia,
pero no un medio de una gracia especial. También es parte de la posición bautista en este
tema que el bautismo de creyentes y la Cena del Señor son ordenanzas de la iglesia, esto es,
que son acciones congregacionales, más bien que individuales. La mediación sacerdotal es
algo horrendo para los bautistas, y algo que anula la gloria de Cristo, quien es el único
Sacerdote. Para una discusión detallada del bautismo de creyentes, véase el artículo que lleva
este nombre.
V. EL MINISTERIO DE LA IGLESIA. Su ministerio es tan amplio como la comunión de la
iglesia; sin embargo, por fines de liderazgo, el término ministerio ha sido reservado para
aquellos que tienen la responsabilidad del cuidado y la instrucción. Los bautistas no creen en
un orden ministerial en el sentido de una casta sacerdotal. El ministro bautista no tiene «más»
gracia que aquel que no es ministro: no está más cerca de Dios en virtud de su posición oficial
de lo que está el miembro más humilde de la iglesia. No obstante, hay diversos dones, y se
reconoce que el don del ministerio viene por la gracia de Dios, tal como Pablo lo da a entender
en Ef. 3:8. Pastores y diáconos son elegidos y ordenados por la iglesia local, aunque su
ordenación con frecuencia se realiza en el amplio contexto de la comunión de las iglesias
bautistas. Un ministro bautista llega a serlo en virtud de un llamamiento interno de Dios, el
cual, a su vez, recibe la confirmación en el llamamiento externo de una iglesia. Se da un
reconocimiento público de este llamamiento de Dios en un servicio de ordenación, la cual,
se cree que no confiere ninguna clase de gracia superior o ministerial, sino que simplemente
reconoce y regulariza el ministerio dentro de la iglesia misma. La importancia de la
ordenación radica en el hecho de que la iglesia misma es la que predica a través del ministro;
y, aunque la ordenación no tiene el fin de coartar la actividad del Espíritu Santo por las
amarras de los predicadores ordenados eclesiásticamente, sin embargo se le da una
considerable importancia a la debida autorización de aquellos que hablan en el nombre de la
iglesia.
116
VI. EL CARÁCTER ECUMÉNICO DE LA IGLESIA. La publicación «Exhortación a todos los

Creyentes Cristianos» que surgió en 1920 de la Conferencia Lambeth fue considerada en
oración por las iglesias bautistas. En 1926 estas iglesias publicaron una respuesta en la cual
se expuso inequívocamente cuál era la posición de los bautistas en relación con otras
denominaciones. La respuesta, la cual fue adoptada por la Asamblea de la Unión Bautista en
Leeds en el transcurso de ese año, contiene los siguientes párrafos.
«Nos asociamos con nuestros hermanos anglicanos en un anhelo y oración por una más
grande unidad entre todos aquellos que siguen y sirven a nuestro Señor y Salvador Jesucristo
…
«Reverenciamos y obedecemos a nuestro Señor Jesucristo, nuestro Dios y Salvador,
como la sola y absoluta autoridad en todas las cosas pertenecientes a la fe y la práctica, tal
como ha sido revelado en las Escrituras, y sostenemos que cada iglesia tiene libertad de
interpretar y administrar las leyes que él entregó. No juzgamos la consciencia de aquellos
que toman otra posición, pero creemos que este principio de que cada iglesia individual tiene
libertad bajo Cristo está confirmado por la Escritura y justificado por la historia, y, por tanto,
no podemos abandonarlo sin ser falsos contra nuestra verdad y fe. Además, está por demás
claro para nosotros que la posición de cabeza de la sola autoridad que Cristo tiene sobre su
iglesia excluye cualquier tipo de relación con el Estado, ya que dañaría su libertad …
«Este concepto que tenemos de la iglesia determina nuestra actitud hacia los problemas
especiales que surgieron en la Exhortación de Lambeth …
«Debido a que sostenemos que la Iglesia es la comunión de los creyentes cristianos, la
ordenanza del bautismo se administra entre nosotros solamente a aquellos que han hecho una
confesión personal de arrepentimiento y fe … A nuestro juicio, el bautismo de infantes, los
cuales son incapaces de dar una confesión de fe, subvierte el concepto de la iglesia como la
comunión de tales creyentes.
«La Cena del Señor se observa regular y devotamente en nuestras iglesias. El valor que
tiene para nosotros depende tanto de la presencia de nuestro Señor como de la fe con la que
recibimos el pan y el vino que nos exhiben su sacrificio redentivo; pero no depende de la
posición oficial de algún ministro que la celebre o de algún cambio habido en los elementos
a causa de las palabras de consagración. Nos parece contrario a la simplicidad que es en
Cristo que se haga depender el efecto pleno de la Cena del Señor como medio de gracia de
una ordenación Episcopal».
BIBLIOGRAFÍA
A.C. Underwood, History of English Baptist; H. Wheeler-Robinson, Baptist Principles; Henry Cook,
What Baptists Stand for; A. Dankin, The Baptist View of the Church and Ministry.
BEATIFICACIÓN. La beatificación es la etapa más cercana a la canonización
(véase) de un santo en la Iglesia Romana Católica. Los procesos de canonización están
gobernados por los decretos del Papa Urbano VIII en 1625, 1634 y 1642, y por los demás
papas que le siguieron. La primera causa motriz para la beatificación deberá ser el obispo de
la diócesis a la que pertenece el candidato. La Congregación de Ritos, que conduce el
examen, debe asegurarse que el finado goza de una reputación de ser santo y de haber hecho
milagros, y de que todavía no se le ha dado culto (cultus). Una vez que el Papa ha declarado
la beatificación, la que no se pronunciará por lo normal antes de cincuenta años después de
la muerte del candidato, se le da al candidato el título de Bendito, y se permite que se le dé
culto dentro de una diócesis, orden religiosa o provincia específica.
117
RICHARD J. COATES
BEELZEBÚ. En el AT el nombre Beelzebú, «Señor de las moscas» (2 R. 1:2ss.) se
usa para referirse a un dios de los filisteos. En el NT los judíos lo usaron como epíteto del
príncipe de los demonios (Mt. 12:24). «Es un fenómeno muy conocido de la historia de las
religiones que los dioses de una nación llegan a ser los diablos de sus vecinos o enemigos»
(T. Rees en ISBE). Algunos de los contemporáneos de Jesús lo ofendieron alegando de que
él estaba poseído por Beelzebú, y que por él hacia milagros (Mr. 3:22). Jesús era capaz de
sacar a la luz lo infundado de la acusación, y al hacerlo afirmó fuertemente que sus obras
eran una verdadera prueba que el Reino de Dios había llegado (Lc. 11:14–20).
EVERETT F. HARRISON
BELIAL. Véase Anticristo.
BENDECIR, BENDECIDO, BENDICIÓN.
I. BENDECIR. Los verbos traducidos así en el AT y NT son respectivamente bāraḵ y
eulogeō. Los dos tienen el sentido de «bendecir», pero el primero tiene el sentido primario
de comunicar un don por medio de una potente aserción (Gn. 1:22, 28). Cuando se dice que
el hombre bendice a Dios, la referencia es a la alabanza y a la acción de gracias, y esta
bendición siempre es precedida por el reconocimiento de la bendición divina que es la que la
impulsa (Sal. 145:1–2; Neh. 9:5; Lc. 1:64; 24:53). Al bendecir a los hombres, Dios les
confiere bienes, sea en el momento o más adelante. La bendición toma diferentes formas, la
dirección de la bendición a veces se señala con un sinónimo (Gn. 12:2; Nm. 6:23; Sal. 28:9).
Ella incluye tanto bienes temporales como espirituales en el AT (Gn. 26:12–13; 1 Cr. 4:10);
pero en el NT se asocia más con beneficios espirituales (Hch. 3:26; Ef. 1:3; Gá. 3:8–9).
En algunos pasajes, donde el sentido de la palabra bien expresa un deseo o bien una
declaración profética, se dice que los hombres bendicen a los suyos (Gn. 24:60; 27:4; 48:15).
Hay algunos ejemplos en los que se indica la bendición del pan y la acción de gracias (Mr.
6:41; 8:7; Mt. 26:26; 1 Co. 14:16).
II. BENDITO. La palabra barûḵ usualmente se aplica a Dios en el AT (Gn. 9:26; 24:27; 1
S. 25:32). Algunas veces describe a los hombres como benditos de Dios (Gn. 24:13; 26:29;
1 S. 15:13). Eulogētos sólo se usa para referirse a Dios o a Cristo en el NT (Lc. 1:68; 2 Co.
1:2; Ef. 1:3). Por otra parte, ʾešer y makarios siempre se refieren a los hombres o a un estado
de existencia. La primera palabra indica bendiciones terrenales (1 R. 10:18), un estado de
bendición (Is. 56:2), y es el resultado del favor gratuito de Dios (Sal. 32:1, 2; 65:4; 94:12;
112:1). Con muy pocas excepciones, la palabra se refiere a bendiciones espirituales en el NT.
Además de las ocho bienaventuranzas (Mt. 5:3–10), aparecen con frecuencia dichos
individuales que muestran la importancia de la idea en la enseñanza de Jesús (Mt. 11:6;
13:16; 16:17; Lc. 11:28; 12:37; Jn. 13:17; 20:29).
III. BENDICIÓN. bәrāḵah es lo opuesto a la maldición divina (Dt. 23:5; 28:2; 33:23). A
veces representa el bien asegurado por el favor de Dios (Gn. 28:4; 45:25; Ex. 32:29). Eulogia,
el término paralelo en el NT, generalmente significa bendición salvadora (Ef. 1:3; 1 P. 3:9).
Tenemos dos excepciones en Hebreos (Heb. 6:7; 12:17). Ambas palabras pueden también
expresar la palabra de bendición pronunciada por hombres o referirse al bien que se entrega
(Gn. 27:12, 35, 36; 2 Co. 5:1; Stg. 3:10; Gn. 33:11; 1 S. 25:27; 2 Co. 9:5).
WILLIAM J. CAMERON
118
BENEDICTIO. Con esto se quiere indicar la acción o el pronunciamiento de una

bendición. La bendición aarónica fue dada a Aarón y a sus hijos como parte de su ministerio
hacia los hombres en nombre de Dios, y se resume en colocar el nombre de Dios sobre ellos
(Nm. 6:22–27). El paralelo novotestamentario es la bendición apostólica (2 Co. 13:14), la
cual refleja un progreso en la revelación al hacer énfasis en la Trinidad. Otros pasajes, en
forma notable los de Ef. 3:20–21, Heb. 13:20–21 y Jud. 24–25, con frecuencia son tratados
como bendiciones por los miembros del clero. La pregunta es sobre si en ellos tenemos
verdaderas bendiciones o si son oraciones. En la bendición el ministro actúa en nombre de
Dios al pronunciar una bendición sobre la congregación, mientras que representa al pueblo
en una oración, expresando una súplica a Dios a favor de ellos. Parece que en el sentido
estricto de la palabra, sólo hay una bendición en el AT y una en el NT. Por otra parte, la
bendición debe diferenciarse aun más drásticamente del saludo, la que es un rasgo común de
las porciones que dan comienzo a las epístolas del NT (p. ej., Gá. 1:13). Tales salutaciones
son la contraparte de los saludos que se daban en las cartas comunes del período helenístico,
pero inyectan una sabia espiritual en la salutación que las eleva por sobre las cartas comunes.
Casi no es necesario decir que la práctica de inventar bendiciones que no están construidas
en el lenguaje de la Escritura es algo dudosamente apropiado.
Según la teoría católica romana, la virtud de la bendición la que se considera como casi
automática en su eficacia, aumenta con el rango de aquel que la pronuncia. «Mientras más
alta la posición jerárquica de aquel que concede la bendición, más poderosa será la
bendición» (Achelis). Es una práctica bastante común «bendecir» cosas, dándoles un carácter
santo, sea temporal o permanente. En los tiempos modernos, el romanismo ha introducido la
bendición del Sacramento Bendito. Una vez que el sacerdote ha tomado la hostia y la ha
colocado en el custodio, entonces incensa el Sacramento Bendito. Después del canto y
oración apropiada, el sacerdote hace la señal de la cruz con el custodio (que todavía contiene
la hostia) sobre el pueblo. Esta bendición se da en silencio.
BIBLIOGRAFÍA
E.C. Achelis en SHERK; Blunt; W.H. Dolbeer, The Benediction; J.W. Kapp en ISBE
EVERETT F. HARRISON
BENIGNIDAD. Es la traducción al castellano de varias palabras griegas. A veces se
traduce así epieikēs, cuyo significado se considera bajo MODERACIÓN. Algunas versiones
inglesas dan esta traducción a praotēs, aunque con mayor frecuencia se traduce (véase)
«mansedumbre».
En el AT, «benignidad» aparece solamente dos veces (2 S. 22:36 = Sal. 18:35). En el
margen de la RV en inglés se traduce «condescendencia», que en forma más exacta da el
sentido, siendo el pensamiento que el Dios Todopoderoso condesciende a visitar al humilde
(cf. Is. 57:15).
Una palabra del NT que refleja una buena parte del sentido es ēpios (tierno, amable, 1 Ts.
2:7 y 2 Ti. 2:24, respectivamente). La ternura de «una nodriza entre niños difíciles o un
maestro con alumnos refractarios» (J. Denney en HDB) es lo que se está señalando.

RV Revised Version
119
En Gá. 5:22, uno de los frutos del Espíritu es chrēstotēs, «benignidad», o «bondad». Esta
palabra aparece en ocho lugares (solamente en los escritos paulinos), y usualmente ha sido
traducida «benignidad». Así, benignidad significa una condescendencia paciente y
bondadosa; pero hay que tener en cuenta las cualidades distintivas de epieikēs y praotēs.
R. COLIN CRASTON
BENIGNO, BENIGNIDAD. El adjetivo «benigno» traduce el griego chrēstos, el
cual se usa para Dios (Lc. 6:35; 1 P. 2:3) y los hombres (Ef. 4:32) en el sentido de amante,
amistoso, generoso. La expresión to chrēston se usa para Dios (Ro. 2:4) y el sustantivo
abstracto «benignidad» (chrēstotēs) en el sentido de bondad o generosidad también se refiere
a él (p. ej., Ef. 2:7 «bondad» en la RV60). También se usa para el hombre (p. ej., 2 Co. 6:6;
Gá. 5:22 «bondad» en RV60). El verbo ser amable, amoroso y misericordioso (chrēsteuomai)
ocurre en 1 Co. 13:4. Fuera del NT la palabra ocurre en la LXX y en los escritores patrísticos
y seculares. A menudo la palabra Cristo fue escrita Chrēstos (itacismo), «el Amigable».
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; LC.
J. THEODORE MULLER
BESTIA. Véase Anticristo.
BIBLIA. La palabra española biblia se deriva del griego biblion, «rollo» o «libro»
(Mientras que biblion es realmente un diminutivo de biblos, en el NT perdió este sentido.
Véase Ap. 10:2 donde para referirse a un «librito» se tuvo que usar biblaridion). Más
exactamente, un biblion era un rollo de papiro—planta en forma de caña, cuya corteza
interior era secada y convertida en material para escribir en él, el cual era ampliamente usado
en el mundo antiguo.
Sin embargo, tal como la usamos hoy, la palabra Biblia tiene una connotación muchísimo
más significativa que el griego biblion. Mientras que biblion era un tanto neutral—podía
usarse para referirse a libros de magia (Hch. 19:19) a una carta de divorcio (Mr. 10:4), o a
libros sagrados—la palabra Biblia se refiere al libro por excelencia, el registro reconocido
de revelación divina.
Aunque su significado es eclesiástico en origen, sus raíces se remontan al AT. En Dn. 9:2
(LXX) ta biblia señala a los escritos proféticos. En el prólogo de Eclesiástico se refiere
generalmente a las escrituras del AT. Este uso pasó a la iglesia cristiana (2 Clemente, 14:2),
y a fines del siglo quinto, se amplió hasta incluir al cuerpo entero de los libros canónicos tal
como ahora los tenemos. La expresión ta Biblia pasó a ser parte del vocabulario de la iglesia
occidental y en siglo trece, a causa de lo que Westcott llama «un feliz solecismo» (The Bible
in the Church, p. 5), el neutro plural llegó a considerarse como un femenino singular, y en
esta forma el término pasó al lenguaje de la Europa moderna. Este cambio tan significativo
(del plural al singular) reflejaba el desarrollado concepto de tomar la Biblia como una sola
expresión o aserción de Dios, en lugar de una multitud de voces hablando por él.
La historia del canon es la que estudia el proceso por el cual los diversos libros de la
Biblia fueron juntados y por el cual también se reconoció su carácter de libros sagrados. En
LXX Septuagint
120
contraste con la opinión crítica prevaleciente, podemos decir que antes del exilio ya existía
un cuerpo extenso de literatura sagrada. Moisés escribió «todas las palabras del Señor» en el
«libro del pacto» (Ex. 21–23; 24:4, 7). El discurso de despedida que dio Josué fue escrito «en
el libro de la ley de Dios» (Jos. 24:26). Samuel habló sobre las normas del reino y «las
escribió en un libro» (1 S. 10:25). «Así ha dicho Jehová» era el prefacio común de las cosas
que los profetas decían.
Aunque esta revelación escrita no llegó a tener una forma fija hasta la última parte del
segundo siglo (a.C.); sin embargo, desde su mismo comienzo fue tenida por la voluntad
revelada de Dios, y, por tanto, como algo que comprometía y obligaba al pueblo. Los
«oráculos de Dios» eran tenidos en la más alta estima, y esta actitud hacia la Escritura pasó
en la forma más natural a la iglesia antigua. Son muy pocos los que negarían que Jesús tenía
al AT como el registro inspirado de la revelación que Dios había hecho de sí mismo a través
de la historia. Repetidamente acudió a las Escrituras como autoritativas (Mt. 19:4; 22:29). La
iglesia antigua también sostuvo esta misma actitud hacia el AT, pero también empezaron a
colocar a su lado las palabras del Señor. Mientras que el canon del AT había sido
formalmente cerrado, en un sentido la venida de Cristo lo volvió a abrir. Dios hablaba otra
vez. Y dado que la cruz fue el acto redentivo central de Dios en la historia, el NT vino a ser
una necesidad lógica. De manera que, la voz de los apóstoles, y más adelante sus escritos,
fueron aceptados como el comentario divino del acontecimiento de Cristo.
Si se considera como un proceso histórico, la formación del canon del NT ocupó más o
menos 350 años. Los diversos libros fueron escritos dentro del primer siglo y empezaron a
circular entre las iglesias. El surgimiento de la herejía en el segundo siglo—especialmente
en la forma del gnosticismo y su portavoz más sobresaliente, Marción—fue un impulso
poderoso para la formación de un canon definido. Empezó, entonces, un proceso de cernido
por el cual la Escritura válida fue diferenciada de la literatura cristiana en general sobre la
base de criterios como la paternidad literaria apostólica, su aceptación por las iglesias, y la
correspondencia de doctrina con lo que la iglesia ya poseía. El canon fue certificado
finalmente en el concilio de Cartago (397).
La demanda que la Biblia hace sobre su origen divino está ampliamente justificada por
su influencia histórica. Sus manuscritos están numerados por miles. El NT fue escasamente
reunido antes que aparecieran traducciones en latín, sirio y egipcio. Hoy en día no existe
lengua del mundo civilizado que no tenga la Palabra de Dios. Ningún otro libro ha sido
estudiado con tanto cuidado, y de ningún otro libro se ha escrito tanto. Su influencia espiritual
es inestimable. Es preeminentemente el Libro—la Palabra de Dios en el lenguaje del hombre.
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; F.F. Bruce, The Books and the Parchments; HERE; HDB; Westcott, The Bible in the Church.
ROBERT H. MOUNCE
BLASFEMIA. Significa hablar mal de alguien. El griego blasfēmeō generalmente se
traduce en la RV60 por «blasfemar», pero también «injuriar», «calumniar», «vituperar»,
«difamar», «hablar mal», etc. Son cinco las raíces hebreas que se traducen por «blasfemar»:
nāqaḇ, «blasfemar»; gāḏēp̄ , «injuriar»; ḥārap̄ , «reprochar»; nāʾaṣ, «menospreciar
despreciar»; y bāraḵ, que significa, o bien «bendecir», o sino «maldecir» (así también como
en otras lenguas semíticas). Esta última palabra se usa para el incidente de Nabot (1 R. 21:10–
13).
121
La ley sobre la blasfemia de Lv. 24:11–16 ordenaba la muerte para el hombre de Israel
que «maldijese» (qālal) o «blasfemase» (nāqaḇ) el nombre del Señor. No es del todo seguro
que ésta sea una interpretación directa del tercer mandamiento. El mandamiento es tomado
por muchos como refiriéndose, principalmente al menos, como el no cumplimiento de los
juramentos legítimos que se toman en nombre de Dios. Es probable que la pena de muerte se
adjudicaba no por pronunciar descuidadamente el nombre de Dios como en los juramentos
modernos (por mala que sea esta práctica), sino por maldecir deliberadamente a Dios
negando su deidad y sus atributos. Siendo Israel una teocracia, debe recordarse que
normalmente infligía penas civiles por ofensas religiosas. En la era cristiana, donde se obtiene
la separación de la iglesia y el estado, la blasfemia contra Dios es grave ofensa como siempre,
pero el castigo que la iglesia da es sólo la censura espiritual. El juicio último está en las manos
de Dios.
Más adelante, los judíos corrompieron las leyes contra la blasfemia y los juramentos, y
adoptaron la idea de que el nombre de Dios era demasiado sagrado para ser pronunciado
jamás. En lugar de pronunciar el nombre de Jehová (por esto es que ahora es incierta su
pronunciación correcta), lo sustituyeron por la palabra ʾāḏôn, «Amo». Se puede ver en el NT
que los judíos evitaban el nombre de la Deidad (véase Mr. 14:61–62, y probablemente la
frase «reino de los cielos» que Mateo usa en lugar de reino de Dios). Esta tendencia también
se encuentra en la literatura del Mar Muerto.
En el NT la palabra española «blasfemar» se usa principalmente para las ofensas en
contra de la deidad. Cristo fue repetidamente acusado de blasfemia por aquellos que
rechazaban reconocer su divinidad y éste fue el argumento final en su juicio frente al Sanedrín
(Mr. 14:64). La acusación había sido hecha con frecuencia anteriormente (Mr. 2:7; Jn. 10:33).
El pasaje más discutido se refiere a la enseñanza del pecado imperdonable (Mt. 12:24–
32; Mr. 3:22–30; Lc. 11:15–20; 12:10). Debe observarse que en Mateo y especialmente en
Marcos, el pecado imperdonable de los fariseos se asocia con la acusación que hacían de que
Cristo era un agente de Satanás. Esto evidentemente nos da la clave para reconocer la
naturaleza del pecado o la blasfemia contra el Espíritu Santo. En este caso era una declaración
perversa decir que las obras de Cristo eran del diablo, cuando podía verse claramente que
eran de Dios. Por pura conveniencia, los fariseos ahogaron su consciencia y negaron la
evidencia al atacar a Jesús. Pecaron contra la luz en la forma más determinada. La similitud
con Nm. 15:30 también es generalmente citada. El alma que peca por ignorancia debe traer
una ofrenda por el pecado, pero el alma que peca presuntuosamente (literalmente, con la
mano en alto) «insulta» (gāḏep̄ ) al Señor y será cortada. Pecar seriamente contra un
conocimiento claro de la verdad es evidentemente una blasfemia contra el Espíritu Santo
(note aquí la igualdad de Dios y el Espíritu Santo), y por su naturaleza, este pecado hace que
el perdón sea algo imposible, porque la única luz posible es deliberadamente apagada. La
idea de un pecado imperdonable no es poco común en el NT (véase 1 Jn. 5:16; 2 Ti. 3:8; Jud.
13; Heb. 6:4–8; y 10:26–31).
Mucho se discute si el pasaje de Hebreos 6 afirma que los cristianos podrían pecar o
blasfemar contra el Espíritu Santo. Sea como fuere, debemos de observar que este pasaje no
permite que la experiencia pueda volver a repetirse. Una vez que el pecado ha sido cometido,
ya no hay esperanza. Por lo tanto, no puede referirse a los altibajos de la vida cristiana. Mucho
menos hará referencia a que un individuo pueda estar oscilando entre un estado de gracia y
uno de pecado mortal, tal como los católicos afirman. Aquellos que sostienen la doctrina de
122
la seguridad del creyente afirman que Heb. 6:9 indica que los versículos precedentes son sólo
una advertencia para los cristianos, no una experiencia real. Otros afirman que el v. 5 se
refiere a una profesión externa. En forma parecida, Stibbs afirma que la referencia puede ser
a un caso hipotético en el pasaje de Heb. 10:26 (New Bible Commentary, IVCF, Chicago,
1955, in loco).
Las consciencias afligidas deben ser reconfortadas en este respecto. A menudo se dice
que los que se preocupan por el pecado imperdonable no lo han cometido. En el tiempo de
Jesús, no eran los grandes pecadores de la calle los que eran imperdonables. Más bien eran
los clérigos que tenían una incredulidad jactanciosa (Jn. 7:48).
BIBLIOGRAFÍA
D.W. Amran en JewEnc; MSt; J.W. Melody en CE; J. Massie en HDB.
R. LAIRD HARRIS
BRUJERÍA. El término bruja se usa comúnmente para designar a quien usa la magia
negra, a quien hace maleficios a través del trato con un mal espíritu o, más particularmente,
el demonio. Para adquirir posesiones temporales o poder, la bruja se veía obligada a vender
su alma al demonio, como en la leyenda de Fausto.
La bruja que aparece en la Biblia es completamente distinta del concepto medieval. Es
más bien una hechicera, mәḵaššep̄â (Ex. 22:17). El hechicero y la hechicera usaban fórmulas
mágicas, encantos, o murmullos para ejercer control sobre el mundo invisible.
La brujería, o hechicería, era común en el Cercano Oriente antiguo. El término se usa
para designar a los «hombres sabios» de Egipto durante el tiempo de Moisés (Ex. 7:11) y a
sus contrapartes babilónicos durante el exilio (Dn. 2:2). Nahum (3:4) llama a Babilonia
«maestra en hechizos», ḇaʿălaṯ ḵәšap̄îm. Jezabel y sus compatriotas baalistas son acusados
de «idolatría y fornicación» (2 R. 9:22). Todos los tipos de hechicería y brujería eran
estrictamente prohibidos en Israel (Ex. 22:18; Lv. 20:27; Dt. 18:10–12).
La llamada «adivina de Endor» (1 S. 28:3ss.) es llamada ēšeṯ baălaṯ ʾôḇ «una mujer que
es maestra en nigromancia». Ella era de la clase de gente que buscaba comunicarse con los
muertos. Saúl buscó sus servicios en un momento de desesperación; no obstante, Dios usó
esta entrevista para traer un mensaje de juicio sobre Saúl, no hay evidencia que la mujer
tuviera poderes sobrenaturales. Ella apareció aterrada al ver a Samuel.
Samuel declaró, «como pecado de rebelión es la adivinación (qesem)» (1 S. 15:23).
Balaam (Jos. 13:22) y los filisteos (1 S. 6:2) eran «adivinos». La «brujería» o farmakeia de
Gá. 5:20, que en primera instancia se refería a drogas o pociones, vino a ser asociada con
envenenamiento y hechicería.
CHARLES F. PFEIFER
BUENAS OBRAS. Teológicamente hablando, buena obra es toda actividad de un
agente moral que procede de una motivación correcta (amor), está en conformidad con una
norma moral adecuada (ley), y tiene como objetivo la gloria de un objeto digno (Dios). Los
requisitos primero y tercero están estrechamente vinculados: la motivación de amor y el
objeto del amor en último análisis son divinos. Esto es, en conformidad con la teología
cristiana, «Nosotros amamos porque él (Cristo o Dios) nos amó primero» (1 Jn. 4:19; cf. Ro.

MSt McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
123
5:6). En otras palabras, es Dios en el alma quien es la fuente del motivo de amor, y éste por
su parte, guía el alma de regreso a Dios como el objeto del amor. El otro requisito, la ley,
debe ser del Creador si ha de ser válida para la criatura; sin embargo, es externa u objetiva.
Por lo tanto, podríamos pensar que una buena obra es una actividad de un ser moral que es
bueno, o que es producida por Dios en sus aspectos internos (o subjetivos) y externos (u
objetivos).
Una actividad de un agente moral podría concebirse como interiormente sana, pero
defectuosa en su expresión exterior. Esto es, podría proceder del amor de Dios y hacia Dios,
pero todavía estar mal dirigida y contraria a la ley de Dios. Si una persona que ama estuviera
mal informada en cuanto a la ley de Dios, su amor lo llevaría a actuar en concordancia con
ello, esto es, conforme a su mala información. Por lo tanto, desobedecería la ley sin tener la
intención de hacerlo. Está fuera del propósito de este breve artículo considerar si un agente
moral con perfecto amor a Dios pudiera ser capaz de malentender la voluntad de Dios
(pensamos que no); pero es claro que tal agente, que tiene algo del amor de Dios, pero no un
perfecto amor, puede malentender la ley de Dios.
En consecuencia, un hombre con un motivo, por lo menos, parcialmente bueno, podría
realizar un acto exteriormente malo. Tal actividad la llamaríamos una buena mala obra
(buena con respecto a la intención, mala en su expresión). Por otra parte, un agente moral
con una motivación mala es, concebiblemente, capaz de realizar una obra exteriormente
buena, esto es, algo que exteriormente corresponde con la ley de Dios. «Si vosotros siendo
malos sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos …». (Mt. 7:11). A tal actividad la
llamaríamos una mala buena obra. Con referencia al hacedor, la buena mala obra es
verdaderamente una buena obra, mientras que la mala buena obra no es una obra
verdaderamente buena. Esto es porque el bien (en la buena mala obra) pertenece al hacedor
(esto es, corresponde a su verdadero motivo o deseo); pero el mal (en la buena mala obra) no
pertenece realmente al hacedor (no es su intención en ninguna forma).
Los hombres pueden observar los actos externos de los demás, pero no sus motivaciones
internas. En consecuencia, no pueden ser jueces infalibles de moralidad, en lo que respecta
al hacedor. Por otra parte, Dios no solamente puede discernir los pensamientos y las
intenciones del corazón, sino que se gloría en su poder de hacerlo. Hace que los secretos de
los hombres sean manifiestos en el día del juicio para que las demás criaturas puedan ver la
base de su juicio (Ro. 2:11).
En conformidad con la doctrina protestante, la justificación (véase) es solamente por la
fe, sin ningún mérito derivado de alguna buena obra del recipiente, ya sea antes o después de
la justificación. La justificación se basa en las buenas obras: las buenas obras de Jesucristo.
Pero los beneficios de su obra redentora son recibidos por el creyente que no tiene méritos
propios que aportar. Nada de lo que hace, aun después de la justificación, tiene mérito alguno;
porque nada de lo que hace es perfectamente bueno. Esto es, nada de lo que hace procede de
un motivo perfectamente bueno, es dirigido perfectamente según la norma de lo bueno, ni
está dirigido perfectamente hacia la gloria de Dios. Ninguna cosa que no alcance esto es
verdaderamente buena. Dado que ninguna persona justificada puede, en toda su vida, hacer
algo que alcance tales normas, no puede hacer buenas obras meritorias. Por lo tanto, no tiene
mérito alguno; ofrecer para suplementar en alguna forma los méritos de Cristo. Esta fue la
diferencia crucial de la Reforma con los católicos romanos, que consideran que las buenas
obras hechas antes de la fe tienen «mérito de congruencia» y que las buenas obras de después
de la justificación «tienen mérito de condignidad».
124
Las buenas obras se atribuyen al creyente como «preparadas por Dios» (Ef. 2:10; Tit.
2:14) y útiles para quienes se benefician de ellas (Tit. 3:8–9). Son el fruto propio del uso
correcto de las Escrituras (2 Ti. 3:17). Por causa de ellas, los hombres pueden ser guiados a
glorificar a Dios (Mt. 5:16). Con referencia a ellas, el Señor dispensará galardones (1 Co.
3:14; Ap. 22:12).
Pragmatismo es la doctrina de que la verdad está determinada por las buenas obras. Esto
es, lo que conduce a una buena obra es verdad. Aunque el cristianismo enseña «por sus frutos
los conoceréis» (Mt. 7:20) no es «pragmático». Con tal declaración no quiere decir que
determinamos lo que es verdad por la forma en que se comporta la persona, sino
sencillamente que uno determina lo que una persona cree que es verdad por la forma en que
se conduce. Si se comporta con perversidad, esto es lo que el versículo implica, es que cree
impíamente, esto es, erróneamente. La verdad, en conformidad con el cristianismo, se
determina por revelación (natural y sobrenatural). Las obras son juzgadas por su
correspondencia con la norma revelada de verdad. Para resumir, el pragmatismo juzga la
verdad por las obras, el cristianismo juzga las obras por la verdad.
La crítica de la teoría pragmática consiste en lo siguiente: Si uno no tiene una definición
inicial de la verdad, no puede decir si una determinada conducta «obra» o no. Por ejemplo,
si cierta teoría, adoptada por una persona, la lleva a cometer un homicidio, uno no puede
llegar a la conclusión que dicha teoría es mala, a menos que sepa inicialmente que el
homicidio no es bueno. Pero esta evaluación no es determinada por la comisión del hecho
sino por juicios éticos hechos independientemente. Si se sabe de antemano, como
normalmente asumen los pragmatistas (contrariamente a las teorías que sustentan) que el
homicidio es malo, se podría concluir que la teoría que lleva a ello es errónea. Si se desconoce
anticipadamente la pecaminosidad del homicidio, no se podrá saber nada acerca de la teoría
a partir de la cual se llegó al homicidio.
BIBLIOGRAFÍA
Joseph Butler, Works; Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 26a ed., (1946); William James,
Pragmatism; John Murray, Principles of Conduct.
JOHN H. GERSTNER
BUENO, EL BIEN, BONDAD. En el AT «bueno» es la traducción de la palabra

hebrea ṭôḇ. Su sentido en germen es «agradable». Tiene implicación ética solamente en
sentido derivado. Bueno, en el sentido de bondad moral, emerge progresivamente en la
Biblia. Dios es amor, es la culminación de la revelación de Dios en Jesucristo.
La palabra «bueno» tiene una gran variedad de usos en las Sagradas Escrituras. Se ve que
la obra de Dios en la creación se considera buena (Gn. 1). Un sentido más ético hace que sea
equivalente a recto (Dt. 6:18). El sentido de «bien» en Job 2:10 es «beneficios». En el NT las
palabras griegas agazos y kalos se traducen «bueno». Ninguno de estos usos conlleva un
pleno contenido ético.
En contraste con la ética griega, la Biblia centra la bondad en Dios. Es verdad que Platón
y Aristóteles hacen que el «bien» sea central en sus sistemas de pensamiento. «La Forma
esencial del Bien es el objetivo esencial de la ciencia» (Platón, La República, Libro VI). «Si
es cierto que en la esfera de acción hay un fin que nosotros deseamos por amor a él mismo,
y por causa de lo cual queremos todo lo demás, es claro que ello será el bien o el sumo bien»
(Aristóteles, Etica, Libro 1). Aunque son muy nobles, las ideas de la naturaleza del Summum
Bonum no conducen a un Dios personal viviente como el fundamento del bien. Sin embargo,
125
en la Biblia se declara que Dios es bueno por sus actos de amor redentor. Esta no es una
conclusión a la que se llega por medio del pensamiento conceptual, sino por una percepción
religiosa personal por parte de quienes han sido iluminados y levantados por la gracia de
Dios mediada a través de Cristo.
I. LA BONDAD Y LOS VALORES. La belleza, la verdad y la bondad a veces son señalados
como los tres valores finales. Muchos teólogos cristianos consideran que esta tríada se puede
reducir a un valor fundamental, esto es, la bondad. Surgen dudas respecto del valor de ciertas
verdades. Pueden ser triviales, o carentes de valor, o dañinas. No todas las cosas bellas deben
necesariamente existir. Pero la bondad, en su sentido más pleno, es un valor absoluto. «Lo
que tiene sentido en estos valores es precisamente el bien del cual tienen participación
común» (F.R. Barry, Relevance of Christianity, Nisbet, Londres, 1936, p. 172).
II. DIOS Y EL BIEN. El bien moral solamente puede existir para mentes personales. El ideal
del bien absoluto solamente puede existir en una mente de la cual deriva toda realidad. El
bien no puede ser explicado sobre bases naturalistas o evolucionistas. Es distinto de lo que
es útil y de lo agradable. Aun cuando no siempre seguimos el bien, reconocemos que tiene
una exigencia absoluta sobre nosotros.
Cuando decimos que Dios es bueno, queremos decir que es bueno en el mismo sentido
en que nosotros aplicamos esta palabra a los hombres, aunque en un grado superior. La
bondad de Dios siempre promueve activamente la verdad y la justicia. Se necesita la
severidad para hacer que el hombre pecador sea bueno.
BIBLIOGRAFÍA
Platón, La República; H.E.C. Welldon, Ethics of Aristotle; G.E. Moore, Principia Ethica; A.E.
Ewing, Ethics; P.H. Nowell Smith. Ethics; Sir W. David Ross, Foundations of Ethics.
ALBERT VICTOR M’CALLIN
BULA (PAPAL). Es una carta apostólica que lleva en su título el nombre del papa en
calidad de Episcopus, Servus servorum Dei, en la que él habla a la iglesia ex cathedra en
materias que tengan que ver con la fe y la moral, en forma infalible, según la doctrina católico
romana. Tiene ese nombre a causa del sello de plomo (en latín, bulla = sello) con el que se
hacían auténticos los documentos papales en la Edad Media. El término primero fue aplicado
a toda clase de documentos oficiales que emanaban de la cancillería papal, pero desde el siglo
quince empezó a darse una definición más precisa a la palabra. Estos pronunciamientos
cubren una amplia gama de asuntos y pueden tener un carácter declaratorio o directivo, con
aplicaciones generales o específicas.
GREGG SINGER
BURLA. Véase Escarnio, Reproche.
C
CABEZA. Como es la parte física más importante del hombre y asiento de la
inteligencia humana, la palabra cabeza se usa para representar al hombre mismo,
especialmente como jefe, caudillo, comandante o persona que tiene autoridad.
Figuradamente, se usa para referirse a Dios y a Cristo (1 Co. 11:3; cf. Ef. 1:22; Col. 2:19), a
126
las autoridades humanas (1 S. 15:17; Dn. 2:28; Is. 9:14–15), a ciudades importantes (Is. 7:8).
La bendición o la calamidad, el honor o la deshonra, el gozo o el pesar con frecuencia se
describen como que caen sobre la cabeza (Gn. 40:13, 19; 48:14, 17, 18; 49:26; Dt. 33:16;
Jos. 7:6; Jue. 9:57; 1 S. 4:12; 25:39; 2 S. 1:2; 13:19; 2 Cr. 6:23; Sal. 3:3; 25:5; 27:6; 83:2;
Lm. 2:10; Ez. 9:10; Lc. 21:28; 1 Co. 11:5, 10).
En el NT, un uso importante de la palabra describe la relación de Cristo como Cabeza de
la iglesia. Como Cabeza de la iglesia (Ef. 4:15; 5:23), Cristo está unido a la iglesia que se
describe como su cuerpo (Ef. 4:12; Col. 1:24). Esta relación se ve consumada por el bautismo
del Espíritu (1 Co. 12:13; cf. Ro. 6:3–4; Gá. 3:27), por el cual todos los creyentes son
incorporados en el cuerpo de Cristo. La figura habla de la preeminencia de Cristo, de su
autoridad y su viva unión con la iglesia. En la misma figura se describe a los creyentes
individuales como poseyendo diferentes dones espirituales del mismo modo que difieren las
partes del cuerpo humano, pero combinando sus diversas contribuciones en un esfuerzo
común dirigido por la Cabeza (Ro. 12:3–8; 1 Co. 12:4–31; Ef. 4:11–16). Una figura similar
describe a Cristo como la cabeza de la iglesia, esposa de él (Ef. 5:23–33), que se basa en el
concepto de que el hombre es cabeza de la mujer, y anuncia la futura unión en gloria de Cristo
y su iglesia.
JOHN F. WALVOORD
CAÍDA. El Génesis presta atención a los sucesos y a sus consecuencias, a veces sin
afirmar la conexión, pero dejando que los hechos hablen por sí mismos. Más aun, toda la
revelación bíblica debe enseñar la importancia e implicaciones de cada evento. No podemos,
por lo tanto, tratar Gn. 2 aisladamente, o como si el resto de la Biblia no lo hiciera, explícita
e implícitamente, volviendo a éste como la explicación de la vida descentrada y frustrada del
hombre. Analizaremos primero el pasaje central del NT y luego procederemos a comentar
Gn. 3.
En Ro. 5:12–21, Pablo compara a Adán y Cristo. (1) Los términos de la comparación—
«un hombre», Adán, se contrasta con «un hombre», Jesús—nos obligan a pensar en Adán
como una persona verdadera e histórica, cabeza federal de la humanidad, del mismo modo
que Jesús, en su lugar, es cabeza federal de los redimidos. Hodges (Romans, Edimburgo,
1864, p. 179) cita a Turretín sobre este último punto. La unión de la humanidad con Adán es
«1. Natural, como si él fuera el padre y nosotros los hijos, y 2. Política y forense (legal),
como si él fuera la cabeza representativa de todo el género humano». (2) El pecado de Adán
es hamartia «errar el blanco»; parabasis, «transgresión de una ley conocida» (cf. 1 Ti. 2:14,
donde se señala la consciencia de Adán de las implicaciones de su pecado); y paraptōma,
«desatino», «equivocación». La prueba de Adán fue genuina, no ficticia. Él poseía todos los
hechos y capacidades para no caer y todo lo que lo rodeaba le estimulaba a ello; sin embargo,
él cayó. (3) El resultado fue que toda la raza humana cargó con la pena de muerte y
condenación, en virtud de la imputación de Dios del pecado y la culpa de Adán.
En Gn. 3 no sólo no encontramos nada inconsecuente con lo anterior, sino que todo señala
a Ro. 5:12ss. (1) El origen del impulso a pecar fue tanto externo, en el tentador, como interno,
en el consentimiento de la voluntad (cf. Stg. 1:14; 3:6). (2) La naturaleza de la tentación
consistió en la duda sobre la palabra de Dios (vv. 24a), sospecha del carácter y de la buena
voluntad de Dios (vv. 4b–5), y en exaltar la ambición, sensualidad y egoísmo por sobre la
lealtad debida a Dios en su palabra (vv. 5, 6). «El hombre, pues, al dejarse, arrebatar por las
blasfemias del diablo, deshizo y aniquiló, en cuanto pudo, toda la gloria de Dios» (Calvino,
Institución, II, 1, 4, p. 165). (3) El resultado fue la muerte, el destierro, el trastorno de todo
127
el orden natural, y el engendramiento de una prole maligna. Excepto por el primero de estos
resultados, el resto casi no necesita comentarios. La Biblia enseña claramente que el pecado
separa de la presencia de Dios (Is. 6:4, 5), trastorna la naturaleza (Dt. 28), y se transmite por
generación natural (Sal. 51:5). Pero, ¿qué de la muerte? La narración afirma que la muerte
(véase) física y espiritual no es natural en el hombre, sino que es un castigo por su pecado.
En el Paraíso él vivió bajo la doble enseñanza de que, por una parte, él podía comer del fruto
del árbol de la vida y vivir, en tanto que no podía comer del árbol del conocimiento, porque
al hacerlo moriría. Cuando él desobedeció, Dios lo separó de las proximidades del árbol de
la vida, confirmando así, la sentencia de muerte, judicial y efectivamente, sobre el hombre,
la cual ha permanecido en operación hasta que Cristo trajo a luz la vida y la inmortalidad en
el evangelio.
JOHN ALEXANDER MOTYER
CALENDARIO. Véase Año Cristiano.
CALUMNIA. Véase Blasfemia.
CALVINISMO. Según Benjamín Breckenridge Warfield, el calvinismo es teísmo y
evangelicalismo volviendo a lo suyo. Un calvinista describe su posición de la siguiente
forma:
El calvinismo busca, primero que nada, tomar su «sistema de verdad» de las Escrituras
del Antiguo y Nuevo Testamentos como la revelación autenticada de Dios en Cristo. Si esto
ha de ser llamado un «sistema», entonces éste debe estar abierto a las Escrituras. Las
doctrinas del calvinismo no son deducidas de un modo a priori de algún principio mayor, tal
como la soberanía de Dios. Al contrario, cualquier cosa que, por medio de una exégesis
sobria, se encuentre que está enseñada en las Escrituras, eso, y sólo eso constituye parte del
«sistema» calvinista.
Por consiguiente, con un verdadero celo evangélico, el calvinismo presenta el
ofrecimiento irrestricto y universal del evangelio. La responsabilidad humana es la enseñanza
básica de las Escrituras; pero el significado de la responsabilidad humana debe tomarse de la
Escritura misma, y no se debe deducir de una supuesta «experiencia de libertad» tomada de
la filosofía noescritural. Por tanto, el calvinismo relaciona la responsabilidad humana con el
plan todoabarcador de Dios. La responsabilidad humana no tiene lugar en un vacío, sino que
ocurre dentro de la historia que está bajo la disposición última de Dios. De manera que, el
hombre es responsable como criatura de Dios.
Fue sólo como una criatura de Dios, hecha a su imagen, que el hombre pudo pecar. De
manera que, aún cuando un pecador (muerto en delitos y pecados) es incapaz por sí solo de
extender su mano para recibir la salvación, con todo, la Escritura lo sigue tratando como una
criatura responsable. Es llamado a la fe y al arrepentimiento; sin embargo, la fe es un don de
Dios. Lázaro yacía en la tumba; estaba muerto. Sin embargo, Jesús le dijo que saliera, y él
salió. Así, pues, el calvinismo busca ser verdaderamente evangélico al enfatizar el libre
ofrecimiento del evangelio. Pero este verdadero evangelicalismo es reforzado en lugar de ser
negado cuando se lo relaciona con la gracia soberana de Dios. Sin esta relación no puede
haber un verdadero evangelicalismo. Sin esta relación con el consejo soberano de Dios no
habría responsabilidad humana, porque el hombre (concediendo que tuviera coherencia
interna) no sería, entonces, responsable hacia Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism; B.B. Warfield, Calvin and Calvinism; Abraham
Kuyper, Calvinism; L. van der Linde, De leer van den Heiligen Geest by Calvyn; G. Brillenburg
128
Wurth, Het Calvinisme Vandaag; John McNeill, The History and Character of Calvinism; H. Henry
Meeter, In God-Centered Living.
CORNELIUS VAN TIL
CAMINAR. Una palabra familiar en el NT, y tal vez malentendida a causa de tener
varios significados: (1) caminar, (2) caminar con alguien, caminar solo, (3) un significado
simbólico y no literal, (4) figurativo, como conducta, vivir caminar por la vida Este último
significado se encuentra frecuentemente en la literatura paulina.
Figurativamente, peripateō es un hebraísmo. La palabra «… tal como nos parece,
aparentemente nunca ha sido usada por los griegos sin influencia del pensamiento semítico»
(A.L. Williams, Ed. Col. and Philem.). Caminar como conducta se basa en el AT, tanto en
los pasajes paulinos como en los pasajes de Juan (Ro. 13:13; Ef. 4:1; Col. 1:10; 1 Jn. 1:7; 3
Jn. 4). En el NT la metáfora peripateō se encuentra en Pablo treinta y tres veces, y dieciséis
en otras partes. Arndt repara en el uso común de «caminar» con sus muchas ligeras
diferencias de significado; además del uso metafórico con énfasis en conducta. En este
sentido hay numerosas combinaciones gramaticales en el NT griego.
Crisóstomo, en sus sermones, escribe: «Así como el caminar nos es necesario, así también
el vivir rectamente». El pasaje clásico del NT es tal vez Colosenses 1:10. Eadie comenta:
«Describe el tenor general de la vida de uno, su peculiar andar y progreso en su viaje
espiritual, … para ser bueno y hacer el bien». Se envuelve una interacción del pensamiento
recto y la conducta recta, llevando a un caminar digno.
En el NT, hay varias palabras relacionadas; stoichos, stoicheō, de «una fila»; caminar en
una línea: poreoumai, «viajar, pasar de un lugar a otro»; anastrofē, conducta,
comportamiento». Como una metáfora, peripateō es semejante a todos los demás.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; John Eadie, Colossians; ExpB; ExpGT; J.B. Lightfoot, Colossians and Philemon; Moule,
Romans; J.H. Moulton, Grammar, Prolegomena; MM; Nicene Fathers, XIII; Sanday and Headlam,
Romans, ICC; B.F. Westcott, St. John, Greek Text and Notes; A.L. Williams, Colossians and
Philemon, CGT.
ROBERT WINSTON ROSS
CAMINO. Una de las primeras designaciones para la fe cristiana fue hē hodos, «el
Camino». Las seis referencias se encuentran en Hechos y en conexión con el apóstol Pablo.
La palabra aparece dos veces en referencia a su persecución a los cristianos antes de su
conversión (9:2; 22:14); dos veces en conexión con la oposición a su ministerio en Éfeso
(19:9, 23), y dos veces en su defensa ante Félix (24:14, 22). Este marco de hostilidad sugiere
que para el mundo no cristiano el término hē hodos, como el despectivo christianos, era
decididamente despreciativo. La expresión bien puede marcar una crisis significativa en el
crecimiento de la cristiandad primitiva. Ante los ojos del sacerdocio en Jerusalén el siempre
expansivo grupo de discípulos se estaba convirtiendo en una secta herética y distinta dentro
del judaísmo (cf. esp. 24:14).
ExpB The Expositor’s Bible

129
El trasfondo del término ha de encontrarse en la enseñanza de Jesús en relación a los dos

caminos, el camino sencillo que lleva a destrucción y el camino opuesto al camino difícil que
lleva a la vida (Mt. 7:13–14). Jesús, además, habló de sí mismo como «el camino … hacia el
Padre» (Jn. 14:6). El autor de Hebreos dice que Jesús a través de su carne ha abierto el
«camino nuevo y vivo» hacia el santuario celestial (Heb. 10:20). Tras esto descansa la riqueza
de enseñanza del AT, especialmente de los Salmos, en relación a «el camino del justo» y la
«senda del malo» (Sal. 1:6; cf. además Is. 30:21 y Jer. 21:8).
El concepto de los dos caminos estableció una forma de pensamiento para una buena
parte de la instrucción catequista en la iglesia primitiva. La Didache comienza, «Hay dos
caminos, uno de vida y uno de muerte», y a continuación siguen seis capítulos de comentarios
sobre estos dos caminos. Estrechamente relacionados están los últimos capítulos de Bernabé
(xviiixx) que tratan de los «dos Caminos … uno de luz y uno de oscuridad».
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; Commentaries sub Acts 9:2; HDB.
ROBERT H. MOUNCE
CANON. Véase Biblia.
CANÓNIGO. Véase Oficios Eclesiásticos.
CANONIZACIÓN (DE SANTOS). Es un decreto eclesiástico concerniente a la
veneración pública o eclesiástica de un individuo. La Iglesia Católica Romana reclama su
autoridad para mantener esta práctica en los escritos de San Agustín, y afirma que esto tiene
su origen en la adoración de los santos. Al principio, la canonización se daba solamente a
aquellos que eran mártires de la fe; más adelante, a aquellos que sobresalían por su vida santa
y sus milagros. Se requiere verificar un número suficiente de milagros, y sólo puede ser
concedida por el papado después de la muerte del receptor.
Véase también Beatificación.
GREGG SINGER
CÁNTICO. La palabra se deriva del latín canticulum, diminutivo de canticum,
«canción». Tal como es usada por autores como Jerónimo y Agustín, la palabra se refiere a
aquello que se canta sin acompañamiento, en contraste con los Salmos, que se cantaban con
acompañamiento musical. Sin embargo, litúrgicamente el término se restringe a las canciones
sagradas u oraciones (además de los Salmos) tomadas de la Biblia y usadas en los servicios
diarios.
En la iglesia antigua, tanto en el Oriente como en el Occidente, los cánticos que
principalmente se usaban eran los siguientes: las dos canciones de Moisés (Ex. 15:1–19; Dt.
32:1–43), la acción de gracias de Ana (1 S. 2:1–10), las oraciones de Habacuc (cap. 3), Isaías
(cap. 12) y Jonás (cap. 2); y del NT las canciones de la Virgen María, Zacarías, Simeón, que
todavía se conocen con sus nombres latinos (respectivamente), el Magnificat, el Benedictus
y el Nunc Dimittis.
Estos tres cánticos son usados comúnmente en el culto de las iglesias reformadas. El
Magnificat (Lc. 1:46–55) ha sido cantado en los cultos vespertinos desde el siglo sexto,
siendo el cántico de Vísperas de la iglesia Occidental. Tiene ciertos puntos de similitud con
el canto de Ana (1 S. 2), aunque se eleva hasta un nivel espiritual más alto. El Nunc Dimittis,
o canción de Simeón (Lc. 2:29–32), también es un cántico vespertino, y ha sido usado en las

130
oraciones diarias de la iglesia desde el siglo cuarto; en el Breviario Romano forma parte del
servicio de Completas. La canción de acción de gracias de Zacarías conocida como el
Benedictus (Lc. 1:68–79) llegó a ser asociada con el culto matutino de la iglesia, y fue
incorporada en el servicio Occidental de Laudes.
El noble himno de alabanza conocido como el Te Deum, aunque no es estrictamente un
cántico, puesto que no se deriva de la Biblia, ha sido usado en el servicio litúrgico desde el
siglo sexto. Su origen es desconocido. Una canción de alabanza de otro tipo es el Benedicite
o himno de la Creación. Ésta es una adición apócrifa al libro de Daniel, que se encuentra en
la LXX entre los versículos 23 y 24 del tercer capítulo. Se usa en los servicios cristianos
desde fecha muy temprana.
BIBLIOGRAFÍA
G. Hardford, M. Stevenson, J.W. Tyrer, The Prayer Book Dictionary; C. Neill, J.M. Willoughby, The
Tutorial Prayer Book; A. Barry, The Teacher’s Prayer Book.
FRANK COLQUHOUN
CARDENAL. Véase Oficios Eclesiásticos.
CARIDAD. Véase Amor.
CARISMATA. Véase Dones Espirituales.
CARNE, CARNAL. Será bueno comenzar el estudio de este complejo concepto
indicando brevemente ciertos sentidos obvios, literales y figurados, expresados a través de la
Biblia por medio de la palabra «carne». En primer lugar, las palabras šeʾēr y bāśār en el AT,
y sarx en el Nuevo, describen el vehículo y circunstancias de la vida física del hombre en
este mundo. Así, en Fil. 1:22–24, Pablo hace un contraste entre «permanecer en la carne» y
partir para estar «con Cristo». «Carne» se usa regularmente junto con «huesos», «sangre» o
«cuerpo» (p. ej., Pr. 5:11; 1 Co. 15:50) para aislar el aspecto físico de la naturaleza del hombre
a fin de inspeccionarla. De su uso para referirse a la cubierta exterior del cuerpo (Gn. 2:21),
surgió un sentido figurado de «apariencia externa», «normas del mundo» (1 Co. 1:26; Ef.
2:11). Más importante es el reconocimiento del contraste entre dos modos de ser significados
por las palabras «carne» y «espíritu» (Is. 31:3; Jer. 17:5; Jn. 1:13). En contraste con Dios, se
ve a la humanidad compartiendo una carne común, y la expresión «toda carne» normalmente
reconoce la solidaridad de la raza (Gn. 6:12; Mt. 24:22; 1 P. 1:24). No hay mucha distancia
de esto al uso de «carne» en el sentido de «pariente—cercano—» (Lv. 18:12) o más
remotamente, «antepasado humano» (Ro. 4:1).
Volviéndose particularmente al AT, lo primero que se hace claro en cuanto al uso de la
palabra «carne» es la oposición completa a cualquier sabor a gnosticismo. Aunque hay un
reconocimiento general de que el hombre es tanto psíquico como físico—el Sal. 63:1 muestra
que el hombre, en sus dos aspectos, tiene ansias de Dios—, hay una ausencia completa de
cualquier sugerencia de que éstas sean separables en lo que respecta a una doctrina de la
naturaleza humana, o que «carne» sea inferior en la escala de la personalidad que «espíritu».
En realidad, las capacidades psíquicas del hombre son, con mucha frecuencia, ejemplificadas
con referencias a órganos físicos. Así, el Sal. 73:26 habla del final de la vida terrenal y
esperanza como el desfallecimiento de la «carne» y el «corazón», y el correspondiente uso
de «riñones» y «entrañas» es demasiado conocido para que sea necesario dar ejemplos. La
unidad de la personalidad humana en su naturaleza psicofísica no se podría ver en forma más
LXX Septuagint
131
clara que recordando que, según la Biblia, el acto de relación sexual se denomina conocer
(Gn. 4:1), y el resultado de ese acto es que «serán una carne» (Gn. 2:24; Mt. 19:5; 1 Co.
6:16). «Conocer» aquí no se usa en forma eufemística, sino literalmente. El (véase)
matrimonio tiene el propósito, en el plan de Dios, de conducir a dos personas al conocimiento
más profundo e íntimo entre ellos. Esta interpenetración última de las personalidades se
denomina llegar a ser «una carne». Aunque nada hay en el AT que corresponda con el punto
de vista del NT de la «carne» como el principio central y dinámico de la humanidad caída,
podemos ver que el AT, con su énfasis en la «personalidad carnal», ofrece el trasfondo sobre
el cual el NT puede trazar su cuadro de la naturaleza humana esclavizada por un dinamismo
que ha capturado la ciudadela de su unidad esencial. Por su parte, esto ilumina las palabras
constantemente carnales en que se expresa la vida santa. En Gn. 17:3, Dios dice que su pacto
«estará en vuestra carne», y los profetas (p. ej., Jer. 4:4) usan el mismo símbolo de la
circuncisión para expresar un consagrado retorno a Dios. No puede haber salvación del
hombre que no sea una salvación de su carne; y cuando Ezequiel predice el acto regenerador
de Dios, declara: «quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de
carne» (36:26). Aquí él deja implícito lo que Pablo afirma: que la carne se ha pervertido, y
que Dios planea para el hombre lo que hemos aprendido a llamar «resurrección del cuerpo».
La doctrina de la carne en el NT es, principal pero no exclusivamente, paulina. La «carne»
es un principio dinámico de pecaminosidad (Gá. 5:17; Jud. 23). Los no regenerados son
«carne de pecado» (Ro. 8:3); son «de la carne (Ro. 8:5). En ellos la carne, con sus pasiones
y deseos» (Gá. 5:24), obra la «muerte» (Ro. 7:5). La carne, que produce «obras» (Gá. 5:19)
en quienes viven según la carne» (Ro. 8:12), se caracteriza por la «concupiscencia» (1 Jn.
2:16; Gá. 5:16; 1 P. 4:2; 2 P. 2:10), que esclaviza los miembros del cuerpo y también domina
la mente (Ef. 2:3), de modo que hay una afiliación mental completa denominada «la mente
de la carne» (Ro. 8:5, 7). Bajo estas circunstancias, la vida es dada a las satisfacciones
carnales (Col. 2:23) y se describe como «sembrar para la carne», de la cual se cosecha
corrupción carnal (Gá. 6:8). Tales personas se ven dominadas por las «pasiones
pecaminosas» (Ro. 7:5); incapaces de obedecer la ley de Dios (Ro. 8:3) o de agradar a Dios
(Ro. 8:8). Aun las prácticas religiosas de ellos están alejadas de la voluntad de Dios debido
al pensamiento carnal (Col. 2:18). Son «hijos de ira» (Ef. 2:3). Completamente diferentes
son quienes han experimentado la regeneración divina. Están «en» la carne pero ya no andan
«según» la carne (2 Co. 10:3; Gá. 2:20). Tienen necesidad de velar porque los hechos de la
carne embotan la percepción espiritual (Ro. 6:19), y aunque el cristiano no es deudor a la
carne (Ro. 8:12), debe recordar que en su carne no mora el bien (Ro. 7:18), y que si volviera
a poner en ella su confianza (Fil. 3:3; Gá. 3:3), caería en esclavitud (Ro. 7:25). Ha recibido
un nuevo principio de vida que es suficiente para desalojar el antiguo principio de muerte
(Ro. 8:4, 9, 13; Gá. 5:16–17), «la vida de Cristo» en su cuerpo siempre entregado a la muerte»
(2 Co. 4:10, 11).
Así hemos bosquejado la noción de carne desde su pura concepción en el plan del Creador
hasta las profundidades de su corrupción autoprovocada, y hasta su nueva creación en Cristo.
Resta mostrar que la obra de Cristo se expresa en la misma terminología. Aquí también Cristo
nos redimió de la maldición asumiendo él mismo la maldición: «el Verbo fue hecho carne»
(Jn. 1:14). La impecabilidad de Jesús es preservada por la cuidadosa declaración de que Dios
envió a su Hijo «en semejanza de carne de pecado» (Ro. 8:3; cf. Heb. 4:15), y la bendita
verdad declara que el Hijo se hizo uno con nosotros en el punto de nuestra necesidad (Heb.
2:14) con el fin de atacar el pecado en su punto fuerte (véase Ro. 8:3). La palabra «carne» se
usa constantemente para enseñar la genuina humanidad del Salvador (Ro. 1:4; 9:5; 1 Ti. 3:16;
132
Heb. 5:7). Sin embargo, no es su carne para ser exhibida en su perfección, sino su carne
«dada» (Jn. 6:51–56) por la vida del mundo. Fue por haber sido hecho «ofrenda por el
pecado» que condenó el pecado en su carne (Ro. 8:3). La carne es la esfera y el instrumento
de su obra redentora (Col. 1:22; 1 P. 3:18; 4:1). Este fue el propósito sublime de la
encarnación (Heb. 10:5–20). Se hizo carne para que en la carne y por la carne pudiera
liberarnos de la esclavitud de la carne y cumplir la profecía haciéndonos «carta de Cristo …
escrita no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas
de carne del corazón» (2 Co. 3:3; Ez. 36:26).
BIBLIOGRAFÍA
Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? pp. 28–39; H. Cremer en
SHERK; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, pp. 17–35; W.P. Dickson, St. Paul’s Use of the
Terms Flesh and Spirit.
CARTA. En el sentido de una misiva enviada por una persona a otra, la palabra en el
AT es generalmente sēp̄ er, y su contraparte en el NT es gramma (en el plural). Encontramos
ejemplos en 2 S. 11:14 y Hch. 28:21. El NT tiene otros usos: letras del alfabeto (Gá. 6:11);
los elementos de educación sean elementales (2 Ti. 3:15) o avanzados (Hch. 26:24). En un
pasaje (Lc. 16:6–7) gramma se usa en el sentido de cuenta. La RV60 traduce la palabra «letra
de la ley» en Ro. 2:27.
Deismann insiste que las epístolas de Pablo son propiamente cartas, que no son obras
literarias, sino algo personal sin la intención de que fueran publicadas o que tuviesen algún
uso permanente. Aunque sustancialmente válido, este principio no debe recalcarse
indebidamente, ya que las epístolas del NT están en una condición superior a las
comunicaciones privadas, tanto en estilo como contenido. Existe evidencia de que por lo
menos Efesios estaba dirigida a un círculo amplio de creyentes (cf. Col. 4:16). Véase también
Epístola.
A veces gramma se usa en contraste a espíritu (pneuma), esto es, en Ro. 2:29; 7:6; 2 Co.
3:6. Cuando estaba en boga la interpretación alegórica, «letra» se interpretaba en estos
pasajes como si apuntara a las declaraciones literales de la Escritura como opuesta al sentido
espiritual que uno debía discernir. La exégesis moderna está del todo unida en la posición
que Pablo se refiere al código legal de la ley mosaica en contraste con la economía presente
del Espíritu Santo. Hay algo de duda acerca de la primera referencia, pero difícilmente habrá
alguna en cuanto a las otras dos.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; B. Schneider en CBQ 15:163–207.
EVERETT F. HARRISON
CASA. La palabra «casa» usualmente representa la palabra hebrea bayiṯ y la griega
oikos y oikia. El uso bíblico se puede clasificar como sigue:
I. LITERAL. El edificio en que habita una familia se llama casa (Gn. 19:24). El templo
como la habitación de la presencia de Dios es una casa (Mt. 21:13).

133
II. FIGURADO. Por extensión, las palabras se aplican a quienes se encuentran unidos por
algún vínculo de unidad. Una casa, entonces, podría incluir (1) los miembros de una
familia—incluidos los siervos—que viven juntos y reconocen a un jefe de familia (Gn. 14:14;
Heb. 11:7); (2) los descendientes de un hombre (Gn. 18:19; Lc. 2:4); (3) los miembros del
mismo grupo racial o religioso (Is. 7:13; Jer. 31:31).
III. ESPIRITUAL. Lo siguiente puede ser citado como ilustración: (1) los creyentes como
«familia (casa) de la fe» (Gá. 6:10; cf. Ef. 2:19; 1 Ti. 3:15; Heb. 3:6; 1 P. 2:5; 4:17); (2) la
familia de Dios en los cielos (Jn. 14:1); (3) el cuerpo glorificado del creyente (2 Co. 5:1); (4)
toda la iglesia (Heb. 10:21).
En estas palabras hay prominentes problemas teológicos, tales como el debate sobre si
«casa» en pasajes tales como Hch. 16:31; 18:8 incluye niños. Está involucrada la cuestión
del bautismo infantil. El uso parece indicar muy ciertamente que «casa» incluye a todos los
que están en una familia—no importa su edad. También existe el problema de interpretar
«casa de Israel» en Heb. 8:8ss. (cita de Jer. 31:31ss.). Parece ser una referencia a la iglesia
más que a un Israel literal.
WICK BROOMALL
CASTIDAD. La castidad, o pureza moral, era algo que concordaba con el matrimonio
para los judíos en general. Esto tenía validez también para los autores del NT. Porque aunque
hagnos, «casta» («pura» en RV60), se usa para referirse a una virgen (2 Co. 11:2), también
se usaba para referirse a mujeres casadas (Tit. 2:5; 1 P. 3:2). Pero el adulterio y la fornicación
no concordaban con la castidad, y la violación de la pureza moral dio mucho que hacer a la
iglesia.
J. KENNETH GRIDER
CASTIGO. A través de la Biblia se insiste en que el pecado merece castigo. En sentido
último, Dios se preocupará de que esto sea hecho; pero en sentido temporal los que ejercen
autoridad tienen la obligación de ver que sean castigados los malhechores. La lex talionis
(ley del Talión) de Ex. 21:23–25 no es la expresión de un espíritu vengativo. Más bien
garantiza una justicia sin discriminación (el rico y el pobre deben ser tratados con igualdad),
y un castigo proporcional al delito.
Del uso de este concepto en el AT, surgen dos puntos importantes: El verbo usado en el
sentido de castigar es pāqaḏ que significa «visita». Si Dios entra en contacto con el pecado,
es para castigarlo. La mayoría de sustantivos usados para expresar la idea de castigo, se
derivan de la palabra pecado. El pecado necesaria e inevitablemente involucra castigo.
En el NT la palabra «castigo» no es tan común como «condenación», lo que podría ser
significativo. Ser condenado es suficiente. El castigo está implícito. La remoción del castigo
es traída por la muerte expiatoria de nuestro Señor. No se nos dice en palabras literales que
Jesús llevó el castigo, a menos que se considere que llevar nuestros pecados (Heb. 9:28; 1 P.
2:24) significa esto; pero que sus sufrimientos fueron penales parece ser claramente la
enseñanza del NT.
Véase también Castigo Eterno.
LEÓN MORRIS
CASTIGO ETERNO. Es claro, a partir de la Biblia, que el pecado será castigado
(Dn. 12:2; Mt. 10:15; Jn. 5:28s.; Ro. 5:12ss., etc.). El cristianismo ortodoxo siempre ha
entendido que el castigo eterno es el destino del pecador impenitente. En tiempos recientes,
sin embargo, esto se ha discutido desde dos direcciones. Algunos sostienen que todos serán
134
salvos. Aunque quizá esta idea podría deducirse de algunos pasajes interpretados
aisladamente, no puede mantenerse al tenor general de la enseñanza bíblica. Otros creen que
el hombre es potencialmente inmortal. Si alguien pone su confianza en Cristo y recibe la
salvación, tiene una vida inmortal. Si no lo hace, simplemente muere y este es el fin de la
persona.
Esto podría estar de acuerdo con los pasajes que hablan de «muerte» o «destrucción»
como el fin de los malvados, pero no con aquellos que se refieren al lugar denominado
Gehenna u otro similar.
La manera común de hablar del NT acerca del castigo eterno es usando aiōn o uno de sus
derivados. La palabra significa «una era», pero su aplicación a la «era que vendrá» que nunca
terminará le da su significado «eternal». Así leemos del «Rey de los siglos» (1 Ti. 1:17). Se
da a Dios la gloria «por los siglos» (Ro. 11:36), y Dios es bendito «por los siglos» (2 Co.
11:31). A.A. Hodge puede decir: «El idioma griego no posee términos más enfáticos para
expresar la idea de una duración sin fin» (Outlines of Theology, T. Nelson & Sons, London,
1873, p. 469). El uso de estos términos para la eternidad de Dios muestra concluyentemente
que ellos no pueden sugerir una duración limitada.
Ahora bien, la misma terminología usada para el «castigo eterno» es la que usa para la
«vida» eterna (Mt. 25:46 tiene los dos en el mismo versículo). La implicación de esto es que
el castigo es tan «eterno» como la vida. Uno no es más limitado que el otro.
También existen expresiones que no usan el término «eterno». Jesús dijo: «mejor te es
entrar en la vida manco, que teniendo dos manos, ir al infierno» (Mr. 9:43; cf. Lc. 3:17).
Habla del infierno, donde el «gusano de ellos no muere, y el fuego nunca se apaga» (Mr.
9:47s.). Habló de temer a Dios, porque él, «después de haber quitado la vida, tiene poder de
echar en el infierno» (Lc. 12:5). Se refirió a un pecado que no será perdonado, ni en este
siglo, ni en el venidero» (Mt. 12:32). En forma similar, Juan escribe: «el que rehúsa creer en
el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él» (Jn. 3:36). Se encuentran también
las advertencias de Cristo. Habla de una puerta que se cierra (Mt. 25:10), de ser echado a «las
tinieblas de afuera» (Mt. 8:12; Lc. 13:28, etc.), de una gran cima divisoria (Lc. 16:26). No
existe la posibilidad de eludir el juicio final.
Más podría citarse. Es evidente que hay una gran cantidad de evidencias en el NT que
indican un castigo continuo. No tenemos base para hablar de un término de castigo. Como
afirma Orr: «Añade a lo terrible de esta afirmación, como se ha dicho antes, que no hay
indicios de una terminación de la sentencia. ¿Por qué Jesús no salvaguardó sus palabras de
una mala interpretación si detrás de ellas había una seguridad de restauración y misericordia?
Uno puede preguntarse con Oxenham, en respuesta a Jukes, que si Cristo tenía la intención
de enseñar la doctrina del castigo eterno, la habría enseñado en términos más claros» (ISBE
iv, p. 2502).
A la luz de la cruz podemos estar seguros que la misericordia de Dios alcanza tan lejos
como la misericordia quiere. Dios hace todo lo que puede hacerse por la salvación del
hombre. Más allá de la enseñanza del destino permanente de los malignos no podemos ir.
Puede ser que la realidad del terror sea otra de la que los hombres han pintado, como sugiere
C.S. Lewis. Debemos recordar que la Escritura usa términos simbólicos para referirse a
realidades que están más allá de la tumba. No debemos sobreenfatizar declaraciones acerca
del «fuego», «muerte» y otras semejantes. Pero tampoco debemos ceder a demandas
sentimentales que diluyan una verdad. Las Escrituras no nos dejan lugar a dudas de que existe
una terrible realidad.
135
BIBLIOGRAFÍA
C.S. Lewis, The Great Divorce; J. Orr, «Punishment» en ISBE; A. Richardson, «Hell» en RTWB;
S.D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality; Harry Buis, The Doctrine of Eternal
Punishment.
LEÓN MORRIS
CASUÍSTICA. La casuística se deriva del latín casus significando «caso», se refiere
a la aplicación de principios generales de moralidad a ciertos casos particulares de conducta
y consciencia. Con la posible excepción de Hch. 15:20, no encontramos en el NT ningún tipo
de casuística. Sin embargo, la historia subsiguiente de la iglesia está marcada por su práctica
e influencia.
En el lenguaje más común, la palabra ha llegado a asociarse con el mal uso de principios
con el fin de justificar una posición o línea de conducta.
Véase Probabilismo, Acomodamiento.
BIBLIOGRAFÍA
RM. Wenley en HERE.
HERMAN C. WAETJEN
CATECÚMENO. Es una palabra derivada del griego katēchoumenos que es el
participio pasivo de katēchein, «resonar, instruir», y en la pasiva «ser instruido». La palabra
aparece siete veces en el NT (Lc. 1:4; Hch. 18:25; 21:21, 24; Ro. 2:18; 1 Co. 14:19; Gá. 6:6)
y siempre se refiere a la instrucción en materias religiosas. «Catecúmeno» pronto llegó a ser
una palabra técnica para señalar a aquél que estaba recibiendo instrucción en la religión
cristiana con el fin de ser admitido en la iglesia mediante el bautismo. Esta práctica del
cristianismo provino de la herencia que la iglesia recibió del judaísmo, el cual hacía bastante
énfasis en un adoctrinamiento acabado de sus prosélitos.
Aunque el uso técnico más antiguo que se conoce de katēchein, en el sentido de
catequizar, está en 2 Clemente 17:1, las investigaciones de P. Carrington (The Primitive
Christian Catechism, University Press, Cambridge, 1940) y E.G. Selwyn (The First Epistle
of St. Peter, 2nd ed., Macmillan, Londres, 1947), han mostrado que en el NT hay mucho
material de catequesis común, lo que sugiere que el catecúmeno era algo muy antiguo.
WALTER W. WESSEL
CATÓLICO (A). Es la transcripción del griego kazolikos «a lo largo de la totalidad»,
«general». Esta palabra ha sido usada en una variedad de sentidos a través de la historia de
la iglesia. En el período patrístico más antiguo denotaba universal. Este es su sentido la
primera vez que aparece en un contexto cristiano—«dondequiera que Jesús se encuentre, allí
hay una iglesia católica» (Ignacio, ad Smyrn. viii, 2). Aquí el contraste que se hace con la
congregación local hace imperativo el sentido «universal». Justino Mártir habló de la
resurrección «católica» de todos los hombres, por la cual él quería decir la resurrección de
todos los hombres (Dial. lxxxi). Cuando el término empieza a encontrarse en el Credo
Apostólico—«la santa iglesia católica» (ca. 450), así como apareció en el niceno—«una santa
iglesia católica y apostólica», en ambos casos, retiene el sentido de universalidad, y de esta
forma hace énfasis en la unidad de la iglesia a pesar de su amplia expansión. Las Epístolas

136
Católicas del NT fueron llamadas de esa forma por Orígenes, Eusebio, etc., indicando así que
estaban dirigidas a toda la iglesia en lugar de a una congregación local.
El segundo significado del término surge a fines del segundo siglo, cuando la herejía
llegó a ser una amenaza. Católico viene a ser sinónimo de ortodoxo. El Canon Muratoriano
(ca. 170) se refiere a ciertos escritos «que no pueden ser recibidos en la iglesia católica,
porque no se puede mezclar la hiel con la miel». Para la conexión lógica que hay entre este
sentido y el anterior, véase Lightfoot en Col. 1:6. Vincent de Lérins (Commonitorium 434
d.C.) en su famosa máxima «lo que todos los hombres han creído en todos los tiempos y en
todo lugar debe tenerse como verdadero» combina las dos ideas de universalidad y ortodoxia.
En los tiempos de la Reforma la palabra llegó a ser la insignia de aquellas iglesias que se
pusieron del lado del papado en lugar de los grupos que se identificaron con la causa
protestante. La designación «Católica Romana» surgió de la controversia entre la iglesia de
Roma y la iglesia Anglicana, cuando la última insistía en su derecho a usar el término católico
uniéndolo con la antigua iglesia apostólica. Por otro lado, Roma reclamaba ser la verdadera
iglesia por su continuidad organizativa. Las iglesias no podían ser consideradas «católicas»
a menos que se sometiesen al gobierno de la jerarquía romana.
Debemos mencionar dos usos modernos. Uno es llamar a un individuo con el calificativo
de católico, miembro de la Iglesia Católica Romana. A veces se usa el término para señalar
al espíritu o perspectiva amplia en contraste con lo que se tiene como rígidamente estrecho.
Este uso vago de la palabra, que a veces es bastante latitudinario, es completamente distinto
al significado antiguo, donde la universalidad se unía a la precisión de la fe cristiana.
Los historiadores se refieren a la Antigua Iglesia Católica como a aquella etapa del
desarrollo del cristianismo que siguió a la apostólica y que precedió al catolicismo romano.
BIBLIOGRAFÍA
CE; HERE; J.B. Lighfoot, The Apostolic Fathers, 2nd ed., Part II, vol. II, pp. 310–312; J. Pearson,
An Exposition of the Creed, pp. 501–508; SHERK; H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth.
EVERETT F. HARRISON
CATÓLICOS ANTIGUOS. El que el Papa condenase el jansismo (véase) y el que
se rehusara a que se eligiese a un obispo neerlandés localmente hizo que algunos católicos
neerlandeses se apartasen de Roma. En 1723 un obispo misionero depuesto consagró a
Cornelius Steenoven como arzobispo de Utrecht con sufragantes en Haarlem y Deventer. Los
alemanes, austríacos y suizos que repudiaron el concilio del Vaticano en 1870, junto con los
pequeños grupos eslavónicos, aumentaron este cuerpo católico antiguo, cuya doctrina
formulada en la declaración de Utrecht (1889) acepta los primeros siete concilios
ecuménicos, pero rechazan la infalibilidad papal y la inmaculada concepción. Con servicios
vernaculares y cleros que contraen matrimonio han estado en plena comunión desde 1932
con la iglesia de Inglaterra.
BIBLIOGRAFÍA
C.B. Moss, The Old Catholic Movement.
G.S.M. WALKER
CELIBATO. La palabra española se deriva del latín caelebs «no casado», y se refiere
a la abstinencia del matrimonio por parte del clero y las órdenes monásticas de la Iglesia
Católica Romana. Esta iglesia reconoce que antes del tiempo del Concilio de Nicea (325) el
clero tenía libertad para casarse (CE, III, p. 483) de acuerdo con la práctica de la iglesia
137
apostólica (1 Ti. 3:1–12). Sin embargo, a fines de este período se introdujo clandestinamente
dentro de la iglesia una doble norma de espiritualidad. Se tomó nota de las palabras de Jesús
sobre algunos «que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos» (Mt.
19:12). Su conclusión, «El que sea capaz de recibir esto, que lo reciba», parecía dar a entender
que el celibato era una norma voluntaria muy elevada.
Pablo, por las exigencias de esos momentos, aconsejó a los Corintios (1 Co. 7:32–35) que
uno podría servir al Señor más adecuadamente en estado de soltero. El crecimiento del
sacerdotalismo de los primeros siglos transformó una situación excepcional en la preferible.
La Constitución Apostólica (ca. 400) forma la base de la ley canónica de la iglesia Oriental,
la cual permite al clero y obispos un contrato matrimonial antes de la ordenación. El Concilio
de Trullo (692) estipulaba que un obispo, una vez consagrado, debía ser célibe o separado de
su esposa, regla que todavía rige en Oriente.
Del cuarto al décimo siglo, en la Iglesia Católica Romana se establecieron varios usos
locales por medio de los sínodos locales que favorecían el celibato clerical, requiriendo a
veces que los candidatos casados dejasen a sus esposas hasta obtener permiso para convivir
con sus compañeras, en algunos casos como esposo y esposa, en otros platónicamente.
El Papa Gregorio VII en 1075 inició una absoluta reforma que requería el celibato total
de los diáconos, sacerdotes, y obispos, lo cual fue confirmado por el Cuarto Concilio de
Letrán (1215) y el Concilio de Trento (1563). La Reforma Protestante del siglo dieciséis
rechazó vigorosamente el celibato obligatorio del clero a favor de un regreso a la libertad
apostólica.
Véase Ascetismo.
BIBLIOGRAFÍA
H.C. Lea, History of Sacerdotal Celibacy in the Christian Church, 2 vols.; CE, III, pp. 481–488.
DONALD G. DAVIS
CELO. El sustantivo hebreo qinʾâ «celo, ardor» (aparece 43 veces) tiene su equivalente
en el griego dsēlos (16 veces en el NT), mientras que el verbo denominativo qānāʾ (= tener
qinʾâ) «ser celoso» (34) es equivalente al verbo griego dsēloō (11). Por ser términos
equívocos, qinʾâ y dsēlos pueden ser buenos «celo, ardor por» (Sal. 69:9; 2 Co. 7:7) o malos
«envidia, celo de» (Nm. 5:14; Hch. 5:17), dependiendo del motivo. Sin embargo, a veces, el
celo aun con motivos sinceros es impropio (Ro. 10:2; Fil. 3:6). Pablo, comprendiendo la
doble función del término, explica en 2 Co. 11:2: «Porque os celo con celo de Dios».
La calificación «de Dios» atiende al uso de qannāʾ en el AT (Ex. 20:5 y Dt. 5:9; Ex.
34:14; Dt. 4:24; 6:15) y qannôʾ (Jos. 24:19; Nah. 1:2), siempre de Dios, en la conspicua
expresión antropomórfica «Dios celoso». Dios es celoso por Israel, como un marido lo es por
su esposa, porque por elección y pacto ellos son peculiarmente su propiedad. Él es celoso por
su protección y su salvación, pero al mismo tiempo él es un «fuego consumidor» (Dt. 4:24)
cuando el mal está en medio de ellos. El celo de Dios es tanto una parte de su carácter santo
y recto y de su ser como es su amor.
El NT no habla de Dios como celoso. Más bien, es el Hijo de Dios (Jn. 2:17) y los hijos
espirituales de Dios (2 Co. 7:11; 11:2) quienes exhiben este «celo divino» de parte del reino
y la santidad de Dios, y así ha de ser hoy en la iglesia.
BIBLIOGRAFÍA
138
Arndt; KB; RTWB; SHERK.
DEWEY M. BEEGLE
CELOS, CELOSO. En la Escritura el término se refiere a la emoción que surge
cuando se infringe o se niega el derecho a la posesión exclusiva. Describe la actitud de Dios
hacia la violación de su derecho al servicio y adoración exclusiva de su pueblo. Dios es un
Dios celoso (Ex. 20:5); su nombre es Celoso (Ex. 34:14); y es muy celoso de su santo nombre
(Ez. 39:25) y también por el bien y bienestar de su santa ciudad (Zac. 1:14). Pablo habla de
celos buenos (2 Co. 11:2) y también de los celos levantados o excitados en los judíos con el
llamamiento de los gentiles (Ro. 10:19, que apela a Dt. 32:21). Defendiendo su conducta,
Elías ruega, «He sentido un vivo celo por Jehová Dios de los ejércitos» (1 R. 19:10). Los
celos también describen la actitud del esposo hacia la esposa de quien se sospecha infidelidad
(Nm. 5:14–30; Pr. 6:34; Salmos de Salomón 8:6). La palabra «celos» se relaciona
etimológicamente con las palabras griega y hebrea correspondientes.
OSWALD T. ALLIS
CELOTE. Los celotes era un partido de patriotas judíos militantes del primer siglo. Su
movimiento comenzó con Judas de Galilea en los días de Quirino como una oposición
clandestina al poderío romano. Ellos sostenían que la violencia era justificada si libraba a la
nación de sus opresores extranjeros. Josefo (BJ IV, iii. 9; VII, viii. 1) los describió como
fanáticos cuyas extravagantes demandas y destemplada imprudencia se transformaron en
obstáculos para su propia causa. Los identificó con los extremistas que provocaron la guerra
con Roma el 66 d.C. y dio a entender que la rivalidad interna que debilitó la defensa de
Jerusalén y finalmente contribuyó a la caída de la ciudad en 70 d.C., era parcialmente
atribuible a ellos. Hacia el fin de este período parecen haber llegado a ser un grupo de asesinos
políticos con un programa no constructivo, sino con una manía por derrocar a todo gobierno
y orden establecidos. Puede que la estimación de Josefo haya sido parcial, pero es la mejor y
más antigua fuente disponible.
En doctrina eran muy parecidos a los fariseos a causa de su interpretación nacionalista en
extremo del AT, y en espíritu eran como los macabeos. Su intenso deseo de un reino
independiente podría haber llevado a algunos de ellos a buscar la compañía de los discípulos
de Jesús. Por lo menos a uno de ellos, Simón, se lo distingue de Simón Pedro por ser llamado
«el celote» (Lc. 6:15; Hch. 1:13).
BIBLIOGRAFÍA
W.R. Farmer, Maccabees, Zealots, and Josephus; E. Schuerer, The Jewish People in the Time of
Christ, I, ii, 80, 177; Josephus, Wars of the Jews, IV. iii. 9, 12–14.
MERRIL C. TENNEY
CENA DEL SEÑOR. Todos los rasgos principales de la Cena del Señor se incluyen
en cada una de las cuatro narraciones del NT (Mt. 26:26–30; Mr. 14:22–26; Lc. 22:14–20; 1
Co. 1:23–26). Los relatos de Mateo y Marcos tienen afinidades formales bien parecidas. Lo
mismo los de Lucas y Pablo. Las principales diferencias entre estos dos grupos es que Marcos
omite las palabras «haced esto en memoria de mí» e incluye la frase «derramada por muchos»
después de la referencia a la sangre del pacto. En lugar de lo que el Señor dice en cuanto a
su reunión con sus discípulos en el cumplimiento del reino de Dios, algo común a los
Sinópticos, Pablo se refiere a proclamar la muerte del Señor «hasta que él venga».

139
El significado de la acción de Jesús puede entenderse mejor si se considera su trasfondo

en el AT. La Cena se efectuó en el contexto de la Pascua judía. Juan afirma que Jesús murió
en la tarde cuando el cordero pascual era sacrificado (Jn. 18:28). En este caso la Cena era
anticipatoria a la cena pascual. Pero los Evangelios Sinópticos nos dicen que la Cena fue
preparada como una pascua, fue observada con un solemne y gozoso ritual pascual, se bebió
vino y se observó en la noche, los discípulos y Jesús estaban reclinados en lugar de sentados.
Todo esto indica que era una verdadera cena pascual. En esto el pueblo de Dios no sólo
recordó, sino que vivieron otra vez los acontecimientos de su liberación de Egipto bajo el
símbolo del cordero pascual sacrificado como si ellos mismos participaran en estos eventos
(véase Ex. 12). En este contexto, cuando Jesús da el pan y el vino como su cuerpo y sangre,
con las palabras «haced esto en memoria de mí», está señalándose a sí mismo como el
verdadero sustituto del cordero pascual, y a su muerte como al acontecimiento salvador que
libertará al nuevo Israel, representado en sus discípulos, de toda esclavitud. Desde ese
momento su sangre sería la señal por la cual Dios recordaría a su pueblo.
En la mesa, Jesús no sólo habló de sí mismo como el cordero pascual sino también en
conformidad a otras analogías del AT. En el ritual sacrificial, la porción de la ofrenda de paz
que no se consumía por el fuego, y de esta forma no ofrecida a Dios como su comida (cf. Lv.
3:1–11 y Nm. 28:2), era comida por el sacerdote y el pueblo (Lv. 19:5–6; 1 S. 9:13) en un
acto de comunión con el altar y el sacrificio (Ex. 24:1–11; Dt. 27:7; cf. Nm. 25:15 y 1 Co.
10). Al entregar Jesús los elementos en esta forma, dio a sus discípulos una señal de su propia
comunión y participación en el acontecimiento de su muerte sacrificial.
Además, Jesús incluyó en la última Cena el ritual de una cena de pacto, y no sólo la cena
sacrificial y pascual. En el AT, después que se hacía un pacto venía una cena en la que los
participantes tenían comunión y se comprometían a ser fieles uno al otro (Gn. 26:30; 31:54;
2 S. 3:20). El pacto entre Dios e Israel en el Sinaí fue seguido igualmente por una comida en
la que el pueblo «comió y bebió y vio a Dios». El nuevo pacto (Jer. 31:1–34) entre el Señor
y su pueblo fue ratificado por Jesús en una comida en aquella Cena.
Al celebrar la Cena, Jesús hace énfasis en el significado escatológico y mesiánico de la
cena pascual. En esta fiesta, los judíos miraban con expectación a una futura liberación que
fue la que Egipto prefiguró como tipo. Una copa se dejaba aparte para el Mesías no fuera que
él llegase esa misma noche para llevar a cabo esta liberación y cumplir la promesa del
banquete mesiánico (cf. Is. 25–26; 65:13, etc.). Esta debería haber sido la copa que el Señor
tomó en la institución de este nuevo rito, indicando que aun ahora el Mesías estaba presente
para hacer fiesta con su pueblo.
Después de la resurrección, en las frecuentes celebraciones de la Cena (Hch. 2:42–46;
20:7), los discípulos verían en el aspecto de la Cena, el clímax de la comunión de mesa que
Jesús tuvo con publicanos y pecadores (Lc. 15:2; Mt. 11:18–19) y de todas las comidas que
tuvieron con él diariamente. No lo interpretarían como mera profecía sino como un verdadero
gustar de antemano el banquete mesiánico, y como una señal de la presencia del misterio del
reino de Dios en su medio en la persona de Jesús (Mt. 8:11; cf. Mr. 10:35s.; Lc. 14:15–24).
Considerarían su significado en relación a su divina presencia en la iglesia, realizada
plenamente en las comidas que compartieron con él después de la resurrección (Lc. 24:13–
35; Jn. 21:1–14; Hch. 10:41). Era una Cena en presencia del Señor resucitado como el que
los invitaba. Verían en el milagro mesiánico de la alimentación de la multitud y en sus
palabras acerca de sí mismo como el pan de vida, una señal de su continua entrega misteriosa
de sí mismo en la Cena del Señor.
140
Pero no olvidarían el aspecto pascual o sacrificial de la Cena. La comunión de mesa que

recordaban era la comunión del Mesías con pecadores, la cual llegó a su clímax cuando se
identificó con el pecado del mundo en el calvario. Tuvieron comunión con la resurrección de
Jesús a través de la comunión en su muerte. Tan cierto como la Cena del Señor los relacionó
con el reino venidero y la gloria de Cristo, de la misma forma los relacionó con su muerte
sufrida de una vez para siempre.
Es con este trasfondo que debemos interpretar las palabras de Jesús en la mesa, y las
afirmaciones del NT sobre la Cena. Hay una verdadera relación de comunión que da vida,
una relación entre acontecimientos y realidades, presente y futuro, todo lo cual se simboliza
en la Cena y en aquellos que participan en ella (Jn. 6:51; 1 Co. 10:16). Esta comunión es tan
inseparable de la participación en la Cena que podemos hablar del pan y el vino como si
fueran realmente el cuerpo y la sangre de Cristo (Mr. 14:22 «éste es mi cuerpo»; cf. Jn. 6:53).
Es sólo por el Espíritu Santo (Jn. 6:63) que el pan y el vino, al ser tomados por la fe,
comunican las realidades que representan, y que la Cena nos entrega la participación en la
muerte y resurrección de Cristo, como también el reino de Dios. Es por la fe sola que se
recibe a Cristo en el corazón en la Cena (Ef. 3:17), y como la fe está inseparablemente ligada
a la palabra, la Cena es nada sin la palabra. Cristo es el Señor en su mesa, el anfitrión exaltado
e invisible (Jn. 14:19). Él no está en ella a la disposición de la iglesia, para ser dado y recibido
automáticamente en la mera realización de un ritual. Con todo, él está allí, según su promesa,
para la fe que adora y busca. También está presente en tal forma que, aunque el descuidado
e incrédulo no le puede recibir, no obstante, come y bebe juicio para sí (1 Co. 11:27).
Al participar por el Espíritu Santo en el cuerpo de Cristo ofrecido una vez para siempre
en la cruz, los miembros de la iglesia son estimulados y capacitados por el mismo Espíritu
para ofrecerse a sí mismos al Padre en sacrificio eucarístico, para servirse unos a otros en
amor dentro del cuerpo, y para cumplir su función sacrificial como el cuerpo de Cristo en el
servicio de los necesitados de todo el mundo que Dios ha reconciliado consigo en Cristo (1
Co. 10:17; Ro. 12:1).
En la Cena del Señor se da una constante renovación del pacto entre Dios y la iglesia. La
palabra «memoria» (anamnēsis) no sólo se refiere a que el hombre recuerde al Señor, sino
también a que Dios recuerda al Mesías y su pacto, y de su promesa de restaurar el reino. En
la Cena todo esto es traído delante de Dios en una oración verdaderamente intercesora.
BIBLIOGRAFÍA
E. Schweizer, RGG; J. Ramseyer, CB, pp. 239–242; J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus; M.
Barth, Das Abendmahl; T.F. Torrance, Eschatology and the Eucharist (en Intercommunion, pp. 303–
350).
RONALD S. WALLACE
CENOBITA. Es aquel que comparte la vida de una comunidad religiosa bajo una
forma de gobierno y un superior (griego koinos, «común», y bios, «forma de vida»). La
palabra aparece por primera vez en Egipto, tercer o cuarto siglo d.C., cuando algunos
ermitaños desearon la protección y regulación de una vida en comunidad.
M.R.W. FARRER
CERINTOS. Son los seguidores de un tal Cerinto, judío hereje (ca. 100 d.C.). Su
sistema, una mezcla de gnosticismo ebionita y egipcio, enseñaba que la materia era mala.

141
También afirmaba que el Demiurgo creó el mundo; y que Cristo, un poder divino, descendió
sobre Jesús, un mortal ordinario, en el bautismo, dejándolo más adelante antes de su
crucifixión.
BIBLIOGRAFÍA
DCB, ODCC.
M.R.W. FARRER
CERTIDUMBRE, CONVICCIÓN, SEGURIDAD. La doctrina que afirma
que aquellos que son realmente salvos pueden saber sin duda que son salvos, ha sido descrita
a menudo como certidumbre (Col. 2:2 «la plena convicción del entendimiento», así TA; Heb.
6:11; 10:22). Esta seguridad de la salvación fue descrita por los reformadores como la
certitudo gratiae o la certitudo salutis. Las dos expresiones dan a entender la certeza o
seguridad de la salvación personal.
La doctrina de la seguridad se enseña en La Confesión de Fe de Westminster (Cap.
XVIII), donde se afirma que aunque los creyentes pueden ser probados y sacudidos
penosamente en su seguridad, sin embargo, jamás quedarán totalmente desprovistos de fe
salvadora y, por tanto, la seguridad de su salvación será revivida y restablecida por la obra
del Espíritu Santo. Tanto Calvino como Lutero mantuvieron esta posición. La posición
arminiana afirmaría que la seguridad de la salvación es sólo para el presente.
La palabra griega plēroforia se traduce en la RV60 por varios términos que indican
seguridad, certeza, plena certidumbre, etc. La palabra griega literalmente significa
«convicción total», y se usa en pasajes como Ro. 4:21; 14:5 (verbo); y en 1 Ts. 1:5; Col. 2:2;
Heb. 6:11; 10:22 (sustantivo).
El fundamento de la seguridad es más objetivo que subjetivo; no está tanto en nosotros
como fuera de nosotros. De manera que, la base de la certeza debe descansar en evidencia
objetiva suficiente. La Biblia provee de esa base objetiva de seguridad: la promesa de Dios
sobre que aquellos que vienen a él en Cristo no serán echados fuera; el amor gratuito e infinito
de Dios; el sacrificio todosuficiente y de una vez para siempre que Cristo realizó por los
pecados del mundo; el testimonio del Espíritu Santo en cuanto a que los que creen son hijos
de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
LC; ER; L.S. Chafer, Systematic Theology, VII, pp. 21–24; T. Nicol en HDAC.
ROBERT F. BOYD
CIELO. La palabra que con más frecuencia se usa en el AT para referirse al cielo es
šāmayim, que significa «cosas elevadas» o «las alturas». En el NT griego es ouranos, que
denota el «cielo» atmosférico o «aire». Estas palabras se refieren a la atmósfera que rodea la
tierra (Gn. 1:20, etc.); al firmamento en que están localizados el sol, la luna y las estrellas
(Gn. 1:17, etc.); a la morada de Dios (Sal. 2:4, etc.); a la morada de los ángeles (Mt. 22:30).
El AT no tiene una palabra para referirse al universo, y para expresarla usa frecuentemente
la expresión «cielos y tierra». Leemos «los cielos y los cielos de los cielos» (Dt. 10:14), y de

142
un hombre que fue llevado al «tercer cielo» (2 Co. 12:2), pero tales referencias
probablemente son metafóricas.
¿Cómo será la existencia en el cielo? No como para Platón, una en que las mentes
desnudas contemplarán intelectualmente la Idea eterna e inmutable. Toda la persona
sobrevive según la enseñanza bíblica. Aun el cuerpo es resucitado, de modo que, aunque ya
no sea carne y sangre (1 Co. 15:50), de todos modos tiene continuidad con el cuerpo presente,
una identidad en forma, si no en elemento material (véase Mt. 5:29, 30; 10:28; Ro. 8:11, 23;
1 Co. 15:53). Así nada hay en la Biblia (ni en los principales credos de la iglesia) acerca de
espíritus incorpóreos que en el mundo venidero existen in vacuo. Sin embargo, no hay
comida ni bebida (Ro. 14:17), ni apetito sexual (Mt. 22:30; Mr. 12:25; Lc. 20:35).
Evidentemente, los festejos hay que entenderlos de manera simbólica, según Mt. 26:29 donde
Jesús habla del día cuando beberá «nuevo» el fruto de la vid con los discípulos en el reino de
su Padre. En el cielo, los redimidos estarán en la presencia inmediata de Dios; para siempre
serán alimentados del esplendor de la majestad de Dios, contemplando el rostro del Padre.
En la vida presente los hombres ven oscuramente, como por espejo, pero entonces verán cara
a cara (1 Co. 13:12). Y los hijos de Dios verán a Cristo como él es (1 Jn. 3:2). Los que son
como niños en su fe, como ocurre con los ángeles en el presente, siempre contemplarán el
rostro del Padre (Mt. 18:10). No se gloriarán tanto en la Razón Suprema, según el anhelo de
los griegos, sino en lo maravilloso que es el Santísimo (Is. 6:3; Ap. 4:8). Y este Dios es un
Padre, en cuya casa (Jn. 14:2) morarán los redimidos, donde ellos «serán su pueblo», y donde
«Dios mismo estará con ellos» (Ap. 21:3).
En el cielo habrá actividades que comprometerán las más elevadas facultades del hombre.
Por ejemplo, habrá ministerios de gobierno. Los «espíritus de los justos hechos perfectos»
(Heb. 12:23) estarán en la «ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial» (Heb. 12:22), y los
hombres ayudarán en el gobierno de todo el conjunto. Así, en la parábola del siervo del noble,
siervo que fue fiel en lo muy poco en la tierra, en el cielo recibirá autoridad sobre diez
ciudades (Lc. 19:17). En Mt. el siervo que recibió cinco talentos y además «ganó otros cinco»
es recompensado con estas palabras: «Bien hecho, buen siervo y fiel … sobre mucho te
pondré: entra en el gozo de tu Señor» (25:20–21). Tal vez se escriban y canten canciones
nuevas (Ap. 5:9). Los «redimidos de la tierra» también van a aprender un «cántico nuevo»
(Ap. 14:3). Y los reyes de la tierra «traerán su gloria y su honor a ella» (Ap. 21:24). Así,
mientras por parte de los creyentes habrá una adoración continua en el cielo, parece que será
en el sentido de que todas las actividades que realicen será para la sola gloria de Dios y, por
lo tanto, participan de la naturaleza de la adoración.
BIBLIOGRAFÍA
C. Harris, «State of the Dead (Christian)», HERE; W. G. Heslop, Heaven; Edwin Lewis, A New
Heaven and a New Earth (indirectly related); Richard Lewis, A New Vision of Another Heaven; D.L.
Moody, Heaven; K. Schilder, Heaven: What Is It?
JOSEPH KENNETH GRIDER
CINTO. Véase Armadura.
CIRCUNCISIÓN. Consistía en una operación realizada en el miembro viril en la que
se cortaba una porción del prepucio. Aunque también se practicaba entre otras naciones, en
Israel la circuncisión tiene un significado distinto. Como un signo del pacto con Abraham
(Gn. 17:11), tiene en parte las características de este pacto. Se presenta como susceptible de
una profundización progresiva a la vez que enseña una verdad ética y espiritual. El rito
externo, cuya observancia se enfatiza estrictamente (Gn. 17:12ss.; Ex. 4:24ss.; Jos. 5:2ss.),
143
debía ser el signo de un cambio interno efectuado por Dios (Dt. 10:16; 30:6). Tanto los
incircuncisos como los inmundos son expulsados de la «ciudad santa» (Is. 52:1; cf. Ez. 44:7,
9). La humillación y la aceptación del castigo de Dios deben estar en el corazón incircunciso
antes que Dios restaure su pacto (Lv. 26:41).
El NT amplía esta enseñanza y la lleva a su conclusión plena. Al ser la circuncisión un
signo de la justicia de la fe (Ro. 4:10s.) pierde su importancia por la justificación a través de
la venida de Cristo (Gá. 5:6); ningún creyente del NT puede ser obligado a someterse al rito
(Hch. 15:3–21; cf. Gá. 2:3). A la luz de este cumplimiento novotestamentario, los términos
de la circuncisión se aplican ahora igualmente a los cristianos judíos y gentiles (Fil. 3:3)
puesto que «en la circuncisión de Cristo» todos los que han sido bautizados han desechado
el cuerpo pecaminoso carnal (Col. 2:11 s.).
BIBLIOGRAFÍA
Rudolf Meyer en el artículo peritemno en TWNT; G. Vos, Biblical Theology, pp. 103–105; F.
Sierksma, OTS, 9, pp. 136–169; Joh. DeGroot, OTS, 2, pp. 10–17.
MARTEN H. WOUDSTRA
CISMA. La palabra griega para «cisma» (schisma) se usa ocho veces en el NT. El uso
teológico se deriva de este uso. Debemos corregir de inmediato una creencia popular errónea.
Cisma y herejía (véase) no son la misma cosa, y no son términos que puedan usarse
intercambiablemente, pero así se usan con frecuencia erróneamente. Herejía no es cisma, ya
que la herejía es, en su base, doctrinal, oponiéndose a la fe cristiana misma. Cisma se opone
al amor y no es doctrinal en su médula.
Con frecuencia la partida de reformadores como Martín Lutero y Juan Calvino ha sido
relegada al área de cisma. Esto está lejos de serverdad. Para la iglesia romana esto no era
cisma sino herejía. Para los reformadores también era herejía, pero herejía que Roma
sostenía, y que los obligó a salir de su seno. Por esto, Juan Calvino en su Institución de la
Religión Cristiana argumenta que la iglesia de Roma no era una verdadera iglesia ya que
sufría de la carencia de una verdadera predicación del evangelio y administración de los
sacramentos. Por tanto, él no estaba dejando la verdadera iglesia. De hecho, Calvino
argumentó reciamente que no importaba cuántos defectos tuviese cualquier iglesia verdadera,
mientras en ella continúen las marcas de la verdadera iglesia, nadie tiene derecho a alejarse
de ella.
La iglesia de Roma permitía la distinción entre cisma y herejía. Un obispo cismático de
aquella iglesia podía continuar ordenando sacerdotes, y sacerdotes cismáticos podían
continuar administrando la Eucaristía. Pero obispos y sacerdotes heréticos no lo podían hacer
legítimamente. Roma reconoció que cisma es romper el amor, es un espíritu sedicioso o una
división sediciosa, pero no diferencias doctrinales. Así es como la Iglesia Romana ha
reconocido siempre a la Iglesia Ortodoxa Griega como esencialmente ortodoxa, pero
cismática. La Iglesia Griega ha pecado contra el amor.
Entre los varios cismas de la iglesia cristiana tres merecen mencionarse brevemente: el
cisma donatista, el cisma entre la iglesia Oriental y la Occidental, y el Gran Cisma. En el
caso de los donatistas (véase) el problema fue uno de disciplina eclesiástica en la cual ellos
se opusieron a la corrupción interna de la iglesia. Este partido se levantó durante las
persecuciones de Diocleciano cuando algunos cristianos renunciaron a las Escrituras.
Agustín escribió contra los donatistas porque persistentemente se separaban de la comunión

144
de la iglesia, insistiendo en el rebautismo de católicos como un requisito para tener comunión

con ellos. Estrechos de pensamiento e intransigentes, a pesar de todo, los donatistas eran
tenidos como conectados con la verdadera iglesia, pero se les consideraba cismáticos o como
pecando contra el amor.
El segundo cisma tiene que ver con las iglesias Oriental y Occidental. Esto ocurrió a
causa del creciente poder de Roma en contraste con Constantinopla. Pasaron varios siglos
antes de que la iglesia fuese dividida. La separación llegó a ser realidad en 1054. El Papa
León IX se puso furioso por una encíclica del patriarca de Constantinopla. Cuando el
patriarca rehusó someterse, los enviados por el Papa le dieron una sentencia de anatema.
El tercer cisma, o Gran Cisma, ocurrió en los siglos catorce y quince, y se complicó por
procedimientos extraños. El cisma tuvo lugar poco después de la muerte de Gregorio XI en
1378. Había un papa en Aviñón y otro en Roma. En el concilio de Pisa en 1409 ambos papas
fueron depuestos, y se eligió un tercero. En lugar de dos papas ahora la iglesia tenía tres. En
el concilio de Constancia el papa legítimo, Gregorio XII, abandonó su cargo con la condición
de que su pontificado fuese considerado como legal. En 1417 Oddo Colonna fue elegido
como Papa reinando como Martín V (141–731).
Bíblicamente es claro que dividir el cuerpo de Cristo es pecaminoso y que no existe
excusa para el cisma que se refiere al amor y no a la doctrina. Pero cuando la doctrina está
envuelta, toma otras dimensiones y ya no es tanto cisma como herejía. Los herejes deben de
ser cortados de la iglesia o excomulgados, y esta distinción no es una de cisma.
En 1 Co. 1:10 se desarrolló un cisma a causa del espíritu partidista o iracundo por el cual
individuos se identificaban a sí mismos como a favor de Pablo, Apolos o Cefas.
Exteriormente la iglesia era una, pero interiormente estaba marcada por el divisionismo. La
tendencia cismática que se nota en 1 Co. 11:18 se basaba largamente en distinciones sociales
más bien que en diferencias doctrinales. En 1 Co. 12, Pablo afirma que la sabiduría divina
que estableció la armonía entre los miembros del cuerpo humano señala un propósito similar
en el cuerpo de Cristo (véase v. 25). La diversidad de dones no debe ser una invitación a la
envidia sino a la cooperación.
En resumen, se puede decir que una división basada sobre consideraciones primarias de
una doctrina esencial no es cisma y no es malo per se. Pero las divisiones que no son por
doctrina, sino que ceden a otras consideraciones, son reprensibles. Surgen de un pecado
contra el amor y están en contra del Espíritu de Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; CE. HERE. SHERK.
HAROLD LINDSELL
CIUDAD. El término griego polis (heb. ʿîr) se aplicaba en los tiempos bíblicos a lugares
de modestas proporciones (p. ej. Laquis tenía una superficie de 60 km. cuadrados) y las
distinguían de las aldeas y campos (Mr. 6:56). La ciudad hebrea se construía en un lugar alto,
como medio de defensa (Jos. 11:13), cerca de alguna fuente de agua y se componía de un
fuerte (Jue. 9:51), murallas, puertas, calles angostas, plazas (Mt. 11:16), cisternas y un
santuario. En lugares particulares se albergaban artes especiales. El control estaba en manos
de los ancianos (Dt. 19:12), jueces y guardas (Is. 62:6). La ciudad-estado griega protegía a
145
los ciudadanos más allá de los muros y se administraba por la ekklēsia (asamblea de
ciudadanos) y boulē (concilio), y reconocía su tuchē o diosa (cf. genio romano).
Jerusalén era estimada como la ciudad santa (Is. 52:1 = Mt. 4:5) del gran Rey (Sal. 48:2
= Mt. 5:35) ya que dentro de sus limites estaba el templo de Dios. El concepto de una
Jerusalén restaurada aparece en Ez. 40ss.; Zac. 2; Hag. 2:6–9; Salmos de Salomón 17:33 y 1
Enoc 90:28 y lleva a Pablo a visualizar allá en lo alto, una Jerusalén libre, que es madre (2 S.
20:19) de los cristianos (Gá. 4:26). El Apocalipsis describe el presente orden mundial como
corrupto, y enseña que la ciudad santa debe establecerse en la era milenial (Ap. 21:9ss.) o
como la habitación final de la humanidad redimida en el estado eterno (Ap. 21:1, 2). La
ciudad es la iglesia, la esposa de Cristo y el nuevo Israel de doce puertas fundada en el
kērugma de los doce apóstoles. Ésta permanece como santa, pero siendo santificada por la
presencia de Dios que no necesita de un templo local. Como una alusión a Gn. 2:10 y a Ez.
47:7, el vidente describe la seguridad y las provisiones de agua de la ciudad ideal. Al describir
la sociedad cristiana como la Ciudad de Dios, Agustín desarrolló la convicción de que la
empírica Iglesia Católica era el reino de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HDB; HERE; Sir Charles Marston, The Bible Comes Alive, pp. 78–118; MNT, MartinKiddle
sobre Ap. 21.
DENIS H. TONGUE
CIUDADANÍA. La palabra ciudadanía aparece en Hechos 22:28 y Filipenses 3:20.
«Ciudadano» y «conciudadano» aparecen en Lc. 15:15; 19:14; Hch. 21:39 y Ef. 2:19. La
misma raíz griega se usa en otros pasajes con distintas traducciones.
La ciudadanía romana era tenida en alta estima debido a los privilegios y ventajas que
proporcionaba, tales como la excepción de castigos degradantes, el derecho de ser juzgado
ante tribunales romanos con la administración de la famosa justicia romana, y el derecho de
apelar ante el César mismo como último juez. La ciudadanía podía tenerse como un derecho
de nacimiento, u otorgarse a individuos determinados como a habitantes de ciertas ciudades
o distritos.
El cristiano tiene su ciudadanía en el reino de Dios. Este hecho debería hacernos estar
conscientes tanto de nuestras bendiciones gloriosas como de nuestras obligaciones
correspondientes.
SAMUEL A. CARTLEDGE
CIZAÑA. Zizanion (árabe Zuwan), es una palabra semítica para designar la maleza y
aparece únicamente en Mt. 13:25–40. Se parece bastante al trigo hasta cuando llega el tiempo
de la formación de los granos oscuros en la espiga. Trench se refiere a ella como un trigo
degenerado y cita para ello el Talmud; Thomson niega esto y dice el grano ligero es llevado
por el viento y florece cuando las lluvias del otoño inundan el trigo. Las semillas de sabor
amargo actúan como un violento vomitivo y causan malestar; de ahí que sea llamado por
Virgilio Infelix Lolium. La cizaña es cortada por las mujeres en el tiempo de la siega antes
que los hombres cosechen el trigo. Sus semillas se venden como alimentos para las gallinas;
ésta es aventada del trigo antes de la molienda, convirtiéndose en una fuerte poción
soporífera.
146
En la enseñanza de nuestro Señor, la cizaña parece denotar la obra maligna del Diablo
que en ciertos momentos puede contrastarse con lo que es de Dios (cf. 2 Co. 11:14).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; W.M. Thomson, The Land and the Book, pp. 420–422; Trench’s Parables, pp. 90–91.
DENIS H. TONGUE
CLÉRIGO. La palabra se deriva del griego klēros, «suerte», que puede señalar el
método de escoger algo como se ve en Hechos 1:26 (cf. Hch. 1:17 donde klēros se traduce
por «parte»). Ya en los tiempos de Jerónimo se indica que el término es ambiguo. Puede
denotar a los escogidos como pertenencia especial del Señor, o a aquellos cuya suerte o
porción es el Señor. En el NT la palabra no se usa para una clase restringida. Puede
representar una parte o una herencia, y en 1 Pedro 5:3 se usa el plural indicando al pueblo de
Dios como un todo. Pero en el tiempo de Tertuliano encontramos que el término se usa para
referirse a una clase de ministros ordenados en la iglesia. Se aplicó a los obispos, sacerdotes
y diáconos. Más tarde, la palabra amplió su significado incluyendo órdenes menores y
algunas veces parece referirse a miembros de órdenes religiosas o incluso personas educadas.
Luego, la palabra volvió a un uso primario y en la actualidad identifica a los miembros del
ministerio de la iglesia (sin distinción denominacional) para diferenciarlos de los laicos.
LEON MORRIS
CODICIA. La codicia significa primeramente «un deseo desmedido». Ha llegado a
significar un deseo por algo que es inferior en grado, o un deseo por algo que pertenece a
otro, en el plano de las cosas materiales. En un sentido general significa todo deseo
desordenado por posesiones mundanas tales como honores, oro, etc. En un sentido más
restringido es un deseo de aumentar lo de uno apropiándose de lo que pertenece a otros.
Los grados de significado varían según la palabra particular usada en el contexto. Las
siguientes son algunas de las usadas: beṣaʿ, «ganancia deshonesta» (Ex. 18:21); pleonexia
«el deseo de tener más de lo que uno posee» (Lc. 12:15) «una pasión o deseo de ganancia»
(Ro. 1:29), «avaricia» (2 P. 2:14); filarguria «un descontrolado amor al dinero» (1 Ti. 6:10).
La codicia es un pecado grave. Se confunde con la idolatría (Col. 3:5) ya que la intensidad
del deseo y la adoración están estrechamente relacionadas. La codicia es la raíz de muchas
formas de pecado. De ahí que Jesús nos advirtiera contra ella tan enfáticamente (Lc. 12:15).
BIBLIOGRAFÍA
Andrew K. Rule en TCERK; William Evans en ISBE, II, p. 733; MSt, II, p. 546; AC.
LEWIS T. CORLETT
COLECTA. Del latín collecta, significa la «unión» de las oraciones de la congregación
realizada en un breve intervalo. La brevedad, por lo tanto, es la esencia de una colecta. Ésta
se divide en tres partes: (a) una invocación, que por lo general se basa en algún atributo
particular de Dios; (b) la petición, que por lo general está unida a algún objetivo espiritual;
(c) el final, en el cual se invoca el nombre y los méritos de Jesucristo o la gloria del trino
Dios. La mayoría de las colectas que se usan litúrgicamente son antiguas, derivados de los
Sacramentos Latinos de León I (siglo V), Gelasio (492), o Gregorio (590). De las colectas

AC Adam Clarke’s Commentary
147
más modernas contenidas en el Libro de Oración Común de la Iglesia Anglicana, algunas se

remontan al período de la Reforma y fueron la obra de Cranmer (Adviento I y II), en tanto
que otras fueron agregadas en 1662 (Adviento III, Epifanía VI).
FRANK COLQUHOUN
COLECTA (PARA LOS SANTOS). La palabra logeia que se usa en el koiné
para colectas con un propósito religioso es citada por Pablo en 1 Corintios 16:1 para describir
la colecta para los cristianos pobres de origen judío en Jerusalén. [La mayoría de las versiones
católicas traducen logeia por colecta y también la VM. La RV60 en cambio usa «ofrenda»,
término que se ha popularizado entre los evangélicos. N. del T.]. Pablo usa también leitourgia
para dar la misma idea en 2 Corintios 9:12 destacando esa caridad como un servicio religioso
loable delante de Dios. El plan, aunque organizado por Pablo, fue apoyado por los apóstoles
de Jerusalén que eran considerados «como columnas» (Gá. 2:9). Pablo mismo parece haber
tenido esto como el clímax de su obra en Galacia, Macedonia y Acaya (Hch. 24:17; Ro.
15:25, 26; 2 Co. 8:1ss.), y la importancia que él le atribuyó puede apreciarse en el
planeamiento cuidadoso (nótese las instrucciones explícitas en 1 Co. 16:2), su propia
determinación de entregarla personalmente en lo posible, y la designación de delegados que
le acompañaron (cf. G.S. Duncan, St. Paul’s Ephesian Ministry, 1929).
DONALD GUTHRIE
COMER, COMIDA. La palabra comer (AT ʾāḵal y otras; NT esziō) se emplea con
una variedad de significados. La primera prueba del género humano se centra en una
prohibición de comer (Gn. 2:16, 17). Puesto que Dios había dado a Adán y Eva todas las
cosas, ésta era la mejor prueba de su obediencia. La caída llegó a ser un hecho histórico
cuando Adán comió del fruto prohibido (Gn. 3:6; Ro. 5:12). En los días de Noé existía la
prohibición de comer sangre (Gn. 9:4 y Hch. 15:19, 20). La prohibición de algunas comidas
se instituyó como una manera de enfatizar la separación de Israel de las naciones paganas,
de manera que pudiera mantenerse ajena a las prácticas idólatras y siendo un canal limpio
para la venida del Mesías (Lv. 11 y Dt. 14). Es bien conocido el hecho de que el rabinismo
judío sobrepasó estas prescripciones hasta llegar a poner una pesada carga sobre el pueblo de
Israel (Mr. 7:1–8; Hch. 15:10). Se establecieron meticulosas prescripciones para la comida
sacrificial de la Pascua (Ex. 12:4ss.).
La manera de comer y beber de un hombre expresan su forma ordinaria de vida (Mt.
11:19; Lc. 7:34) como en los días de Noé (Lc. 17:27). El aspecto de esta actividad está
contenido en una serie de prescripciones y prohibiciones sobre la manera, tiempo y artículos
que se pueden comer.
El comer juntos significa tanto adopción (2 S. 9:7; Jer. 52:33) como el entrar en pacto
(Jer. 41:1). Ex. 24:11 revela que el concepto de una relación de pacto subraya la comida
sacrificial. Se consideraba una perfidia y una traición el romper un pacto establecido
mediante una comida sacrificial (Sal. 41:9; Jn. 13:18).
Cuando la comida no estaba relacionada con la vida espiritual, no satisfacía (Ez. 12:18;
Mi. 6:14). Comer «completamente» significa destruir (Sal. 53:4). El excederse en la comida
se condena a través de la Biblia (Ec. 10:16, 17; Is. 5:11, 12; 1 Co. 6:13; Fil. 3:19). También
se condena el descuido personal (Mt. 24:49; Lc. 12:19). Se prohíbe la ansiedad por la
provisión de comida (Mt. 6:24–34; Lc. 12:22–34).
148
De los relatos acerca de la institución de la Cena del Señor, únicamente Mt. 26:26–28
tiene el mandato de comer, aunque 1 Co. 11:26 menciona el hecho de la comida sin un
imperativo. El pan, que simboliza el cuerpo de Cristo entregado vicariamente por el hombre
pecador, debe ser recibido y comido por el comulgante. Aunque la jerarquía romana excluyó
a los laicos de la participación de la copa desde la Edad Media, comer del pan fue siempre
una parte indispensable en la celebración de la Eucaristía. Los seguidores de Cristo comerán
con él en su reino (Lc. 22:30).
En Jn. 6:35–50, Cristo se señala a sí mismo como el pan de vida. Él es el alimento
espiritual de los creyentes a través de la obra redentora en su muerte. Ya sea que se nos
permita ver aquí una referencia a la Cena del Señor, o no, se indica claramente la comunión
con Cristo en su obra redentora y el apropiarse por fe de dicha obra. En la comunión con
Cristo se obtiene poder que sustenta la vida.
Un examen del libro de los Hechos revela la importancia de la comida de comunión, tanto
si se hacía en un servicio regular de comunión o ágape (Hch. 2:42; 1 Co. 11:20, 21), como
en la conmemoración de la Cena del Señor (1 Co. 11:28). Tan significativas como fueron al
principio estas reuniones para los creyentes judíos, fueron aun más vitales para estrechar los
lazos entre judíos y gentiles. Así que, Pablo tenía razón para estar profundamente preocupado
de la conducta de Pedro en Antioquía (Gá. 2:11–13).
La cuestión de la libertad cristiana se expone ampliamente en el hecho que si se debía
comer lo sacrificado a los ídolos (1 Co. 8:10) o alimentos que repugnaran a otros creyentes
(Ro. 14). La apropiación de la verdad es a veces ilustrada por el acto de «comer» el mensaje
que debe ser proclamado o predicado (Ez. 2:8; 3:3; Ap. 10:10).
BIBLIOGRAFÍA
HDCG, I, p. 504; H.A.W. Meyer, Commentary on the Gospel of John, p. 215; A. Plummer, Gospel
of John (Cambridge Series), pp. 160ss; SBD, p. 194; M.C. Tenney, John: The Gospel of Belief, p.
122; A. Tholuck, Commentary on the Gospel of John, pp. 180ss.
CHARLES L. FEINBERG
COMISIÓN, LA GRAN. El mandamiento de Jesús a los once de predicar el
evangelio a todo el mundo queda relegado para el período posterior a la resurrección. Esto
no quiere decir que haya una carencia de indicaciones del propósito divino antes de este
período (Mr. 14:9). Pero existe un innegable propósito en ocultar las instrucciones precisas
hasta que los eventos que constituyen la base del evangelio hayan tenido lugar.
Cada uno de los evangelios tiene su propia declaración de la Gran Comisión, la que, sin
lugar a dudas fue repetida en varias ocasiones por nuestro Señor. En la discutida parte final
del relato de Marcos (16:15), se enfatiza la obligación de ir a cada criatura con el mensaje.
Lucas enfatiza la evangelización de las naciones como el cumplimiento del propósito de Dios
en las Escrituras del AT. Ésta es una parte del programa divino tan definitivo como la muerte
y resurrección de Cristo (Lc. 24:46–48). En Juan, las palabras de Jesús le imparten dignidad
a esta tarea. Así como el Padre lo ha enviado, el Salvador envía a los apóstoles. La mención
del Espíritu sugiere la necesidad de una fuente de poder para esta misión, y la expresión
acerca del perdón de los pecados apunta a la efectividad de la aplicación del evangelio ante
las necesidades del hombre pecador (Jn. 20:21–23).
La característica de Hch. 1:8 se basa en su especificación de las áreas en las que debe
darse testimonio. Se omite Galilea, quizá entendiéndose que los discípulos al ser galileos no

149
descuidarían su propia región. Cada uno de los lugares mencionados tiene sus propias razones
para este énfasis. Jerusalén no debe evitarse debido a la antipatía que sentían por sus
habitantes ante la crucifixión del Señor. Tales personas evidenciaban su necesidad del
evangelio. Judea es probablemente el hogar del traidor, pero no por eso debe ser dejada de
lado. Samaria levanta sentimientos de animosidad, pero esto no debe detener a los apóstoles
de ministrar allí. Jesús mismo dio el ejemplo (Jn. 4). Lo último de la tierra sugiere la masa
de paganos con su idolatría e inmoralidad. Ellos debían ser alcanzados sin que significara un
obstáculo que el Maestro limitara su labor a los judíos.
En Mt. 28:19 el énfasis de la frase está en haced discípulos y no en id. Esto significa
hacer convertidos, tal como ocurre en Hch. 14:21. El evangelismo debe ser seguido por
bautizándoles y enseñándoles. El mandamiento se basa en la autoridad universal de Jesús (v.
18) y se complementa por su promesa de presencia y apoyo (v. 20).
EVERETT F. HARRISON
COMPASIÓN. Denotando un «sufrimiento con otro», la compasión puede describirse
como un toque piadoso con un interés motivado por amor. Los principales términos de la
Escritura son el hebreo raḥămîm, que tiene relación con «vientre» y el griego splanchna,
«entrañas». Metafóricamente, nos dan la idea de interés por otro con gran sentimiento. La
Biblia muestra una preferencia por el uso de la forma verbal en vez del sustantivo. Nuestro
Señor sintió compasión por las multitudes desorientadas (Mt. 9:36) y también por los
individuos que sufrían y lloraban (Lc. 7:13). La importancia que él le da a este rasgo en su
enseñanza parabólica (Lc. 10:33; Mt. 18:27; Lc. 15:20) refleja una característica dominante
en su propio carácter. Mediante ejemplos él mostró al Dios del Antiguo Testamento como un
padre piadoso (Sal. 103:13) como algo real (en vez de una mera ilustración). Aunque él
mostró gran compasión por otros, Jesús no pidió nada para él mismo, ni en la agonía del
huerto, ni ante los sufrimientos de la cruz. El no manifestó autocompasión.
Cuando Cristo es entronizado en el corazón de su pueblo, el mostrar compasión los unos
por los otros resulta natural y practicable (Fil. 2:1; 1 P. 3:8).
A la vez que la compasión tiene un fuerte colorido emocional, su sinónimo, misericordia,
(véase también) está conectado más a menudo con la idea de ayuda o socorro (Ro. 12:8).
EVERETT F. HARRISON
COMÚN. El concepto judío «común» para «inmundo» se refleja en Hch. 10:14, 28;
11:8, relacionado con la visión de Pedro en la azotea. Los dos términos son sinónimos. La
palabra koinos aparece en Mr. 7:2, Ro. 14:14 (tres veces, véase VM), y Heb. 10:29, traducida
en distintas formas. El verbo griego koinoō se traduce por «contaminar» en diez ocasiones
en el NT (RV60). Esto revela el gran énfasis judío sobre la inmundicia y limpieza
ceremoniales.
Pero en el NT, koinos también tiene el significado original de «pertenecer al grupo». Así
leemos de la «común fe» (Tit. 1:4) y de la «común salvación» (Jud. 3). Se afirma que los
primeros discípulos en Jerusalén «tenían en común todas las cosas» (Hch. 2:44; 4:32). Un
atento estudio de los tiempos verbales griegos nos muestra que cuando se presentaban
necesidades especiales, éstas se satisficieron vendiendo propiedades y donando la suma
recaudada. La propiedad privada, sin embargo, no fue abolida.
RALPH EARLE
150
COMUNIDAD DE BIENES. La koinōnia primitiva se encuentra en Hch. 2:42–46;

4:32–5:4; pero véase también los términos koinōnos = compañero (Lc. 5:10), koinōnein =
compartir (Ro. 12:13), koinōnikos (1 Ti. 6:18 VM), y koinōnia = comunión (1 Co. 10:16) y
yaḥad, «comunión». El término hebreo yaḥad (= koinōnia) aparece a menudo en el Manual
de la Secta del Mar Muerto que practicaba la comunidad total de bienes y que castigaba el
fraude. Filón alaba la koinōnia de los esenios que incluía el compartir las casas, ropas,
alimentos y salarios (Q.O.P.L. pár. 84, 91). Josefo dice que esto prevalecía de ciudad en
ciudad. Jesús alimentó a las multitudes como una comunidad, respaldando la existencia de
una bolsa común (Jn. 12:6), y aceptó la diakonia de muchas mujeres (Lc. 8:3). Pedro
organizó la koinōnia (Hch. 2:42) para los 3,000 convertidos de Jerusalén como una manera
de contrarrestar el ostracismo y la excomunión por parte de las sinagogas (Jn. 9:22). Los
creyentes tenían todas las cosas en común, pero basaban el sistema en la venta del capital, no
en el salario diario como en Qumrán; [Véase el artículo Manuscritos del Mar Muerto. N. del
T] de ahí su colapso rápido. En Hechos 4:33–5:4 aparece un «comunismo» voluntario,
destacando la venta hecha por Ananías. Muchos, como el caso de Bernabé, vendieron
posesiones para acudir en ayuda de los necesitados, anticipándose de este modo a una
inminente parusía [véase el artículo sobre la Segunda Venida de Cristo].
La koinōnia desapareció pronto para ser reemplazada por una diakonia organizada (Hch.
6:1, 2). En las iglesias formadas por gentiles, Pablo exhortó a los convertidos a compartir en
la diakonia de manera de aliviar la pobreza de los santos de Jerusalén. En 2 Co. 8:4 él lo
enfatiza: tēn koinōnian tēs diaconias tēs eis tous hagious [participar en este servicio para
los santos].
BIBLIOGRAFÍA
HDB; HERE; A. Dupont-Sommer, Jewish Sect of Qumran, pp. 64–67, 90; Foakes Jackson y Lake,
Beginning of Christianity, Acts 4:36. Addit. note 12.
DENIS H. TONGUE
COMUNIÓN.
I. LAS PALABRAS RELACIONADAS. Las palabras griegas koinōnia y metochē (y sus
derivadas) son los principales términos que expresan la idea de «comunión» en la literatura
del NT. Tanto en el uso bíblico como en el clásico estos términos expresan la participación
unida a una persona o proyecto; y en segundo lugar, una asociación o mutualidad de espíritu.
II. UNA DEFINICIÓN DE COMUNIÓN. No se encuentra una definición específica en el NT.
Puede decirse, sin embargo, que este término designa la relación social existente entre
cristianos que son miembros regenerados de la familia de Dios y señala también su
cooperación en la obra del Señor. La comunión requiere como su prerequisito una semejanza
de naturaleza que trascienda las diferencias externas y temporales. La verdadera comunión
puede existir únicamente entre creyentes verdaderos.
III. FACTORES NEGATIVOS. Ciertas relaciones se describen como incompatibles con la
comunión cristiana. (1) Un cristiano no puede tener una comunión real con un incrédulo (2
Co. 6:14–16). Sus naturalezas son radicalmente diferentes: uno es hijo de Dios; el otro, hijo
del diablo (1 Jn. 3:10–12). (2) Un cristiano no debe participar en ritos y ceremonias paganas
(1 Co. 10:20–22). Tales cosas pertenecen al satanismo. (3) Un cristiano «no debe participar
151
en las obras infructuosas de las tinieblas» (Ef. 5:11). La luz y las tinieblas no tienen afinidad.
El creyente es un hijo de la luz; el incrédulo habita en las tinieblas (1 Ts. 5:4–8; cf. Ro. 13:11–
14; 1 P. 2:9–12; 4:3s.). (4) Un cristiano no debe participar en los pecados de otra persona (1
Ti. 5:22). Tal participación acarreó juicio sobre gentiles y judíos (Ro. 1:32–2:2); un juicio
similar vendrá sobre el cristiano (Ef. 5:3–14; 1 P. 4:14–18). (5) Un cristiano no puede tener
comunión con Dios mientras anda en tinieblas (1 Jn. 1:5ss.). Las tinieblas se identifican como
algo aborrecible para un hermano cristiano (1 Jn. 2:9–11; 3:15). (6) Un cristiano no puede
tener comunión con una persona que camina en sentido contrario a la enseñanza de Cristo (2
Jn. 9–11). El error y la verdad no pueden coexistir en la misma comunión: algunas veces los
que están en el error producen división (Hch. 20:29s.; 1 Jn. 2:18s.); algunas veces los
cristianos deben abandonar la comunión externa (2 Co. 6:14–18; Ap. 18:4).
IV. FACTORES POSITIVOS. Existe una unidad fundamental entre los creyentes verdaderos
como se evidencia por las siguientes peculiaridades: (1) Los cristianos participan de la
naturaleza divina (2 P. 1:4). La simiente divina plantada en ellos en el nuevo nacimiento los
hace nuevas criaturas (2 Co. 5:17; 1 Jn. 3:9). (2) Los cristianos participan de Cristo (Heb.
3:14). El «nuevo hombre» (Ef. 4:24) es «creado en Cristo Jesús» (Ef. 2:10). (3) Los cristianos
participan del Espíritu Santo (Heb. 6:4). Son el templo en los que el Espíritu habita (1 Co.
3:16; 6:19). (4) Los cristianos participan de un llamamiento celestial (Heb. 3:1). Su verdadera
ciudadanía está en los cielos (Fil. 3:20); ellos son peregrinos y extranjeros aquí (1 P. 2:11).
(5) Los cristianos participan de la disciplina de su Padre (Heb. 12:8). A todos los que son
hijos de Dios se les aplica algo de la disciplina de Dios. (6) Los cristianos participan de los
sufrimientos de Cristo (Fil. 3:10; Heb. 10:33; 1 P. 4:13). En alguna manera mística los
creyentes llegan a comprender el sufrimiento de su Señor. (7) Los cristianos participan de la
gloria futura (2 Co. 1:7; 1 P. 5:1). Ellos compartirán la gloria del retorno del Señor (2 Ts.
1:10).
V. SIGNOS DE LA COMUNIÓN. Ciertos signos siempre caracterizan la verdadera comunión.
(1) El amor mutuo. Cristo hizo del «nuevo mandamiento» de amor la prueba del discipulado
cristiano (Jn. 13:34s.; 15:12). En contraste con la disensión en la iglesia de Corinto, Pablo les
escribió su himno de amor (1 Co. 13). (2) Llevar las cargas de los otros (Gá. 6:2). El cristiano
fuerte siempre debe ayudar a llevar las cargas del hermano débil (Ro. 14; 1 Co. 8). (3) Unidad
de la fe. Existe una «salvación común» (Jud. 3) y una «fe común» (Tit. 1:4; cf. Ef. 4:3–6, 13)
que instintivamente une a todos los creyentes verdaderos.
VI. LAS EXPRESIONES DE LA COMUNIÓN CRISTIANA. Son muchas las maneras tangibles y
especificas a través de las cuales se expresa la comunión entre los cristianos. La siguiente
lista enumera las más típicas: (1) un estudiante que comparte ante las necesidades materiales
de su maestro (Gá. 6:6). (2) Una iglesia que sostiene a su pastor (Fil. 1:5; 4:15s.). (3)
Ministros que reconocen la cooperación de otros en el trabajo del reino de Dios (2 Co. 8:23;
Gá. 2:9; Flm. 17; 3 Jn. 5–8). (4) Iglesias que se unen para ayudar a una iglesia necesitada
(Ro. 15:26; 2 Co. 8:4; 9:13). (5) Cristianos que espontáneamente comparten sus bienes con
otros cristianos (Hch. 2:44, 45; 4:32). (6) Cristianos que se reúnen regularmente para la
adoración y edificación (Hch. 2:42; Heb. 10:25). (7) Ellos oran los unos por los otros. (Ef.
6:18).
VII. EL PROFUNDO SIGNIFICADO DE LA COMUNIÓN. El hijo de Dios tiene comunión con
cada una de las personas de la Trinidad. (1) Comunión con el Padre (1 Jn. 1:3, 6). Un cristiano
debe caminar en la luz para disfrutar de esta comunión. (2) Comunión con el Hijo. Los
cristianos están llamados a esta comunión (1 Co. 1:9). En el íntimo santuario del alma esta
comunión tiene lugar al participar de la Santa Cena (1 Co. 10:16s.; 21). Los cristianos desean
152
participar místicamente en el hondo significado del sufrimiento de su Señor (Fil. 3:10). (3)
Comunión con el Espíritu. Como en la bendición otorgada en la doxología (2 Co. 13:14) y
descubierta en la experiencia cristiana (Fil. 2:1), los cristianos participan de esta bendita
comunión. La comunión eterna será consumada en la gloria del cielo (Ef. 2:21s.; Ap. 21:14).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; F.A. Falconer en HDCG; E. von Dobschuetz en HDAC.
WICK BROOMALL
COMUNIÓN DE LOS SANTOS. Sanctorum Communionem, la segunda cláusula

del artículo noveno del Credo Apostólico que se remonta al texto de Nicetas de Aquileya en
el siglo V, es probablemente la última adición al símbolo romano, pero es de origen e
implicaciones inciertas. La comunión implica un compartir, pero desde los primeros tiempos
ha habido confusión sobre qué ha de compartirse. (1) En las actas de los concilios de Nimes,
Aquino y Abelardo tratan el sanctorum como género neutro y lo entienden como la
participación en los sacramentos. (2) Otros, como Nicetas, hablan del sanctorum como
masculino, representando una expansión de la frase precedente: «santa iglesia universal». Es
comunión de creyentes; del uno con el otro, según lo entendieron los reformadores y muchos
intérpretes modernos. Se debate, sin embargo, los límites de la comunión y si ésta se
circunscribe a los que están en la tierra, o como lo afirman algunos teólogos católicos, abarca
a los santos en la tierra, cielo y purgatorio. (3) Otros, como Barth, afirman una combinación
de estos dos puntos de vista. (4) Aun otros, como Fausto de Reiz, han entendido una
comunión de santos y ángeles que se disfrutará en el cielo después de la muerte.
BIBLIOGRAFÍA
F.J. Badcock, JTS, 21, pp. 106–126; K. Barth, Dogmatics in Outline, p. 144; J. Koestlin, SHERK, 3,
pp. 181–182; A.C. McGiffert, The Apostle’s Creed, pp. 200–204; J.F. Sollier, CE, 4, pp. 171–174;
H.B. Swete, The Holy Catholic Church.
JACK P. LEWIS
CONCEPTUALISMO. Una solución al problema filosófico de los universales
planteado primeramente por Pedro Abelardo, y reafirmado por Tomás de Aquino. Evitando
los errores del realismo extremo de William de Champeaux, por una parte, y los del
nominalismo por otra, el conceptualismo afirma que los universales existen in re.
Véase también Realismo y Nominalismo.
GREGG SINGER
CONCILIO. Una asamblea, del latín consilium, un conjunto de personas, con el
propósito de deliberar, consultar o decidir. En el NT la palabra se usa comúnmente para
traducir sunedrion, «sentados juntos». Eclesiásticamente, los concilios y sínodos son
asambleas de cristianos con el propósito de discutir y decidir en materias de doctrina y
administración. El sínodo, del griego sunodia, «una compañía», por lo general es más local
en su carácter.

153
Algunos se refieren a la asamblea de los apóstoles en Jerusalén (Hch. 15) como el primer
concilio cristiano. Los sínodos regionales del siglo segundo fueron organizados
espontáneamente; se reunieron para decidir cuestiones locales, y su autoridad parece no haber
sido obligatoria sobre las congregaciones individuales.
Los Concilios generales o ecuménicos se numeran a partir del primero, convocado por
Constantino en Nicea en 325. Las decisiones de los concilios generales, compuestos por
obispos de toda la iglesia, pero que en la práctica representaban mayoritariamente a la iglesia
oriental, eran obligatorias tanto en cuestiones eclesiásticas como en materias de estado. Tanto
las iglesias de Oriente como las de Occidente consideraban los primeros siete concilios
generales como autoritativos. Después del año 754 los así llamados concilios generales
fueron celebrados independientemente en el Oriente y el Occidente.
BIBLIOGRAFÍA
C.J von Hefele, History of the Councils of the Church; Nicene and PostNicene Fathers, 2nd. series,
XIV.
DONALD G. DAVIS
CONCOMITANCIA. Éste es un término técnico usado en la teología eucarística del
catolicismo romano para describir la presencia tanto del cuerpo como de la sangre de Cristo
en cada una de las especies del pan y vino, y aportar de esta manera una justificación teológica
para negar el cáliz a los laicos. En un sentido más amplio, denota la presencia de Cristo, por
ejemplo su alma humana y su divinidad, junto con el cuerpo y sangre en virtud de la unión
hipostática.
CONCORDATO. Un tratado o acuerdo legal entre la Iglesia Católica Romana y un
estado secular que tiene que ver con materias religiosas de interés para la iglesia dentro de
dicho estado. Generalmente tales acuerdos se negocian por interés del papado cuando sus
propiedades y posición son amenazadas. La existencia de un concordato supone una victoria
diplomática para la iglesia. Cuando los estados o gobernantes trabajan estrechamente con la
iglesia para mantener su posición o primacía no existe necesidad de un acuerdo, pero cuando
la iglesia ha sido privada de lo que considera sus derechos o privilegios entonces el
concordato garantiza a la iglesia los derechos y privilegios que se negocien.
Uno de los tratados más importantes que se firmó fue el establecido entre Napoleón
Bonaparte y la iglesia conocido como el Concordato de 1801.
HAROLD LINDSELL
CONCUPISCENCIA. La concupiscencia es el equivalente del griego epizumia que
se traduce generalmente «lascivia» pero ocasionalmente «concupiscencia» y en un buen
sentido, «deseo». Identifica a la mayor parte de las inclinaciones pecaminosas del pecador
que caracterizan su naturaleza y le conducen a actos contra la ley de Dios. A la vez que
aceptan la pecaminosidad en el no regenerado, los teólogos medievales y romanistas
argumentan que esto es solamente una marca y material combustible en el bautizado en quien
el pecado original supuestamente es borrado. Pero la teología de la Reforma no acepta esta
distinción o su presuposición. Aunque no imputado, el pecado original permanece en los
creyentes y por lo tanto la concupiscencia puede y debe decirse que tiene en sí misma
(verdadera y apropiadamente) la naturaleza del pecado.
154
CONCURSUS (CONCURRENCIA). Este término indica la acción continua de

Dios sobre la creación en conjunto con la acción de sus criaturas. Puede decirse que su control
providencial se proyecta a la preservación de todas las cosas y también su dirección de
manera de asegurar que cumplirán su voluntad. El concursus es necesariamente de la
provisión divina y continúa operando de acuerdo a su buena voluntad. Cuando se aplica a la
vida humana se involucra el problema de la soberanía divina en relación con la libertad
humana. Tomás de Aquino entre los estudiosos del tema dio a esta materia su más extensa
elaboración. Véase también Libertad, Providencia, Voluntad.
BIBLIOGRAFÍA
G.J. Stokes en HERE; J. Koestlin en SHERK. ODCC
EVERETT F. HARRISON
CONDENA, CONDENACIÓN. El verbo se usa en un típico sentido forense en
Dt. 25:1, donde los jueces «absolverán al justo y condenarán al culpable». A partir de aquí
se establece un uso regular de la condenación de un hombre por otro. El uso más importante
del verbo, sin embargo, y el uso regular del sustantivo, es para la condenación por parte de
Dios. La enseñanza de la Biblia sobre este tema se resume en dos pasajes en Juan. La
condenación de los hombres se basa «en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron
más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (Jn. 3:19). El otro pasaje dice: «El
que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación,
mas ha pasado de muerte a vida» (Jn. 5:24). Aquí nos encontramos con una condenación
seria y real. Los hombres que escogen el camino ancho, que aman más las tinieblas que la
luz, quedan bajo la seria condenación de Dios con todo lo que esto implica. Pero la obra de
Cristo es liberar a los hombres de la condenación. «Ahora, pues, ninguna condenación hay
para los que están en Cristo Jesús» (Ro. 8:1).
LEON MORRIS
CONFESIÓN DE AUGSBURGO. Es el primer gran símbolo o declaración de fe
protestante, leída en alemán antes de la dieta de Augsburgo en el 25 de junio de 1530, por
Christian Beyer, Vicecanciller de Sajonia. El documento fue redactado por Melanchton con
la aprobación de Lutero, y firmado por siete príncipes. La Confesión está dividida en dos
partes, la primera contiene veintiún artículos de fe, la segunda enumera siete abusos
principales que exigían reforma. El documento fue incorporado en el Libro de Concordia en
1580 y todavía es autoritativa en la iglesia Luterana. Para el texto, véase P. Schaff, Creeds of
Christendom, III, pp. 373.
A. SKEVINTON WOON
CONFESIÓN DE CRISTO. La palabra confesión (homologia) significa reconocer
con otros alguna cosa, o estar de acuerdo sobre los hechos. En el sentido técnico de reconocer
a Cristo se usa mayormente la forma verbal homologeō. Los creyentes confesaban que Jesús
era el Mesías (Jn. 9:22); que él era el Hijo de Dios (1 Jn. 4:15); que él se había encarnado (1
Jn. 4:2); y que él era el Señor, principalmente sobre la base de su resurrección (Ro. 10:9; Fil.
2:11). Jesús enseñó la necesidad de confesarle delante de los hombres si uno quería ser
reconocido por él delante del Padre en el cielo (Mt. 10:32). El no confesarle se atribuye a
errores teológicos (2 Jn. 7) o a cobardía (Jn. 12:42).
155
En vista de la variedad de predicados asignados a Cristo en estas declaraciones, es

improbable que la confesión se limitara a la ocasión del bautismo.
Puesto que la confesión no está inevitablemente unida con la mención de fe como una
condición de salvación, la implicación es que la verdadera fe se traducirá en confesión;
aunque el arrepentimiento se entiende como una condición necesaria junto con la fe, aun así
no se menciona siempre.
BIBLIOGRAFÍA
A.E. Burn en HDAC; J.Y. Campbell en RTWB; O. Michel en TWNT.
EVERETT F. HARRISON
CONFESIÓN DE FE. Una declaración de creencia religiosa, un reconocimiento
público hecho delante de testigos (1 Ti. 6:12, 13). Ocasionalmente se usa la frase para
describir los credos de la iglesia a partir del primer siglo de nuestra era, pero más
particularmente las declaraciones formales hechas por las iglesias protestantes en el tiempo
de la Reforma y después de ella. Las principales confesiones evangélicas (luteranas) son la
Confesión de Augsburgo, 1530, obra de Melanchton, aprobada por Lutero; los Artículos de
Smalkald, 1573; la Fórmula de Concordia, 1577; y el Libro de Concordia, 1580. Las
confesiones reformadas (calvinistas) son casi treinta, de las que sobresalen: la Confesión
Helvética, 1536 y 1566; la Escocesa, 1560; el Catecismo de Heidelberg, 1563; Los Cánones
del Sínodo de Dort, 1618; y la Confesión de Fe de Westminster, 1646, obra de la asamblea
de Westminster, un sínodo designado por el Parlamento en 1642 para revisar los Treinta y
Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra. Esta confesión ha sido usada por la Iglesia de
Escocia desde 1647, y fue aprobada por el Parlamento en 1648.
M.R.W. FARRER
CONFESIÓN DE PECADOS. La confesión de pecados es parte de la confesión o
reconocimiento (griego homologia) de la soberanía de Dios (Is. 45:23; Ro. 3:19). Es la
admisión de culpa al confrontarse con el carácter y voluntad revelados de Dios, con o sin el
perdón subsecuente (Lv. 26:40; Jos. 7:19; Mt. 27:4). La confesión es consecuentemente una
prueba de arrepentimiento y fe en el evangelio, como Mr. 1:15 lo ilustra, y por la gracia de
Dios es una condición del perdón (Sal. 32:5; 1 Jn. 1:9) y de la oración efectiva (1 R. 8:33;
Neh. 1:6; Sal. 66:18; Dn. 9:4; Lc. 18:9–14). La ley levítica requería la confesión (con
restitución en lo posible) antes de la remisión, tanto de las transgresiones de individuos como
de grupos (Lv. 5:5; Nm. 5:7; Lv. 16:21).
Mientras que la confesión de pecados es primeramente delante de Dios (Sal. 51:3, 4; Ro.
14:10–12), en algunas ocasiones puede ser una especie de comunicación abierta, como una
confesión general de la iglesia de Dios, tanto colectivamente como por boca de un
representante (Esd. 9:6) o en confesiones por individuos, en presencia de la iglesia por sus
pecados contra Dios (Hch. 19:18; Stg. 5:16). Lo último no es una exposición pública de
pecados secretos (lo cual puede ser poco edificante y escandaloso: Ef. 5:12) sino una
admisión de culpabilidad en materias de interés general donde la consciencia de la iglesia
puede estar agraviada; esto no es para beneficio del confesor. 2 Co. 2:5–7 y Gá. 6:1 hablan
de tales confesiones. Pero no se sugieren confesiones privadas de pecados a un presbítero

156
individual o incluso a un presbiterio. En Stg. 5:16 la confesión es mutua entre los miembros
de la iglesia, así como la oración de los unos por los otros.
Como un corolario de la confesión a Dios, el reconocimiento de pecados contra un
hermano debe hacerse a la persona ofendida. Mt. 5:22 enseña esto. En ocasiones, algunas
ofensas privadas también pueden ser confesadas en presencia de toda la iglesia (Mt. 18:17).
CONFESOR. (a) Un nombre aplicado a los cristianos, a partir del primer siglo de
nuestra era, quienes confesaban su fe en tiempos de persecución y que se exponían con ello
a peligros y sufrimientos, pero que no siempre sufrían el martirio. Más tarde, el nombre fue
aplicado a aquellos que no se habían expuesto a peligros pero que eran reconocidos por la
santidad de sus vidas. Después del siglo IV, la iglesia honró públicamente a los confesores
aunque no hubieran sufrido martirio. (b) El sacerdote que oye confesiones en la Iglesia
Católica Romana (en el sacramento de la penitencia). Esto significa, generalmente,
confesiones privadas a aquellos que han sido designados para este propósito.
HAROLD LINDSELL
CONFIANZA. La palabra confianza en el AT es en principalmente la traducción de
la palabra bāṭaḥ y sus derivados. En el NT nuestra traducción corresponde a los términos
griegos parrhēsia, que significa ánimo, energía, estímulo, audacia, fuerza (Hch. 28:31; Heb.
3:6; 10:35; 1 Jn. 2:28; 3:21; 5:14), y peizō, con su derivado pepoizēsis, que significa depender
de, confiar en, poner la confianza en (2 Co. 1:15; 2:3; 8:22:, 10:2; Gá. 5:10; Ef. 3:12; Fil.
1:25; 3:3, 4; 2 Ts. 3:4; Flm. 21). Frecuentemente se usa la palabra para señalar la confianza
en los hombres (2 Co. 1:15). Su uso más notable está en conexión con el acceso confiado que
tiene el creyente hacia Dios debido a la fe en Cristo (Ef. 3:12).
CONFIANZA, DENUEDO. La palabra hebrea ʿōz, que sólo aparece una vez y que
significa «fuerza» (cf. la traducción de la RV60 «tosquedad»), se traduce «denuedo» en la
Biblia inglesa King James en Ec. 8:1. Lo mismo sucede con la traducción que esa Biblia hace
de bāṭaḥ (Pr. 28:1, la RV60 coloca «confiado») y beṭaḥ (Gn. 34:25, RV60 «desprevenida»).
El verbo bāṭaḥ significa confiar.
En el NT la traducción de la palabra griega es parrhēsia. La RV60 traduce «denuedo» en
Hch. 4:13, 29, 31; Ef. 6:19 y «confianza» en Ef. 3:12; Fil. 1:20; 1 Ti. 3:13; Heb. 3:16; 10:35;
1 Jn. 2:28; 3:21; 4:17; 5:14. La palabra significa franqueza, y da la idea de ser franco en lo
que uno dice al público abierto. Usualmente se usa refiriéndose a la valentía de hablar delante
de los hombres, pero también puede usarse de la confianza de los creyentes delante de Dios
(Ef. 3:12; Heb. 10:19; 1 Jn. 4:17). Esta osadía o confianza se obtiene por la fe en Cristo.
CONFIRMACIÓN. La confirmación es uno de los siete sacramentos de la Iglesia
Católica Romana y de la Iglesia Oriental u Ortodoxa. La iglesia de Roma enseña que la
confirmación fue instituida por Cristo, a través de sus discípulos, para la iglesia. Su historia
es algo incierta y sólo fue recibida gradualmente como un sacramento. Pedro Lombardo le
dio un status sacramental en el siglo XII y también Tomás de Aquino en el XIII; finalmente,
157
el Concilio de Trento definió su situación en el siglo XVI. Siendo uno de los dos sacramentos
administrados por un obispo en la Iglesia Católica Romana, su propósito es hacer de aquellos
que han sido bautizados en la fe, valientes soldados de Jesucristo. Se administra a los niños
después que ellos reciben su primera comunión, generalmente alrededor de los doce años.
Tomás de Aquino escribió acerca de esto:
«la confirmación es al bautismo, lo que el crecimiento es a la generación». Se administra
de acuerdo a la siguiente fórmula: «Yo te signo con el signo de la cruz y te confirmo con el
ungimiento de salvación». Ya que confiere un carácter indeleble al que lo recibe, se
administra solamente una vez. Según la teología católica romana, la gracia santificadora
consistente en los siete dones del Espíritu Santo se confiere al receptor de este sacramento.
En la iglesia luterana la confirmación es un rito antes que un sacramento, y el receptor la
ofrece como una confirmación en su propio corazón de los votos bautismales que sus padres
asumieron en su representación. Se administra a los trece o catorce años de edad, y da acceso
al receptor a la comunión. En la Iglesia Episcopal es un rito sacramental que complementa al
bautismo.
BIBLIOGRAFÍA
H.J.D. Denzinger, Sources of Catholic Dogma; G.W. Bromiley, Sacramental Teaching and Practice
in the Reformation Churches.
GREGG SINGER
CONFORMARSE A. El verbo «conformarse a» significa: «llegar a ser o ser como»
o «seguir el modelo de». La conformación indica una adhesión interna o externa a una norma
aceptada. En el NT, el cristiano no debe conformarse a este mundo (Ro. 12:2) sino que está
predestinado a conformarse a la imagen del Hijo de Dios (Ro. 8:29). Por lo tanto, debe haber
siempre marcas de no conformismo y de conformarse a la vida cristiana. En el uso histórico,
el término denota aceptación de una norma común, tanto de creencia o más específicamente
de modos de adoración, gobierno y conducta.
CONOCIMIENTO. Los problemas de conocimiento que levanta la revelación
bíblica son principalmente dos: primero, cuál es la naturaleza del conocimiento de Dios; y,
segundo, cuál es el conocimiento del hombre, en forma particular, el conocimiento que el
hombre tiene acerca de Dios.
Quizá el resumen más completo del material bíblico sobre el conocimiento de Dios está
en la obra de Stephen Charnock, Discourses upon the Existence and Attributes of God,
Kregel, Grand Rapids, 1958, Capítulos VIII y IX, un estudio de más o menos 200 páginas.
El punto principal al considerar el conocimiento de Dios es su omnisciencia: «Y su
entendimiento es infinito» (Sal. 147:5). La Escritura describe con abundancia los detalles del
conocimiento de Dios: acontecimientos pasados, «Y se acordó Dios de Raquel» (Gn. 30:22),
«Y fue escrito libro de memoria delante de él» (Mal. 3:16); acontecimientos presentes, «¿No
ve él mis caminos, y cuenta todos mis pasos? (Job. 30:4); acontecimientos futuros, «En aquel
tiempo habrá un manantial abierto» (Zac. 13:1), y «y reinará sobre la casa de Jacob para
siempre» (Lc. 1:33); y, asímismo, hechos hipotéticos contrarios a la realidad, «Y Jehová
respondió: Os entregarán a Saul si te quedas en Keila» (1 S. 23:12).
No tan explícitamente, pero más importante aun, Dios se conoce a sí mismo. Cuando el
apóstol dice, «el Espíritu todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios» (1 Co. 2:10), la palabra
escudriñar (que también aparece en Ap. 2:23, «yo soy el que escudriña la mente y el
corazón»; cf. 1 Cr. 28:9; Ro. 8:27), no quiere decir que Dios era ignorante antes de este
158
escudriñamiento. En estos casos, escudriñar significa conocer exacta y completamente.

Además, que Dios se conoce a sí mismo es algo deducible de su omnipotencia, gloria y
perfección, cosas que se mencionan en diversos pasajes y en varias maneras.
La idea de omnipotencia, perfección y gloria requiere que Dios conozca todas las cosas
siempre. Su conocimiento es eterno. Este conocimiento inmediato e ininterrumpido ha sido
llamado con frecuencia, conocimiento intuitivo. Es como si Dios viese todas las cosas de una
mirada. El no aprende. Jamás fue ignorante, y jamás llegará a saber más.
Este conocimiento intuitivo es distinto del conocimiento que el hombre tiene tanto por su
razonamiento como por el aprendizaje empírico. Un joven de la escuela aprende los axiomas
de la geometría y con dificultad deduce de allí teoremas desconocidos como que un triángulo
contiene 180 grados. Dios no razona en esta forma. Esto no quiere decir que Dios no conoce
la relación lógica que hay entre teoremas y axiomas. La mente de Dios, esto es, Dios mismo
es perfectamente lógico. Pero no razona en el sentido de que toma tiempo para pasar de una
idea a otra. Es decir, no hay sucesión de ideas en la mente de Dios. El no conoce un objeto
para después conocer otro que antes no conocía. Todas las ideas están siempre en su mente.
Pero aun cuando no hay sucesión de ideas en la mente de Dios, esto no quiere decir que
no haya idea de sucesión. La sucesión lógica de una conclusión en base a una premisa es
parte de la omnisciencia. En forma similar, la idea de sucesión en el tiempo es algo conocido
para Dios. Dios sabe que dentro del tiempo un acontecimiento sigue a otro. Cristo vino
después de David, y David después de Moisés. Pero las ideas de Dios no siguen una tras otra
en tiempo, ya que Cristo fue destinado antes de la fundación del mundo. De manera que,
Dios no aprendió que Cristo fue crucificado o que David vino después de Moisés esperando
que la historia se lo mostrase. Dios no depende de la experiencia. Su conocimiento es
enteramente a priori. De otra forma la profecía sería imposible.
Charnock dice (Vol. I, pp. 456–457, ed. 1873) «Así como nada de lo que él determina es
causa de su voluntad, de la misma forma nada de lo que conoce es causa de su conocimiento;
él no creó las cosa para conocerlas, sino que las conoce para crearlas … Si su conocimiento
hubiese dependido de las cosas, en ese caso la existencia de las cosas habría precedido el
conocimiento que Dios tiene de ellas: decir que ellas son la causa del conocimiento de Dios
es afirmar que Dios no es la causa de su existir».
A causa de la omnisciencia intuitiva de Dios, como también de su omnipotencia y
omnipresencia, Dios es incomprensible. No obstante, esta idea hace que el tema se vuelva
desde el conocimiento que Dios tiene de sí mismo al conocimiento que el hombre tiene de
Dios. Por supuesto, Dios se comprende a sí mismo. En este respecto, Dios no solo es
comprensible sino que de hecho es conocido, entendido y comprendido. Pero Dios es
incomprensible para el hombre.
Desafortunadamente, el término incomprensible trae consigo connotaciones indeseables.
La palabra a veces significa irracional, sin inteligencia, incognoscible. Ahora bien,
obviamente, si el hombre no pudiera conocer o entender nada sobre Dios, el cristianismo
sería imposible. Es absolutamente esencial que mantengamos que la mente humana es capaz
de captar la verdad. La incomprensibilidad debe tomarse, por tanto, como queriendo decir
que el hombre no puede conocer todo acerca de Dios. Es necesario afirmar que el hombre
puede conocer a Dios sin conocer todo lo que Dios sabe. En reacción contra el optimismo
del modernismo del siglo diecinueve, la neortodoxia contemporánea (véase) insiste en la
transcendencia de Dios. Pero ha distorsionado el concepto bíblico de la transcendencia al
grado de hacer a Dios completamente desconocido. Algo de su fraseología puede
reproducirse aquí como ejemplos. Dios ha sido llamado el Completamente Otro. Brunner
159
escribe, «Dios puede, cuando quiere, hablar su palabra aun por medio de falsa doctrina». Otro
autor niega que una proposición pueda tener el mismo significado para el hombre como lo
tiene para Dios. «No vacilamos en decir», dicen varios teólogos, «que su conocimiento (el
de Dios) y el nuestro no coinciden ni en un solo punto».
Ahora bien, parece obvio que si un hombre conoce alguna verdad, deberá conocer una
verdad que Dios conoce, ya que Dios conoce toda verdad. Una oración debe significar para
el hombre precisamente lo que significa para Dios; porque si el hombre no conoce el
significado que Dios conoce, entonces no puede conocer el significado de la oración. De
manera que, si el hombre va a conocer alguna cosa, entonces no se puede negar que hay
puntos de coincidencia entre el conocimiento humano y divino. Así también, Dios no puede
ser el Completamente Otro, ya que esto negaría que el hombre fue hecho a su imagen.
La neortodoxia trata de poner un encuentro personal con Dios en el lugar de un
conocimiento conceptual de él. Afirma que el pensamiento no puede captar a Dios, ni a nadie.
Las personas son encontradas, pero no pensadas. Sin embargo, en las relaciones humanas el
encuentro sin palabras no produce amistad. Debe haber un conocimiento del carácter, y esto
viene principalmente mediante la conversación inteligible. En forma similar, si Dios no nos
da información que sea racionalmente entendible, un encuentro personal dejaría nuestras
mentes en un vacío religioso.
Los enredos de la teología y la filosofía son muy complicados. La Epistemología (véase)
es terriblemente técnica. Sea que aprendamos sólo por la lógica como enseñaron Descartes y
Spinoza; o sea que solo aprendamos por la experiencia tal como enseñaron Berkeley y Hume;
o sea que necesitemos las categorías a priori de Kant; o sea que solo podamos recibir la
verdad por revelación—estos son asuntos de interesante discusión académica. Pero sea como
fuere, la Biblia no aprueba el escepticismo. No es antiintelectual; no trata la doctrina como
algo sin importancia, falso o «incomprensible». Más bien hace mucho énfasis en la verdad y
el entendimiento.
«La gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo … y conoceréis la verdad … Pero
yo os digo la verdad … Santifícalos en tu verdad, tu palabra es verdad» (Jn. 1:17; 8:32; 16:7;
17:17; cf. Jn. 5:33; 8:45; 16:13). En vista de estas afirmaciones es difícil entender cómo
alguien puede decir que podemos ser santificados por la falsa doctrina.
O, nuevamente, «Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado
entendimiento para conocer al que es verdadero» (1 Jn. 5:20. Cf. también: 1 R. 17:24; Sal.
25:5; 43:3; 86:11; 119:43, 142, 147; Ro. 1:18; 3:7; 2 Co. 6:7; 7:14; 11:10; Gá. 2:5, 14; Ef.
1:13, etc.).
Estos versículos indican que podemos captar el significado de Dios, que la verdad puede
ser conocida, y que Dios puede ser conocido. El cristianismo es la religión del Libro; es un
mensaje de buenas nuevas; es una revelación o comunicación de la verdad que viene de Dios
hacia el hombre. Sólo si las proposiciones de la Biblia se pueden entender racionalmente,
sólo si el intelecto del hombre puede entender lo que Dios dice, sólo si la mente de Dios y la
mente del hombre tienen algún contenido en común, sólo así el cristianismo puede ser verdad
y sólo así Cristo puede tener algún significado para nosotros.
Véase también Epistemología.
GORDON H. CLARK
CONSAGRAR, CONSAGRACIÓN. Estos términos se usan para traducir un
número de palabras hebreas para ḥāram (Mi. 4:13) véase Maldición. Nēzer significa una
dedicación religiosa pagana (Os. 9:10) así como el acto nazareo y el estado de separación
160
para Dios (Nm. 6:7, 9, 12, 18ss; Lv. 21:12). Cf. Jueces 13:5 LXX-A (nadsiraion) y Mt. 2:23.
Millēʾ yāḏ, «llenar la mano» es una frase técnica usada principalmente en la instalación de
un sacerdote (Ex. 28:41; Lv. 21:10) y, como sustantivo, milluʾîm en la instalación de las
ofrendas (Ex. 29:22). El idioma refleja la ceremonia de ordenación en la que una porción del
sacrificio se depositaba en la mano del sacerdote simbolizando sus futuros deberes y
derechos.
Otra palabra usada es qāḏēš y su equivalente griego hagiadso, «dedicar, poner aparte
para Dios». Véase Santificar, Santificación, Santo. Se aplican a sacerdotes, pueblo, templo,
sacrificios, dinero (Ex. 19:10; 29:33, 36; 40:9ss; Jue. 17:3); y en el NT a Cristo, los cristianos
y alimentos (Jn. 17:19; 1 Ti. 4:5).
Teleioō (y sus derivados), traducidos generalmente por «perfeccionar», «perfección», es
un término cúltico en las religiones de misterio griegas y que significa «consagrar, iniciar, el
inicio». En forma similar, los escritores patrísticos para el acto del bautismo y la persona
bautizada. La muerte de un mártir también se expresa por esta palabra (Eusebio, HE, III, 35;
VII, 15; cf. IV Macc. 7:15; Heb. 12:23; Ap. 6:9). La LXX traduce millĕʿ, milluʾîm, en relación
con la instalación del sacerdote y la instalación del sacrificio (p. ej. Ex. 29:9, 22; cf. Filón,
de Vita Mosis II, 149).
Este uso técnico puede conducir a algunos pasajes del NT que hablan de Cristo como
«consagrado» o «hecho perfecto» (teleioō) por la muerte (Heb. 2:10; 5:9; 7:28). Es decir, el
sacrificio de Cristo encierra una consagración final a través de la cual él es instalado (en su
resurrección) en su función de sumo sacerdote (Lc. 13:32) y en la que los creyentes son
también consagrados (Jn. 17:23; Heb. 10:14). Este acto de consagración asimismo santifica
(hagiadso) y glorifica (doxadso) a Cristo y los creyentes (Heb. 2:10s; Jn. 17:10). La relación
de estos términos tiene algún significado soteriológico.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; KD sobre Lv. 7:37; O. Michel, Der Brief an die Hebraeer, pp. 76s, 137s.; B.F. Westcott,
Epistle to the Hebrews, p. 63s.; H.A.A. Kennedy, St. Paul and the Mystery Religions, p. 130ss.
E. EARLE ELLIS
CONSCIENCIA. La palabra consciencia se deriva del latín conscientia que es un
compuesto de las preposiciones con y scio que significa «conocer juntos», «conocimiento
común con otros», «el conocimiento que compartimos con otro». La consciencia es un
conocimiento pero restringido a la esfera moral. Es un conocimiento moral. El equivalente
griego en el NT es suneidēsis, una palabra compuesta de sun «juntos» y eidenai «conocer»,
es decir, «conocer junto con, tener un conocimiento común junto con alguien». El término
alemán Gewissen tiene el mismo significado. El prefijo ge expresa una idea colectiva, el
«junto con» y wissen es «conocer».
La palabra consciencia no aparece en el AT. Sin embargo, la idea es bien conocida y se
expresa en el término «corazón». Éste aparece en el mismo comienzo de la historia humana
con el sentimiento de culpa de Adán y Eva después de la caída. Leemos que a David le pesó
el pecado en su corazón (2 S. 24:10). Job dice: «No me reprochará mi corazón en todos mis
LXX Septuagint
161
días» (Job 27:6). Y los Sal. 32:15 y 51:19 son los clamores angustiados de consciencias
sensibilizadas.
Tanto los babilonios como los hebreos identificaban la consciencia con el corazón. Los
egipcios no tenían una palabra específica para consciencia, pero reconocían su autoridad,
como se deduce del Libro de los Muertos. Los griegos y romanos personificaban la
consciencia y la describían como unas mujeres demonios llamadas Euménides y Furias
respectivamente.
La palabra suneidēsis o consciencia aparece treinta veces en el NT: diecinueve veces en
los escritos de Pablo, cinco en Hebreos, tres veces en las cartas de Pedro, dos en Hechos y
una en el evangelio de Juan, aunque la exactitud de la última lectura (8:9) ha sido cuestionada.
Definición. La consciencia es la facultad en el hombre mediante la cual él distingue entre
lo moralmente bueno y lo malo, lo que le lleva a hacer lo que él reconoce que está bien y que
a su vez lo estorba para hacer aquello que él entiende está mal, que emite un juicio sobre sus
actos y que ejecuta ese juicio dentro de su alma. Según el diccionario, la consciencia es el
sentido moral que permite al individuo reconocer la justicia, equidad, bondad o maldad de su
propia conducta. Kant habla de la consciencia como de un tribunal que está dentro del ser
humano o del imperativo categórico. Otros han definido la consciencia como el órgano del
sentido ético en el hombre.
La consciencia es innata. Según Ro. 2:14, 15, la consciencia es innata y universal. No es
el producto del medio ambiente, entrenamiento, costumbre, raza o educación, aunque está
influenciada por todos estos factores.
En cuanto a su funcionamiento, la consciencia es (1) Obligatoria. Debido a ello urge al
hombre a hacer lo que es correcto y le limita en sus posibilidades de hacer lo que él considera
incorrecto. (2) Judicial. La consciencia juzga las decisiones y hechos del hombre. (3)
Ejecutiva. La consciencia ejecuta su juicio en el corazón del hombre. Condena sus actos
cuando estos están en conflicto con su convicción ocasionándole una inquietud interna,
tensión, vergüenza o remordimiento. Elogia la acción de uno cuando el hombre actúa en
conformidad con sus convicciones.
Consciencia errada. Este es un nombre equivocado. La consciencia no yerra, pero las
normas sobre las que la consciencia actúa pueden estar en un error.
Consciencia estrecha, pervertida o morbosa. Por este término se quiere indicar a una
consciencia desequilibrada, estrecha, fanática, intolerante.
Consciencia patológica y neurótica. Esta tiene su origen en un desorden psicológico o en
una neurosis relacionada con una fobia, obsesión, ideas fijas y compulsión.
Consciencia dudosa. Una que actúa con incertidumbre. Ro. 14:23 declara que tal acción
es pecaminosa.
Consciencia empedernida, encallecida o muerta. Esta es una condición en la que la
consciencia deja de funcionar a causa de un continuo descuido de su voz de advertencia.
Pablo habla de una consciencia cauterizada (1 Ti. 4:2).
Buena consciencia. Cuando el hombre actúa en conformidad con sus convicciones se dice
que tiene una buena consciencia. «La fe no puede existir y habitar junto a una intención
maligna de pecar y de actuar contra la consciencia» (Fórmula de Concordia, Epítome IV,
Triglotta, p. 795, Concordia Publishing House, St. Louis, Mo.).
Consciencia social. La unión de la consciencia moral individual en un grupo de
consciencia moral, da como resultado una consciencia social.
162
Libertad de consciencia. Consiste en creer, practicar y propagar cualquier religión o

ninguna de ellas.
La consciencia es un don maravilloso de Dios. Es un guardián de la moralidad, la justicia
y la decencia en el mundo. Ella es un testimonio irrefutable de la existencia de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
A.M. Rehwinkel, The Voice of Conscience; C.A. Pierce, Conscience in the New Testament.
ALFRED M. REHWINKEL
CONSEJO. La palabra hebrea ʿēṣah y las griegas boulē y sumboulion son las que
traducimos por «consejo». Esta palabra indica el proceso deliberativo cuyo fruto
presumiblemente son decisiones sabias.
Los siguientes contrastes, representan algunas de las ramificaciones múltiples de consejo:
(1) humano (Is. 30:1; Jer. 49:30) y divino (Jer. 50:45 RV); (2) bueno (1 R. 1:12–40) y
malo (1 R. 12:8; Sal. 1:1; 83:3; Ez. 11:2); (3) cumplido (Sal. 20:4; Pr. 19:21) y no realizado
(Neh. 4:15; Est. 9:25; Sal. 33:10; Is. 47:13–15); (4) recibido (Esd. 10:38; Pr. 12:15) y
rechazado (2 Cr. 25:14–17; Pr. 1:25, 30); (5) sabio (Hch. 5:38–40) y necio (Job 38:2; 42:3ss.;
Hch. 27:42ss.); (6) pacífico (Sal. 55:14; Pr. 27:9) y rebelde (Sal. 106:43; 107:11; Ez. 11:2);
(7) apoyado por el Señor (Is. 44:26; 46:10; Jn. 11:49–53; 18:14) y rechazado por el Señor
(Is. 19:3; Jer. 18:18–23; 19:7).
Los consejos de Dios son eternos (Sal. 33:11), inmutables (Pr. 19:21; Heb. 6:17),
omniscientes (Hch. 4:28; Ef. 1:11), directivos (Sal. 73:24), maravillosos (Is. 28:29), fieles
(Is. 25:1), grandes (Jer. 32:19) y consistentes con el libre albedrío del hombre (Pr. 19:21;
Hch. 2:23). Dios revistió al Mesías con consejo (Pr. 8:14; Is. 11:2; Zac. 6:13).
WICK BROOMALL
CONSISTORIO. El consistorio era antiguamente la antecámara del palacio imperial.
Aquí el emperador se sentaba en un tribunal para dispensar justicia, con otros que
permanecían alrededor de él (consistentes). El término fue adoptado más tarde por la iglesia
en conexión con la administración de la disciplina eclesiástica. De este modo en ciertas
iglesias presbiterianas, los consejos de la iglesia se conocen como consistorios. En la Iglesia
Anglicana el concilio que asesora al obispo en la administración de la ley canónica en la
mayoría de los casos se conoce como consejo consistorial. En el catolicismo romano se usa
el término para una asamblea de cardenales en la presencia del Papa y puede desarrollarse en
público, en forma privada o semiprivada.
CONSOLACIÓN. Las palabras hebreas neḥāmāh y tanḥumim se traducen varias
veces por «consolación», «confortar», «exhortación», «estimular» y la palabra griega
equivalente es paraklēsis. De la raíz hebrea se derivan nombres propios tales como Nahum
(consuelo) y Nehemías (el Señor ha confortado). La palabra griega tiene una forma personal
paraklētos que es un título descriptivo del Espíritu Santo (Consolador, Paracleto) y significa
«uno llamado (a ayudar)».
El verbo hebreo «cubre una gran esfera de acción; su uso reflexivo denota la aflicción de
un hombre por el pasado, en tanto que en su forma intensiva hay un clamor por una
consolación activa» (Ulrich Simon, A Theology of Salvation, p. 28). Cuando Dios consuela,
lo hace invirtiendo las situaciones humanas y cambiando la tristeza en gozo. A escala
RV Revised Version
163
nacional esto se apreció particularmente en la liberación de Israel del exilio (Is. 40:1; 49:13;
51:3, etc.).
En el NT, aunque se encuentra una aplicación nacional en Lc. 2:25, paraklēsis se usa en
un sentido más personal. Se promete consuelo a los que lloran (Mt. 5:4). Las tres personas
de la Divinidad están asociadas en el ministerio de la consolación (2 Co. 1:3, 5; Fil. 2:1; Hch.
9:31). Jesucristo por su encarnación se constituye en nuestro Consolador al haber compartido
nuestros dolores y tentaciones (Lc. 7:13; Heb. 2:18).
Bernabé significa «hijo de consolación» (Hch. 4:36); la epístola a los Hebreos se describe
como «palabra de exhortación» (Heb. 13:22); 2 Corintios se presenta preferentemente como
la epístola de la consolación (paraklēsis en cada caso). La disposición a consolarse unos a
otros en las tristezas y pruebas debería ser una característica de la comunión cristiana (véase
1 Ts. 2:11; Ro. 1:12; Col. 4:11).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; AS; HDB; HDCG; H.H. Farmer, The Healing Cross, p. 133; N. Snaith, Distinctive Ideas of
the Old Testament, p. 180.
L.E.H. STEPHENSHODGE
CONSOLADOR. Véase Espíritu Santo.
CONSTITUCIONES Y CÁNONES APOSTÓLICOS. Las Constituciones
Apostólicas (de las cuales los Cánones forman la última sección) son un cuerpo de leyes
eclesiásticas que según la opinión general no son apostólicas, escogiéndose a manera de
conjetura la última parte del siglo cuarto como su fecha de composición. El concilio de Trulla
(692) tuvo la obra que estamos considerando, pero sólo aceptaron los Cánones como
autoritativos, debido a que las Constituciones habían sido llenadas de muchas interpolaciones
inortodoxas. Algunos creen que el que añadió las interpolaciones fue algún editor del siglo
cuarto, que pertenecía a la iglesia de Antioquía o del norte de Siria. Algunos explican el
supuesto arrianismo de los documentos como si fueran escritas antes del Concilio de Nicea
(en 325), época en que no era necesaria la precisión teológica.
El título completo de las ordenanzas es «Ordenanzas de los Santos Apóstoles mediante
Clemente»; la obra se compone de ocho libros. Los primeros 6 libros se asemejan a la
Didascalia Apostolorum, una obra siriaca del tercer siglo que era un libro de gobierno
eclesiástico, y trata de: (1) hábitos y costumbres de los legos, (2) episcopado y culto, (3)
viudas, el clero, bautismo, (4) provisión para los pobres, virginidad, (5) martirio, (6)
cismáticos. En cuanto al libro séptimo, los caps. 132 están basados en la Didaché; 3349 dan
detalles para la práctica de la liturgia. Y en cuanto al octavo libro, los caps. 12 tienen que ver
con los dones espirituales; los caps. 327 presentan la liturgia de San Juan Crisóstomo de
Antioquía; los caps. 2846 son cánones, y el cap. 47 (posiblemente una adición posterior)
contiene los ochentaicinco cánones apostólicos. Veinte de estos cánones parecen estar
basados en los cánones del concilio de Antioquía (en 341). Dionisio el Exiguo, un escita,
tradujo los primeros cincuenta cánones al latín (cerca de 520), omitiendo el resto, pues se
desviaban de la práctica romana. Los cánones que se omitieron trataban mayormente con la
conducta moral impropia. A través de la traducción de Dionisio, los cánones llegaron a ser
parte de la Ley Canónica Occidental, y llegaron a ser muy influyentes (p. ej., en Graciano, c.
1140), aunque se negó su carácter apostólico. Estos ochentaicinco cánones tienen que ver

164
principalmente con la ordenación, responsabilidades y conducta moral del clero. El

conocimiento moderno de las Constituciones viene de 1546 cuando un veneciano, Carolus
Capellus, imprimió un epítome de ellas en latín.
BIBLIOGRAFÍA
PG; AnteNicene Christian Library, Edimburgo, 1864, Vol. xvii, pp. 257–269; ODCC.
M.R.W. FARRER
CONSUBSTANCIACIÓN. Éste es un término de uso técnico de origen escolástico
y que se aplica a la doctrina luterana de la Santa Cena. Consubstantiatio encierra varios
posibles significados: (1) Una mezcla de dos sustancias, (2) inclusión de una sustancia en
otra, (3) una coexistencia simultánea de dos sustancias. Únicamente la tercera posibilidad
puede identificarse con la enseñanza luterana ortodoxa; la número (1) es solamente una
ficción que aparece debido a una mala interpretación; (2) es una impanación estilizada [la
impanación es la doctrina sobre la eucaristía según la cual la sustancia del pan unida
hipostáticamente con la del cuerpo de Cristo, perdura en la hostia. N. del T.]. En el propio
lenguaje de Lutero, el cuerpo real y la sangre de Cristo existen «en» los elementos del pan y
del vino, «con» ellos, y «bajo» ellos. No se postula ninguna asociación permanente: la
relación se confina a la acción sacramental. La transformación es obrada por la Palabra de
Dios, no por la consagración del sacerdote. Lutero no estaba tan interesado en la especulación
metafísica como en la afirmación de lo que él creía era una verdad teológica. Su doctrina de
la Santa Cena es consecuente con su cristología (Works, Philadelphia Edition, II, 187–194).
A. SKEVINGTON WOOD
CONTENTAMIENTO. Completo descanso del espíritu, liberación de la
preocupación, que se basa en la satisfacción por la situación de uno. Si su base es la supresión
del deseo para el oriental y sabiduría para el griego, para la tradición judeocristiana es el
resultado de la fe en Dios. Puesto que el Señor es el pastor del salmista, él no desesperará por
nada (Sal. 23:1). El Señor puede dar o quitar, pero Job diría: «sea el nombre de Jehová
bendito» (1:21). Jesús realzó el concepto de Dios como un Padre interesado, y por esa razón
ayuda a los hombres a liberarse de sus ansiedades (Mt. 6:24–34). Pablo hizo lo mismo
exhortando a una fe en Cristo y creencia en la inmortalidad. Y para él «gran ganancia es la
piedad acompañada de contentamiento (autarkeia)» (1 Ti. 6:6).
J. KENNETH GRIDER
CONTRICIÓN. La contrición es un dolor por el pecado porque éste desagrada a Dios.
Cuando analizamos el significado del arrepentimiento (véase), descubrimos que una persona
puede arrepentirse por dos razones: (a) el temor al castigo; (b) porque ha ofendido a un Dios
justo y santo. La teología católica romana usa (desde la Edad Media) el término «atrición»
para denotar el primero y «contrición» el segundo. La primera razón para el arrepentimiento
no es a causa del pecado como una cosa mala, sino por las desagradables consecuencias para
uno mismo. Tal actitud no es penitencia en el verdadero sentido (cf. 2 Co. 7:9–10). La
segunda es una actitud apropiada e indica un real amor a Dios y un deseo de agradarle. Incluso
los teólogos católicos romanos, aunque enseñan la necesidad de la confesión a un sacerdote
para recibir la absolución, señalan que un verdadero «acto de contrición», sin la presencia
del sacerdote, recibe la absolución de parte de Dios. La teología evangélica y la práctica
buscan igualar el arrepentimiento con la contrición, y siempre estimulan la contrición en el
corazón de los pecadores.
165
W.C.G. PROCTOR
CONTROVERSIA. Generalmente se dice que es malo discutir por discutir. Por esa
razón muchos cristianos tratan de evitar la controversia en lo posible. Pero vivimos en un
mundo en que la verdad y el error están en un conflicto permanente y, a menudo, es imposible
permanecer en silencio. Judas nos exhorta a «contender ardientemente por la fe que ha sido
una vez dada a los santos» (Jud. 3).
La controversia que se mantiene en un espíritu de honestidad, candor y moderación puede
ser benéfico. Repetidamente en la historia de la iglesia han surgido creencias erróneas, y se
ha hecho necesario refutarlas. El surgimiento de tales creencias, a menudo, ha estimulado un
estudio más detallado de la doctrina en cuestión, y ha obligado a los líderes ortodoxos a
presentar una declaración consistente de su fe. De hecho, la mayoría de nuestros credos se
han desarrollado de esa manera. Las controversias doctrinales son el foco central del conflicto
entre el error y la verdad, que producen un estudio sustancial de la verdad y la exposición del
error. En todas las esferas, el avance del conocimiento ha tomado un curso zigzagueante,
primero hacia un lado y luego a otro en la medida que la demostración de los errores
encaminaba hacia la senda de la verdad. Tanto en el aspecto teológico, como en el político,
económico, histórico, etc., la mayoría de nosotros, si no todos, tenemos ideas erróneas, y un
oponente inteligente puede señalarlos y revelar una verdad nueva.
BIBLIOGRAFÍA
M. Campbell Smith en HERE.
LORAINE BOETTNER
CONTROVERSIA PASCUAL. La observancia del Viernes Santo y de la Semana
Santa fue algo natural en la iglesia primitiva, pero la fijación de la fecha ha levantado muchas
dificultades. Puede hablarse de cuatro disputas principales. Primero, algunos argumentaban
que siempre deberían guardarse los días, pero en Asia Menor había una influyente escuela
que favorecía la fecha exacta (véase Quadragésima). En segundo lugar, había una diferencia
entre Antioquía y Alejandría en cuanto a la manera de calcular, siguiendo los primeros el
esquema judío y los otros tablas independientes. Tercero, se originó una discrepancia entre
Roma y Alejandría, ya que en tanto que en Nicea (año 325 d.C.) se acordó que esta última
determinaría una regla común, aun así se siguieron ciclos divergentes. Cuarto, las iglesias de
Bretaña y Galia se adhirieron a los antiguos ciclos romanos cuando Roma adoptó
oficialmente el patrón alejandrino en el año 525, y fue solamente en Whitby que el asunto
quedó definido en Bretaña. Un punto difícil surgió en la primera fase de la controversia, pero
en las últimas etapas fue una cuestión de cálculo y coordinación (cf. JTS, 25, 254–270).
WILLIAM KELLY
CONVENIENCIA. La conveniencia es el carácter de un acto en el que cualquier
objetivo predeterminado es buscado por cualquier medio que capacite a la persona para
conseguir la meta más directa y ventajosa, sin fijarse en las implicancias morales de estos
medios.
La relación entre la conveniencia y los valores morales pueden verse en distintas maneras.
Según los utilitaristas las dos áreas se funden; lo que es realmente conveniente constituye lo
correcto.
Según los estoicos (véase) y Kant, las dos áreas se traslapan. Lo bueno debe siempre ser
seguido solamente por la causa del deber; pero donde no se pueden aplicar normas morales
de conducta, la conveniencia se convierte en el único camino a seguir.
166
Un tercer tipo de relación entre la conveniencia y los principios morales es la separación

de ellos como mutuamente excluyentes y, generalmente, en conflicto. Lo conveniente por lo
tanto nunca debe seguirse por ser conveniente, sino que cada acto debe determinarse
moralmente.
Los cristianos generalmente han seguido el segundo punto de vista y argumentan por una
área de adiáfora (véase) donde la conveniencia tiene un lugar; pero algunos han mantenido
el tercer esquema. Todos los cristianos han insistido, sin embargo, que aunque a veces alguna
acción pueda parecer poco conveniente, en la providencia divina (véase) el creyente puede
saber que la buena moralidad siempre obra finalmente para su conveniencia (Ro. 8:28).
KENNETH S. KANTZER
CONVENTÍCULO. El principal uso de este término está relacionado con reuniones
de grupos que se juntan para la adoración religiosa fuera y en oposición al orden establecido
en la iglesia. Así, algunos de los puritanos de la Inglaterra posreformada formaron
conventículos cuando se asociaron para adorar libremente, en particular después de la
promulgación de los cánones de 1604. Dondequiera que cinco o más personas se reunían en
una casa en adición a la familia y tomaban parte en alguna forma de alabanza, constituían un
conventículo ilegal según lo definía la legislación. Los actos contra los conventículos fueron
abrogados en 1689 con la tolerancia y licencia de los cuerpos disidentes.
CONVERSACIÓN. La palabra tiene dos significados: (1) en su sentido moderno,
consiste en hablar con otro (sunomileō), como en Hch. 10:27, y (2) en su sentido arcaico,
significa conducta, manera o modo de vida (anastrofē). Esta idea viene de la Vulgata,
conversamini, «todo el curso de la vida».
Las traducciones modernas enfatizan el comportamiento (véase Heb. 13:5). Véase
también Ciudadanía (en griego politeuma). La confusión puede evitarse recordando la idea
de conducta en todos estos casos.
ROBERT WINSTON ROSS
CONVERSIÓN. El acto de la conversión se representa por el verbo hebreo šûḇ y el
verbo griego epistrefō significando ambos volver o retornar (tanto física como
espiritualmente). El siguiente análisis se basa en el uso de estas palabras.
La conversión se describe en el AT como una vuelta al Señor abandonando el mal (Jer.
18:8; Mal. 3:7). A causa de la naturaleza corrompida del hombre (Os. 3:7), este cambio es
resistido (2 Cr. 36:13). Dios es quien determina la conversión (Jer. 31:18) y el hombre parece
tener una parte subordinada (Jer. 24:7). Individuos (2 R. 23:25) y naciones (Jon. 3:10) son
sujetos de la conversión. Dios usa a los profetas como agentes secundarios en la conversión
(Neh. 9:26; Zac. 1:4). Aquellos que rehúsan volverse al Señor son castigados (Am. 4:6–12)
con cautividad (Os. 11:5), destrucción (1 R. 9:6–9) y la muerte (Ez. 33:9, 11); aquellos que
se vuelven al Señor reciben bendiciones tales como perdón (Is. 55:7), liberación del castigo
(Jon. 3:9, 10), fruto en el servicio (Sal. 51:13; Os. 14:4–8), vida (Ez. 33:14ss.). La conversión
de grandes multitudes es anticipa en el advenimiento del Mesías (Dt. 4:30; Os. 3:5; Mi. 5:3;
Mal. 4:5, 6).
El NT armoniza exactamente con el AT en cuanto a la descripción de la conversión. La
predicación apostólica insiste (Hch. 26:20) que los hombres deban volverse del mal a Dios
(Hch. 14:15; 1 Ts. 1:9). Tal conversión significa el trasladarse del poder de Satanás al reino
167
de Dios (Hch. 26:18). La verdadera conversión encierra fe y arrepentimiento; da como

resultado el perdón de nuestros pecados (Hch. 3:19; 26:18). Israelitas (Lc. 1:16, 17; 2 Co.
3:16), gentiles (Hch. 15:19) y cristianos (Lc. 22:32; Stg. 5:19, 20) son sujetos de conversión.
Pablo es el ejemplo más destacado (Hch. 9:1–18). Los apóstoles fueron los instrumentos en
la conversión de grandes multitudes (Hch. 9:35; 11:21). Únicamente hombres convertidos
pueden llevar a cabo este bendito ministerio (Lc. 22:32; Stg. 5:19, 20).
Problemas tales como (1) conversión y predestinación (cf. Is. 6:10; Jn. 12:39s.), (2) la
conversión futura de Israel (cf. Dt. 4:30; Is. 59:20; Ro. 11:26s.) y (3) la relación de la
conversión con el libre albedrío (cf. Mt. 18:3) constituyen algunas de las cuestiones más
debatidas en la teología.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; James Strachan en HERE; F.W. Lofthouse en HDAC.
WICK BROOMALL
CONVICTO, CONVICCIÓN DE PECADO. La palabra griega es elenchō y se
encuentra cincuenta veces en la LXX y dieciocho veces en el NT. La RV60 solamente usa
«convicto» en Stg. 2:9 y Stg. 15. En cambio, mayoritariamente traduce el término por
«reprender» (cf. Mt. 18:15; Jn. 3:20; Ef. 5:11).
El NT usa esta palabra para describir la obra del Espíritu Santo por medio de la cual los
hombres son liberados de la ceguera espiritual y satánica que los rodea, siendo capacitados
de este modo para verse a sí mismos tal como Dios los ve: culpables, deshonrados y
totalmente incapaces de salvarse a sí mismos. De este modo, el pecado es traído a la
consciencia. El pasaje novotestamentario en Jn. 16:7–11 ofrece un trato más extenso de este
tema. Chafer y Hendriksen le dan un buen tratamiento en sus obras (L.S. Chafer, Systematic
Theology, Vol. VII, pp. 94–96; William Hendriksen, Exposición del Evangelio según Juan.
Grand Rapids: Desafío. 1981, pp. 596–598).
HOWARD Z. CLEVELAND
CONVOCACIÓN. De acuerdo a su uso en el AT y más específicamente en Lv. 23,
una santa convocación es una asamblea solemne del pueblo de Dios en el sabbath (día de
descanso) o con ocasión de las varias fiestas. De ahí en adelante, el término se usa para
denominar reuniones de cristianos con propósitos de adoración o edificación mutua. Una
aplicación específica del término se encuentra en la Iglesia Anglicana en la que, por muchos
siglos, esta palabra ha señalado las reuniones oficiales del clero para considerar materias de
importancia para la iglesia. En la Edad Media el asunto principal era la imposición de
impuestos y la redacción o revisión de los cánones. Después de la Reforma declinó la
importancia de la convocación, y las reuniones fueron meramente formales en los siglos
dieciocho y diecinueve; pero a convocaciones recientes se le han dado nuevas fuerzas, junto
con la opinión del laicado, y nuevamente ha tomado la iniciativa en materias eclesiásticas.
Véase también Conventículo.
COPA. Véase Vaso, Copa.
CORAZÓN. I. PSICOLOGÍA BÍBLICA. Los puntos de vista hebreo y cristiano sobre la
naturaleza del hombre se desarrollaron en un medio religioso. No hay una psicología
sistematizada o científica en la Biblia. Sin embargo, son dignas de destacar ciertas
concepciones fundamentales: (1) En el AT no hay un énfasis muy marcado en la
individualidad, sino más bien en lo que hoy frecuentemente se llama personalidad
168
corporativa. Sin embargo, (2) A.R. Johnson ha mostrado que una característica fundamental
de la antropología del AT es la consciencia de totalidad. El hombre no es un cuerpo más un
alma, sino una unidad viviente de poder vital, un organismo psicofísico (Aubrey R. Johnson,
The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press,
1949). (3) Los hebreos pensaban que el hombre era influido desde afuera—por espíritus
malos, el diablo, o el Espíritu de Dios—mientras en la psicología moderna (véase) el énfasis
tiende a ponerse en los factores dinámicos que operan desde el interior (aunque en el presente
hay un nuevo interés en el estudio de las fuerzas ambientales como factores que influyen en
la conducta humana). (4) El estudio de palabras específicas en el AT y en el NT proporciona
un punto de vista completo de las concepciones hebrea y cristiana del hombre (véase). (Véase
John Laidlaw en HDB, artículos «Psicología», «Mente», «Corazón», «Alma», «Espíritu»,
«Carne», «Cuerpo»).
II. USO EN EL AT. Hay varias expresiones hebreas que en las versiones castellanas se
traducen «corazón», siendo las principales palabras leḇ y leḇaḇ. En un sentido general,
corazón quiere decir «en medio, la parte más interna o escondida de algo» (John Laidlaw,
HDB, II, p. 317). Así el medio (o corazón) del mar (Sal. 46:2); de los cielos (Dt. 4:11); de la
encina (2 S. 18:14).
En el sentido fisiológico, el corazón es el órgano central del cuerpo, el asiento de la vida
física. Así, el corazón de Jacob se «afligió» (Gn. 45:26); el corazón de Elí «estaba
temblando» (1 S. 4:13).
Pero, como otras expresiones antropológicas del AT, «corazón» se usa a menudo en un
sentido psicológico como el centro o foco de la vida personal interior. El corazón es la fuente
o manantial de las motivaciones, el asiento de las pasiones, el centro de los procesos de
pensamiento, el resorte de la consciencia. En realidad, el corazón se asocia con lo que ahora
se conoce como los elementos cognoscitivos, afectivos y volitivos de la vida personal.
El libro de Proverbios ilumina en este punto: El corazón es el asiento de la sabiduría
(2:10; etc.); de la confianza (3:5); diligencia (4:23); perversidad (6:14); las imaginaciones
malvadas (6:18); la codicia (6:25); la astucia (7:10); del entendimiento (8:5); del engaño
(12:20); de la necedad (12:23); la congoja (12:25); la amargura (14:10); el dolor (14:13); el
hastío (14:14); la alegría (15:13); conocimiento (15:14); el gozo (15:30); la altivez (16:5); la
arrogancia (18:12); la prudencia (18:15); el mal humor (19:3); la envidia (23:17).
III. USO EN EL NT. La palabra en el NT es kardia. También tiene una amplia connotación
psicológica y espiritual. Nuestro Señor enfatizaba la importancia del estado correcto del
corazón. Es el de puro corazón el que verá a Dios (Mt. 5:8); el pecado se comete primero en
el corazón (Mt. 5:28); del corazón proceden los malos pensamientos y las malas acciones
(Mt. 15:19); el perdón debe venir del corazón (Mt. 18:35); los hombres deben amar a Dios
con todo el corazón (Mt. 22:37); la palabra de Dios se siembra y debe fructificar en el corazón
(Lc. 8:11–15).
El uso que Pablo hace de kardia sigue una línea similar. Según el Dr. Robinson, en 15
casos el corazón denota personalidad, o la vida interior en general (p. ej., 1 Co. 14:25); en 13
casos, es el asiento de estados emocionales conscientes (p. ej., Ro. 9:2); en 11 casos, es el
asiento de las actividades intelectuales (p. ej., Ro. 1:21); en 13 casos es el asiento de la
volición (p. ej., Ro. 2:5) (H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man. 3a ed., T &
T Clark, Edimburgo, 1926). Pablo usa otras expresiones, tales como mente, alma y espíritu
para aumentar la concepción del hombre; pero, hablando en términos totales, se puede decir
169
que la palabra kardia del NT reproduce y expande las ideas incluidas en las palabras leḇ y
leḇaḇ del AT.
IV. EL EVANGELIO DEL CORAZÓN NUEVO. Dado que el corazón es considerado el centro
o foco de la vida personal del hombre, la fuente de todos sus deseos, motivos y decisiones
morales—incluidas todas sus tendencias de conducta—no es sorprendente notar que en
ambos Testamentos el llamamiento divino se dirige al «corazón» del hombre.
El tema es demasiado amplio como para permitir un tratamiento completo aquí, pero
podemos ofrecer un bosquejo de las principales ideas. Los malos designios, según los
rabinos, están localizados en el corazón (Gn. 6:5); está esculpido con el pecado; es engañoso
y desesperadamente malo (Jer. 17:1–10); pero puede ser limpiado (Sal. 51:10) y renovado
(Ez. 36:26), y puede escribirse en él la ley divina (Jer. 31:33). Dios escudriña el corazón (Ro.
8:27); ilumina nuestros corazones con la luz del conocimiento de su gloria en la faz de
Jesucristo (2 Co. 4:6); es el de limpio corazón el que tendrá acceso a la beatífica visión (Mt.
5:8). El punto importante es que, sea en el AT o en el NT, o en la enseñanza rabínica, es en
el corazón, en los lugares más recónditos de su ser, donde el hombre es iluminado, limpiado,
renovado, por la atención a la palabra de Dios. Es una renovación interior, un nuevo
nacimiento, una regeneración.
V. CONCLUSIÓN. En vista de las tendencias modernas de la psicología, es instructivo notar
este énfasis en el corazón en la literatura primera de hebreos y cristianos. Es verdad que estos
escritores del primer tiempo tenían la tendencia a pensar en el hombre como influenciado
desde afuera; pero ellos veían claramente que es en el corazón del hombre donde se deben
librar las batallas morales y espirituales, y allí es donde deben ganarse. Por eso la oración del
salmista: «¿Quién podrá entender sus propios errores? Líbrame de los que me son ocultos …
Sean gratos los dichos de mi boca y la meditación de mi corazón delante de ti, oh Jehová,
roca mía y redentor mío» (Sal. 19:12–14).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; AS; Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament, Vol. I, pp. 220–227; HDB; JewEnc;
Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel; MM; RTWB; H.
Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man; Thayer-Grimm, Greek-English Lexicon; L.S.
Thornton, The Common Life in the Body of Christ, pp. 103ss.
OWEN R. BRANDON
CORBÁN. La palabra corbán proviene del hebreo y significa «ofrenda»; se usa
únicamente una vez en la Biblia (Mr. 7:11). La palabra hebrea se usa en Lv. 1:2, 3; 2:1; 3:1;
Nm. 7:12–17 con referencia a los sacrificios. En el pasaje de Marcos, Jesús se refiere a la
censurable práctica de los hijos de negarse a ayudar a los padres necesitados sobre la
pretensión de que el dinero que podrían haber usado con ese propósito había ya sido dedicado
como un don a Dios para su servicio. Esta falacia fue permitida por la tradición escriba de
los tiempos de Jesús; más tarde, las autoridades de los escribas la modificaron, al darse cuenta
del error.
SAMUEL A. CARTLEDGE
CORDERO, CORDERO DE DIOS. Dos veces Juan apunta a Jesús como al
Cordero de Dios (Jn. 1:29, 36). En Hch. 8:32 y 1 P. 1:19 se le compara con un cordero sin
tacha por cuyo paciente sufrimiento y muerte vicarias fue redimido su pueblo. El término
está enraizado en el AT, en el siervo sufriente de Is. 53 (cf. Jer. 11:19); en el cordero pascual
170
(cf. 1 Co. 5:7; Jn. 19:36); y en las ofrendas diarias de corderos en el templo. Dios proveyó de
Cordero (cf. Gn. 22:8) para que cargara con el pecado sobre el madero (1 P. 2:24; Is. 53:4,
6); esto es, para hacer propiciación, para vencer y quitar los pecados del mundo (1 Jn. 4:10;
3:5; 1:7). El Señor colocó sobre él, como el siervo sufriente, la iniquidad de todos nosotros.
Como el cordero pascual, redimió a todo el Israel de Dios de la esclavitud del pecado y
Satanás. Porque él nos ama, se dio a sí mismo como sacrificio a Dios por nosotros (Ef. 5:2).
Usando una palabra griega variante, arnion, Apocalipsis describe al Señor celestial
veintiocho veces como el Cordero. Por un lado, se lo identifica del todo con el cordero que
fue sacrificado en sacrificio, cuya sangre expía los pecados de los redimidos (5:6, 9, 12; 7:14;
12:11; 13:8). Por el otro, también es el Cordero que venció la muerte y que recibió los cuernos
de poder y los ojos del Espíritu (5:6), de manera que él abre los sellos para administrar los
consejos celestiales (5:7); él lleva hasta la salvación a aquellos que están escritos en su libro
(7:9, 17; 13:8; 14:1; 21:27); él conquista los poderes de Satanás (17:14); y la ira del cordero
visita a los impenitentes (6:16; 14:10). Triunfalmente entronado con Dios, es el Señor de
señores y Rey de reyes (17:14; 19:16), quien recibe adoración divina y reina por siempre
(22:1, 3; 11:15).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Jeremías en TWNT; R.H. Lightfoot, C.K. Barrett, C.H. Dodd, W. Bauer, R. Bultmann, W.
Hendriksen and E. Hoskyns en Juan; E. Lohmeyer en Apocalipsis; El Libro de Enoc, caps. 89–90.
WILLIAM CHILDS ROBINSON
CORONA. En el NT existen dos palabras griegas para «corona», diadēma y stephanos.
La primera se encuentra sólo en Apocalipsis (12:3; 13:1; 19:12). Originalmente significaba
«el símbolo de la realeza entre los persas, una banda azul combinada con blanco, sobre la
tiara» (Arndt, p. 181). Así, el término sugiere un símbolo de realeza.
Por otra parte, stephanos (también se usa como nombre propio: Esteban) significa, «la
guirnalda … dada como un premio por la victoria, como un ornamento, o como un honor
público por un servicio distinguido o por un merecimiento personal» (AS, p. 27). Se usaba
como un laurel que se presentaba al victorioso en una competencia atlética (cf. 1 Co. 9:25).
Significa «premio» o «recompensa» (Arndt, p. 775).
Esto agrega patetismo al uso de la «corona de espinas» puesta sobre la frente de Jesús
(Mt. 27:29; Mr. 15:17; Jn. 19:2, 5). La recompensa que él recibió de aquellos a los que había
ministrado con amor fue una cruel corona de espinas.
La expresión «corona de vida» aparece dos veces (Stg. 1:12; Ap. 2:10). En ambos casos
la idea de recompensa por la fidelidad es lo que aparece destacado. «De vida» probablemente
es el genitivo de la definición; por ejemplo, «la corona que consiste en la vida eterna» (J.B.
Mayor, The Epistle of St. James, Zondervan Publishing House, Grand Rapids. Mich., n.d., p.
49).
Trench (p. 78) insiste que en tanto que diadēma significa una corona de realeza,
stephanos siempre significa una corona de victoria. Es «siempre del conquistador y no del
rey» (ibid., p. 79). Sin embargo, admite que una corona de espinas sugiere una burla de la
realeza (ibid, p. 81).
Una inscripción del segundo siglo en el teatro de Efeso, dice: «El luchó tres veces y dos
de ellas fue coronado» (Deiss LAE, p. 309). Otra inscripción, del segundo siglo después de

Deiss Deissmann, Light from the Ancient East
171
Cristo, relata que se rindió honores a un hombre por servicio público con «una corona de
oro» (ibid. p. 312). En ambos casos se usó stephanos.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; AS; Deiss LAE; Mayor; Trench.
RALPH EARLE
CORRECCIÓN. «Corrección» debe considerarse junto con los términos «castigo,
instrucción», todos ellos para traducir mûsār y su equivalente en la LXX y en el NT, paideia.
También otro término hebreo que da la idea de corrección es tôḵaḥaṯ (Pr. 3:11).
Generalmente se deduce una idea de disciplina y desarrollo a través de la corrección, y esto
representa el concepto hebreo de la educación del niño. De ahí que el «castigo» de Jehová
sobre su propio pueblo: era correctivo, e interesado en su bienestar (Pr. 3:11, 12). En Is. 53:5,
sin embargo, mûsār no lleva la idea de corrección, sino de un castigo recibido vicariamente.
En el NT, paideia siempre implica una disciplina correctiva, llevando la idea de castigo.
La corrección se logra a veces por medio de circunstancias adversas (1 Co. 11:30–32; Heb.
12:5, 6, 11). Pero en 2 Ti. 3:16 paideia y epanorzōsis, que se encuentra únicamente aquí en
el NT y que también significa corrección o enmienda, deben recibirse por medio de la
Escritura, según el propósito de Dios.
R. COLIN CRASTON
CORREGIR, CORRECCIÓN. La palabra hebrea yāsar (sustantivo mûsār) es la
palabra que más se traduce por «corregir, corrección» en el AT. Su significado principal es
el de «aprender o enseñar una lección … La lección puede ser aprendida de tres maneras
diferentes, a través de la experiencia del sufrimiento (Jer. 10:24 «castigar» RV60), por
aceptar la instrucción verbal (Sal. 16:7 «enseñar» RV60), … y por observar alguna situación
dada (Jer. 2:30 «corrección» RV60)». (J.A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the
Old Testament and PostBiblical Judaism, Colgate Rochester Divinity School Bulletin,
Special Edition, Nov. 1955, p. 41).
La palabra usada en el NT es paideuein (sustantivo paideia) que propiamente significa
instruir, adiestrar, educar física y mentalmente (Hch. 7:22 «enseñar» RV60). Dado que esta
palabra se usó en la LXX para traducir el hebreo yāsar, adquirió el sentido de enseñanza
moral, disciplina, y corrección a través del sufrimiento. En el NT, la corrección es
mayormente dada por Dios a su pueblo (1 Co. 11:32; 2 Co. 6:9 «castigar» RV60; y
especialmente Heb. 12:5–11, pero los padres terrenales también corrigen a sus hijos (Heb.
12:7, 10a), y una disciplina benéfica hasta puede, ser administrada a través de Satanás (1 Ti.
1:20 «aprender» en RV60). El NT insiste que Dios castiga a su pueblo para su bien espiritual.
La palabra paideuein jamás se usa para referirse al trato que Dios tiene para con el incrédulo.
Véase también Disciplina.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; C. Bertram en TWNT; J. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the Old Testament and
PostBiblical Judaism. pp. 645.
WALTER W. WESSEL.
172
CORRUPCIÓN. En el AT los sustantivos que se traducen por corrupción son

principalmente mišḥaṯ, mošḥāṯ y mašḥîṯ: los tres significan una degeneración y decaimiento
físico (Is. 52:14; Lv. 22:25; Dn. 10:8). También se traduce de esta manera la palabra šaḥaṯ
aunque su significado es «lugar de corrupción, foso», el verbo šaḥaṯ indica el acto de
corromper o de llegar a ser moralmente corrupto a través del pecado (Gn. 6:12; Ex. 32:7; Os.
9:9).
En el NT diafzora y fzora se traducen por «corrupción». El primero aparece seis veces
(Hch. 2:27, 31; 13:34, 35, 36, 37) y consistentemente denota la descomposición o
decaimiento del cuerpo. El otro término también tiene este significado (1 Co. 15:42, 50); pero
además, significa la descomposición del mundo material y de la naturaleza (Ro. 8:21; Col.
2:22; 2 P. 2:12), la corrupción religiosa y moral (2 P. 1:4; 2:19), y destrucción escatológica
(Gá. 6:8 donde fzora se contrasta con dsōē aiōnios «vida eterna»; 2 P. 2:12b). La palabra
fzora misma no indica la naturaleza precisa o la duración de esta ruina escatológica.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; H. Windisch, Die Katholischen Briefe, HZNT; p. 95.
WALTER W. WESSEL
COSTUMBRE, COSTUMBRES. La palabra costumbre (s) refleja el significado
del griego ezos o del latín mores. Una costumbre es cualquier norma de acción voluntaria
que ha sido desarrollada en una comunidad nacional o tribal. Ocupa un lugar en el despertar
de un ideal moral. En el hombre antiguo, la costumbre es la gran guía de la vida.
La costumbre se encuentra aliada tanto al hábito como a la ley. El hábito es más
individualista en tanto que la costumbre es más social. La ley es más universal en su visión
que la costumbre.
A medida que el hombre emerge de la barbarie, tiende a regular su conducta en la
sociedad por lo que la tribu acepta como norma general. Su actitud no se debe a una actitud
profunda; es una mera conformidad a lo que se ha practicado generalmente. La integración
de la moralidad y la religión con las costumbres tribales es para el hombre primitivo un
intento de preservar la identidad con la unidad de su clan en la lucha por la supervivencia. A
medida que se desarrollan las ideas morales, las costumbres pueden ser inadecuadas e incluso
dañinas como normas. Las costumbres abominables de los paganos fueron prohibidas en
Israel (Lv. 18:30). Incluso las tradiciones de Israel se ven como dañinas a la luz de una ética
en desarrollo. La palabra de Dios no tenía efecto al unirlas a tradiciones antiguas. Las
costumbres de Moisés tendían a ahogar la universalidad y libertad del evangelio. Pablo estaba
a cargo de cambiar las costumbres que Moisés había mandado (Hch. 6:14; 16:21). La ley
necesitaba ser cumplida.
BIBLIOGRAFÍA
W. Wundt, Ethics, VI, cap. 3; J.S. Mackenzie, Manual of Ethics, pp. 97ss.; L.H. Gray en HERE.
COVENANTARIOS. Los covenantarios fueron aquellos que, en Escocia,
contendieron en forma definida por la libertad religiosa desde 1637 a 1688 en contra del
absolutismo de los Estuardo en la iglesia y el Estado. El nombre se aplica particularmente al
«remanente sufriente» que fue perseguido desde 1660 en adelante. Se firmaron muchos
173
compromisos o pactos para la defensa de la religión reformada. El más importante fue el

Pacto Nacional de 1638 firmado en la Iglesia Greyfriars de Edimburgo por muchos nobles y
un vasto número de Comunes.
Años antes, la corte había suprimido el presbiterianismo y establecido el episcopalismo
en contra de los deseos de la nación. La iglesia estaba atada. La introducción de un nuevo
libro de Cánones y una nueva liturgia en la Iglesia Alta produjeron una crisis. El rey cedió
temporalmente ante la tormenta, y permitió una Asamblea General en 1638. Esta Asamblea
abolió el episcopalismo. Se produjo una guerra en la que los escoceses salieron victoriosos.
El rey dio solemnes garantías, de libertad religiosa, pero pronto las violó. En 1643, los
escoceses entraron en una Liga Solemne y Pacto con el parlamento inglés. En la Guerra Civil
el partido parlamentarista triunfó y Carlos I fue ejecutado. En la restauración de 1660, aunque
Carlos II había jurado defender los Pactos, comenzó a desarrollar una opresión vergonzosa
de los covenantarios. Argyle, Sir Archibald Johnson de Warriston y otros hombres eminentes
fueron ejecutados. Trescientos cincuenta ministros fueron expulsados de sus iglesias.
Entonces comenzaron los conventos en las montañas y páramos del sur de Escocia. En
veintiocho años, 18.000 sufrieron una gran persecución; varios miles fueron desterrados o
encarcelados, 498 fueron ejecutados sin un proceso legal y 362 después de un juicio.
Nada pudo quebrantar el espíritu de los más decididos. Finalmente, sus principios
triunfaron en la revolución de 1688 bajo William de Orange.
BIBLIOGRAFÍA
Alexander Smellie, Men of the Covenant; King Hewison, The Covenanters.
CREACIÓN. La doctrina del origen del universo por el poder creativo de Dios, y no
de materia existente previamente, se encuentra únicamente en la religión monoteísta. Puesto
que en toda la cultura humana existe una sola tradición monoteísta, es sólo en la tradición
hebrea—el judaísmo, cristianismo, e islamismo, las únicas religiones monoteístas derivan
conscientemente su monoteísmo de fuentes hebreas—donde existe una fuente de la doctrina
de la creación de la nada, y ésta se encuentra en la Biblia.
La cosmogonía bíblica, la doctrina de la creación del cosmos de la nada, incluyendo al
género humano como su culminación, se encuentra explícitamente en Gn. 1:12–25; pero
también se declara o se deduce en muchos otros pasajes.
JUAN 1:3. Para considerar primeramente estos pasajes escriturales aparte del relato del
Génesis, notemos que la doctrina de la creación se encuentra en el prólogo del cuarto
evangelio. El primer postulado consiste en Dios y el Logos, que es Dios y está con Dios. En
otros palabras, el primer postulado es el eterno Dios, cuyo ser personal es complejo. El
segundo postulado es la creación del cosmos finito por Dios. La Biblia dice «todas las cosas
por el fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho». Pero la palabra «hacer»
se traduce, no de la forma poieō, «hacer», sino de ginomai, «llegar a ser o venir a ser».
Literalmente, «Todas las cosas llegaron a ser por medio de él y sin él ninguna cosa hecha ha
llegado a ser».
No necesitamos argumentar que Juan 1:3 declara enfáticamente la creación ex nihilo. Una
declaración como ésta en términos tan literales, podría ser la base para que los modernos
místicos y existencialistas argumenten de que nada es algo. Es un hecho en la historia que
Jn. 1:3 ha sido una fuente y causa para la doctrina de la cosmogonía teísta.
En Jn. 1:3, Col. 1:16, y Heb. 1:2, se señala la segunda persona de la Trinidad como el
agente divino especial en la creación.
174
HEB. 11:3. El autor de la epístola a los Hebreos alude a la creación en 1:2; 10: y 4:3. En
11:3 la doctrina se expresa en términos impresionantes. Las siguientes ideas pueden ayudar
a formar una interpretación más explícita que lo que dan las versiones comunes: (1) «Fe» en
este capítulo no es subjetiva sino objetiva; ni es nuestro acto de creer, sino qué es lo que
creemos, por ejemplo, el contenido del evangelio. (2) La palabra de Dios (como en otros
pasajes, cf. Sal. 33:6–9), se declara como la sola y suficiente causa de la creación. (3) «Lo
que se ve» es simplemente una referencia al universo visible y material. (4) «Lo que no se
veía», fainomenōn, parece referirse a cosas que, aunque a veces invisibles, pueden ser vistas.
La siguiente paráfrasis puede sugerirse: «Por lo que creemos en el evangelio, podemos
entender la doctrina de la creación, a saber, que por la palabra de Dios como la causa única
y suficiente los mundos fueron puestos en orden, por lo que el universo visible no llegó a ser
de cosas existentes previamente y que pudieran hacerse visibles posteriormente».
Concedemos que esto es una paráfrasis y no una traducción estricta; sin embargo, la
traducción más estricta debe admitir que … rhēmati zeou … mē ek fainomenōn to
blepomenon gegonenai fue puesto como una afirmación de la creación de la nada.
COL. 1:15–17. La «Constitución del mundo», y frases similares se encuentran en el NT
(cf. Jn. 17:24; Ef. 1:4; 3:9; 1 P. 1:20; Ap. 13:8; 17:8). La vigorosa insistencia en Col. 1:16,
17 que todas las cosas sin excepción fueron hechas por Cristo, y que «él es antes que todas
las cosas», y en él todas las cosas «subsisten», no deja lugar para una existencia material
previa. Aquí se habla de creación ex nihilo sin lugar a dudas.
El espacio no nos permite examinar muchos otros pasajes que se refieren a la creación.
Véase especialmente Ro. 1:18–23, Hch. 14:15–17; 17:22–29; Sal. 33:6–9; 148:1–5; Pr. 3:19;
8:22–31; Job 26:7b; 38; Isaías 37:16; 40:26; Amós 4:13; 5:8; Zacarías 12:1. La Apócrifa
naturalmente refleja esta actitud escritural (cf. Eclesiástico 16:26–17:9. Aunque Sabiduría
11:17 muestra una influencia extraña, «… mundo creado de materia sin forma (ex amorfou
hulēs)». II Macabeos 7:28 enseña una cosmogonía estrictamente teísta, «… hecho no de cosas
que fueran (ouk ex ontōn)».
GN. 1 Y 2. De lo dicho anteriormente, debería quedar bien en claro que la doctrina bíblica
de la creación ex nihilo no depende del significado de la palabra barāʾ en el primer capítulo
de Génesis, En lugar de ello (con la excepción de la palabra que se traduce por «cortar» o
«arrojar») la palabra barāʾ siempre significa crear algo nuevo, y Dios es el único que puede
crear. Pero la palabra misma no excluye una existencia previa del material. La doctrina de la
creación de la nada se deduce (1) en las palabras «en el principio», (2) la ausencia total de
cualquier idea de que Dios habría trabajado con materiales no creados, (3) en las referencias
al fiat como causativo y (4) en la manera como se entendió el relato por los que más tarde
escribieron las Escrituras. Para interpretaciones diferentes del relato del Génesis véase las
obras de Ramm que están señaladas en la bibliografía.
Comenzando con 2:5, tenemos un fenómeno literario que algunas veces es llamado
«recurrencia». Es decir, que el autor vuelve atrás en la narración para dar más detalles. En
este sentido el autor vuelve al punto del segundo «día» y nos dice como comenzó la lluvia y
luego, las condiciones en las que comenzó el género humano.
Existe una importancia teológica de gran peso en relación con la cosmogonía bíblica. Si
Dios no es el creador absoluto de cuanto existe, sin excepciones, entonces él no es soberano
175
en sentido absoluto. Si la sustancia de la que se hizo el universo no ha sido creada por Dios,
entonces es coeterna con Dios. Luego, Dios, al hacer el universo estaba limitado a las
posibilidades de la sustancia con la que él tenía que trabajar. Por lo tanto, si él no es
omnipotente en la creación ni en la providencia, ni en la redención, nosotros tendríamos que
haber sido hecho de la sustancia que Dios encontró a mano.
Si, por otra parte, Dios creó el universo de su propia sustancia como algunos han
mantenido, entonces estamos equilibrándonos en el panteísmo. Luego la sustancia de Dios
es físicamente divisible y finitamente extendida en el espacio. Por lo tanto, la sustancia de
Dios es la sustancia de cada pecador y cada instrumento de crimen y vergüenza.
El Dios cuyos atributos se delinean casi en cada página de la Biblia es el creador, el
originador absoluto de todo lo existente.
BIBLIOGRAFÍA
Para los escritores más antiguos, C. Hodge, Sistematic Theology I, pp. 550–574; J. Orr, The Christian
view of God and the World, 3a ed., 1897; para literatura más reciente, Bernard Ramm, The Christian
view of Science and Scripture; obras populares de la historia física del universo son The Birth of the
Sun and Biography of the Earth por George Camow; The Nature of the Universe and Frontiers of
Astronomy por Fred Hoyle. Una disertación doctoral de la Universidad de Chicago sobre «La Idea de
la Creación» (1909) por William Caldwel, en tanto que acepta la alta crítica de aquel tiempo, sin
embargo toma la posición que: «la idea de la creación de la nada por un Dios que está sobre el mundo
… mientras expresa la soberanía incondicional de Dios … lo cual es indispensable al cristianismo».
J. OLIVER BUSWELL JR.
CREACIONISMO. El creacionismo es una de las tres teorías que se encuentran en
la tradición cristiana por la que se explica el origen del alma del hombre. Las otras dos son
el traducianismo (véase) y la preexistencia (véase). De acuerdo con la teoría creacionista,
Dios hace el alma de novo en el momento de la concepción o nacimiento, e inmediatamente
el alma se une con el cuerpo. El feto o el niño recién nacido es contaminado y, por lo tanto,
culpable (imputación mediata) o culpable y luego contaminado (imputación inmediata) a
causa del primer pecado de los padres del género humano. Así, el alma es pecaminosa no a
causa del algún defecto de fabricación, sino por su inmediato contacto con la culpa y la
contaminación heredadas. Algunos de los principales pasajes de la Escritura en los que los
creacionistas se basan son: Zac. 12:1; Is. 42:5; Nm. 16:22; Heb. 12:9. Este punto de vista es
común entre los protestantes, especialmente los reformados; el traducianismo se asocia
especialmente con la Iglesia Católica Romana.
BIBLIOGRAFÍA
H. Heppe. Reformed Dogmatics; Heinrich Denzinger; Enchiridion Symbolorum, 26 ed., 1946;
Charles Hodge, Systematic Theology.
JOHN H. GERSTNER
CRECER, CRECIMIENTO. El concepto de crecimiento tiene muchos aspectos
en la Escritura. El crecimiento de los vegetales, producido por Jehová Dios (Sal. 104:14),
está incluido. El crecimiento es expresado por palabras que significan «multiplicarse en gran
manera» (Gn. 48:16); «se ha convertido en dureza» o «ha crecido hasta formar masa» (Job
38:38); «aumentar» o «fructificar» (Gn. 47:27); «florecer» (Os. 14:5); «crecer» como cedro
en el Líbano (Sal. 92:12); «crecer» (Job 8:11); «crecer» (Mr. 4:7; Sal. 144:12), etc. Los
delitos de un pueblo pueden haber «crecido (ḡaḏal) hasta el cielo» (Esd. 9:6).
De especial interés es la palabra griega auxanō, «aumentar», «crecer». Así, «la palabra
de Dios crecía y se multiplicaba» (Hch. 12:24) y «crecía y prevalecía poderosamente» (Hch.
176
19:20). Y así, todo el cuerpo de Cristo «va creciendo para ser un templo santo en el Señor»
(Ef. 2:21). Los niños recién nacidos también deben desear «la leche espiritual no adulterada»
de la palabra para que por ella crezcáis» (1 P. 2:2). Se usa la misma palabra cuando Pedro
exhorta a los cristianos a «crecer en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo» (2 P. 3:18). Pablo agrega un prefijo preposicional y la convierte en
huperauxanō, y dice: «Debemos dar gracias a Dios … por cuanto vuestra fe va creciendo»
(2 Ts. 1:3).
BIBLIOGRAFÍA
Geo. A. Coe, HERE; E. Stanley Jones, Growing Spiritually; Basil Miller, Growing into Life.
CREDO APOSTÓLICO. Véase Credos.
CREDO ATANASIANO. Véase Credos.
CREDO DE NICEA. Véase Credos.
CREDOS. El término credo deriva del latín credo («yo creo»), y cuando se usa en una
iglesia cristiana significa una confesión de fe. La forma de los antiguos credos indica
primeramente que un credo no es una mera declaración de creencias o aceptación de la
revelación divina, aunque todas estas están envueltas. Es, más bien, un reconocimiento
personal de confianza en Dios. Por lo tanto, no decimos meramente: credo Deum (esse): «yo
creo que Dios existe»; o credo Deo: «yo creo lo que Dios dice»; sino: credo in Deum: «yo
creo, o confío, o tengo fe en Dios».
La derivación histórica de nuestros presentes credos siempre estará en el misterio. Hay
pocas dudas, sin embargo, que ellos derivaron de las formas rudimentarias de confesión que
encontramos en el NT (cf. Hch. 8:36ss.; Ro. 10:9; 1 Co. 12:3; 1 P. 3:18ss.) y que fueron
probablemente usados no únicamente en el bautismo sino con propósitos de adoración e
instrucción. En algunos casos, estos expresan fe en Jesucristo solamente; pero, en otros, el
Padre es también incluido. La fórmula bautismal de Mt. 28:19 (cf. 2 Co. 1:21s.; 1 P. 1:2) nos
muestra que tanto las formas trinitarias como la binitaria y la puramente cristológica fueron
usadas en el período del NT.
El desarrollo principal de los credos en los siglos que siguieron estuvo casi siempre dentro
del contexto de los catecúmenos y del bautismo, con un énfasis consecuente sobre el
elemento de la confesión. Dos problemas principales han llamado la atención de los eruditos:
primero, si los credos son una expansión de la fórmula cristológica de Hechos (cf. 8:16; 19:5)
o de la fórmula trinitaria de Mt. 28:19, y segundo, si su uso original era declaratorio (como
más tarde las fórmulas bautismales y también las de instrucción catequista) o más
estrictamente interrogatorio, como parece sugerirse de los primeros escritores (cf.,
Tertuliano, Hipólito). La probabilidad es tal que no tenemos que hacer una simple elección
en estas materias sino que más bien se trata de énfasis complementarios. En cualquier caso,
sin embargo, no cabe duda del carácter confesional de estos primeros credos.
Sin embargo, el uso de credos con el propósito de instrucción conllevaba el énfasis en la
sustancia que debía confesarse. Esto no es malo en sí mismo. Creer en Dios necesaria y
correctamente significa creer lo que Dios es y creer lo que él nos dice acerca de sí mismo.
No es sorprendente, por lo tanto, que algunas de las verdades o hechos más importantes de
la Biblia concernientes a Dios y a su obra lleguen a constituir una parte en la confesión
primaria de fe en Jesucristo o del Dios trino, ni puede describirse como ilegítimo el proceso
en tanto «la fe» se mantenga en el contexto primario de la fe.
177
Con el desarrollo de la enseñanza hereje, sin embargo, hubo una tendencia natural de usar
los credos como una prueba de la ortodoxia universal. Ésta es la explicación general del uso
del término latino symbolum para credo. Éste es una muestra por la que puede conocerse al
verdadero cristiano del infiel o hereje. El cristiano genuino no expresa meramente fe en
Jesucristo y luego en el Padre y en el Espíritu Santo. Él afirma su fe y tiene por ciertas algunas
implicaciones básicas en esta manera particular. No podemos estar seguros, por supuesto, si
ésta es la razón real para el uso de la palabra «símbolo»; pero parece armonizar mejor tanto
con la evidencia detallada como con el desarrollo general.
Ejemplos y aplicaciones de este nuevo énfasis pueden observarse brevemente en una
declaración simple como el Credo Apostólico. Así, la confesión de que Dios es el creador
excluye la idea gnóstica del demiurgo, y del énfasis que la muerte de Cristo es una respuesta
al docetismo. Pero el surgimiento de nuevas herejías, especialmente en el campo de la
cristología (véase), necesitaban una elaboración continua en la definición de credos e incluso
la introducción de terminología para la que no hay un precedente escritural. Esto se refleja
en el así llamado Credo Niceno y más particularmente en el complicado credo de Atanasio.
Hasta este punto parece ser natural y justificable el desarrollo. No obstante, éste se llevó
a cabo con cuatro serios peligros. Primero, el elemento de confesión genuina de fe en Cristo
se perdió grandemente en el asentimiento de la ortodoxia teológica. Segundo, el credo llegó
a ser un instrumento de división antes que de unidad. Tercero, el contenido altamente
intelectual imposibilitó al hombre promedio de entender las declaraciones y, por lo tanto, se
le requirió que aceptara de buena fe la verdad, con todos los males asociados, como una fe
implícita. Cuarto, llegó a ser difícil detener este proceso de elaboración, y el continuo
requerimiento de ésta o de este nuevo dogma bajo pena de condenación eterna únicamente
podía aumentar el poder de la iglesia, debilitar la verdadera fe y su confesión, y servir de base
para que grupos opuestos hicieran declaraciones que le dieran un cierto significado
simbólico.
En una típica reacción contra el énfasis en el contenido del credo, el protestantismo liberal
ha dado una nueva y falsa importancia al sujeto de la confesión haciendo una distinción en
el término del credo. «Mi» credo es lo que yo ahora voy a creer respecto a Dios, al mundo y
a mí mismo; lo importante no es mi respuesta a la palabra divina y a la obra de Jesucristo,
sino que es el producto no obligatorio y variable de mi propio pensamiento, fantasía o
experiencia.
En su sentido básico de confesión, el credo siempre debe tener un lugar como profesión
de la fe justificadora en Jesucristo y, por lo tanto, en el Padre y en el Espíritu Santo. Para los
propósitos del bautismo litúrgico, el credo apostólico ofrece una declaración breve y bíblica
que, subordinada a la Escritura, debería siempre permanecer en un uso continuo en las
iglesias. Los valores litúrgicos y de instrucción también pueden encontrarse en los otros dos
credos primarios, aunque ellos difícilmente pueden imponerse o usarse en el mismo sentido,
y siempre deben estar sujetos a la norma de la Escritura. Las confesiones más detalladas
tienen un lugar legítimo en expresar la manera de pensar de las iglesias sobre cuestiones
controversiales y, por lo tanto, ayudan en el trabajo de exposición y teología. Pero las
confesiones no pueden mirarse nuevamente como atadura absoluta o final, y siempre deben
tomarse como no obligatorias para la iglesia o para la Biblia de manera que no limiten la
verdad, sino más bien usarlas en la búsqueda de una ortodoxia detallada.
BIBLIOGRAFÍA
HERE; F.J. Badcock, The History of the Creeds; O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions;
H.B. Swete, The Apostle’s Creed; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds.
178
WILLIAM KELLY
CREENCIA. Véase Fe.
CRISTIANISMO. Aunque el término cristiano (véase) aparece tres veces en el NT,
sin embargo no había madurado el tiempo en que apareciera su palabra acompañante, la cual
empezó a usarse en el siglo segundo como una designación de la religión que se centra en la
persona de Jesucristo. Se encuentra por primera vez en los escritos de Ignacio, donde en uno
de sus pasajes retiene aquel sabor de la palabra cristiano del NT—opuesto y odiado por el
mundo (Ro. iii). Dos veces se le contrasta con el judaísmo (Magn. x; Phila. vi). Una vez se
le menciona como un sistema de verdad que insta al modo de vida que corresponde (Magn.
x.).
El movimiento cristiano empezó en terreno judío, y obtuvo sus primeros conversos de
entre los hijos de Israel. Aquellos que se unieron a la nueva fe se diferenciaron de sus
conciudadanos judíos en que creían que Jesús de Nazaret era el Mesías y que Dios había
vindicado sus demandas resucitándolo de los muertos. No se rompieron todos los lazos con
el judaísmo, pero la persecución empezó a cavar una brecha cada vez más profunda entre los
dos grupos. Antes que el judaísmo cristiano menguara hasta llegar a ser comparativamente
insignificante, traspasó su heredad a los gentiles, a quienes llegó a través de judíos que
hablaban griego como Bernabé y Pablo.
El cristianismo tiene ciertos rasgos distintivos. Está basado históricamente en el hecho de
que su fundador fue un personaje real en la historia, que vivió en un período definido en la
tierra de Palestina. En esto difiere de las religiones que están fundadas en relación con figuras
mitológicas y que hacen énfasis en ideas más bien que en hechos que son históricamente
verificables, y que también son religiosamente importantes.
También su carácter es sobrenatural, porque depende abiertamente de la revelación. El
hombre ya no está buscando a Dios, sino que descansa en la revelación que Dios ha dado de
sí mismo en Cristo. Dios se encarnó en su Hijo, el cual confirmó y añadió la revelación del
AT con su enseñanza e impacto personal. Verlo era ver al Padre. El elemento milagroso del
cristianismo está en conformidad con su naturaleza sobrenatural. La historia deja de ser un
acertijo. La eternidad se ha metido en el tiempo. La naturaleza divina ha tomado forma
humana para revelarse plenamente y colocar al hombre en comunión con Dios.
Para llevar a cabo esta última meta era necesario tener un plan de redención. Esto es
crucial para la fe cristiana. Cristo vino a salvar a los pecadores por el sacrificio de sí mismo.
La salvación es por gracia a través de la fe. Las obras se excluyen como base para ser
aceptados por Dios (Ef. 2:8–10).
El cristianismo es trinitario, reconoce a Dios el Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. En esto
se distingue de las otras religiones monoteístas.
La fe cristiana es también exclusiva. No acepta la idea de que los hombres puedan ser
salvos por cualquier otro medio que no sea el evangelio de Cristo. Saca esta convicción de la
enseñanza de las Escrituras, y no por un espíritu partidista o perspectivas limitadas. No niega
que haya algo de bueno en otras religiones, tampoco pretende tener toda la verdad. Más bien
se regocija en la verdad que a Dios le ha placido revelar, y que es suficiente para la salvación.
El exclusivismo sólo llega a ser ofensivo cuando cesa de ser misionero.
El cristianismo puede ser visto como un credo, pero detrás de la confesión hay una
relación personal con el Salvador. Puede variar de un lugar a otro en su forma de gobierno,
pero en todo lugar reconoce el señorío de Cristo. Sus formas de culto pueden ser diferentes
de iglesia a iglesia, pero su meta es glorificar a Dios y hacer conocer su gracia salvadora.
179
BIBLIOGRAFÍA
G.C. Findlay, Christian Doctrine and Morals; Adolph Harnack, What is Christianity?; J. Gresham
Machen, Christianity and Liberalism; Sverre Norborg, What is Christianity?; Francis L. Patton,
Fundamental Christianity; B.B. Warfield, Christology and Criticism, pp. 313–367; 393–444; HERE;
SHERK; J. Greham Machen, El Hombre.
EVERETT F. HARRISON
CRISTIANO. La palabra cristiano viene del griego christianos, adjetivo compuesto
del sustantivo christos «el Cristo» o «el Ungido». De esta forma, un cristiano es alguien
relacionado de alguna forma con Cristo. La palabra empieza a usarse por primera vez en Hch.
11:26—«y a los discípulos se les llamó cristianos por primera vez en Antioquía». No se sabe
si el nombre fue inventado por los cristianos mismos o por sus enemigos. Pero aun si fue
usada al principio como una palabra de escarnio, la iglesia empezó a usarla con mucho
orgullo. La palabra sólo aparece dos veces más en el NT, en Hch. 26:28 y 1 P. 4:16, de tal
manera parece que fue aceptada lentamente. Hubo otros términos de uso más común, como
«discípulos», «hermanos», y «los del Camino».
Es imposible dar una definición exacta de la palabra. En su sentido más estricto sólo se
aplicaría a aquel que tiene una fe verdadera y salvadora, pero sólo Dios mismo es el único
que tiene un conocimiento cierto de quiénes son los verdaderos creyentes. La palabra se usa
a menudo para referirse a los miembros de la iglesia; esto llevaría a debatir sobre quiénes
estarían incluidos en el concepto de iglesia. Con frecuencia se usa muy vagamente en el
sentido de «semejante a Jesucristo», y se aplica a personas que no afirman ser creyentes en
Cristo en un sentido religioso, sino que admiran y tratan de copiar los rasgos de su carácter.
Entonces, se aplica a cosas propias de tales personas, con el vago sentido de decente, gentil,
cariñoso.
SAMUEL A. CARTLEDGE
CRISTO. Véase Mesías Y Cristología.
CRISTOLOGÍA. I. LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO. Los escritores del
NT indican quién es Jesús describiendo lo significativo de la obra que vino a realizar, y el
oficio que vino a cumplir. Entre toda la gama de descripciones de su obra y oficio (casi
siempre principalmente en términos del AT), existe una mezcla unificada de un aspecto con
otro, y un desarrollo que indica un enriquecimiento, sin que con ello se cancele la tradición
más antigua.
A. Jesús en los Evangelios. Se da por sentada su humanidad (véase) en los Evangelios
Sinópticos, como si a nadie se le ocurriera ponerla en tela de juicio. Lo vemos acostado en
una cuna, creciendo, aprendiendo; lo vemos sujeto al hambre, la ansiedad, la duda, la
decepción y la sorpresa (Lc. 2:40; Mr. 2:15; 14:33; 15:34; Lc. 7:9). Finalmente, lo vemos
sujeto a la muerte y sepultura. Pero en otros lugares su humanidad es testificada
específicamente como si pudiera ser puesta en duda (Gá. 4:4; Jn. 1:14), o descuidada su
importancia (Heb. 2:9, 17; 4:15; 5:7–8; 12:2).
Además de este énfasis en su verdadera humanidad hay, sin embargo, un énfasis en el
hecho de que aun en su humanidad él es sin pecado y totalmente diferente de los demás
hombres, y que su importancia no debe buscarse colocándolo al nivel de los hombres más
grandes, sabios o santos. El nacimiento virginal y la resurrección son señales de que aquí
tenemos algo totalmente único en la esfera de la humanidad. Qué o quién es él, sólo puede
descubrirse contrastándolo con los demás, y esto resplandece con más claridad cuando todos
están contra él. El evento de su venida para sufrir y triunfar como hombre en nuestro medio
180
es absolutamente decisivo para cada individuo que él encuentra, y también para el destino
del mundo entero (Jn. 3:16–18; 10:27–28; 12:31; 16:11; 1 Jn. 3:8). En su venida, el reino de
Dios llegó (Mr. 1:15). Sus milagros son señales de que así es (Lc. 11:20). ¡Ay de aquellos,
por tanto, que interpreten mal esas señales! (Mr. 3:22–29). Él habla y actúa con real autoridad
celestial. Puede desafiar a los hombres a entregar su vida por él (Mt. 10:39). El reino es, sin
duda, su propio reino (Mt. 16:28; Lc. 22:30). Él es aquel que, al expresar lo que ocupa su
propia mente, al mismo tiempo pronuncia la eterna y decisiva palabra de Dios (Mt. 5:22, 28;
24:35). Su palabra realiza lo que proclama (Mt. 8:3; Mr. 11:21) tal como lo hace la palabra
de Dios. El tiene aun autoridad y poder para perdonar pecados (Mr. 2:1–12).
B. Cristo. Su verdadero significado sólo puede entenderse cuando se entiende la relación
que tenía hacia el pueblo en medio del cual había nacido. Dios cumple su propósito y pacto
con Israel en los acontecimientos que se ponen en marcha en su carrera terrenal. Es aquel que
viene a hacer lo que ni el pueblo del AT, ni sus representantes ungidos—profetas, sacerdotes,
y reyes—pueden hacer. Pero a ellos se les había prometido que uno se levantaría de su propio
medio que realizaría bien lo que todos ellos no habían podido realizar. En este sentido, Jesús
de Nazaret es aquel ungido con el Espíritu y con poder (Hch. 10:38) para ser el Mesías (véase)
o Cristo (Jn. 1:41; Ro. 9:5) de su pueblo. Es el verdadero Profeta (Mr. 9:7; Lc. 13:33; Jn.
1:21; 6:14), Sacerdote (Jn. 17; Epístola a los hebreos) y Rey (Mt. 2:2; 21:5; 27:11), como lo
indican, p. ej., su bautismo (Mt. 3:13ss.) y el uso que él hizo de Is. 61 (Lc. 4:16–22). Recibió
el título de Cristo de sus propios contemporáneos al recibir este ungimiento y al cumplir su
propósito mesiánico (Mr. 8:29), por lo cual también recibió el título de Hijo de David (Mt.
9:27; 12:23; 15:22; cf. Lc. 1:32; Ro. 1:3; Ap. 5:5).
Pero él también se dio a sí mismo y recibió muchos otros títulos que ayudan a iluminar
el oficio que realizó, y que son aun más decisivos en indicar quién él es. Si comparamos las
ideas mesiánicas en boga en el judaísmo con la enseñanza de Jesús y el testimonio del NT,
nos daremos cuenta que Jesús seleccionó ciertos rasgos de la tradición mesiánica que él
también enfatizó y permitió que se cristalizaran alrededor de su persona. Hay ciertos títulos
mesiánicos que él usó para referirse a sí mismo (y que también otros usaron para hablar de
él), prefiriéndolos a otros, y que a su vez son reinterpretados en la forma como él los usó y
en la forma que los relacionó consigo mismo y unos con otros. En parte, ésta es la razón de
su «reserva mesiánica» (Mt. 8:4; 16:20; Jn. 10:24, etc.).
C. Hijo del Hombre. Jesús usó el título «Hijo del Hombre» más que ningún otro para
referirse a sí mismo. Hay pasajes en el AT donde la frase significa simplemente «hombre»
(p. ej., Sal. 8:5) y algunas veces el uso de Jesús corresponde a este significado (cf. Mt. 8:20).
Pero la mayoría de los contextos indican que, al usar este título, Jesús estaba pensando en
Dn. 7:13, donde «Hijo del Hombre» es una figura celestial, tanto un individuo como también
el representante ideal del pueblo de Dios. En la tradición apocalíptica judía, este Hijo del
Hombre es considerado como aquel preexistente que vendrá al fin de los siglos como Juez,
y como luz a los gentiles (cf. Mr. 14:62). A veces Jesús usó el título cuando hizo énfasis en
su autoridad y poder (Mr. 2:10, 28; Lc. 12:19). En otras, ocasiones hizo énfasis en su
humildad y su deseo de pasar de incógnito (Mr. 10:45; 14:21; Lc. 19:10; 9:58). En el
Evangelio de Juan, el título se usa en contextos que hacen énfasis en su preexistencia, su
venida al mundo en humillación, la cual esconde y también manifiesta su gloria (Jn. 3:13s.;
6:62s.; 8:6ss.), su papel de unificador de los cielos y la tierra (Jn. 1:51), su venida para juzgar
a los hombres y celebrar su banquete mesiánico (Jn. 5:27; 6:27).
Aunque «Hijo del Hombre», Jesús sólo lo usa para referirse a sí mismo, en otro lugar se
nos dice su significado, especialmente en Ro. 5 y 1 Co. 15, donde Cristo es descrito como el
181
«hombre del cielo» o «el segundo Adán». Aquí Pablo retoma las insinuaciones de los
Evangelios Sinópticos que con la venida de Cristo ha llegado la nueva creación (Mt. 19:3–8)
en la cual su lugar debe relacionarse y contrastarse a la vez con el de Adán en la primera
creación (cf., p. ej., Mr. 1:13; Lc. 3:38). Tanto Adán como Cristo guardan una relación
representativa con toda la humanidad que está envuelta en el concepto «Hijo del Hombre».
Sin embargo, Cristo es considerado como aquel cuya identificación con toda la humanidad
es mucho más profunda y completa que la que tuvo Adán. En su acción redentora, la
salvación fue provista para toda la humanidad. Por medio de la fe todos los hombres pueden
participar de una salvación ya consumada por él. Él es también la imagen y gloria de Dios (2
Co. 4:4, 6; Col. 1:15) que el hombre fue creado para proyectar (1 Co. 11:7) y que los
cristianos se deben apropiar al participar en la nueva creación (Col. 3:10).
D. Siervo. La identificación que Jesús hace con los hombres es mostrada en pasajes que
nos recuerdan al siervo sufriente de Isaías (Mt. 12:18; Mr. 10:45; Lc. 24:26). Fue en su
experiencia bautismal donde tomó este papel (cf. Mt. 3:17 e Is. 42:1) de sufrimientos como
aquel en quien todo su pueblo está representado y que es ofrecido por los pecados del mundo
(Jn. 1:29; Is. 53). Jesús es llamado explícitamente «el Siervo» en la predicación antigua de la
iglesia (Hch. 3:13, 26; 4:27, 30), y Pablo también pensó de él en esta forma (cf. Ro. 4:25;
5:19; 2 Co. 5:21).
En la humillación que tuvo al identificarse con nuestra humanidad (Heb. 2:17; 4:15; 5:7;
2:9; 12:2), él asumió no sólo el papel de víctima sino también el de Sumo Sacerdote al
ofrecerse a sí mismo una vez y para siempre (Heb. 7:27; 9:12; 10:10) en una ofrenda que crea
para siempre una nueva relación entre Dios y el hombre. Su «bautismo», que él cumplió en
su carrera terrenal y que terminó en la cruz (cf. Lc. 12:50), es su auto-santificación para el
oficio eterno de Sumo Sacerdote, y en esta auto-santificación y a través de ella su pueblo fue
santificado para siempre (Jn. 17:19; Heb. 10:14).
E. Hijo de Dios. El título «Hijo de Dios» no es usado por Cristo tanto como «Hijo de
Hombre» (aunque cf. p. ej., Mr. 12:6), sino que es el título que le dio la voz celestial en su
bautismo y transfiguración (Mr. 1:11; 9:7), y también Pedro en su momento de iluminación
(Mt. 16:16), e incluso los demonios (Mr. 5:7), y el centurión (Mr. 15:39).
El título «Hijo de Dios» es mesiánico. En el AT, Israel es el «hijo» (Ex. 4:22; Os. 11:1).
El rey (Sal. 2:7; 2 S. 7:14) y posiblemente los sacerdotes (Mal. 1:6) también reciben este
título. Por tanto, al usar y reconocer este título, Jesús está asumiendo el nombre de aquel en
quien se cumplirá el verdadero destino de Israel.
Pero el título también señala, que en medio de toda esa tarea mesiánica, Jesús estaba
consciente de tener una filiación única en su género (cf. Mt. 11:27; Mr. 13:32; 14:36; Sal.
2:7). Esto contiene implicancias cristológicas más profundas. Él no es simplemente un hijo
sino el Hijo (Jn. 20:17). Este conocimiento (que se revela en puntos clímax en los Evangelios
Sinópticos) es para Juan el continuo trasfondo consciente de la vida de Jesús. El Hijo y el
Padre son uno (Jn. 5:19, 30; 16:32) en voluntad (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3), en actividad
(14:10) y en dar vida eterna (10:30). El Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo (10:38;
14:10). El Hijo, lo mismo que el Padre, tiene vida y poder vivificante en sí mismo (5:26). El
Padre ama al Hijo (3:35; 10:17; 17:23s.) y le entrega todas las cosas en sus manos (5:35),
dándole autoridad para juzgar (5:22). El título también implica una unidad de esencia y
naturaleza con el Padre, unicidad de origen y preexistencia. (Jn. 3:16; Heb. 1:2).
F. Señor. Aunque Pablo también usa el título «Hijo de Dios», se refiere a Cristo con
mayor frecuencia como al «Señor» (véase). Este término no se origina con Pablo. En los
Evangelios, a Jesús se le dirige la palabra y se habla de él como el Señor (Mt. 7:21; Mr. 11:3;
182
Lc. 6:46). Aquí el título se puede referir primariamente a su enseñanza autoritativa (Lc. 11:1;
12:41), pero también puede tener un significado más profundo (Mt. 8:25; Lc. 5:8). Aunque
se le da este nombre con más frecuencia después de su exaltación, él mismo citó el Sal. 110:1,
y preparó el camino para este uso (Mr. 12:35; 14:62).
Su señorío se extiende sobre todo el curso de la historia y todos los poderes del mal (Col.
2:15; 1 Co. 2:6–8; 8:5; 15:24), y debe ser el interés dominante en la vida de la iglesia (Ef.
6:7; 1 Co. 7:10, 25). Como Señor, él vendrá a juzgar (2 Ts. 1:7).
Aunque la obra que hizo en el período de su humillación era también el ejercicio de su
soberanía, con todo, el título de Señor le fue conferido a Jesús con más espontaneidad después
de su resurrección y ascensión (Hch. 2:32ss.; Fil. 2:1–11). La iglesia antigua oró a él así como
lo harían a Dios (Hch. 7:59s.; 1 Co. 1:2; cf. Ap. 9:14, 21; 22:16). Su nombre como Señor está
relacionado en la forma más íntima con el de Dios mismo (1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; cf. Ap. 17:14;
19:16; y Dt. 10:17). Las promesas y atributos del «Señor» Dios (LXX kurios) en el AT son
referidos a él (cf. Hch. 2:21 y 38; Ro. 10:3 y Joel 2:32; 1 Ts. 5:2 con Amós 5:18; Fil. 2:10s.,
con Is. 45:23). Se le aplica libremente a él la fórmula y el lenguaje que se usan para Dios
mismo, de manera que es difícil decidir p. ej., en un pasaje como Ro. 9:5 si se habla del Padre
o del Hijo. A Jesús se le confiesa como «Dios» en Jn. 1:1; 1:18; 20:28; 2 Ts. 1:12; 1 Ti. 3:16;
Tit. 2:13 y 2 P. 1:1.
G. Palabra. La afirmación «el Verbo fue hecho carne» (Jn. 1:14) relaciona a Jesús tanto
con la Sabiduría de Dios en el AT (la que tiene un carácter personal, Pr. 8) como con la ley
de Dios (Dt. 30:11–14; Is. 2:3), ya que éstas son reveladas y declaradas al ir saliendo la
Palabra (véase) por la cual Dios crea, se revela a sí mismo y efectúa su voluntad en la historia
(Sal. 33:6; Is. 55:10s.; 11:4; Ap. 1:16). Aquí se da una íntima relación entre la palabra y el
acontecimiento. El NT deja más que aclarado que la Palabra no es un mero mensaje que se
proclama sino Cristo mismo (cf. Ef. 3:17; Col. 3:16; 1 P. 1:3 y 23; Jn. 8:31 y 15:17). Lo que
Pablo expresa en Col. 1, Juan lo expresa en su prólogo. En ambos pasajes (y en Heb. 1:1–14)
se presenta a Cristo como aquel que fue en el principio el agente de la actividad creativa de
Dios. Al dar testimonio de estos aspectos de Jesucristo, es inevitable que el NT testifique de
su preexistencia. Él ya era «en el principio» (Jn. 1:43; Heb. 1:2–10). Su misma venida. (Lc.
12:49; Mr. 1:24; 2:17) lo envuelve en una profunda humillación de sí mismo (2 Co. 8:9; Fil.
2:5–7) a fin de cumplir con el propósito ordenado para él desde la fundación del mundo (Ap.
13:8). Con sus propias palabras él da este testimonio en el Evangelio de Juan (Jn. 8:58; 17:5,
24).
Aunque la salida del Padre no envuelve ninguna disminución de su divinidad, sin
embargo hay una subordinación del Hijo encarnado al Padre en aquella relación de amor e
igualdad que subsiste entre el Padre y el Hijo (Jn. 14:28). Porque es el Padre el que envía al
Hijo y el Hijo el que es enviado (Jn. 10:36), es el Padre el que da y el Hijo quien recibe (Jn.
5:26), es el Padre el que ordena y el Hijo el que pone por obra (Jn. 10:18). Cristo pertenece
a Dios, quien es la Cabeza (1 Co. 3:23; 11:13) y en el fin sujetará todas las cosas a él (1 Co.
15:28).
II. CRISTOLOGÍA PATRÍSTICA. En el período que siguió inmediatamente al NT, los Padres
Apostólicos (90–140 d.C.) hablan elevadamente de Cristo. Tenemos un sermón que empieza
así: «Hermanos, debemos pensar en Jesús como Dios, como el Juez de los vivos y los
muertos» (2 Clem.). Ignacio, con su énfasis en la deidad y humanidad de Cristo, puede
referirse a «la sangre de Dios». Y aun si su testimonio no llega tan alto, sin embargo, hay un
verdadero esfuerzo por combatir tanto el ebionismo (véase)—el cual toma a Cristo como un
hombre nacido en forma natural, sobre quien descendió el Espíritu en su bautismo—, como
183
el docetismo (véase)—que afirmaba que la humanidad y los sufrimientos de Jesús fueron

más bien aparentes que reales.
Los apologistas (p. ej., Justino, c. 100–165 y Teófilo de Antioquía) de la generación
siguiente buscaron la forma para que el evangelio se recomendase a la gente educada y la
forma de defenderlo de los ataques de los paganos y judíos. Con todo, su concepto del lugar
de Cristo estuvo determinado más bien por las ideas filosóficas en boga en cuanto al logos
que por la revelación histórica que el evangelio entregaba, y para ellos el cristianismo llegó
a ser una nueva ley o filosofía; y Cristo, otro Dios inferior al Dios más alto.
Pero en ese tiempo Melitón de Sardes habló claramente de Cristo como Dios y hombre,
e Ireneo (c. 140–200), al enfrentar las pretensiones del gnosticismo, también regresó a un
punto de vista más bíblico, viendo siempre a la persona de Cristo en íntima conexión con su
obra de redención y con su revelación, en cumplimiento de lo cual «él llegó a ser lo que
somos nosotros, a fin de que él nos hiciera ser lo que él mismo es». De esta manera, él llegó
a ser la nueva Cabeza de nuestra raza, recobrando lo que se perdió en Adán, salvándonos a
través de un proceso de «recapitulación». Al identificarse de esta forma con nosotros, él es
tanto verdadero Dios como verdadero hombre. Tertuliano (ca. 160–200) también hizo su
contribución a la cristología al combatir el gnosticismo (véase) y las varias formas de lo que
llegó a conocerse como monarquianismo (dinamismo, modalismo, sabelialismo), el cual
reaccionó de diferentes maneras en contra de la aparente adoración de Cristo como a un
segundo Dios además del Padre. Fue el primero en enseñar que el Padre y el Hijo son de «una
sola sustancia», y habló de tres personas en la Deidad.
Orígenes (c. 185–254) tuvo una influencia decisiva en el desarrollo de la cristología en
el Oriente. Enseñó la generación eterna del Hijo hacia el Padre y usó el término homoouisios.
Sin embargo, al mismo tiempo su complicada doctrina incluyó un concepto de Cristo como
un ser intermedio, que abarcando aquella distancia que media entre el absoluto ser
transcendente de Dios y su mundo creado. Los dos partidos que surgieron después en la
controversia arriana (que empezó c. 318) muestran que estaban influenciados por Orígenes
(véase Origenismo).
Arrio (c. 265–336) negó la posibilidad de cualquier emanación divina, o contacto con el
mundo, o cualquier distinción dentro de la deidad. Por tanto, el Verbo fue creado de la nada
antes de que existiese el tiempo. Aunque se le llama Dios no es Dios mismo. Arrio negó que
Cristo tuviese un alma humana. El Concilio de Nicea (c. 325) condenó a Arrio insistiendo
que el Hijo no sólo era simplemente el «primogénito de toda la creación», sino que era
ciertamente «de una esencia con el Padre». En su larga lucha contra el arrianismo (véase),
Atanasio (298–373) buscó que se mantuviese la unidad de esencia entre el Padre y el Hijo
basando su argumento, no en una doctrina filosófica respecto al Logos, sino en la naturaleza
de la redención adquirida por el Verbo en la carne. Sólo Dios mismo (tomando la naturaleza
humana y muriendo y resucitando en nuestra carne) puede llevar a cabo la redención que
consiste en ser salvos del pecado, la corrupción y la muerte, y en ser resucitados para
participar de la naturaleza de Dios mismo.
Después de Nicea surgió la pregunta: Si Cristo es verdaderamente Dios, ¿cómo es que
puede ser al mismo tiempo hombre? Apolinario (310–390) trató de salvaguardar la unidad
de la persona del Dios-hombre negando que tuviese una humanidad completa. Supuso que el
hombre estaba compuesto de tres partes: cuerpo, alma animal o irracional, y alma racional o
intelecto (nous). En Jesús la nous humana fue reemplazada por el Logos divino. Pero esto
negaba la verdadera realidad de la humanidad de Jesús y, por cierto, la encarnación misma
y, por tanto, la salvación. La objeción más persuasiva que surgió en contra de esta idea fue
184
la de Gregorio Nacianceno: «Lo no tomado es lo no salvado». Cristo debe ser verdadero

hombre como también verdadero Dios. Apolinario fue condenado en Constantinopla, 381.
¿Cómo es, entonces, que Dios y el hombre pueden estar unidos en una misma persona?
La controversia vino a centrarse en Nestorio, Obispo de Constantinopla (m. 451), quien
rehusó dar aprobación a la frase «madre de Dios» (zeotokos) tal como se aplica a María, la
cual, decía él, no concibió a la Deidad, sino «a un hombre que era el instrumento de la
Deidad». A pesar del hecho de que Nestorio (véase Nestorianismo) claramente afirmó de que
el Dios-hombre era una sola persona, parece que pensaba que las dos naturalezas existían una
al lado de la otra, y de tal manera diferenciadas que los sufrimientos de la humanidad no
podían atribuirse a la Deidad. Esta separación fue condenada, y Nestorio fue depuesto en el
Concilio de Efeso (431), lo que fue hecho en gran parte por la influencia de Cirilo, quien
hacía un énfasis tan marcado en la unidad de las dos naturalezas en la persona de Cristo que
se podía decir que el Verbo impasible sufrió la muerte. Cirilo buscó evitar el apolinarismo
(véase) afirmando que la humanidad de Cristo era completa y entera, pero sin existencia
independiente (anhupostasis).
Se desarrolló una controversia con uno de los seguidores de Cirilo, Eutico, quien afirmaba
que en el Cristo encarnado se unían las dos naturalezas en una. Esto implicaba un punto de
vista docetista de la naturaleza de Cristo y ponía en duda su consubstancialidad con nosotros.
El eutiquianismo y el nestorianismo fueron finalmente condenados en el Concilio de
Calcedonia (451), el que enseñó: Un Cristo con dos naturalezas unidas en una persona o
hipostasis, pero permaneciendo «sin confusión, sin conversión, sin división, sin separación».
Controversias adicionales tenían todavía que levantarse antes que la mente de la iglesia
pudiera reconciliarse en cuanto a cómo la naturaleza humana podía ciertamente retener su
humanidad completa, sin ser una subsistencia independiente. Fue Leoncio de Bizancio el que
propuso la fórmula que hizo que la mayoría estuviese de acuerdo con la fórmula de
Calcedonia. Él enseñó que la naturaleza humana de Cristo no era una hipostasis
independiente (anhupostasis) sino una enhupostasis, esto es, tenía su subsistencia en el Logos
y a través de él.
Una controversia adicional surgió en cuanto a si las dos naturalezas indicaban que Cristo
tenía dos voluntades o centros volitivos. Primero, se inventó una fórmula que encajara con
los monotelitas, quienes afirmaban que el Dioshombre (aunque en dos naturalezas) operaba
por una energía divino-humana. Pero finalmente, a pesar de la preferencia de Honorio
(Obispo de Roma que estaba a favor de la fórmula «una voluntad» en Cristo), la iglesia
Occidental en el 649 decretó que había «dos voluntades naturales» en Cristo, y esto se tomó
como la decisión de toda la iglesia en el Sexto Concilio Ecuménico de Constantinopla en el
680, condenando los puntos de vista de Honorio I como herejía.
III. DESARROLLO ADICIONAL. Los teólogos de la Edad Media aceptaron la autoridad de la
cristología patrística y dejaron que su pensamiento y experiencia fuesen enriquecidos por
Agustín (354–430), quien hizo énfasis en la verdadera humanidad de Cristo en su obra
expiatoria, en su importancia como nuestro ejemplo en humildad, y en la experiencia mística.
Pero este énfasis sobre la humanidad de Cristo tendió a ser expresado sólo cuando él era
presentado en su pasión como aquel que mediaba entre el hombre y un Dios distante y
terrible. En su discusión más abstracta de la persona de Cristo, había una tendencia a
presentar a alguien que tenía poca participación en nuestra verdadera humanidad. Con todo,
la humanidad de Jesús vino a ser el foco de la devoción mística en San Bernardo de Clairvaux
(1091–1153), quien insistió en la unión del alma con el Novio.
185
En la Reforma, la cristología de Lutero estaba basada en Cristo como el verdadero Dios

y verdadero hombre en una unidad inseparable. Él habló del «maravilloso intercambio» por
el cual, mediante la unión de Cristo con la naturaleza humana, su justicia viene a ser nuestra,
y nuestros pecados los suyos. Rehusó tolerar cualquier tipo de especulación sobre el Dios-
hombre separado, fuera de la persona histórica de Jesús mismo o fuera de la obra que vino a
hacer y del oficio que vino a cumplir para redimirnos. Pero Lutero enseñó que la doctrina de
la «comunicación de atributos» (communicatio idiomatum) significaba que había una
transferencia mutua de cualidades o atributos entre las naturalezas divina y humana en Cristo,
y desarrolló esta idea hasta hacerla consistir en una mutua interpenetración de cualidades o
propiedades divinas y humanas, resultando en una verdadera mezcla de naturalezas que la
cristología calcedónica había evitado. En la ortodoxia luterana, esto llevó después a una
controversia en la que se preguntaba hasta donde la humanidad del Hijo de Dios participa y
ejercita, los atributos de la divina majestad, hasta dónde es capaz de hacerlo, y hasta dónde
Jesús usó o rehusó usar estos atributos durante su vida terrenal.
Calvino también aprobó las afirmaciones cristológicas ortodoxas de los concilios de la
iglesia. Enseñó que cuando el Verbo se hizo carne no suspendió ni alteró sus funciones
normales de sostenedor del universo. Encontró que las afirmaciones extremas de la
cristología luterana eran culpables de llevar una tendencia hacia la herejía de Eutico, e insistió
en que las dos naturalezas en Cristo son distintas aunque nunca separadas. Sin embargo, en
la unidad de la persona de Cristo, una naturaleza está tan íntimamente envuelta en las
actividades y acontecimientos que tienen que ver con la otra que se puede hablar de la
naturaleza humana como si participase de los atributos divinos. La salvación es consumada
no sólo por la naturaleza divina obrando a través de la humana, sino que ciertamente es la
consumación del Jesús humano que realizó una obediencia perfecta por todos los hombres
en su propia persona (siendo la humanidad no sólo el instrumento sino la «causa material»
de la salvación). Esta salvación es llevada a cabo en el cumplimiento del triple oficio de
Profeta, Sacerdote y Rey.
Tenemos aquí una divergencia entre la enseñanza luterana y la reformada. Los luteranos
hacen énfasis en la unión de las dos naturalezas en una comunión en la cual la naturaleza
humana es como absorbida en la naturaleza divina. Los teólogos reformados rechazaron la
idea que la naturaleza humana fuera como absorbida en la divina; más bien, afirmaron un
tipo de absorción de la naturaleza humana en la persona divina del Hijo, en la cual se da una
unión directa entre las dos naturalezas. De esta forma, mientras se mantenía el concepto
patrístico del communicatio idiomatum, desarrollaron el concepto de communicatio
operationum, (esto es, que las propiedades de las dos naturalezas coinciden en la única
persona) a fin de hablar de una comunión activa entre las naturalezas sin enseñar con eso una
doctrina de interpenetración mutua. La importancia del communicatio operationum está en
que corrige una forma más bien estática de hablar de la unión hipostática de la teología
patrística, ya que concibe a la persona y obra de Cristo como una unidad inseparable,
afirmando en esta forma que hay una comunión dinámica entre las naturalezas divina y la
humana en Cristo, comunión entendida en términos de su obra expiatoria y reconciliadora.
Enfatiza la unión de dos naturalezas para sus propósitos de mediación en tal forma que esta
obra procede de la única persona que es Dioshombre y por una efectividad distintiva de
ambas naturalezas. A la luz de esto, la unión hipostática se toma como el aspecto ontológico
de la acción dinámica de la reconciliación, de tal manera que la encarnación y la expiación
son esencialmente complementarios.
186
Desde principios del siglo diecinueve ha habido una tendencia a apartarse de la doctrina
de Calcedonia sobre las dos naturalezas, y esto se hace en base a que se dice que la doctrina
no tiene nada que ver con el Jesús que presentan los Evangelios, y que además hace uso de
términos ajenos tanto a la Escritura como a los modos corrientes de expresión.
Schleiermacher construyó una cristología sobre la base de encontrar en Cristo una
consciencia única y arquetípica de total dependencia filial en el Padre. En la teología luterana
hubo un desarrollo adicional importante, en el cual se sostiene que los atributos de la
humanidad de Jesús limitan a los que pertenecen a su divinidad, según lo que se llama la
teoría «Kenótica» de Tomasio. Según este punto de vista, el Verbo se privó a sí mismo en la
encarnación de los atributos «externos» de omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia,
aunque retuvo sus atributos morales «esenciales». Aunque siempre permaneció Dios, cesó
de existir en forma de Dios. Aún su consciencia de sí mismo como Dios fue absorbida en el
único estado consciente despierto y creciente del Dioshombre. Ritschl también hizo énfasis
en la importancia de los atributos éticos de la persona de Cristo, y en la importancia de no
especular más allá de la revelación de Dios mostrada en el Jesús histórico, que para nosotros
tiene que poseer el valor de Dios, y cuya perfecta naturaleza moral es tanto divina como
humana. Desde el comienzo del siglo veinte, los conceptos modernos de la personalidad y
las doctrinas científicas y filosóficas de la evolución, han capacitado a los teólogos para
producir otras variaciones en el desarrollo de la cristología del siglo diecinueve.
En discusiones más recientes ha habido un regreso a la doctrina de Calcedonia sobre las
dos naturalezas, particularmente como fue interpretada por la tradición reformada, y también
se ha reconocido que esta fórmula aparentemente paradójica tiene como fin apuntar hacia el
misterio de la relación de gracia sin igual, que se establece entre lo divino y lo humano en la
persona y obra del Dioshombre. No debemos concebir este misterio como algo aparte de la
expiación, ya que más bien es perfeccionado y realizado en la historia a través de la obra
completa del Cristo crucificado, resucitado y exaltado. Por medio del Espíritu, a la iglesia se
le concede participar en cierta medida en el misterio de la nueva unidad de Dios y el hombre
en Cristo. Esto significa que nuestra cristología es decisiva para determinar la doctrina de la
iglesia, de la Palabra y de los Sacramentos, tal como la iglesia los usa. Nuestra cristología
deberá, por cierto, indicar la dirección en que debemos buscar la solución a todos los
problemas teológicos, cuando estemos tratando con la relación de un acontecimiento o
realidad humana con la gracia de Dios en Cristo. En este modelo cristológico debería
encontrar coherencia y unidad todo nuestro sistema teológico.
Tampoco debe concebirse este misterio abstrayéndolo de la persona de Jesús que se nos
revela en los Evangelios dentro del contexto histórico de la vida de Israel. A la vida y
enseñanza humana del Cristo histórico debe dársele un lugar pleno en su obra salvadora como
algo esencial en su reconciliación expiatoria, y no como si fuera algo meramente incidental
o instrumental. Es en este punto donde debemos darle la debida importancia al estudio bíblico
moderno pues nos ayuda a darnos cuenta qué clase de hombre era Jesús y, sin embargo, a ver
también a este Jesús histórico como el Cristo de la fe, el Señor, el Hijo de Dios. Por medio
de un estudio de su oficio y obra entenderemos cómo su humanidad no sólo es
verdaderamente individual, sino que es también verdaderamente representativa.
Véase Imagen; Escuela de Alejandría; Escuela de Antioquía.
BIBLIOGRAFÍA
H.R. Mackintosh, The Person of Christ; J.L.M. Haire, «On Behalf of Chalcedon» en Essays in
Christology for Karl Barth (edited by T.H.L. Parker); D.M. Baillie, God Was in Christ; O. Cullman,
Die Christologie des Neuen Testaments; E. Brunner, The Mediator; L.B. Smedes, The Incarnation
187
Trends in Modern Anglican Thought; H. Relton, A Study in Christology; J.N.D. Kelly, Early Christian
Doctrines; K. Barth, Church Dogmatics, IV, 1 y IV, 2; RGG, 3a edición, Art. Christologie I, pp. 1745–
1789; T.F. Torrance, «Atonement and the Oneness of the Church», SJT, Vol. 7, pp. 245–269.
RONALD S. WALLACE
CRÍTICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. La crítica del AT puede definirse

como un estudio serio y especializado del AT. Generalmente se divide en dos categorías:
baja y alta crítica. La crítica baja se relaciona con el texto del AT, su transmisión y
condiciones. La crítica alta, por otra parte, se ocupa del estudio de la datación, escritores,
lugares y circunstancias de composición como del propósito y naturaleza de cada libro bíblico
individual. Popularmente, sin embargo, el término «crítica alta» ha llegado a designar un
enfoque del AT que descarta en absoluto su fidelidad y que en el estudio antes mencionado
se siente libre para expresar declaraciones que entran en conflicto con la Biblia.
La crítica hostil del AT hizo su aparición durante los primeros siglos de nuestra era,
particularmente en aquellos grupos que estaban al margen de la iglesia ortodoxa. Éste fue el
caso de algunos grupos gnósticos, y de autores como Marción, Celso, Porfírio y otros. Más
tarde, estos fueron hostiles al cristianismo y se opusieron al AT desde un punto de vista
pagano. Entre los judíos hubo algunos que atacaron ciertas declaraciones del AT, y uno o dos
que negaban los últimos capítulos de Isaías como pertenecientes al profeta.
Spinoza (1632–1677) ha sido designado como el «padre de la Crítica Alta». Él negaba
que Moisés fuera el autor del Pentateuco y creía que éste podía haber sido la obra de Esdras.
Un estudioso alemán, H.B. Witer (1711), pensaba que había dos relatos paralelos en Génesis,
distinguiéndose por el uso de nombres diferentes. Jean Astruc (1753) también usó los
nombres divinos como un criterio para identificar los documentos y encontrando en total
doce diferentes documentos a través del estudio de Génesis.
El principio del análisis documentario fue adoptado por Eichhorn (1780–83), aunque a
diferencia de Astruc, negaba que Moisés fuera el compilador de Génesis. Él designó los
documentos J y E según los nombres divinos Jehová y Elohim. La próxima etapa en el
desarrollo de esta crítica negativa (negativa porque se opuso a las declaraciones positivas de
la Escritura) se funda en la obra de K.D. Ilgen quien creía que E realmente consistía de dos
documentos: E1 y E2. El orden era E1, E2, J y D (Deuteronomio). Este arreglo se conoce como
la Hipótesis Documentaria Primaria.
Durante el siglo XIX aparecieron otros puntos de vista, siendo el más importante la teoria
conocida como la hipótesis suplementaria. Este sostenía que había un documento básico al
que se le habían agregado algunas partes.
Una etapa importante en la historia de la hipótesis documentaria se asocia al nombre de
Herman Hupfeld (1853) quien, incluso con más claridad que llgen, distinguió entre el primer
E y el segundo. Clasificó sus documentos como E o P, E2, J y D, colocando a P (sacerdotal)
como el primero y D como el último.
Debido mayormente a la influencia de K.H. Graf (1866), P fue ahora considerado el
último documento y J el primero, en el siguiente orden J, E, D, y P. Esta posición fue
mantenida en conexión con una teoría particular (conocida como la hipótesis del desarrollo
y popularizada por Julius Wellhausen, 1876) acerca del origen de las instituciones religiosas
de Israel. Según esta hipótesis del desarrollo, la religión de Israel no fue una revelación

188
especial sino que surgió de los impulsos naturales en el hombre. Los patriarcas no fueron
figuras históricas, y el Génesis no fue escrito con la intención de presentar una imagen
verdadera de los tiempos patriarcales. No fue hasta la reforma deuteronómica en 622 a.C.,
bajo Josías que la adoración en un santuario fue instituida. Se llegó a pensar incluso que el
sistema levítico era más tardío.
Los defensores de la hipótesis del desarrollo de la religión de Israel también negaron que
David fuera el autor de los Salmos que se le atribuyen, así como de la autenticidad de Isaías
como escritor o de Daniel como el que escribió el libro. Durante la primera parte del presente
siglo, la hipótesis del desarrollo realmente tuvo vigencia. En el presente, sin embargo ha sido
descartada en su mayor parte, aunque alguna forma de hipótesis documentaria es sostenida
por aquellos que rehúsan la fidelidad de la Biblia. Las razones de por qué la hipótesis del
desarrollo ha llegado a ser casi obsoleta en nuestros días se encuentra principalmente en los
descubrimientos arqueológicos y en las guerras mundiales que han estremecido el concepto
evolucionista del hombre en el que se basa gran parte de esta teoría. La debilidad inherente
de esta posición la ha llevado a su declinación.
Bajo la influencia de Hermann Gunkel y Hugo Gressmann surgió una escuela de estudio
cuyo propósito fue determinar la situación que originó cada parte de un material del AT, tanto
en poesía como en los oráculos o las narrativas. Estas unidades fueron luego clasificadas y
categorizadas. Según Martin Noth (1943), los primeros cuatro libros de la Biblia (el
Tetrateuco) consisten en una tradición antigua que se remonta a tiempos inmemoriales. La
posición de Noth está basada realmente en el trabajo previo de Gunkel y Gressmann. Los
puntos de vista de Noth han influenciado a eruditos modernos escandinavos tales como Ivan
Engnell, quien afirma que la mayoría del AT fue transmitido oralmente hasta que finalmente
fue escrito en el tiempo del exilio. Engnell pone énfasis en la importancia de la transmisión
oral.
Los adherentes de la hipótesis documentaría, en su mayor parte tienen, un bajo concepto
del texto masorético y su confiabilidad, y a menudo prefieren la Septuaginta. Como un
resultado de los descubrimientos de los Documentos del Mar Muerto se ha despertado un
gran respeto por el texto masorético. Hubo un tiempo cuando los estudiosos se sintieron lo
suficientemente libres como para sugerir algunas enmiendas del texto hebreo del AT. Tal
época ha pasado, y en el presente existe una actitud más cauta.
En forma paralela con el movimiento crítico, cuya historia se ha delineado, ha existido
también una erudición reverente que ha mirado las Escrituras como autoritativas e infalibles.
Los adherentes de este movimiento han producido comentarios valiosos y han publicado una
continua serie de estudios bíblicos especializados. Este grupo se ha especializado en un
estudio crítico del AT, pero ha estado dispuesto a ser guiado en su investigación por la
autoridad de las Escrituras. En este grupo, algunos de los nombres más importantes en el
estudio del AT son: E.W. Hengstenberg, K.F. Keil y William Henry Green.
Por supuesto, es imposible predecir cuál será la dirección que tomen los estudios en el
campo del AT. Sin lugar a dudas, los descubrimientos de la arqueología han dado un vuelco
más conservador a éstos y probablemente es una buena cosa. Los estudiosos del AT necesitan
algo más que una estructura. El especialista debe ser un hombre que ha sido regenerado y
que posee la capacitación erudita necesaria. Es sobre tales hombres en los que descansa el
futuro del verdadero estudio bíblico.
BIBLIOGRAFÍA
189
E.M. Gray, Old Testament Criticism; Emil G. Kraeling, The Old Testament Since the Reformation;
H.J. Kraus, Geschichte der Historischkritischen Erforschung des Alten Testaments; Edward J. Young,
Introduction to the Old Testament.
EDWARD J. YOUNG
CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO. Este artículo tiene que ver con lo
que frecuentemente se conoce como crítica alta para distinguirla de la crítica baja y su
relación con el texto griego. El tema de interés de la crítica alta es la paternidad literaria, el
tiempo en el que se escribe, la estructura gramatical y el contenido. El estudio de tales
materias puede llegar a ser de gran valor para una mejor comprensión de la Escritura, si hay
un reconocimiento del hecho que los escritos sagrados son la obra de hombres que emplean
formas literarias y modos de expresión de su tiempo, y si al mismo tiempo se recuerda que
estos registros son una obra de revelación sobrenatural y que dan evidencia de una
supervisión divina en su composición.
I. DESARROLLO DE LA CRÍTICA. El comienzo de la crítica aplicada separadamente a los
libros del NT puede observarse en los primeros siglos de la era cristiana, especialmente en
los comentarios de Orígenes y Dionisio. No fue sin embargo, hasta fines del siglos XVIII que
la crítica se desarrolló con un área de influencia que llegó a abarcar la interpretación del NT
como un todo. En este tiempo comenzó una reacción en contra de una ola de racionalismo
que había promovido el escepticismo en materia de fe religiosa. Pero por la influencia de la
filosofía cartesiana y del concepto de Newton acerca del universo, llevó a producir una
actitud mental relajada en cuanto al juicio subjetivo y una disposición desfavorable a creer
en la actividad sobrenatural en el mundo. El camino quedó así preparado para mirar a los
libros del NT como escritos meramente humanos. El milagro se miraba con sospechas. Se
dio por descontado que un fortalecimiento de la cristología y una modificación que
concordara con el pensamiento de la iglesia podía discernirse en los escritos del NT. Por
consiguiente, se pensó que los libros de fechas más tempranas eran más confiables que
aquellos de fechas y fuentes más tardías llegando a desplazar a los mismos evangelios. La
cuestión literaria y el tema del «Jesús de la historia» llegaron a ser el centro del interés
erudito. Se esperaba que con el descubrimiento del «Jesús real», que se creía había sido un
profeta meramente humano llevando una vida sin mancha y enseñanza de la paternidad de
Dios, la fraternidad del hombre y la cercanía del reino de los cielos sería suficiente para salvar
la fe cristiana de ser sobrepasada por el racionalismo.
II. LA ESCUELA DE TUBINGA. La primera introducción crítica al NT fue editada en 1804
por Eichhorn, quien ya había escrito una introducción crítica del AT. Pero cerca de un cuarto
de siglo más tarde obras de gran importancia comenzaron a aparecer. Su autor, F.C. Baur de
Tubinga, llegó a ser el líder de una influyente escuela crítica. Su enfoque de los documentos
del NT desde una perspectiva histórica trataban de mostrar el valor de los libros en su sentido
original, considerando las circunstancias y motivos de sus escritores; pero al aplicar los
principios de la filosofía hegeliana a la interpretación del contenido del NT, llegó a
conclusiones extremas y desviadas. Él suponía que la clave para la fecha y carácter de los
varios libros estaba en relación al antagonismo entre las escuelas paulistas y petristas.
Aquellos que mostraban una clara evidencia de oposición entre las partes eran más antiguos,
y aquellos que mostraban una tendencia conciliatoria eran más tardíos. Este método de
clasificación condujo a la hipótesis de que Pablo escribió solamente Gálatas, 2 Corintios, y
Romanos 1–14. Un número de libros fueron ubicados en el segundo siglo, los escritos de
Lucas entre ellos. Los escritos más tardíos fueron considerados tendenciosos y poco dignos
de confianza. Hoy día esta hipótesis ha pasado a la historia. Poco se oye acerca de ella. El
190
presente siglo ha sido testigo de la datación de la mayoría, si no de todos los libros dentro de
la segunda mitad del primer siglo. Las epístolas que llevan el nombre de Pablo le han sido
restauradas a él con la excepción de Efesios y las epístolas pastorales, las cuales aún son
cuestionadas por algunos críticos; aunque algunos eruditos sobresalientes, de tendencia
conservadora y de otro tipo han dado grandes razones para incluirlas como paulinas. Las
investigaciones arqueológicas de Sir William Ramsay, las obras de James Smith, Hobart, y
más recientemente F.F. Bruce, han hecho mucho para restaurar la confianza en la
autenticidad, unidad e historicidad de los libros de Lucas.
III. CRÍTICA DE LA FUENTE. En 1835 la crítica sinóptica recibió un ímpetu considerable de
la teoría de Lachmann acerca de la prioridad de Marcos, basado en la creencia que Mateo y
Lucas estaban cubriendo un terreno común con él, y nunca en contra de Marcos. Muchos
eruditos aceptaron que los otros sinópticos usaron el evangelio de Marcos como una fuente.
En el transcurso del tiempo, el material que ellos tenían en común, aparte de lo que venía de
Marcos, se identificó como derivado de una fuente escrita u oral denominada por la letra Q
del alemán Quelle (fuente). Algunos eruditos se inclinaban a identificar ésta con la logia que
Papías atribuía al apóstol Mateo. Esta teoría documentaria doble fue más tarde elaborada para
llegar a constituir una hipótesis tetradocumentaria para especular con la formación de Mateo
y Lucas. Estas fuentes hipotéticas se conocen como M y L respectivamente. La teoría que
Marcos existió en una forma anterior, llamada por los criticos Ur Markus, es rechazada por
Vincent Taylor. Canon Streeter mantiene la hipótesis de un proto-Lucas, sobre la base de que
Q y L se combinaron antes que Lucas se basara en el evangelio de Marcos, y representan una
tradición anterior. Las opiniones varían acerca de los méritos de estas teorías.
IV. JUAN Y PABLO. Al cuarto evangelio comúnmente se le tuvo como de una fecha tardía
y de poco valor histórico. Sus ideas representaban la influencia del desarrollo de la teología
y concepciones helenísticas de la tradición primitiva. Los críticos generalmente no lo
tuvieron como apostólico. La tendencia creciente ha sido fechar el evangelio en la última
década del primer siglo, concediendo que él tiene al menos la autoridad apostólica posterior
y que las aparentes diferencias entre él y los evangelios sinópticos son más explicables que
las que hubo al principio. Los Documentos del Mar Muerto han revelado que ciertas ideas
juaninas, que una vez se pensó eran helenísticas, pueden haber estado en vigencia en
Palestina cuando Jesús enseñó. La opinión temprana de Dionisio que el autor del cuarto
evangelio no pudo haber escrito el apocalipsis, ha persistido, pero incluso R.H. Charles
admite alguna relación entre el Apocalipsis y el cuarto evangelio.
El marcado interés en el «Jesús de la historia» ya mencionado tuvo una de sus
consecuencias en la reacción contra el paulinismo. Los eruditos liberales mantenían que el
Cristo de Pablo era la creación de un escritor que puso muy poca atención al hecho histórico,
que se inspiró grandemente en el judaísmo y en las religiones de misterio. Exponentes
destacados de estos puntos de vista fueron Wrede y Reitzenstein. Pero muchos eruditos se
unieron en la búsqueda de las bases para estas sorprendentes hipótesis, y entre aquellos que
ayudaron a vindicar la posición de Pablo de ser un verdadero testigo de Jesús pueden
mencionarse a H.A.A. Kennedy, Anderson Scott y J. Gresham Machen.
V. LA ESCATOLOGÍA Y LA CRÍTICA DE LAS FORMAS. Un libro que hizo historia, publicado
en Alemania en 1906, tuvo dos importantes efectos. Fue traducido al inglés bajo el título The
Quest of the Historical Jesus. El autor, Albert Schweitzer, analizó el curso de la crítica en el
siglo XIX y destacó que el énfasis del evangelio era escatológico. En algunos sentidos los
puntos de vista expresados en el libro de Schweitzer están abiertos a grandes objeciones; pero
191
levantó la pregunta del valor apologético del supuesto «Jesús de la historia» y volvió la
atención de los eruditos a la enseñanza escatológica de los evangelios.
Algunos años antes, Wrede había publicado una obra titulada El secreto mesiánico en los
Evangelios. Su tesis que Marcos había enfatizado una serie de declaraciones mesiánicas
basadas en creencias que circularon después de la resurrección encontró una fuerte oposición
en Alemania e Inglaterra. Pero fue adoptada por la crítica de la Forma Histórica que alcanzó
su prominencia después de la Primera Guerra Mundial, para desacreditar la obra de Marcos
sobre la base de la artificialidad. Esta escuela, profesando un desaliento por los resultados de
la crítica de las formas, se concentró en el período cuando la tradición comenzó a formarse.
Se presumía que esta tradición seguía un patrón familiar procedente de otras clases de
tradición. Sobre esta base, Dibelius y Bultmann, entre otros, clasificaron todo el material de
los evangelios, dividiéndolo en grupos que variaban según el valor histórico. Poniendo
atención a algunas cosas, quizás previamente poco notadas, cometieron grandes errores.
Exageraron el período de tiempo entre la ascensión y el tiempo en que se escribieron los
primeros libros. Juzgaron mal la extensión y el carácter de la influencia de la vida y del
pensamiento de la iglesia sobre la tradición. También dieron un lugar muy destacado a la
opinión subjetiva.
Los resultados de esta crítica puede decirse que muchas veces han sido destructivos o
negativos. Pero toda la labor erudita en esta dirección no ha sido en vano. El error ha
estimulado el estudio fresco para poder refutarlo, y de esta u otra manera se ha hecho algo de
valor.
BIBLIOGRAFÍA
Collins, The New Testament Problem; W.F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism; E.B.
Redlich, Form Criticism; C.H. Dodd, History and the Gospel; J. Gresham Machen, The Origin of
Paul’s Religion.
WILLIAM J. CAMERON
CRÍTICA FORMAL O DE LAS FORMAS. La crítica formal (del alemán
Formgeschichte, «historia de las formas») es un método de acercamiento que se ha aplicado
por igual a la literatura bíblica y a la no bíblica. Dentro de la Biblia ha sido aplicado a ambos
Testamentos (por ejemplo, en el AT al Pentateuco y al Salterio), pero preeminentemente a
los Evangelios. Es un esfuerzo por ir más atrás de los evangelios escritos y sus fuentes
literarias a la etapa oral de la tradición de los Evangelios, y a ejemplificar y examinar las
diversas «formas» o tipos de historias, declaraciones, etc., representadas en la tradición oral.
El pionero de este método fue Martin Dibelius, cuyo Die Formgeschichte des
Evangeliums apareció en 1919, seguido por el estudio independiente de Rudolf Bultmann,
Die Geschichte der Synoptischen Tradition.
I. CLASIFICACIÓN. La división principal en la clasificación de las formas del material de
los Evangelios es narración y dichos. La narración ha sido subdividida en (a) historias con
un pronunciamiento, (b) historias de milagros, (c) historias acerca de Jesús; los dichos se
subdividen en (a) dichos de sabiduría, (b) dichos proféticos y apocalípticos, (c)
pronunciamientos legislativos y reglas de comunidad, (d) dichos introducidos por un «Yo»,
y (e) parábolas.
Las historias con pronunciamiento (como Vincent Taylor los llama) participan del
carácter tanto de las narraciones como de los dichos. En ellas, una situación en particular da
lugar a un dicho intencionado de Jesús (un «apoftegmata», en la terminología de Bultmann),
en favor del cual se recordaba y registraba el incidente. Frecuentemente la situación es
controversial; algo de lo que Jesús o sus discípulos han hecho es objeto de crítica, y Jesús
192
replica a la crítica con un pronunciamiento decisivo, por ejemplo, «El día de reposo fue hecho
por causa del hombre, y no el hombre por causa del día de reposo» (Mr. 2:27). Dibelius llamó
a este tipo de relatos «paradigmas» porque servían como ilustraciones en la predicación
cristiana de los primeros tiempos.
Las historias con un pronunciamiento a veces se sobreponen con otra de las
subdivisiones, por ejemplo, el incidente del paralítico de Capernaum (Mr. 2:1–12) es una
historia con pronunciamiento porque provoca el dicho «el Hijo del hombre tiene autoridad
en la tierra para perdonar pecados» (Mr. 2:10); pero se podría clasificar como una historia de
milagro, más específicamente una historia de sanidad. Las historias de sanidades se pueden
reconocer con prontitud; en todo el mundo siguen un formato recurrente que enfatiza la
incurabilidad de la enfermedad, el carácter completo de la curación y el efecto sobre los
espectadores. Pero el hecho de que una historia reproduce esta forma estereotipada nada nos
dice de su historicidad. Hay que recordar esto no solamente en las sanidades y las demás
historias de milagros, sino también en las demás historias «acerca de Jesús» (como el
bautismo, la tentación, la transfiguración, las apariciones después de su resurrección)
llamadas a veces «mitos» o «leyendas». El dar estas designaciones a las historias del
Evangelio puede oscurecer el hecho de que la crítica de las formas hace un juicio acerca de
las formas, no de la substancia.
Del mismo modo, la clasificación de los dichos de Jesús según la forma arroja poca luz
sobre su autenticidad; mucho más depende del punto de vista particular sobre la persona de
Jesús que tiene el crítico formal.
II. ESTRUCTURA. Muchos críticos formistas consideran que la tradición sinóptica está
formada por incidentes y dichos no relacionados, que han sido entretejidos como relato
continuado por medio de resúmenes editoriales desprovistos de un valor histórico
independiente. (Sin embargo, se concede que el relato de la pasión existía como un registro
continuo desde los primeros días, siendo repetido en cada cena eucarística, según 1 Co.
11:26). Pero Charles Harold Dodd («The Framework of the Gospel Narrative», ExpT 43,
1931–32, 396ss.) mostró que los «resúmenes editoriales» en otras partes en Marcos, al
juntarse constituyen un bosquejo separado de la historia del Evangelio, comparable con los
bosquejos que se pueden reconstruir a partir de los discursos de Hechos y de los pasajes de
las Epístolas.
III. MARCO EXISTENCIAL. Además, muchos críticos formistas explican los diversos
elementos de los Evangelios como que han surgido de situaciones en la experiencia de la
iglesia primitiva; por ejemplo, la comisión de Mt. 10:1ss. refleja los métodos adoptados por
los cristianos judíos que predicaron el Evangelio a través de Palestina entre los años 30 y 66,
o los incidentes controversiales reflejan las disputas entre los legalistas y los grupos liberales
en la iglesia primitiva en Palestina, o entre los judíos cristianos y los no cristianos. Pero, ¿por
qué entonces no se llevó a cabo esta práctica en una forma más extensa y útil? ¿Por qué no
dejó una huella más clara en los evangelios la cuestión de la circuncisión que tanto abundó
en el debate cristiano en los alrededores del año 50 d.C.?
En realidad, los primeros cristianos hicieron una clara distinción entre los
pronunciamientos verdaderos de Jesús y los juicios que ellos sustentaban acerca de puntos
en discusión (cf. 7:10, 12, 25). Después de todo, durante tres o cuatro décadas después del
año 30 d.C. muchas personas podían todavía recordar lo que Jesús había dicho y habrían
protestado en contra de la atribución de puntos de vista que él no habría expresado. Hay
193
justicia en la observación de Vincent Taylor: «Si los críticos formistas tienen razón, los
discípulos deben de haber sido trasladados al cielo inmediatamente después de la
resurrección» (The Formation of the Gospel Tradition, Londres, 1933, p. 41). Esta
consideración tiene validez fuera y dentro de la iglesia: un punto fuerte de la predicación
apostólica de los primeros tiempos es la apelación que se hacía al conocimiento que los
oyentes tenían de la historia de Jesús (Hch. 2:22; 10:36).
Sin duda, un marco existencial en la iglesia primitiva—en la predicación, en las reuniones
de comunión, en los debates—explica por qué muchos de los dichos e incidentes que
aparecen en los evangelios fueron escritos. Cuando surgía una cuestión sobre el divorcio, por
ejemplo, o el pago de impuestos del templo, era natural recordar lo que Jesús había dicho al
respecto; pero ese marco existencial en la iglesia primitiva no excluye la existencia de un
marco existencial previo en la vida de Jesús mismo.
IV. CONCLUSIÓN. Las posiciones radicales a las que parece conducir la crítica formal son
las posiciones de ciertos críticos formistas y no necesariamente las de la crítica formal. La
crítica formal es de valor no solamente porque proporciona una nueva clasificación para el
estudio del material de nuestros Evangelios, sino también porque subraya (a) lo inadecuado
de la hipótesis documentaria sola como explicación de la composición de los evangelios, (b)
la tendencia universal en la antigüedad a estereotipar las formas en que se daba la instrucción
religiosa, y (c) el hecho de que ningún estrato de la tradición de los Evangelios reconoce a
otro Jesús que no sea el Mesías, el Hijo de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Martin Dibelius, From Tradition To Gospel; F.C. Grant, ed., Form Criticism; R.H. Lightfoot, History
and Interpretation in the Gospels; E.B. Redlich, Form Criticism; E.F. Scott, The Validity of the
Gospel Record; Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition.
FREDERICK FYVIE BRUCE
CRUZ, LA. La palabra griega para «cruz» es stauros y literalmente significa «un
poste», «una estaca»; «pilotes destinados a servir como bases». El verbo significa «construir
una valía con estacas», «empalizar», «crucificar». El latín crux («cruz») y palus («estaca»)
sirven de trasfondo a esta expresión. En el NT el nombre es usado 28 veces y el verbo 46. El
uso de una cruz como una forma de castigo fue adoptada por los griegos y romanos de los
fenicios, persas y cartagineses. En el tiempo antes de Cristo había básicamente dos tipos de
cruces. La crux commissa o cruz de San Antonio que semejaba una letra «T» y consistía en
una vertical con una vara que cruzaba en la parte superior. Vine sostiene que esto deriva del
símbolo del dios Tammuz y la tau llegó a ser la inicial de su hombre (Vine, An Expository
Dictionary, Westwood, N.J. Fleming H. Revell Company, 1956, p. 256). Los otros tipos
fueron la cruz latina o crux immisa con el madero atravesado cerca de un tercio más abajo de
la posición superior. No sólo la tradición atestigua la veracidad de la última sino los cuatro
evangelios (Mt. 27:37; Mr. 15:26; Lc. 23:38; Jn. 19:19–22) y afirman que un título fue puesto
sobre la cruz de Cristo. Josefo cuenta que dos mil personas fueron crucificadas después de la
muerte de Herodes el Grande por Varus (Ant. XVII. x. 10). Tito, en el año 70 d.C., también
llevó a cabo crucifixiones en masa. Los judíos nunca ajusticiaban crucificando a las personas
sino que colgaban los cuerpos muertos sobre una cruz para simbolizar una maldición (cf. Dt.
21:22; Jos. 10:26; 2 S. 4:12). Una excepción a esto fue el juez judío Alejandro Jannaeus
(104–78 a.C.) cuando, en un rapto de ira, ordenó que ochocientos desertores fueran
crucificados, y sus mujeres e hijos degollados ante sus ojos (Jos. Ant. XIII. xiv. 2). El uso
público de la cruz fue adoptado por los cristianos como un símbolo en el tiempo de
Constantino.
194
Para los primeros cristianos, rodeados de crucifixiones como una experiencia común, no
había el peligro de magnificar la cruz por una cuestión sentimental. Su exaltación permaneció
como un epitafio por los sufrimientos de Cristo y por ser el corazón del discipulado. La cruz
dejó de ser una vergüenza a la luz de la resurrección. La salvación se consiguió en la cruz y
allí también se triunfó sobre los poderes de la hostilidad (1 P. 2:24; 3:18; Col. 2:15).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HDBD; J.J. Collins en CBQ, April 1939, p, 154–159; Crem.
ROBERT V. UNMACK
CUARESMA. Los cuarenta días de ayuno que preceden inmediatamente a la Pascua,
empezando en el miércoles de ceniza (véase) y terminando en la Pascua de la pasión, que son
días de fiesta. Parece que, en los primeros siglos, el ayuno era de cuarenta horas como parte
de la preparación de los candidatos al bautismo de la Pascua. No fue sino mucho más tarde
(ca. del siglo séptimo) que los cuarenta días vinieron a ser universalmente reconocidos en
honor al ayuno de nuestro Señor en el desierto (Mt. 4:2). Como tiempo de abstinencia,
limosnas y actos de devoción, la cuaresma tiene el fin de preparar para el festival de la Pascua.
FRANK COLQUHOUN
CUARTODECIMANISMO. Se llama así la práctica de observar la fiesta de la
Pascua el catorce de Nisán sin consideración del día de la semana en que caía. Este punto de
vista se dio con mayor fuerza en Asia Menor, donde se decía que provenía del apóstol Juan.
En una visita a Roma al año 155 d.C., Policarpo trató de persuadir al obispo Aniceto que
adoptase la costumbre, pero finalmente decidieron que podían diferir. Más adelante, en el
segundo siglo, Víctor de Roma trató de imponer una observancia más general del día más
que de la fecha, y a pesar de un rechazo de parte de Ireneo, excomulgó a los cuartodecimanos.
Su acción causó resentimientos y fue resistida, y aunque él representaba el punto de vista
dominante, el cuartodecimanismo persistió como una comunión separada (cf. JTS, xxv, 254–
270).
WILLIAM KELLY
CUERPO. I. USOS GENERALES. En el AT no existe un solo término para referirse al
cuerpo humano. En las versiones españolas, «cuerpo» está representando por palabras
hebreas de diferente significado, como vientre o entrañas, espalda, hueso, muslo, carne, alma,
etc. La palabra hebrea más común es bāśār, «carne», la que en la LXX se traduce
generalmente por sarx, «carne», pero a veces por sōma, «cuerpo».
En el NT «cuerpo» es la traducción de la palabra sōma. (Ptōma en Mt. 24:28; Mr. 6:29
y Ap. 11:8, 9 significa: cuerpo muerto, cadáver). Sōma se usa en diversas formas: puede
referirse al cuerpo humano, de animales (Stg. 3:3; Heb. 13:11); a plantas o a las lumbreras
celestiales (1 Co. 15:35–44); en plural puede referirse a esclavos (Ap. 18:13), un uso común
en aquel período (MM, p. 621); y a la iglesia como al cuerpo de Cristo.

LXX Septuagint
MM Moulton and Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament
195
En algunos pasajes bíblicos, «cuerpo» se usa en contraste con el alma o espíritu (p. ej.,
Mi. 6:7; Mt. 10:28). En otros, el cuerpo es el medio o instrumento de la vida del alma (Dt.
12:23; Is. 53:12; 2 Co. 5:10). A veces se usa «cuerpo» para referirse al hombre como persona,
al hombre en su totalidad: «ahora también será magnificado Cristo en mi cuerpo» (Fil. 1:20)
significa «en mí»; y «presentad vuestros cuerpos» (Ro. 12:1) bien podría significar
«presentaos vosotros» (R. Bultmann, Theology of the New Testament, S.C.M. Press, London,
1952, pp. 194–195).
II. CONCEPTOS RELIGIOSOS. El AT asocia íntimamente las funciones físicas con las
psicológicas. El hombre es un organismo psíquico-físico. Yahweh es el dador de la vida que
el hombre posee.
Los rabinos enseñaban que el cuerpo, siendo formado del polvo, es frágil y mortal,
teniendo vida porque el espíritu ha sido soplado dentro de él; el hombre fue creado de dos
elementos originalmente distintos: el alma, que procede del mundo superior, y el cuerpo, del
inferior. El cuerpo no es impuro, sino es el instrumento necesario del alma, el que mejor se
adapta a las necesidades del hombre; el cuerpo es el asiento de los malos pensamientos (Gn.
6:5); y el cuerpo muere pero se levantará otra vez como la reproducción exacta del cuerpo de
esta vida presente (Emil G. Hirsch, JewEnc., III, pp. 283–284).
Jesús enseñó que el cuerpo es de importancia secundaria en la vida del hombre (Mt. 6:25–
34), con todo, él sanó los cuerpos de los hombres y envió a sus discípulos a sanar (Mt. 10:8).
Pablo tuvo conceptos bastante bajos del cuerpo. Lo llamó «el cuerpo de nuestra
humillación» (Fil. 3:21) e instó a tener disciplina sobre el cuerpo (1 Co. 9:27; Ro. 8:13); sin
embargo, enfatizó que «el cuerpo es … para el Señor» (1 Co. 6:13; cf. Ro. 12:1; 1 Ts. 5:23);
y esperaba la transformación del cuerpo en la resurrección (1 Co. 15:23–54).
En Heb. 10, se afirma que Cristo cumplió con la voluntad de Dios en su cuerpo encarnado,
y que, por la entrega de su cuerpo a favor de los hombres, los creyentes son limpiados en su
corazón, consciencia y cuerpo.
Brunner señala que no hay una teología especial sobre el cuerpo en la doctrina cristiana.
Resume su enseñanza de esta forma: «cuerpo y mente pertenecen por igual a la naturaleza
del hombre, ninguno de los dos debe ser restado del otro, el espíritu es «de arriba» y el cuerpo
«de abajo» y, lo que es más importante, ambos están destinados el uno para el otro, y en una
forma definida adaptados uno para el otro … El cuerpo tanto como la mente son creación de
Dios, aunque al mismo tiempo el cuerpo es aquello que tiene como finalidad distinguir el ser
de la criatura, del Ser del Creador, por toda la eternidad» (Emil Brunner, Man in Revolt, A
Christian Anthropology, Lutterworth Press, London, 1939, pp. 373–375).
III. LA IGLESIA COMO EL CUERPO DE CRISTO. El uso teológico más prominente que el NT
hace del término sōma es en relación a la doctrina de la iglesia. La iglesia es llamada «El
cuerpo de Cristo» (Ro. 12:5; 1 Co. 10:16, 17; 12:12–27; Ef. 1:23; 2:16; 4:4, 12, 16; 5:23, 30;
Col. 1:18, 24; 2:19; 3:15). Algunos interpretan la frase «cuerpo de Cristo» en forma literal.
Según este punto de vista, la iglesia es «la extensión de la encarnación», «la más extensa
encarnación de Cristo». Este es el concepto más popular entre los escritores católicos. Para
ellos el término «cuerpo de Cristo» es más que una metáfora. Así como una vez Cristo se
manifestó a sí mismo a través de un cuerpo humano (esto es, en su vida encarnada), ahora él
se manifiesta a través de su cuerpo que es la iglesia, y en forma especial en los sacramentos.
La gran mayoría de los escritores evangélicos tienden a interpretar la frase en una forma
JewEnc. Jewish Encyclopaedia
196
menos estricta, esto es, en términos de confraternidad. Así como el cuerpo es uno, pero tiene
muchos miembros, y vive por la coordinación de todos sus miembros, así también los
creyentes, como miembros de Cristo, también son miembros los unos de los otros. En este
sentido la iglesia es el cuerpo de Cristo analógicamente, pero no como una ecuación estricta.
Cristo es dado a conocer al mundo por las vidas y el servicio de su pueblo; bajo su liderazgo,
y por el poder del Espíritu que mora en ellos, los fieles hacen su obra y así lo manifiestan al
mundo (véase Jn. 17, en especial los vv. 18ss.).
A través de la imagen del término «cuerpo», la dependencia que la iglesia tiene de Cristo
su Cabeza y el concepto de un crecimiento simétrico son fácilmente comunicados.
IV. EL USO QUE PABLO HACE DE SOMA. La palabra sōma tiene un lugar céntrico en la
teología de Pablo. Robinson declara que es la clave de la doctrina paulina, entretejiendo todos
sus grandes temas. Somos librados del cuerpo del pecado, salvados por el cuerpo de Cristo
en la cruz, incorporados a su cuerpo que es la iglesia, sustentados por su cuerpo en la
eucaristía; su nueva vida se manifiesta en nuestro cuerpo; estamos destinados a tener un
cuerpo resucitado. De manera que, en este término sōma están representados las doctrinas
del hombre, el pecado, la encarnación y la expiación, la iglesia, los sacramentos, la
santificación y la escatología (J.A.T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology,
S.C.M. Press, Londres, 1952, p. 9).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt A-S; BDB; Ernest Best, One Body in Christ; HDB; JewEnc; Aubrey R. Johnson, The Vitality
of the Individual in the Thought of Ancient Israel; E.L. Mascall, Christ, The Christian and the Church;
MM; RTWB H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man; Sanday and Headlam, Romans,
ICC; W.D. Stacey, The Pauline View of Man, pp. 181–193; Thayer-Grimm, Greek-English Lexicon;
L.S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ, en The Apostolic Ministry, ed., K.E. Kirk.
OWEN R. BRANDON
CUERPO DE CRISTO. Véase Cuerpo, III.
CULPA. Palabras como «culpa», «sin culpa», «culpable» aparecen unas treinta veces
en la Biblia. «Culpa» o «culpable» generalmente es la traducción de la palabra hebrea ʾāšām
que es una palabra común para referirse a la «ofrenda por el pecado» y frecuentemente
designa la transgresión por la cual se da la ofrenda. En el NT, «culpa» es la traducción de
hupodikos «bajo el juicio» en Ro. 3:19 y enochos «digno de castigo» o culpado» en el juicio
de Cristo y en 1 Co. 11:27; Stg. 2:10.
En relación con las ofrendas por los pecados y por yerro, Lv. 4:13; 5:2 dice que el
quebrantamiento de cualquier mandamiento de Dios, sea ceremonial o moral, produce culpa.
Stg. 2:10 afirma enfáticamente que ofender en un punto de la ley hace que uno sea culpable
de toda ella.
No se puede establecer que hubiera progreso en el desarrollo del concepto de culpa. Caín
fue tan culpable como David. Las primeras leyes distinguían los motivos (Ex. 21:12–14). La
culpa era tanto individual como colectiva (Dn. 9:5). El siervo sufriente era el ʾāšām
profetizado, u ofrenda por la culpa (Is. 53:10).

197
R. LAIRD HARRIS
CULTO. Esta palabra denota el mérito de un individuo para recibir honores especiales
de acuerdo con su valía. Los términos bíblicos principales, el hebreo šāḥāh y el griego
proskuneō, enfatizan el acto de postración, la acción de reverencia. Esto puede hacerse a
causa de la dignidad de la personalidad e influido en algún modo por las costumbres (Gn.
18:2), o puede estar basado en la relación de familia (Gn. 49:8), o en la posición social en la
vida (1 R. 1:31).
En un plano más alto, los mismos términos son usados para honores divinos rendidos a
una deidad, ya sea a los dioses de las naciones (p. ej., Ex. 20:5) o al único Dios vivo y
verdadero que se revela a sí mismo a través de las Escrituras y a través de su Hijo (Ex. 24:1).
La tutela de Israel en el desierto acentuó en gran manera la pecaminosidad del culto idólatra
y sus fatales consecuencias (p. ej., Dt. 8:19). Para Dios ningún agravio se compara con la
negación de su unicidad y el dar a otro el reconocimiento que él merece. Sus referencias a él
mismo como un Dios celoso deben ser entendidas bajo este punto de vista (Ex. 20:5).
La perversión del culto se ve en el ávido intento de Satanás por asegurar para sí mismo
lo que pertenece propiamente sólo a Dios (Mt. 4:9), tanto como en la figura blasfema de la
bestia (Ap. 13:4). La deferencia indebida para con los hombres a veces cae en la adoración y
es rechazada por el piadoso (Hch. 10:25, 26). Bernabé y Pablo protestaron en Listra por el
intento que le rindieran culto basados en la impresión que eran dioses que habían descendido
a los hombres (Hch. 14:11–14). Los ángeles leales rechazan la veneración (Ap. 22:9).
Es necesario distinguir entre los significados amplio y estricto de la alabanza ofrecida a
Dios. En general, él puede ser honrado con oración y alabanza y ofrenda de sacrificios (1 S.
1:3). Este culto es especialmente apropiado en la casa de Dios (Sal. 138:2) y cuando es
ofrecido con un deseo de ser vestido de su santidad (Sal. 29:2). Aun en un sentido más amplio
puede incluirse el servicio que emana de la adoración y deriva de ésta su inspiración (Mt.
4:10).
En un sentido más estrecho el culto es sólo veneración, el alzamiento hacia Dios del
espíritu redimido en contemplación de su santa perfección. Mateo distingue entre la ofrenda
de regalos de los Magos al niño Cristo y su adoración a él (Mt. 2:11).
Jesús hizo una aseveración trascendental sobre esta materia (Jn. 4:24). Alabar a Dios en
espíritu envuelve un contraste con rendirle culto al pie de la letra, con el legalismo tan
característico del judío; adorarle en verdad contrasta con el samaritano y toda otra adoración,
pues estas últimas son falsas en mayor o menor grado.
Nuestro Señor hizo posible un culto más inteligente a Dios al revelar al Padre en su propia
persona. Como el Hijo encarnado, él en sí mismo es merecedor de la misma veneración (Jn.
9:38; 20:28; Heb. 1:6; Ap. 5:6–14).
Véase también Adoración.
BIBLIOGRAFÍA
R. Abba, Principles of Christian Worship; R. Martin-Achard en GB; A. B. Macdonald, Christian
Worship in the Primitive Church; J.S. McEwen en RTWB.
EVERETT F. HARRISON
CULTO AL EMPERADOR. Véase Deificación.
198
CULTO VOLUNTARIO. Esta es la traducción del griego ezelozrēskeia (Col. 2:23)

en la RV y RV60. Ezelozrēskeia no aparece en otra parte; puede que haya sido acuñado por
Pablo mismo, en analogía con palabras como ezelodouleia (un componente usado por Platón
y otros escritores griegos con el sentido de «sujeción voluntaria»). Deissmann lo traduce
como un «culto o servicio hecho por uno mismo», y lo contrasta con el «culto racional»
(logikē latreia) de Romanos 12:1 (Paul, Londres, 1926, p. 118).
H.N. Bate lo traduce como una «religión fingida» (A Guide to the Epistles of St. Paul,
Londres, 1926, p. 143), como si el elemento ezelo implicara pretensión, (también J.H.
Moulton y W.F. Howard, Grammar of NT Greek, Vol. II, Edimburgo, 1929, p. 290). Pero
Pablo lo usa para sugerir que los maestros herejes de Colosas pensaban que, por la iniciación
en sus más altos «misterios», podían ellos ofrecer a Dios una adición voluntaria a sus
requerimientos básicos; una devoción superflua, por cuanto esperaban adquirir mayor mérito
ante sus ojos. En este sentido, el «culto voluntario» ha venido a ser usado como «servicio de
acuerdo a la voluntad propia o al antojo de uno, o impuesto por voluntad humana, sin
autoridad divina» (New English Dictionary X. ii, Oxford, 1928, sv.).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; K.L. Schmidt in TWNT; MM; J.B. Lightfoot, Colossians, ad loc.
CUMPLIR, CUMPLIMIENTO. Estas palabras aparecen en las versiones
castellanas de la Biblia como traducción del hebreo mālēʾ y el griego plēroō y plērōma. La
raíz mālēʾ se usa con diversos significados. (1) Podría tener la connotación «llenar», p. ej.,
Gn. 1:22 («llenad las aguas en los mares, LXX, plerōsate); llenar algo con algo, p. ej., 1 R.
18:34 («llenad cuatro cántaros de agua», Qal, LXX labete), 1 S. 16:1 («llena tu cuerno de
aceite», piʿēl). En el piʿēl la raíz se usa también en el sentido de llenar a una persona con algo.
Así, en Ex. 28:3: «… a quienes yo he llenado de espíritu de sabiduría» (LXX, eneplēsa).
(2) En el AT también son prominentes las formas del verbo que indican estado o
condición y las pasivas, como por ejemplo en 2 R. 4:6: «cuando las vasijas estuvieron llenas».
También se usa la forma verbal hebrea que indica estado para referirse a los días, y es claro
que dicha referencia es una expresión acadia, ûme imlu («los días cumplidos»). Así se dice
de Raquel «cuando se cumplieron sus días para dar a luz» (Gn. 25:24a). El pensamiento es
que los días se habían llenado de modo que nada quedaba ya de ellos. Cuando un día se había
llenado se consideraba como completo y, en consecuencia, pasado. Este pensamiento
también se expresa en el pasivo, como en Ex. 7:25 (LXX, aneplērōzēsan). Cf. también Gn.
6:11, 2 R. 10:21.
(3) La forma estativa [verbos que indican una manera de ser, una cualidad, un estado] de
mālēʾ también se emplea para expresar el pensamiento que algo puede ser llenado con algo
más, por ejemplo, «… la tierra está llena de violencia a causa de ellos …» (Gn. 6:13b). La
RV Revised Version
199
tierra aquí es representada como un recipiente que contiene y está completamente lleno de
violencia. Para hacer una paráfrasis: «la tierra está en la condición de estar llena de
violencia». Similares res en significado son Ex. 8:17 y Dt. 34:9.
(4) En la raíz Piel, mālēʾ también se puede traducir «cumplir», como en Gn. 29:27a,
«cumple la semana de ésta». Esto es realmente lo opuesto de (2) más arriba. Jacob tiene que
llenar completamente la semana y entonces será considerada «cumplida». Algo similar es la
idea de cumplir una promesa, como se encuentra, por ejemplo, en Jer. 44:25 (LXX 51:25,
eplērōsate). En este pasaje la palabra «cumpliremos» es equivalente a «terminar, completar».
Cf. también Sal. 20:6, donde la referencia es al cumplimiento, es decir, a la concesión o
realización de lo pedido. En 1 R. 1:14 se encuentra una ligera variación de esta connotación,
donde RV60 traduce «reafirmaré».
Hay una cantidad de pasajes que realmente no se encuadran dentro de las categorías
presentadas y probablemente representen usos idiomáticos del verbo. Sin embargo, en la
mayoría de estos es posible percibir cómo se obtuvo la connotación idiomática. Podemos
notar Is. 40:2: «se ha cumplido su milicia», esto es, está llena completamente (LXX eplēszē).
De particular interés son Jos. 3:15, «y el Jordán llena completamente todos sus bordes»
(VM); literalmente, «está lleno sobre sus bordes»; Nm. 14:24b: «siguió cumplidamente en
pos de mí» (VM; literalmente: y llenó tras mí»). Cf. además, Nm. 32:11 y 1 S. 18:27, «los
entregó en cumplido número» (VM; lit., «y ellos los llenaron»). Es también de interés la
expresión que RV60 traduce «embrazad los escudos» y Nacar-Colunga y Biblia de Jerusalén
«llenad las aljabas» (lit. «llenad los escudos») en Jer. 51:11. También cabe notar los
siguientes: «Consagraos hoy» (VM; literalmente, «llenad vuestras manos hoy»), Ex. 32:29;
«y conságralos» (lit. «y llenarás sus manos»), Ex. 28:41; además, Ez. 43:26, «el corazón de
los hijos de los hombres dentro de ellos está plenamente resuelto» (lit., «el corazón es lleno
en ellos»), Ec. 8:11 VM; «Y Jehú entesó su arco cuanto pudo» (lit., «y Jehú llenó su mano y
el arco»), 2 R. 9:24a.
El uso en el NT es en general similar al del AT. El verbo plēroō se usa también en el
sentido de «llenar», «ser llenado» como en Hch. 2:2; 13:32 y Ro. 15:13. También se emplea
con la connotación «llenar completamente» como en Ro. 15:19; 2 Co. 10:6 (pasivo) y Fil.
2:2; «cumplir» o «llevar a cabo», como en Hch. 12:25. Un uso, prominente en el NT, y basado
en pasajes del AT tales como Jer. 44:25, tiene referencia al cumplimiento de la profecía del
AT, p. ej., Mt. 1:21, donde se dice que ciertos hechos han ocurrido para cumplir la profecía.
El pensamiento es que ahora se ha cumplido lo que se había hablado en la profecía, y en tales
pasajes la palabra «cumplir» es un equivalente práctico de «realizar», «completar». También
podríamos notar el uso del sustantivo plērōma en Gá. 4:4, traducido «plenitud del tiempo» o
«cumplimiento del tiempo» (RV60). Aquí el sustantivo es equivalente al estado de estar
completamente lleno, es decir, el tiempo necesario había pasado, de modo que Dios podía
enviar a su Hijo.
La revelación es progresiva. Las revelaciones del AT, aunque genuinas, eran parciales e
incompletas. En el NT recibieron su enriquecimiento y cumplimiento, de modo que el tipo
dio paso al antitipo, lo parcial a lo completo, lo preparatorio a lo final. Este concepto de
revelación progresiva está en el corazón mismo de la teología bíblica.
200
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; KB; W.G. Kuemmel, Promise and Fulfillment; R.V.G. Tasker, The Old Testament in the New
Testament.
EDWARD J. YOUNG
D
DAR CUENTAS. En español no tenemos un sustantivo que señale a la cualidad o
hecho de estar sujeto a dar cuenta de la conducta. Un hombre es un ser responsable, y por
eso debe de dar cuenta de sus hechos. Este concepto es señalado por otras palabras en la
Escritura (p. ej. Ro. 1:20; 14:12; Lc. 16:2; Mt. 12:36; Heb. 4:13; 13:17; 1 P. 4:5).
La referencia escritural clásica en cuanto al tema es Ro. 14:12: «De manera que cada uno
de nosotros dará a Dios cuenta de sí». Obviamente, este texto da a entender que hay un
Gobernador moral supremo hacia quien son finalmente responsables y sujetas a dar cuenta
todas las criaturas. Este mismo sentir lo expresa el apóstol en Ro. 2:12, donde nos indica que
hasta aquellos que no han conocido la ley son responsables; y tendrán que rendir cuentas a
Dios, puesto que Dios se les reveló en sus consciencias.
Naturalmente que aquellos que vivieron bajo la luz del evangelio tienen una
responsabilidad mucho más grande; y, por tanto, en aquel día cuando todos los hombres
rindan cuentas delante de Dios, su obligación será más grande, y en directa proporción a sus
privilegios. El Señor Jesús expresó la misma idea, cuando dijo: «Aquel siervo que
conociendo la voluntad de su señor no se preparó, ni hizo conforme a su voluntad, recibirá
muchos azotes. Mas el que sin conocerla hizo cosas dignas de azotes, será azotado poco (Lc.
12:47, 48a).
La Escritura es más bien francamente clara acerca de aquella cualidad por la que los
hombres están sujetos a dar cuenta de su conducta como individuos. Pero el asunto se
complica mucho cuando pensamos en los pasajes de la Escritura que hablan de la misma
cualidad respecto a grupos de individuos o naciones. ¿Cuál es precisamente la
responsabilidad—y por tanto, la calidad de estar sujeto a dar cuentas—que el individuo tiene
hacia la sociedad? ¿Hasta dónde el individuo es culpable por la depravación moral de la
sociedad? Nadie puede decir categóricamente cuál sería la respuesta de Pablo.
Es del todo seguro que hay una responsabilidad en alguna parte de las acciones de grupos
de personas y naciones que son culpables de planear y llevar a cabo atrocidades en el mundo.
Cualquier inseguridad en cuanto al significado preciso de lo que Pablo quiere decir en Ro.
5:12–21 está más que fuera de lugar por causa del sentido esencial obvio de toda la sección,
a saber, que la humanidad pecaminosa (sin tomar en cuenta cómo llegó a este estado)
encuentra que se le ofrece una redención plena y libre en Cristo Jesús, el Señor. Y ahora es
la responsabilidad de cada hombre arrepentirse y creer el evangelio de Jesucristo, en cuya
presencia cada hombre como individuo tendrá que comparecer para dar cuentas.
BIBLIOGRAFÍA
201
HDAC.
ROBERT F. BOYD
DAVID. El hijo de Isaí, músico, guerrero, poeta, profeta, rey, es una de las figuras más
prominentes del AT. Alrededor de sesenta capítulos en los libros históricos hablan de su
carrera múltiple. En ellos se nos da una biografía de David. Conocemos al muchacho pastor
secretamente ungido por Samuel, del artista cuya música calmaba el atribulado espíritu de
Saúl, del joven guerrero que venció a Goliat llegando a ser amigo de Jonatán, y del héroe del
pueblo, dispuesto a mentir y a ser cruel para salvar su vida. Conocemos del rey quién reinó
primero en Hebrón y luego en Jerusalén sobre todo Israel, de sus guerras victoriosas que
libraron a Israel de sus enemigos, de la restitución del arca, de la persona que deseaba
construir el templo, y de la promesa mesiánica de 2 Samuel 7, del gran pecado y sus terribles
consecuencias: el asesinato de Amnón, la rebelión de Absalón, el asesinato de Amasa
cumpliéndose la palabra del profeta «la espada no se apartará más de tu casa», de la
preparación de las cosas materiales para la construcción del templo y de las disposiciones
espirituales encaminadas al ordenamiento de la adoración, especialmente en el servicio de
los cánticos, de la coronación de Salomón para sucederle después de la muerte de David.
Ésta es en breve la historia. Revela a David como los hombres de su propio día lo conocieron:
un gran hombre capaz de nobles actos, pero también con algunos hechos innobles en su vida.
La autobiografía de David en gran medida se nos da en el libro de los Salmos. Setenta y
tres de ellos se dicen que fueron escritos por él, y en estos salmos se nos revela el corazón de
David. En el Salmo 23 encontramos al joven que luchó con Goliat; en el Salmo 18 al guerrero
que triunfó sobre sus enemigos; en el Salmo 51, al pecador penitente que busca y que se
regocija en el perdón de Dios; en Sal. 8, 19, 103 y 139 es el hombre que se encuentra en la
búsqueda del propio corazón de Dios, el hombre de una profunda piedad y amor. La cosa
más grande en la vida de David fue la promesa mesiánica dada a través de Natán (2 S. 7),
que también encuentra eco en Sal. 2, 89 y 110 (cf. Sal. 72); estas promesas en relación con
la casa de David que se cumplen gloriosamente en Cristo, «las misericordias firmes a David»
de las que habló Isaías (55:3) y que Pablo proclamó en su primer sermón a los gentiles (Hch.
13). En el Salmo 22, el afligido David prefigura los sufrimientos del Calvario; y en el Salmo
16 leemos una de las predicciones más claras acerca de la resurrección. En el Salmo 32 el
perdón del pecado de David revela el carácter absoluto de la justificación.
El Salterio, del que mucho escribió David ha sido llamado «el libro de cánticos del
segundo templo». Sin duda mucho se escribió pensando que fuera libro de cánticos del primer
templo. En él aprendemos lo que fue la verdadera fe y vida de Israel desde antiguo bajo el
pacto de Sinaí. Debido a que David es un verdadero representante de lo que Israel, como
pueblo de Dios, aprendió, a menudo a través de experiencias amargas, a adorar al Dios de
Abraham y de Moisés en espíritu y en verdad.
La sorprendente verdad de esto es que los Salmos de David no son únicamente los salmos
del primer y segundo templos, sino que son los cánticos de la iglesia cristiana. El dulce
cántico de Israel ha tocado los corazones de los hombres de todas las edades quienes han
respondido y responderán hasta el fin del tiempo.
OSWALD T. ALLIS
DEÁN O DECANO. Véase Oficios, Eclesiásticos.
202
DEBER. El verbo ofeilō significa una obligación moral; lo que se debe por alguien o a
alguien. Esto, se expresa más a menudo por el verbo dei. En el NT se encuentran algunos
significados un tanto distintivos: (1) pago de una deuda financiera (Mt. 18:28), (2) estar
obligados (Lc. 17:10), (3) compromiso (por un voto) (Mt. 23:16, 18).
Siempre existe la idea de algún tipo de compulsión, predestinación, ley o necesidad
interna. A veces se representa el pecado como deuda. Kant entiende el deber por causa del
deber como el verdadero motivo de una acción moral. Esto es formal y abstracto. Jesús
enseñó el amor a Dios y al hombre como el verdadero motivo moral.
Véase también Ética.
DECÁLOGO. Esta palabra no aparece en la Biblia. Pero las «diez palabras» de las
que se deriva esta palabra griega aparece en Ex. 34:28 y Dt. 10:4. El nombre bíblico común
es «testimonio». Este testimonio fue puesto en el arca (Ex. 25:16, 21) que es
consecuentemente llamada el arca del testimonio (25:22) y, por lo tanto, el tabernáculo donde
el arca descansaba era llamado «el tabernáculo del testimonio» (Nm. 1:50). Éste es el
testimonio de Dios a Israel porque representa su voluntad para Israel; y sobre el arca se
encontraba el propiciatorio donde una vez al año el sumo sacerdote celebraba la expiación
por los hijos de Israel por todos sus pecados contra la santa ley (Lv. 16:33ss).
Se declara firmemente que hay diez mandamientos. Pero ellos no están numerados; y esto
ha provocado una diferencia de opiniones acerca de ellos. Las iglesias reformadas miran los
versículos 4–6 como el segundo mandamiento y el versículo 17 como el décimo. Los judíos
ven en el v. 2 el primer mandamiento, y unen el v. 3 con los vv. 4–6 como el segundo. Los
luteranos tratan los vv. 3–6 como el primero y dividen el v. 17 en dos, el noveno y el décimo.
Los mandamientos estaban en dos tablas (Ex. 31:18). Es natural entender que la primera
señala el deber del hombre hacia Dios. Es el primer y gran mandamiento resumido en Dt.
6:4, 5 (cf. Mt. 22:36ss.). La segunda tabla define los deberes del hombre hacia sus semejantes
y se resumen en Lv. 19:18.
Difícilmente puede negarse que el decálogo es una declaración de ética monoteísta. En
tanto que el primer mandamiento «No tendrás otros dioses delante de mí» podría parecer que
reconoce la existencia de otros dioses, y por lo tanto requeriría únicamente monolatría y no
monoteísmo, la prohibición enfática de la idolatría en el segundo y la declaración en el cuarto
que «Jehová hizo los cielos y la tierra y todo lo que en ellos hay, excluye tal posibilidad. La
idolatría era practicada por todas las naciones con las que los israelitas entraron en contacto.
La importancia del decálogo y su autoridad permanente se indica en la declaración de Jesús:
«de estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas» (Mt. 22:40). Generalmente
se reconoce que el decálogo está vigente para los cristianos. Es por esta razón que una
exposición de los diez mandamientos y su significado para el cristiano (Mt. 5:17) ha sido
parte integral de los bien conocidos catecismos de Lutero, de Heidelberg y de Westminster.
Porque la libertad del cristiano de la ley (Ro. 6:14) no es libertinaje. El cristiano guarda la
ley moral como un hijo que obedece a su padre, no por presión sino por amor. En este sentido,
el amor es el cumplimiento de la ley (Ro. 13:10; Gá. 5:16, 26).
Por muchos años se ha mantenido en círculos «críticos» que el decálogo de Éxodo 20 no
es mosaico, que el monoteísmo ético (véase) que se expresa en él no llegó a desarrollarse
sino hasta alrededor del siglo octavo antes de Cristo. Hasta donde esto se argumenta a partir
de la Escritura, y no de una teoría de desarrollo naturalista impuesta sobre la Escritura, se
basa en el hecho de que el AT tan a menudo representa al pueblo de Israel viviendo en un
203
plano tan bajo moralmente que no cumple las normas del decálogo. Se argumenta que un
código de leyes no podría haber existido en los días de los jueces o antes. Esta declaración
ignora o rechaza el hecho de que la Biblia declara que el decálogo fue dado en el Sinaí, y
representa la idolatría y en forma similar pecados como la apostasía. De ahí que la datación
del decálogo es importante ante la pregunta vital si la religión de Israel es una revelación
divina o una evolución natural.
Véase también Mandamientos.
OSWALD T. ALLIS
DECRETALES FALSOS. Consiste en una colección de leyes eclesiásticas
supuestamente escritas por Isidoro de Sevilla (m. 636 d.C.). El libro se divide apropiadamente
en tres secciones. La primera parte contiene sesenta decretales falsos de papas anti-nicenos
y cincuenta cánones apostólicos de la colección de Dionisio. La segunda parte contiene la
falsa donación de Constantino, y una colección de cánones de concilios. La última es una
parte más genuina. La tercera parte incluye una gran colección de cartas de papas desde
Silvestre (año 335) a Gregorio II (año 731). Treinta y cinco de estos decretales son falsos.
Los decretales de Isidoro fueron tenidos como genuinos durante la Edad Media. Sin
embargo, el humanista italiano, Lorenzo Valla (aproximadamente en los años 1406–57)
demostró el carácter no genuino de la Donación de Constantino en De Falso Credita et
Ementita Constantini Donatione Declamatio (1440). Tanto los historiadores protestantes
como los católico romanos están de acuerdo que estos decretales son falsos. Los originales
verdaderos son inciertos ya que están en francés. Popularmente se asigna una fecha de
composición entre los años 847 y 865.
BIBLIOGRAFÍA
P. Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni; Texto en J.P. Migne,
Patrologia Latina, cxxx; H.C. Lea, Studies in Church History, pp. 43–102; P. Schaff, History of the
Christian Church, Vol. IV, pp. 266–273.
HAROLD LINDSELL
DECRETALES PSEUDOISIDORIANOS. Véase Decretales Falsos.
DECRETO APOSTÓLICO. El problema más crítico de la iglesia apostólica era si
la circuncisión era necesaria para la salvación. Casi toda la iglesia de Judea sostenía que era
indispensable, mientras que la iglesia misionera, representada por Antioquía, la consideraba
innecesaria. Para abordar este problema que amenazaba dividir el movimiento cristiano, se
citó a un concilio en Jerusalén. Allí se decidió que la circuncisión no era ni un requerimiento
para la salvación ni tampoco una condición para la participación social. No obstante, se creyó
aconsejable pedir a los gentiles convertidos que se abstuviesen de ciertas prácticas que, a
causa de sus relaciones con la idolatría, serian especialmente aborrecibles para los judíos,
causando, entonces, una barrera para la comunión. Estas prohibiciones han llegado a
conocerse como el Decreto Apostólico. Fueron redactados por Jacobo (Hch. 15:20), escritas
en Hch. 15:29 y mencionadas en 21:25.
El problema principal con este decreto es textual. El texto alejandrino registra cuatro
prohibiciones. Los gentiles debían abstenerse de (1) las contaminaciones de los ídolos, (2)
fornicación, (3) ahogado y (4) sangre [Este es el texto retenido por la RV60. En cambio el
texto occidental omite la frase «de ahogado» y añade una regla de oro negativa («todo lo que
no quieras que no te hagan a ti, no lo hagas a otros»). Esto cambia el decreto en uno
puramente ético. Los gentiles deben abstenerse de tres pecados cardinales—idolatría,
fornicación y asesinato.
204
Se debe preferir el texto alejandrino. Alisgēmatōn tōn eidōlōn (que 15:29 y 21:25
explican como eidōlozuta) se refiere a la carne sacrificada a los ídolos y no a la idolatría
misma. Haimatos se entiende mucho mejor si se le combina con pniktou, refiriéndose al
hecho de comer carne con la sangre todavía dentro (resultado inevitable de la estrangulación).
Abstenerse «de sangre» sería un curioso equivalente de «no matarás».
El decreto se entiende mejor si se toma como una concesión en el terreno de la libertad
cristiana para producir unidad de vida. No es un resumen de los preceptos noéticos (Gn. 9),
aunque no están del todo separados de ellos. Pablo no echó mano al decreto en el caso de los
liberales de Corinto, porque prefirió fijar el problema en base a principios en vez de hacerlo
por legislaciones externas.
BIBLIOGRAFÍA
W. Sanday, The Apostolic Decree.
ROBERT H. MOUNCE
DECRETO(S) ETERNO(S). Las confesiones reformadas enseñan que todo lo que
sucede ocurre por el decreto eterno de Dios. Los arminianos, por su parte, han modificado el
punto de vista reformado en el sentido de que ellos reconocen que la existencia de los decretos
divinos se basa en el conocimiento anticipado que Dios tiene de los sucesos. El punto de vista
reformado va mas allá; reconoce que los decretos de Dios no se basan en la sabiduría de su
conocimiento de los eventos, y enseña que las cosas ocurren porque Dios las ha decretado.
Esta doctrina encuentra su explicación en la misma naturaleza de Dios. Como soberano, nada
escapa a su dominio; el azar es eliminado. Eterno e inmutable en su ser, sus propósitos son
eternos e invariables. Cuando los hombres cambian sus planes lo hacen porque no los han
cumplido o porque una mayor sabiduría los ha conducido a planearlos en forma diferente.
Pero a causa de las perfecciones de Dios, sus planes no requieren revisiones, sus decretos
nunca serán revocados. Tanto las malas como las buenas acciones están cubiertas por sus
decretos, pero nunca en el sentido que él se vea envuelto en el mal. Cuando ocurren cosas
malas suceden por lo que los reformados llaman su decreto permisivo, como distinto de su
decreto expreso. Pero incluso el evento malo está comprendido en el gran propósito de su
decreto eterno, llamado su propia gloria. En conexión con esto se cita a menudo Hch. 2:23.
El «determinado consejo de Dios» operó incluso en la crucifixión de su Hijo por «manos de
inicuos». Y, sin embargo, al ejecutar su propósito, Dios no violó la libertad moral de los
agentes a través de los cuales se llevó a efecto su decreto permisivo en la muerte de su Hijo.
La doctrina de los decretos eternos de Dios inevitablemente causa que surjan
interrogantes: ¿Por qué permite Dios el pecado? La modificación arminiana antes
mencionada de esta doctrina no soluciona el problema. El problema es para nosotros
insoluble porque como lo dice A.A. Hodge «está basado en las inescrutables relaciones de lo
eternal y lo temporal, de lo infinito y lo finito».
BIBLIOGRAFÍA
W.C.T. Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 391–462; L. Boettner, The Reformed Doctrine of
Predestination, pp. 228–353.
GEORGE N.M. COLLINS
DEDICAR. Véase Maldición.
DEIFICACIÓN. La insistencia bíblica sobre que, como criatura caída, el hombre está
separado de Dios, y sobre la unicidad de Cristo el hombre-Dios, no deja lugar para atribuir
alguna divinidad al hombre.
205
La deificación del rey mantuvo un reconocido lugar en los cultos de las naciones que
rodeaban a Israel; pero el pacto entre Jehová y la casa de David fue una advertencia constante
en contra de la asimilación de la costumbre común.
Para los griegos, la deificación era un paso natural tanto debido al antropomorfismo de
los mitos, y a la creencia filosófica-religiosa en la inmortalidad y en la afinidad divina del
alma. Los héroes y los benefactores recibieron honores casi divinos, y al final del siglo V
a.C., los honores casi divinos fueron rendidos a hombres que aun vivían. Alejandro recibió
adoración en las tierras orientales que conquistó; con sus sucesores y reyes esto llegó a ser
una práctica común. Esto pudo haber sido una adulación oriental, tal como la vivida por
Herodes Agripa (Hch. 12:20ss.); pero puede haber llegado a ser bastante seria, como cuando
Antíoco IV Epífanes, oponente de los judíos devotos y de su Dios, se identificó a sí mismo
con Zeus y se llamó a sí mismo «Dios» poniendo esta inscripción en las monedas; y puede
haber tenido grandes implicancias como en Egipto, donde el oficio de rey era sagrado, y la
familia de los Tolomeos, tanto en vida como en muerte, fueron adorados oficialmente.
A partir de Julio César la deificación fue una parte cuidadosamente regulada de la política
romana. El sentimiento romano tradicional fue un paso en contra, y la adoración al César
siempre estuvo restringida a Roma: pero en las comunidades locales del imperio se fue más
allá de los pronunciamientos oficiales. Julio recibió adoración en su conquista. Augusto
promovió la adoración del «Divus Julius»; pero moderó la adoración destinada a él mismo.
Él y la mayoría de sus sucesores fueron deificados oficialmente en su muerte (de ahí el dicho
irónico de Vespasiano «creo que me estoy convirtiendo en un dios»). Los temperamentales
emperadores Calígula, Nerón y Domiciano insistieron en honores divinos durante la vida.
Los parientes, incluso los favoritos del emperador recibían la consagración. Con Dioclesiano
y el movimiento anticristiano de fines del tercer siglo, el culto al emperador reinante alcanzó
su más alta expresión. El imperio cristiano terminó con ello, pero la consagración y el título
Divus permaneció en uso durante muchos años.
Aunque los emperadores regularmente eran consagrados únicamente a su muerte, un
juramento que surgía del «genio» del emperador quizás unido a la consagración de los
predecesores, llegaba a ser una prueba de la lealtad de los ciudadanos. Los cristianos miraban
este juramento como inconsecuente con su entrega exclusiva a Cristo: y sufrían por ello (cf.
p. ej. Plinio a Trajano, Ep. 96; Mart. Polycarpi).
Algunas ciudades asiáticas se destacaron por la adoración del César como «las siete
iglesias» especialmente Pérgamo, de acuerdo a lo que sabemos (Ap. 2:10, 13).
No hubo una teología coherente de la deificación. El culto imperial no fue exclusivo y
las consagraciones locales de celebridades continuaron.
El misticismo helenista, como se expresaba en la mayoría de las religiones de misterio, y
observables en el judío Filón, buscaban una identificación del alma con la divinidad por la
relación que se creía existía. En alguna manera, esto dio forma a un cristianismo místico; se
miró en menos el estado de adopción cristiana; «participantes de la naturaleza divina» (2 P.
1:4) llegó a expresar una transformación esencial antes que una transformación moral.
BIBLIOGRAFÍA
E.R. Bevan en HERE; House of Seleuces; J. Schaefer, «Consecratio II» en Reallexikon fuer Antike
und Christentum; A.D. Nock, Conversion, pp. 103ss.; A.R. George, Communion with God in the New
Testament.
ANDREW F. WALLS
206
DEÍSMO. El término deísmo, tenemos que distinguirlo del teísmo, politeísmo,

panteísmo etc., porque aquél no designa una doctrina bien definida o un sistema de doctrina.
Estrictamente, el término denota un cierto movimiento del pensamiento racionalista que se
manifestó principalmente en Inglaterra entre los siglos XVII y XVIII.
Afirmativamente, las doctrinas principales que generalmente mantienen aquellos que se
llaman a sí mismos deístas eran (1) la existencia de un Dios personal, Creador y Gobernador
del universo; (2) la obligación de una adoración divina (3) la obligación de una conducta
ética; (4) la necesidad de un arrepentimiento de los pecados; (5) la recompensa o el castigo
divino por los pecados, aquí, y en la vida del alma después de la muerte. Estos cinco puntos
fueron afirmados por Lord Herbert of Sherbury (1583–1648), llamado el padre del deísmo.
Negativamente, los deístas generalmente negaban cualquier intervención directa en el
orden natural por parte de Dios. Aunque ellos profesaban fe en la providencia personal,
negaban la Trinidad, la encarnación, la autoridad divina de la Biblia, la expiación, los
milagros, cualquier tipo de elección particular tanto en personas como en el caso de Israel o
de la iglesia, o cualquier acto redentivo sobrenatural en la historia.
La actitud de los deístas se anticipa en 2 P. 3:4 «¿Dónde está la promesa de su
advenimiento?, porque desde el día en que los padres durmieron todas las cosas permanecen
así como desde el principio de la creación».
El racionalismo de los deístas era del tipo de sentido común, quod semper quod ubique
quod ab omnibus. La ética de los deístas se basaba en la noción estoica de la ley natural.
Negando la revelación y afirmando la teología natural únicamente, ellos sin embargo
reclamaban estar dentro de la tradición cristiana.
Un artículo que no lleva firma sobre el deísmo en la undécima edición de la Enciclopedia
Británica significativamente señala que los diez hombres más importantes de los deístas con
excepción de Lord Herbert mismo, todos ellos nacieron entre 1654 y 1679, y que «tanto por
la gran parte de la actividad literaria de los deístas, como por el volumen de sus oponentes,
el movimiento se desintegró dentro de la mitad del mismo siglo». El escritor contemporáneo
más grande contra el deísmo fue el obispo Joseph Butler con su obra Analogy of Religion,
Natural and Revealed, to the Course of Nature, publicado en 1736 y usado como un texto en
las universidades en los cursos de filosofía de la religión por más de doscientos años.
BIBLIOGRAFÍA
S.G. Hefelbower, Relation of John Locke to English Deism, 1918; N.L. Torrey, Voltaire and the
English Deists, 1930; H.M. Morais, Edited by Faculty of Political Science, Columbia University,
Deism in Eighteenth Century America, 1934; John Orr, English Deism, Its Roots and Its Fruits, 1934;
D.R. McKee, Simon Tissot de Patot and the Seventeenth Century Background of Critical Deism,
1941; A.O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifesto, 1951; Dorothy B. Schlegel, Shaftesbury
and the French Deists, 1956.
DEMIURGO. Palabra griega para «artesano». Platón la usa para el ser divino del que
dependen las divinidades inferiores que forman el mundo (Timeo 40:C; La República 530:A).
Según Ireneo, una mayoría de escritores gnósticos (p. ej. Simón Menander, Saturnino y
Carpócrates) enseñaban que los ángeles hicieron el mundo. Dos sistemas suponían un único
creador, el de Marción y el de Valentino. Solamente el último llama al creador «el
Demiurgo». Probablemente él sacó el término del uso que Platón le daba, y que a través de
éste obtuvo una amplia circulación. En la cosmología Valentiniana, Demiurgo nace de la
unión entre la Sabiduría (un espíritu caído) y la materia. El crea el mundo visible, ordena su
curso, y se identifica con Jehová, el autor del judaísmo y de las falsas nociones del
207
cristianismo. De Demiurgo brotan tres clases de gente que corresponden al dios supremo,
Demiurgo mismo, y la materia: los hombres espirituales, por ej. los gnósticos; es decir, los
cristianos ortodoxos; y los hombres carnales que están más allá de la redención.
BIBLIOGRAFÍA
DCA.
M.R.W. FARRER
DEMONIO. Entre los griegos un demonio era originalmente como en las obras de
Homero, un dios o una deidad, y la palabra se usa una vez en este sentido en el NT (Hch.
17:18). Sin embargo, desde Homero hasta los tiempos del NT el término daimōn (que Platón
lo deriva de daēmōn, un adjetivo formado de daō que significaba «conocimiento o
inteligencia», Cratylus I:398), el sentido de esta palabra y su derivado daimonion aumentaron
gradualmente su inferioridad con relación a zeion «divinidad», «deidad».
Después de Homero, daimōn llegó a denotar un intermediario entre los dioses y los
hombres (Platón, Symposium 202, 3) y los demonios fueron estimados como seres
moralmente imperfectos, tanto buenos como malos. En tiempos del NT la expresión había
alcanzado su significado preciso de un «espíritu malo», un «mensajero y ministro del mal».
En la LXX la palabra demonio se empleaba para traducir la hebrea šēḏîm, «señores» o ʾĕlîlîm,
«ídolos» puesto que los hebreos desde un comienzo miraron las imágenes idolátricas como
meros símbolos visibles de demonios invisibles (Dt. 32:17; Sal. 96:5; LXX 95:5; Baruc 4:7;
Sal. 106:37, 38).
La LXX también traduce el término śәîrîm (BJ «sátiros»; VM «cabras salvajes» al igual
que RV60) como daimonia (Lv. 17:7). Isaías describe estas «criaturas peludas» (demonio-
sátiro) como bailando en las ruinas de Babilonia (Is. 13:21; 34:14).
En el NT los demonios afligen a los hombres con males mentales, morales, y físicos (Mr.
1:21, etc.). Ellos entran en los hombres y los controlan en una posesión demoníaca (Mr. 5:1–
21), instigan «las doctrinas de demonios» (1 Ti. 4:1), ejercitan el poder en el gobierno del
sistema satánico mundial (Ef. 6:12; cf. Dn. 10:13), estimulan la idolatría, la inmoralidad y la
maldad humana (1 Co. 10:20; Ap. 9:20, 21), inspiran a los falsos maestros (1 Jn. 4:1, 2), y
en general asisten a Satanás (véase) en su programa de oposición a la palabra y voluntad de
Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Edward Langton. Essentials of Demonology; S. Vernon McCasland, By the Finger of God; Merril F.
Unger, Biblical Demonology.
MERRIL F. UNGER
DENOMINACIÓN. Una clase, especie o tipo designado por un nombre específico.
Eclesiásticamente, un cuerpo o secta que mantiene ciertos distintivos peculiares. A partir del
siglo XVI y hasta los tiempos actuales la tendencia hacia la multiplicación de las
denominaciones ha sido una de las características del protestantismo. Aquellos valores
amenazados o en peligro de perderse fueron así preservados en algunos períodos de
transición. Sin un control central humano autoritario las distinciones así conservadas por

208
cuerpos religiosos no han sido de igual valor, y la tendencia mantenida es la consolidación

de las denominaciones que mantienen básicamente las mismas doctrinas y prácticas.
Véase también Ecumenismo.
DONALD G. DAVIS
DEPRAVACIÓN TOTAL. La depravación total es un término teológico que se usa
para referirse a la falta de méritos del hombre delante de Dios. Negativamente, el concepto
no significa (1) que cada hombre haya exhibido su depravación tan completamente como
podría haberlo hecho, (2) que los pecadores no tengan consciencia o «intuición» acerca de
Dios; (3) que los pecadores den rienda suelta a cualquier clase de pecado; o (4) que el hombre
depravado no sea capaz de desarrollar lo que es bueno a los ojos del hombre. Positivamente,
la depravación total significa (1) que la corrupción se extiende a cada parte de la naturaleza
humana, incluyendo todas las facultades de su ser; y (2) que no existe en el hombre ninguna
cosa que pueda recomendarle delante del Dios justo. Los calvinistas entienden que la
depravación es una corrupción inherente de la naturaleza heredada de Adán. Hasta el tiempo
de Agustín esta idea del pecado original estuvo relativamente poco desarrollada por los
padres, y la reacción semipelagiana a las enseñanzas de Agustín encuentra su sucesor el día
de hoy en el arminianismo, que niega la depravación total, la culpa del pecado original, y la
pérdida del libre albedrío y que afirma la participación de la humanidad en el pecado de Adán
sólo hasta el grado de darle una tendencia al pecado, pero no una naturaleza pecaminosa.
Véase también Pecado.
BIBLIOGRAFÍA
John Miley, Systematic Theology, I, pp. 441–533; L. Berkhof, Systematic Theology, pp. 244–250;
L.S. Chafer, Systematic Theology, II, pp. 218–219.
CHARLES C. RYRIE
DERECHO, RECTO. En su mayoría estos son términos del AT. La palabra griega
orzos «derecho» aparece sólo dos veces en el NT; «Levántate derecho» (Hch. 14:10) y «hacer
sendas rectas» (Hch. 12:13).
El verbo hebreo yāšar (aparece 27 veces), el adjetivo yāšār (119), y los sustantivos yōšer
(14), mêšar (19, siempre plural), y mîšôr (23) son empleados en tres tipos de significado: (1)
literal «derecho, recto» o los derivados «derecho, llano, en derechez, plano» (1 S. 6:12; 1 R.
6:35; Sal. 26:12; Pr. 2:13; Is. 26:7; 40:3; Jer. 31:9); (2) figurativo «recto, delante de los ojos
de = grato, agradable a» (Ex. 15:26; Dt. 6:18; 12:8; Jue. 14:3; 1 S. 18:20; Jer. 27:5); y (3)
ético «justo, derecho, honesto» (Dt. 32:4; 2 R. 10:15; Job 1:1; Sal. 67:4; Pr. 8:6; Hab. 2:4).
Los eruditos difieren en cuanto al significado original de la raíz yšr. Algunos consideran
a «derecho» como el significado hebreo literal, mientras otros sostienen que el significado
árabe «ser gentil, sencillo, tratable» es original. En todo caso, el sentido ético es de un
desarrollo posterior. Es difícil precisar cuándo entró en uso en Israel, pero es posible que ya
estuviera en uso en los tiempos de Moisés (Dt. 32:4). Sea como sea, este sentido ético moral
es claramente ilustrado por los siguientes ejemplos: el adjetivo aparece con ṭôḇ, «bueno» (Dt.
6:18), ṣaddîq, «recto, justo» (Dt. 32:4), y tām, «completo, intachable, perfecto» (Job 1:1); el
adjetivo plural yešārîm (32 veces) designa al «derecho», «al recto» diferenciado del
«malvado» (Pr. 14:11); y con ṣeḏeq, «rectitud» se encuentran los sustantivos mêšār (Pr. 1:3;
2:9) y mîšôr (Is. 11:4).
209
BIBLIOGRAFÍA
KB; TRWB, p. 273.
DEWEY M. BEEGLE
DESCENSO AL INFIERNO. La frase, «descendió a los infiernos» no aparecía en
la antigua forma romana del Credo de los Apóstoles, pero fueron incluidas en la forma que
delineó Rufino cerca del año 400 d.C. Él las extrajo de la forma del credo de la iglesia de
Aquileya, en Italia. Allí la expresión descendit ad inferna, aparece en el así llamado credo de
Atanasio como descendit ad inferos: «el descendió a las partes bajas del mundo».
Probablemente este ítem se agregó para combatir los puntos de vista docetistas en cuanto a
la persona de Cristo.
Muchos escritores cristianos del segundo siglo enseñaban que Cristo fue al Hades
después de su muerte. Pablo había afirmado que Cristo había descendido a las partes más
bajas de la tierra como una contraparte de la ascensión (Ro. 10:6–8; Ef. 4:8–10). En una
estrecha relación con esta enseñanza se encuentra la profecía del AT que se cita en Hch. 2:31
por parte de Pedro. La realidad de la humanidad de Cristo demandaba que él compartiera la
perdición del hombre tanto en la muerte como en la vida.
Variados puntos de vista se han mantenido en relación con el descensus. La posición de
la Iglesia Católica Romana es que Cristo descendió al limbus patrum para manifestar su
glorioso poder y librar las almas de los justos que habían muerto y la manera de conducirlas
al cielo. La Iglesia Oriental por su parte limita esta obra a los santos del AT que creían en el
Mesías. La Fórmula de Concordia (luterana) afirma: «por esto debería ser suficiente para
nosotros saber que Cristo descendió al infierno, que él destruyó el infierno para todos los
creyentes, y que nosotros a través de él hemos sido arrebatados del poder de la muerte y
Satanás, de la condenación eterna e incluso de las llamas del infierno». Calvino enseñaba
que, en su experiencia Cristo, para el beneficio de los creyentes, «sufrió en su alma los
terribles tormentos de una persona condenada e irremediablemente perdida». La era moderna
ha sido testigo del surgimiento de la idea (basada mayormente en 1 P. 3:19) que la
predicación de Cristo en el Hades abre la posibilidad de salvación después de la muerte de
aquellos que no han tenido la oportunidad de escuchar el mensaje en su vida.
BIBLIOGRAFÍA
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, pp. 378–383; F. Loofs en HERE; H.B. Swete, The Apostles’
Creed, pp. 56–63.
EVERETT F. HARRISON
DESEO. La cuestión del deseo era bastante discutida en la época griega. Pero no
encuentra un interés preferente en el NT. El sustantivo epizumia ocasionalmente se traduce
por «deseo» pero con más frecuencia se prefiere «lascivia». Numerosas palabras se emplean
para expresar la misma idea general. Estas no poseen necesariamente una connotación moral
(como p. ej., Lc. 20:46; 15:16; 10:24), pero a causa de la naturaleza pecaminosa del hombre
estas palabras generalmente describen un mal deseo. En Mt. 5:28 epithumeō se usa
específicamente en relación con el deseo sexual, en su sentido de violación a la ley. En las
epístolas del NT el sustantivo ha llegado a describir la idea de lascivia.
DONALD GUTHRIE
DESGRACIA. Véase Reproche.
DESPERTAMIENTO. El concepto teológico está basado en pasajes que unen la
muerte espiritual al dormir (1 Ts. 5:6; Ro. 13:11; Ef. 5:14). The Shorter Oxford English
210
Dictionary define «awaken» (= despertar) en su sentido teológico como «despertar a una

consciencia de pecado» (1603), citando a Wesley: «sólo despertar y buscar a Dios en la
oscuridad». Es el comienzo de la obra divina de conversión, por el cual el pecador, que antes
era indiferente e inactivo hacia Dios, es hecho consciente de su condición y de las demandas
de Dios sobre él. Heb. 6:4–6 y 10:26 indican que un despertar no es todavía regeneración
plena, y la persona que ha sido despertada podría rechazar a Dios después. Un «despertar» o
avivamiento en el uso moderno es sinónimo con un avivamiento masivo espiritual.
J. CLEMENT CONNELL
DESTINADO. Véase Predestinación.
DESTRUCCIÓN. La idea de calamidad temporal domina el amplio rango de palabras
del AT sobre este tema, pero de veintidós ejemplos de apōleia, olezros y kazairesis en el NT
únicamente cinco de ellas tienen que ver con desastres temporales; el resto se refiere a la
pérdida eterna. Dondequiera que la verdad de la vida eterna brille esplendorosa, ilumina la
verdad de la destrucción eterna (véase Hades).
La excepción a la noción general del AT se encuentra en la palabra ʾăbaddôn. Esta
palabra aparece en paralelo con šәʾôl (véase infierno), māwet (muerte), qeber (tumba) y
ḥošeḵ (tinieblas). Está fuera de toda duda que las referencias aquí al estado después de la
muerte son evidentes después de examinar los ejemplos (aunque, como ocurre con la palabra
Seol, la enseñanza no es tan clara y precisa). Así, mientras Job 26:6 se refiere al Seol y
Abadón como prueba del poder de Dios, Pr. 15:11 lo hace probando su discernimiento moral.
Esta noción de que se hacen distinciones morales en la otra vida se refuerza por Job 31:12
donde el Abadón es el último destino para el adúltero. Finalmente, en el Sal. 88, el salmista,
en un instante de depresión, se describe a sí mismo como uno, que ya está en el Seol
(identificando el versículo 11 con el Abadón), bajo la ira de Dios (v. 7) y separado de la
comunión de Dios (vv. 10–12).
El puente entre esta doctrina, no formulada del AT, y la enseñanza completa del NT es
Ap. 9:11 donde Abadón (véase) es el nombre del «ángel del abismo» también llamado
Apolión (cf. «hijo de apōleia» Jn. 17:12; 2 Ts. 2:3). La destrucción está preparada para
aquellos que han escogido el camino ancho (Mt. 7:13), que se oponen a la cruz (Fil. 3:19; 2
P. 2:1), son impíos (2 P. 3:7), pervierten la Escritura (2 P. 3:16) y no están preparados para
el regreso de Cristo (1 Ts. 5:3). La destrucción es lo opuesto de la vida (Mt. 7:13, y de la
salvación (Fil. 1:28; Heb. 10:39); es repentina, personalmente merecida (2 P. 2:13), inevitable
(1 Ts. 5:3) y por fuego (2 Ts. 1:8, 9; 2 P. 3:7); como resultado, produce la eterna separación
de Dios (2 Ts. 1:9). La justicia de esta condenación está garantizada por la inmutable voluntad
de Dios (Ro. 9:22).
DETERMINAR, DETERMINADO. Como un término bíblico y teológico, el
verbo horidsein se asocia particularmente con los decretos soberanos de Dios, por medio de
los cuales él determina u ordena circunstancias o eventos de acuerdo con su voluntad y
propósito. Aparece ocho veces en el NT. Los períodos de la historia humana así como los
lazos humanos de su habitación están determinados por Dios (Hch. 17:26); así, también se
habla de Dios como quien determina cierto día (Heb. 4:7), el camino de la cruz fue
determinado para Cristo por Dios (Lc. 22:22), él fue entregado por el determinado
211
(hōrismenē) consejo y conocimiento de Dios (Hch. 2:23; cf. Hch. 4:28) donde el uso del
verbo prooridsein «determinar», en un contexto similar, confirma la conexión estrecha de
nuestro verbo con la doctrina de la determinación; por su resurrección de los muertos, Jesús
ha sido señalado por Dios como el Hijo de Dios (Ro. 1:4); y es aquel a quien Dios ha
determinado ser el juez de los vivos y los muertos (Hch. 10:42; 17:31).
Tanto el AT como el NT desarrollan la doctrina que está señalada en estos términos;
véase por ejemplo, Dt. 32:8; Job 14:5; Is. 19:17; Dn. 9:24; 11:36; Sof. 3:8.
PHILIP EDGCUMBE HUGHES
DEUDOR. Existen pocas referencias en el AT a causa del espíritu de hermandad y de
ayuda mutua prescrita en la ley Mosaica. No había una legislación para recuperar la deuda,
pero la falta de pago se castigaba severamente (Sal. 37:21; Dt. 15:1; 1 S. 22:2; 2 R. 4:1; Neh.
5:5). A veces la pobreza conducía a la esclavitud pero el poder del acreedor era limitado (cf.
Lv. 25:39; Dt. 24:6). La ley romana castigaba con prisión al deudor (Mt. 5:25).
En tiempos del NT debido a la práctica comercial romana, el prestamista llegó a ser una
figura familiar. Jesucristo usó dos parábolas para expresar la deuda de todos los hombres
delante de Dios. Esta relación vital no puede establecerse como un mero negocio, puesto que
el hombre está espiritualmente en bancarrota (Mt. 18:27).
La palabra deudor es una descripción favorita de Pablo para referirse a su posición como
un apóstol. El impulso divino en su obra evangelística se encendía por su sentido de deuda
delante de Cristo y de la humanidad (Ro. 1:1, 14).
Dentro de estas enseñanzas están comprendidas todas las obligaciones, tanto morales
como financieras. Los impuestos deben pagarse completamente como un deber delante del
estado (Ro. 13:6).
La armonía doméstica se fomenta al cumplir lo que es debido del esposo hacia la esposa
y viceversa (1 Co. 7:3). Guardar la ley es infructuoso como medio de salvación (Ro. 4:14;
Gá. 5:3). Los cristianos deben más de lo que ellos pueden reparar incluso ante sus hermanos
(Ro. 13:8). Los cristianos gentiles estaban en deuda con sus hermanos judíos a causa del
evangelio (Hch. 11:29; 2 Co. 9:1; Ro. 15:26). La misma idea se encuentra en la palabra
«siervo». El cristiano ha sido comprado por Cristo, es de su propiedad y librado de la
esclavitud con todo lo que eso significa.
RICHARD E. HIGGINSON.
DÍA. I. SIGNIFICADO NATURAL. El gran uso de día (yôm; hēmera) se refiere a unidades
naturales de tiempo; pero en el progreso de la revelación su uso teológico aumenta a tal
extremo que en los evangelios sinópticos casi un tercio de todos los usos de hēmera es
escatológico.
A. Horas de luz diurna. En un día cualquiera entre el amanecer y el crepúsculo (Gn. 1:5,
16, 18). El Señor Jesús habló de un día de doce horas refiriéndose a la luz ya que el hombre
en esta situación no tropieza (Jn. 11:9). Se usa el día para indicar el amanecer (Jos. 6:15; 2
P. 1:19), el mediodía (1 S. 11:11; Hch. 26:13), la tarde o el crepúsculo (Jue. 19:9; Lc. 9:12).
Un gran número de referencias hablan del día como opuesto a la noche (Is. 27:3; Mr. 5:5; Lc.
18:7; 1 Ti. 5:5).
B. El día legal y civil. Un período de veinticuatro horas de duración. El Sabbath es desde
el crepúsculo hasta el crepúsculo (Lv. 23:32). Existen seis días y un sabbath en una semana
(Lc. 13:14). La resurrección del Señor es después de tres días (Mr. 8:31: Lc. 24:46). El
212
período entre la resurrección y la ascensión es de cuarenta días legales (Hch. 1:3). El día legal
se contrasta con la hora, el mes y el año en Apocalipsis 9:15.
C. Un gran período. A unque día se usa en el singular para designar largos períodos de
tiempo, como el «día» de Cristo (Jn. 8:56), o el día de salvación (Is. 49:8; 2 Co. 6:2); sin
embargo, generalmente se usa más en este sentido en el plural de tales expresiones como «los
días de Adán» (Gn. 5:4), «los días de Abraham (Gn. 26:18) «los días de Noé» (Mt. 24:37),
«los días del Hijo del Hombre» (Lc. 17:26). La presencia de Cristo es «siempre» (literalmente
«todos los días») con todos aquellos que prediquen su palabra (Mt. 28:20).
II. EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO.
A. Uso general. La antítesis del día y la noche en la esfera literal se aprecia en la
descripción de los creyentes como hijos del día y de los incrédulos como hijos de las tinieblas
(1 Ts. 5:5–8). El Señor Jesús indica que el día es el tiempo y la oportunidad para el servicio
que terminará con la venida de la noche (Jn. 9:4). Pablo, sin embargo, enseña que el período
de tiempo de la salvación escatológica es la noche y que ésta se realizará en el glorioso día
de Cristo (Ro. 13:11–13).
B. Su uso escatológico. Desde un comienzo, la palabra día se ha asociado con días
especiales señalados como pertenecientes a Jehová (Gn. 2:3; Ex. 20:8–11; 12:14, 16; Lv.
16:29–31). En el concepto total del AT, éstos fueron designados para juicio del pecado en
naciones o individuos (Is. 2:12; 13:9, 11; Ez. 7:6–8; Sof. 1:14–18; Abd. 15); pero también
ellos tuvieron un propósito salvífico, de vindicación, o de restauración de los escogidos de
Dios (Gn. 7:10–13, 23; Mi. 2:12; Is. 4:3–6). Los días locales que Jehová visitó a Israel o Judá
(Ez. 7:4–8) o a las naciones paganas (Is. 13:9) fueron únicamente un anticipo del clímax de
la dies ira que vendrá sobre todo el mundo (Jl. 2:31; Mal. 4:5; Is. 2:12; Jer. 25:15).
Inmediatamente después de esta intervención sobrenatural en la historia, Dios establecerá su
reino eterno (Dn. 2:28, 44) en el que él solamente será exaltado (Is. 2:11).
En el NT el día de Jehová, o el día del juicio final, se designa por varias frases (1 Ts. 5:4;
Jn. 6:39; Mt. 10:15; 1 P. 2:12), principalmente en combinación con el nombre de Jesucristo
(Fil. 1:6, 10; 1 Co. 1:8; 5:5; Hch. 2:20; 2 P. 3:10); pero ellos sostienen los mismos conceptos
básicos que aparecen en el AT, por ejemplo, el juicio de Dios, la salvación, la soberanía y la
exaltación.
La frase, «los últimos días» (Hch. 2:17; Heb. 1:2; 2 Ti. 3:1; 2 P. 3:3, 4), parece incluir en
su extensión más grande, el período completo que va desde la cruz hasta la segunda venida.
Más específicamente, «día» en su forma plural se usa para designar el período terrible y final
inmediatamente antes de la parousia, incluyendo la gran tribulación (Mt. 24:19–22; Lc.
17:26–30; cf. Ap. 4:11). En la forma singular designa la misma parousia (Mt. 24:30, 31, 36;
2 Ts. 2:1, 2) y también el período posterior a la parousia, a la creación de los nuevos cielos
y tierra (2 P. 3:8–13).
Las connotaciones teológicas de «día» no extraen de éste en forma literal el significado
cuando se refieren a la parousia. En lugar de ello, la elección de Dios del término «día»
únicamente sirve para enfatizar su realidad literal. Cuando el Señor mismo haga su segunda
aparición sobre la tierra, entonces comenzará lo que Pedro en el último versículo de su
epístola llama «el día de la eternidad» (2 P. 3:18).
BIBLIOGRAFÍA
213
Arndt; A-S; BDB; Thayer; Artículos «Day», «Eschatology, y «Day of the Lord» en CE, HDB, HERE,
ISBE, JewEnc, SHERK; «Time» en RTWB; O. Cullmann, Christ and Time; W.G. Kuemmel, Promise
and Fulfillment; H.B. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament; H.H. Rowley, The
Faith of Israel.
GEORGE A. GAY
DÍA DE REPOSO (SÁBADO). El nombre para el día de descanso y adoración
judío. El hebreo šabbaṯ; griego, sabbaton. No se usa en el griego profano, y quizá fue tomado
del arameo šabbaṯāʾ. Sabbata es el plural griego en su forma griega, y desarrolló un singular
sabbaton, pero el aparente plural sabbata también se usa para referirse a un sólo día de reposo
(W.E. Vine, Expository Dictionary of the New Testament, Oliphants, London, 1940). La
palabra tiene afinidades con otras en árabe y acadio. Por tanto, la raíz parece ser de antigüedad
semítica, y significa «detenerse, descansar, interrumpir».
El día de reposo fue instituido en la creación (Gn. 2:2–3), y después se le menciona en la
entrega del maná (Ex. 16:23–30), después en el Sinaí (Ex. 20:8–11; Dt. 5:12–15). Su
violación era una ofensa capital (Ex. 31:14). Levítico y Números entregan un número de
regulaciones para el día de reposo. El individuo debía descansar. Ofrendas extraordinarias se
prescribían para el tabernáculo. Otros días festivos también se llamaron días de reposo (Lv.
16:31, etc.). El séptimo año era un año sabático, así que los hebreos contaban los años más
por sietes que por décadas.
El día de reposo se menciona en Reyes, Crónicas, Salmos 92:1 (título), Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Oseas, y Amós. El día se observará en la edad mesiánica.
Estudiosos críticos han investigado mucho en cuanto a sus orígenes. J.R. Sampey (ISBE)
observa: «lo valioso de lo aprendido y la ingenuidad gastada en la búsqueda del origen del
día de reposo ha producido muy poco fruto». Un esfuerzo más reciente es el de S. Langdon
(Babilonian Menologies and Semitic Calendars, London, 1935). Él encuentra ciertos días
desafortunados, especialmente en ciertos meses, que se mencionan en la Asiria del siglo
décimo: días 1, 7, 9, 14, 19, 21, 28, 29, 30. Estos fueron días de mala suerte para muchos en
el trabajo. Assurbanipal en el siglo séptimo redujo los días a 7, 14, 19, 21 y 28, de los cuales
el 19 era especialmente desafortunado. Langdon argumenta que las semanas de siete días
empezaron aquí, basándose en las fases de la luna. Pero el mes lunar es de 29 días y 1/2, no
28, las fases lunares no son de exactamente siete días. Además el desafortunado día 19 rompe
la secuencia. Más importante, el día de reposo hebreo era claramente más antiguo que esto.
La obligación de guardar el día de reposo cristiano se ha discutido mucho. El punto de
vista sabatario (véase) se discute con gran habilidad en Charles Hodge, Systematic Theology,
Scribners, 1873, Vol. III, pp. 321–348. El punto de vista adventista sobre que el guardar el
séptimo día es una obligación moral esencial se resume en ISBE. El punto de vista sobre que
el día de reposo ya no es obligatorio lo defiende Walter R. Martin en Eternity Magazine,
mayo de 1958, pp. 20–23. Un punto de vista alternativo es que el día de reposo era
esencialmente ceremonial, y como tal fue abolido por Cristo. Pero las leyes ceremoniales
implicaban principios básicos y eternos, y tienen analogías en la verdad y práctica del NT.
La analogía del día de reposo es el Día del Señor, el primer día de la semana, el que se
celebraba por los apóstoles y la iglesia primitiva.
214
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; D. Macmillan, ed., Sunday the World’s Rest Day; L.S. Chafer, Systematic Theology, IV, pp.
102–122; V, pp. 253–260; J.R. Sampey y W.W. Prescott en ISBE.
R. LAIRD HARRIS
DÍA DEL SEÑOR. La autoridad escritural para el término se encuentra en Ap. 1:10—
en tē kuriakē hēmera. El adjetivo kuriakos, «del Señor», también se encuentra en 1 Co.
11:20 en conexión con la Cena del Señor. En el uso secular kuriakos significa «imperial,» y
se usó tan tempranamente como 68 d.C. (MM 364). Su uso en 1 Co. 11:20 es más antiguo, y
el hecho de que Pablo usa el primer día de la semana en 1 Co. 16:2 parecería mostrar que «el
día del Señor» no era una expresión de mucho uso en aquel entonces. En la literatura
posapostólica encontramos las siguientes referencias al día del Señor: Ignacio Ad Mag. ix. 1;
Ev. Pet. vv. 35 y 50; Barn. 15:9.
El origen del día del Señor debe buscarse en su asociación con la resurrección de Cristo
(véase). Cristo santificó el día por su resurrección e hizo énfasis en esto al aparecer a los
discípulos en un domingo (Jn. 20:26) y al enviar su Espíritu el primer día de la semana (Hch.
2). Aunque en Jerusalén había reuniones diarias al principio (Hch. 2:46), gradualmente el
domingo, el día del Señor, vino a ser el día distintivo para el culto (Hch. 20:7; 1 Co. 16:2).
Jamás se presenta el día del Señor en el NT como cumplimiento del sábado judío, aun cuando
otros rasgos del cristianismo están presentes en conexión con ordenanzas judías (cf. 1 Co.
10:16–21; Col. 2:11; Heb. 10:22). Este silencio con respecto al día del Señor es especialmente
notable en la Epístola a los Hebreos, donde el sábado se menciona tan solo como tipo del
descanso del creyente.
Hch. 20:7 muestra que la Cena del Señor era un rasgo distintivo del culto del día del
Señor desde el principio. La ofrenda también era parte de la actividad del día (1 Co. 16:2).
Justino (150 d.C.) describe otras actividades (Apol. i. 67) que incluían la lectura de los
apóstoles y profetas, exhortación, oración, Cena del Señor, ofrenda. Antes de ese período el
agapē fue parte del servicio (1 Co. 11:34), pero es evidente que en el tiempo de Justino ya
no se practicaba.
Véase Domingo.
BIBLIOGRAFÍA
Deiss LAE, pp. 361–366; HDB, pp. 138–141.
CHARLES C. RYRIE
DÍA DEL SEÑOR, DIOS, CRISTO. Véase Escatología.
DÍA DE LA EXPIACIÓN. Una descripción completa de este rito se nos da en Lv.
16 (cf. 23:27–32; 25:9; Nm. 29:7–11). Se celebraba el diez de Tishri (octubre-noviembre) y
en su elaborado simbolismo se delinea una necesidad universal de expiación. El pueblo, el
sumo sacerdote, su casa, e incluso el santuario, compartían esta necesidad. Existe aquí un
tipo que señala a la expiación de Cristo (Heb. 9).
Dos elementos principales del ritual son la aspersión de la sangre y el propiciatorio, no
accesible de otra manera, y la ceremonia de los dos machos cabríos, uno de los cuales se
enviaba para Azazel probablemente donde se pensaba vivía un demonio, y el otro debía ser
sacrificado. Estos dos animales simbolizaban la expiación y la remisión del pecado (cf. para
un rito similar Lv. 14:4–7; 49–51 y Zac. 5:5–10).
El lugar prominente que se daba al santuario y al propiciatorio en este rito presume un
origen exílico o posterior al exilio.
215
BIBLIOGRAFÍA
Th. C. Vriezen en OTS 7, pp. 201–235; C.B. Gray. Sacrifice in the OT, pp. 310–322; W.H. Gispen,
Leviticus, pp. 238–254.
MARTEN H. WOUDSTRA
DIABLO. Véase Satanás
DIÁCONO. En la salutación de Fil. 1:1, encontramos que los diáconos (la palabra
significa «sirviente») eran una de las dos órdenes principales del ministerio en la iglesia
apostólica. Algunos sostienen que la institución del diaconado se puede apreciar en Hch. 6,
aunque esto no se afirma. Más bien, encontramos aquí una medida temporal para satisfacer
una situación particular. Pero el cargo llegó a mostrar su valor, por lo que después se
estableció como un oficio. Las características de un diácono aparecen en 1 Ti. 3:8–13. La
honestidad y el guardar el misterio de la fe se requieren de ellos, pero no existe mención de
enseñar o algo así. Las funciones parecen ser administrativas y financieras.
LEON MORRIS
DIALÉCTICA. Este término tiene una larga historia que va desde los tiempos
presocráticos hasta la nueva ortodoxia, y su significado ha cambiado a través de los siglos.
En la teología medieval era una herramienta para los teólogos que alcanzó su cima en la
Summa Theologica de Tomás en la que él relata la opinión de un Padre, luego señala una
opinión contraria, y por último da una exposición reconciliadora del problema. El uso
reciente del término proviene de Kant. Él usó este término para referirse a la pseudofilosofía,
p. ej, el postulado de los sistemas metafísicos que va más allá de los límites de la experiencia.
Hegel, siguiendo el ejemplo de Fichte, invirtió el orden de Kant y usó el término para
describir el verdadero proceso del pensamiento filosófico. Kant afirmaba que ciertas
contrariedades en el pensamiento humano (antinomias y paralogismos) eran sintomáticos de
las limitaciones de la razón humana. Hegel creía que estas contradicciones eran la materia
del pensamiento filosófico. Siguiendo a Fichte afirmó que una tesis (ser) levanta su antítesis
(nada), y que los dos se «reconcilian» en una síntesis (llegar a ser). Esta triada dialéctica era
(según Hegel) la estructura del progreso de todas las ramas de la cultura humana que a su vez
fueron la diversas manifestaciones del espíritu absoluto.
Soeren Kierkegaard, quién estaba familiarizado con la dialéctica hegeliana, la rescató
para sus propios propósitos. Él afirmó que las afirmaciones teológicas eran paradójicas en
carácter y negó una síntesis de dos contrariedades. La mente debía mantener los miembros
de la paradoja en oposición, y su reconciliación se conseguía en fe (definida como la emoción
más alta del hombre) o subjetividad. La aceptación de la paradoja en tanto que excita la
subjetividad del hombre hasta su más alta intensidad, parece a la mente como un salto o un
riesgo.
La neortodoxia (véase) influenciada profundamente por Kierkegaard, ha sido llamada la
teología dialéctica. La revelación que viene de arriba al hombre en la contradicción del
pecado y dentro de las limitaciones de lo finito únicamente puede parecer a la mente humana
como una serie de paradojas. La Epístola a los Romanos de Barth (2a edición, Munich. Chr.
Kaiser, 1922) marca un hito histórico en la moderna teología dialéctica. Aunque Barth se ha
separado del marcado dialecticismo de sus primeros años, los modelos paradójicos de
pensamiento, reforzados por el existencialismo, se han infiltrado ampliamente en la teología
contemporánea.
216
BIBLIOGRAFÍA
«Dialektik», Woerterbuch der philosophischen Begriffe (editado por R. Eisler), I, pp. 268–272.
BERNARD RAMM
DICOTOMÍA. Este término que significa una división en dos partes (griego dicha,
en dos; temnein, cortar), se aplica en la teología al punto de vista de la naturaleza humana
que afirma que el hombre tiene dos partes fundamentales en su ser: cuerpo y alma.
Generalmente los dos se presentan en un marcado contraste, considerándose que tienen
orígenes diferentes y una existencia independiente. Así, la pregunta que se levanta como
crucial es la relación que hay entre el cuerpo y el alma.
Platón enseñaba que el cuerpo era de materia perecedera pero que el alma existía en el
mundo celestial en una forma pura o idea antes de su encarnación en el cuerpo humano. El
alma era por lo tanto increada e inmortal: una parte de la deidad. El cuerpo es la prisión del
alma; el alma está encerrada en el cuerpo como una ostra en su concha. En la muerte, el alma
abandona el cuerpo para regresar al mundo celestial o para reencarnarse en algún otro cuerpo.
Aristóteles adaptó la idea de Platón dividiendo el alma en sus aspectos animal y racional,
lo cual a su vez fue desarrollada en la doctrina católica romana a través de Tomás de Aquino,
quien enseñaba que el alma era creada en el cielo y puesta en el cuerpo probablemente en el
momento de la concepción en el vientre de la madre. La nueva filosofía, después de
Descartes, afirmó que el origen independiente del cuerpo y del alma, suponían que la aparente
unidad de ellas en la personalidad humana se debía a la correlación coincidente que sucede
momentáneamente, como cuando los péndulos de relojes separados suenan al unísono. La
teología contemporánea generalmente rechaza este punto de vista, afirmando que la unidad
de cuerpo-alma en el hombre se afirma en el pensamiento hebreo: «Y fue el hombre un ser
viviente» (Gn. 2:7).
BIBLIOGRAFÍA
R. Bultmann, New Testament Theology, Vol. I; G.P. Klubertanz, The Philosophy of Human Nature;
R. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man; H.W. Robinson, The Christian Doctrine of Man; E.C.
Rust, Nature and Man in Biblical Thought.
WAYNE E. WARD
DIEZMOS. Las siguientes palabras expresan el concepto de un diezmo: ʿāśār (Gn.
28:22; Dt. 14:22; 26:12; 1 S. 8:15, 17; Neh. 10:37, 38); maʿăśēr (Gn. 14:20; Lv. 27:30, 31,
32; Nm. 18:21, 24, 26, 28; Dt. 12:6, 11, 17; 14:23, 28; 26:12; 2 Cr. 31:5, 6, 12; Neh. 10:37,
38; 12:44; 13:5, 12; Ez. 45:11, 14; Am. 4:4; Mal. 3:8, 10); dekatoō (Heb. 7:6, 9); apodekatoō
(Mt. 23:23; Lc. 11:42; Heb. 7:5); apodekateuō (Lc. 18:12); y dekatē (Heb. 7:2, 4, 8–9).
Los hechos básicos del AT pueden resumirse así: (1) El diezmo fue reconocido en los
tiempos patriarcales (Gn. 14:20; 28:22). (2) En la legislación mosaica, el diezmo pertenecía
esencialmente al Señor (Lv. 27:30–33), se le entregaba a los levitas a causa de su servicio
sacerdotal y en razón de que no tenían herencia en Israel (Nm. 18:21–32). Las
modificaciones—aunque no contradicciones—de la ley aparecen en la legislación (Dt. 12:5–
19; 14:22–29; 26:12–15) designadas para el establecimiento en Palestina. (3) En la historia
subsiguiente, el diezmo es reconocido (2 Cr. 31:5s., 12; Neh. 10:37s.; 12:44; 13:5, 12); sin
embargo, parece que esta ley fue pervertida cayendo en el legalismo (Am. 4:4) o cayó en el
olvido (Mal. 3:7–12). (4) Significativamente, el diezmo no se introduce como una parte del
templo y sacerdocio restaurado en la visión de Ezequiel (Ez. 40–48).
217
El NT guarda silencio acerca del diezmo. Cristo censuró a los fariseos por su observancia
legalista de éste (Lc. 18:9–14) y por situarlo por sobre la justicia y el amor a Dios (Mt. 23:23).
Una referencia final en Heb. 7:2–9 (citando los diezmos de Abraham a Melquisedec)
concluye lo que el NT dice sobre el tema.
El silencio del NT y de sus escritores, particularmente Pablo, tocante a la validez presente
del diezmo puede explicarse únicamente sobre la base que la dispensación de la gracia no
existe un lugar para la ley del diezmo como tampoco existe una ley para la circuncisión. Los
principios de la ofrenda cristiana están claramente establecidos en las cartas de Pablo a la
iglesia de Corinto (1 Co. 16:1s.; 2 Co. 8–9). Estos no excluyen el diezmo como una base
conveniente para una ofrenda proporcionada, ni limitan a la persona al diezmo.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; HDAC; HDB; HERE; ISBE.
WICK BROOMALL
DIOS. Puesto que el tema Dios es inmanejablemente extenso, este artículo simplificará
las cosas mediante una división entre los datos bíblicos y los problemas filosóficos que ellos
suscitan. Por cierto, esta división es ligeramente arbitraria. La teología bíblica debe
sistematizar su material hasta algún punto y la teología sistemática, si es definidamente
cristiana, constantemente apela al texto de las Escrituras. Sin embargo, hay una diferencia.
La teología bíblica está más cerca del texto en su desarrollo cronológico y es más fácil de
entender; la teología sistemática sigue un orden lógico, saca implicaciones, y puede llegar a
ser altamente técnica.
I. TEOLOGÍA BÍBLICA.
A. Los nombres de Dios. La primera palabra que se traduce «Dios» en el AT es ʾēlōhîm.
Es también la más general y la menos específica en significado. Así correspondería a zeos en
griego y a Dios o Divinidad en castellano. A diferencia de Jehová, explicada más abajo,
ʾēlōhîm se puede usar para referirse a dioses paganos (Gn. 31:30; Ex. 12:12).
Dado este uso, y puesto que es un sustantivo en plural, algunos críticos han visto en ello
una indicación de un politeísmo original. Esta teoría no está bien fundada porque la forma
singular, ʾĕlôah, es poética y rara. En prosa hay que usar el plural sea en sentido politeísta o
monoteísta, porque no hay otra palabra adecuada. Por lo tanto, su uso no puede probar un
politeísmo subyacente en la religión bíblica.
Por otra parte, algunos cristianos han explicado el plural como una anticipación de la
Trinidad. Pero, repito, sin un singular usado con frecuencia, nadie en tiempos del AT podría
haber desarrollado ideas trinitarias a partir de la palabra solamente. El plural sugeriría
politeísmo con más facilidad que el trinitarianismo si no fuera por ciertas ayudas distintas de
la palabra misma cuando se usa con un verbo en singular. Esto no quiere decir que los
materiales del AT no pueden ayudar para notar algunas distinciones dentro de la Divinidad.
La forma plural se entiende mejor como una indicación de plenitud de poder. Aunque la
etimología es oscura, la palabra podría haber procedido de alguna raíz que significara
«fuerte». Su singular poético, ʾĕlôah, parece indicar un objeto de terror. En todo caso, este
nombre se usa principalmente en conexión con el gobierno de Dios sobre el mundo y la
humanidad en general.
218
Otra palabra, ʾēl, que no está relacionada directamente con ʾēlōhîm, aparece más de 200
veces, principalmente en Job, Salmos e Isaías. Con frecuencia es acompañada por alguna
palabra descriptiva o en combinaciones tales como El-Shaddai, Dios Todopoderoso, o El-
Elyon, Dios Altísimo.
En contraste con este nombre más general de Dios está yahveh, el más específico.
Algunas versiones tratan de apegarse a la pronunciación original, y escriben «Yavé» o
«Yahveh», pero la RV60 registra «Jehová». La forma usada por la RV60 se explica de la
siguiente manera: Antes del tiempo de Cristo, los judíos desarrollaron un temor supersticioso
a pronunciar el nombre yahveh. Así que, cada vez que encontraban la palabra en el texto
bíblico la pronunciaban en forma distinta. Para esto tomaron las cuatro consonantes hebreas
yhvh y les adaptaron las vocales de la palabra hebrea adonai. Siguiendo esta práctica, los
masoretas introdujeron al texto bíblico las formas yehovi y yehovah, que se esperaba se
leyeran adonai, y no Jehová. Así es como la RV60 salió con la palabra Jehová, que no es la
mejor opción. Hoy en día, la Biblia Hebraica Stutgarttensia usa la forma yehwah que sigue
el patrón de las vocales de la palabra aramea sema (= nombre).
En Ex. 3:13–15 se da una explicación básica del nombre: «Yo soy el que soy,» o, mejor
aún, «Seré el que seré». Los judíos helenistas equivocadamente identificaban a YHVH con
el Ser Puro de la filosofía griega. Completamente a la inversa, mientras Elohim designa la
acción universal de Dios, JHVH es el nombre usado en conexión con la elección de Dios del
pueblo del pacto, su revelación a él, en el cuidado especial que tiene por ellos. Es el nombre
que casi siempre se usa en sus teofanías, y casi siempre la revelación es «la palabra de
JHVH». O, más brevemente, JHVH es el nombre redentor de Dios.
La crítica alta con frecuencia ha tratado de sostener que un autor no podía, posiblemente,
haber usado ambos nombres de Dios, y que por lo tanto, el primer capítulo de Génesis fue
escrito por un individuo y el capítulo dos por otro. No es necesaria la teoría de los dos autores
para explicar el uso de los dos nombres. El primer capítulo nos habla de la relación general
de Dios con el mundo, y luego, el segundo comienza a relatar el cuidado especial de Dios
para con los hombres que por la caída de Adán pronto estuvieron necesitados de la redención.
Dios en su sabiduría proporcionó estos dos nombres como un método conveniente de resumir
lo que las Escrituras enseñan acerca de Dios: ʾēlōhîm, su obra de creación; y Jehová su obra
de redención.
B. Dios como creador. La Biblia se inicia con el relato de la creación del universo por
Dios. El primer capítulo de Génesis da la impresión de que, aparte de Dios mismo, todo lo
que existe ha sido creado. Sólo Dios existe por sí mismo. Nada más existe por derecho propio,
independientemente, o sin principio. Esta impresión inicial es corroborada por muchos
pasajes posteriores. Neh. 9:6 afirma: «Tú solo eres Jehová; tú hiciste los cielos, y los cielos
de los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que está en ella, los mares y todo lo que
hay en ellos; y tú vivificas todas estas cosas, y los ejércitos de los cielos te adoran». Cf. Ex.
20:11; Is. 42:5; Jn. 1:3; Heb. 3:4. etc.
Las expresiones de las Escrituras acerca de la extensión del acto creativo de Dios son tan
exhaustivas que podemos decir que Dios creó todas las cosas ex nihilo, de la nada. Dios creó
en forma absoluta antes que comenzara cualquier proceso natural. No hizo uso de materiales
previamente existentes para formar el mundo, a la manera del escultor que de un feo pedazo
219
de piedra hace una hermosa estatua; sino que «Por la palabra de Jehová fueron hechos los
cielos, y todo el ejército de ellos por el aliento de su boca» (Sal. 33:6); y «Dios dijo: Sea la
luz; y fue la luz» (Gn. 1:3), «Porque él dijo y fue hecho» (Sal. 33:9). Esto se llama
comúnmente (véase) creación fiat. Esto no quiere decir que después de hacer que existiera el
universo, Dios no haya usado sustancias previamente creadas para completar su creación.
Por ejemplo, la Biblia específicamente afirma que «Dios formó al hombre del polvo de la
tierra».
Puesto que hablar y crear son acciones voluntarias, el primer capítulo de Génesis enseña
la personalidad de Dios. Dios no es una primera causa física, inanimada, mecánica. Tampoco
es un principio descriptivo abstraído de los fenómenos de la naturaleza. Él preparó las partes
del universo para que cumplan un propósito (Gn. 1:14, 16, 26, 28). La inteligencia y la
volición son atributos de la personalidad.
La mayoría de las religiones han preservado alguna noción de un Dios personal. En los
tiempos modernos aun algunos panteístas como Spinoza y Hegel, aun cuando negaban la
creación e identificaban como una misma cosa a Dios y el universo, consideraban su Todo o
Absoluto como un ser vivo. En la antigüedad, Aristóteles enseñó que el Primer Motor piensa.
Todos estos puntos de vista muestran un trazo de personalidad, pero solamente un trazo.
Spinoza negaba que Dios tuviera voluntad, y Aristóteles negaba que Dios conociera la
historia. En realidad, los politeístas parecen tener una mejor apreciación de la personalidad,
aun cuando sus personas divinas son más limitadas y humanas que divinas. Además, se
podría decir, que una creación universal presupone, no el politeísmo, sino la unidad de la
Divinidad.
Hay niveles o grados de idolatría pagana. Los efesios (Hch. 19:35) creían que Diana
misma vivía arriba. Se suponía que Júpiter había arrojado a la tierra una imagen de madera
de Diana. En los días de Pablo, los plateros efesios habían desarrollado un oficio lucrativo
haciendo pequeñas réplicas de esta imagen. Así los efesios distinguían claramente entre la
diosa y las imágenes. Pero, en otros casos, la depravación de la mente idólatra era tal, aunque
su psicología es un enigma para nosotros, que se hacía completamente confusa la distinción
entre el ídolo inanimado y el dios o diosa. De algún modo se identificaban las dos cosas como
una sola. Cuando hacían esta identificación debe de haber sido muy mordaz el sarcasmo del
Salmista cuando dice: «Sus ídolos … tienen boca pero no hablan; ojos tienen, pero no ven;
… los que los hacen son semejantes a ellos» (Sal. 115:4–8). Cf. Is. 44:17; 45:20; 46:7. Véase
también Dioses.
En contraste con el paganismo antiguo y el panteísmo moderno, las Escrituras atribuyen
a Dios una personalidad completa. El no solamente creó todas las cosas, no sólo controla el
universo, no sólo piensa y conoce, no sólo oye las oraciones de su pueblo, sino que muy
particularmente y de un modo que es imposible en los sistemas de Spinoza y Hegel, él habla
al hombre. Conocemos la naturaleza y los atributos de Dios no por un estudio científico de
la naturaleza, sino por una revelación verbal (véase). La idea de revelación o comunicación
divina del conocimiento, así como la justicia y el amor por los cuales esa revelación distingue
tan agudamente a Dios de las imaginaciones de los paganos, alcanza su más clara expresión
en las obras de providencia y redención. Sin embargo, por un momento es necesario
considerar más detenidamente lo referente a la creación.
Si Dios ha creado todas las cosas de la nada, sencillamente por su palabra, su fiat, su
mandamiento, es conclusión lógica que él es omnipotente. No se puede concebir un poder
mayor, ni una tarea que sea tan imposible. El concepto bíblico de Dios Todopoderoso difiere
220
radicalmente del paganismo y la idolatría. Donde hay muchos dioses cada uno limita al otro.
Puesto que ninguno de ellos es creador de todos, ninguno de ellos tiene todo el control.
El Señor Dios Todopoderoso, creador de los cielos y la tierra, tiene un poder y control
que es universal en alcance y total en profundidad. La omnipotencia, vista primero en la
creación, se declara y ejemplifica a través de toda la Biblia. Todos los milagros vienen al
caso. Cuando Abraham desesperaba ya de tener un hijo por medio de su esposa Sara, Dios
introdujo la promesa diciendo: «Yo soy el Dios todopoderoso» y «¿Hay para Dios alguna
cosa difícil?» (Gn. 17:1; 18:14). Porque creyó esto, Abraham estuvo dispuesto más adelante
a sacrificar a Isaac «pensando que Dios es poderoso para levantar aun de entre los muertos»
(Heb. 11:19). Después de Abraham, estuvieron los tratos de Moisés con Faraón, el agua en
el desierto, la captura de Jericó, las obras de Elías, la sombra de Ezequías, y los milagros de
Cristo y los apóstoles. A la inversa, los ataques que los autores hacen contra los milagros
uniformemente, aunque no siempre de manera explícita, están basados en un rechazo a priori
de la omnipotencia.
Además de estos ejemplos de omnipotencia hay muchas declaraciones doctrinales o
abstractas de ella. «Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay pensamiento que se esconda
de ti» (Job. 42:2). «Todo lo que Jehová quiere, lo hace en los cielos y en la tierra» (Sal.
135:6). «El hace según su voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra, y
no hay quien detenga su mano, y le diga: ¿Qué haces?» (Dn. 4:35). «Que hace todas las cosas
según el designio de su voluntad» (Ef. 1:11). Cf. Dt. 32:39; 1 Cr. 29:12; Sal. 62:11; Is. 45:5–
7; Jer. 32:27; Mt. 19:26; Ro. 9:18–24; etc.
Tanto la omnisciencia, como la omnipotencia están involucrada en la creación. Una no
puede ser separada de la otra. Por lo menos, si un Dios omnipotente pudiera tenerse por
ignorante de algo, aún podría aprenderlo; de otro modo, habría algo que no podría hacer. Pero
aun una ignorancia momentánea sería una limitación momentánea de la omnipotencia. Por
lo tanto, los dos atributos son inseparables.
La omnisciencia está más particularmente relacionada con la creación en que las obras
de creación y de providencia siguen un plan eternamente existente en la mente divina. El
control de todas las cosas presupone el conocimiento de todas las cosas. «Conocidas para
Dios son todas sus obras desde el principio del mundo» (Hch. 15:18). Este conocimiento
incluye hasta los más mínimos detalles: «Aun vuestros cabellos están todos contados» (Mt.
10:30). Las acciones que involucran la voluntad y el propósito (Ef. 1:11), puesto que inician
una serie de hechos encadenados entre sí, exigen el conocimiento del futuro. Isaías se refiere
a Dios como el «que anunció el porvenir desde el principio» (Is. 46:10). Sin que exista el
conocimiento y el control de todo el futuro y sus detalles no puede haber una profecía digna
de confianza. De aquí que todas las predicciones de las Escrituras ilustran este punto. Otras
pocas declaraciones de omnisciencia son: «Todas las cosas están desnudas y abiertas a los
ojos de aquel a quien tenemos que dar cuenta» (Heb. 4:13). «El que hizo el oído, ¿no oirá?
El que formó el ojo, ¿no verá?» (Sal. 94:9). «Los ojos de Jehová están en todo lugar, mirando
a los malos y a los buenos» (Pr. 15:3). Cf. Sal. 139:1–6, 12; 147:5; Pr. 15:11; 1 Jn. 3:20.
La creación ejemplifica otra de las prerrogativas divinas. En realidad es un aspecto de la
omnipotencia, aun cuando comúnmente no se piensa en ese sentido. En el relato de Génesis,
Dios es presentado no solamente como el creador del universo físico sino también como el
creador de las distinciones morales. Cuando Dios creó a Adán y Eva y los puso en el huerto,
les hizo ciertas demandas. Adán tenía que cultivar el huerto; con una excepción, Adán y Eva
iban a comer del fruto de los árboles; y ellos debían reproducirse y poblar la tierra. Este
221
«pacto de obras,» que incluía la amenaza de un castigo por la desobediencia, es la legislación

moral original.
La prohibición de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal demuestra la
esencia más profunda de la obligación moral. Fue una prueba de pura obediencia a la
autoridad divina. Si Dios hubiera mandado a Adán que no diera muerte a Eva, él podría haber
obedecido porque ella era hermosa, o podría haber desobedecido porque ella era una arpía.
En cualquiera de esos casos su acción habría tenido motivos compuestos. Pero el árbol era
tan indiferente como un objeto puede ser. No podía haber otros motivos involucrados sino
solamente la obediencia al Creador. Lo bueno o lo malo era un asunto de pura legislación
divina. Nada había en el árbol en sí que hiciera que comerlo fuese malo. Dios podría haber
escogido otro árbol. En forma similar, el ritual mosaico se hizo obligatorio por legislación
divina. Las designaciones del tabernáculo y los detalles de los sacrificios podrían haber sido
completamente diferentes. Eran lo que eran, y debían ser observados solamente por su
imposición divina.
Los cristianos devotos que han crecido bajo el cuidado y la amonestación del Señor,
imbuidos con los principios de la monogamia, la honestidad y la verdad, a veces piensan que
estas obligaciones son independientes de la voluntad divina. Suponen que Dios no podría
haber creado una raza para la cual fuera beneficiosa la poligamia; escapa a la atención de
ellos que Dios podría haber hecho a los hombres como ángeles, sin casamiento, de modo que
los mandamientos quinto y séptimo habrían quedado nulos y sin razón de ser. Sin embargo,
los no cristianos nos recuerdan que Dios podría haber aprobado la destrucción de los
enfermos y de los ancianos, y podría no haber aprobado la propiedad privada. Nosotros
debemos recordarles por nuestra parte que, aunque Dios podría haberlo hecho así, realmente
no lo hizo. Los mandamientos para este mundo están establecidos.
Considerar la moralidad como establecida en forma independiente de Dios es
incongruente con el concepto de omnipotencia. Platón y Leibniz trataron de concebir a Dios
como subordinado a principios morales independientes. Así, ellos limitaron a Dios por una
realidad externa a él. Tal punto de vista no tiene cabida en la Biblia. La norma moral más
alta es la ley de Dios. Es el mandamiento de Dios lo que hace que un acto sea bueno o malo.
Esto queda establecido a través de las Escrituras por la amenaza de un castigo, como en el
caso de Adán; por la promesa de una recompensa, como en el caso de Abraham y muchos
otros, y por la insistencia constante en la obediencia a los preceptos de Dios.
Por esta razón las filosofías seculares no logran resolver el problema de la ética por medio
de la apelación a un imperativo categórico, al mejor bienestar de la mayoría, o a los valores
pretendidamente descubiertos en la experiencia.
C. Dios como redentor. Hasta aquí Dios ha sido considerado solamente como Creador.
La teología bíblica revela mucho más acerca de Dios como Redentor. Naturalmente las dos
actividades con frecuencia exhiben los mismos atributos divinos. Por ejemplo, el plan bíblico
de redención necesariamente presupondría la personalidad de Dios; algunos planes
concebibles aun cuando involucren el futuro podrían no necesariamente requerir
omnisciencia y omnipotencia; pero no cabe duda de que el plan bíblico sí requiere tales
atributos. Al mismo tiempo, la redención revela mucho más que estos atributos en particular.
Hay un factor, obvio, pero solamente implícito en el relato de la creación, que, aunque
explícito y enfatizado en el plan de redención, no siempre resulta tan obvio a la mente
pecadora. Es la soberanía divina sobre todo, la soberanía absoluta. Así como no hubo fuerza
externa alguna que impulsara o motivara a Dios a crear, así también la iniciación de la
redención está en la decisión divina solamente. Cuando Adán violó el pacto de obras, Dios
222
con perfecta justicia podría haber ejecutado inmediatamente todo el castigo. El no tenía
obligación alguna de volverle a hablar. Tampoco Adán buscó a Dios ni le rogó que lo visitara.
Antes al contrario, Adán trató de evitar el encuentro. «No hay quien busque a Dios … ni
siquiera uno» (Sal. 14:2; 53:2; Ro. 3:11–12). La iniciativa es de Dios solamente.
Abraham es otro ejemplo. Dios llamó al idólatra Abram; Abram no buscó a Dios. Dios
podría haber llamado a otro ciudadano de Ur, o podría haber llamado a un egipcio. La
iniciativa y la elección fue enteramente de Dios. «Bienaventurado el que tú escogieres y
atrajeres a ti» (Sal. 65:4). «No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros»
(Jn. 15:16).
Esta iniciativa es amor, atributo divino que impregna enfáticamente tanto el AT como el
NT. Este amor no lo motiva ninguna dignidad que haya en el objeto de él. Dios no ama a
nadie debido a lo que es, sino a pesar de lo que es. Los méritos del hombre son «como trapos
de inmundicia» (Is. 64:6). El hombre es enemigo de Dios (Col. 1:21); sin embargo, «siendo
enemigos, fuimos reconciliados con Dios» (Ro. 5:10). «Dios encarece su amor para con
nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros» (Ro. 5:8).
Quienquiera que trace una antítesis entre un Dios airado del AT y un Dios de amor
distinto del NT, demuestra estar ciego a las palabras de la Escritura. El amor y la elección
divinos se combinan con la indignidad humana en los versículos: «Jehová tu Dios te ha
escogido para serle un pueblo especial … No por ser vosotros más que todos los pueblos os
ha querido Jehová sino por cuanto os amó …». (Dt. 7:6–8). «En su amor y en su clemencia
los redimió» (Is. 63:9). «Cuando Israel era muchacho, yo lo amé … Con cuerdas humanas
los atraje, con cuerdas de amor» (Os. 11:1, 4). «Con amor eterno te he amado …». (Jer. 31:3).
Y el amor, la clemencia y las tiernas misericordias que se presentan en los Salmos son
demasiado numerosas para mencionarlas. Todas se resumen en la afirmación, «Dios es amor»
(1 Jn. 4:8).
Tanto en el AT como en el NT, el amor de Dios se representa bajo dos figuras de lenguaje.
A veces Dios es el padre de sus hijos; otras veces es el marido de una mujer.
La paternidad de Dios (véase) es una idea importantísima. Muestra el amor de Dios por
sus hijos. Jesús enseñó a sus discípulos a orar: «Padre nuestro …». (Mt. 6:6, 8, 9). Las aves
del cielo no siembran ni siegan, pero «vuestro padre celestial las alimenta …». pero vuestro
Padre celestial sabe que tenéis necesidad de todas estas cosas» (Mt. 6:26, 32). «Si vosotros,
siendo malos sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial
dará buenas cosas a los que le pidan?» (Mt. 7:11). Cf. Mt. 10:20, 29; 13:43; 18:14; 23:9.
Como todos los conceptos bíblicos importantes, la paternidad de Dios ha sido
tergiversada. En primer lugar, Dios ha sido considerado como el Padre de todos los hombres.
Esta interpretación errada confunde la relación del Creador con la criatura y la relación entre
Dios como redentor y los elegidos. Puesto que el evangelio requiere que los hombres hayan
nacido de nuevo, es evidente que el nacimiento natural no es suficiente para entrar en la
familia de Dios. Las Epístolas también usan la idea de adopción (véase). «No los que son
hijos según la carne son los hijos de Dios» (Ro. 9:8). «Los que son guiados por el Espíritu de
Dios, éstos son hijos de Dios. Pues … habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual
clamamos: ¡Abba, Padre!» (Ro. 8:15). Cf. Ro. 9:4; Gá. 4:5; Ef. 1:5. Además, Jesús reprendió
a los judíos incrédulos: «Vosotros sois de vuestro padre el diablo» (Jn. 8:44). Así que la idea
de una paternidad universal de Dios es contradictoria con la Escritura y destruye la gracia y
la redención.
Un segundo error acerca de la paternidad de Dios es el que la convierte en una nueva idea
que por primera vez es enunciada por Jesús en el Nuevo Testamento. A la inversa, la
223
paternidad de Dios es una idea del AT, y la identidad esencial del mensaje de ambos
testamentos no debe ser rota. «Él me clamará: Mi Padre eres tú» (Sal. 89:26). «Tú eres
nuestro Padre» (Is. 63:16; 64:8). «Me llamaréis: Padre mío» (Jer. 3:19). Cf. 2 S. 7:14; 1 Cr.
29:10; Mal. 1:6.
Usualmente la paternidad de Dios está relacionada con los redimidos en forma individual
y distributiva; pero cuando se considera colectivamente el pueblo o la iglesia, Dios es
representado como marido o esposo. La figura del matrimonio es una aplicación particular
de la noción siempre presente del pacto (véase). Dios hizo un pacto con Noé, Abraham, David
y con la simiente de ellos después de ellos. Cuando se considera esta posteridad como una
nación, Dios es representado como el marido; la nación, como la esposa, y los individuos,
como los hijos. La interpretación del pacto como un vínculo matrimonial es especialmente
prominente en Oseas; pero también aparece en Is. 54:1; 62:5; Jer. 31:32; Ez. 16:8. Sin
embargo, no es una invención posterior de la era profética. Implícitamente está bajo la
condenación de la idolatría como «fornicar en pos de otros dioses» (Ex. 34:15, 16; Lv. 17:7;
Nm. 15:39; Dt. 31:16). Por esta razón, el culto a dioses extraños, como el adulterio, es una
violación de la ley. Han sido quebrantadas las condiciones del contrato (Os. 4:1; 8:1; Am.
2:4).
Todo esto agudiza el concepto de Dios como Dios celoso. Por extraño que parezca a la
mente moderna, el celo es uno de los atributos que la Biblia atribuye a Dios. Ex. 34:15, 16,
citado más arriba, se introduce con el mandamiento: «No te has de inclinar a ningún otro
dios, pues Jehová, cuyo nombre es Celoso, Dios celoso es» (Ex. 34:14). Por cierto, esta idea
está engastada en el Decálogo (Ex. 20:5). Cf. Dt. 4:24; Nah. 1:2. Este concepto de celo está
en armonía con la soberanía de Dios. Toda atribución de las prerrogativas divinas a otro es
una violación del primer mandamiento que es el básico. «Yo Jehová … y a otro no daré mi
gloria» (Is. 42:9).
En el NT, la idea del pacto retiene la misma importancia (Gá. 3:6ss.), pero su aparición
en la forma de un voto matrimonial no resulta tan prominente. Sin embargo, se dice que la
iglesia es la esposa de Cristo (2 Co. 11:2; Ap. 21:2; 22:17). No son tan completamente
explícitos Mt. 25:1–13; Jn. 3:29; Gá. 4:26–28; Ef. 5:23–25.
El pacto interpretado como un contrato matrimonial enfatiza otro aspecto de la naturaleza
de Dios. Por mucho que el contrato matrimonial pueda reflejar el amor entre las partes, es al
mismo tiempo una obligación legal. La violación resulta en la posibilidad de castigo. Más
allá de la relación del pacto, el hombre además está sujeto a las leyes de Dios, y la infracción
de ellas lleva consigo castigo. Así, la Escritura representa al hombre como que está bajo la
ira y la maldición de un Dios justo. El concepto cristiano de Dios, el plan de redención y aun
el amor de Dios, no se pueden entender sin el atributo de la justicia. Por lo tanto, Dios no es
de un carácter que sólo perdona y olvida. El perdón solo podría ser injusto. Y cuando un juez
humano da libertad a un criminal culpable, el acto de misericordia podría en alguna forma
justificarse por la presión de las circunstancias, pero el carácter estricto de la ley ha sido
ignorado.
Puesto que Dios es justo, su plan de redención debe mantener la majestad de la ley. Son
incompatibles la justicia y el simple descarte del pecado. Por lo tanto, la sentencia debe ser
ejecutada. Debe haber una expiación (véase) o satisfacción. Ésta era la enseñanza del ritual
mosaico; este ritual también enseñaba que Dios provee un sustituto para sufrir el castigo. Por
lo tanto, la expiación es una expresión de amor y de justicia. Con el propósito de realizar la
redención, Dios puso a Jesucristo para que fuese un sacrificio propiciatorio con el fin de
224
declarar, publicar y ejemplificar su justicia; de modo que Dios, al justificar al pecador pueda
seguir siendo justo al hacerlo (Ro. 3:25–26; 5:8; 2 Co. 5:21; 1 P. 1:18–19; 1 Jn. 2:2 etc.).
La crucifixión de Cristo como sacrificio del Cordero de Dios para satisfacer la justicia
del Padre, muestra un rasgo más de la deidad. Al principio se señaló la personalidad de Dios.
Ahora es evidente que Dios no es una Persona, sino más de una. Si el Hijo es enviado desde
el cielo, mientras el Padre no es enviado; si el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre; si el
Hijo se sacrifica y paga un rescate al Padre, se sigue que el Padre y el Hijo son personas
diferentes. Así, con el material bíblico que hay en cuanto al Espíritu Santo, el concepto de
Dios es el concepto de una Trinidad (véase).
Una velada anticipación de la Trinidad se puede encontrar en las apariciones del Ángel
de Jehová a los patriarcas. Dado que se usa el artículo definido, este ángel debe ser en algún
modo diferente de otros ángeles. Cuando el Ángel le apareció a Agar, ella lo llamó Jehová y
le habló como a Dios (Gn. 16:7–13). En una aparición a Abraham, el Ángel se llama a sí
mismo Jehová (Gn. 22:11–15). Cuando el Angel habló a Jacob, nuevamente se llamó a sí
mismo Dios (Gn. 31:11). Los pasajes indican una unidad entre el Ángel y el Dios que lo
envía, pero al mismo tiempo muestra una diferencia. Ninguno de estos pasajes, ni los
posteriores concernientes al Rey venidero, un Mesías, un Siervo sufriente, fueron
suficientemente explícitos como para producir un concepto trinitario en la mente de los
israelitas. El NT aclara lo que está oscuro en el AT. Todos los pasajes que enseñan la
divinidad de Cristo tienen relación con la doctrina de la Trinidad (Mt. 11:25–27; Jn. 1:1, 14;
Ro. 9:5; Fil. 2:6; Col. 1:13–19; 2:9, etc.). La conocidísima bendición (2 Co. 13:14) sería
incongruente si las tres Personas no fueran iguales en poder y gloria en la única Divinidad.
II. TEOLOGÍA FILOSÓFICA.
A. Teología propia. La primera mitad de este artículo ha sido un breve resumen de lo que
la Biblia dice acerca de Dios. Sus afirmaciones son engañosamente sencillas en forma; las
ideas son profundas y sus implicaciones han confundido a muchas mentes, devotas o
irreligiosas. Por lo tanto, el método descriptivo de la teología bíblica debe dar paso a un
análisis más sistemático y filosófico. Pero, otra vez, así como el resumen descriptivo fue
breve, así también esta sección apenas puede indicar el trabajo de siglos en cuanto a estos
problemas. Se mencionarán solamente tres tipos de problemas: teología propia, ciencia, y
ética.
Dado que la Biblia en todo lugar afirma la existencia de Dios, la primera pregunta de la
teología sistemática o filosófica tiene que ver con la prueba de esta afirmación. ¿Depende
nuestra creencia en la existencia de Dios solamente de la autoridad de las Escrituras, o
depende de alguna suerte de prueba? En el segundo caso, ¿es la «prueba» una experiencia
mística directa de Dios, o es un proceso silogístico que comienza con la observación de la
naturaleza?
La filosofía tomista de la Iglesia Católica Romana, derivada de Aristóteles, comienza con
la experiencia sensorial de cuerpos en movimiento, y, por medio de una intrincada serie de
argumentos, llega a la conclusión de que existe un Movedor Inamovible, Dios. El lenguaje
de Tomas de Aquino indica que él pensaba que todo el argumento era válido y que la
conclusión necesariamente se derivaba de las premisas. Los filósofos David Hume e
Immanuel Kant alegaban que el «argumento cosmológico» era una falacia. Algunos teólogos
protestantes parecen aceptar el argumento, mientras otros reconocen que no es «matemático»
(estrictamente lógico); pero que es de algún valor. Este autor cree que el argumento carece
de valor porque (1) es circular, en que la existencia misma de Dios se usa para negar una
serie infinita de causas, lo cual se hace necesario para probar la existencia de Dios; (2) sus
225
premisas usan la palabra existencia en un sentido espacio temporal, mientras que la

conclusión usa la palabra en un sentido diferente; y (3) un argumento de efecto a causa puede
asignar a la causa solamente atributos suficientes para dar razón del efecto por medio del cual
la causa es conocida, y esto nos daría un Dios que no es omnipotente, omnisciente ni
perfectamente justo.
San Anselmo, al comienzo del siglo XII, dio forma al argumento ontológico para probar
la existencia de Dios. No está basado en una observación de la naturaleza sino en un análisis
del concepto de Dios. Como un hombre que niega que el triángulo tiene 180 grados
sencillamente no entiende el significado del triángulo, así el que niega la existencia de Dios
no ha captado el concepto de Dios. Dios, como el ser del que uno mayor no se puede concebir,
no se puede concebir como inexistente; porque si se pudiera concebir que no existe, seria
posible concebir la existencia de un ser mayor que Dios; pero, concebir un ser mayor que el
ser de quien no se puede concebir uno mayor es una contradicción.
A Immanuel Kant tampoco le gustó el argumento ontológico, pero detrás estaba su
prejuicio de que Dios está más allá de lo que los conceptos humanos pueden captar, lo cual
en sí también es una idea muy vulnerable.
Es difícil discutir una seguridad mística de la existencia de Dios, porque el misticismo es
una palabra completamente ambigua. En forma amplia se podría referir al hecho de saltar
hacia una conclusión por medio de una corazonada; en el sentido más estricto de un trance
no racional, no tiene algo inteligible que comunicar.
Entonces, si los argumentos racionales no demuestran la existencia de Dios (como uno
demuestra un teorema de geometría por medio de inferencias válidas a partir de axiomas),
debemos aceptar la existencia de Dios sobre la sola base de la autoridad bíblica, o debemos
aceptarla como el primer principio indemostrable de nuestro pensamiento, y estas dos cosas
podrían ser la misma.
Algunos filósofos virtualmente implican que la existencia de Dios no es un problema tan
importante como se piensa comúnmente. Spinoza y otros panteístas identifican el universo
con Dios. Concedemos que el universo existe. El profesor H.N. Wieman ha definido a Dios
como «ese carácter de acontecimientos a los que el hombre debe ajustarse a sí mismo con el
fin de lograr el más grande de los bienes y evitar el más grande de los males». Concedemos
nuevamente que los acontecimientos tienen un carácter. Y así, por medio de una suerte de
argumento ontológico, esto es, por definición, Dios debe existir. El ateísmo ha llegado a ser
imposible.
Por lo tanto, la pregunta importante no es, ¿Hay Dios?, sino ¿Qué es Dios? Y esto nos
lleva de regreso a la descripción de la teología bíblica.
Aunque las pruebas de la existencia de Dios han sido prominentes en la discusión
teológica, son sólo parte de un problema más general: ¿Puede ser conocido Dios? Algunos
filósofos seculares, por ejemplo, Kant y Spencer, han afirmado la existencia de entidades
incognoscibles. Se puede pensar en un absoluto filosófico tan trascendente que está fuera del
alcance del pensamiento. O, como en el caso de Tomás de Aquino, la mente humana tomando
como punto de partida la experiencia sensorial, podría ser completamente incapaz de conocer
mucho, si es que puede conocer algo, de un Ser eterno. O, más popularmente, la mente finita
no puede captar al Dios infinito, sencillamente porque lo finito no puede captar lo infinito.
Quienes afirman la existencia de objetos incognoscibles parecen contradecirse a sí
mismos, porque si el objeto fuera completamente incognoscible, uno no podría saber que
existe o que es incognoscible. Entonces, este tipo de filosofía también cae usualmente bajo
226
la sospecha de hacer que todo conocimiento sea imposible, aun el conocimiento de la

aritmética y del clima. Así, tenemos que el escepticismo es autodestructivo.
Quienes, a la manera de Tomás de Aquino, basan el conocimiento en la experiencia
sensorial encuentran que es necesario asignar un papel importante a los cuadros o imágenes
visuales. Algunos filósofos han enseñado que todo conocimiento está formado por imágenes
sensoriales. Si así fuera, el hombre jamás podría tener un concepto de Dios, porque Dios no
es un objeto perceptible por los sentidos y no es posible formarse una imagen de él. Entonces
un creyente en Dios debe rechazar el empirismo y encontrar alguna base a priori de
conocimiento, o debe luchar, como Tomás lo hizo (con tan poco éxito), por establecer un
puente sobre el abismo que hay entre los conceptos abstraídos de la sensación y el
conocimiento del Espíritu sin tiempo ni espacio.
La imposibilidad de conocer lo que Dios es también ha sido argumentado a partir de una
teoría de la definición. Cuando se define un manzano o una ardilla, se los pone en un género.
El manzano pertenece a la especie de las rosáceas; y la ardilla, a la de los roedores. Pero Dios
no pertenece a género alguno. «¿A qué, pues, me haréis semejante o me compararéis? dice
el Santo» (Is. 40:18, 25). Puesto que el conocimiento de lo que una cosa es, es su definición,
se deduce que Dios no puede ser conocido. El teísta, para evitar esta conclusión debe producir
una teoría de definición que sea diferente; y se debe enfatizar su conveniencia señalando que
si solamente se pueden conocer las especies y definirlas, los géneros, especialmente los
géneros o el género más alto, permanecen desconocidos.
¿Pero puede lo finito tener esperanzas de captar lo infinito? La negación de esto huye al
enfrentar las matemáticas ordinarias. Se pueden entender perfectamente bien las series
infinitas; su infinitud no nos impide conocer la ley de su construcción, su suma o límite
cuando tienen un límite, «y muchos otros hechos prometedores acerca del cuadrado de la
hipotenusa». Cualquiera que sea el caso, no es la infinitud de Dios lo que nos impide
conocerlo.
Platón y Hegel estructuraron teorías del conocimiento que, si se llevan a su extremo
lógico, implican que el hombre debe ser omnisciente o completamente ignorante. Si cada
punto de conocimiento está tan íntimamente conectado con cada parte del resto que su
naturaleza no se puede ver si no es en su relación con el todo, entonces o lo sabemos todo, o
no sabemos nada. Platón y Hegel lo pasaron muy preocupados tratando de eludir este dilema.
Ahora bien, Moisés dijo: «Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios; mas las
reveladas son para nosotros y nuestros hijos para siempre» (Dt. 29:29). La Biblia, por lo
tanto, aquí y en todo lugar, supone que nosotros podemos conocer algunas verdades sin
necesidad de conocer todas las verdades. En consecuencia, nos incumbe desarrollar una
epistemología en que las relaciones no sean tales que nos enfrenten con la disyuntiva de una
total ignorancia o de omnisciencia.
Esta epistemología podría seguir el punto de vista de Agustín de que Cristo es la luz de
todo hombre: esto es, la humanidad posee como una dote a priori por lo menos los
rudimentos del conocimiento; de modo que cuando alguien conoce algo, está en contacto con
Dios que es la verdad. O la epistemología requerida podría ser más escéptica en comparación
con la geometría y la ciencia e insistir sencillamente que Dios, siendo omnipotente, por una
revelación verbal puede hacer comprensibles sus verdades a los hombres. Véase también
Epistemología.
Para un diccionario de este tipo, estos temas son demasiado técnicos para seguir más
adelante. El propósito aquí sólo puede ser llamar la atención a algunos de los problemas más
importantes.
227
En el siglo veinte, la discusión sobre nuestro conocimiento de Dios ha asumido una forma
diferente, y, debido a su oportunidad, no está fuera de lugar una mención especial de ella.
La reacción contra el racionalismo ambicioso de Hegel y la posterior desilusión con el
optimismo de la teología modernista, en estos días han producido la así llamada escuela de
la neortodoxia (véase). Barth y Brunner enseñan que el lenguaje racional expresa el
conocimiento abstracto de las cosas, mientras que hay otro tipo de conocimiento que no se
puede captar en forma de conceptos. Esta es una confrontación directa con una persona. Por
lo tanto, los conceptos bíblicos, sin tomar en cuenta los errores históricos que la crítica
destructiva podría alegar, no puede ser conocimiento de Dios. Los conceptos intelectuales
son solo señaladores, no pueden ser la verdad real. Cuando hablamos acerca de Dios, no
estamos hablando acerca de Dios.
Barth, en particular, sostiene que toda expresión religiosa es figurada o simbólica. La
lógica y las matemáticas son sencillamente elaboraciones humanas, y quizás todo esto
permita un sentido literal; pero todo lenguaje acerca de Dios es una parábola. Dado que la
interpretación de la parábola en sí misma sería una parábola (porque éste también sería
lenguaje religioso), o, en otras palabras, puesto que la interpretación de un símbolo sería
simbólica en sí misma, ¿no se sigue que es imposible el conocimiento literal de Dios? No
sólo eso, pero si no hay una norma literal por la cual probar lo adecuado de las parábolas y
símbolos, el Corán parecería ser tan satisfactorio como la Biblia.
El sistema hegeliano, con su Absoluto completamente cognoscible y su rechazo previo
de la idea de creación, es una forma de panteísmo. El principio divino no está fuera del
universo. Sin duda el universo depende de él, pero también él depende del universo, como
un árbol depende de sus hojas y las hojas dependen del árbol. Así, el Absoluto (o Dios) es un
principio inmanente y no uno trascendente.
Al oponerse al panteísmo como destructor de la verdadera religión y de la sencilla
adoración, como ciega a la realidad del mal en la naturaleza humana, y como
menospreciadora de la gracia libre, la neortodoxia enfatiza la trascendencia de Dios y niega
su inmanencia. En un tiempo algunos de ellos designaban a Dios como el Enteramente Otro.
Pero esto pone a Dios completamente fuera del mundo, niega la imagen de Dios en la cual el
hombre fue creado, y reduce todo el problema religioso en una paradoja sin solución.
El cristianismo ortodoxo no ve conflicto entre la inmanencia y la trascendencia. La
soberanía del fiat creador es evidencia de la trascendencia y, debido a la creación, el poder
de Dios se extiende a todo lugar. Esto es la inmanencia. En efecto, en lugar de decir que Dios
está en el mundo, es mejor decir que el mundo está en Dios, porque en él vivimos, nos
movemos y tenemos el ser.
Baste esto como un ejemplo de la problemática de la teología propia. La Trinidad y otros
temas se discuten en artículos separados.
B. Ciencia. El siguiente tipo de problema es científico. Con el surgimiento de la moderna
ciencia mecanicista en el siglo diecisiete, se comenzó a cuestionar la posibilidad de los
milagros; y con la aceptación popular de la evolución (véase) desde mediados del siglo
diecinueve, se ha atacado con fuerza cualquier punto de vista teísta del mundo. Lo que antes
había sido especulación naturalista, ahora se presentaba como un resultado seguro de la
infalible ciencia.
El cristiano podría replicar que los evolucionistas no han presentado una prueba empírica
de que la vida surgió espontáneamente de la materia inanimada. También podría hacer notar
que el operacionalismo ya no mira la ciencia como infalible o como descriptiva de la realidad
antecedente; al mismo tiempo, podría reconocer humildemente que estaba equivocado al
228
suponer que las especies de Linneo eran la creación especial de Génesis. Y, finalmente,
podría muy bien haber reclamado que, así como sus opositores encubiertamente suponen la
falsedad del teísmo a fin de minar la creación y los milagros (y de ese modo incurren en
petición de principio), estos últimos puntos no se pueden discutir en forma provechosa hasta
que no se hayan puesto al descubierto todas las presuposiciones.
C. Ética. Además de la teología propia y la ciencia, hay una tercera área en la que surgen
problemas a partir del teísmo: el campo de la moralidad y el mal.
El concepto bíblico de Dios como Creador soberano, y, en algunos casos, todos los
conceptos de Dios, han sido repudiados debido a la manifiesta maldad en el mundo. Al
principio de la historia cristiana se hizo la objeción: Dios quiere pero no puede erradicar el
mal, o él puede, pero no quiere hacerlo; en el primer caso, él es bueno, pero no omnipotente;
y en el segundo caso, podría ser omnipotente pero no podría ser bueno. En la historia
moderna, John Stuart Mill, aun más que David Hume, atacó vigorosamente al cristianismo
sobre esta base.
Los católicos romanos y algunos protestantes han hecho débiles réplicas tratando de
atribuir el mal al resultado del libre albedrío de Satanás o de Adán. Por cierto que esto no
responde a la objeción, porque si Dios es omnipotente, todavía podría erradicar el mal si lo
quisiera; en realidad, él podría haber impedido el mal al principio creando un tipo de mundo
diferente o aun no creándolo.
El problema es tan fastidioso que muchos cristianos han decidido no pensar en ello con
la esperanza de que sus contrarios no lo saquen a luz.
La paradoja de la bondad de Dios y el mal manifiesto, con el agravante de los dolores del
infierno para siempre, en parte es el resultado de un tema tomado de la religión pagana
natural. El paganismo primitivo miraba generalmente a Dios como un Dios de la naturaleza.
A veces Dios es identificado con la naturaleza. Por lo tanto, cuando la reflexión ha avanzado
una distancia pequeña y se capta alguna noción de regularidad en la naturaleza, se concluye
que Dios debe tratar a todos por igual. La naturaleza en todo lugar es uniforme. Entonces, si
se atribuye bondad a Dios, se sigue que Dios debe ser bueno con todos.
Esta imparcialidad divina no solamente entra en conflicto con la idea de la gracia, sino
que más fundamentalmente niega la soberanía divina implicando que las criaturas imponen
una obligación moral sobre el Creador.
Sin embargo, las Escrituras enseñan que Dios es el Alfarero que, de la misma masa de
greda, puede hacer un vaso de honra y otro de deshonra. «Mira pues, la bondad y la severidad
de Dios» (Ro. 11:22).
Ahora bien, finalmente, el problema del mal (véase), hasta donde respecta a la conducta
del hombre, se centra en la identificación de lo bueno y lo malo. En la primera parte de este
artículo se mostró que el bien es lo que Dios ordena y el pecado es toda falta de conformidad
o transgresión de la ley de Dios.
Si algunas fases de la teología filosófica son molestas cuando confrontamos la
incredulidad moderna, ésta es una en que el enemigo es derrotado con prontitud.
Cuando el modernismo, siguiendo a su fundador, Schleiermacher, repudió las Escrituras
para basar su teología en la experiencia, creyó que todavía podía preservar los valores
cristianos. En su desarrollo, el punto crucial llegó a ser la identificación de los valores.
¿Pueden descartarse diversos artículos del credo como la cáscara y el envoltorio del
cristianismo hecho por la historia, mientras el sentimiento de absoluta dependencia de
Schleiermacher preservan lo que es esencial? O, ¿debe este primitivo valor modernista dar
lugar al ideal posterior de la integración de la personalidad? ¿Hay que abandonar la Trinidad
229
y hay que definir a Dios como «ese carácter de sucesos a los cuales el hombre debe ajustarse
con el fin de lograr el mayor de los beneficios y evitar el mayor de los males»?
El humanismo se desarrolló a partir del modernismo debido a que el modernismo no basó
en forma armoniosa sus ideales en la experiencia. El modernismo tenía un apego
incongruente hacia Jesús. ¡Rechazando esta irracionalidad, el humanismo llegó a la
conclusión que Jesús no sentía aprecio por la inteligencia o la ciencia, que no tenía una teoría
política, y que su punto de vista del trabajo y las relaciones laborales era positivamente malo!
La honestidad exige la aceptación de otros ideales. La vida cristiana, en el mejor de los casos,
es una vida semimoral.
El humanismo pretende que sus ideales (una sociedad colectivista, la independencia de
un Dios imaginario, la seguridad materialista, etc.) se encuentran en la experiencia. Sin
embargo, aun los humanistas reconocen que los ideales cambian de era en era. No hay normas
absolutas, no hay verdades fijas, no hay principios universales. La ética, y por lo tanto, la
economía, la sociología son relativas.
En la historia actual esto se reduce a la sencilla pregunta en cuanto a quién será el que
imponga sus ideales sobre una determinada época y sociedad. Los dictadores responden a
esto en concreto.
La destrucción socialista de la libertad política con la brutalidad que los gobiernos
totalitarios siempre han ejercido, nos fuerza a considerar un punto que los humanistas no
quieren tocar. Sin importar qué conjunto de ideales pueda aceptar un individuo o una
sociedad, ¿vale la pena tratar de realizarlos? O, en otras palabras, ¿vale la pena vivir la vida?
En tiempos de relativa paz, prosperidad y libertad, la pregunta se desecha como tonta o
perversa. La vida es agradable. Pero en la teoría ética es fundamental. El solo hecho de que
varias personas o un gran número de ellas encuentre agradable la vida no hace que sea
universalmente digna de vivirse. Esto es sencillamente preferencia personal, no una teoría
normativa. Tomando la posición humanista, ¿por qué no mato a mis mejores amigos y luego
de terminar con sus inútiles esfuerzos me suicido?
El humanismo no tiene respuesta para esto. La única teoría que garantiza los valores de
la vida misma y que hace que el suicidio sea inmoral es una teoría en la que Dios ha prohibido
el homicidio y castiga la desobediencia en la vida futura. La ética normativa depende de una
legislación soberana y de castigos omnipotentes.
Si otras fases de la teología, la filosofía y la ciencia a veces son difíciles de elaborar, por
lo menos, aquí el teísmo bíblico es fácilmente vindicado.
Véase también Atributos Divinos.
BIBLIOGRAFÍA
S. Harris, The Self-Revelation of God; God the Creator and Lord of All; Carl F. Henry, Notes on the
Doctrine of God; C. Hodge, Systematic Theology, I, pp. 191–441; F.L. Patton, Fundamental
Christianity, pp. 1–95; J. Orr, The Christian View of God and the World, pp. 73–115; A. Seth Pringle-
Pathison, The Idea of God; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 151–546; G. Vos, Biblical
Theology.
GORDON H. CLARK
DIOS NO CONOCIDO. (Griego agnōstos zeos). Esta frase se encuentra sólo una
vez en el NT, en Hechos 17:23. Como en el griego no existe el artículo definido, la traducción
«a un dios no conocido» es más exacta que «al dios no conocido», como la traduce la AV.
Se ha debatido mucho sobre la fuente exacta de la cual Pablo tomó la frase. Pausanias (i, 1,
230
y v, 14, 8) del siglo segundo d.C. y otros después de él mencionaron altares «a dioses no
conocidos» en Atenas y alrededor de ella. Deismann argumenta más convincentemente que
una inscripción mutilada hallada en Pérgamo, probablemente para ser fechada en el siglo
segundo d.C., debería ser leída «a dioses no conocidos». Diógenes Laertius (I. 110) cuenta
la historia de cómo en Atenas se exterminó una plaga, siguiendo las advertencias de
Epiménides, quién dijo a los atenienses que soltaran ovejas en el Areópago, y en cualquier
lugar donde ellas se echaran, hicieran sacrificio «al dios apropiado», evidentemente que
cualquier dios no conocido era responsable de haber enviado la plaga. Pablo pudo haber visto
un altar actual con la inscripción «a un dios no conocido», aunque pudo haber adaptado el
plural a singular de acuerdo al propósito de su alocución al Areópago. De todos modos él
empleó el concepto de un dios desconocido como un punto de contacto más efectivo para
presentar al Dios vivo y verdadero a los griegos.
BIBLIOGRAFÍA
A. Deissmann, St. Paul, Appendix II; Arndt, bajo agnwstos; G.H.C. Macgregor en IB sobre Acts
17:23.
SAMUEL A. CARTLEDGE
DIOSES. El mundo bíblico tenía una multitud de dioses, tantos como el hombre pudiera
inventar. En el mundo antiguo había solamente una religión que en todos lugares tenía
características similares (H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, Columbia University
Press, Nueva York, N.Y., 1948, p. 3). Originalmente, la religión era monoteísta, pero
degeneró debido al culto idolátrico, y el Dios verdadero y sus atributos comenzaron a ser
representados por ídolos, objetos cúlticos y fetiches. Puesto que Dios era invisible y
trascendente, los hombres pusieron ídolos como expresiones materialistas de él. Pronto las
cosas creadas fueron adoradas como Dios en lugar del Creador. Así, cada nación tenía su
dios principal y otros tantos según ellos pensaran que eran necesarios. No sólo se usaban
ídolos, sino también diversas formas de la naturaleza tales como los cuerpos celestiales, las
montañas, los mares, los ríos, los insectos, las aves y los animales.
I. EGIPTO. En Egipto, el dios supremo era adorado bajo distintos nombres según fuera el
centro religioso. En Heliópolis era llamado Atón Ra-Hepri (dios sol); en Elefantina, Khnum-
Ra; en Tebas, Amón-Ra (rey de los dioses); y en Tel El Amarna, Atum-Ra, el disco solar. El
escarabajo, khepera o khepri, generalmente era aceptado como una forma de Ra, el dios
supremo. El ídolo que se encuentra más comúnmente es el del escarabajo, que mantenía su
sentido sagrado aun cuando se usaba con otros propósitos.
El dios supremo era la cabeza de una tríada o trinidad como Ptah, Sekhmet y Nefer Tem,
esto es, padre, madre e hijo; Amón-Ra y Mut (diosa madre), Khensu (dios luna), padre, madre
e hijo; y también la de Osiris (dios de la muerte), Isis (su esposa), y su hijo Horus (dios cielo).
El pensamiento de una trinidad unida por relación familiar era una antigua concepción entre
los egipcios.
Hay dioses menores que cabe destacar tales como: Apis o Serapis, el buey deificado de
Menfis que fue el dios que los hijos de Israel adoraron como el becerro de oro (Ex. 32; 1 R.
15:25–33); Hapi, el dios Nilo; Hathor, la diosa del amor y la belleza; Maat, la diosa del
derecho y el orden; Sothis, el dios estrella; Sekor, el dios del averno; Shu, el dios del aire;
Thoth, el escriba de los dioses, además de una multitud de animales y aves sagrados. En total,
el número de dioses mencionados en los textos de la Pirámide son más de doscientos,

231
mientras en el Libro de los Muertos y otros escritos son unos mil doscientos. Puesto que
Faraón era descendiente y sucesor del dios supremo, era considerado divino y con derecho
de recibir adoración.
II. MESOPOTAMIA. En Mesopotamia (tierra que incluye a sumerios, babilonios y asirios),
los habitantes adoraban una multitud de dioses. En Babilonia se ha hecho una lista de más de
setecientos. Cabe destacar que cuando la tierra era conquistada, los conquistadores aceptaban
los dioses que encontraban, sumándolos a su propio panteón. En algunos casos, el mismo
dios podía tener un nombre sumerio y otro babilonio. Aquí, como en Egipto, se mantenía la
misma concepción general de un creador. El concepto de monoteísmo no es tan claro porque
había una sucesión de grandes dioses, adorados a veces en conjunto en la misma ciudad.
Tenían el mismo poder creador y se les daba crédito por la creación del universo, la tierra y
el hombre, así como de lo dioses menores.
El primer gran dios es Anu (el dios de los cielos), de quien no hay representación
pictórica. Se le llama «Padre y Rey de los dioses». Su esposa era Antú, y sus hijos eran
contados entre los dioses menores del averno. Antú más adelante fue superada por Istar, la
diosa del amor. El principal centro del culto a Anu era Lagash.
El segundo gran dios era Enlil (dios de la tierra), que más tarde fue sustituido por Marduk.
El principal centro del culto a Enlil fue Eridu. Su esposa era Damkina y su hijo era Marduk.
Este último grupo formaba una trinidad de padre, madre e hijo. Cuando Babilonia alcanzó la
hegemonía, los dioses anteriores fueron sustituidos por el dios con nombre semita, Marduk.
Había confusión acerca de los actos creativos de estos dioses principales. Otros dioses y
diosas tenían parte con ellos. La diosa madre Ninmack o Aruru estaba asociada con Ea en la
creación del hombre. Asur llegó a ser el principal dios de Asiria, y tomó el lugar de Ea.
Cabe destacar otros tres grandes dioses de origen semita. Ellos eran Sin (o Nannar en
sumerio) el dios luna, Shamash, el dios sol, e hijo de Sin, y Adad o Hadad, el dios tormenta.
La esposa de Sin era Ningal, madre de Shamash el dios sol. Sus principales ciudades eran Ur
y Harán. La diosa Istar también se asocia con estas tres divinidades. Antes era designada por
su nombre sumerio, Inina. Llegó a ser la principal diosa femenina, desplazando a las esposas
de los seis grandes dioses. Sin embargo, estrechamente relacionado con ella estaba Tammuz
(nombre sumerio, Dumuzi), el dios de las plantas y la vegetación, su esposo. El descenso de
Istar al averno a buscarlo y su regreso a la tierra es la historia de la muerte de la vegetación
en el invierno y el renacimiento de una nueva vegetación en la primavera. Como diosa de la
fertilidad y el amor, su descenso al averno impedía la producción de fruto durante su
ausencia. Ella era la más importante de todas las diosas y su relación con los seis grandes
dioses y con Tammuz muestra la baja concepción de normas morales. La adoración de
Tammuz se practicó en Israel hasta fechas bastante avanzadas (Ez. 7:14).
Otros dioses y diosas importantes eran: la diosa Ereshkigal (semítico Allatu),
gobernadora del averno; Namtar, dios heraldo de la muerte con su cortejo de sesenta
enfermedades; Irra, el dios plaga; Kingsu, diosa del Caos, y su marido, Apsu, el dios del
océano del averno; Nabu, dios patrono de la ciencia y el aprendizaje; y Nusku, el dios fuego.
La confusión en el panteón mesopotámico, sin duda, se debe a la conquista de la tierra por
diversos invasores: los sumerios que eran camitas, y los asirobabilonios que eran semitas.
Además de Tammuz, se mencionan los siguientes dioses mesopotámicos: Adramelec,
dios de Sefarvaim (Sippar), quizás fuera Adad-Milki (2 R. 17:31); Anamelec, también dios
de Sefarvaim (Sippar), quizás era Anu-Melik (2 R. 17:31); Bel, mencionado en Jer. 51:44, y
50:2 se encuentra asociado con Merodac (Marduk) y en Is. 46:1 con Nebo; Merodac
(babilonio, Marduk) como se notó antes, en Jer. 50:2; Nebo (Nabu), mencionado en Is. 46:1
232
(una montaña en la cadena de montes Abarim al este del extremo norte del Mar Muerto lleva
su nombre); Nergal, dios patrono de Cuta (2 R. 17:30), se encuentra en el nombre compuesto
del general babilonio Nergal-Sarezer (Jer. 39:3, 13); Nisroc, dios asirio que era tan
importante que había un templo para él en Nínive (2 R. 19:37); Sucotbenot, un dios de los
hombres de Babilonia, que aun falta identificar (2 R. 17:30); y Tartac, un dios de Ava, aún
no identificado (2 R. 17:31).
III. PALESTINA Y SIRIA. En Palestina y en Siria, solamente Yahveh (Jehová) reclama la
exclusividad como Creador del universo, el cielo y el hombre. Los dioses de las naciones
vecinas de los hebreos no estaban en el rango de los dioses de Egipto, Mesopotamia y otras
potencias mundiales. Todos ellos parecen ser de un nivel nacional y, como se ha notado, estas
naciones también adoraban a los dioses de las grandes potencias, juntamente con los propios.
Jehová permanece supremo y superior, con sus elevados atributos y su santa naturaleza
espiritual y las más altas exigencias morales de sus adoradores.
Los dioses de Siria también eran conocidos y adorados por la gente de Palestina, de modo
que los consideraremos en conjunto.
El panteón de Ugarit muestra a El como el dios supremo, que luego fue sustituido por su
hijo Baal, dios de la tormenta y la vegetación. Después de lograr la victoria sobre el dios Mat,
señor del mar, estableció su derecho de reinar sobre todos los dioses como rey de ellos. Esta
supremacía la reconocía en forma evidente la mayor parte de la gente de Siria y Palestina
(Nm. 22:41; 1 R. 18; 2 R. 17:16; Os. 11:2; Ro. 11:4; y cincuenta y ocho referencias más en
el AT). En Tivo era supremo, y durante el reinado de Acab fue el principal dios de Israel. Su
nombre estaba unido al Baalzebub palestino, dios de las moscas; Baal del rayo; Aleyan Baal,
el dios tormenta y Baal Sapuna en Ugarit. Las ciudades como centros de su culto unían Baal
a su nombre, como Baal-peor en Moab (Os. 9:10; Sal. 106:28). Este era el centro del dios
principal, Quemos de Moab. Puesto que Baal, que significa «señor», era aplicable también a
otros dioses, se convirtió en una divinidad compuesta que combinaba una cantidad de
actividades importantes. Aun el plural «Baales» se usa en el AT con referencia a él en sus
diversas formas. Su hermana era Asera, la diosa de Tiro, que también era adorada en Samaria
por los israelitas (1 R. 15:13; 18:19; 2 R. 21:7; 23:4). En la versión RV09 y en la LXX el
nombre de Asera se tradujo «bosques», pero inscripciones encontradas más recientemente
han demostrado que ella era una diosa. La diosa Anat era su hermana y la adoraban en Siria,
especialmente en Ugarit. Existían varias diosas, como Cadesh, denominada «señora de los
cielos, patrana de todos los dioses de Siria»; la diosa siria Min; Hepa, una diosa cuyo ídolo
fue encontrado en Ugarit y que podría ser hurrita; Astoret, conocida también como Istar
(Egipto), Astarté (Grecia y Fenicia) y Venus (Roma), reina del cielo (Jer. 7:18; 44:17–19,
25), y también diosa de la fertilidad. Es conocida en las tierras bíblicas por los nombres arriba
mencionados (Jue. 2:13; 10:6; 1 R. 11:5, 33; 2 R. 23:13). La diosa «Señora de Biblos» cuyo
ídolo usa el tocado de Hathor, la diosa del amor, muestra la influencia egipcia. Además de
las mencionadas, se han descubierto varias diosas desconocidas que muestran el bajo culto a
la fertilidad.
Entre los dioses masculinos están: Dagón, dios mitad pez, mitad hombre, dios supremo
entre los filisteos, que sostenían que Baal era hijo de Dagón (Jos. 15:41; Jue. 16:23; 1 S. 5:1–
7); Asima, el dios de Hamat que fue deportado a Samaria por Sargón II de Asiria (2 R. 17:30);
Quiún, dios planetario, llamado así en honor a Saturno, y que se menciona en Am. 5:26; Hch.

LXX Septuagint
233
7:43; Gad, el dios de la Fortuna que era adorado por los israelitas (Is. 65:11), nombre que se
encuentra como un dios en fenicio, asirio y arameo; Men, dios de origen quizá egipcio
(Menu), dios del destino y de la buena suerte, posiblemente un dios astral, una de las Pléyades
o que representa a todo ese grupo de estrellas, nombrado junto con Gad (Fortuna) en Is.
65:11; Mekal, el principal dios de Betsán, que se muestra sosteniendo el «ankh» símbolo
egipcio de la vida, que muestra las influencias egipcias; Milcom, «abominación» de los
amonitas (1 R. 11:5, 33; 2 R. 23:13), dios de ellos y quizás el mismo Moloc (Moloc, o Molec
era el dios que se designaba «Melec» [rey] cuyo culto requería sacrificios humanos quemados
con fuego, Lv. 18:21; 20:1–5); Rimón (Rammon, Tronador o Fulminador), el dios principal
de Damasco (2 R. 5:18) emparentado con el dios mesopotámico Adad (Hadad); Resef, dios
sirio de la guerra, aceptado no solamente por los siropalestinos, sino que también se ha
encontrado esculpido en Egipto sosteniendo el «ankh», emblema egipcio de la vida.
Además de todos estos dioses, había imágenes del sol; el culto a las serpientes, como se
ve en «Nehustán», la serpiente de bronce, que fue adorada por los hebreos (2 R. 18:4); los
árboles o bosques sagrados; los ejércitos del cielo (2 R. 17:16), y los terafim, que eran dioses
caseros de todo tipo (Gn. 31:19; Jue. 17:5).
IV. CRETA. En Creta el principal objeto de culto era una diosa madre que evidentemente
era Cibeles, la gran madre de los dioses. Se piensa que su culto se originó en Asia Menor y
uno de sus lugares de morada y culto era el monte Ida, la montaña más alta de Creta. Virgilio,
en su Eneida, sostenía que Cibeles originalmente había venido de Creta. Cibeles es
identificada con Rea, la diosa madre de Grecia y madre de Zeus. En las religiones del
Mediterráneo ella es la encarnación de la fertilidad de la tierra. Esto está en conformidad con
la creencia cretense que tiene tantos aspectos como la naturaleza misma. Estaba tan asociada
en el arte con los cuerpos celestes, la vegetación y las rocas de la tierra, con reptiles, aves, y
animales, además de las armas y las vestiduras de los hombres, que parece haber tomado
sobre sí todas las funciones de los demás dioses. Si los filisteos vinieron originalmente de
Creta y de otras islas del Mediterráneo (H.R. Hall, Cambridge Ancient History, Cambridge
University Press, Cambridge), la transición fue natural para la adopción de los dioses semitas
que encontraron en Palestina.
V. FILISTEOS, HITITAS. Astarté era una diosa de la fertilidad, como Cibeles o Rea, y su
consorte era Dagón, el principal dios de los filisteos. Los hititas entraron en Palestina durante
el siglo decimonoveno a.C. y trajeron consigo sus dioses. Éstos, aun sus dioses principales,
tales como Teshup, el dios del clima, y Khepa, el dios sol, no se mencionan. Cabe destacar
que el panteón hitita contenía entre sus miles de dioses los de sus vecinos: semitas, camitas
e indoeuropeos. Así, en Palestina, adoraban a los dioses semitas de su panteón.
VI. GRECORROMANOS. La religión grecorromana era un politeísmo antropomórfico cuyos
dioses tenían forma y mente de hombres. Los ideales y deseos eran deificados en la persona
de diversos dioses. Eran adorados dondequiera que gobernaban griegos y romanos. El dios
principal era Zeus (el Júpiter o Jove de Roma) que llegó a ser el principal dios de la creencia
popular, casi monoteísta. El era el creador del universo y padre de dioses y hombres. Homero
lo reconoció como un dios de piedad y misericordia. Asociado con él como su consorte y
esposa estaba Hera (la romana Juno). Ella era denominada reina del cielo y diosa del
matrimonio. A ella también se le atribuía el título de diosa del aire, la tierra y la luna. Hermes
(el dios romano Mercurio) era el dios de la fertilidad, protector del ganado, las ovejas y
patrono de la música. Cuando los romanos lo adoptaron, se convirtió en dios de los
mercaderes y las mercancías, y portavoz de los dioses (Hch. 14:12).
234
Atenea, la virgen diosa del consejo, la guerra, las artes e industrias femeninas, fue llamada
Minerva por los romanos. Se la enfatizaba como diosa de la guerra. Junto con ella, los
romanos adoraban al dios Marte, dios de la guerra y la agricultura, Apolo era el dios artista,
poeta, músico y especialmente el dios de la profecía. Después, los romanos lo adoraron como
dios de la luz y del cielo. Adonis era el dios del amor y estaba vinculado con el dios semita,
Tammuz. Afrodita (la romana Venus) es solamente el nombre griego de Istar o Astarté. Ella
era la diosa del amor y la belleza, y como su contrapartida semita, la diosa de la vegetación
y la fertilidad. Como entre los egipcios y sus vecinos semitas, el sol era adorado en la persona
de Helios, el dios sol. En su honor se levantó una estatua sobre la bahía a la entrada de Rodas.
La diosa Artemisa (la Diana romana) era la diosa de la castidad, la caza y la agricultura. En
Éfeso era adorada como diosa de la productividad y como diosa de todas las madres que
amamantan (Hch. 19:23ss.). Ceres era aceptada tanto por los griegos como por los romanos
como la diosa del crecimiento de las plantas alimenticias. Dionisio (el Baco romano) era un
dios natural del vino y también de la fructificación. Su culto conducía al vicio extremo y a
las orgías y borracheras. Jano era el dios romano de dos caras de las entradas y de los
principios. Su ídolo estaba puesto en las puertas y entradas de edificios y se le atribuía el
principio de cualquier período de tiempo, por ejemplo, el primer mes del año romano llevaba
su nombre.
Esculapio (el romano de Asklepios) era adorado como el dios de la medicina y la
curación. Vinculada con él y enrollada en la vara había una serpiente. Sea como esposa o
hermana se asociaba con él a Higea, la diosa de la salud. Los dioses mellizos, Cástor y Pólux,
hijos de Zeus y Leda (la diosa cisne) eran los dioses de los navegantes (Hch. 28:11).
Con la muerte de Julio César, se inició el culto al emperador. A su muerte fue deificado,
y posteriormente se hizo obligatorio adorar a los emperadores de Roma mientras vivían.
Cabe hacer notar que, «para los griegos, el cristianismo en cierto modo era la
continuación del paganismo. Se podría decir que las antiguas deidades y héroes que habían
dado protección a sus ciudades aún eran sus guardianes, bajo la nueva forma de santos (a
veces imaginarios) y arcángeles y realizaban en favor de ellos el mismo tipo de milagros. La
idolatría pagana había sido reemplazada por el culto cristiano a las imágenes, el cual los
cristianos de muchas partes del Asia Menor, al igual que los mahometanos, consideraban
como un simple politeísmo» (EncyBrit, Encyclopedia Britannica, Inc. Chicago, III., 1954,
Vol. 19, p. 438).
VII. LOS ISRAELITAS Y LA IDOLATRÍA. Surge la pregunta ¿Por qué los israelitas querían ir
tras los ídolos de sus vecinos cuando tenían al Dios verdadero? ¿Por qué se sentían atraídos
de tal modo por el culto politeísta? Podemos dar siete razones: (1) Les ofrecía un objeto
material definido como algo sobre el cual poner la fe. (2) El elaborado ritual y las coloridas
vestimentas y ceremonias apelaban a sus naturalezas estéticas. (3) La idea de la diosa madre,
representando un papel dentro de la familia, por ejemplo, la triada padre, madre e hijo,
transfirió esta idea de familia a la de los dioses y la diosa madre que era a la vez madre de
dioses y hombres. (4) Un atractivo sexual y las orgías extremadamente inmorales apelaban a
la naturaleza animal de los adoradores. (5) La deificación de los atributos y funciones del
Dios supremo alejó la idea de su trascendencia. (6) Había el atractivo de lo misterioso
provocado por ceremonias secretas de iniciación y otros ritos secretos. (7) El énfasis en la
necesidad de abundantes cosechas, ganado, ovejas y otras necesidades similares, hacían
atractivo el culto a los dioses de la cosecha, el clima, la fertilidad y la productividad.
235
Los diez mandamientos dados por Dios en el Sinaí enfatizan que él es un Dios celoso y
no admite interferencias en cuanto a lealtad, amor y culto a él mismo (Ex. 20:3–5; Dt. 5:7–
9). Apartarse de él para adorar ídolos era denunciado como adulterio por los profetas. Dios
hablaba por medio de los profetas y ellos, movidos por el Espíritu Santo, mostraban por
palabra y hecho cuál era su actitud. Esto se mostró en el grave castigo de los israelitas cuando
Moisés los encontró adorando el becerro de oro (Ex. 32:25); el celo de Finees cuando dio
muerte al israelita y a la mujer madianita, además de los veinticuatro mil que murieron en la
plaga de Baal-peor (Nm. 25:1–9). Los juicios cayeron sobre los individuos por medio de
castigos, enfermedades, persecuciones por enemigos, esclavitud y muerte. Nacionalmente,
los israelitas fueron cautivos de sus enemigos para servir como esclavos en tierra extranjera.
Además, muchos eran torturados o muertos, sus casas, tierras y cosechas eran saqueadas o
destruidas; sus ciudades eran sometidas al pillaje y las dejaban convertidas en ruinas
humeantes; las cosechas eran destruidas por la sequía, por los insectos (Jl. 1:4–20), el fuego,
las inundaciones y tormentas. Parece que sobre ellos vino todo tipo de castigo a modo de
juicio. Todo verdadero profeta desde Moisés a Malaquías predicó con toda vehemencia y con
todo el poder que tenía para hacer volver al pueblo del culto a los ídolos.
«Sin embargo, mientras más los llamaban los profetas, tanto más se alejaban» de Dios
(Os. 11:2). Israel, y luego Judá fueron llevados a un exilio como el último gran castigo, dado
que ellos fueron tras dioses ajenos (2 R. 22:17). Se necesitó este terrible juicio para apartarlos
de la idolatría, lo cual tuvo el resultado deseado. Cuando volvieron de la cautividad a su
tierra, dirigidos por Zorobabel, como nación nunca más volvieron a adorar a ídolos.
BIBLIOGRAFÍA
A. Wallis Budge, Cook’s Handbook for Egypt and the Sudan, pp. 641–662; Leonard Cottrell, The
Bull of Minos, pp. 20–143; H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion, pp. 3–29; John Garstang, The
Heritage of Solomon, pp. 55–57, 68–78, 82–86, 156–163; O.R. Gurney, The Hittites, pp. 132–169;
S.H. Hooke, Babylonian and Assyrian Religion, pp. 23–46; E.O. James, Myth and Ritual in the
Ancient Near East, pp. 37–278; James B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures, pp. 303–318.
E. LESLIE CARLSON
DISCIPLINA. La disciplina implica instrucción y corrección, el entrenamiento que
mejora, moldea, fortalece y perfecciona el carácter. Es la educación moral que se obtiene por
el reforzamiento de la obediencia a través de la supervisión y control. Generalmente el
concepto se traduce por experiencia, castigo e instrucción (hebreo yāsar, mûsar; griego
paideuō, paideia). La disciplina del creyente por parte del Padre celestial frecuentemente se
ilustra con la corrección hecha por el padre humano. «Como castiga el hombre a su hijo
(yāsar), así Jehová tu Dios te castiga» (Dt. 8:5; Sal. 6:1; 38:1). No debe despreciarse la
enseñanza a pesar de la corrección, mûsar, del Todopoderoso (Job 5:17; Pr. 3:11). El valor
de la disciplina de un padre humano se enfatiza en Pr. 19:18.
El AT y su enseñanza se amplifica en el NT, especialmente en Heb. 12:3–12, al
considerar cuidadosamente el sufrimiento experimentado por el Salvador (v. 3). Al cristiano
se le recuerda que valore la disciplina del Todopoderoso (paideia), vv. 5, 7, 11. La disciplina
es una evidencia segura de la calidad de hijo (vv. 7, 8); y del amor de Dios (v. 6). La falta de
disciplina es una evidencia de aborrecimiento antes que de amor (Pr. 13:24). Más aún, el
resultado final de la disciplina que por el momento puede parecer penosa es por último buena
para aquel que está siendo instruido (Heb. 12:10, 11).
La disciplina puede ser severa pero no aniquiladora «como castigados, pero no muertos»
(2 Co. 6:9; Sal. 118:18); y tal tipo de disciplina libra de la condenación con el mundo (1 Co.
236
11:33). La disciplina a menudo produce pena, dolor y pérdida (Job. 33:19, yāḵaḥ) a la vez
que el cristiano comparte la seguridad de Pablo del consuelo de Dios (2 Co. 1:3–11; 12:7–
10). Existe una autodisciplina (Dn. 10:10, hithpael forma verbal de ʿānāh). Los sufrimientos
consiguientes tienen como finalidad librarnos de consideraciones temporales (1 P. 4:1, 2; 2
Co. 5:15; 1 Jn. 2:15–17).
El propósito de la disciplina es la corrección, la superación, la obediencia, la fe y la
confianza del hijo de Dios. El resultado es felicidad, una bendición (Job 5:17; Sal. 94:12); y
la seguridad de Ap. 3:19: «Yo reprendo y castigo a todos los que amo …».
En tanto que no existe un plazo especial para la disciplina eclesiástica sobre los creyentes
que están en error, existe una enseñanza clara del tema (cf. 1 Co. 5:1–13; 2 Co. 2:4–11).
Parece que únicamente los pecados públicos están sujetos a la censura eclesiástica, en tanto
que otros deben confesarse primero a Dios (1 Jn. 1:9) y luego a un hermano cristiano (Stg.
5:16). Si una conferencia privada, una confesión y un intento de corrección fracasan, luego
el asunto debe ser llevado delante de la iglesia (Mt. 18:15; 1 Ts. 5:14).
Al ocioso, y al que se mete irresponsablemente en los asuntos de otro debe amonestársele;
y si es necesario separársele de la congregación (2 Ts. 3:6–15).
La disciplina sobre el ofensor se determinaba en una asamblea pública de los miembros
de la iglesia (1 Co. 5:4). Una censura de acuerdo a la ofensa debía imponerse al cristiano
pecador; incluso hasta el extremo de ser entregado a Satanás (v. 5). Tal castigo y condenación
traerían temor y respeto por parte de los demás (1 Ti. 5:20; Hch. 5:11). Todo tipo de
comunión con «los malignos» debía terminar (v. 13; Ro. 16:17; 2 Jn. 10). Después de un
arrepentimiento verdadero, el hermano disciplinado debía ser restaurado perdonado y
confortado «para que no sea consumido de demasiada tristeza …» (2 Co. 2:7–10). El
resultado de la disciplina eclesiástica administrada apropiadamente a la luz de la Escrituras
(2 Ti. 3:16), en el amor de Cristo, y bajo la guía del Espíritu Santo era una iglesia íntegra y
de un corazón limpio (1 Co. 5:7, 8)
BIBLIOGRAFÍA
HDAC, I, pp. 303–304; ISBE, II, p. 852; CE, V, pp. 30–32.
V.R. EDMAN
DISCIPLINA ARCANA. Éste es un término usado en el siglo diecisiete para
referirse a la antigua práctica cristiana de esconder ciertas ceremonias y enseñanzas de los
catecúmenos y los paganos, a fin de evitar que fueran malentendidas o ridiculizadas. Muchos
escritores antiguos mencionan esta costumbre que fue muriendo poco a poco después del
edicto de Milán. Por ejemplo, Teodoreto dice, «hablamos oscuramente sobre los misterios
divinos a causa de los que todavía no están iniciados, pero una vez que éstos se han retirado,
enseñamos a los iniciados claramente» (Quaest. XV en Nu.). Al enseñar a los paganos se les
explicaba el nacimiento, muerte y resurrección de Jesucristo, mas no así el bautismo, la Santa
Cena o la Trinidad.
BIBLIOGRAFÍA
DCA, ODCC.
M.R.W. FARRER

237
DISCÍPULO. El término castellano se deriva del latín discipulus, y significa «alumno

o aprendiz», un equivalente exacto de la palabra griega mazētēs. Curiosamente, la LXX no
contiene ejemplos del uso de mazētēs, aunque la raíz se encuentra en Is. 8:16 y 1 Cr. 25:8.
En la literatura griega la palabra es común como una designación para uno que estudia bajo
la guía de un filósofo. Ocasionalmente se encuentra en el sentido de aprendiz.
El interés principal se centra en su uso en los evangelios. Leemos de los discípulos de
Moisés (Jn. 9:28) y de los de Juan el Bautista (Mr. 2:18). Los fariseos también los tenían (Mt.
22:16). A causa de la enseñanza inspirada de Jesús y de las obras de beneficencia muchas
multitudes le seguían y se entregaban a sí mismos con diferentes grados de convicción y
lealtad. Un uso amplio y restringido del término puede discernirse en los evangelios y se
aprecia con claridad en conexión con la elección de los doce. El último grupo fue escogido
de una gran compañía de discípulos y por virtud de esta selección llegaron a ser discípulos
por excelencia (Lc. 6:12–18).
Los seguidores de Jesús aparecen como «sus discípulos» en los evangelios,
preservándose así el genuino matiz de la descripción contemporánea. Ellos no habían estado
con él un tiempo suficientemente largo como para hacer del término «los discípulos» algo
que se explicara por sí mismo. En contraste, en el libro de Los Hechos la palabra
prácticamente es usada sin necesitar una descripción posterior. Fue una descripción acertada
de los adherentes al movimiento cristiano. De la lectura de Hch. 19:11ss., se deduce que un
discípulo puede tener una limitada comprensión o realización de ciertas cosas. No se da
ejemplo de la palabra en las epístolas.
A principios del siglo II, Ignacio usó el termino para sí mismo como el equivalente de un
mártir. La muerte sería la prueba de su verdadero discipulado.
En resumen, discípulo puede significar: (1) un creyente, como en Hch. 11:26, (2) un
aprendiz en la escuela de Cristo, (3) uno que está dispuesto a sacrificar su vida por sus
creencias, como en Lc. 14:26, 27, 33, (4) uno que actúa para cumplir la máxima obligación
del discipulado, es decir, hacer otros discípulos (Mt. 28:19).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; K.H. Rengstorf en TWNT; J.Y. Campbell en RTWB.
EVERETT F. HARRISON
DISCONFORMIDAD, DISIDENCIA. La disconformidad apunta al rehusarse a
adherirse a la norma aceptada. Así, los cristianos no deben conformarse al mundo, de modo
que sus creencias y conducta y actitudes deben ser distintas a las que normalmente se
adoptan. Sin embargo, también podría ser que los cristianos no quieran conformarse a las
creencias o prácticas de la iglesia con la que ellos están en desacuerdo en varios puntos. De
esta forma, el término se usa a menudo, particularmente, en la historia de la iglesia de
Inglaterra, para disidencia eclesiástica. Los primeros disidentes en este sentido fueron los
puritanos o separatistas, quienes, abierta o prácticamente, rehusaron seguir las formas de
culto establecidas por la Comunidad Reformada Inglesa (a los católicos romanos se les dio
el nombre especial de recusantes). Después, el término se usó para disidentes de todas clases,
como bautistas, quáqueros, congregacionalistas, metodistas. El asunto es difícil ya que se
podría argumentar que por un lado, las decisiones mayoritarias legítimas deberían ser

238
autoritativas hasta que se muestre legítimamente que son erróneas, mientras que, por otro
lado, se puede alegar que los individuos o aun la minoría no debieran actuar contra la
consciencia si la pureza o práctica evangélica pareciera estar en peligro. Es posible que la
causa de la disidencia inevitable esté en la búsqueda de una uniformidad demasiado rígida y
detallada.
Véase también Separación.
DISPENSACIÓN. La palabra teológica «dispensación» se traduce de la griega
oikonomia y aparece en 1 Co. 9:17; Ef. 1:10; 3:2, 9 y Col. 1:25. Oikonomia también aparece
en Lc. 16:2, 3, 4, donde se traduce «mayordomía»; y en el mejor de los textos griegos, 1 Ti.
1:4, donde el término se traduce por «edificación» del griego oikodomē. Charles Hodge
señala el doble uso de la palabra: (1) con respecto a uno en autoridad, significa un plan o
esquema; (2) con respecto a uno bajo autoridad significa «mayordomía» o «administración».
El interés teológico del término pertenece al primero de estos usos. Cuando Dios es el
dispensador, el término dispensación se refiere al propósito que él tiene en mente y a la
manera como él lo ejecuta. El pacto de Dios con el hombre pecador siempre ha sido uno de
gracia; pero el pacto de gracia se basaba en un plan doble, o para usar una terminología
bíblica se reveló en dos dispensaciones. La primera de éstas fue la dispensación mosaica
algunas veces llamada «El Antiguo Pacto», y la segunda es la dispensación cristiana llamada
generalmente «El Nuevo Pacto». Estrictamente, el pacto (véase) es uno y el mismo pacto de
gracia a través del tiempo (véase la descripción de Pablo de la relación de la ley con la gracia
en Gá. 3), y sería más apropiado hablar de la antigua y nueva dispensación. Lo que ha llegado
a ser conocido en nuestro días como «dispensacionalismo» encuentra muchas
«dispensaciones» en la Biblia. Scofield, por ejemplo, descubre no menos de siete, llamadas
la dispensación de la inocencia, de la consciencia, del gobierno humano, de la promesa, de
la ley, de la gracia, del reino. El dispensacionalismo dice ser un método de «dividir
correctamente la palabra de verdad» en relación a las dispensaciones. Según este punto de
vista una dispensación es «un período de tiempo durante el cual el hombre es probado con
respecto a la obediencia en alguna revelación específica de la voluntad de Dios» (Biblia
Anotada de Scofield, p. 5). Si debemos ir al uso estricto de la palabra bíblicamente, sin
embargo, encontraremos que ésta se usa en las Escrituras para hacer únicamente una
distinción, es decir la distinción entre la manera como la gracia de Dios era conocida antes
de la venida de Cristo y la manera como se manifestó después que su obra redentora fue
completada. Éste es el sentido paulino de la palabra cuando él habla de «la dispensación» de
Dios en Ef. 1:10; 3:2, 9; Col. 1:25. Éste es el plan que pertenece al «cumplimiento del
tiempo». Es decir, es la manera cómo Dios presenta su gracia que pertenece a su revelación
en el Señor Jesucristo. El «misterio» al que Pablo se refiere, no es el llamado a los gentiles,
como algunos infieren, sino a la redención efectuada por Cristo. La sugerencia de que una
dispensación es «un período de tiempo» escapa un poco al significado real de la palabra y es
incidental ante el hecho de que los dos planes de Dios—el mosaico y el cristiano—fueron
consecutivos en su administración.
Bajo la dispensación mosaica o «antigua», el evangelio se presentó en tipos y sombras;
la Epístola a los Hebreos muestra la relación entre esta primera dispensación y la del
evangelio. En la forma de sacerdote, altar, sacrificio, tabernáculos y propiciatorio se exhibía
la manera como Dios señalaba la salvación del hombre. La fe en estas provisiones de la gracia
de Dios que a su vez se expresaba a sí misma en conformidad con las demandas de su santa
239
ley, era el plan por el que Dios no únicamente prefiguraba la obra salvífica de Cristo sino por
la que también él aceptaba verdaderamente y justificaba a los santos penitentes de los tiempos
del AT. Pero «él quitó lo primero para establecer esto último» (Heb. 10:9) y en esta nueva o
«segunda» dispensación la «figura del verdadero» (Heb. 9:24) es eliminada y Cristo, no por
la sangre de machos cabríos o becerros, «sino por su propia sangre, entró una vez para
siempre en el lugar santísimo habiendo obtenido eterna redención» (Heb. 9:12).
DISPERSIÓN. Éste es un término técnico para referirse a los judíos que fueron
esparcidos a través del mundo más allá de las fronteras de Palestina. Originalmente, la
dispersión fue una penalidad por la desobediencia a la ley (cf. Dt. 4:27, etc.). Esta predicción
se cumplió exactamente en la cautividad de las diez tribus en el año 721 a.C., y más tarde de
las otras dos en el año 586 a.C. (Jer. 25:34). Bajo Alejandro el Grande, las emigraciones
condujeron a Siria y Egipto (cf. Sal. 146:2 [LXX]; 2 Macabeos 1:27). En el Imperio Romano
hubo numerosos asentamientos. Así, por ejemplo, Filón conserva una carta que Agripa
dirigió a Calígula, en la cual dice: «Jerusalén es la capital no solamente de Judea sino, a través
de las colonias, de muchas otras tierras» (cf. Hch. 15:21). Tres centros principales existían
en Babilonia, Siria y Egipto, pero Jerusalén fue el centro religioso común y por eso se
enviaban generosas ofrendas al templo. Cada colonia tenía su sinagoga representativa
también en Jerusalén (cf. Hch. 2:5, 11; 6:9).
Cuando vamos al NT, encontramos que los senderos de la dispersión fueron seguidos por
los apóstoles, y, de hecho, cada iglesia apostólica surgió de una sinagoga judía (véase) de la
Dispersión. El movimiento parece así haber estado en la providencia como un puente entre
Israel y el mundo gentil (cf. Hch. 15:21).
En el período del NT, la palabra obtuvo un significado distintivo, por lo que los apóstoles
no temían usarla para sus propios propósitos. En Stg. 1:1 su uso es figurativo y profético. La
carta se dirige a los judíos cristianos en Palestina y Siria lejos de la iglesia madre de Jerusalén.
En 1 P. 1:1 el sentido parece apuntar a los gentiles, quienes constituyen el nuevo Israel, y
que, como peregrinos en este mundo (1:17; 2:11), todavía están lejos de su morada celestial.
BIBLIOGRAFÍA
J. Juster, Les juils dans l’empire romain; C. Guignabert, The Jewish World in the Time of Jesus, pp.
211–237; E. Schueter, art. «Diaspora» en HDB, V.
DIVINIDAD DE CRISTO. Véase Cristología.
DIVISIÓN. Véase Cisma.
DIVORCIO. Las disposiciones del AT se dan en Dt. 24:1–4. En este pasaje los vv. 1–
3 conforman la prótasis y el versículo 4 la apódosis. Esta construcción nos muestra que el
divorcio no era obligatorio en el caso mencionado del versículo 1 ni tampoco se aprobaba en
las circunstancias mencionadas; simplemente reglamentaba el hecho cuando un hombre
aborrecía a su esposa y si ésta se casaba con otro, bajo ninguna circunstancia el primer marido
podía reclamar nuevamente a su esposa. El divorcio, sin embargo, se permitía o toleraba de
manera que no se penaba civil o eclesiásticamente. Éste se practicaba conforme a la
reglamentación (Lv. 21:7, 14; 22:13; Nm. 30:9 (10); Dt. 22:19, 29; Is. 50:1; Jer. 3:1; Ez.
44:22). No está claro qué era lo indecoroso. No era adulterio porque éste se penaba con la
240
muerte (cf. Lv. 20:10; Dt. 22:22–27). El adulterio no podía sospecharse sino probarse (cf.
Nm. 5:11–31). Se encuentran otras disposiciones en Dt. 22:13–29.
En el NT la cuestión del divorcio tiene que ver con la enseñanza de nuestro Señor (Mt.
5:31, 32; 19:3–9; Mr. 10:2–12: Lc. 16:18). Estos pasajes señalan que la única razón por la
que el hombre puede separarse de su esposa es a causa del adulterio de parte de ella. La única
excepción se menciona en Mt. 5:32; 19:9, enfatizando la ilegitimidad de cualquier otra razón.
Mr. 10:12 enseña el derecho de separarse que tiene la mujer por causa del adulterio cuando
ella es inocente y también el pasaje señala las restricciones que se aplican a ella.
Otras consideraciones derivadas de estos pasajes pueden ser (1) que la persona que se
separa por cualquier causa que no sea adulterio no tiene la libertad de volverse a casar (Mt.
5:32b); esto sería adulterio. El lazo del matrimonio no ha sido disuelto y el divorcio no es
válido ante los ojos de Dios. (2) La persona que se separa (divorcia) por cualquier causa no
tiene la libertad de volverse a casar (Mt. 19:9; Mr. 10:11, 12: Lc. 16:18). (3) Nuestro Señor
autorizó el divorcio a causa del adulterio. Él no lo instituyó como un mandato. El curso de
acción a seguir por parte de la persona inocente debe examinarse a la luz de otras
consideraciones. Algunas veces puede ser una obligación. (4) Mr. 10:12 implica que no es
únicamente un privilegio del hombre el divorciarse en caso de adulterio sino que el mismo
derecho le pertenece a la mujer cuando es el marido el que comete adulterio. (5) por
implicación deducimos que el Señor abrogó la penalidad del adulterio del AT. (6) Del mismo
modo, él terminó con el permiso que se encuentra en Dt. 24:1–4, para separarse excepto por
el adulterio. (7) Mt. 19:8 confirma la interpretación de Dt. 24:1–4: la provisión mosaica era
de tolerancia pero no de aprobación.
La cuestión más discutida tiene que ver con Mt. 19:9 en relación con Mr. 10:11, 12; Lc.
16:18. El primero de ellos permite que la persona que se ha separado por adulterio pueda
volver a casarse; los últimos dos pasajes no mencionan tal excepción. Una interpretación que
se ha adoptado para armonizar esta aparente discrepancia es que en Mt. 19:9 todo lo que se
permite en un caso de adulterio es la separación pero no el volver a casarse. Ésta es una
interpretación forzada. No existe una advertencia para una restricción como la mencionada;
consideraciones sintácticas como de otro tipo no admiten esta construcción. Y, aunque existe
una variante textual que podría respaldar éste tipo de solución, la evidencia favorece el texto
que tienen nuestras versiones. La solución más aceptable es notar que en los tres pasajes el
peso del énfasis cae sobre la abrogación del permiso concedido por Moisés. Al respecto de
este permiso, la anulación es absoluta en los tres pasajes. Y Marcos y Lucas centran su
atención sobre ese hecho sin una información adicional. Mateo, por otra parte, nos da dos
informaciones adicionales hechas por nuestro Señor en relación con esto, que un hombre
pueda separarse de su mujer por adulterio y que cuando así lo hace puede casarse
nuevamente. Marcos y Lucas nada dicen acerca del derecho a separarse por adulterio. Así,
no podían mencionar el derecho que tiene la persona inocente en este suceso. La conclusión
es, por lo tanto, que no hay una contradicción y que Mt. 19:9 concede al cónyuge inocente el
derecho a volver a casarse.
En el NT los pasajes más significativos son los paulinos. En Ro. 7:1–3 y en 1 Co. 7:39 el
principio se afirma ampliamente en el sentido de que la muerte de uno de los cónyuges
disuelve el matrimonio, y que aquel que sobrevive está en libertad de casarse nuevamente.
La permanencia del lazo marital se establece aquí inequívocamente. Pero estos pasajes no
deben interpretarse como excluyendo el derecho a una disolución en circunstancias
anormales como la infidelidad matrimonial mencionada antes. No habría sido pertinente para
el propósito del apóstol introducir en estos pasajes esta contingencia especial y excepcional.
241
El pasaje paulino más importante para nuestro tema se encuentra en 1 Co. 7:10–15. Allí
es importante notar la distinción entre la situación contemplada en los vv. 10, 11 y la que se
observa en los vv. 12–15.
En la primera, Pablo se refiere a la enseñanza de Cristo en los días de su encarnación y
enuncia dos principios que obligan a los esposos. No deben separarse uno de otro. Pero, si
ocurre una separación, ellos deben permanecer sin casarse o reconciliarse. La disolución del
vínculo matrimonial está expresamente prohibida. Se deduce, por las razones expresadas en
el v. 12 que los dos esposos profesan la fe cristiana.
En los vv. 12–15 una eventualidad se salva con el comentario que no se encontraba en la
esfera de enseñanza de nuestro Señor: «yo digo, no el Señor». El caso es de una pareja mixta;
uno de los cónyuges es creyente, el otro no. Deben notarse varias consideraciones. (1) El
creyente no debe separarse del incrédulo (vv. 12, 13). (2) La razón es que tanto el incrédulo
como su descendencia son santificados en el creyente y no hay por lo tanto una deshonra para
el creyente o los hijos (v. 14). (3) La incredulidad o el desacuerdo en la fe cristiana no es una
base legítima para el divorcio. (4) Si el incrédulo se separa voluntariamente, el creyente no
está obligado en el deber marital con el cónyuge que se ha separado. Generalmente se
entiende que estas obligaciones son de hospedaje y alimentación, con respecto a los cuales
el creyente es libre. No hay lugar a dudas acerca de estas conclusiones.
La cuestión que ocasiona dificultades es la fuerza de la expresión «no sujeto a
servidumbre» en el v. 15. ¿Significa esto simplemente la libertad en cuanto a los deberes de
hospedaje y alimentación? ¿O también implica la libertad del vínculo matrimonial, dando
como resultado que un matrimonio pueda disolverse y el creyente ser libre de volver a casarse
nuevamente? Existe un amplio desacuerdo acerca de esto. Mucho puede decirse en favor de
las dos interpretaciones. Debe entenderse, sin embargo, que si se adopta la última alternativa,
ésta necesariamente no entra en conflicto con el principio que únicamente a causa del
adulterio puede un cónyuge separarse del otro. En este caso de abandono, el creyente no es
el que se abandona; el incrédulo voluntariamente es el que lo ha hecho. Y la marcada
diferencia entre los términos del v. 12 (donde no se permite una disolución) y el v. 15 aporta
un argumento considerable para la segunda alternativa. Si se adopta este punto de vista, sin
embargo, debe entenderse claramente que la libertad se aplica únicamente al creyente que ha
sido abandonado por un incrédulo.
BIBLIOGRAFÍA
F.L. Cirlot, Christ and Divorce; C. Gore, The Question of Divorce; G.H. Box, Divorce in the New
Testament; R.H. Charles, The Teaching of the New Testament on Divorce; «Divorce» in The Catholic
Encyclopedia; A. Devine, The law of Christian Marriage; J. Murray, Divorce; F.A. Adams, Divorce;
Arndt ad apoluo, 2.a.
JOHN MURRAY
DOCETISMO. Éste es un término teológico que se deriva del verbo griego dokeō,
«aparecer». El docetismo era la doctrina que enseñaba que Cristo no había venido en la carne
(encarnación) sino que únicamente tenía la apariencia de un hombre. Éste fue uno de los
primeros errores teológicos que apareció en la historia de la iglesia, por la advertencia que
puede observarse en 1 Jn. 4:2, 3: «Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en
carne es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de
Dios; y éste es el espíritu del anticristo, el cual vosotros habéis oído que viene y que ahora
ya está en el mundo».
242
El primer defensor conocido de esta doctrina fue Cerinto (aproximadamente en el año 85

d.C.) un alejandrino tradicional, que fue discípulo de Filón. Él sostenía que Jesús difería de
otros hombres únicamente en que era más bueno y más sabio que lo que eran los demás, y
que la divinidad de Cristo descendió sobre él en el bautismo y le abandonó en la cruz. El
efecto de este razonamiento fue hacer de la encarnación una ilusión. Así, no había realmente
un Jesús humano, sino únicamente una aparición, o que el hijo de Dios real simplemente
usaba al Jesús humano como un vehículo de expresión, pero que no había una unión real con
él.
Marción a fines del siglo segundo estaba dispuesto a conceder la realidad del sufrimiento
de Cristo, pero no la realidad de su nacimiento. En su versión del evangelio de Lucas,
Marción afirma que Cristo simplemente apareció en el reinado de Tiberio, por lo cual
entendemos que descendió desde los cielos.
El docetismo fue atacado por Ignacio e Ireneo, quienes criticaron extensivamente sus
variadas formas, y por Tertuliano quien escribió cinco libros contra Marción. La esencia de
esta herejía que influyó en Mahoma ha sobrevivido en algunas de las doctrinas del Islam que
tienen relación con Jesús, y en los cultos modernos que miran la materia como mala.
BIBLIOGRAFÍA
Harnack, History of Dogma, I, pp. 194, 258; II, pp. 276ss., 370; Smith and Wace, Dictionary of
Christian Biography, I, pp. 865–870.
MERRILL C. TENNEY
DOCTRINA. Las veces que aparece en el AT, la palabra se traduce de términos que
denotan lo que se ha recibido u oído. En el NT didachē y didaskalia se derivan de la raíz
«enseñar» y pueden significar el acto de enseñar o el contenido de lo que se enseña.
La doctrina es la enseñanza de la Escritura en términos teológicos. Difiere del dogma
(véase) en que no connota una afirmación eclesiástica autoritativa sino más bien es la materia
prima de la palabra de Dios que los concilios usan en la formulación de la verdad teológica
en formas definitivas y a veces polémicas.
En las discusiones comunes, la doctrina se usa a veces en contraste con la vida espiritual.
Sin embargo, un uso antitético es desafortunado, porque estos dos elementos se
complementan. Cuando Pablo habla de «sana doctrina» (1 Ti. 1:10; Tit. 2:1) parece afirmar
que la verdadera doctrina es vivificante.
EVERETT F. HARRISON
DOGMA. Se deriva del griego dogma, de dokein, «pensar, parecer, parecer bien»; la
palabra designa un conjunto de doctrina autoritativamente definido. En la Septuaginta dogma
aparece en Ester 3:9; Dn. 2:13 y 6:8 para referirse a un decreto emitido por el rey. En Lc. 2:1
tenemos el decreto de Augusto César; en Hch. 16:4 el decreto, las ordenanzas establecidas
por los apóstoles, en Col. 2:14 y Ef. 2:15 el juicio de la ley contra los pecadores, sobre el que
Jesús triunfó en la cruz.
En la filosofía griega, especialmente en el estoicismo, esta palabra se refería a principios
axiomáticos considerados definitivos, más allá de toda duda. Josefo (Contra Apion. i. 8)
llama a los libros judíos sagrados Zeou dogmata, «Los decretos de Dios». Ignacio (Ad
Magnes. 13), Orígenes (De principiis IV. 156), y Clemente de Alejandría (Stromateis VII.
763) todos aplican el término a la revelación cristiana. Se designan así aquellas proposiciones
de verdad religiosa que se cree tuvieron su origen en la revelación divina y que forman parte
de un sistema doctrinal por la autoridad de algún cuerpo religioso.
243
WAYNE E. WARD
DOLOR. Un sentido especial, independiente del tacto, con sus propios receptores
profundamente incrustados en la piel. Su función es protectora; a causa de su destrucción en
la lepra, a menudo las personas que padecen esta enfermedad pierden accidentalmente dedos
de las manos y de los pies sin notarlo. La calidad del dolor es afectado profundamente en su
paso a través del cerebro. La sensibilidad del dolor depende mucho de la memoria y de la
anticipación. Las drogas tales como la morfina funcionan eliminando la ansiedad, no el dolor.
El dolor no se siente en períodos de tensión emocional cuando no serviría a un propósito útil.
Son contados los casos en que el dolor falla en advertir enfermedades o peligros, o que
se sienta agudamente si no es de beneficio. En esto como en otras cosas, la constitución del
ser humano no es perfecta; él está sujeto a «vanidad» (cf. Eclesiastés y Ro. 8:20).
El dolor puede ennoblecer (p. ej., Hch. 5:41) o amargar. El cristiano debería pensar en él
no, primeramente, como el resultado del pecado, sino como una oportunidad para que Dios
muestre su poder (cf. Jn. 9:2) dando la victoria sobre el resentimiento, la frustración,
desaliento, etc.
BIBLIOGRAFÍA
V.C. Medvei, The Mental and Physical Effects of Pain; Disabilities and how to live with them; T.J.
Hardy, The Gospel of Pain and The Voice from the Valley.
R.E.D. CLARK
DOMINGO. El domingo, el primer día de la semana, se observa como el día cristiano
de culto en memoria de la resurrección de Cristo. El culto en domingo vino a ser una
costumbre desde el principio de la vida de la iglesia (Hch. 20:7), aunque no era el único día
en el que se tenían cultos al principio (Hch. 2:46). Dado que el día judío empezaba con la
puesta del sol, el culto cristiano antiguo aparentemente empezó el sábado por la tarde,
continuándose toda la noche, lo que llegaba a su clímax en la observancia de la Cena del
Señor (Hch. 20:7, 11). Esta práctica podría haber estado relacionada con el antiguo deseo de
los cristianos de ser encontrados en culto cuando el Señor regresara, en base a la advertencia
que se encuentra en Lc. 12:35–40. Nuevamente, podría haber habido la necesidad práctica
de reunirse a una hora cuando los miembros que eran esclavos pudiesen estar presentes (cf.
John Wordworth, The Ministry of Grace, Longmans, Green and Co., London, 1903, pp. 312–
318). La ofrenda y la Eucaristía caracterizaban regularmente estos servicios antiguos desde
el principio (Hch. 20:7; 1 Co. 16:2).
Domingo significa «Día del Señor» (de Domine), y así se le llamaba en honor de la
resurrección, y por eso también se le llamaba el octavo día (Ignacio, Ad. Mag. ix, 1; Bernabé
15:9; Justino, Apologia I, cap. 67; Ap. 1:10). «En contra de la teoría que afirma que los
cristianos al celebrar el domingo tomaron en forma indirecta un día ya observado en honor
de una deidad pagana, está la razón que dan Justino Mártir y Bernabé para su celebración, e
igualmente se puede decir que la gran aversión de los antiguos cristianos contra la idolatría
excluye la posibilidad a que tomaran por eso este día» (Ralph E. Prime, «Sunday», SHERK
XI, p. 145). Los católicos romanos afirman que ellos son los responsables por cambiar el día
de reposo al domingo; y los adventistas del séptimo día, dando por sentado que esta
pretensión es verdadera, afirman que todos los que adoran en domingo son seguidores de
Roma, y, por tanto, han recibido la marca de la bestia. La iglesia apostólica no dio por nombre
un día particular de reposo entre las cosas necesarias que se mencionan en Hch. 15:28–29, y
244
claramente enseñó que el hecho de que el culto se realizase en domingo no santificaba ese
día más que cualquier otro (Ro. 14:5–6). Alcuin (733?–804) fue el primero en afirmar que la
iglesia romana había transferido las reglas del día de reposo al domingo. Los reformadores
rechazaron definitivamente esta pretensión, Calvino aun propuso observar el jueves en vez
del domingo. Las leyes estrictas del día de reposo de los puritanos ingleses y presbiterianos
escoceses se explican como una reacción al extremo libertinaje de aquellos tiempos.
Véase también Día del Señor.
CHARLES C. RYRIE
DOMINGO DE PENTECOSTÉS. La festividad cristiana de Pentecostés
conmemora la venida del Espíritu Santo sobre los apóstoles (Hch. 2:1–4). Esta cae cincuenta
días después de la Pascua de Resurrección; de aquí que la fecha del Domingo de Pentecostés
depende de la fecha de la Pascua de Resurrección. En los primeros siglos de la iglesia, la
víspera de la fiesta era, tal como la víspera de la Pascua de Resurrección un día especialmente
apartado para bautismo, y el título de «Domingo Blanco» seguramente encuentra su origen
en las vestiduras blancas que llevaban los recién bautizados. La celebración de esta festividad
es de gran actualidad, y data, posiblemente, de la época apostólica (cf. Hch. 20:16).
Véase además Año Cristiano.
FRANK COLQUHOUN
DOMINIO. Los verbos hebreos ḇāʿal, māšal y raḏāh (y sus formas sustantivas) y los
sustantivos griegos kratos y kuriotēs (y su forma verbal kurieuō) son las palabras principales
que expresan la ideas de dominio, soberanía y gobierno. El aspecto general del tema envuelve
al hombre, a Satanás y a Cristo.
El dominio del hombre puede categorizarse como criatura sobre otras criaturas (Gn.
1:26ss.), como cabeza de la mujer (Gn. 3:16), como gobernante de naciones (Mt. 20:25),
como pecador bajo la ley (Ro. 7:1) y bajo el pecado (Ro. 7:14, 23), como creyente que
participa de la soberanía de Cristo (2 Ti. 2:12; Ap. 3:21).
El dominio de Satanás fue afianzado por una rebelión (Is. 14:12–16). Éste fue ofrecido a
Cristo (Lc. 4:6), quien lo restringió (Mr. 3:27). Será reavivado durante el reinado del
anticristo (2 Ts. 2:1–12; Ap. 13); pero la segunda venida de Cristo terminará con él (2 Ts.
2:8.).
El dominio de Cristo fue profetizado en el AT (Is. 11:1–10), prometido en la natividad
(Lc. 1:32s.), probado en su conquista sobre el diablo (1 Jn. 3:8), demonios (Mr. 5:1–15) y la
muerte (Heb. 2:14s.); proclamado en la ascensión (Hch. 2:34ss.; cf. Sal. 24); y perfeccionado
en la segunda venida (1 Co. 15:24–28).
WICK BROOMALL
DOMINIO PROPIO. El término «dominio propio», como tal, aparece varias veces
en la Biblia RV60, y se enseña ampliamente tanto en el AT como en el NT. Dominio propio,
control sobre uno mismo (enkrateia) se traduce «templanza» o «dominio propio». Es un fruto
del Espíritu (Gá. 5:23), y está entre las virtudes cristianas (2 P. 1:4–8). El gobernador Félix
tembló cuando Pablo le habló de «la justicia, del dominio propio y el juicio venidero» (Hch.
24:25). La idea de sobriedad y compostura se acentúa en Tit. 1:8 y 2:2. Enkrateuomai,
«contenerse», «ejercer control sobre sí mismo» se prescribe en las relaciones sexuales (1 Co.
7:9); y se requiere de todo hombre que lucha por una corona (1 Co. 9:25). La exhortación a
«abstenerse» de vicios sexuales se expresa como «la voluntad de Dios» (1 Ts. 4:2–4); y se
amplía hasta incluir «los deseos carnales» (1 P. 2:11), y la abstinencia de «toda especie de
245
mal» (1 Ts. 5:22). De tal forma que, para no ser piedra de tropiezo a otros creyentes, los
antiguos cristianos gentiles fueron llamados a abstenerse de inmoralidad e idolatría (Hch.
15:20, 29).
El AT coloca especial énfasis sobre el control de la lengua. El verdadero hombre de Dios
«no calumnia con su lengua» (Sal. 15:3). «Guardaré mi boca con freno» (Sal. 39:1), figura
que Santiago amplifica en 1:26; 3:2–13. Es parte de la sabiduría refrenarse de hablar (Pr.
17:27–28; Stg. 3:13–18).
Si el cristiano quiere tener un testimonio eficaz y ser un buen siervo de Dios, debe ejercer
el dominio propio, el control sobre sí mismo, la temperancia y la compostura designados para
esto. Estas características dan evidencia de consistencia entre su testimonio y su vida. Lo que
ganará más para Cristo es el dominio propio dentro de la libertad del evangelio e impuesta
sobre sí mismo por el cristiano individual (1 Co. 9:19–23).
El dominio propio se nota mucho mejor en la sobriedad y la vigilancia (1 P. 5:8). A los
jóvenes se les enseñaba que fueran «sobrios en mente» (sōfroneō) (Tit. 2:6); y a las jóvenes
a ser «prudentes» (sōfronidsō) (Tit. 2:5).
Véase también Temperancia.
BIBLIOGRAFÍA
HDAC, II, pp. 553–556; ISBE, V, p. 2929.
V.R. EDMAN
DONATISTAS. Un partido reformista cismático de los siglos cuarto y quinto que
toma su nombre de Donato, un obispo del norte de África. La protesta se originó cuando el
obispo Félix, un traditor, presidió la ordenación del obispo de Cartago. El partido que pronto
fue llamado donatista objetó y se separó de la iglesia mayoritaria declarando que ésta había
apostatado y que su bautismo no era válido. Se destacaron por su severa disciplina, por su
insistencia en la separación de la iglesia y el estado, y por los elevados requisitos que se
exigían para el ministerio. Mantuvieron la regeneración bautismal y el bautismo de infantes.
Desafortunadamente, su consciente separatismo degeneró en una intolerancia y extremismo.
El partido fue combatido por Agustín a comienzo del siglo V, pero el donatismo no fue
destruido hasta la invasión de los vándalos en el año 428 d.C., y el islam en el siglo séptimo.
Es significativo que las leyes esgrimidas contra el rebautismo de los donatistas se usara por
los romanistas durante la Reforma para castigar con la pena capital a los anabaptistas.
BIBLIOGRAFÍA
W.H.C. Frend, The Donatist Church; S.L. Greenslade, Schism in the Early Church; C.C. Willis, St.
Augustine and the Donatist Controversy.
WILLIAM NIGEL KERR
DONES. Véase Dones Espirituales.
DONES ESPIRITUALES. El término charismata («dones espirituales») sólo lo
usa Pablo, con excepción de 1 P. 4:10. Charisma (el singular) significa redención o salvación
como un don de la gracia de Dios (Ro. 5:15; 6:23); un don que capacita al cristiano para
poder realizar su servicio en la iglesia (1 Co. 7:7); un don especial que capacita al cristiano
para realizar un ministerio particular en la iglesia (p. ej., 12:28ss.). Este último sentido es el
tema del presente artículo.
Pablo nos instruye en cuanto a los dones espirituales en Ro. 12:6–8; 1 Co. 12:4–11, 28–
30; Ef. 4:7–12. Los dones espirituales eran manifestaciones desacostumbradas de la gracia
de Dios (charis) bajo formas normales y anormales. No todo don espiritual afectaba la vida
246
moral de aquel que lo ejercía, pero su propósito fue siempre la edificación de la iglesia. El
ejercicio de un don espiritual implicaba el servicio a la iglesia. Este aspecto práctico jamás
se pierde de vista en el NT. Los dones espirituales del NT comúnmente se dividen entre
milagrosos y no milagrosos; pero dado que algunos son sinónimos con deberes específicos,
deberían clasificarse según su significado para la predicación de la palabra, por un lado, y el
ejercicio de ministerios prácticos, por el otro.
La última clase incluye cinco dones: (1) «el hacer milagros» (1 Co. 12:10, 28–29).
«Milagros» es la traducción de dunameis (poderes). En Hechos dunameis se refiere al echar
fuera espíritus malignos y a la sanidad de dolencias físicas (8:6s., 13; 19:11s.). Esto podría
explicar «hacer milagros,» pero este don no es sinónimo con el «don de sanidad».
Probablemente el primero fue más espectacular que el segundo, y podría haber incluido el
resucitar de los muertos (Hch. 9:36ss.; 20:9ss.). Pablo mismo ejerció este don de «hacer
milagros» y era para él la prueba de su apostolado (2 Co. 12:12), autenticando tanto las
buenas nuevas que se predicaban como su derecho a proclamarlas (Ro. 15:18ss.).
(2) «Dones de sanidad» (1 Co. 12:9, 28, 30). Tal como ya sugerimos, estos se parecían a
los dones de hacer milagros (poderes). Considérese el ejemplo del ministerio del Señor (Mt.
4:23s.), de los doce (Mt. 10:1), y de los setenta (Lc. 10:8s.). Los dones de sanidad también
fueron algo prominente en la iglesia después de Pentecostés (Hch. 5:15s.; cf. también Stg.
5:14). «Dones» en plural apunta a la variedad, tanto de enfermedades sanadas como de
medios para realizarlas. La persona que ejerce el don y la persona que es sanada tienen una
cosa en común—fe en Dios. Los escritos de los Padres de la Iglesia prueban que «los dones
de sanidad» fueron ejercidos siglos después del período apostólico. Después de esto, el don
ha aparecido en forma intermitente en la iglesia. Por largo tiempo «los dones de sanidad»
estuvieron en suspenso, pero hoy en día ramas reconocidas de la iglesia creen que están
empezando a reaparecer. Desafortunadamente, la forma en que actúan algunos que afirman
haber recibido el don ha traído mala reputación sobre dicho don. El tipo de dolencias que
fueron sanadas en el NT, la naturaleza y lugar de la fe, el significado del sufrimiento en la
economía de Dios, la importancia del subconsciente y la naturaleza de su influencia sobre el
cuerpo, la relación entre los «dones de sanidad» y la ciencia médica (¡había un doctor entre
los compañeros de viaje de Pablo!), todas estas cosas no han recibido la atención que deberían
el día de hoy. Los «dones de sanidad» son un don permanente del Espíritu para la iglesia,
pero sólo será correctamente ejercido por hombres del Espíritu, de humildad y fe.
(3) El don de los que «ayudan» (1 Co. 12:28). El significado de este don puede sacarse
de Hch. 20:35, donde Pablo exhorta a los ancianos de Éfeso a trabajar, «a ayudar a los
necesitados» (o «débiles»), y nos recuerda constantemente las palabras de nuestro Señor,
«más bienaventurado es dar que recibir». Pablo apoya esta exhortación con su propio
ejemplo. La iglesia antigua parecía tener una preocupación especial por los necesitados de
entre sus miembros, y aquellos que ayudaban a los indigentes se les consideraba capacitados
por el Espíritu para esta labor. No sería imposible que el oficio de anciano se originara en el
don de gobierno o dirección, de la misma forma el oficio o deber de diácono pudo haberse
originado en este don de «ayuda». El diácono era aquel que servía o ministraba a los
necesitados (Hch. 6:1).
(4) El don de los que «administran» (1 Co. 12:28), o del que «preside» (Ro. 12:8). La
organización de la iglesia estaba todavía en desarrollo. Los oficios oficiales todavía no se
habían establecido, ni todavía había oficiales debidamente nombrados para gobernar la
iglesia. Era, entonces, necesario que ciertos miembros recibieran y ejercieran el don de la
administración o el gobierno de la asamblea local de los creyentes. Este don tomaría la forma
247
de consejo sabio y juicio sobrio en la dirección de los asuntos de la congregación. Por

supuesto que, en forma gradual, este don de administrar o presidir en los asuntos de la iglesia
sería identificado de tal manera con ciertos individuos que empezarían a asumir
responsabilidades de una naturaleza casi permanente. Serían los oficiales reconocidos en la
iglesia, desempeñando deberes bien definidos en la administración de la comunidad cristiana.
Pero al principio se reconoció que algunos cristianos habían recibido el don de gobierno, y
tenían libertad de usarlo. Además de la administración, los asuntos prácticos en cuanto a la
conducción del culto público requerirían sabiduría y visión; y aquí también, aquellos que
reconocidamente hubieran recibido el don de gobierno, serían los que legislarían.
(5) Es probable que el don de «fe» (1 Co. 12:9) también debiera incluirse entre los dones
que estaban íntimamente relacionados con la vida práctica y el desarrollo de la iglesia. Estos
dones espirituales fortalecerían naturalmente a los creyentes en su fe, y convencerían a los
incrédulos de la autenticidad del mensaje de la iglesia (Mt. 17:19s.), manteniendo, además,
firmes a los creyentes en medio de la persecución. De manera que, estos cinco dones
espirituales tienen referencia especial a los asuntos prácticos de la vida de la iglesia, el
bienestar físico de los creyentes y el orden de su culto y conducta.
El resto de los dones del Espíritu tienen que ver con el ministerio de la Palabra de Dios.
Hasta ese punto eran más importantes que los ya mencionados, aunque estos últimos eran,
por cierto, dones espirituales. En origen y naturaleza eran el resultado de capacidades
especiales dadas por el Espíritu.
(6) En cuanto a los dones que eran especialmente significativos para la predicación de la
Palabra, Pablo da un lugar de honor a la gracia del apostolado: «Y a unos puso Dios en la
iglesia, primeramente apóstoles» (1 Co. 12:28). La designación «apóstol» (véase) empezó a
aplicarse en el NT a otras personas aparte de los doce, especialmente a Pablo. Él estimó a tal
grado el don del apostolado que el Espíritu le había conferido, que en una ocasión se esforzó
mucho por probar su validez (cf. Gá. 1:12; 1 Co. 9:1ss.). Los apóstoles creían que ellos habían
recibido este don espiritual a fin de ser capacitados para cumplir con el ministerio de la
Palabra de Dios; así que, no se debía permitir que nada impidiera que ellos cumplieran con
su importantísima labor (Hch. 6:2). También podemos inferir por lo que Pablo dice que el
don del apostolado se ejercía mayormente entre los incrédulos (1 Co. 1:17), mientras que
otros dones espirituales estaban más íntimamente relacionados con las necesidades de los
creyentes. El apostolado de Pablo debía realizarse entre los gentiles; el ministerio de la
Palabra de Pedro debería realizarse entre los judíos (Gá. 2:7s.). Obviamente, el don del
Espíritu del apostolado no estaba limitado a un grupo cerrado de hombres, cuyo don de
apostolado les hacia ipso facto unidades especiales de gracia divina o autoridad. Sin duda
que su función era la más importante, hasta donde tiene que ver el ministerio de la palabra,
pero veremos que el suyo era sólo uno entre un número de dones espirituales como esos. La
iglesia estaba fundada sobre profetas así como sobre apóstoles (Ef. 2:20), los primeros
ministrando la palabra a la iglesia, los segundos a los incrédulos. Dado, entonces, que el don
del apostolado era espiritual, lo mismo se puede decir de la autoridad de los apóstoles.
Siempre permaneció una prerrogativa del Espíritu Santo, y jamás llegó a ser oficial en el
sentido que uno pudiera comunicarlo a otros por su propia voluntad. La autoridad de los
apóstoles la ejercían en forma democrática, no autocrática (Hch. 15:6, 22). Tuvieron mucho
cuidado de incluir a los «ancianos» y a los «hermanos» cuando sostenían la validez de las
regulaciones que promulgaron para las iglesias. Aun cuando se le pidió a Pablo que legislara
para las iglesias, él fundó su autoridad, no en su apostolado, sino en una palabra del Señor (1
Co. 7:10).
248
(7) Los «profetas» siguen en importancia a los «apóstoles» en la enumeración que Pablo
hace de los dones espirituales (1 Co. 12:2ss.). Ya hemos hecho una diferencia entre el don de
profecía y el don del apostolado sobre la base de la esfera en la que eran ejercidos. En un
sentido, el deseo de Moisés (Nm. 11:29) había sido realizado en la experiencia de la iglesia
como un todo (Hch. 2:17s.; 19:6; 1 Co. 11:4s.); pero parecería que algunos individuos
estuvieron especialmente adornados con esta gracia (Hch. 11:28; 15:32; 21:9s.). Estos
profetas de la iglesia del NT parece que fueron predicadores itinerantes. Yendo de iglesia en
iglesia edificaban a los creyentes en la fe por la enseñanza de la palabra. Su ministerio parece
que estuvo caracterizado por espontaneidad y poder, ya que parece haber incluido el hablar
por revelación (1 Co. 14:6, 26, 30s.). No obstante, en estos pasajes lo que decían los profetas
se entendía con toda claridad comparándose con el don de lenguas. En ocasiones, Dios hacía
saber su voluntad por medio del profeta (Hch. 13:1ss.), o bien se predecía un acontecimiento
futuro (Hch. 11:28; 21:10s.); pero el don especial del profeta era la edificación, exhortación,
consolación e instrucción de las iglesias locales (1 Co. 14). En el período que siguió al
apostólico, el profeta todavía podía tomar precedencia sobre el ministro; pero no estaba lejos
el día en que este don pasaría a los pastores locales que predicaban la palabra para edificar a
los miembros de la comunidad cristiana.
(8) La naturaleza de este don de profecía era tal que el peligro de falsos profetas debió de
haber estado siempre presente. De manera que, el Espíritu comunicaba un don que capacitaba
a algunos de los que escuchaban a los profetas para reconocer la verdad o falsedad de sus
palabras. Esto no era una penetración natural o un juicio astuto, sino un don sobrenatural.
Pablo describe este don espiritual como «discernimiento de espíritus». El hecho de que el
profeta habló por revelación hizo que la aparición de falsos profetas fuese casi inevitable; por
consiguiente, mientras Pablo instaba a sus convertidos a no despreciar la profecía, no obstante
les aconsejaba a examinarlo todo (1 Ts. 5:20s.). El don de discernimiento de espíritus era
esencial. Sólo entonces podían los creyentes hacer diferencia entre lo falso y lo verdadero,
cuando un profeta itinerante pretendía estar inspirado para hablar por revelación (1 Co.
14:29).
(9) Claramente relacionado con el don de profecía, pero cuidadosamente diferenciado del
tal, estaba el don de enseñanza (1 Co. 12:28s; Ro. 12:7). El profeta era un predicador de la
Palabra; el maestro explicaba lo que el profeta proclamaba, reduciendo su predicación a
afirmaciones doctrinales, y aplicándola a la situación en la que la iglesia vivía y testificaba.
El maestro ofrecía instrucción sistemática (2 Ti. 2:2) a las iglesias locales.
(10) Después viene el don de exhortación (Ro. 12:8). El que poseía este don realizaría un
ministerio íntimamente relacionado con el del profeta y maestro. La diferencia era que el don
de exhortación tenía un enfoque más personal. Si sus exhortaciones tuvieron éxito tendrían
que ser dadas en el poder persuasivo del amor, entendimiento y simpatía. Su meta era hacer
que los cristianos viviesen un tipo de vida superior con una dedicación personal a Cristo aun
más profunda. Así, el Espíritu junto con comunicar el don de exhortación (véase) también
comunicaba persuasión y simpatía espiritual.
(11) El don de poder hablar la «palabra de sabiduría» (1 Co. 12:8) era también una parte
importante de los dones del Espíritu hasta donde tiene que ver la comunidad cristiana. El don
comunicaba la habilidad de poder recibir y explicar «las cosas profundas de Dios» (Ro.
11:33). Hay mucho misterio en la forma en que Dios trata con el hombre, y el cristiano
ordinario con frecuencia tiene la necesidad de que se le diga algo que le hará entender su
situación; y es «a través del Espíritu» que la persona capacitada por el Espíritu da la «palabra
249
de sabiduría». A causa del fuerte énfasis en la revelación o penetración que la frase implica
es posible que este don fuese similar a lo que el profeta cristiano decía.
(12) Por otro lado, el don de hablar «palabra de ciencia» (1 Co. 12:8) sugiere una palabra
que se dice sólo después de larga y cuidadosa consideración. Por supuesto que esta actividad
mental no estaba del todo desprovista de ayuda; llegaría un punto en el que el Espíritu
comunicaría conocimiento, entendimiento, lo que podría describirse como intuición. Pero ya
que Pablo afirma que tanto la «palabra de sabiduría como la «palabra de ciencia» se
comunican «según» o «a través de» el Espíritu, el énfasis recae en la recepción de la palabra,
no en su interpretación.
(13) No obstante, Pablo menciona otro don espiritual. El Espíritu da «diversos géneros
de lenguas» (1 Co. 12:10, 28). La naturaleza de este don se explica en 1 Corintios 14: (a) La
lengua en la que la persona hablaba no se podía entender, y por tanto, no edificaba a la
asamblea cristiana (vv. 2–4); (b) la lengua (glōssa) no era un idioma extranjero (fōnē, vv. 10–
12); (c) el que hablaba en lenguas se dirigía a Dios a quien probablemente oraba y alababa
(vv. 14–17); (d) la lengua edificaba al que hablaba (v. 4); (e) el que hablaba en lenguas perdía
el control de sus facultades intelectuales (vv. 14–15), siendo la lengua probablemente una
serie de expresiones estáticas inconexas y altamente acentuadas, similares a las lenguas
habladas en la iglesia en tiempos de avivamiento espiritual que se experimentan en forma
intermitente.
(14) Obviamente, entonces, el don de «interpretación de lenguas» (1 Co. 12:10, 30) era
un corolario necesario al don de lenguas, así como el don de «discernimiento de espíritus» lo
era al del profeta que hablaba por revelación. El que hablaba en lenguas también podía ejercer
el don de interpretar lenguas (1 Co. 14:13), pero usualmente otros lo ejercían (vv. 26–28;
12:10). Aunque el consejo de Pablo en 1 Co. 14:13 es interesante, esto implicaría dar
significado a expresiones extáticas sin sentido así como un crítico de arte interpreta a un
inexperto, una sinfonía, alguna música o un cuadro; con la excepción de que el intérprete de
lenguas no dependía de algún conocimiento natural (14:13).
A Pablo le interesaba acentuar la naturaleza práctica de los dones cuando intruía a los
cristianos. El Espíritu reparte sus charismata para la edificación de la iglesia, la formación
del carácter cristiano y el servicio de la comunidad. De modo que la recepción de un don
espiritual traía consigo serias responsabilidades, ya que era esencialmente una oportunidad
para darse en sacrificio al servicio de los demás.
Los dones más espectaculares (dones, sanidades, milagros) necesitaban ser ordenados a
fin de evitar su uso indiscriminado (1 Co. 14:40). Los espíritus de los profetas deben sujetarse
a los profetas (v. 32). Pablo insiste claramente en que los dones espectaculares eran inferiores
a los que servían para instruir a los creyentes en la fe y la ética y para evangelizar a los no
cristianos. No se prohibía hablar en lenguas (v. 39), pero infinitamente superiores eran la
exposición inteligente de la palabra, la instrucción en la fe y ética y la predicación de
evangelio. El criterio para saber el valor relativo de los dones espirituales era doctrinal (1 Co.
12:3), moral (1 Co. 13) y práctico (1 Co. 14).
El problema era dónde fijar los límites. El más grande de los peligros era que se llegase
a acentuar demasiado los dones que tendían a exaltar los oficios que se originaron en ellos.
Esto llevó inevitablemente al eclesiasticismo institucional, y la pérdida inevitable y
correspondiente de la consciencia que la iglesia tenía de la presencia de Espíritu y del poder
del Espíritu.
BIBLIOGRAFÍA
250
T.C. Edwards, Commentary on 1 Corinthians; Robertson and Plummer, 1 Corinthians (ICC); y véase
la bibliografía para Espíritu Santo.
JAMES G.S.S. THOMSON
DORMIR. (1) Con frecuencia, en el AT y NT, la palabra se usa literalmente para el

dormir físico (1 S. 26:7; Jue. 16:14; Mt. 28:13; Jn. 11:12). El poder dormir en paz es un don
de Dios a su pueblo (Sal. 4:8; cf. 127:2). Que dormir mucho le impide a uno tomar las
responsabilidades normales y lleva a la pobreza, es un énfasis peculiar del libro de Pr. 6:9–
10; 20:13; 24:33.
Un ejemplo de un tipo especial de dormir inducido sobrenaturalmente para un propósito
divino, lo encontramos en Génesis 2:21. El profundo sueño se asocia en el AT con el
recibimiento de revelación divina a través de visiones y sueños (Dn. 8:18; 10:9). Abraham
(Gn. 15:12) y Jacob (Gn. 28:12) tuvieron experiencias de este tipo.
(2) A lo menos en un pasaje del NT, dormir se refiere metafóricamente a la condición
espiritual del no salvo (Ef. 5:14). Este pasaje, que parece ser una cita de algún himno cristiano
antiguo, describe al dormido como «muerto», una indicación clara que se habla de
inconversión.
(3) Uno de sus usos metafóricos más frecuentes tiene el fin de inculcar la necesidad de
estar alerta espiritualmente. La apatía espiritual la compara nuestro Señor con el dormir en
la parábola de las vírgenes (Mt. 25:1–13; cf. Mr. 13:36). Pablo exhorta a los cristianos de
Roma a que se despierten de su sueño ya que la parousia está cerca (Ro. 13:11), y en uno de
los pasajes más significativos del NT en cuanto al tema, amonesta a los tesalonicenses a estar
espiritualmente alertos al recordarles que no son de la noche (así que no duermen) sino del
día (1 Ts. 5:1–9).
(4) El dormir también se usa metafóricamente para referirse a la muerte tal como se
evidencia por la frase que se usa con frecuencia en el AT en los libros históricos, «durmió
con sus padres» (cf. también Job 14:2; Jer. 51:39). En conexión con esto, el dormir se usa
con mas precisión en el NT para referirse al estado del cuerpo del creyente entre la muerte y
la resurrección (1 Ts. 4:14; 1 Co. 15:51).
WALTER W. WESSEL
DOXOLOGÍA. El término se deriva del griego doxa (gloria), y denota una dedicación
de alabanza a las tres personas de la bendita Trinidad. En su forma común, la que se conoce
como el Gloria Patri o «Doxología Menor» dice: «Gloria demos al Padre, y al Hijo, y al
Espíritu Santo: como era en el principio, así es ahora, y siempre será, por los siglos de los
siglos. Amén». Su uso al final de los Salmos, como aparece por ejemplo en el libro de Oración
Común, data del siglo IV. Es por lo tanto un símbolo del deber de cristianizar los Salmos y
servir, al mismo tiempo, para «conectar la unidad de la divinidad como era conocida por los
judíos con la Trinidad conocida por los cristianos» (Tutorial Prayer Book, Harrison Trust,
Londres, p. 101).
La conocida «Doxología Mayor» es el Gloria in Excelsis, «Gloria sea a Dios en lo alto».
Las palabras introductorias, tomadas directamente de Lc. 2:14, se conocen a veces como el
Himno Angélico. Esta doxología es de origen griego (siglo IV) y se usó al principio como un
cántico matutino. Más tarde fue incorporado a la misa latina, donde ocupaba un lugar al
comienzo del servicio. En el servicio de comunión inglés de 1552, los reformadores
251
trasladaron el himno al final del oficio, sin duda en concordancia con el uso de la primera
eucaristía: «y cuando hubieron cantado el himno, salieron» (Mt. 26:30). En esta posición
forma una conclusión ajustada al sacrificio cristiano de alabanza y de acción de gracias.
Por lo general ahora se está de acuerdo en que la doxología al final de la oración del Señor
(El padre Nuestro) no forma parte del texto original de Mt. 6:9–13. Se entiende que es una
adición litúrgica antigua a la oración, que fue adoptada por la iglesia griega, pero no por la
latina.
FRANK COLQUHOUN
DUALISMO. Teoría que explica una situación dada en términos de dos factores o
principios opuestos. En general, los dualismos se clasifican en extremos que no admiten
grados intermedios: (a) metafísico, (b) epistemológico y (3) ético o ético-religioso.
El dualismo metafísico afirma que los hechos del universo se explican mejor en términos
de elementos mutuamente irreductibles. Frecuentemente se considera que estos son la mente
y la materia, o de acuerdo con Descartes, pensamiento y extensión. La mente se considera
como la experiencia consciente, y la materia como ocupando un espacio y un ente en
movimiento. Existen así dos órdenes de realidad cualitativamente diferentes.
El dualismo epistemológico es un análisis del hecho de conocer y que afirma que la idea
u objeto de juicio es definitivamente distinta que el objeto real. El «objeto» del conocimiento
puede conocerse únicamente a través de la mediación de las «ideas». Este tipo de
pensamiento levanta la pregunta importante acerca de la manera en que el conocimiento
puede salvar la brecha entre la idea de un objeto y el objeto mismo.
El dualismo ético o ético-religioso afirma que existen dos fuerzas hostiles o seres en el
mundo, uno que es la fuente de todo lo bueno en el mundo, y otro que es la fuente de todo lo
malo. El tipo más claro de dualismo religioso es el de la religión iraní, la que generalmente
se asocia con el zoroastrismo, en la que Ahura Mazda y Ahriman representan la proyección
en la cosmología de las fuerzas del bien y del mal, respectivamente. El universo llega a ser
el campo de batalla de estas fuerzas opositoras, identificándolas respectivamente con la luz
y las tinieblas. Formas más moderadas de dualismo han influenciado la mayoría de las
religiones, expresándose, por ejemplo en la distinción hecha entre lo «sagrado» y lo
«profano,» o por el análisis de la realidad en términos de yang y yin en el pensamiento chino.
La teología cristiana acepta generalmente un dualismo moral modificado reconociendo a
Dios como supremamente bueno, y a Satanás como una criatura deteriorada a causa del
pecado. Sin embargo, esto no es un dualismo de acuerdo a la definición general, ya que la
teología cristiana no considera a Satanás como final u original y lo excluye finalmente del
universo.
BIBLIOGRAFÍA
SHERK, IV, p. 15; Dagobert Runes, Dictionary of Philosophy, pp. 84s.
HAROLD B. KUHN
DUDA. El término señala un estado de incertidumbre con respecto a una causa, persona
o evento. En el NT generalmente se emplea en uno de dos sentidos. Puede indicar un estado
del ser, una pérdida de comprensión de algunas situaciones (Jn. 13:22; Hch. 2:12, 10:17; Gá.
4:20). Implica una vacilación en el actuar, y puede o no ser pecaminoso.
Usado en el segundo sentido, positivamente significa una vacilación en el juicio originada
por una falta de convicción, y en muchos casos por la incredulidad y el escepticismo (Mr.
252
6:6; Ro. 14:23). La duda puede resolverse por un razonamiento más acabado seguido de una
acción; o puede permanecer sin resolverse, y en tal caso puede llegar a ser una cuestión
pecaminosa.
La duda y el relajamiento moral están estrechamente relacionadas. 2 Ts. 2:10–12 conlleva
el principio de que la mucha duda procede de un rechazo de los mandatos de la verdad
revelada. La duda volitiva puede llegar a ser el patrón de uno que rechaza la revelación divina
y sus demandas.
BIBLIOGRAFÍA
ISBE, II, pp. 870s.
HAROLD B. KUHN
E
EBIONITAS, LOS. El nombre se deriva del hebreo. En el AT la palabra «pobre»
implicaba la idea de humildad, sufrimiento por causa de la justicia. La secta se desarrolló
lógicamente de los judaizantes de los días de Pablo. Mantuvieron enteramente la ley mosaica
poniendo especial atención en la circuncisión y en el Sabbath, y reverenciaban a Jerusalén
como si hubiera sido la morada de Dios. Para ellos, Jesús era el último y más grande de los
profetas, el hijo natural de José y María, pero no el eterno Hijo de Dios. «Después de su
bautismo, Cristo descendió sobre él en la forma de una paloma», pero se apartó de él antes
de su crucifixión. Jesús murió y resucitó, pero Cristo permaneció impasible, siendo por
naturaleza espiritual (Ireneo Adv. haer. I, XXVI, 1, 2). Solamente se usaba el evangelio de
Mateo y Pablo fue rechazado como un apóstata de la Ley (Eusebio iii. 27).
La destrucción del templo en el año 70 d.C. fue un golpe fatal para todos los cristianos
judíos. Cesaron de ejercer cualquier influencia porque fueron separados de los principales
centros de actividad que eran exclusivamente gentiles. Ellos se desorganizaron y el
remanente fue absorbido por el islam. Su concepto imperfecto de Cristo ha reaparecido de
tiempo en tiempo en la historia cristiana.
Algunos eruditos afirman que la comunidad de Qumrán consistía de judíos cristianos del
tipo ebionita.
BIBLIOGRAFÍA
H.J. Schonfield, Secrets of the Dead Sea Scrolls; F.F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea
Scrolls; A. Dupont Sommer, The Jewish Sect of Qumrah and the Essenes; Charles F. Pfieffer, The
Dead Sea Scrolls.
ECUMENISMO. La palabra oikoumenē se usaba en el griego clásico, la que fue
adoptada en el NT, y aplicada a través de la historia por la iglesia oriental, latina y evangélica,
aunque ha llegado a desarrollar un significado e importancia especial en el siglo XX en las
comuniones romanas. Una breve consideración de estas cosas constituyen el presente
artículo.
253
El significado básico, original, de esta palabra era geográfico. Según Heródoto,

Demóstenes y Aristóteles su connotación era la de «un mundo habitado». Sin embargo,
puesto que Grecia representaba lo versado y refinado en contra del «barbarismo», la palabra
adquirió una implicación cultural que se impuso sobre su significado geográfico
fundamental.
El NT usa la palabra quince veces, generalmente en un sentido geográfico, pero sin
significar una implicación cultural. Una pequeña muestra del orgullo griego se transmite al
uso de la palabra entre los romanos (cf. Lc. 2:1; Hch. 11:28; 19:27; 24:5) pero esto está al
margen del punto de vista del NT. En éste, la palabra vuelve a su etimología básica y designa
al mundo habitado. El evangelio debe ser predicado en el oikoumenē (Mt. 24:14); el
oikoumenē debe ser juzgado por Jesucristo (Hch. 17:31; cf. Lc. 21:26); los reinos de este
oikoumenē son mostrados a Jesús por Satanás (Lc. 4:5). Otras citas (Hch. 17:6; Ro. 10:18;
Heb. 1:6; 2:5; Ap. 3:10; 12:9; 16:14) repiten, combinan o desarrollan los significados
anteriormente descritos.
Varias de las ramas de la iglesia cristiana han empleado el término desde la época
apostólica. Así la Iglesia Oriental ha tenido sínodos y teólogos «ecuménicos». La Iglesia
Católica Romana llama a sus concilios «ecuménicos». Las iglesias Evangélicas hablan de los
credos Apostólico, Niceno, de Atanasio y otros como «ecuménicos».
El divisionismo de las iglesias no pertenecientes al catolicismo ha dado como resultado
una tendencia en sentido contrario que se ha denominado «ecuménica». Uno de sus
principales exponentes W.A. Visser t’Hooft, asocia dos significados corrientes con el
término: la unidad y la universalidad. Estos se expresan en los varios movimientos inter-
iglesias que llevan la designación «ecuménicos». Algunas indicaciones del avance del
ecumenismo en el siglo XX se observan no sólo en el gran número de concilios que se han
formado, siendo el más significativo el Concilio Mundial de Iglesias, sino también en las
numerosas uniones denominacionales.
El movimiento ecuménico ha tendido a manejar las divergencias teológicas de los grupos
asociados en una manera cauta y, a veces, apartada de la realidad para prevenir las
posibilidades de ruptura. Sin embargo, un escritor ha dicho que la «luna de miel» ecuménica
ha pasado y que la cuestión real que encierra el vivir juntos debe ahora enfrentarse.
El liderazgo en el movimiento ecuménico a menudo ha estado en las manos de los que
poco les preocupa la teología, pero los evangélicos no se han mantenido totalmente aparte.
Una muestra de este pensamiento es el libro de Marcellus Kik, Ecumenism and the
Evangelical. La nueva revista evangélica ecuménica, Cristianity Today dedica mucho
espacio a la cuestión de la unidad cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
G.K.A Bell, Documents on Christian Unity; R.C. Bilheimer, The Quest for Christian Unity; Cajus
Fabricius, Ecumenical Handbook of the Churches of Christ; O. Michel en TWNT; J. Kaerst, Die
Antike Idee der Oekumene in ihrer politischen und kulturellen Bedeutung; E.L. Mascall, Recovery of
Unity; J.R. Nelson, One Lord, One Church.
JOHN H. GERSTNER
EDAD. Véase Siglo.
254
EDIFICACIÓN. La palabra «edificación» aparece en Ro. 15:2; 1 Co. 14:3; 2 Co.

10:8 y 13:10 para traducir la palabra griega oikodomē. La misma palabra griega se traduce
también «edificación» varias veces en 1 y 2 de Corintios y Efesios; en Ro. 14:19 se habla de
la mutua edificación. La misma raíz aparece en 1 Ti 1:4 donde oikodomia se traduce
nuevamente por «edificación». El verbo correspondiente se usa varias veces en Hechos y las
epístolas Paulinas. La palabra griega literalmente significa «construir una casa». Pablo usa
tanto el sustantivo como la forma verbal para presentar delante del cristiano la importancia
del desarrollo en la vida cristiana. Una persona llega a ser cristiana en el momento de expresar
una verdadera fe salvadora, cuando la base de la fe en Cristo se ha puesto. Luego, a través de
su vida debe construir una casa sobre esta base. Cada cristiano debe construir su propia vida
cristiana y ayudar a los demás a construir la suya: provocándoles a las buenas obras.
SAMUEL A. CARTLEDGE
EDIFICIO. La idea de la iglesia (véase) como edificio se remonta a las palabras de
Jesús mismo. En Mt. 16:18 él dijo, «sobre esta Roca edificaré mi iglesia». El verbo es
oikodomeō, de oikos, «casa». Se usa en forma literal para la construcción de edificios.
Los tres Evangelios Sinópticos presentan a Cristo citando el Sal. 118:22, «La piedra que
los edificadores desecharon ha venido a ser cabeza del ángulo». No es del todo claro si esto
significa esquina o piedra de esquina (véase). Pero sea como fuera, Cristo es la piedra
principal que sostiene la unidad o integridad de todo el edificio (cf. 1 P. 2:7).
Pablo escribió a los corintios, «y vosotros sois edificio de Dios» (1 Co. 3:9). Jesucristo
es el único fundamento (véase) (1 Co. 3:11). Esto muestra que la iglesia no está edificada
sobre Pedro (véase), como a veces se interpreta Mt. 16:18, excepto en el sentido de Ef. 2:20.
Pedro fue una de las piedras vivientes que estaban siendo edificadas como «una casa
espiritual» (1 P. 2:5). La palabra oikodomē con frecuencia se traduce «edificando» o
«edificación» (véase).
RALPH EARLE
EGIPTO. Aunque este país no fue una tierra prometida para los patriarcas y fue un
lugar prohibido como refugio en tiempos de hambre (Gn. 26:2; cf. 12:10–20), sin embargo,
sirvió como un refugio para Jacob y su posteridad (Gn. 46:3, cf. 15:13–16), quienes, como
peregrinos y extranjeros, nunca dejaron de mirar a Canaán como su hogar (Gn. 47:30; 50:24,
25). Comparado con el desierto, Egipto ofrecía pretendidas comodidades que llevaron a la
nostalgia a muchos israelitas (Nm. 11:4–6). Dios usó su dura experiencia para enseñarles
compasión por los extranjeros (Ex. 23:9), y su liberación de la esclavitud mediante el poder
de Dios fue delante de la nación un recordatorio de su propósito redentor (Dt. 4:34; Sal.
78:52).
El Faraón llevó la representación de quienes cumplen la voluntad de Dios a pesar de que
le resisten con porfía (Ex. 14:17; Ro. 9:17, 18). La teología del Éxodo incluye el juicio sobre
los falsos dioses (Ex. 12:12). Egipto era sensual (Ex. 23:19–21) caracterizándose por un
orgullo que merecía un castigo divino (Ez. 29:3ss). La pretendida alianza de Judá con Egipto
se cataloga como un pacto con la muerte y un convenio con el Seol (Is. 28:15). Egipto aparece
consecuentemente como un símbolo del poder mundano anti-Dios (Ap. 11:8). Esto hace
resaltar más aún la promesa del favor de Dios sobre este pueblo en los últimos días (Is. 19:25).
EVERETT F. HARRISON
255
EJEMPLO. Con la excepción de 1 P. 2:21 (hupogrammon), ésta es la palabra con la

que se traduce hupodeigma y tupos u ocasionalmente sus análogos. Usados juntos (1 Ti.
1:16), tupos se encuentra con más frecuencia en conjunción con mimeomai, «imitar», y
generalmente significa un modelo o patrón espiritual (Vorbild) que debe ser seguido (Fil.
3:17; 1 Ts. 1:7; 2 Ts. 3:9; 1 Ti. 4:12; 1 P. 5:3; cf. Hch. 7:44; Heb. 8:5; Ro. 6:17; Tit. 2:7).
Hupodeigma es asimismo usado en una manera similar (Jn. 3:15; Stg. 5:10). Ambos se
refieren a modelos que deben ser evitados, es decir ejemplos de advertencia o muestras de la
ira y juicio de Dios (1 Co. 10:6, 11; Heb. 4:11; 2 P. 2:6). En la tipología de Hebreos aparece
un significado más, aunque éste no está ausente del uso en otros lugares (cf. Ro. 5:14; 1 Co.
10:11; 2 P. 2:4–6; Jud. 7). En Hebreos el culto del AT y la Heilsgeschichte se ven como una
copia, Nachbild (hupodeigma) y sombra (skia) de un prototipo celestial (tupos: este es un
uso peculiar debido, quizá al hecho de que es una cita; Heb. 8:5). Al contrario, «el NT no es
meramente una reproducción de una Realidad celestial, sino su actual sustancia, la Realidad
misma descendida del cielo, el autē eikōn», es decir el mismo prototipo; cf. Heb. 10:1 (G.
Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews, Wm. B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, 1956, p. 58). El Antiguo Pacto se compara al Nuevo como la sombra a la
realidad. El pre-estreno de una película, aunque puede ser para el observador un adelanto, es
en realidad una copia que adquiere todo su significado a la luz de la película misma. Así, los
patrones o ejemplos tienen temporalmente un carácter Vorbild; modelos que ilustran un plan
de una futura redención (Nuevo Pacto) y juicio, dando un modelo para seguir o evitar. Pero
son significativos como Vorbild únicamente cuando se reconocen como esencialmente
Nachbild; copias y «pre-estrenos» de la Realidad Celestial cuya sustancia se hace visible
solamente en la era mesiánica (cf. TWNT acerca de hupodeigma). Los ejemplos del AT son
patrones para seguir o evitar precisamente porque dan una visión de la naturaleza y caminos
de Dios en la redención y el juicio. Véase Tipo.
E. EARLE ELLIS
ELEGIR, ELEGIDO. «Elegir» es un verbo de acción y «elegido» identifica a la
persona que es objeto de esta acción. Éste es, así, sinónimo de «escoger» y «escogido»
respectivamente. En la Escritura frecuentemente se aplica a la acción de Dios con relación a
los hombres y a la categoría en la que los hombres están como resultado de esta acción. El
término elección puede reflejar tanto la acción de Dios como el resultado del estado del
hombre. Los términos siempre implican diferenciaciones tanto si se observan como la acción
de parte de Dios o como el privilegio de parte de los hombres.
En el AT este concepto aparece en la elección de Dios sobre Israel por sobre las demás
naciones de la tierra para que sean su pueblo poseyendo un pacto que era privilegio y
bendición (cf. Dt. 4:37; 7:6, 7; 1 R. 3:8; Is. 44:1, 2). También se usa con referencia al Mesías
(Is. 42:1) y se reitera en el NT (Lc. 23:35; 1 P. 2:4, 6). Cuando el término se usa en relación
con Cristo, señala al oficio único y distintivo del cual él ha sido investido, y también al deleite
peculiar que Dios el Padre toma en él.
Así como la elección en relación con Cristo tiene que ver con los oficios que él ejecuta
en el cumplimiento de la salvación y en la seguridad de ésta, la elección en relación con los
hombres fundamentalmente tiene que ver con su salvación en Cristo. La elección por parte
de Dios en la eternidad es la fuente de la que mana el proceso de salvación y es la razón final
para la salvación de los hombres: ellos han sido escogidos por Dios para la salvación (2 Ts.
2:13). Los frutos que acompañan a la salvación nos dan a nosotros los hombres la prueba de
256
la elección de Dios (cf. Ts. 1:3, 4). Esta elección ocurrió en Cristo antes de la fundación del
mundo y tenía como meta que el elegido fuera santo y sin mancha (Ef. 1:4).
En tanto que la elección es eterna, es soberana. Ningún pasaje muestra esto más
claramente que Ro. 9:11 donde la diferenciación entre Esaú y Jacob encuentra su explicación
en la vindicación de «el propósito de Dios conforme a la elección, y se dirige a ella». No
tiene sentido apelar a la presciencia de Dios como si de alguna manera modificara o cambiara
el carácter soberano de la elección. Ro. 8:29 muestra que el término «presciencia» es en sí
mismo diferente y no puede significar el conocimiento de fe sino que se refiere al
conocimiento distintivo de Dios por medio del cual él amó a las personas desde la eternidad.
Ro. 8:29 es similar a Ef. 1:5 en que el amor de Dios predestinó a su pueblo a la adopción. La
presciencia es sinónimo de «preamor» y, así, «a los que antes conoció» (Ro. 8:29) es
equivalente a la elección en Cristo (Ef. 1:4).
Así como la salvación y su posesión es la prueba de la elección, también la elección es la
garantía de todo lo que la salvación implica. Por lo tanto se nos exhorta a asegurarnos que
ésta sea un hecho (2 P. 1:10) y en esta seguridad tenemos la certeza de la vindicación divina
(Ro. 8:33). Pero la elección no ofrece base para la presunción o la licencia. Es en nuestra
identidad como «elegidos de Dios» que debemos «vestirnos como escogidos de Dios, santos
y amados, de entrañable misericordia, de humildad, de mansedumbre, de paciencia» (Col.
3:12). La pura soberanía de la gracia de Dios, cuando es comprendida, encierra el asombro
que humilla y la gratitud que santifica.
BIBLIOGRAFÍA
Abraham Booth, The Reign of Grace, pp. 53–97; G.C. Berkouwer, De Verkiezing Gods; G. Schrenk
en TWNT, IV, pp. 181–197; B.B. Warfield, Biblical Doctrines, pp. 3–67; Biblical and Theological
Studies, pp. 270–333.
JOHN MURRAY
ELÍAS. En el AT se dan dos responsabilidades a Elías: (1) como la voz de la denuncia
contra la opresión social y contra la adoración amoral de Baal durante los días de Acab de
Israel (1 R. 17, etc.), y (2) como la voz de la preparación de la resurrección durante los días
escatológicos para proclamar la inminente aparición de «el día del Señor» (Mal. 4:5).
Cuando la adoración apóstata e idólatra de Israel había alcanzado su punto más bajo
durante el reinado de Acaz (1 R. 16:30), apareció súbitamente Elías para predecir una
infinidad de desastres como castigos sobre Israel por haber rechazado a Dios (1 R. 17:1).
Esto se hizo evidente cuando el pueblo reconoció al Señor como Dios después de los sucesos
acontecidos en el monte Carmelo entre Elías y los profetas de Baal (1 R. 18). Pero, Elías,
temeroso de la ira de Jezabel ante su victoria sobre la adoración baalística huyó al monte
Horeb por cuarenta días con sus respectivas noches. Allí, Dios se le apareció, lo amonestó y
lo envió de vuelta para que continuara con su papel de ser la conciencia nacional, y a ungir a
Eliseo como su sucesor (1 R. 19:21; 2 R. 1). El ministerio de Elías concluyó cuando fue
llevado vivo al cielo en un torbellino (2 R. 2). Sin embargo, debía regresar durante los últimos
días para preparar el corazón de los hombres ante el advenimiento del juicio mundial (Mal.
3:1; 4:6)
El NT y el judaísmo tardío reflejan el rol escatológico de Elías. La enseñanza farisaica
común era que antes del advenimiento del Mesías debía venir primero Elías (Mr. 9:11). Por
ello Jesús anunció que Juan el Bautista era el cumplimiento de esta profecía (Mt. 11:7–15).
En la literatura rabínica se espera que Elías reaparezca en los días finales para resolver los
problemas legales y dificultades que Israel haya sido incapaz de enfrentar a través de los
años. La frase común es «hasta que Elías venga» (cf. Menanoth 63a; Bekheroth 24a;
257
Ebduyoth 8:7; 1 Mac 4:41–47; 14:41). Es posible que uno de los manuscritos del Mar Muerto
también refleje esta tradición (1 QS 9:11). Un aspecto final en el papel preparatorio de Elías
ocurrió en la transfiguración cuando con Moisés y, él representando la Ley y los profetas,
aparecieron con Jesús para simbolizar su cumplimiento en él (Mt. 17:3; Mr. 9:4).
BIBLIOGRAFÍA
J. Jeremías en TWNT; H.S. Gehman en WDB; Julian Morgenstern en UJE.
ROBERT B. LAURIN
ELKESAÍTAS. Una secta sincretista de judíos cristianos que floreció al oriente del
Mar Muerto cerca de los comienzos del segundo siglo y que contribuyó a originar el islam.
La derivación del nombre no está clara. Quizá el griego ēlchasai se deriva del aramico ḥêl
kəsê, «poder escondido», refiriéndose al Espíritu Santo. Un libro secreto con el mismo título
griego que se decía había sido traído desde el cielo por un ángel y que es fundamental en este
sistema, fue conocido por Orígenes e Hipólito.
Los elkesaítas surgieron de los ebionitas y como eran teosóficos, algunos los
consideraban como una clase de las sectas judías. Entre sus prácticas se contaban el legalismo
judío y la circuncisión, dos bautismos cristianos, la Cena del Señor practicada con pan, sal,
abluciones paganas y astrología (véase). Cristo era considerado solamente un hombre y el
Espíritu Santo una mujer. Básicamente gnóstico, el elkesaísmo fue la base del sistema
pseudoclementino que se esparció en Roma.
DONALD D. DAVIS
EMANACIÓN. Esta palabra se deriva del latín y significa «fluir», siendo éste un
término común en el gnosticismo (segundo siglo d.C.). Éste juega un papel importante en el
intento de solucionar el problema del mal. El mundo material era considerado malo en sí
mismo. El Ser Supremo debía estar separado de tal degradante conexión. Una serie de
emanaciones o (aeones) llevaba así a interponerse entre él y el creador del universo material
llamado el Demiurgo, o dios del AT. El término también es usado por los místicos medievales
para aquellos estados de la mente que se consideraban etapas en el ascenso hacia Dios. Tales
escalas graduadas de virtud eran el producto de la imaginación.
EMANUEL. Esta transliteración del hebreo significa «Dios con nosotros». La palabra
se encuentra primero en Isaías (Is. 7:14; cf. 8:8, 10); Mateo (1:23) aplica el nombre a Cristo.
El nombre implica deidad («Dios») y encarnación («con nosotros»).
Son muchos los puntos de vista que se han sostenido tocante a la profecía de Is. 7:14.
Aquí basta un breve resumen.
I. INTERPRETACIONES NO-MESIÁNICAS. Estas tienen en común que todas descartan de
plano el elemento predictivo y aplican el nombre a algún niño ya nacido o por nacer de alguna
mujer judía. No existe unanimidad de pensamiento en cuanto a quién es el niño o la madre.
II. INTERPRETACIONES SEMI-MESIÁNICAS. Éstas aplican la profecía a algún niño del
tiempo de Isaías y también a Jesucristo.
III. INTERPRETACIONES MESIÁNICAS. Estos puntos de vista centran la predicción en
Jesucristo.

258
Mateo, estando bajo la inspiración divina, aplica la profecía a Jesús. Las circunstancias
del nacimiento («señal» y «virgen») apuntan inequívocamente a Jesucristo.
BIBLIOGRAFÍA
J.G. Machen, The Virgen Birth of Christ, pp. 287–316.
WICK BROOMALL
EMBAJADOR. Hay tres palabras hebreas que tienen el sentido de embajador: (1)
malʾāk, que significa mensajero, o ángel (2 Cr. 35:21 «mensajero» RV60); (2) ṣîr, que
significa enviado o mensajero (Jos. 9:4 «embajador» RV60); (3) mēlîṣ, que significa
intérprete o embajador, como participio hifil de lûṣ (2 Cr. 32:31 «mensajero» RV60).
Hablando en forma general, eran oficiales temporales elegidos de entre los servidores de la
corte para representar a un rey o gobernante.
Lo más importante en cuanto a esta palabra es el uso que le da el NT. «Embajador» es la
traducción de la palabra griega presbeuō, la que aparece en dos lugares (2 Co. 5:20; Ef. 6:20).
Una palabra de la misma raíz, presbeia, aparece en Lc. 14:32, y su significado es «embajada».
Las palabras griegas presbeuō y presbeutēs se usaban para designar al embajador del
emperador. En consecuencia, las palabras de Pablo de 2 Co. 5:20, «Así que, somos
embajadores en nombre de Cristo», colocan al ministro cristiano como representante del Rey
de reyes, y entregando un mensaje que es la voz misma de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Deiss LAE, p. 374; MM.
EMBRIAGUEZ. La ingestión excesiva de sustancias tóxicas era un vicio común
entre los antiguos judíos y en otros pueblos de la época. Pero ya que las sustancias tóxicas
eran demasiado caras, particularmente era una práctica de los ricos (Am. 6:6; 4:1; 2:8). Jesús
condenó esto una vez (Lc. 21:34); probablemente puesto que él había sido enviado a los
pobres, y los licores eran todavía muy caros. Pablo frecuentemente exhorta a la temperancia
(Gá. 5:21; Ef. 5:18).
Aunque la intemperancia es consecuentemente condenada tanto en el AT como en el NT,
una abstinencia total no se requiere explícitamente ni en uno ni en otro. Los nazareos hacían
voto de abstinencia (Nm. 6:3s.); Daniel y sus amigos eligieron hacerlo así (Dn. 1:8–16); y a
los sacerdotes se les requería que se abstuvieran en tanto estaban de servicio en el santuario
(Lv. 10:9). Pero aunque la abstinencia no es un requisito universal, los ejemplos de una
abstinencia total implican una ética superior que una mera temperancia. También existen
implicaciones de abstinencia en pasajes tales como Mt. 16:24s., Ro. 14:13–21, y 1 Co. 8:8–
13.
J. KENNETH GRIDER
EMOCIÓN. La palabra emoción se deriva del latín emovere (e, «fuera» y movere,
«mover, excitar»). Las emociones son un aspecto de la mente. Estas se experimentan dentro
del alma pero tienen una manifestación física. El enojo, por ejemplo, afecta las glándulas
suprarrenales, irrita las glándulas digestivas, condiciona las glándulas lagrimales y el sistema
circulatorio, etc. Emociones diferentes afectan el organismo en diferentes maneras. El temor

Deiss LAE Deissmann, Light from the Ancient East
259
puede aumentar la fortaleza física prolongando el poder de endurecimiento, y causar una

insensibilidad al dolor; pero también puede paralizar. Las emociones pueden interferir con el
proceso normal del cuerpo y la mente, causando trastornos físicos o mentales e, incluso, la
muerte. Las emociones, al igual que las sensaciones, carecen de una definición precisa. Así
como la idea de dulzura, aspereza, o amargura pueden entenderse únicamente en relación con
el objeto que posee estas cualidades; así, el significado de una emoción específica puede
comunicarse a otro únicamente refiriéndose a esa emoción. Todos saben lo que significa
amar, temer, tener ira o estar ansioso, etc. Pero es muy difícil cubrir el significado de algunas
de estas emociones por medio de una definición determinada. Sin embargo, todas las
emociones tienen en común la idea general de ser agitadas, excitantes, perturbadoras. Estas
forman parte innata del niño aunque se desarrollan o modifican mediante la madurez y el
aprendizaje. Son factores importantes en la motivación de la conducta humana. La gente es
influenciada más por los sentimientos que por la razón. Las emociones son más tenaces que
las ideas. A menudo decimos «estoy convencido pero no persuadido». Las emociones son
medios de comunicación. Una persona melancólica esparce melancolía; una alegre, alegría;
y una airada, ira. Las emociones le dan color y riqueza a la vida y valor a nuestras posesiones.
Ellas hacen resaltar las inclinaciones más nobles de los hombres aunque también pueden
cambiarlos en demonios salvajes. Ellas hacen a un individuo atractivo o repulsivo, racional
o irracional, santo o innoble. Las emociones son un factor importante en la vida religiosa del
hombre. Tanto amó Dios al mundo (Jn. 3:16) es la esencia del evangelio. Amar a Dios con
todo el corazón, alma y mente, y al prójimo como a uno mismo es el cumplimiento de toda
la Ley (Mt. 22:37–39). Aquel que odia a su hermano ya es un asesino (1 Jn. 3:15). Aquel que
tiene piedad del pobre le ha prestado al Señor (Pr. 19:17). No hay que tener temor de aquellos
que pueden matar el cuerpo (Mt. 10:28). Las emociones enriquecen la adoración cristiana.
La arquitectura eclesiástica, la música, los vitrales, iluminación, liturgia, vestimentas,
simbolismos, incienso, velas, todas ellas apelan a las emociones. La fe cristiana santifica y
purifica nuestras emociones.
ALFRED M. REHWINKEL
ENCARNACIÓN. Las palabras encarnación o encarnar no aparecen en la Biblia. Sin
embargo, las dos palabras que componen el término «encarnación», a saber, in carne (en
sarki), aparecen varias veces en el NT, con un verbo para describir sea la encarnación en sí
o la obra del Cristo encarnado. De este modo, las Epístolas de Juan hablan de Jesucristo que
«ha venido en carne» (1 Jn. 4:2; 2 Jn. 7), Romanos habla de que fue enviado «en … carne»
(Ro. 8:3), y el antiguo himno de 1 Timoteo habla de que «fue manifestado en carne» (1 Ti.
3:16). Por otro lado, la Primera Epístola de Pedro dice que «sufrió en la carne» (1 P. 4:1) y
que «murió en la carne» (3:18), En Efesios, que hizo la paz aboliendo «en su carne» las
enemistades (Ef. 2:15), y en Colosenses, que nos reconcilió «en su cuerpo de carne» (Col.
1:21, 22). Pero el versículo central y más abarcador está en Jn. 1:14, «Y el Verbo se hizo
carne (kai ho logos sarx egeneto)». Explicaremos la encarnación exponiendo estas palabras.
I. HO LOGOS. El sujeto de esta oración recibe su significado y sustancia tanto de su
complemento sarx como de los versículos precedentes. A él se le atribuye eternidad: «En el
principio era Verbo»; y en una forma totalmente directa y clara, deidad: «y el Verbo era
Dios». Se le describe como el creador de todas las cosas: «todas las cosas por él fueron
hechas»; poseedor e impartidor de vida: «en él estaba la vida, y la vida era la luz de los
hombres»; también se le describe como «la luz verdadera». De manera que el Logos que vino
260
a ser carne era en sí mismo eterno, Dios, Creador, vida y luz. Al considerar el resto del
versículo no debemos ni por un momento olvidar la identidad y naturaleza del sujeto.
El prólogo no hace la afirmación directa de: «Dios se hizo carne». Porque aunque declara
que «el Verbo era Dios», también dice en el mismo lugar, «y el Verbo era con Dios», esto
es, cierta diferenciación, la cual aquí sólo se insinúa; pero que será explicada más adelante
en el Evangelio cuando se hagan referencias al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo (Paracleto).
Con todo, es del todo propio, y por cierto necesario, decir, a la vez que hacemos la diferencia,
con John Wesley, «¡Ved a la Deidad encubierta en la carne! ¡Salve, la Deidad encarnada!»
II. SARX. No es fácil determinar el significado exacto que «carne» tiene en este contexto.
En el NT tiene varios significados: por ejemplo, se puede referir a la substancia física misma
que comprende el cuerpo animal (p. ej. 1 Co. 15:39), o la vida creada sobre la tierra (p. ej., 1
P. 1:24, que cita Is. 40:6ss.); no cabe duda que sarx en Jn. 1:14 incluye estos dos significados.
El Verbo se hizo hombre. En otras palabras, como encarnado, tenía el cuerpo animal de un
hombre y también un alma humana. Su existencia encarnada estaba sujeta a todas las
necesidades, limitaciones y sensaciones de la vida humana. En cuanto al tercer sentido de la
palabra, la gran mayoría es de la opinión que aquí no se debe incluir el sentido de
pecaminosidad en sarx. El que el Hijo de Dios se haya hecho carne envuelve una unidad con
el hombre pecaminoso suficiente como para llevar sobre sí el pecado y destruirlo, lo que hace
justicia a versículos como Ro. 8:3 («enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado»),
2 Co. 5:21 («Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado) y Gá. 3:13 («Cristo …
hecho por nosotros maldición»).
III. EGENETO. Esta palabra debe considerarse como estando en aposición al ēn que se
repite cuatro veces en los vv. 1–2. En el principio era el Verbo, y era con Dios, y era Dios.
Pero ahora el Verbo se hizo carne. Esto es, mientras los versículos anteriores hablaban del
estado y actividad continua de la Palabra, ahora se habla de un estado completamente nuevo
y diferente. La Palabra era Dios; pero ahora el Verbo viene a ser algo que no era, carne. Sin
embargo, llega a ser esto sin dejar de ser lo que era eternamente, Dios. Además, egeneto
expresa la actividad de la Palabra, ya que el sentido no es «fue hecho» (pasivo) como traduce
la RV 1960 y 1977, sino «se hizo» (esto es, «a sí mismo»). En obediencia completa y gozosa
a la voluntad del Padre, el Verbo voluntariamente se hizo a sí mismo carne por el bien de su
amada creación. Ninguna compulsión exterior movió a la Palabra a hacerse carne. Tomó
nuestra carne de su propia voluntad y deliberadamente para consumar nuestra salvación.
BIBLIOGRAFÍA
D.M. Baillie, God was in Christ; Karl Barth, Church Dogmatics, I/2, chap. 2; J. Gresham Machen,
The Virgin Birth of Christ; E. Stauffer, Theol. d. neuen Testaments, chap. 3; H. Vogel, Christologie.
T.H.L. PARKER
ENCÍCLICA. Una carta circular (griego enkuklios). En los tiempos modernos el
término está confinado casi exclusivamente a los documentos papales, aunque el término ha
sido aplicado a las cartas enviadas por los obispos de la Conferencia de Lambeth a las iglesias
de la comunidad anglicana. Una encíclica varía de una bula (un mandato solemne con el sello
del Papa, bulla) y de un breve (una carta papal menos formal sellada con el símbolo del anillo
del Papa). No existe una forma particular mediante la cual identificar una encíclica aunque
algunas usan definidamente el nombre en las palabras introductorias. Los papas recientes han
RV Revised Version
261
adoptado la encíclica como el medio de hacer importantes declaraciones sobre cuestiones

teológicas y sociales. La autoridad papal no significa que una encíclica sea infalible en sus
declaraciones.
RICHARD J. COATES
ENCRATITAS. Los encratitas eran aquellos que vivían en la iglesia primitiva una
vida de estricta disciplina; no se usó el término para una secta particular (griego enkrateis,
latín continentes, de ahí el nombre alternativo de «continentes»). El punto principal de su
ascetismo parece haber sido con relación al vino y la carne, aunque también practicaban el
celibato. El apologista Taciano tuvo conexiones encratitas, y aunque era posible para los
encratitas ser ortodoxos, sin lugar a dudas, hubo una tendencia gnóstica y docetista en
muchos dentro de su círculo. Fue en este ambiente donde se originó mucha de la literatura
apócrifa del NT (cf. HERE).
WILLIAM KELLY
ENDURECIMIENTO. Formas pasivas de pachunō, «engrosar», en el sentido de
embotado (Mt. 13:15 y Hch. 28:27, citando Is. 6:10), de poroō y sklērunō, «endurecer» (Ro.
11:7; 2 Co. 3:14; Hch. 19:9), los sustantivos pōrōsis y sklērotēs, «dureza» (Mr. 3:5; Ro.
11:25; 2:5) y el adjetivo sklērotrachēlos, «duros de cerviz» (Hch. 7:51) designan la condición
del corazón de los judíos (y de los gentiles: Ef. 4:18, usando pōrōsis); en cuanto al AT, véase
TWNT, V, pp. 1024–1032. Es obra de Dios endurecer (Jn. 12:40; cf. Is. 6:10; Ro. 9:18:
formas activas de pōroō y sklērunō), pero esto no excluye la responsabilidad del hombre: el
corazón de un discípulo que aún no comprende a Cristo está endurecido (pepōrōmenē, Mr.
6:52; 8:17). Se exhorta a los cristianos a que no recaigan en los caminos del antiguo Israel
endureciéndose (sklērunō; Heb. 3:8, 13, 15; 4:7, citando Sal. 95:8). Hablando en Ro. 9–11
de los «inescrutables juicios de Dios» (11:33), que tiene misericordia de quien quiere y
endurece el corazón de quien quiere (9:18), Pablo se refiere al endurecimiento de Faraón
(9:17s.) por parte de Dios y por sí mismo (Ex. 4:21; 7:3, 22; 8:15; 9:12, 35; 10:1; 14:4, 8,
17). Queda una esperanza final para el Israel endurecido, «si no permanecieren en
incredulidad …» (Ro. 11:23).
BIBLIOGRAFÍA
Crem; J. Hastings y J.S. Banks en HDB; W.L. Walker en ISBE. K.L. y M.A. Schmidt en TWNT.
MARTIN ANTON SCHMIDT
ENEMIGO. En el AT el enemigo de Israel, (o de la divinidad) era ipso facto el
enemigo de Dios. Los Salmos imprecatorios y actitud hacia las naciones gentiles deben por
lo tanto, entenderse en este sentido religioso-político: la actitud de Dios hacia el mal mismo
se expresa en su actitud hacia «el enemigo». El NT aplica el término a Satanás (Mt. 13:39),
los poderes demoníacos (1 Co. 15:25s.), los hombres no regenerados (Col. 1:21), y los
enemigos personales (Mt. 5:43s.). Pero la connotación del AT no está ausente (Lc. 1:74), y
el «verdadero Israel» está enmarcado virtualmente en todo el significado. Véase TWNT.

262
E. EARLE ELLIS
ENGAÑO. Un deliberado encubrimiento o perversión de la verdad, especialmente en
materias morales y espirituales, con la intención de encaminar mal a otros. Una de las varias
palabras para este término en el AT, mirmāh, aparece veinte veces. En el NT engaño, dolos,
es una determinada clase de acto, puesto que se diferencia de varios otros en Mr. 7:22 y Ro.
1:29. Su seriedad se sugiere al mencionarse junto con el asesinato y otros. En Ro. 3:13 la
palabra dolioō sugiere el engaño o usar un cebo. La exhortación de Pablo era «no por engaño»
(1 Ts. 2:3), dando a entender que él no guiaba al pueblo hacia el engaño. Es un término más
amplio que fraude, el cual se refiere particularmente a los contratos financieros.
J. KENNETH GRIDER.
ENGRANDECER. Las palabras bíblicas que se traducen por engrandecer significan
hacer grande o hacer que aparezca como grande. En el último sentido, se dice que Dios se
engrandece a sí mismo (Ez. 38:13), su misericordia (Gn. 19:19), su palabra (Sal. 138:2), su
ley (Is. 42:21). Los hombres impíamente se engrandecen a sí mismos a expensas de otros
(Sal. 35:26; Dn. 8:11; Hch. 5:3). Algunas veces se refiere a la alabanza a Dios. Por medio de
la alabanza, la grandeza divina, aunque ella misma absoluta, puede impresionar mucho más
a los hombres. Pablo deseaba profundamente que Cristo fuese siempre engrandecido por su
conducta, esto es, que en todas las circunstancias él pudiese ejemplificar el poder de la gracia
de Cristo.
WILLIAM J. CAMERON
ENIGMA. La palabra del AT para un dicho enigmático es ḥîḏāh, quizás de la raíz ʾḥḏ,
retener o cubrir. Traducido «enigma», ḥîḏāh describe la disputa de Sansón con sus huéspedes
filisteos en la boda (Jue. 14:12–19). Los enigmas eran un asunto serio (Pr. 1:6; cf.
posiblemente Pr. 30:15–16, 24–28); y Salomón tuvo éxito en responder los ḥîdāh, «preguntas
difíciles», de la reina de Saba (1 R. 10:1).
La parábola de las águilas de Ezequiel es también un ḥîḏāh (17:2). Así, esta palabra
podría identificar cualquier asunto que requiera interpretación (Nm. 12:8; cf. 1 Co. 13:12),
por ejemplo, un proverbio con predicción (Hab. 2:6, «refrán»). Describe un asombroso
problema moral (Sal. 49:4), cuando la retribución alcanza al malo solamente después de la
muerte (v. 15); y Daniel predijo que Antíoco IV iba a ser entendido en enigmas (8:23), esto
es, sería hábil en tratar con dobleces. Sal. 78:2, sin embargo, «hablaré cosas escondidas», es
seguido de un poema completamente histórico; y este versículo es citado por Mt. 13:35 con
respecto a la enseñanza parabólica de Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
HERE; JewEnc.
J. BARTON PAYNE
ENOC. Gn. 5 es la primera fuente en el AT de donde se obtiene la información acerca
del patriarca Enoc. Él fue llevado al cielo, lo cual produjo una extensa actividad intelectual
alrededor de su nombre (véase L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Jewish Publication
Society, Filadelfia, 1946, Vol. VII, pp. 137–138). Lc. 3:37 le menciona y en Heb. 11:5 se le
cita como uno de los héroes de la fe.
263
Tres libros judíos apócrifos llevan su nombre. El primero en fecha e importancia es «Enoc
el etíope», una colección de escritos que tratan en forma general el tema apocalíptico, y que
datan de los últimos dos siglos antes de Cristo. El nombre «etíope» indica el lenguaje de la
versión existente aunque originalmente el libro fue compuesto en hebreo o en arameo. Enoc
el etíope puede dividirse en cinco secciones: (1) cap. 1–36 son una discusión de ángeles y el
universo; (2) cap. 37–71 las «similitudes de Enoc» constituyen una descripción apocalíptica
de los últimos tiempos (3) cap. 72–82 se titulan «El libro de las luminarias celestiales»; (4)
cap. 83–90 contienen dos visiones; y (5) cap. 91–104 incluyen el bien conocido «apocalipsis
de semanas» que dividen la historia humana en diez partes, siete pasadas (desde el punto de
vista del autor) y tres por venir. Se ha provocado mucho debate por el uso que Enoc da al
término «hijo del hombre» (46:2, 3ss.), especialmente en relación a su origen, su significado
en Enoc y su significado en el uso que Jesús hizo del título. No hay duda que es una apelación
mesiánica, y algunos (p. ej. R. Otto) afirman que Jesús lo tomó de Enoc. En el mejor de los
casos podría sindicarse a Dn. 7:14 como la fuente en el uso de Jesús. Jud. 14, 15 cita a Enoc
para reforzar su argumento acerca del futuro juicio sobre los impíos.
Un segundo libro que lleva el nombre de Enoc es el «Enoc eslavónico» algunas veces
también llamado «El libro de los secretos de Enoc». Antes se pensaba que había sido escrito
en el primer siglo antes de Cristo, pero ahora por lo general se concuerda en una fecha
posterior, posiblemente a fines del siglo VII d.C. Fue escrito originalmente en griego, y revela
un típico género apocalíptico describiendo visiones, ángeles, cielo, infierno, sol, luna,
estrellas, y divisiones del tiempo futuro. Finalmente, está el «Tercer Enoc» que también es
poscristiano. Es de menor importancia a causa de su fecha tardía y de su carácter
fragmentario.
DAVID H. WALLACE
ENOJO. Véase Ira.
ENSEÑAR, ENSEÑANZA, MAESTRO. La Biblia usa muchas palabras para
referirse a la enseñanza o al papel del maestro. Al maestro se lo presenta como uno que tiene
un servicio que realizar, aunque esto pudiera interpretarse como indicando un oficio.
Algunas palabras importantes del AT y la descripción de cada una, son las siguientes:
(1) bîn, «separar». Esta palabra se usa a menudo significando «enseñar». Sugiere la
habilidad del maestro para separar lo necesario de lo que no es importante, proceso en el cual
el maestro resuelve problemas difíciles tanto espirituales como de otro tipo (usado así en Dn.
8:16; Sal. 119:34). (2) zāhar, «brillar». Esta palabra se usa cuando Moisés ilumina al pueblo
acerca de los principios dados por Dios (Ex. 18:20). El maestro ilumina al estudiante. (3)
lāmaḏ, «golpear». Usada muchas veces en el AT, esta palabra indica disciplina en la
enseñanza, según aparece en Os. 10:11; Isaías 2:3. La obediencia era el resultado más
esperado de este tipo de instrucción, junto a una consecuencia con la voluntad de Dios. (4)
rāʾāh, «alimentar a un rebaño». Este término expresa el sentido de responsabilidad que debe
sentir el maestro por sus discípulos (Pr. 10:21; Ec. 12:11). (5) yārāh, «echar». Indica la
responsabilidad del maestro de echar o presentar nuevas ideas a sus alumnos. De esta palabra
deriva la palabra normal para «ley» (tôrāh) como aparece en pasajes tales como Sal. 19:8; 2
R. 14:6. Otras palabras del AT son sāḵal, «ser sabio»; yāḏāʿ, «mirar»; (hifil, «hacer
conocer»); nāḇaʿ, «hervir» (derramar palabras).
264
En el NT, algunas de las palabras más importantes son las siguientes: (1) didaskō,
«enseñar», la cual lleva la idea de entregar la enseñanza y discutirla. El énfasis está puesto
en el instructor e implica una idoneidad para la labor. La palabra se usa en pasajes tales como
Mt. 28:19; Ef. 4:11. (2) diermēneuō, «interpretar». El maestro explica la lección como en Lc.
24:27; 1 Co. 14:5. (3) paratizēmi, «poner a un lado». Esta técnica adapta la lección a la
situación existente. Cristo usó este método en las parábolas. (4) ektizēmi, poner afuera».
Implica la responsabilidad de descubrir significados escondidos de los pasajes o métodos de
vida. La exposición de Pablo en Hechos 11:4 demuestra la idea. (5) manzanō, «aprender»,
la cual encierra la idea de guiar a alguien a aprender. Se entiende que allí habrá una relación
personal como en Mateo 28:19. Otras palabras usadas en el NT son profētēs, «uno que habla
por»; poimēn, «pastor»; y episkopos, un «supervisor».
Las grandes responsabilidades del maestro quedan claramente en evidencia en la síntesis
anterior acerca de los términos bíblicos para describir la palabra enseñanza. El maestro puede
satisfacer esta responsabilidad únicamente cuando él comprende las bases de la verdadera
enseñanza, bases que solamente pueden venir de la palabra de Dios.
Con esto como base, la enseñanza filosófica y el método deben concordar. Si alguno de
estos no es consecuente con la autoridad final—las Escrituras—no será una enseñanza
verdadera. Los principios pragmáticos y humanísticos de la educación moderna no
desarrollan criterios para decidir lo que debería y lo que no debería enseñarse. No obstante,
estos presentan un sistema vacío de pensamiento. El educador cristiano, por otra parte,
comienza con, «En el principio Dios …» significando por medio de esto al Dios soberano de
las Escrituras. Esto continúa como su punto de referencia a través de todo el proceso
educativo.
Además, el maestro cristiano debería descubrir el propósito de la enseñanza: la formación
del hombre en una personalidad independiente sirviendo a Dios según su palabra. Este
propósito puede alcanzarse únicamente promoviendo una sumisión obediente a la Palabra de
Dios tanto del maestro como del alumno.
La enseñanza, según la Biblia, es simplemente la satisfacción de una necesidad
divinamente ordenada (la renovación del hombre caído y redimido en lo que Dios quería que
él fuese), en una manera divinamente ordenada (el uso de métodos consecuentes con la
autoridad máxima, las Escrituras).
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; KB; C. van Til, The Dilemma of Education. pp. 33–44; J. Waterink, Basic Concepts in Christian
Pedagogy, pp. 34–51.
LEONARD T. VAN HORN
ENTENDIMIENTO. Un término bíblico usado para referirse a la comprensión de
significados, diferenciado de la mera aprehensión de hechos o datos (Dn. 12:8; Mt. 13:13–
14). Es la traducción más frecuente del hebreo bîn, bînāh («entendimiento, sabiduría,
conocimiento, significado»), de una raíz para «separar (mentalmente), para distinguir». El
AT se refiere al entendimiento como el don de Dios (1 R. 3:9), a través de la palabra (Sal.
119:104). En el paralelismo de Proverbios 4:5 es un sinónimo de sabiduría, una virtud
265
intelectual muy exaltada en Proverbios. En 1 R. 3:9 es asociado con el discernir entre lo

bueno y lo malo, un uso que se ajusta muy bien a su significado esencial.
Los términos más usados en el NT son noeō («ponderar, pensar, entender»), ginōskō
(«saber, estar consciente de»), y suniēmi («enviar o añadir, entender a fondo, percibir
claramente») y sus derivados.
En las Escrituras, el repetido contraste entre «el oír» y «el entender» (Neh. 8:8; Is. 6:9–
10; Mr. 4:12; 7:14; Hch. 28:27, etc.) es el mejor indicio del significado de este concepto.
Entender implica un conocimiento a fondo, además de una mera aprehensión del dato dado.
De manera que, particularmente en las cosas espirituales, el entendimiento es un don divino
(Sal. 119:34, 73; 2 Ti. 2:7; 1 Jn. 5:20); el entendimiento de uno puede ser «abierto» (Lc.
24:45); «iluminado» (Ef. 1:18) o, por el contrario, «entenebrecido» (Ef. 4:18). Es un
resultado de la fe (Heb. 11:3); es esencial para el conocimiento de la voluntad de Dios (Col.
1:9); es riqueza espiritual (Col. 2:2); puede sobrepasar los logros mismos que una persona
haya logrado en amor (1 Co. 13:2).
La cita frecuente en el NT de Isaías 6:9ss. (p. ej., Mr. 4:12; Mt. 13:13–14; Jn. 12:40; Hch.
28:26, 27) indica la estrecha relación entre el entendimiento de las cosas de Dios y la sujeción
obediente a la voluntad de Dios (cf. 1 Co. 1–2).
ENTIERRO. Éste era el método aceptado que los hebreos y los primeros cristianos
usaban para disponer de los cuerpos muertos. La primera vez que se hace referencia a esta
práctica es en el caso de Sara (Gn. 23:4-hebreo, qāḇar; LXX, zaptō). También se hace
mención de sepulcros: cuevas naturales o artificiales donde se colocaban los cuerpos (hebreo,
qeḇer; LXX y NT, mnēmeion—p. ej., Gn. 50:13). Esta costumbre continuó a lo largo de
todos los tiempos bíblicos (p. ej., 1 R. 13:31; Jn. 19:41). Algunas veces los cuerpos eran
sepultados en la tierra (Gn. 35:8, 19). Era injurioso dejar un cuerpo sin enterrarlo (Dt. 21:23;
2 S. 21:12–14; 2 R. 9:10), y quemar el cuerpo era algo muy poco común (1 S. 31:12; Amos
6:10), que a veces significaba el clímax de la pena de muerte (Jos. 7:25). Cuando era posible,
el entierro se realizaba en lugares de entierro familiares (Gn. 49:29; 2 S. 19:37; 2 Cr. 21:20)
y desde tiempos antiguos los cristianos compartieron «lugares de descanso», koimētēria.
(koimaō = duermo; de esta forma cementerio significa dormitorio, véase 1 Ts. 4:14–15).
Una ceremonia simple se llevaba a cabo el mismo día (Jn. 11:17, 39; Hch. 5:6, 10; cf.
Nm. 19:11–14). El cuerpo era lavado (Hch. 9:37), ungido (2 Cr. 16:14; Mt. 26:12), y envuelto
en lienzos (Jn. 19:39–40), y plañideras lo acompañaban hasta el sepulcro (Lc. 7:12; Hch.
8:2).
Pablo menciona el entierro de Cristo como parte de su evangelio (1 Co. 15:4), ya que
confirma tanto la realidad de la muerte que le precedió como la de la resurrección que siguió.
También tiene lugar en el Credo Apostólico desde tiempos antiguos.
Para el simbolismo que está detrás de la idea de entierro véase Jn. 12:24; 1 Co. 15:35–
38, 42–49; Ro. 6:4–6.
BIBLIOGRAFÍA
HDB en «burial» y «Sepulchre»; HERE en «death» y «Disposal of the Dead»; ISBE; SHERK; A.
Edersheim, Life and Times of Jesus the Messiah, II, pp. 316–320.
LXX Septuagint
266
DAVID H. WHEATON
ENTRADA. La RV60 usa esta palabra para traducir la palabra griega prosagōgē, y que
sólo aparece dos veces en el NT (Ro. 5:2; Ef. 2:18. (En Ef. 3:12 se lee «acceso»). Su verbo
correspondiente es prosagō, el cual significa «llevar hacia» (trans.) o «acercarse a»,
«allegarse» (intrans.), y se halla en seis lugares (Mt. 18:24; Lc. 9:41; Hch. 12:6; 16:20; 27:27;
1 P. 3:18). Sólo el uso que Pedro hace del verbo tiene significado doctrinal, pero cada uno de
los usos del sustantivo es de nuestro interés.
El problema principal tiene que ver con la traducción del sustantivo griego. Algunos le
dan el sentido intransitivo de «entrada», otros prefieren el sentido transitivo de
«introducción», que le fuera dado antiguamente por Crisóstomo. «El que todo se refiere a
Cristo se ve otra vez en la palabra traducida inadecuadamente por ‘entrada’, ya que ella no
describe una acción nuestra, sino de Cristo, no nuestro acercarnos, sino su traernos» (así E.H.
Gifford comentando Ro. 5:2 en su The Epistle of St. Paul to the Romans, p. 110, Londres,
1886). Gifford es imitado en el significado transitivo por Sanday y Headlam, Godet y otros.
En general, el sentido transitivo de «introducción» debe preferirse, a lo que 1 P. 3:18 añade
apoyo adicional.
El verbo fue usado en la LXX para referirse a la acción de traer víctimas para el sacrificio
a Dios (Lv. 3:12; 4:4), para traer hombres a Dios para que fueran ordenados como sacerdotes
(Ex. 29:4), y en el griego secular para la presentación de un orador delante de la asamblea,
para la acción de traer a una persona a la presencia de un juez, o para presentar a alguien
delante de un rey (Xenophon Cyropaedia 1:3.8; 3.12; 7.5.45). La idea general es la de
presentar a alguien delante de alguna alta autoridad y poder. Aunque es imposible probar que
los escritores del NT tenían algunas de estas figuras en mente, con todo, ellas nos proveen de
sugestivas ilustraciones del hecho espiritual de que los creyentes han sido traídos en Cristo a
la presencia de un Padre real y todopoderoso por medio de la cruz.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; William Barclay, A New Testament Workbook, pp. 104–107; J.O.F. Murray en HDB; W.
Sanday y A.C. Headlam, Epistle to the Romans (ICC), p. 121.
ENTRAÑAS. Véase Compasión.
ENTREGAR. Véase Traición.
ENVIDIA. En el AT, qānāʾ, qinʾāh (cuya idea principal es sonrojarse a causa de la
emoción) se traducen a menudo por «celo» o «envidia» según el sentido. La envidia es
siempre mala, el celo en cambio, con frecuencia, tiene una connotación buena. En forma
similar «mirar con malos ojos» (1 S. 18:9) y «el ojo maligno» (Eclesiástico 14:8, 10; Mt.
20:15, BJ, Mr. 7:22) expresan la idea de envidia. En el NT dselos (celos, rara vez «envidia»)
puede ser bueno o malo; fzonos (envidia) siempre es mala (excepto en Stg. 4:5; R.V.G.
Tasker, The General Epistle of James, Tyndale Press, Londres, 1956, pp. 90, 91, 105). Trench
discrimina entre la envidia en su forma pasiva y el celo como activamente antagónico hacia
el bien de otro. HDGC («envidia») relaciona la envidia con el deseo de la posesión de otro y
el celo por la rivalidad ante un objetivo común. Pero la envidia (por ejemplo, la de los
hermanos de José, la de Saúl hacia David, y la del jefe de los sacerdotes hacia Cristo) se

267
refiere a una posesión inalienable (amor paternal, honores por la victoria o grandeza
espiritual), en tanto que el celo, bueno y malo (Gá. 4:17, 18) se refiere a circunstancias
alterables. La envidia es esencialmente maligna (Sabiduría 2:24; 1 Jn. 3:12; véase 1 Clem.
3) y una obra de la carne (Gá. 5:21), y llegó a ser un «pecado de muerte» en la teología moral
posterior.
GEORGE J.C. MARCHANT
EPICÚREOS. Adherentes del filósofo griego Epicuro (341–270 a.C.). Él fundó una
comunidad en Atenas en la que condenaba el exceso y enseñaba una manera simple de vivir.
Criticaba la ambición y aconsejaba el retiro del mundo. Los dioses no eran seres
sobrenaturales, controlando la naturaleza desde fuera. El alma es una sustancia corporal. La
felicidad y la ausencia de dolor son los principales fines de la vida. Los sentimientos son la
piedra angular de la conducta (cf. 1 Co. 15:32). El judaísmo rabínico usó el nombre como un
sinónimo para el materialismo o la infidelidad. El hedonismo de Bentham es una versión
moderna de la enseñanza epicúrea.
EPIFANÍA. Le fiesta de la Epifanía ocurre doce días después de Navidad, es decir, el
6 de enero. El nombre se deriva de la palabra griega epifaneia («manifestación»), y la fiesta
tiene al parecer un origen oriental. Se celebraba en un solo día la navidad de nuestro Señor,
su bautismo en el Jordán, y la manifestación de su gloria en las fiestas de las bodas de Caná
(Jn. 2:11). Cuando en el siglo IV, la iglesia griega adoptó la fecha romana para la celebración
de la Navidad (25 de diciembre), la Epifanía comenzó a observarse en el Occidente como
una fiesta separada y llegó a asociarse con la manifestación de Cristo a los gentiles en la
persona de los sabios hombres de Oriente (Mt. 2:1–11). En la actualidad, el día está
estrechamente relacionado con la Navidad, señalando el término de las festividades en el
honor del nacimiento de Nuestro Señor. En la Iglesia Griega, la Epifanía aún mantiene su
carácter como una celebración del bautismo de Cristo.
FRANK COLQUHOUN
EPISCOPADO, EPISCOPAL. Estos términos se derivan del griego episcopos,
que significa «obispo». Estas palabras se refieren a aquel sistema de gobierno eclesiástico
donde el oficio principal es el del obispo. En tiempos recientes ha aparecido el metodismo
episcopal con obispos como sus principales oficiales, pero sin ninguna conexión con el
ministerio «histórico», por ejemplo, con aquel ministerio que se remonta a tiempos
antiquísimos en una línea directa de ordenación de obispo a obispo. Ellos no derivan del
episcopado en un sentido tradicional.
La antigüedad del episcopado es una materia en disputa. Algunos afirman que era la
forma primitiva del gobierno de la iglesia, y que puede discernirse en el NT. La evidencia
para esto, sin embargo, no es convincente. De hecho, hizo su aparición en el siglo II y con el
tiempo prácticamente llegó a ser universal.
La característica del episcopado es la presencia de un obispo (aunque él puede tener
ayudantes que son llamados sufraganos o coadjutores) en cada diócesis. Él es el que
desempeña el oficio supremo, pero se espera que no gobierne sin tomar en cuenta las
funciones especiales de los demás. No es un déspota. El obispo es el encargado de la
ordenación. El celebra todas las ordenaciones aunque los presbíteros también se unen a él en
la ordenación del presbiterado. La labor actual de un obispo ha variado considerablemente a
través de la historia. En un tiempo era muy semejante al ministerio parroquial, luego
268
encontramos el ministerio evangelístico o misionero, el consejero real, el noble feudal, el

político, el administrador en los tiempos modernos y otros. Pero su labor esencial es la del
pastor de su rebaño. Él es el supervisor de su diócesis. Es un «padre en Dios» para su pueblo.
Realiza los ritos tales como la confirmación y la ordenación. Es en esto y no en cualquier
otra cosa en lo que consiste la esencia del episcopado.
LEON MORRIS
EPISTEMOLOGÍA. La epistemología es la ciencia de la naturaleza y posibilidades
del conocimiento. La epistemología religiosa es la ciencia del conocimiento religioso. La
relación de los conceptos de pensamiento con la realidad religiosa y de conocimiento
religioso con el conocimiento en general, son cuestiones de la filosofía y teología
contemporáneas. En la mesa de las discusiones se encuentran preguntas tales como: ¿En qué
sentido es la teología una ciencia? ¿Es el conocimiento cristiano de Dios una forma de
conocimiento en general (aunque en una forma especial), o tiene validez por sí mismo?
¿Existe una fuente única, y/o un criterio único en el conocimiento cristiano? Estas preguntas
exigen una definición del conocimiento basada en el derecho de la religión a reclamar un
nivel de conocimiento para sus afirmaciones, y basado sobre la validez de la declaración
cristiana de un conocimiento distintivo de Dios por sobre cualquier otra religión en el mundo.
I. TÉRMINOS BÍBLICOS. La Biblia no presenta sistemáticamente una teoría del
conocimiento, por lo que excluye muchas teorías e implica una de su propia elaboración. Su
enfoque no es abstracto y especulativo, sino ético-religioso (cf. Gn. 2:17; Jn. 8:32). Su marco
de referencia es Dios como Verdad (cf. Jn. 1:1, donde el Logos se identifica con la divinidad),
el universo como una creación racional (cf. Gn. 1–2), y el hombre como el único portador de
la imagen divina (Gn. 1:26). El Logos es la fuente de todo conocimiento, no simplemente del
conocimiento de Dios (Jn. 1:4, 9). Todo conocimiento por lo tanto, en algún sentido tiene el
carácter de revelación. La razón humana está divinamente diseñada como un instrumento
para su comprensión.
El hombre está en una perpetua relación con Dios, con los demás y con el mundo. Su
conocimiento natural de Dios brota de una relación inmediata a través de la conciencia, no
simplemente por inferencia de la naturaleza y de la historia en la que el creador también se
ha revelado (Sal. 19, Ro. 1–2).
El problema del conocimiento nunca se enfoca en la Escritura simplemente a través de
un análisis del conocimiento humano. El hombre, el conocedor, es un ser condicionado por
la voluntad y las emociones así como por el pensamiento. De la misma manera como la
verdad y la bondad están unidas en la naturaleza divina, así, el conocimiento existe con un
propósito de obediencia espiritual y moral. Las Escrituras enfatizan este punto en frases que
pueden sonar extrañas a los lectores modernos a causa de la influencia filosófica griega sobre
Occidente. Ellas no hablan simplemente de conocer la verdad, sino de hacer la verdad (cf.
Jn. 3:21; Gá. 3:1; 1 Jn. 1:6, 7; 2:8–11; 2 Jn. 4; 3 Jn. 3). El hombre fue hecho en la creación
divina para una obediencia y compañerismo espiritual.
Aunque inmediatamente relacionado a Dios mediante la conciencia, y confrontado
continuamente en la naturaleza y la historia con la revelación de la existencia de Dios, el
hombre caído busca constantemente suprimir la idea de Dios (Ro. 1:18ss.) y distorsiona ésta
para su propio disfrute y conveniencia en el pecado. Las Escrituras no enseñan que el hombre,
en tanto que es pecador, tiene un conocimiento confiable de Dios únicamente basado en la
revelación general; en lugar de ello, aunque enfatizan el hecho de la revelación divina
general, desnudan la ceguera del hombre en su pecado y la realidad de una revelación especial
269
redentora dirigida a él. En vista de la rebelión moral del hombre contra el Creador y su vida
en pecado, su restauración al conocimiento verdadero y a la comunión con Dios es una obra
de la gracia divina. La revelación Escritural del amor redentor objetivamente revela la
naturaleza y propósito de Dios, manteniendo simultáneamente la perspectiva de la remisión
de los pecados. Ontológicamente, el punto más alto de esa revelación especial es Jesús de
Nazaret; epistemológicamente, las Sagradas Escrituras.
En un impresionante cambio de vocabulario, la Biblia emplea el término «conocer»
(hebreo, yādaʿ; griego, ginōskō) para referirse a la intimidad más personal en la relación
entre seres humanos, por ejemplo en la relación sexual entre el hombre y su esposa (Gn. 4:1,
17, 23; Mt. 1:25) y también para hablar de la comunión personal con Dios, privilegio del
pecador redimido (Jn. 14:7; 17:3).
II. CUESTIONES RELACIONADAS. La imago Dei, rota por el pecado, pero no destruida,
sobrevive en cada vida humana como punto de contacto para el evangelio, el Dios de la
creación y de la redención (Jn. 1:3, 14). Pero la rebelión del hombre contra Dios llega a ser
más pronunciada a medida que la interpretación de la vida y de la existencia se formaliza
desde un punto de vista de pecado y de rebelión. Como sistemas de pensamiento, las grandes
religiones y filosofías deben observarse no simplemente como inadecuadas sino como falsas.
El énfasis del cristianismo como la religión verdadera contrasta con el hecho de que el
platonismo, aristotelismo, hegelianismo y otros, como sistemas de pensamiento, bosquejan
falsos dioses. Sin embargo, en algunos sentidos, incluso los planteamientos seculares
inevitablemente parecen depender de algunas facetas de la ideología bíblica (incluso las
exposiciones distorsionadas y paganas, el Dios viviente no se ha quedado «sin testimonio»,
cf. Hch. 17:28), aunque como sistemas especulativos proceden sobre principios antitéticos a
la revelación cristiana. No obstante, como personas, los hombres mantienen un punto de
contacto con el evangelio en la dañada imago Dei.
La teología contemporánea todavía está afectada por la influencia de la filosofía crítica
de Kant, quien excluye el conocimiento cognitivo del mundo sobrenatural, y deriva el
contenido del conocimiento exclusivamente de la sensación. En tanto que Kant insiste en que
las formas de la razón son innatas, arbitrariamente él rechaza el punto de vista que éstas son
creadas divinamente, por lo que ese hombre como portador de la imago Dei está
especialmente capacitado para conocer de Dios y de sus obras. Como el teísmo bíblico es
verdadero, el hombre no es en último análisis creativo en cuanto al conocimiento. Con todo,
el hombre tampoco es pasivo en el conocimiento, sino que fue formado para pensar los
pensamientos de Dios.
Presuponiendo algún conocimiento genuino como algo posible o accesible al hombre,
enfrentamos la pregunta si este pretendido conocimiento religioso es válido. Como una
experiencia de todo el ser, el conocimiento puede encerrar voliciones y sentimientos, pero el
elemento cognitivo lo discrimina como intelectual. Aquello que está más allá de nuestro
entendimiento conceptual también está más allá de la posibilidad efectiva de transmitirlo a
otros; el conocimiento comunicable consiste de juicios que satisfagan la ley de no
contradicción. Mientras sea necesaria la distinción entre el conocimiento religioso y el
conocimiento en general, una distinción absoluta no está garantizada. El conocimiento es
uno; debe satisfacer las pruebas de la consistencia y la coherencia lógicas, o no es
conocimiento. El cristianismo es una religión (cf. Stg. 1:27: «religión pura») y no puede
contrastarse en todos los sentidos con la religión (cf. Institución de la Religión Cristiana de
Juan Calvino), aunque es una religión peculiar de una revelación histórica especial. El
270
cristianismo encierra una avenida única de conocimiento, por lo tanto: una revelación divina
especial basada en la iniciativa del Dios viviente. Tiene, por lo tanto, sus propias
condiciones—arrepentimiento y fe—para el acceso viviente a esta manera de conocimiento.
Sin embargo, ni el instrumento del conocimiento (cognición) ni la prueba o criterio de
conocimiento (consistencia y coherencia) son únicos. Por esta razón, aunque la revelación
cristiana comunica un alto conocimiento, tanto en la medida que trata con realidades
sobrenaturales así como cuando cubre lo que en todo caso está más allá de las posibilidades
del hombre, el contenido de la revelación tiene un status de conocimiento genuino. La validez
del conocimiento es único en categoría, aunque sus fuentes y métodos pueden ser múltiples.
La relación del objeto religioso y del Diosconcepto, así como la relación del
conocimiento religioso al conocimiento general, permanece como una cuestión fundamental
en el pensamiento contemporáneo. Las representaciones más influyentes son: (1) el
conocimiento religioso es una especie de conocimiento general, aunque la religión hebreo-
cristiana encierra una revelación histórica especial de Dios en la que se implica un método
especial y una avenida del conocimiento (Agustín, Calvino). (2) El conocimiento religioso
es una especie de conocimiento general, que no encierra una forma distintiva de verdad ni
una metodología distintiva (D.C. Macintosh). (3) El conocimiento religioso no es una especie
de conocimiento en general (Kant). (4) El conocimiento cristiano no es una especie de
conocimiento en general; éste encierra no únicamente una avenida y método especiales, sino
un criterio especial, siendo no conceptual y autovalidatorio (Barth). Existe una dificultad dual
inherente en los enfoques que afirman la existencia de la realidad religiosa
independientemente del conocimiento mental, que, sin embargo, niegan una coincidencia
epistemológica de los conceptos humanos y del objeto religioso: por una parte evitar el
agnosticismo religioso, y por otra preservar en última instancia la unidad del conocimiento.
Véase también Verdad, Conocer, Conocimiento.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, The Doctrine of the Word of God; Emil Brunner, Revelation and Reason; Gordon H.
Clark, Thales to Dewey; Calvin, Institutes; Carl F.H. Henry, The Drift of Westem Thought; J. Gresham
Machen, What is Faith?; D.C. Macintosh, The Problem of Religious Knowledge; C. Van Til, The New
Modernism; B.B. Warfield, Studies in Theology.
CARL F.H. HENRY
EPÍSTOLA. La palabra viene directamente de la palabra griega epistolē. Es la palabra

común para carta (véase) y se usa a menudo en Hechos y en las Epístolas paulinas, y dos
veces en 2 Pedro.
Debemos hacer una distinción entre carta y epístola. Una carta la escribe una persona
para otra o dirigida a un grupo, en tanto que la epístola tiene la forma de una carta, pero con
la intención de que circule. Si establecemos esta distinción, llamaremos a las «epístolas» del
NT cartas. Todos los libros llamados epístolas y todas las epístolas mencionadas en el NT
son cartas en el amplio sentido de la palabra. Por lo general, sabemos los nombres de las
personas que las escribieron y las personas o grupos a los que fueron dirigidas. Se escribieron
para satisfacer necesidades específicas y con propósitos definidos.
Para interpretar una epístola o carta, por lo tanto, debemos en lo posible, tratar de
descubrir todo lo que podamos acerca del autor, la persona o personas a quienes se les
escribió, lugar, fecha y todos los datos acerca de las condiciones tanto del autor como de los
receptores. Después que hayamos descubierto el mensaje que el autor tenía en mente para
271
sus lectores originales, podremos aplicar este mensaje a nuestras propias necesidades, en la
medida que estas necesidades sean similares a las de los lectores originales.
Es costumbre dividir las epístolas del NT en paulinas y católicas (universales) o
generales, aunque estas divisiones no son del todo exactas. Las epístolas son muy importantes
porque nos dan una información de primera mano de lo que era la vida y pensamiento de la
iglesia cristiana primitiva.
SAMUEL A. CARTLEDGE
ERA. Véase Siglo.
ERASTIANISMO. El erastianismo deriva su nombre de Thomas Erastus (1524–
1583) que nació en Baden, estudiando posteriormente medicina en Basilea, llegando a ser
profesor de Medicina en Heidelberg. Fue amigo de Beza y Bullinger, y era zwingliano.
En Heidelberg se desató una polémica en torno a los poderes del presbiterio. Erastus
enfatizó el derecho del estado (véase) a intervenir en los asuntos eclesiásticos. Mantuvo que
la iglesia no tiene el derecho de excomulgar a sus miembros. Como Dios ha confiado al
magistrado civil (por ejemplo, el estado) la suma total del gobierno visible, la iglesia en un
país cristiano no tiene un poder de represión distinto del estado. Tener dos autoridades
visibles en un país sería absurdo. La iglesia puede únicamente advertir o censurar a los
ofensores. Las acciones punitivas pertenecen solamente al magistrado civil. La iglesia no
debe excluir de los sacramentos a los ofensores.
En la práctica, el término erastianismo es algo elástico. Figgis lo llama: «la teoría de que
la religión es la criatura del estado». En general, esto significa que el estado es supremo en
cuestiones eclesiásticas, aunque Erastus se refirió únicamente a los poderes disciplinarios de
la iglesia. Cuando los emperadores romanos se hicieron cristianos, las relaciones entre los
funcionarios civiles y los eclesiásticos llegaron a ser un gran problema. Llegó a aceptarse
universalmente hasta los tiempos modernos que el estado castigara las herejías o las
condenara con la muerte.
El erastianismo emergió en Inglaterra en la Asamblea de Westminster (1643) cuando
hombres descollantes como Selden y Whitelocke defendieron la supremacía del estado sobre
la iglesia. La Asamblea rechazó este punto de vista y decidió que la iglesia y el estado tenían
esferas separadas aunque coordinadas, cada uno de ellos supremo en su propia provincia
aunque en un compromiso de cooperación para la gloria de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
HERE; EncyBrit; W. Cunningham, Historical Theology, pp. 396ss.
ERROR. Las palabras error y errar (derivadas del lat. erro, «vagar») se usan en las
Escrituras mayormente para traducir las palabras de dos raíces en el AT, šāḡāh o šāḡaḡ y
tāʿāh y una palabra básica en el NT, planaomai, planē. Estas palabras sugieren la idea de
extraviarse o vagar.
El error es, después de todo, apartarse de la verdad y no meramente una ausencia de
verdad, sino la presencia de una convicción positiva de la verdad para entender lo que
realmente es falso (conocimiento falsamente llamado así, 1 Ti. 6:20, 21; véase también 2 Ti.

272
2:18) o darse cuenta de la falsedad cuando existe una verdad real (diciendo que no hay
resurrección, Mr. 12:18, 27).
Con más frecuencia, en la Escritura, el error se representa como un apartarse de la
conducta correcta (Nm. 15:22; Sal. 119:21; Jud. 11, etc.). En cualquier caso, el énfasis recae
sobre el carácter inconsciente (no premeditado) del acto. Se llega a esa situación «vagando»
y no obedeciendo un plan deliberado. En este punto debemos diferenciarlo de la herejía o
cisma (hairesis), que sugiere tanto una elección voluntaria como un compromiso consciente
y que no necesariamente es malo (aunque casi siempre lo es en el NT con la posible excepción
de Hch. 26:5).
El error y la herejía se distinguen a menudo por su grado de importancia. El error sugiere
una desviación menor de conducta o fe, en tanto que la herejía señala un apartamiento de la
verdad que amenaza la estructura de la fe como un todo. Los errores podrían permitirse dentro
de la comunidad cristiana, pero las herejías van más allá de lo que permiten los lazos de la
comunión.
Sin embargo, esto no destaca la distinción entre estas dos palabras en el NT. Es cierto
que la herejía es un compromiso al margen de lo que constituye el cristianismo legítimo. El
error es una palabra más amplia. Indica una divergencia en conducta y pensamiento y puede
referirse a desviaciones menos serias (Lv. 5:18; Sal. 19:12; Stg. 1:16) o, por otra parte, a
desviaciones de lo que es la fe y conducta correcta que pueden llegar a ser tan serias como
para destruir cualquier posible comunión (1 Jn. 4:6; Stg. 5:19; Ro. 1:27).
Para la corrección del error, tanto si es leve como mortal, o si es de pensamiento o
conducta, el hombre debe recurrir a las Sagradas Escrituras y suplicar el poder de Dios, que
es lo único que puede corregir la manera de pensar y limpiar la conducta (Mt. 22:29; Sal.
19:7–12. Véase también 1 Jn. 4:6).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; H. Schlier en TWNT; KB.
KENNETH S. KANTZER
ESCARNIO, BURLA. La RV60 usa varias palabras para comunicar esta idea. En
Pr. 14:9 usa «mofan», en Ez. 22:4 «escarnio», y «vituperios» en Heb. 11:36. Las formas
verbales pueden tener los sentidos de: (1) «ridiculizar», «burlarse», p. ej., 1 R. 18:27; Pr.
1:26; (2) «engañar», p. ej., Jue. 16:10. Casi todas las palabras hebreas representadas son
intensivas en forma. El griego equivalente es empaidsein, «burlarse», que en Mt. 2:16 tiene
el significado de «engañar». La palabra se asocia especialmente con la pasión de Cristo.
Los evangelistas registran tres ocasiones cuando el Señor sufrió vituperio: (1)
inmediatamente después de su condenación por el Sanedrín (Mr. 14:65; Mt. 26:67s; Lc.
22:63), cuando fue escupido, se le cubrió el rostro, le dieron de puñetazos y le ordenaban
profetizar; (2) delante de Herodes Antipas (Lc. 23:11), donde no hubo golpes sino un
homenaje burlón por los hombres de Herodes; (3) inmediatamente después de su
condenación por Pilatos (Mr. 15:16–20; Mt. 27:27–31; Jn. 19:2s.), cuando con manta
escarlata y llevando corona de espinas, recibió el homenaje burlón de los soldados romanos
quienes lo golpearon con una caña. El Sanedrín ridiculizó su demanda de que se le
reconociese como profeta, y los soldados su afirmación de que era rey. Mientras que la burla

273
es una marca del ignorante y necio (2 R. 2:23; Pr. 14:9; Hch. 17:32), la marca de las almas
fieles es el paciente sufrimiento de la burla (Heb. 11:36; 12:3). Dios está más allá de todo
ridículo (Gá. 6:7).
ESCATOLOGÍA. La escatología se ha definido tradicionalmente como las doctrinas
de «las últimas cosas» (griego eschata); en relación con el ser humano tanto en su carácter
individual (en cuyo caso está comprendida la muerte, resurrección, juicio y la vida eterna) o
con el mundo. En este último aspecto, algunos confinan la «escatología» al fin absoluto del
mundo, excluyendo así mucho de lo que comúnmente comprende el término. Tal restricción
no procede de un buen análisis bíblico. La expresión hebrea bəʾaḥărîṯ hayyāmîm traducida
en la LXX en tais eschatais hēmerais («en los últimos—o finales—días»), puede significar
el fin del presente orden o incluso «el más allá». Por tanto, es mejor dar una definición amplia.
El concepto bíblico del tiempo no es cíclico (como en la concepción griega, en la que
escatología podría referirse únicamente al cumplimiento de un ciclo), ni puramente lineal (en
cuyo caso, la escatología podría referirse únicamente al punto terminal en la línea); más bien,
se nos presenta en un modelo en que el juicio divino y la redención se combinan en un ritmo
que «encuentra una expresión característica en términos de muerte y resurrección» (Charles
Harold Dodd, According to the Scriptures, Nisbet, London, 1952, p. 129). Así, el término
podría entenderse como «para designar la consumación del plan redentor de Dios, sea que se
anticipe o no el fin de la historia o del mundo» (George Eldon Ladd, EQ, 30, 1958, p. 140),
sea que la consumación fuera absolutamente final o un «cumplimiento gradual» que se revela
al ritmo del propósito de Dios.
I. LA ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL EN EL AT. Las ideas acerca de la existencia después de la
muerte (véase) expresadas en el AT son muy generales. Como Jesús les dijo a los fariseos,
profundas verdades existían implícitamente en la relación de los hombres con Dios: el Dios
que se llama a sí mismo el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Ex. 3:6) «porque Dios no es
Dios de muertos, sino de vivos, pues para él todos viven» (Lc. 20:38). Pero estas
implicaciones no se destacaban en tiempos del AT. Parcialmente puede haber sido una
reacción contra los cultos cananeos a los muertos que el AT pusiera tan poco énfasis en la
vida venidera. El Seol se describía como una vasta región subterránea donde habitaban los
muertos como sombras; pocos antecedentes se encuentran allí de su carácter y status original.
La alabanza a Dios, que era la característica de la piedad de un hombre, enmudecía en el Seol
(Sal. 88:10ss.; Is. 38:18); en el pensamiento popular, el Seol estaba fuera del alcance de la
jurisdicción de Jehová. Sólo ocasionalmente encontramos una nota más esperanzadora. Los
escritores del Sal. 73 y 139 entienden que un hombre que camina con Dios durante su vida,
no puede ser privado de su compañía en la muerte: «Si en el Seol hiciere mi estrado, he aquí,
allí tú estás» (Sal. 139:8). Job y sus amigos descontaban la posibilidad de que un hombre
volviera a vivir otra vez después de su muerte (Job 14:10ss.); ellos no suponen que el
consuelo de una existencia futura puede compensar el sufrimiento presente. Solamente en un
momento de fe, Job afirma que, si no ocurre en esta vida, entonces después de ésta encontrará
uno que abogue por su causa, y éste será Dios mismo (Job 19:25ss.).
LXX Septuagint
EQ Evangelical Quarterly
274
Una expectación más explícita de una vida que vendrá está unida a la esperanza de una
resurrección nacional. En la visión de Ezequiel del valle de los huesos secos, los guerreros
muertos reciben una nueva vida cuando el aliento divino penetra en ellos; pero la
interpretación de la visión señala no a una resurrección individual sino a una resurrección
nacional: «Todos estos huesos son la casa de Israel» (Ez. 37:11). También en Isaías existe
una promesa de resurrección: «Tus muertos vivirán; sus cadáveres resucitarán» (Is. 26:19);
pero incluso aquí se señala una restauración nacional. La resurrección individual aparece en
forma explícita en Dn. 12:2: «Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán
despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua».
La creencia de una resurrección futura después de la muerte llegó a ser parte de la
ortodoxia judía excepto entre los saduceos, quienes se estimaban a sí mismos como los
defensores de la religión antigua en contraste con las innovaciones farisaicas. La doctrina
recibió un estímulo tremendo a partir de la persecución de los mártires bajo Antíoco Epífanes
en los años que siguieron al 168 a.C.
Con el nuevo énfasis en la resurrección (véase) comienza una tendencia que destaca la
situación del justo y el malo en el mundo que vendrá, en el Paraíso y en el Hades
respectivamente, e incluso en el estado intermedio entre la muerte y la resurrección (cf. el
rico y Lázaro en Lc. 16:19ss.).
Pero en la enseñanza bíblica, es Cristo quien por su muerte y resurrección ha logrado para
los suyos una nueva esperanza viviente (1 P. 1:3), «el cual quitó la muerte y sacó a luz la
vida y la inmortalidad por el evangelio» (2 Ti. 1:10).
II. LA ESCATOLOGÍA MUNDIAL EN EL AT. La escatología del AT está estrechamente
relacionada con el concepto del «día del Señor». En las primeras veces que esta frase aparece
(Am. 5:18–20), Amós reprende a los de su nación por desear con tanta vehemencia ese día,
asegurándoles que cuando éste llegue no traerá luz (como ellos esperan) sino oscuridad, y no
será de regocijo sino de dolor. Del contexto se deduce que en ese día se esperaba que Jehová
vindicaría su nombre y a su pueblo ante los impíos. Pero Amós insiste que puesto que Jehová
es tan justo, su intervención para vindicar su propia causa conllevará su juicio sobre los
injustos dondequiera que estos estén y, especialmente, si se encuentran entre su pueblo
escogido, ya que ellos tuvieron mejores oportunidades de conocer su voluntad que otras
naciones.
Quizá la idea israelita del Día de Jehová se asociaba con la fiesta anual en que se
celebraba el reinado de Jehová. Si los llamados «Salmos de entronización» (cf. Sal. 93; 95–
100) pueden usarse como evidencia para este festival, debemos inferir que el reinado de
Jehová se celebraba en numerosas maneras. Él era soberano sobre la creación; era soberano
en la fertilidad y cosecha ante la dependencia estacional-agrícola; era soberano en su trato
redentivo con su pueblo Israel; era soberano también en su relación con otras naciones. Su
soberanía en todas las esferas se manifestaría en una escala universal en el día que «juzgaría
al mundo con justicia» (Sal. 9:8; 96:13; 98:9). Los salmistas y profetas reconocían que, en
tanto que el reinado de Jehová ya se ejercía de muchas maneras, la realidad de la que eran
testigos estaba muy por debajo de lo que ellos sabían era el ideal. La soberanía de Jehová ni
siquiera recibía de Israel el reconocimiento debido, por no hablar de las naciones que nunca
le habían conocido. Esta disparidad entre lo real y lo ideal no duraría para siempre; en el día
de Jehová su justo reinado sería reconocido universalmente y la tierra se llenaría «del
conocimiento del Señor» (Is. 11:9; cf. Hab. 2:14). En aquel día, dijo un profeta posterior,
«Jehová será rey sobre toda la tierra. En aquel día Jehová será uno, y uno su nombre» (Zac.
14:9). El día de Jehová, aquí y en varios otros pasajes es la ocasión de una teofanía; en Zac.
275
14:3s., Jehová conduce el ataque sobre los agresores de su pueblo y planta su pie
victoriosamente sobre el Monte de los Olivos.
Un factor que enfatizaba el contraste entre la realidad y lo ideal fue la declinación de la
monarquía davídica. La casa de David representaba el reino divino en la tierra; pero cuando
la desorganización, la injusticia social y la invasión extranjera habían reducido su grandeza
prístina, su capacidad de continuar siendo una digna representante de la soberanía de Dios
sufrió deterioro. Además, al irse hundiendo más y más las fortunas de la casa de David,
vemos aparecer con más claridad la figura de un rey venidero de la línea de David en quien
Dios realizaría todas las promesas brillantes que había hecho a David, un rey que restauraría
y sobrepasaría las glorias desvanecidas de tiempos anteriores (cf. Is. 7:12ss; 9:65, 11:1ss;
32:1ss; Mi. 5:2ss; Jer. 23:5; 33:14ss).
Gran parte de la escatología posterior de los judíos está impregnada por la esperanza de
un Mesías davídico; un Mesías que inauguraría la nueva era al aniquilar a los enemigos de
su pueblo y ser entronizado como el permanente vicerregente de Dios. A veces, sin embargo,
el príncipe davídico es eclipsado por su tarea sacerdotal por las descripciones de la era
venidera; esto es evidente, por ejemplo, en el programa de Ezequiel para la nueva comunidad
de naciones en la era de restauración cuando Jehová moraría en medio de su pueblo. Un
ejemplo posterior del mismo tipo de expectación se encuentra en la literatura de Qumrán,
donde el Mesías davídico se visualiza subordinado al sumo sacerdote, quien sería el jefe del
estado en la nueva era.
En el libro de Daniel aparece otra forma de esperanza mesiánica. Aunque ya no existe la
monarquía hebrea, el Altísimo no ha abandonado su reinado; los reinos de los hombres junto
a sus sucesivos gobernantes paganos mantienen su poder sólo por la voluntad divina y hasta
cuando él lo permita. La época del dominio pagano es limitada; cuando el último de los
imperios paganos haya caído, el Dios de los cielos levantará un reino que durará por siempre.
En la visión del día de juicio que se describe en Dn. 7, este dominio universal se lo da a «uno
como un hijo de hombre» (v. 13) al fin del tiempo, a quien se asocia—si no se iguala—en la
interpretación de la visión con «los santos del Altísimo» (vv. 18, 22, 27).
A medida que pasaba el tiempo, el día del Señor, fue descrito en un lenguaje apocalíptico
(cf. Is. 24:1ss; Jl. 2:30; 3:9ss.; Mal. 3:16–4:6) aunque tal lenguaje se encuentra incluso en los
profetas anteriores al exilio (cf. Jer. 4:23–26, con su figura «miré a la tierra, y he aquí que
era un caos» (BJ); cf. Sof. 1:2ss.). Y no únicamente el lenguaje pictórico apocalíptico se
encuentra presente en los profetas, sino la misma idea del día del Señor, con su intervención
activa y no simplemente como el desarrollo inevitable de una situación determinada, aunque
el énfasis se encuentra más definido en los apocalípticos.
Parte de la literatura apocalíptica recibe también la influencia del zoroastrismo, en el que
se encuentra una bien definida concepción del día del juicio final, separación y regeneración,
cuando el mal sería quemado en el fuego purificador y el «dominio deseado» del bien se
establecería.
Una muestra interesante de la expectación escatológica al final de la era precristiana la
provee la literatura de Qumrán, mencionada antes (véase también el artículo Los Manuscritos
del Mar Muerto.)
III. LA ESCATOLOGÍA DEL NT: JESÚS Y EL REINO DE DIOS. Al pasar del AT al NT notamos
un cambio en el énfasis escatológico. La escatología del AT mira hacia adelante; sus notas
dominantes son de esperanza y promesa. Aunque éstas están presentes en el NT, la nota
276
dominante aquí es la de cumplimiento en Jesús. Esto es evidente incluso en libros del NT que
en otras materias varían considerablemente. Así, no hay dos libros que sean más distintos en
su forma literaria que el evangelio de Juan y el Apocalipsis; pero cuando vamos más allá de
la forma para entender la sustancia, oímos a uno cuyo nombre es «La Palabra de Dios»
diciendo a sus seguidores: «en el mundo tendréis aflicción; pero confiad, yo he vencido al
mundo» (Jn. 16:33; cf. Ap. 5:5; 19:33).
Con el ministerio de Jesús, la escatología bíblica alcanza su momento decisivo. Su
ministerio en Galilea, resumido en Mr. 1:15 («El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios
se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio»), proclama el cumplimiento de la visión
de Daniel: «y llegó el tiempo y los santos recibieron el reino» (Dn. 7:22). En un sentido, el
reino de Dios ya estaba presente en el ministerio de Jesús: «Mas si por el dedo de Dios echo
yo fuera los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Lc. 11:20; cf.
Mt. 12:28). Pero en otro sentido, el reino de Dios (véase) era algo futuro, por lo que enseñó
a sus discípulos a orar: «Venga tu reino» (Lc. 11:2). Éste era el sentido en que él podría venir
«con poder» (Mr. 9:1); un evento asociado con la parousia (Advenimiento) del Hijo del
Hombre «en las nubes con poder y gran gloria» (Mr. 13:26).
La figura del Hijo del Hombre que juega un papel tan prominente en parte de la enseñanza
de Jesús acerca del reino de Dios, especialmente después de la confesión de Pedro en Cesarea
de Filipo (Mr. 8:29), se remonta a «uno semejante a hijo de hombre» al que Daniel vio en su
visión del juicio (Dn. 7:13s.). En la enseñanza de Jesús se fue haciendo evidente que él mismo
cumpliría este papel. Pero en tanto que él usa el lenguaje de Daniel y habla del Hijo del
Hombre como destinado a sufrir, usando un lenguaje que recuerda al siervo obediente y
sufriente de Jehová en Is. 52:15–53:12. Esta identificación práctica del Hijo del Hombre con
el siervo puede que no haya sido una innovación completa («uno semejante a hijo del
hombre» es quizá una de las primeras tal vez la primera, de las muchas interpretaciones del
siervo); pero la forma en la que Jesús habla del Hijo del Hombre en términos de siervo es un
tanto distintiva, porque no solamente él identifica estas dos figuras, sino que se presenta a sí
mismo como aquel que cumple estas dos figuras en su propia persona. Así como en Daniel
«uno como hijo de hombre» recibe el reino de manos del Anciano de Días, así en los
evangelios, Jesús recibe el reino de su Padre. Pero como en Dn. 7:18ss. «los santos del
Altísimo» reciben el reino, también Jesús comparte su reino con sus discípulos, su «manada
pequeña» (Lc. 12:32; 22:29s.). Sin embargo, es evidente que la consumación del reino—su
venida con poder—debe esperar el sufrimiento del Hijo del Hombre.
A veces, Jesús usa el término «vida»—más completamente, «vida eterna» (la vida del
siglo venidero)—como un sinónimo del «reino de Dios»; entrar en el reino es entrar a la vida.
Esto es consistente con el punto de vista existente de que el reino de Dios sería establecido
en la nueva era, cuando los justos serían resucitados para gozar para siempre de la vida
resucitada.
En la enseñanza apostólica (que en este punto hace explícito lo que era implícito en las
propias palabras de Jesús) esta vida eterna es algo que puede disfrutarse en el presente,
aunque su florecimiento completo debe esperar una consumación que vendrá. Porque la
muerte y resurrección de Cristo han introducido una nueva fase en el reino de Dios, para que
aquellos que creen en Cristo compartan ya esta resurrección de vida, aunque todavía vivan
en la tierra en un cuerpo mortal. Hay un intervalo (que puede ser más corto o más largo) entre
la resurrección de Cristo y su parousia y durante este intervalo («la última hora») la era que
viene se traslapa con la presente (véase). Los cristianos viven espiritualmente en «esa hora»
277
en tanto que viven temporalmente en «esta era»; ellos poseen la vida eterna antes que haya
ocurrido la resurrección del cuerpo.
Este esquema, que es especialmente característico de los escritos de Pablo y Juan, ha sido
llamado «escatología realizada». Pero la «escatología realizada» del NT no excluye una
resurrección escatológica en el futuro.
IV. «LA ESCATOLOGÍA REALIZADA». ¿Cuál es el eschaton, «la última cosa» que es el
objeto propio de la esperanza escatológica? Si ésta se encuentra en el ministerio, pasión y
triunfo de Jesús, entonces no puede ser éste el fin absoluto del tiempo (véase) porque éste ha
continuado existiendo desde entonces. Quizá deberíamos decir que el NT revela que la
«última cosa» es aquel que es el «Último» (el eschatos [masculino] en vez de eschaton
[neutro]). (Podemos comparar el título de Jesús «El Primero y el Último» en Ap. 1:17; 2:8;
22:13). Es decir, Jesús es en sí mismo el cumplimiento de la esperanza del pueblo de Dios,
el «Amén» a todas las promesas de Dios.
Hace una generación o dos, el nombre más significativo en este campo de estudios fue el
de Albert Schweitzer con su «escatología completa». Según él, Jesús, quien creía ser el
Mesías de Israel al fin del tiempo, se encontró conque la consumación no ocurrió cuando él
la esperaba, así que se entregó a la muerte para forzar su parousia como el «Ungido». Puesto
que las ruedas de la historia mundial no respondieron a su control para detenerse en su última
revolución, él se arrojó sobre ellas y fue aplastado. «La rueda sigue girando, y el cuerpo
destrozado de un Hombre inmensurable, quien fue lo suficientemente fuerte como para
pensar de sí mismo como el gobernante espiritual de la humanidad y sujetar la historia según
su propósito, sigue colgado aún. Ésta es su victoria y su reino» (The Quest of the Historical
Jesus, Black, Londres, 1911, p. 369). En otras palabras, el pensamiento y mensaje de Jesús
era básicamente escatológico, y escatológico en el sentido ejemplarizado por el crudo
apocalipticismo de su día. Su enseñanza ética fue proyectada únicamente para el breve
período intermedio entre su ministerio y su inminente parousia. Más tarde, cuando su muerte
fue vista como la destrucción de las condiciones escatológicas en lugar de hacerlas posibles,
la proclamación del reino fue reemplazada por la enseñanza de la iglesia.
Si bien es cierto que la interpretación de Schweitzer acerca del mensaje de Jesús fue a su
manera una saludable reacción a la interpretación liberal que él rechazó, fue igualmente
parcial y exagerada en su selección de la información del Evangelio. Uno puede reconocer
el valor de su contribución al debate sin aceptar su interpretación.
Más recientemente, C.H. Dodd, con su «escatología realizada», ha llegado a ser
posiblemente el nombre más significativo en este campo (especialmente en Gran Bretaña).
En su Parables of the Kingdom (Nisbet, Londres, 1935), él interpreta las parábolas de Jesús
en términos del desafío ante una decisión con la que los hombres son confrontados cuando
se proclama el evangelio del reino. En The Apostolic Preaching and its Developments
(Hodder and Stoughton, Londres, 1936), «el reino de Dios se concibe como viniendo en los
sucesos de la vida, muerte y resurrección de Jesús, y proclamar estos hechos, adecuadamente,
es predicar el evangelio del Reino de Dios» (pp. 46s.). Aquí no se hace una referencia a una
futura venida de Jesús. Los eventos históricos del evangelio constituyen un proceso
escatológico «una manifestación decisiva de los poderosos hechos de Dios para la salvación
del hombre»; y la concentración tardía sobre una «última cosa» que vendría fue el resultado
de una reincidencia en la escatología judía la cual tuvo el efecto de relegar a un segundo
plano aquellos elementos del evangelio que son los más distintivos del cristianismo. En un
278
libro posterior, sin embargo—The Coming of Christ (Cambridge University Press, 1951)—
Dodd parece conceder una consumación futura asociada con la persona de Cristo: lo que vino
a la tierra con la encarnación de Cristo «fue final y decisivo para todo el significado y
propósito de la existencia humana, y lo encontraremos nuevamente cuando la historia haya
terminado … en aquella última frontera encontraremos a Dios en Cristo» (p. 58).
Una posición similar a la de Dodd es la que adopta Joachim Jeremias en The Parables of
Jesus (S.C.M., Londres, 1954); no obstante, Jeremias reconoce su deuda a Dodd. Según
Jeremias, las parábolas de Jesús expresan una escatología «que se encuentra en un proceso
de realización»; ellas proclaman que «la hora del cumplimiento ha llegado» y llevan a los
que oyen a concentrar sus mentes en la persona y misión de Jesús (p. 159).
No hay un pensador más estimulante de esta escuela que John Arthur Thomas Robinson.
Su obra In the End, God … (Clarke, Londres, 1950) interpreta la parousia de Cristo no como
un evento literal del futuro sino como una presentación simbólica o mitológica de «lo que
debe suceder y de lo que ya está sucediendo, dondequiera que el Cristo llega en amor y poder,
dondequiera que se tracen los signos de su presencia, dondequiera que se vean las marcas de
la cruz. El Día del Juicio es un cuadro dramatizado e idealizado de cada día» (p. 69). En un
libro posterior, Jesus and His Coming (S.C.M., Londres, 1957), enfrenta la pregunta crucial:
¿Usó Jesús un lenguaje que sugiriera su retorno del cielo a la tierra? Un examen crítico de la
información lo lleva a decir «No». Las expresiones de Jesús sobre el tema expresan en
realidad los temas de la vindicación y visitación, p. ej. su respuesta a la pregunta del Sumo
Sacerdote en cuanto a si era o no era el Mesías (Mr. 14:62s.): «Yo soy; y veréis al Hijo del
Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo». En Mt.
26:64 y Lc. 22:69 una frase, «desde ahora» se inserta antes de «veréis»; esto lo toma
Robinson como una parte genuina de la respuesta. Estas, palabras de Jesús, basadas
principalmente en el Sal. 110:1 y en Dn. 7:13, declaran que el Hijo del Hombre, aunque
condenado por sus jueces terrenales, será vindicado en el tribunal de Dios. Y si aquí la venida
del Hijo del Hombre representa una vindicación, existen otros dichos de Jesús en los
evangelios donde la venida del Hijo del Hombre significa una visitación en juicio, los cuales
comenzarán a circular a causa de su rechazo (p. ej., Lc. 12:40; Mt. 10:23; Lc. 18:8). Esta
visitación de juicio ocurrirá «desde ahora» con tanta exactitud como la vindicación.
Robinson, en lugar de hablar de una «escatología realizada», habla de una «escatología
inaugurada»; una escatología inaugurada por la muerte y resurrección de Jesús. Porque su
muerte y resurrección no agotaron su actividad mesiánica; al contrario, éstas «iniciarían y
desarrollarían el reino de Dios en el que desde ahora la obra redentora del Padre podría
llevarse a su cumplimiento la cual hasta ahora había sido negada» (p. 81). Al ministerio de
Jesús antes de su muerte y resurrección Robinson le aplica el nombre de «escatología
proléptica» (p. 101), porque en sus palabras y hechos los signos de la era mesiánica podían
verse por anticipación.
Él cree que en un período temprano de la historia de la iglesia, la perspectiva cambió. En
tanto que los cristianos continuaban pensando de la vindicación como siguiendo
inmediatamente a su muerte y resurrección, ellos pospusieron su visitación para un día futuro.
V. LA SEGUNDA VENIDA. La amplia respuesta de Jesús al Sumo Sacerdote debe
examinarse exactamente para determinar si implicaba o no una venida del Hijo del Hombre
a la tierra. En Dn. 7:13 (el pasaje del AT en el que se basa la descripción de su venida con
las nubes del cielo) el «uno como un hijo de hombre» viene hasta el Anciano de días y se ha
inferido de aquí que Jesús pensaba del Hijo del Hombre como viniendo con las nubes del
279
cielo hasta la presencia de Dios, y no a la tierra. Pero en ese caso, ¿cómo podría ver el
Sanedrín al Hijo del Hombre? Y de hecho, ¿dónde se localiza al Anciano de días en Dn. 7:13?
Los tronos de Dn. 7:9 se ubican en la tierra en lugar del cielo; es en la tierra, al parecer, que
el Anciano de días ocupa su trono de juicio, otorga dominio al Hijo del Hombre y da el juicio
a los santos del Altísimo.
En Mr. 13:26, otro pasaje donde Jesús habla de los hombres que verán «al Hijo del
Hombre, que vendrá en las nubes con gran poder y gloria», existen pocas dudas que se refiera
a una venida a la tierra, porque son hombres de la tierra los que lo ven y él procede a «enviar
a sus ángeles para juntar a sus escogidos de los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra
hasta el extremo del cielo» (v. 27). Pero se entiende ampliamente que el discurso de Mr. 13
en su forma presente no es la enseñanza inalterada de Jesús, y que los vv. 24–27 en particular
son en segundo lugar, el producto del cambio de perspectiva en la iglesia primitiva lo cual
también se refleja, p. ej. en 2 Ts. 1:6–10.
El argumento de Mr. 13, sin embargo, no puede desecharse tan rápido. Puede ser que el
discurso de Jesús en este capítulo tuviera su propia historia antes de ser incorporado en el
evangelio de Marcos y que se hubiera conservado en forma separada. Evidentemente, los vv.
24–27 se basan en los profetas del AT para describir el día del Señor; ¿pero qué podría ser
más natural? «Cuando Dios avanza para salvación el universo palidece delante de él»
(George Raymond Beasley-Murray, A Commentary on Mark Thirteen, MacMillan, Londres,
1957, p. 67). Y contra este trasfondo de un cielo oscurecido, el Hijo del Hombre viene con
las nubes a la tierra. Una interpretación similar de Mr. 14:62 parece más razonable, aunque
la interpretación contraria de este versículo «ha llegado a ser casi una nueva ortodoxia en
Gran Bretaña» (Beasley-Murray, op. cit., p. 91). Sin embargo, la «nueva ortodoxia» no ha
sido aceptada universalmente; Joseph Edward Fison mantiene que Mr. 14:62 es el único texto
seguro que, sin ambigüedades, prueba que Jesús habló de su retorno a la tierra (The Christian
Hope, Longmans, Londres, 1954, p. 194)
Por lo tanto, si Jesús contemplaba un regreso a la tierra, debemos investigar si él
contemplaba un intervalo entre el cumplimiento de su ministerio y esa segunda venida. Al
buscar la respuesta a esta pregunta, nos ponemos conscientes de una tensión entre la idea de
un reino de Dios como presente en la vida y obra de Jesús y la idea de una consumación
futura; una tensión evidente en el pensamiento y enseñanza de Jesús mismo así como en el
pensamiento y enseñanza de la iglesia primitiva. No hacemos justicia a esta tensión cuando
interpretamos el NT y su evidencia en términos de una exclusiva escatología realizada o de
una exclusiva escatología futura. Que Jesús pensaba en un intervalo que separaba su pasión
de su parousia se deduce claramente de lo que dice Mr. 13:10 («es necesario que el evangelio
sea predicado ante todas las naciones»); ciertamente una expresión genuina de Jesús
refiriéndose al período anterior a la consumación final, si pertenecía originalmente a su
contexto presente o no. La consumación final está vitalmente relacionada a lo que ocurrió
cuando Jesús vino la primera vez. Porque él a la vez cumplió el reino, y lo prometió. Su
promesa está confirmada por su cumplimiento en la vida y la muerte; el cumplimiento del
reino en la vida y la muerte será vindicado cuando su promesa llegue a ser verdad.
Las implicaciones de esta tensión son expuestas por Werner Georg Kuemmel en Promise
and Fulfilment (S.C.M., Londres, 1957). Oscar Cullmann, quien reconoce la obra de
Kuemmel, también ha tratado el tema iluminadamente (cf. «The Return of Christ» en The
Early Church, S.C.M., Londres, 1956, pp. 141ss.). Él ha cautivado la imaginación de muchos
por su feliz analogía del Día D y del Día V (Día de la Victoria) [expresiones de la Segunda
280
Guerra Mundial. nota del ed.] para ilustrar la relación entre lo que Cristo hizo en su primera
venida y lo que hará cuando venga nuevamente. Una vez que la batalla decisiva de una guerra
ha sido ganada, el resultado final está asegurado; el intervalo entre la última manifestación y
la celebración de la victoria es de una duración incierta y de una importancia relativa. Así, la
parousia de Jesús no es el evento decisivo del evangelio; mejor, es la secuela inevitable de
un evento decisivo que ocurrió en su muerte y resurrección. El tiempo en que esto ocurra no
es tan importante como el hecho de que el acontecimiento está asegurado.
Con la obra consumada por Jesús en su primera venida se inaugura la era escatológica.
El Cordero inmolado (véase) ha vindicado su título para ser el Señor de la Historia: ésta es
la lección de Ap. 5:5ss. La consumación de la época escatológica está estrechamente
relacionada con su persona como lo fue en su inauguración; en 2 Ts. 2:8 se llama «resplandor
de su venida» (lit. la «manifestación de su presencia»). Él ha sido vindicado por Dios, aunque
esa vindicación no haya sido todavía universalmente revelada y reconocida. Pero el creyente
que vive ahora «entre dos tiempos» y espera la «manifestación de su presencia» experimenta
ya la seguridad de su presencia, su venida, su permanencia como Victorioso y Liberador. El
NT que abunda en detalles acerca de la presente vindicación y exaltación de Cristo, admite
que aún no vemos todas las cosas sometidas a él, pero enseña a confiar plenamente como
viendo a Jesús glorificado (He. 2:8s.); ésta es una garantía suficiente de que Aquel que viene
vendrá (He. 10:37).
La parousia de Cristo está estrechamente asociada en el NT con la resurrección de su
pueblo (y en generalmente con la resurrección de la humanidad) y con el juicio del mundo.
Mientras el pueblo de Cristo experimenta la resurrección para vida aquí y ahora, aquellos que
le rechazan son «condenados ya» (Jn. 3:18), este aspecto «realizado» de la resurrección y
juicio no excluye su consumación futura. El evangelio, que enfatiza con peucliaridad que el
juicio del mundo coincidió con la encarnación y pasión de Cristo (Jn. 12:31), y que los
creyentes en él ya poseen la vida eterna (Jn. 3:36), habla también con claridad de una
resurrección que será efectuada por Cristo el día final (Jn. 6:39s.), cuando «todos los que
están en los sepulcros oirán su voz; y los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de
vida; mas los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación» (Jn. 5:28, 29).
Algunas cuestiones menores activamente investigadas en relación con la parousia,
especialmente entre el pueblo evangélico—tales como la relación de tiempo en los mil años
de Ap. 20:2ss., o con la Gran Tribulación de Mr. 13:19, etc. pertenece más a una exégesis
detallada de textos de la Escritura individualmente que a un resumen general de la escatología
bíblica. Lo que es esencial en el evangelio es la expectación segura del tiempo cuando los
efectos cósmicos de la obra redentora de Cristo sean cumplidos y cuando «la creación misma
será libertada de la esclavitud de corrupción a la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Ro.
8:21).
BIBLIOGRAFÍA
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Doctrine of Immortality; H.A.A. Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things; M.J.
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Pauline Eschatology; G.E. Ladd, Crucial Questions about the Kingdom of God and The Blessed
281
Hope; G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Future; H. Quistorp, Calvin’s Doctrine of the Last Things;
D. Daube and W.D. Davies, editors, The Background of the NT and its Eschatology.
ESCLAVITUD. La esclavitud física que los israelitas sufrieron es vívidamente
enfocada en dos importantes períodos de su historia. Las condiciones esclavizantes de Egipto,
con la pérdida de la independencia y la pérdida legal de los derechos humanos normales era
recuerdo constante de la situación de la cual habían sido redimidos (véase Ex. 1:14; 13:3, 14;
20:2; Dt. 5:6). La palabra «esclavitud» fue usada en forma similar para describir las
condiciones depresivas que se dieron durante el exilio (cf. Esd. 9:8; Neh. 5:18).
Estos dos períodos de esclavitud proveyeron una metáfora natural para el desarrollo
cristiano en el sentido espiritual. Los que estaban bajo la ley son descritos como «sujetos al
yugo de esclavitud» (Gá. 5:1; cf. 4:3, 9, 24, 25). El formalismo estaba ejerciendo un poder
sobre ellos comparable a aquel que esclavizó a sus antecesores hebreos. En Ro. 8:21 la
palabra «esclavitud» (douleia) se usa para referirse a la creación, como sujeta al decaimiento
físico, en fuerte contraste con la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Nuevamente, el
cristiano no ha recibido el espíritu de esclavitud, lo que sólo puede producir temor, en forma
particular temor a la muerte, que a veces esclaviza por toda la vida (He. 2:15), sino el Espíritu
de adopción (Ro. 8:15). La paradoja de ser esclavo del libertinaje es una de las señales de
aquellos que son engañados por los falsos maestros de 2 P. 2:19.
DONALD GUTHRIE.
ESCLAVO, ESCLAVITUD. Las palabras esclavo, esclavitud y esclavizar, todas
aparecen en la RV60. La RV60 guarda el debido equilibrio entre «siervo» y «esclavo» al
traducir el hebreo ʿeḇeḏ y el griego doulos, palabras que también pueden ser correctamente
vertidas al español por «siervo» (Gn. 9:25–27). La idea básica en estas palabras es servicio,
y pueden referirse a un servicio que es dado libremente o bien a aquel servicio que es
obligatorio a causa de cautiverio. Entre los hebreos, una sierva o siervo era propiedad de su
amo. En un sentido era esclavo o parte de los enseres del hogar. Un amo podía adquirir un
esclavo: (1) comprándolo (Gn. 17:12; 37:28), (2) por captura en guerra (Nm. 31:9; 2 R. 5:2),
(3) por el nacimiento de hijos a los esclavos ya adquiridos (Ex. 21:4), (4) como pago de una
deuda de aquel que es hecho esclavo, de este modo el deudor se vendía a sí mismo como
esclavo (Lv. 25:39, 47), (5) como regalo (Gn. 29:24).
Pero la posición que tenía el esclavo hebreo no debe confundirse con la suerte que tenía
el esclavo en las sociedades crueles de otras naciones. Entre los israelitas no había una
profunda diferencia entre la relación que tenía el esclavo con su amo a la relación que tenían
los miembros de la familia con el amo de la familia. Las esposas e hijos estaban bajo el poder
del amo lo mismo que los esclavos. No se pensaba en los esclavos como inferiores, y aunque
no tenían derechos civiles, se los consideraba verdaderos miembros de la familia (Gn. 17:23;
Ex. 12:44). El amo hebreo estaba atado a los reglamentos de la ley mosaica y su
responsabilidad para con ellos se acentuaba por mandamientos tales como el de Dt. 15:15, el
cual les recordaba de su esclavitud en Egipto. Los esclavos también estaban protegidos por
las regulaciones del año sabático y el jubileo (Ex. 21:2–27; Lv. 25:25–55). Según Jer. 34:8–
22 el descuido de estas regulaciones llevó a muchos abusos, y se advierte al pueblo de Judá
que no desobedezca las regulaciones mosaicas en cuanto al esclavo. Hay algunos parecidos
pero también importantes diferencias entre las regulaciones en cuanto al esclavo hebreo y las
que se encuentran en el Código de Hammurabi. En el NT, el evangelio, con su mensaje de
282
amor, puso el fundamento para la eliminación de la esclavitud humana (Flm.; Gá. 3:28; Ef.
6:5–9).
Véase también Siervo.
BIBLIOGRAFÍA
K. Fullerton en HDB; I. Benzinger en EB, col. 4653.
ARNOLD C. SHULTZ.
ESCOGIDOS, ESCOGER. Véase Elegir, Elección.
ESCOLASTICISMO. Aplicado particularmente (pero no exclusivamente) a las
escuelas cristianas medievales, el término se refiere a métodos por los cuales las doctrinas de
la verdad revelada se explican y sistematizan por medio de la ayuda de conceptos filosóficos.
Aunque a todo lo largo de la Edad Media encontramos racionalistas que criticaron las
autoridades de la fe y antiracionalistas que las defendieron atacando el uso de filosofía
«pagana» (especialmente aristotélico), el desarrollo general del escolasticismo estaba en
reconciliar más bien que oponer la fe a la razón. Boecio (m. 525) ya hizo uso de la lógica
aristotélica para explicar los credos. Agustín (m. 431), con su platonismo cristiano,
permaneció la autoridad más sobresaliente de los pensadores medievales. En su espíritu,
Anselmo de Canterbury (m. 1109) dijo: «Creo para poder entender». Pedro Abelardo (m.
1142) usó el método dialéctico, usando la lógica a fin de armonizar afirmaciones
aparentemente contradictorias—«sentencias»—de la Biblia y de los padres de la iglesia,
haciendo énfasis en los límites de la razón natural. Este método sienta la base de la obra de
Pedro de Lombardo (m. ca. 1160) Sententiae, la cual vino a ser el texto de instrucción
teológica generalmente aceptado. En el sistema de Tomás de Aquino (m. 1274), quien había
usado la obra completa de Aristóteles, la teología (natural) filosófica, basada en la
experiencia, y la teología cristiana, basada en la verdad revelada, se diferenciaban claramente
aunque no se separaban, ya que «la gracia no anula la naturaleza sino que la presupone y la
perfecciona». Los escolásticos que vinieron después, tales como John Duns Scotus (m. 1308)
y particularmente William Ockham (m. 1349/50), objetaron y criticaron la forma en que
Tomás armonizaba la teología con la filosofía; pero su juego dialéctico de tesis y objeciones
hizo que sus métodos fuesen aun más «escolásticos».
BIBLIOGRAFÍA
E.H. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages; M. Grabmann, Die Geschichte der
scholastischen Methode, 2 vols.; S. Vanni-Rovighi en EF; M. deWulf, History of Mediaeval
Philosophy, Vol. 1.
ESCRIBAS. Una clase de eruditos profesionales entendidos en la ley. En el NT se les
llama generalmente grammateis, «conocedores de las Escrituras» (Mt. 2:4; Mr. 1:22, etc.),
mientras que la palabra hebrea correspondiente es sōp̄ әrîm.
Otras designaciones del NT son nomikoi, «expertos legales» (Lc. 7:30; 14:3, etc.) y
nomodidaskaloi «maestros de la ley» (Lc. 5:17; Hch. 5:34).
Dado que la ley tiene que ver en gran parte con el culto, los escribas más antiguos eran
también sacerdotes (p. ej., Esdras). No obstante, en el tiempo intertestamentario, la creciente

283
importancia de la ley y la sinagoga produjo una clase separada de eruditos bíblicos laicos. Su
función no sólo era la de la elaboración de la ley, esto es, hacer explícito lo que estaba
implícito, pero también la enseñanza de sus requerimientos para la gente y la transmisión de
decisiones legales. En tiempos posteriores, los escribas tuvieron la responsabilidad adicional
de la preservación cuidadosa del texto sagrado.
Al enfrentarse con la amenaza del helenismo, los escribas vinieron a ser los celosos
defensores de la ley y ganaron popularidad e influencia entre el pueblo. La estima en la que
eran tenidos se refleja en la palabra rabbi, «mi señor», con la cual se les llamaba.
Mt. 23 registra la poderosa denuncia que nuestro Señor hizo de la hipocresía, orgullo y
dureza espiritual de ellos.
BIBLIOGRAFÍA
G. Moore, Judaism, I, pp. 37–47; E. Schuerer, Geschitchte des Juedischen Volkes, 4th ed., II, pp.
372–389.
WALTER W. WESSEL
ESCRIBIR, ESCRITO, ESCRITURA. La significancia de la escritura es
incalculable: su invención bien puede ser la línea divisora entre los pueblos primitivos y los
pueblos civilizados, la era prehistórica y la era histórica. La escritura primero aparece como
escritura pictográfica en algún lugar alrededor del año 3200 a.C. y se encuentra entre los
sumerios (se cree que son los inventores de la escritura), los egipcios, y los cananitas.
Después de su escrito pictográfico, muy luego, los sumerios desarrollaron la escritura
cuneiforme, y sus documentos que datan tan temprano como 2900 a.C. pueden ser leídos por
medio de estos caracteres en forma de cuña. El sistema cuneiforme se difundió rápidamente
entre los babilonios semitas, asirios, hititas, y muchos otros.
En Egipto, la escritura se desarrolló de acuerdo a un sistema jeroglífico que puede ser
remontado al año 2900 a.C. Este sistema se difundió a través de su propia serie de
modificaciones y desarrollos independientes.
Al parecer, el sistema alfabético tiene su origen alrededor del año 1800 a.C. en Canaán.
No es del todo cierto cómo este sistema se relaciona con los sistemas de escritura más
antiguos, pero desde el momento en que todos los sistemas pueden ser remontados a un tipo
original muchos creen que el alfabeto fue inventado en un lugar en particular por un individuo
o un grupo de individuos, quienes estaban familiarizados con los jeroglíficos egipcios, el
estilo cuneiforme, y otros estilos de escritura (véase F. Cross, Jr., «Writing», TCERK, pp.
1191–1192). En todo caso, este sistema cananeo (fenicio) de escritura llegó a ser, a la vez, la
base para todas las escrituras alfabéticas y es en esta fuente que el hebreo tiene su origen.
Hasta la fecha, los primeros ejemplares de escritura hebrea clásica son la piedra moabita ca.
850 a.C., y el muy recientemente descubierto Calendario de Gezer ca. 925 a.C., pero los
antecedentes del hebreo clásico son aun más antiguos.
La escritura es mencionada frecuentemente en el AT, particularmente en relación con
varios sucesos históricos y sagrados (Ex. 17:14; 28:11; 31:18; 32:15). Se esperaba que reyes,
sacerdotes, profetas, escribas profesionales, y gente de alta posición fueran capaces de leer y
escribir (Dt. 17:18; 24:1, 3; Is. 29:11–12).
Además, en las Escrituras se mencionan varios materiales para la escritura, tales como la
piedra cubierta con yeso (Dt. 27:2–3), y también piedras grabadas con cincel (Jos. 8:32; Ex.
34:28; Dt. 4:13). Aunque el cuero y el papiro no son mencionados en el AT, se presume que
284
eran conocidos y usados (Jer. 36:2–4, 18, 23; Esd. 4:7–11). Otros materiales para la escritura,
usados por los pueblos del AT, eran tiestos, tablas de madera, metales, y piedras preciosas.
En los tiempos del NT, el pergamino y el papiro llegaron a ser los materiales dominantes
para la escritura.
La expresión «está escrito», gegraptai, se usa como cincuenta veces en el NT en
referencia a citas del AT. (Juan usa gegrammenon estin). Se deriva de grafō, «escribir», y
esta relacionada con hē grafē, que se usa para pasajes individuales de la Escritura o para el
plural de Escritura como un todo. Gegraptai se usa ampliamente en papiros en referencia al
carácter autoritativo y regulatorio del documento referido. En la esfera de la revelación
divina, gegraptai «siempre implica una apelación a la autoridad normativa e indiscutible del
pasaje citado» (Crem p. 165). Por consiguiente, cuando los escritores sagrados se referían a
la Sagrada Escritura en estos términos significaba que lo hacían como una apelación a la
autoridad absoluta (DeissBS, T & T Clark, Edimburgo, 1901, pp. 112–114).
Hoy en día para algunos ha sido un problema reconocer que una palabra escrita podría,
perfectamente, ser descrita como la revelación autoritativa de Dios. No es comprensible,
desde luego, que los escritores de la Biblia pensaban que por el hecho de que ellos escribían
sus palabras poseían alguna autoridad mágica; mejor dicho, los escritores sagrados, habiendo
recibido la palabra de revelación de Dios, recordaban estas palabras para que ellas pudieran
constituir un estandarte objetivo contra las fluctuaciones del tiempo y la historia. Dios dijo
así a Moisés, «escribe esto para memoria» (Ex. 17:14). También debe recordarse que sólo de
la palabra escrita «se esperan las cuatro características de duración, catolicidad
[universalidad, N. de T.], inmutabilidad y pureza; cuatro atributos, los dos primeros imparten
a nuestra palabra humana algo del carácter divino, y los dos últimos forman un correctivo
contra la imperfección de nuestra condición pecaminosa» (A. Kuyper, Principles of Sacred
Theology, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1954, pp. 405s.).
BIBLIOGRAFÍA
G. Bonfante, «Alphabet», Colliers Encyclopedia, 1955, I, pp. 408–412; B.F.C. Atkinson, «Alphabet»,
EncyBrit, 1957, I, pp. 677–685; A.C. Moorhouse, The Triumph of the Alphabet; B.B. Warfield, PTR,
8:560s.; D. Diringer, The Alphabet.
GLENN W. BARKER
ESCRITURA. Véase Biblia, Inspiración, Escrito.
ESENIOS. Un grupo judío asceta. La derivación del nombre es oscuro.
Filón los describe idílicamente como una comunidad agrícola, (en algunos lugares él
habla de la ciudad donde moraban los esenios), voluntariamente pobres, dedicados a la
instrucción teológica y moral, y observando solemnemente el sabbath en una adoración
colectiva; con bienes, alimentos y ropas en común, despreciaban el matrimonio como una
amenaza para la unidad.
Plinio el Anciano, un pagano, se refiere a los esenios sin dinero o mujeres, y que
mantenían su número por la incorporación casi diaria de los desilusionados. Los localiza en
el norte de Engedi, cerca del Mar Muerto, (si es que se entiende correctamente). Josefo se
refiere a menudo, no siempre con exactitud, a los esenios. Él tiene un conocimiento de

DeissBS Deissmann, Bible Studies
285
primera mano, pero lo usa para impresionar a los lectores gentiles. Habla entusiastamente,
describiendo su sobria disciplina, con el terrible destino de los excomulgados; su adoración
y sus lustraciones diarias (la adoración del sol que muchos entienden se debe a una mala
interpretación); lo espantoso de su ceremonial de profanación; su iniciación, con sus tres años
de preparación (con su lustración purificadora después de un año); y el secreto acerca de sus
libros.
En un oscuro pasaje, Josefo parece dar a entender que ellos enviaban ofrendas al templo,
pero que fueron excluidos del patio común ya que ellos rechazaban la ministración
sacerdotal. Se destacaron por el conocimiento de las plantas y de las predicciones, basando
ambas en el saber y en el AT.
Josefo habla de 4.000. Algunos fueron muertos en la Guerra Romano-Judía. Discrepaban
en cuanto al matrimonio; para mantener su número, algunos adoptaban niños, otros
practicaban el matrimonio a prueba.
Hipólito, el heresiólogo del tercer siglo, en lugar de reproducir lo que dice Josefo, parece
que sigue la misma fuente que él y a veces es más útil, como p.ej., en la creencia de los
esenios sobre la resurrección.
Se acepta de manera general, aunque no universalmente, que los descubrimientos de
Qumrán (véase los Manuscritos del Mar Muerto) se relacionan con una comunidad esenia.
El lugar recuerda la descripción de Plinio, y muchas observaciones acerca de los esenios—
desde la iniciación y excomunión hasta los detalles tales como los horrores de los castigos—
aparecen descritas en los manuscritos. Se ofrece de esta manera una pista al destino de los
esenios y sus libros. No es improbable un origen esenio para Enoc, Jubileos, El Testamento
de los Doce Patriarcas y otros libros.
En el presente, probablemente, es mejor incluir a los esenios en el grupo de Qumrán,
aunque no es acertado restringirlos a él. Como los «no conformistas» en Inglaterra, los
«esenios» tuvieron diferentes manifestaciones que miradas de cierta perspectiva les daba una
amplia unidad. Llaman la atención generalmente el celibato y la serenidad esenia: pero
algunos (incluyendo a los de Qumrán) no eran célibes; en tanto que Josefo e Hipólito
mencionan hechos sorprendentes que los separan del pacifismo.
La cuestión de una conexión orgánica entre los esenios y cristianos primitivos se ha
levantado insistentemente. Se ha atribuido antecedentes esenios a Juan el Bautista (véase) e
incluso a Jesús, y algunos ven en Qumrán a un grupo de cristianos sectarios. Las relaciones
entre el grupo de Qumrán y los cristianos judíos después del año 70 d.C. no son imposibles
(aunque es algo oscuro); pero las diferencias normativas a partir del NT entre los cristianos
y los esenios son radicales. El esenismo, sin embargo, ayuda a entender el pietismo legalista
como el que afligía a los colosenses.
BIBLIOGRAFÍA
Filón, Quod omnis probus liber, 12, 13, y Eusebius, X Prep. Evang. viii. II; Jos, Bell. Jud. II. 8.2;
Antiq. xviii. 1.5; Plinio, Hist. Nat. v. 17; Hipólito, Ref. Omn. Haer. ix. 13–23; Para literatura más
antigua véase E. Schuerer, History of Jewish People (Eng. Trans.) Div. II, Vol. II, pp. 188–218; J.
Moffatt en HERE. Para literatura desde 1947 véase Dead Sea Scrolls. J. Strugnell, JBL, 77, 106–115.
ANDREW F. WALLS
ESPERA. La palabra aparece en las Escrituras como sustantivo y como verbo. Hay
varias palabras que se usan en los idiomas originales para esta idea, pero la más frecuente es
Jos Josephus
286
la raíz hebrea ʾāraḇ, que significa «acechar, emboscar, etc». También es la raíz de
«despertar», «observar» y «árabe». Como sustantivo esta palabra significa una emboscada,
un complot o una vigilia, y se usa en tres diferentes formas. (1) Estar al acecho (Dt. 19:11;
Jos. 8:4). En Jue. 9:25 la RV60 tiene, «Y los hombres de Siquem pusieron hombres en
emboscada contra él …», (2) hacer emboscada, Jue. 16:2, «y ellos le rodearon, e hicieron
emboscada para él toda la noche» (cf. Jer. 9:8). (3) Poner por asechanza, como en Nm. 35:20,
«Pero si lo empuja por odio, o le arroja por asechanza …». La RV60 tiene aquí, «poniéndole
asechanzas».
Cuando espera se usa como verbo, se usa en diversas formas. Es usado (1) para expresar
la paciente espera de Dios para con los hombres (Is. 30:18; 1 P. 3:20), (2) para expresar
expectación (Lc. 12:36; Hch. 10:24; 2 Ts. 3:5), (3) en el sentido de servir o ministrar a otros
(2 Cr. 13:10; 1 Co. 9:13), (4) para referirse a la fe del creyente que está listo para escuchar a
Dios y está cierto de que Dios le hablará, y de que verá una demostración del poder de Dios
(Sal. 33:20; 37:7; Is. 40:31; Ro. 8:19).
ARNOLD C. SCHULTZ
ESPERANZA. Elpis (hebreo bāṭaḥ) en los tiempos grecorromanos tenía un sentido
neutro como la expectación de bien o mal. Algunos, como Tucídides, la tratan cínicamente,
otros, como Menandro, la ensalzan; los poetas sánscritos la clasifican entre los males. Pablo
caracteriza el mundo gentil como elpida mē echontes (no tienen esperanza). Para los
escritores del AT (¿salvo Eclesiastés?) Dios es la «Esperanza de Israel» (Jer. 14:8). Ellos
confían en él (Jer. 17:7), esperan pasivamente en él (Sal. 42:5), anhelan activamente sus
bendiciones (Sal. 62:5). Algunos israelitas acariciaban esperanzas materialistas por un reino
mesiánico; pero el Artículo VII de la iglesia Anglicana niega que los padres antiguos
esperaran solamente promesas transitorias, puesto que algunos, como Daniel, esperaban la
resurrección (Dn. 12:2).
Cristo mismo es descrito como la esperanza cristiana (1 Ti. 1:1), y por su resurrección se
otorga a los regenerados la virtud específicamente cristiana de la esperanza, los cuales
abundan en esperanza por el Espíritu (Ro. 15:13). (1) Esta esperanza se relaciona con la
salvación y es una gracia esencial como la fe y el amor (1 Co. 13:13); pero donde la fe se
refiere al pasado y al presente, la esperanza incluye el futuro (Ro. 8:24–25). (2) Su objetivo
es la bienaventuranza final del reino de Dios (Hch. 2:26; Tit. 1:2). (3) Produce el fruto moral
de (a) una grata confianza en Dios (Ro. 8:28); (b) paciencia en la tribulación que no
avergüenza (Ro. 5:3); y (c) perseverancia en la oración. (4) Aguarda una justicia verdadera
(Gá. 5:5) por lo que es buena (2 Ts. 2:16), bienaventurada (Tit. 2:13) y gloriosa (Col. 1:27).
(5) Estabiliza el alma como un anda uniéndola con la firmeza de Dios (He. 3:6; 6:18–19). (6)
Fue generada en los padres del AT por la promesa de Dios dada primero a Abraham (Ro.
4:18), abrazada luego por Israel (Hch. 26:6–7) y proclamada por Pablo como la esperanza
del evangelio.
Aquel en quien se pone la esperanza a veces es llamado elpis, por ejemplo, Jesús en 1 Ti.
1:1; los tesalonicenses en 1 Ts. 2:19; o Dios en Jer. 17:7. En forma similar, la cosa esperada
es elpis (1 Jn. 3:3; Col. 1:5), esto es, esperanza guardada en los cielos, expectación enfocada
en la parousia y proclamada en la exclamación Maranatha.
Elpis es una esperanza colectiva en el cuerpo de Cristo. Se exhorta a los tesalonicenses a
esperar la reunión con sus hermanos fallecidos (1 Ts. 4:13–18) y los ministros tienen
esperanza de que sus convertidos (2 Co. 1:7) puedan ser presentados perfectos por ellos a
287
Cristo (Col. 1:28). Cristo como Príncipe de los pastores expresa esta esperanza que los suyos
reunidos contemplen su gloria (Jn. 17:24), y esta consumación está garantizada por la arras
del Espíritu en el corazón de los creyentes y en la Iglesia (Ro. 8:16–17).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HERE; ICC sobre Romanos; R. Bultmann y K.H. Rengstorf, TWNT, II, pp. 515–531.
DENIS H. TONGUE
ESPÍRITU. Sólo hay una palabra hebrea, rûaḥ, y una palabra griega, pneuma, para
espíritu, entendiéndose por esto el aspecto incorpóreo de la naturaleza humana. Rûaḥ es
también la única palabra hebrea usada en el AT para referirse al viento. Por el otro lado, el
NT usualmente emplea anemos para viento, y pneuma sólo tiene este sentido en Juan 3:8.
Aun cuando alma y espíritu se toman como sinónimos en gran parte del pensamiento
cristiano desde la época apostólica, la Biblia generalmente hace una diferencia entre ellos.
En el AT, la palabra traducida alma es nep̄ eš, que tiene la idea básica de principio de vida, o
vida individual o animada. Por esto nep̄ eš puede traducirse por persona o ser. El hombre ES
un alma según el pensamiento del AT: él no tiene un alma. Por otro lado, el hombre TIENE
un espíritu, pero nunca se dice que sea un espíritu. Pero en el NT se puede decir que el hombre
tiene alma (Lc. 21:19), aunque en general los dos equivalentes griegos, pneuma y psuchē, se
usan en una forma bastante similar a la del AT. Psuchē se refiere a la vida natural del hombre
(Mt. 6:25), la vida humana que Cristo dio (Jn. 10:11, 15), y aun la vida de las bestias (Ap.
8:9).
Donde la Biblia habla del origen del espíritu humano, invariablemente la deriva de Dios
quien es el Padre de todos los espíritus de toda carne (Nm. 16:22; Heb. 12:9). El hombre no
tiene ningún poder para retener su espíritu (Ec. 8:8; Sal. 104:29), y cuando un hombre muere
su espíritu vuelve a Dios que lo dio (Ec. 12:7). Éstas y otras afirmaciones han llevado a los
teólogos a defender fuertemente la doctrina del creacionismo (véase) con respecto al espíritu.
Este punto de vista afirma que cada espíritu es una creación especial. Otros han sostenido
firmemente el traducianismo (véase), que afirma que el espíritu al igual que el cuerpo se
deriva de la procreación de los padres, aunque Dios bien puede ser con propiedad llamado el
creador de ambos.
En el AT, las funciones de alma y espíritu coinciden a veces, especialmente cuando se
habla de actividades mentales o emocionales. Esto se debe a que el alma es la vida visible a
través de la cual se expresa el espíritu. Con todo, el alma puede tener hambre y sed en un
sentido físico; pero el espíritu, nunca. El NT menciona el espíritu con más frecuencia en
asuntos que tienen que ver con Dios y la operación del Espíritu Santo sobre el espíritu
humano. Sin embargo, el espíritu se amarga (Gn. 26:35), puede ser humilde (Mt. 5:3), o estar
conmovido (Jn. 13:21), pensar (Is. 27:2–4; Job. 20:3), recordar (Sal. 77:6). Ya que el NT
tiene una palabra para la mente, que el AT no tenía, en el AT se le atribuyen funciones
cognitivas al espíritu que no se le atribuyen en el NT. En los dos Testamentos es el espíritu
del hombre la fuente de sus pensamientos e intentos más profundos, y el hijo de Dios debe
renovar su espíritu si es que va a servir a Dios en una forma aceptable a sus ojos (Sal.
51:10ss.; Gá. 5:22; 1 Jn. 4:13).
288
Algunas veces la palabra espíritu toma un sentido que también ocurre en el español,
siendo en este caso sinónima de actitud o talento. Uno puede tener un espíritu celoso (Nm.
5:14) o un espíritu altivo (Pr. 16:18), un espíritu contrito (Sal. 34:18). A los constructores del
tabernáculo se les dio un espíritu de sabiduría para su labor (Ex. 28:3). Ludwig Koehler ha
explicado en una forma muy aceptable esta forma de expresión por lo que él llama el origen
meteorológico de la palabra espíritu, que se refería al aliento o viento, y así a la fuerza vital
o espíritu que capacita a los hombres para pensar y actuar (Old Testament Theology, p. 140).
A veces es difícil saber por el contexto si la palabra espíritu, tal como se usa en un pasaje
dado, se refiere al Espíritu de Dios o al espíritu dado por Dios al hombre, p. ej. Sal. 51:11;
Ro. 1:4.
BIBLIOGRAFÍA
Millar Burrows, An Outline of Biblical Theology; Ludwig Koehler, Old Testament Theology; Paul
Heinisch, Theology of the Old Testament; H. Kleinknecht, F. Baumgaertel en TWNT.
DAVID W. KERR
ESPÍRITU SANTO. Hay cinco áreas principales en la Escritura que entregan el
material para formar un resumen de la enseñanza bíblica sobre el Espíritu: El AT, los
Sinópticos, el Cuarto Evangelio, Hechos y las Cartas Paulinas.
I. EL ANTIGUO TESTAMENTO. La palabra que el AT usa para espíritu es rûaḥ, la que la
LXX traduce generalmente por pneuma, aunque también se usan otros términos. Es la
actividad, no la naturaleza del Espíritu, lo que se enfatiza en el AT; y el acento recae en la
actividad del Espíritu en el hombre, aunque se describe al Espíritu como un agente en la
creación (Gn. 1:2; Job 26:13; Is. 32:15), y que sostiene lo que ha sido creado (Sal. 104:30;
Job. 34:14). Este agente creativo que da vida al universo también da vitalidad al organismo
humano (Gn. 2:7; Job 33:4). Dado que este rûaḥ vitalizador en el hombre puede
legítimamente llamarse el espíritu del hombre, el AT se siente libre de llamar al principio
que anima la naturaleza humana de las dos formas, el Espíritu del hombre (Job 27:3) Sal.
104:29s.) y el Espíritu de Dios.
El AT considera que el Espíritu puede actuar en la personalidad del hombre a tres niveles.
A. A nivel intelectual. El rûaḥ es el Espíritu de sabiduría, entendimiento y conocimiento
(Ex. 28:3; 35:3, 31, LXX: Dt. 34:9), y le da al hombre su racionalidad (Job 32:8). Ejemplos
poco usuales de esto son José (Gn. 41:38s.), Moisés (Nm. 11:17; Ex. 18:22s.), los setenta
ancianos (Nm. 11:16s.), y Bezaleel (Ex. 31:2ss.; cf. Ex. 35:3–36:2).
B. A nivel moral. El rûaḥ de sabiduría es también el Espíritu de santidad (Sal. 51:11; Is.
63:10s.), que crea en el hombre «el carácter moral de Dios» (cf. Sal. 143:10; Is. 30:1; Neh.
9:20). Así que la moralidad humana viene a ser una necesidad. Naturalmente, entonces, el
rûaḥ divino en el hombre es una «lámpara» que «escudriña lo más profundo del corazón del
hombre» (Pr. 20:27), manteniendo de esta forma con vida el sentido moral del hombre. El
Espíritu de la santidad de Dios puede ser contristado por el pecado (Is. 63:10), y puede
testificar en contra del pecador (Neh. 9:30). En el caso de Saúl, este «testigo moral divino
contra el pecado» se describe como «un espíritu malo de parte de Jehová» (1 S. 16:14; 18:10;
19:9), porque atormentaba su conciencia. Éste es el Espíritu que «gobierna» o «juzga» dentro
del hombre (Gn. 6:3; hebreo). En el AT, se establece una conexión entre el espíritu del
hombre y sus atributos morales, tales como orgullo (Ec. 7:8; Pr. 16:18), temperamento
iracundo (Ec. 7:9), humildad (Pr. 16:19), paciencia (Ec. 7:8), y fidelidad (Pr. 11:13).
289
C. A nivel religioso. Esto se demuestra más claramente por la experiencia de los profetas.
El profeta era un hombre que tenía el Espíritu (Os. 9:7; cf. Ez. 2:2; 3:24). Era a través de este
rûaḥ que el profeta recibía la palabra de Dios (Zac. 7:12; cf. Am. 3:7), y declaraba la palabra
de Dios (Mi. 3:8; cf. 2 S. 23:2, y el frecuente, «así dice Jehová»). En otras palabras, el Espíritu
en la profecía era esencialmente el Espíritu de revelación que hacía que el profeta supiese la
voluntad de Dios. Pero Dios estaba presente entre su pueblo escogido en esta forma limitada
solamente. La experiencia del profeta con el Espíritu todavía no era compartida con todos en
Israel (Nm. 11:29). Todavía no había llegado la era del Espíritu; pero lo que pasaría cuando
viniese fue anticipado por Jer. (31:32s.) y Ez. (11:19s.; 39:29; cf. 36:26s.), e ilustrado por la
plērōma de dones que el Mesías recibió (Is. 11:2), esto es, el Siervo de Jehová (Is. 42:1;
48:16; 61:1ss.). Cuando el Mesías vino, todos en Israel (Zac. 12:10), y después, «toda carne»
(Jl, 1:2–8s.), tendría el Espíritu, tal como se prueba por Pentecostés.
En el NT, el énfasis recae otra vez en la actividad del Espíritu; a tal grado que justifica la
afirmación de James Denney, «Para los hombres que escribieron el NT, y para aquellos a
quienes se les escribió, el Espíritu no era una doctrina sino una experiencia. Su santo y seña
no era, creed en el Espíritu Santo sino recibid el Espíritu Santo».
II. LOS SINÓPTICOS. (1) Nuestro Señor sólo acentúa una verdad significativa en cuanto al
Espíritu en su enseñanza, el pecado contra el Espíritu (Mr. 3:22–30). Los hechos del
ministerio de Jesús tenían un significado: estaba efectuando sus milagros por el Espíritu de
Dios, y decir que él estaba echando fuera demonios por confabular con el príncipe de los
demonios (Mt. 12:24) era blasfemar contra el Espíritu Santo (v. 31). Dependemos, entonces,
de lo que los Sinópticos nos informan sobre la experiencia que el Señor tuvo del Espíritu de
Dios en su vida y ministerio para saber cuál era su concepto del Espíritu. Hay varios puntos
importantes que requieren atención. (2) El nacimiento virginal (veáse). El Espíritu Santo fue
el agente activo en la concepción milagrosa de Jesús (Lc. 1:34s.; Mt. 1:18). Él fue «concebido
por el Espíritu Santo» mientras que Juan el Bautista sólo fue «lleno del Espíritu Santo desde
el vientre de su madre» (Lc. 1:15). El Espíritu tomó el lugar de la «paternidad humana» en
la concepción de Jesús (Mt. 1:18–21). El carácter inmaculado de Jesús está conectado con su
concepción milagrosa (Lc. 1:35). En Cristo Jesús nació uno en el que se interrumpió la
transmisión o herencia pecaminosa. (3) El Espíritu también estuvo activo en el bautismo de
Jesús (Mt. 3:13–17). Bajo el símbolo de una paloma que descendía, el Espíritu vino y reposó
sobre Cristo (v. 16). El Profeta, Sacerdote y Rey ha sido ungido para asumir su oficio y
ministerio. Esta fue la morada permanente del Espíritu Santo en Cristo. Por el Espíritu, él
estaba consagrándose para la misión de su Padre, estaba recibiendo el poder para llevarla a
cabo y después sería capaz de hacer por la iglesia lo que el Padre estaba haciendo por él ahora
(Jn. 1:32s.). (4) En la tentación de Jesús se enfatiza la santidad del Espíritu, ya que fue el
Espíritu el que lo llevó a entrar en conflicto con las fuerzas espirituales inmundas del mal
(Mr. 1:12). El segundo Adán fue a enfrentarse con el pecado, y triunfando como Hombre en
favor de los hombres anuló la tragedia que trajo la derrota del primer Adán. (5) El Espíritu
parece ser la energía por la que Cristo cumplió la vocación del Padre (Heb. 10:38). Su propio
testimonio fue, «El Espíritu del Señor está sobre mí» (Lc. 4:18–21). Esto fue evidente por la
autoridad con la que enseñó y predicó (Mt. 7:29), y echó fuera demonios (12:28), Dios
visitaba y redimía a su pueblo.
III. EVANGELIO DE JUAN. En contraste con los Sinópticos, el Cuarto Evangelio se limita
principalmente a la enseñanza que Cristo dio, cuando se refiere al Espíritu Santo (1:32ss. es
una excepción). (1) Es el Espíritu el agente que realiza el nacimiento de lo alto, por medio
290
del cual el hombre entra al reino de los cielos (3:2ss.). Un hombre no puede regenerarse a sí
mismo, ni sus padres pueden hacer esto por él (1:13; 3:6); tal es el poder del pecado. El factor
importante en la fórmula bautismal del v. 5 (cf. Mt. 28:19) no es el agua sino el Espíritu (Jn.
3:8), ya que sólo el Espíritu puede comunicar vida espiritual (vv. 6s.). (2) En 4:14; 7:37–39,
Jesús enseña que el hombre regenerado por el Espíritu encuentra que el Espíritu es un
manantial inagotable de agua viva que fluye dentro de él, y que fluye de él como un río. Al
igual que en el capítulo 3, la convicción que está debajo de todo esto es que la vida no es algo
original en el hombre, sino algo dado de lo alto. Las cosas importantes aquí son los efectos
del nuevo nacimiento. La entrada de la vida de Dios en el alma a través del Espíritu Santo
transforma y satisface, y se expresa en un culto que es sincero y espiritual (4:23). Esto por
supuesto, no era todavía posible (7:39). Cristo tenía que subir al Padre antes que el Espíritu
pudiera ser dado. Indicaciones de lo que significaría la venida del Espíritu en la experiencia
del cristiano se dan en el discurso de despedida de Jesús en los capítulos 13–16. (3) Los tres
nombres que se usan para hablar del Espíritu revelan además su naturaleza: Paracleto (14:16),
el que protegería, sostendría y consolaría a los discípulos en las dificultades; Espíritu de
verdad (14:17; 15:26; 16:13), un nombre significativo para la naturaleza del Espíritu y la
ética cristiana; así como lo es también Espíritu Santo (14:26), siendo la santidad el otro
elemento fundamental de la naturaleza del Espíritu. Esto nos recuerda el significado de la
tentación de Jesús ya que fue la naturaleza del Espíritu la que impulsó a Cristo a entregarse
a la lucha contra el maligno: esto indicaba que el Espíritu con el cual Cristo había sido
bautizado era el Espíritu Santo. Cf. también el nacimiento virginal que se conecta tan
íntimamente con el carácter inmaculado de Cristo. (4) El Espíritu Santo tiene ciertas
funciones que realizar entre los hombres, peros éstas dependen de si el hombre es cristiano o
no cristiano: (a) En cuanto al cristiano, el Espíritu le enseña (16:12–15). Guía al creyente a
la verdad espiritual tal como se revela en Cristo, toma las cosas de Cristo y se las revela. Se
encuentran ejemplos de este ministerio en 2:2; 12:16; cf. 14:26; Lc. 24:8. El Espíritu también
nutre la vida cristiana devocional (cf. Jn. 14:16). También glorifica a Cristo por medio de
desarrollar paso a paso el significado de la encarnación de Jesús, de su ministerio, muerte,
resurrección, ascensión y su ministerio sacerdotal presente. (b) La función del Espíritu en el
no cristiano se describe en 16:8–11. Convence al no creyente de la pecaminosidad de no creer
en Cristo; de justicia, por medio de recordarle que Cristo triunfó sobre el pecado, siendo
ahora aquel por medio del cual Dios declara justo al pecador, y lo capacita para que pueda
ser justo en realidad; y de juicio, por medio de mostrarle la relación que hay entre la muerte
y la resurrección y el juicio del mundo. El medio principal que el Espíritu usa para realizar
esta labor es el testimonio que los creyentes dan de Cristo (15:26s.; cf. Hch. 2:37; 5:33; 7:54).
El Espíritu testifica acerca de Cristo, pero se requiere de instrumentos para que el Espíritu
pueda realizar su misión, y estos instrumentos son los creyentes individuales que dan
testimonio, y la iglesia. Para este fin Cristo comunica todavía su Espíritu (Jn. 20:21s.).
IV. HECHOS. Naturalmente el énfasis en Hechos en cuanto al Espíritu es en la experiencia
cristiana, no en la doctrina. (1) Es el Cristo resucitado el que bautiza la iglesia con el Espíritu
(1:4, 5, 8; 2:1ss.). Pentecostés fue el resultado de lo que pasó el Viernes Santo y en la Pascua
de Resurrección, y la ascensión (2:33). (2) Y lo que esto puede significar para el individuo
se ve por el cambio que Pentecostés operó en los apóstoles. Sus personalidades fueron
cambiadas. Arrojo (3:11–15), paciencia (2:37–40) y unidad (4:32–35), acompañadas estas
cosas de nueva penetración espiritual (2:22–36), y de éxito evidente en su testimonio (2:37–
47), mostraban que «la promesa del Padre» había sido cumplida. (3) En conformidad con la
enseñanza que el Señor dio sobre el Espíritu en el Evangelio de Juan, el Libro de Hechos
291
muestra que el Espíritu desarrolla su misión dual en los cristianos y no cristianos. (a) En
cuanto a su ministerio entre los cristianos, él era el Paracleto que sostenía a la iglesia en
medio de la persecución (4:8ss.), la fortalecía para su testimonio diario (4:31), preservaba su
unidad (4:31–35), mantenía su pureza (5:3–9), nombraba a sus líderes para sus deberes
«seculares» (6:3) como «sagrados» (20:28), aunque el ministerio de Felipe demuestra que
estas barreras (6:2) podían fácilmente echarse abajo. En respuesta a las oraciones de los
apóstoles, y en respuesta a su imposición de manos simbólica, el Espíritu vino sobre nuevos
convertidos (8:14ss.), quienes ya habían sido regenerados por el Espíritu. Al estar unida a la
oración, la imposición de manos de los apóstoles no sólo les confirió dones a los bautizados
(19:5s.), sino que también consagraba para un oficio (6:1–6). ¡Cuidado!, la realidad tiende a
llegar a ser símbolo cuando un organismo llega a ser una organización. El Espíritu también
guió a la iglesia (10:19, 44). (b) El ministerio que el Espíritu desarrolla entre los no-creyentes
se ilustra de la mejor forma por la empresa arriesgada de la iglesia en misiones. Lo que el
Espíritu puede hacer con una iglesia que testifica obedientemente y sin temor, se ve
claramente por 11:19ss. Pronto se formó una iglesia fuerte en Antioquía, y por medio de ella
el Espíritu fue capaz de llevar a cabo planes para la evangelización de los mundos romano y
griego (13:1ss.). Doquiera que los misioneros fueron, el Espíritu operó a través de ellos
(13:52), guiándolos continuamente (16:6s.), comunicándose a sí mismo por medio de ellos
(19:1ss.) y nombrando líderes para las jóvenes iglesias (20:28). Pentecostés no fue una mera
alucinación. El viento y el fuego proclamaron realmente la presencia de Dios en la iglesia; la
distribución de lenguas proclamó que este Espíritu estaba con el creyente individual como
con toda la iglesia. Los dones y poderes del Espíritu (véase Dones espirituales) que eran
nuevos en la experiencia humana, ahora se manifestaban en la iglesia que testificaba en
términos de comunión, adoración, obediencia, gozo y unidad (2:42–47).
V. LAS EPÍSTOLAS DE PABLO. La enseñanza de Pablo en cuanto al Espíritu es tan rica que
demanda una selección. Sólo podemos ofrecer aquí un bosquejo. (1) Para Pablo, uno no
puede ser cristiano sin recibir el Espíritu (Gá. 3:2). Tener el Espíritu de Cristo es pertenecer
a Cristo (Ro. 8:9). La vida cristiana es una vida en el Espíritu Santo (Gá. 5:16), y sus
características son el resultado de la cautividad del Espíritu dentro del cristiano (Gá. 5:22).
Lo que la ley jamás fue capaz de realizar ahora el Espíritu lo realiza desde dentro (Ro. 8:1–
4). Por cierto, para el cristiano nacido del Espíritu el largo reinado de la ley terminó ya (7:6).
(2) El Espíritu Santo es el «Espíritu de Cristo» (8:9; 2 Co. 3:17; 1 Co. 6:17; Gá. 4:6; Ro.
8:14ss.). Por esto es que ningún hombre puede alegar que habla en el Espíritu si a la vez habla
contra Cristo (1 Co. 12:3). Decir que el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo no significa
que estamos identificando al Espíritu con Cristo; sin embargo, apunta a la unidad de propósito
de ambos. (3) La deidad y personalidad del Espíritu también son prominentes en los escritos
de Pablo. El Espíritu es el Espíritu de Dios (Ro. 8:9; y cf. 1 Co. 3:16 con 2 Co. 6:16), y él es
una de las personas de la deidad (2 Co. 13:14; cf. Mt. 28:19). Y la naturaleza personal de la
actividad del Espíritu es también prominente en las Epístolas de Pablo así como en Hechos.
Cf. p. ej., la prerrogativa que tiene el Espíritu para conceder los dones (1 Co. 12:4–10), «como
él quiere» (v. 11), la forma en la que revela la voluntad del Padre (1 Co. 2:10–12), enseña al
cristiano (v. 13), y bendice el testimonio cristiano (v. 4; 1 Ts. 1:5). (4) También se acentúa la
naturaleza del Espíritu en sus relaciones con los creyentes. El Espíritu Santo lleva al cristiano
a emprender una lucha contra «la carne», la naturaleza pecaminosa, aquello que capacita al
pecado a conseguir con fuerza un pequeño pedazo de la vida del cristiano. Es el Espíritu que
capacita al cristiano a matar la carne. Si no lo hace así «contristará» al Espíritu (Ef. 4:30).
«Mortificar las obras del cuerpo» a través del Espíritu (Ro. 8:13) hace que el reino tiránico
292
del pecado llegue a su fin (6:12–14), y produce en el cristiano los efectos de la muerte y
resurrección de Cristo (cf. 6:9s.; con 6:1–8, 11; Fil. 3:10s.). Es ahí que la cosecha del Espíritu
aparece (Gá. 5:22), y la guía y el testimonio del Espíritu vienen a ser claros (Ro. 8:14–17).
Se efectúa una transformación moral (2 Co. 3:18), y el Espíritu libera a los creyentes para no
vivir más «según la carne sino conforme al Espíritu» (Ro. 8:5–8), y para hacerse «siervos de
la justicia» (6:15ss.). (5) Un énfasis similar aparece en las Epístolas de Pablo en relación con
la actividad del Espíritu dentro de la comunidad creyente. El Espíritu da poder al cuerpo de
Cristo, la iglesia, a tal grado que su culto (Fil. 3:3; 1 Co. 14:15), comunión (Ef. 4:3; Fil. 2:1),
dones (1 Co. 12:4–11), y su origen mismo (1 Co. 12:13) se deben a la presencia vitalizadora
del Espíritu por medio del cual Cristo mora en la iglesia. (6) Pablo también conecta el Espíritu
con el bautismo. El bautismo implica la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, lo que es
paralelo a la muerte del creyente al pecado, y su resurrección a una nueva vida que implica
el bautismo del Espíritu (Ro. 6:1–4). El rito es eficaz porque el cristiano participa en él con
fe. En cuanto al bautismo de infantes, la confirmación es «la acción humana efectiva» por la
que el Espíritu actúa y habla.
BIBLIOGRAFÍA
H.B. Swete, The Holy Spirit in the NT; A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit; H. Wh. Robinson,
The Christian Experience of the Holy Spirit; G. Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit.
ESPIRITUALISMO, ESPIRITISMO. La doctrina de una secta religiosa que
busca consolación y guía espiritual de las personas muertas que se contactan por médiums.
La Iglesia Espiritualista niega la caída, la expiación y la resurrección; los hombres se ganan
una promoción a una esfera más elevada mediante buenas obras, pero «el pecado no es en sí
mismo ninguna ofensa contra el Creador» (Stainton Moses). Los espiritualistas cristianos
sostienen que los profetas bíblicos eran médiums, Jesús el más grande de todos ellos. Pero
(1) los médiums son controlados por los espíritus; los profetas tenían control sobre sus dones
(1 Co. 14:32); (2) todos los discípulos de la iglesia antigua tenían dones, pero, en cambio, los
médiums son raros. En el mejor de los casos el espiritismo no consigue ninguna prueba de la
doctrina de la inmortalidad, aunque se podría concluir que hay una continuidad temporal
después de la muerte seguida por una desintegración lenta de la personalidad.
La mayoría de los «mensajes» de los espíritus se originan probablemente de las
profundidades del inconsciente: los poderes extrasensoriales de la mente parecen que
también están envueltos en el asunto. Algunas veces la presencia de personas muertas parece
convincente, pero la evidencia no tiene valor; todos los espiritualistas admiten que la gran
mayoría sólo hacen personificaciones y fraudes sin piedad ninguna (p. ej., Lord Dowding,
Lychgate, Rider, Londres, 1945). La médium, la Sra. Blanche Cooler, se comunicaba con
Gordon Davies, supuestamente muerto en batalla. Su voz era imitada, se describían rasgos
poco usuales de una casa, el futuro se veía y se verificaban afirmaciones no conocidas por
los presentes. Pero después se supo que Davies estaba vivo y sin interés alguno por el
espiritismo (Soc. Psychical Res., Proc., 1925, 35, 560). El NT reconoce que existe el peligro
de la imitación, aun en los profetas, y se prescribe una prueba (1 Ti. 4:1). Todos los escritores
espiritistas que he consultado malentienden la prueba, la ignoran o bien arguyen razones por
las que no la aplican.
La Biblia condena uniformemente el espiritismo (así como condena la necromancia y la
brujería). El pecado máximo de Saúl fue el de consultar a una bruja (1 S. 28); sólo los que
293
abandonan a Dios buscan solaz con los muertos (Is. 8:19); la necromancia es una
concupiscencia de la carne (Gá. 5:20) y merece el infierno (Ap. 22:15).
ROBERT E.D. CLARK
ESPÍRITUS ENCARCELADOS. La frase aparece en 1 P. 3:19, y ha provocado

considerable discusión. Algunos afirman que la referencia es a gente en el tiempo de Noé,
quienes escucharon la predicación por el Espíritu por sus labios pero que la rechazaron y
ahora, en el tiempo en que Pedro está escribiendo, son espíritus sin cuerpo que están en
prisión y esperando el juicio final. En contra de esta interpretación está el movimiento de
pensamiento que parecería colocar la predicación después de la muerte y vivificación de
Cristo y antes de su resurrección. Además, la palabra espíritu es raramente usada para
referirse a los muertos, especialmente en esta forma tan absoluta.
Algunos ven en el pasaje a Cristo mismo predicando a los muertos en el tiempo que media
entre su muerte y resurrección, sea anunciando simplemente su victoria a los santos del AT
o dando otra oportunidad para aquella gente que murió sin arrepentimiento. Es altamente
improbable que una doctrina tan importante como la de la «esperanza más amplia» sea
expresada en lenguaje tan enigmático, especialmente cuando es tácitamente contradicha por
afirmaciones de la Escritura (p. ej., Heb. 9:27).
Hay mucho que recomendar del punto de vista que interpreta a los espíritus como ángeles
que pecaron en el tiempo de Noé (Gn. 6:1–5). No sólo los ángeles buenos son llamados
espíritus (Heb. 1:14), sino también los demonios (Lc. 10:20). Mientras que la palabra cárcel
es difícilmente un término natural que pueda ser aplicado a los humanos muertos, es
apropiado para los espíritus malos (2 P. 2:4; Jud. 6). A éstos proclamó Cristo su triunfo. El
contexto parecería sostener esta interpretación (1 P. 3:22).
BIBLIOGRAFÍA
E.G. Selwyn, The First Epistle of Peter, pp. 196–208; 314–362; Bo Reicke, The Disobedient Spirits
and Christian Baptism, pp. 52–92.
EVERETT F. HARRISON
ESTADO. El interés moderno en las formas democráticas de gobierno, la venida de
nuevos poderes totalitarios, y la infatuación reciente con programas que buscan un gobierno
mundial, son cosas que han provocado nuevas investigaciones en cuanto a la idea bíblica del
estado.
En la creación del hombre, el gobierno era espiritual; el Jardín del Edén era gobernado
por los mandamientos de Dios. La teología bíblica reconoce que el estado es una orden divina
para preservar la organización exterior de la vida caída. El estado es una autoridad ordenada
divinamente (Ro. 13:1) a fin de promover justicia y evitar que el hombre caído decline hasta
el caos social. Por tanto, el gobierno civil no puede ser autónomo ni negar que es responsable
a Dios; todos los poderes son responsables a Dios, revelado en Cristo (Jn. 19:20s.; Mt. 28:18;
Col. 1:16). El estado debe aprobar lo que es bueno, y reprender y castigar lo malo.
La Edad Media basaba el estado sobre la iglesia, dando posición divina a imperios
perversos y pecaminosos. La Reforma, tratando de conseguir un regreso amplio al NT,
insistió en que la iglesia y el estado son dos esferas distintas. Pero su doctrina del estado-
iglesia no llegó a tener la misma separación que defendieron los fundadores de los Estados
Unidos de América. El fascismo del siglo veinte, el nazismo y el comunismo, extendiendo la
doctrina del Renacimiento sobre la autonomía del estado, le quitaron al estado toda
responsabilidad para con Dios.
294
Mientras que la Biblia afirma que el estado es un poder divinamente establecido a causa
del pecado a fin de promover justicia externa por medio de la coerción externa, también
reconoce que el estado, vulnerable al pecado, puede él mismo irse al extremo de lo
demoníaco. El estado se mueve entre los polos del estado divino (Ro. 13) y el estado bestial
(Ap. 13). Cristo prometió el juicio de las naciones, lo cual nos recuerda que no importa cuán
grande sea la diferencia entre los estados, esta diferencia es relativa; todos los gobiernos están
predispuestos a ordenar leyes pecaminosas y a interferir con la libertad legítima.
La Escritura afirma que tanto el estado como sus ciudadanos están bajo la autoridad de
Dios. Ambos tienen derechos y deberes que no deben frustarse. El cristiano debe estar sujeto
al estado, no sólo por resignación; pero está también obligado por su conciencia a apoyarlo
(Ro. 13:5ss.). Pero se excluye la doctrina del estado omnipotente; el estado no debe frustrar
la obediencia que el hombre debe a Dios. El AT prohibía que los reyes tomaran la propiedad
privada del pueblo (1 R. 21). Los apóstoles resistieron a los gobernantes que buscaron
impedir la proclamación del evangelio (Hch. 4:19; 5:29).
No convence el intento de Oscar Cullmann por justificar la existencia y autoridad del
estado exclusivamente en base a su participación en el triunfo redentivo de Cristo sobre los
poderes demoníacos. Según Cullmann, el estado tiene su fundamento y poder legítimos sólo
en la historia redentiva cristológica y no como una medida divina de preservación. Esta teoría
parece dar al estado sólo un papel no-espiritual antes de la resurrección de Cristo. El
mandamiento de Cristo de «dad al César lo que es del César» (Lc. 20:25) no fue, sin embargo,
entregado sobre la suposición de que este mandamiento era obligatorio sólo sobre la base de
la participación del estado en su triunfo redentivo. Realmente, ¿podemos creer que Jesús se
sometió a Pilatos porque el poder político que éste tenía se conformaba a la justicia divina
con miras al triunfo de Cristo? Por cierto, es del todo correcto encontrar un fundamento
cristológico para el estado en el sentido de que el Logos es el agente en la creación y
preservación del mundo. No obstante, este hecho no hace que la única justificación para el
estado se encuentre en la conquista redentiva de Cristo. Es significativo que el pasaje paulino
clásico en cuanto a la obediencia civil se dirigió a creyentes que estaban en el corazón del
imperio mundial pagano de ese tiempo.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, Against the Stream; Oscar Cullmann, Christ and Time; The State in the New Testament;
Jean Hering, A Good and a Bad Government; Adolf Keller, Church and State in the European
Continent.
CARL F.H. HENRY
ESTADO INTERMEDIO. Por estado intermedio se quiere señalar aquel estado o
condición en el que el alma existe entre la muerte (véase) del cuerpo y la resurrección (véase).
De que tal estado es una realidad es algo reconocido por prácticamente todas las ramas de la
iglesia cristiana. Las diferencias de opinión tienen que ver principalmente con la naturaleza
de este estado, en cuanto a si es o no purgatorial en carácter, en cuanto a si el alma está
consciente o duerme.
La Biblia tiene comparativamente poco que decir sobre el estado intermedio,
evidentemente porque es una condición provisional. Más bien su atención la tiene puesta en
la Segunda Venida de Cristo y la nueva era que la seguirá. No obstante, hay algunos pasajes
que enseñan que es un estado de existencia consciente tanto para el justo como para el impío.
Para el justo es un tiempo de descanso, bendición y gozo. Y para el impío envuelve
sufrimiento. La parábola del hombre rico y Lázaro representa a Lázaro como consciente y
bendecido en el seno de Abraham, mientras que el rico es atormentado (Lc. 16:19–31).
295
Mientras que en la cruz, Cristo promete al criminal penitente, «hoy estarás conmigo en el
paraíso» (Lc. 23:43). Y Juan dice: «Bienaventurados de aquí en adelante los muertos que
mueren en el Señor. Sí, dice el Espíritu, descansarán de sus trabajos, porque sus obras con
ellos siguen» (Ap. 14:13). Véase también 2 Co. 5:8 y Fil. 1:23. Aprendemos de estos
versículos que, después de la muerte del cuerpo, los santos viven gloriosamente en la
presencia de Dios y en medio del esplendor transcendente del Paraíso.
El hecho que el estado intermedio a veces se describe como uno de descanso no significa
que aquellos que participan en él, son flojos o inactivos. Más bien, en la Escritura la palabra
«descanso» lleva la idea de satisfacción en el trabajo, o la de gozo al llevarlo a cabo. Todos
los rasgos desagradables son quitados de manera que la actividad de los santos ya no es un
«trabajo» o «faena».
Pero aun para el justo el estado intermedio es un estado de imperfección, primero, porque
el espíritu está sin el cuerpo, lo cual es para un ser humano algo anormal; y segundo, porque
las recompensas prometidas a los santos no se las entregan en su plenitud hasta la Segunda
Venida de Cristo. Véase Lucas 14:14 y 2 Ti. 4:8. No importa cuán grandes sean las
bendiciones del estado intermedio, debemos mirarlas como sólo una prenda y anticipo de las
buenas cosas que están por venir.
De esta forma, pues, la vida del hombre se representa como entrando en tres etapas, no
dos. Primero, está el período desde el nacimiento hasta la muerte, el cual es la vida en el
mundo presente y en el cuerpo natural. Segundo, está la vida sin el cuerpo. Y tercero, está la
vida de la resurrección del cuerpo y en la plenitud del cielo (véase), el que es el último y final
estado.
Véase Purgatorio.
BIBLIOGRAFÍA
G. Vos en ISBE; L. Boettner, Immortality.
LORAINE BOETTNER
ESTATUTO. La palabra se aplica a aquello que se estatuye, decreta u ordena, p. ej.,
una ley estatuida. La palabra aparece en el AT donde usualmente representa dos palabras que
se derivan de la misma raíz, la que significa «cortar, inscribir o estatuir». Se usa con mayor
frecuencia en Dt. (29 veces) y en el Sal. 119 (22) veces). Se usa frecuentemente en conexión
con otras palabras: «precepto … mandamiento … estatuto … leyes» (Gn. 26:5); «estatutos y
ordenanzas» (Ex. 15:25); «estatutos y decretos» (Dt. 5:1); «mandamientos … testimonios …
estatutos» (1 Cr. 29:19). A veces se acentúa la permanencia del estatuto, «estatuto perpetuo»
(Ex. 20:21; Lv. 24:9). Puede tener que ver con todo el pueblo (Dt. 4:1) o con sólo un grupo
especial como los sacerdotes (Lv. 6:18; 7:36).
OSWALD T. ALLIS
ESTOICOS. La palabra se deriva de stoa, que significa columnata o portal con
columnas, en donde los filósofos estoicos antiguos enseñaban en la antigua Atenas. El
estoicismo fue fundado por Zenón, cerca de 308 a.C., y fue Crisipo (m. 209 a.C.) el que
primero lo sistematizó como un sistema que abarcaría todo el mundo. En su desarrollo
subsecuente, el estoicismo acentuó el lado práctico de los problemas éticos y se popularizó
bastante. En los tiempos romanos, sus más famosos líderes fueron Séneca (n. 4 a.C., m. 65
d.C.—casi contemporáneo exacto de Pablo), Epicteto (m. 110 d.C.), y el emperador Marco
Aurelio.
296
Al estilo panteísta, los estoicos afirmaban que Dios, los hombres, los animales, las
plantas, y los objetos inanimados eran «fragmentos de la fuerza divina». Una mente universal
o «logos» penetra todo el universo, en el cual todo lo que sucede ocurre según necesidad
interna. Así que, es inútil resistir lo inevitable. Por la «razón correcta» el hombre sabio puede
descubrir su propio lugar en el universo y hacer los arreglos necesarios al someterse a este
orden mundial determinista. Las pasiones son un obstáculo para esta resignación, y deben
ser, entonces, suprimidas.
Se han hecho notar muchos paralelos con el pensamiento estoico en la Apócrifa (Siriaco,
IV de Macabeos, Sabiduría de Salomón, etc.), la literatura de Sabiduría del AT, los
Evangelios, y en especial Pablo y Hebreos. Tales paralelos no prueban realmente que se
hayan tomado prestadas estas ideas, sino sólo podrían indicar un hábito común de
pensamiento y expresión sostenido por muchos individuos.
Los parecidos más grandes entre Pablo y los estoicos que se sugieren, son el Logos como
el principio de la razón que lo penetra todo, un evangelio universal, sumisión o fe como: el
criterio para un ajuste religioso correcto, y la predestinación divina de todas las cosas.
No obstante, las diferencias entre el estoicismo y el NT son mucho más significativas que
los parecidos. El estoicismo es panteísta, mientras que todo el NT se basa en la distinción
esencial entre Dios y el hombre. La doctrina paulina de la divina providencia y el cuidado
soberano de un Padre amante, se opone al fatalismo estoico del cual ni Dio se libra. Los
estoicos tenían mucho optimismo en la capacidad del hombre en sí y para conseguir por sí
mismo la buena vida; pero para el pensamiento de Pablo es básica la idea radical del pecado
del hombre y su situación de impotencia junto con un énfasis correspondiente en la gracia
divina. Mientras que el estoicismo carecía de una clara y bien definida vida futura, Pablo y
el NT posee una esperanza viva en una vida venidera que será en comunión con el Padre y
Jesucristo. En cuanto a la ética, el estoicismo buscaba por su ideal de una existencia sin
pasiones, la supresión de toda reacción emocional. Pero para Pablo y todo el NT, Dios creó
al hombre total. Todo el hombre como hombre es bueno, incluyendo su naturaleza emocional.
Así que las emociones y pasiones no deben suprimirse sino ser colocadas en su propio
enfoque.
La única referencia directa al estoicismo en el NT esta en Hch. 17:18, donde se dice que
en el Areópago Pablo habló a los filósofos epicúreos y estoicos, algunos de los cuales (los
epicúreos ¿quizá?) se burlaron de él; pero otros no (¿estoicos?). Heb. 4:12 igualmente cita
un himno de Cleantes, y las palabras de Heb. 2:10 se parecen a los escritos estoicos
prevalecientes. Una tradición sin apoyo evidencial de la iglesia cristiana afirma que el
filósofo estoico Séneca llegó a ser cristiano por la enseñanza del apóstol Pablo.
BIBLIOGRAFÍA
F. Jackson y K. Lake, Beginnings of Christianity, I, pp. 239–248; E.V. Arnold, HERE, XI, pp. 860–
864; J.B. Lightfoot, «St. Paul and Seneca», Philippians, pp. 270–331.
KENNETH S. KANTZER
ESTRADO. La palabra se usa literalmente en dos ocasiones: (1) para denominar el
accesorio del trono de Salomón (2 Cr. 9:18). Estaba hecho de oro, emblema de la
magnificencia de su imperio. (2) Al mencionar un mueble de una sinagoga cristiana, que
expresaba la condescendencia hacia un visitante pobre (Stg. 2:3).
Se destacan varios usos figurados: (1) La tierra (Is. 66:1; Mt. 5:35). La lección es la
majestad de Dios, con una sugerencia de su omnipresencia. (2) El santuario de Jerusalén,
297
centro del culto para Israel (Is. 60:13; Sal. 99:5). (3) El propiciatorio, donde Dios manifestaba
su santa presencia (1 Cr. 28:2). (4) Los enemigos del Mesías (Sal. 110:1, citado varias veces
en el NT).
EVERETT F. HARRISON
ETERNIDAD. La palabra eternidad sugiere trascendencia de lo temporal y se emplea
en varios sentidos: durabilidad (cf. «las montañas eternas»); tiempo sin fin (cf. «gozar de la
recompensa eterna»); tiempo sin comienzo (cf. las concepciones especulativas de un universo
como «en un proceso eterno»); tiempo infinito (cf. cuando se le atribuye temporalidad a la
naturaleza de Dios). Más allá de esto, el término tradicionalmente se ha usado por la teología
y la filosofía para designar la infinidad de Dios con relación al tiempo, es decir, para designar
la perfección divina por la que Dios trasciende las limitaciones temporales de duración y
sucesión y posee su existencia en un presente indivisible.
En la filosofía griega, la eternidad del ser divino implica a la vez lo aparente e
insignificante de lo temporal, un punto de vista que contradice el teísmo bíblico con sus
énfasis en la revelación redentora en el tiempo y espacio. Parménides ya había resumido el
prejuicio griego: sólo lo inmutable y permanente es real, todo lo demás es ilusorio. Por otra
avenida, Platón y Aristóteles llegaron a la misma conclusión: el significado genuino
pertenece únicamente a las realidades eternas, nunca a lo temporal.
Sin embargo, la teología y la filosofía bíblicas, afirman la eternidad única de Dios sin
descartar el orden espacio-temporal. Las doctrinas de la creación, preservación, providencia,
encarnación y expiación, todas ellas encierran un papel estratégico para el mundo del tiempo
y de la historia.
Influenciada por Hegel, la filosofía moderna ubicó al tiempo (y al universo) en la misma
naturaleza del Absoluto. Las especulaciones inmanentes concebían toda la realidad como
temporal, como el Absoluto en un proceso de evolución lógica. Así, se trastornó la idea de
un orden temporal insignificante, lo mismo que la concepción del Dios autosuficiente. Hegel
mismo distinguía la unidad interna, eterna e indivisible del Absoluto, de la diferenciación
temporal del Absoluto, como naturaleza y espíritu. Pero esta ambigüedad llevó a los
pensadores posteriores a Hegel en dos direcciones: F.H. Bradley declaró irreales las
distinciones temporales en el Absoluto, en tanto que muchos estudiosos poshegelianos
rechazaron la eternidad divina (o la ausencia de tiempo); Josiah Royce propuso una posición
intermedia. A la vez que afirmaba la temporalidad de toda la experiencia, señalaba que el
Absoluto conoce todos los eventos en un solo espacio de tiempo, un acto unitario de
conciencia, en contraste con las largas sucesiones tiempo-espacio envueltas en nuestro
conocimiento finito. Pero la fórmula de Royce trascendía la dualidad de eternidad y tiempo
sólo verbalmente, puesto que en su teoría el tiempo no existiría para el Absoluto en el mismo
sentido que para sus partes, ni podrían los eventos conocidos por los seres finitos tener
significado absoluto. Edgar S. Brightman afirmó enfáticamente la temporalidad divina de su
dios finito. A medida que el naturalismo desplazó al idealismo como la filosofía moderna de
influencia, sus exponentes afirmaban el sentido último del tiempo. (cf. Samuel Alexander,
Space, Time and Deity).
En reacción contra la moderna temporalización de la deidad, la teología neortodoxa
enfatiza la «infinita diferencia cualitativa» entre la eternidad y el tiempo. Ésta enfatiza no
solamente la trascendencia ontológica de Dios como Creador, y su trascendencia moral del
hombre como pecador, sino que bosqueja su trascendencia epistemológica de tal manera que,
en la exposición de la imago Dei, reduce el rol de cognición y de significado de las formas
298
de la lógica en la recepción humana de la revelación divina (véase Epistemología). Esto

minimiza el aspecto histórico de la revelación redentiva; además, le asigna a la revelación de
Dios un lugar superhistórico en el encuentro del hombre con la deidad. Escritos posteriores
de Barth y Brunner moderan en parte sus extremas declaraciones anteriores; sin embargo,
aunque ellos enfatizan la realidad de la creación del tiempo y de la importancia crucial de la
encarnación y la expiación, evaden la identificación directa de la historia en algún punto con
la revelación divina.
Para reparar este vacío entre el orden temporal y la deidad, algunos teólogos recientes
descartan la definición de eternidad como meramente ausencia de tiempo o no temporal. En
tanto que ellos evaden así la identificación de Hegel del orden temporal con la manifestación
directa de Dios, ubican el tiempo en la misma naturaleza de Dios en lugar de verlo como una
dependencia creada. Oscar Cullmann descarta del todo la idea de ausencia de tiempo en lo
eternal. Él mantiene que la eternidad es simplemente el tiempo infinitamente extendido: el
primero, tiempo ilimitado; el posterior, atado por la creación en un extremo y por los sucesos
escatológicos en el otro.
Aquí se unen el repudio teológico y filosófico de la eternidad no temporal, aunque los
motivos filosóficos son innegablemente especulativos, en tanto que los de Cullmann son
preferentemente bíblicos y exegéticos. A partir del uso de aiōn en el NT como un período de
tiempo (definido e indefinido en su duración) y como término para eternidad, Cullmann
argumenta que la eternidad no es ausencia de tiempo, sino un tiempo sin fin. Puesto que el
mismo término se aplica tanto a este siglo como al venidero, los mundos temporales y
eternales presumiblemente no se distinguen cualitativamente con respecto al tiempo.
Además, el drama escatológico requiere la idea de una progresión del tiempo. Por lo tanto,
la diferencia cualitativa entre la eternidad y el tiempo es desechada por su apariencia griega
antes que bíblica. En lugar de limitar el tiempo a la creación únicamente, Cullmann afirma
que el tiempo cae en tres eras: precreación; desde la creación hasta «el fin del mundo»; y
posescatológico. El primero no tiene comienzo, el último no tiene fin (Cf. Christ and Time).
No puede objetarse el propósito de Cullmann de preservar el significado absoluto de la
historia redentiva, y de prevenir una disolución del Cristo-evento como el centro decisivo de
la historia a partir del cual pueden entenderse el tiempo y la eternidad. Además, su detección
de las influencias docetistas y helenísticas en la teología de Kierkegaard, Barth, Brunner y
Bultmann, se confirma porque ellos se exceden en la descripción transcendental de Dios.
Pero no es necesario repudiar la eternidad única o la no temporalidad de Dios para preservar
la realidad y significado de la revelación y la redención histórica. Aun más, la
temporalización del Eterno crea sus propios problemas.
Hay que admitir que muchas representaciones bíblicas sugieren una exaltación de Dios
sobre todas las limitaciones temporales del universo (Jn. 17:24; Ef. 1:4; 2 Ti. 1:9). Recurrir
a Ex. 3:14, «yo soy el que soy», donde la versión francesa traduce el nombre de Jehová como
el Eterno, es infructuoso, porque el consuelo que los oprimidos israelitas buscaban se basaba
en la seguridad de que Dios interviene redentivamente en la historia y no a partir de su no
temporalidad.
No obstante, el carácter no temporal de Dios tiene firme apoyo. El uso constante de aiōn
para el mundo espacial (cosmos) sugiere una concomitancia de espacio y de tiempo. Por
tanto, si uno se apoya en forma unilateral en aiōn, esto implicaría no sólo que Dios tiene
carácter temporal sino que espacial, lo cual sería una presunción objetable para los teístas
299
bíblicos. A partir de esta circunstancia, gana terreno la convicción de que el tiempo y el

espacio pertenecen a un orden creado que es distinto de la esencia divina, y que la eternidad
es un atributo incomunicable. Más aun, el contraste bíblico de lo divino con la duración
temporal frecuentemente va más allá de un contraste cuantitativo o proporcional, hasta llegar
a uno cualitativo. Las categorías temporales se ven como inaplicables a Jehová (Cf. Sal. 90:2)
y la palabra ʿôlām gana en su significado teológico. Esta connotación cualitativa se destaca
más por el uso posterior de ʿôlām en una forma plural para la eternidad de Dios, una frase
requerida por la ausencia de alternativas en el vocabulario hebreo para expresar una
diferencia de cualidad.
«El plural no puede significar la adición literal de un número de duraciones temporales
indefinidas: solamente puede leerse como un énfasis poético por el que un plural cuantitativo
es un símbolo para una diferencia cualitativa» (John Marsh, Theological Word Book of the
Bible, Alan Richardson, ed.: «Time», p. 266b). Sin embargo, la traducción del NT de ʿôlām
por aiōn y aiōnios es instructiva. La verdad primaria de los términos familiares «vida eterna»
y «muerte eterna» es cualitativa, y no simplemente cuantitativa. La primera frase se refiere a
una cualidad de vida para la eternidad, en la que el creyente ya participa a través de la
regeneración (Jn. 5:24), aunque esto no implica, por supuesto, no temporalidad; la frase
muerte eterna, es muerte espiritual que, en el caso del incrédulo impenitente, es transmutado
en la muerte física a una condición irrevocable. Finalmente, el atributo de la eternidad no
puede separarse de los otros atributos de Dios. El énfasis bíblico de la omnisciencia divina
sirve de base a la eternidad supertemporal. Si el conocimiento de Dios es una inferencia de
una sucesión de ideas en la mente divina, él no puede ser omnisciente. La omnisciencia divina
implica que Dios sabe todas las cosas como un todo, independientemente de una sucesión
temporal de ideas.
BIBLIOGRAFÍA
Oscar Cullmann, Christ and Time; C.F. Henry, Notes on the Doctrine of God, pp. 124–136; John
Marsh, «Time», en RTWB.
CARL F.H. HENRY
ÉTICA. La ética es la ciencia de la conducta. Es un intento sistemático de considerar
las motivaciones en las acciones de la humanidad, precisar si son correctas o incorrectas, su
tendencia al bien o al mal. La variedad de términos en el uso ético testifican la complejidad
del problema de determinar la naturaleza de la moralidad. Tales términos incluyen lo bueno,
correcto, deber, obligación, voluntad, virtud y motivo.
¿Qué clase de ciencia es la ética? Tiene que ver con la mente, pero no es una ciencia
exacta como lo son las matemáticas y la lógica. No es meramente descriptiva. Es normativa
en la medida que está relacionada con un ideal o una norma de conducta. El bien (véase) es
una concepción que no puede definirse exactamente. Se ha igualado con la felicidad. Muchos
han mirado al placer como el bien o lo bueno. Lo mismo ha ocurrido con el deber y el
conocimiento. Sin lugar a dudas, todos ellos son ingredientes del bien o lo bueno; pero
ninguno de ellos aisladamente es el bien supremo.
I. SISTEMAS DE ÉTICA. Los filósofos griegos Sócrates, Platón y Aristóteles estuvieron
entre los primeros en formular teorías éticas. Para Sócrates, la virtud y el conocimiento eran
300
uno sólo. Él trató de identificar la excelencia práctica del carácter con la visión intelectual de
la verdadera naturaleza de las acciones.
Platón trató el tema en su mayor parte como la búsqueda de la justicia. Para él, la moral
era una rama de la política. Lo que se logra en un buen estado es real también para los
individuos que lo componen. La justicia es una armonía en la que la sabiduría gobierna sobre
las emociones y apetitos impetuosos. El hombre justo deja que la sabiduría lo controle. El
valor permanente del sistema de Platón es que pone el bien supremo en el reino del espíritu.
El bien es espiritual en su naturaleza. Su efecto es como el sol en el mundo físico, que da luz
y vida a todas las cosas. Así, la idea de lo bueno se revela a sí misma en cada cosa que de
verdad existe. Es la fuente de toda verdad, conocimiento, belleza y bondad moral.
Aristóteles fue más práctico para tratar el tema. Él vio al hombre como un ser social en
su esencia. La moralidad se deduce a partir de aquí. Las acciones morales se determinan en
los contactos sociales. Ellas son el resultado de deliberadas buenas acciones habituales
Definía la virtud como «un estado de propósito moral deliberado que consiste en un medio
que es relativo a nosotros mismos. El medio es determinado por la razón o por lo que un
hombre prudente puede determinar» (Aristóteles, Ética, libro 2, capítulo. 6). La intuición
moral instintiva determina el medio moral entre los extremos, parcialmente innata y
parcialmente el resultado de una búsqueda constante de la senda correcta.
Los estoicos y los epicúreos reaccionaron contra el intelectualismo de estos sistemas de
ética. Los estoicos encontraron que una vida buena consiste en suprimir las emociones. La
virtud era la firmeza. Para los epicúreos era el placer. En una forma o en otra, estas ideas
éticas han viajado a través de la historia del pensamiento.
Agustín quedó profundamente impresionado por Platón. Enseñó que el Summum Bonum
es el amor a Dios, en el que todas las facultades del hombre alcanzan su más alta perfección
y sus deseos son completamente satisfechos.
Tomás de Aquino fue influenciado por Aristóteles. El supremo bien es el conocimiento
de Dios. La razón y la fe, aunque distintas, están en armonía porque ambas provienen de una
fuente única de verdad.
II. OBLIGACIÓN. Los griegos raramente trataron el problema de la obligación moral, es
decir, el por qué alguien debería perseguir el bien. Enseñaron que el saberlo era suficiente
para suplir el motivo para desearlo. La naturaleza específica del deber tendía a perderse en
tales sistemas de pensamiento. Debemos decidir por una de las alternativas siguientes para
explicar el sentido de obligación moral. Por un lado, podemos mantener que éste se desarrolla
naturalmente, por el otro, que vemos el sentido de obligación por intuición.
El naturalismo en todas sus formas no se ocupa de la cuestión de la obligación. Tales
teorías pueden servir como una historia o una descripción de la ética, pero la cuestión de por
qué algunas acciones son buenas o malas o por qué deberíamos procurar lo bueno y combatir
lo malo a menudo se pasa por alto.
El intuicionismo por lo menos enfrenta la cuestión levantada por el sentido de obligación.
El obispo Butler veía en la conciencia la autoridad moral suprema, sobre el placer y el
amor egocéntrico, determinando ella los motivos y las acciones.
Kant separó la obligación del amor egocéntrico basándose en principios racionalistas. El
postuló que cada ser racional tiene el concepto de obligación; la ley moral compromete a
todos los seres racionales como tales. Es categóricamente imperativa, no admitiendo
excepciones. El agente moral debe actuar únicamente sobre la máxima de que lo que él desea
llegará a ser una ley universal. Nada es bueno absolutamente sino la buena voluntad. El deber
por el deber es el motivo moral.
301
El utilitarismo expuesto por J.S. Mill con su principio determinante «el mayor bien dentro
del mayor número» hace de éste su base de obligación moral. El naturalismo evolucionista
falla de una manera similar. «Ser más complejo» o «tener la habilidad de resistir» no es lo
que queremos significar por ser correcto o justo.
Al evolucionar, el organismo desarrolla la mente, cuya característica es el libre
pensamiento de ideas.
La capacidad de reflexionar en sí misma y de criticar sus ideas, muestra que la
personalidad pensante no puede explicarse sobre bases naturalistas. Si la explicación
naturalista no es suficiente, deberemos volver a la intuición, es decir, investigar la verdad de
las cosas morales.
III. LA ÉTICA CRISTIANA. El conocimiento de la obligación moral es dado por la morada
del Espíritu Santo de Dios. El Espíritu Santo no solamente da la iluminación para saber lo
que es bueno, verdadero y bello, sino también el deseo y el poder de ir tras ellos.
La conciencia (véase) es el poder de juicio moral informado por el Espíritu Santo. Es
susceptible de ser educada e iluminada más y más a medida que la morada del Espíritu es
mantenida en la experiencia y la conducta.
El bien supremo del hombre es la unión con Dios. Esta unión del espíritu humano con el
Espíritu Santo purifica el motivo del amor egocéntrico desordenado y en su lugar otorga el
agapē: el amor desinteresado de un ser humano como hijo de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
J.S. Mackenzie, Ethics; R.A. Rogers, History of Ethics; W.D. Ross, Foundations of Ethics; E.P.
Garrett, Theory of Morals; L. Dewar, Christian Morals.
EUCARISTÍA, Véase Cena Del Señor, Sacramentos.
EUNOMIANISMO. Un sistema arriano de doctrina de corta duración, asociado con
Eunomio, obispo de Cízico (alrededor del año 395). Enseñaba que la Divinidad era una
sustancia sin distinción o propiedades, y derivó de Aetius la doctrina «anomoeana» que
enseñaba que el Hijo no era como el Padre (gr. anomoios) y que había sido generado fuera
de su naturaleza. Los escritos que se conservan de Eunomio revelan una mente lógica, anti-
sacramental y anti-mística.
BIBLIOGRAFÍA
Eunomius, PG, 30:835–868; Socrates, Church History, 4:7; Basil, PG, 39:497–774; Gregory Nyssa,
Contra Eunomium; DCB; ODCC.
M.R.W. FARRER
EUTICIANISMO. Nombre derivado de Eutico, superior de un gran monasterio cerca
de Constantinopla y hombre de gran influencia; el euticianismo es un punto de vista de la
persona de Cristo que confunde las naturalezas humana y divina, y que niega que Cristo sea
consubstancial con nosotros, despreciando así cualquier obra genuina de expiación. Eutico,
que presentó su enseñanza en oposición al nestorianismo (véase), fue condenado y depuesto
en el año 448 d.C. Temporalmente su posición ganó apoyo en el Concilio de Éfeso en el año
449, pero fue finalmente condenado y enviado al exilio en el de Calcedonia en 451, cuando

302
la equilibrada enseñanza de León en su Tome fue adoptada en la famosa definición. Sin

embargo, el euticianismo, no fue destruido, sino que emergió en la herejía monofisita.
EVA. Son muchas las derivaciones que se sugieren para este nombre dado por Adán a
su mujer después de la caída (Gn. 3:20), (el léxico de Koehler menciona nueve posibilidades).
Aparte de una precisión lingüistica exacta, la conexión bíblica entre Eva (heb. ḥawwāh) y
«viviente» (heb. ḥayyāh) indica correctamente la riqueza del símbolo empleado (cf. Gn.
3:15). La creación de Eva desde la costilla de Adán (Gn. 2:21, 22) sugiere una unidad íntima
entre el hombre y la mujer (Gn. 2:23). También enseña el deber de la mujer de someterse al
hombre (1 Ti. 2:12, 13). Al ceder a la sugerencia del tentador, Eva virtualmente lo puso a él
en el lugar de Dios y llegó a ser un instrumento para la caída de Adán (Gn. 3:1–7). El
veredicto divino sobre ella se adaptó a su feminidad. Su severidad fue mitigada por el
privilegio de la maternidad. Al proseguir el proceso redentivo, ella y su «simiente»
(comunidad, pueblo) se verían envueltos en una enemistad impuesta por Dios con la
«simiente» de la serpiente (Gn. 3:15). Los nombres simbólicos que Eva dio a sus hijos
parecen sugerir una visión incipiente de fe basada en la promesa.
MARTEN H. WOUDSTRA
EVANGÉLICO (A). La fe cristiana evangélica es las «buenas nuevas» que Dios ha
provisto la redención del hombre. Afirma que la salvación del pecado se obtiene a través de
la gracia de Dios, no que se gane por las buenas obras o que se otorgue por mérito de parte
del hombre. Mantiene las doctrinas básicas del cristianismo: la Trinidad, la deidad de Cristo,
la personalidad del Espíritu Santo, la inspiración plenaria de las Escrituras, los milagros, el
sufrimiento y muerte sustitutiva o vicaria de Cristo como una expiación por el pecado de su
pueblo, su resurrección de la tumba, su ascensión al cielo, su personal y gloriosa segunda
venida, la resurrección y juicio de todos los hombres, el cielo y el infierno. Véase también
Cristianismo.
La cuestión más importante entre los evangélicos y los demás radica en la autoridad
bíblica (véase). Los evangélicos insisten en que la Escritura es la palabra escrita de Dios, y
que ésta es infalible en los escritos originales. Cuando se logra este acuerdo, las otras
doctrinas de la fe evangélica se siguen de una manera natural.
Deben notarse dos usos especiales de la palabra «evangélico». En la literatura patrística
los relatos del evangelio se titulan a veces como «el instrumento evangélico», o «la voz
evangélica». En nuestro propio tiempo, en Europa, la palabra puede usarse como el
equivalente a protestante, o en un sentido más restringido, para distinguir a los luteranos.
BIBLIOGRAFÍA
James M. Gray en ISBE; HDB.
LORAINE BOETTNER
EVANGELIO. La palabra española «evangelio» es la traducción que se da en el NT
a la palabra griega euangelion (el inglés «gospel» viene del anglosajón god-spell, esto es,
historia de Dios). Según Tyndale, el famoso reformador inglés y traductor de la Biblia al
inglés, significaba «buenas, alegres, gozosas y felices nuevas que al corazón del hombre
hacen alegrar, lo hacen de puro gozo cantar, danzar y saltar» (Prólogo al NT). Aunque esta
303
definición es más experiencial que explicativa, ha tocado aquella cualidad interior que la hace
una palabra viva. El evangelio es la grata proclamación de la actividad redentora en Cristo
Jesús en favor del hombre esclavizado por el pecado.
I. ORIGEN. Euangelion (neut. sing.) raras veces se encuentra en el sentido de «buenas
nuevas» fuera de la literatura cristiana primitiva. En la forma usada por Homero, se refería
no al mensaje sino a la recompensa dada al mensajero (por ejemplo, Od. xiv. 152). En el
griego ático siempre aparecía en plural y generalmente se refería a los sacrificios u ofrendas
de acción de gracias hechos en razón de alguna buena noticia recibida. Aun en la LXX,
euangelion se encuentra en forma segura una sola vez (2 R. 4:10; equivale a 2 S. en las
versiones castellanas) y allí tiene el sentido clásico de una recompensa dada por las buenas
nuevas que alguien recibió. (En 2 R.—2 S. en castellano—18:22, 25, euangelion
indudablemente debe tomarse como femenino singular en armonía con los vv. 20 y 27 donde
esta forma es segura.) Euangelion en el sentido de buenas nuevas mismas pertenece a un
período posterior. Fuera de la literatura cristiana, el singular neutro aparece por primera vez
con este sentido en una carta que, en el tercer siglo d.C., un oficial egipcio escribe en papiro
(Deiss, LAE, pp. 366ss. En plural se encuentra en una inscripción de un calendario de Priene
del año 9 a.C.). No es sino hasta los escritos de los padres apostólicos (por ejemplo, Didajé
8:2; 2 Clem. 8:5) que percibimos una transición hacia el uso cristiano posterior de euangelion
para referirse a un libro que relata la vida y enseñanzas de Jesús (Justino, Apol. i:66).
Contra este trasfondo, la frecuencia con que euangelion aparece en el NT (más de 75
veces) con la connotación específica de «buenas nuevas», es altamente informativa. Sugiere
que euangelion es una palabra distintivamente neotestamentaria. Su sentido verdadero, por
lo tanto, no se ha de encontrar escudriñando sus antecedentes lingüísticos sino observando
su uso específicamente cristiano.
Por supuesto, esto no es negar que el concepto básico tiene un origen lícito en las
aspiraciones religiosas de la nación Israel. Unos siete siglos antes de Cristo, el profeta Isaías
había hecho una serie de declaraciones proféticas. Con imágenes vivas había descrito la
futura liberación de Israel de la cautividad en Babilonia. Un Redentor vendrá a Sion
predicando las buenas nuevas a los mansos y a proclamar libertad a los cautivos (Is. 60:1, 2).
«Cuán hermosos sobre los montes son los pies del que trae buenas nuevas» (Is. 52:7).
Jerusalén mismo se describe como heraldo cuyo mensaje es buenas nuevas (Is. 40:9).
Jesús vio en estas profecías una descripción de su propia misión (Lc. 4:18–21; 7:22).
Expresaban ese mismo sentido de liberación y alabanza que era el verdadero carácter de su
proclamación mesiánica. Lo que al principio era sencillamente una alusión literaria
fácilmente llegó a representar el mensaje mismo que se estaba proclamando. Euangelion era
el resultado natural del euangelidsein de la LXX. Así, Marcos pudo escribir que Jesús vino
a Galilea «anunciando el euangelion de Dios» (Mr. 1:14).
II. EUANGELION EN LOS EVANGELIOS. Al examinar los cuatro evangelios, encontramos que
la palabra euangelion la usan solamente Mateo y Marcos. Sin embargo, el concepto no es
ajeno a Lucas. Él usa la forma verbal veintiséis veces en Lucas-Hechos, y el sustantivo dos
veces en el segundo libro. En el cuarto evangelio no hay huellas del verbo ni del sustantivo.
En todos los casos, menos en uno, Mateo describe el euangelion como el «evangelio del
reino». Este evangelio no debe distinguirse de lo que Marcos llama el «evangelio de Dios»
(muchos manuscritos tienen «el evangelio del reino de Dios») y que se resume en las palabras
«el tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado» (Mr. 1:14, 15). En otra ocasión
LXX Septuagint
304
Mateo escribe «este evangelio» (Mt. 26:13) y el contexto indica que Jesús está aludiendo a
su muerte que se aproximaba. La frase «predicando el evangelio del reino» se usa dos veces
en declaraciones resumidas acerca del ministerio de Jesús (Mt. 4:23; 9:35). Este evangelio
debe ser predicado a través de todo el mundo antes de la consumación de la era (Mt. 24:14;
cf. Mr. 13:10).
El modo que Marcos tiene de usar euangelion se sugiere en las palabras iniciales:
«Principio del evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios». Aquí euangelion es una palabra
semitécnica que significa «buenas noticias que hablan de Jesucristo». Donde Lucas escribe:
«por causa del reino de Dios» (Lc. 18:29), el paralelo de Marcos dice: «por causa de mí y del
evangelio» (Mr. 10:29). Este evangelio es de tal importancia que por su causa el hombre debe
estar deseoso de entrar en una vida de completa negación de sí mismo (Mr. 8:35). En la
terminación larga de Marcos, Cristo manda a sus discípulos que prediquen el evangelio a
toda la creación (Mr. 16:15).
III. EL EVANGELIO SEGÚN PABLO. En contraste con las seis ocasiones (descontando los
paralelos) en que euangelion es usado por los evangelistas, se encuentra un total de sesenta
veces en los escritos de Pablo. Euangelion es una palabra paulina favorita. Está
homogéneamente distribuida a través de sus epístolas, faltando solamente en su nota a Tito.
El ministerio de Pablo se caracterizaba por la propagación del evangelio. Fue apartado
para el evangelio (Ro. 1:1) y fue hecho ministro según la gracia de Dios (Ef. 3:7). Su especial
esfera de acción era el mundo gentil (Ro. 16:16; Gá. 2:7).
Puesto que Pablo aceptó el evangelio como un depósito sagrado (Gá. 2:7), era necesario
que en el desempeño de esta obligación hablase para agradar a Dios y no al hombre (1 Ti.
2:4). La comisión divina había creado en él una sensación de urgencia que lo hizo exclamar:
«¡Ay de mí si no predico el evangelio!» (1 Co. 9:16). Por causa del evangelio, Pablo estaba
dispuesto a ser todo a todos los hombres (1 Co. 9:22, 23). Ningún sacrificio era demasiado
grande. Estaban en juego valores eternos. Los que tenían cegados sus entendimientos y no
obedecían el evangelio estaban pereciendo y finalmente segarían la venganza de la ira divina
(2 Co. 4:3; 2 Ts. 1:9). Por otra parte, a los que creían, el evangelio había llegado a ser
efectivamente el poder de Dios para salvación (Ro. 1:16).
Puesto que Pablo en ocasiones habla de su mensaje como «mi evangelio» (Ro. 2:16; 2
Ti. 2:8), y debido a que en su carta a los gálatas se da el trabajo de enfatizar que no lo recibió
de hombre (Gá. 1:11ss.) a veces se mantiene que se debe distinguir el evangelio de Pablo del
cristianismo apostólico en general.
Tal planteamiento no es válido. 1 Co. 15:3–5 presenta con claridad el mensaje del
cristianismo primitivo. Pablo, usando expresiones equivalentes a las palabra técnicas
rabínicas para la recepción y la transmisión de la tradición (M. Dibelius, From Tradition to
Gospel, Scribner’s, Nueva York, 1935, p. 21), se refiere a su mensaje como algo que había
recibido y había transmitido (v. 3). En el v. 11 puede decir: «Porque o sea yo o sean ellos,
así predicamos, y así habéis creído». En Gálatas, Pablo dice que presentó ante los apóstoles
en Jerusalén el evangelio que había predicado. Lejos de encontrar falta en el mensaje, le
dieron la diestra de compañerismo (Gá. 2:9). Lo que Pablo quiso decir con sus declaraciones
anteriores es que las acusaciones que su evangelio era un mensaje puramente humano eran
completamente fraudulentas. Fue Dios quien, en el camino a Damasco, le reveló el impacto
teológico total del acontecimiento de Cristo. Así él habla de «mi evangelio» queriendo decir
la forma en que él mismo lo recibió. En otras ocasiones puede hablar libremente de «nuestro
evangelio» (2 Co. 4:3; 1 Ts. 1:5).
305
Para Pablo, el euangelion es preeminentemente el «evangelio de Dios» (Ro. 1:1; 15:16;

2 Co. 11:7; 1 Ts. 2:2, 8, 9). Proclama la actividad redentora de Dios. Esta actividad está ligada
con la persona y obra del Hijo de Dios, Cristo Jesús, Así, también es el «evangelio de Cristo»
(1 Co. 9:12; 2 Co. 2:12; 9:13; 10:14; Gá. 1:7; 1 Ts. 3:2. Los vv. 16 y 19 de Ro. 15 indican
que éstas son expresiones intercambiables). Este evangelio se define en diversas formas como
«el evangelio de nuestro Señor Jesucristo» (2 Ts. 1:8), «el evangelio de la gloria del Dios
bendito» (1 Ti. 1:11), «el evangelio de su Hijo» (Ro. 1:9), y el «evangelio de la gloria de
Cristo» (2 Co. 4:4). Es un evangelio de salvación (Ef. 1:13) y paz (Ef. 6:15). Proclama la
esperanza de la vida eterna (Col. 1:23). Es la «palabra de verdad» (Col. 1:5; Ef. 1:13). A
través de este evangelio son traídas a la luz la vida y la inmortalidad (2 Ti. 1:10).
IV. LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA. Si queremos investigar más de cerca el contenido
específico del evangelio primitivo, haremos bien en adoptar el acercamiento básico de C.H.
Dodd (The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, Londres,
1936). Aunque Dodd se refiere al mensaje como kērugma, está dispuesto a reconocer que
esta palabra es un virtual sinónimo de euangelion. (Kērugma enfatiza el modo de entregarlo;
euangelion, la naturaleza esencial del contenido.)
Hay dos fuentes para la determinación de la proclamación primitiva. De importancia
primaria son los fragmentos de tradición prepaulina que se encuentran entretejidos en los
escritos del apóstol. Estos segmentos se pueden descubrir por medio de una juiciosa
aplicación de ciertos criterios literarios y formales. Aunque por lo menos uno tiene el
propósito de expresar las palabras reales con que se predicaba el evangelio (1 Co. 15:3–5),
otros toman la forma de himnos del cristianismo de los primeros años (p. ej., Fil. 2:6–11),
resúmenes del mensaje (p. ej., Ro. 10:9), o la forma de credo (1 Co. 12:3; 1 Ti. 3:16).
Una segunda fuente son los discurso de Pedro en Hechos. Se puede demostrar (sobre la
base de su trasfondo arameo, libres de paulinismos y por la general confiabilidad de Lucas
como historiador) que estos discursos dan en forma fidedigna el meollo de lo que Pedro
realmente dijo y no lo que una segunda generación de cristianos pensaba que él podría haber
dicho.
Estas dos fuentes se combinan para presentar un evangelio apostólico común. En un
bosquejo muy breve, este mensaje contenía: (1) Una proclamación histórica de la muerte,
resurrección y exaltación de Jesús, todo ello presentado como el cumplimiento de la profecía
e incluyendo la responsabilidad del hombre; (2) Una evaluación teológica de la persona de
Jesús como Señor y Cristo; (3) Un llamado a arrepentirse y a recibir el perdón de pecados.
Se notará que el meollo esencial de este mensaje no es la aurora de la era mesiánica, como
lo da a entender Dodd—aunque muy ciertamente esto está incluido—, sino aquella secuencia
de actos redentores que impelen al oyente con lógica avasalladora hacia una confesión
culminante de que Jesús es Señor.
El evangelio no es el producto de una iglesia confundida que está tratando de evaluar la
significación teológica del Viernes Santo. Es más bien el resultado de un desarrollo natural
que tuvo sus orígenes en las enseñanzas de Jesús mismo. Los dichos de Jesús acerca de la
pasión—lejos de ser profecías presentadas después de los hechos (cf. R. Bultmann, Theology
of the NT, Scribner’s, Nueva York, 1951, I, p. 29)—son evidencia innegable de que Jesús
puso el fundamento para una teología de la cruz. En sus enseñanzas respecto de su propia
persona, Jesús proporcionó lo que R.H. Fuller ha llamado muy propiamente «la materia prima
de la cristología» (The Mission and Achievement of Jesus, A.R. Allenson, Chicago, 1954, pp.
306
79–117). La resurrección fue el catalizador que precipitó en las mentes de los discípulos la
significancia total de la actividad redentora de Dios. ¡Expidió el evangelio!
El evangelio es poder (Ro. 1:16). Como instrumento del Espíritu Santo convence (1 Ts.
1:5) y convierte (Col. 1:6). No puede ser apresado (2 Ti. 2:9). Aunque es buenas nuevas,
recibe la oposición porfiada de un mundo rebelde (1 Ts. 2:2). La oposición al mensaje toma
la forma de oposición al mensajero (2 Ti. 1:11, 12; Flm. 13). Sin embargo, los que lo
proclaman deben hacerlo con mucha osadía (Ef. 6:19) y con transparente sencillez (2 Co.
4:2), no confiando en la elocuencia para que no sea despojada de su poder la cruz de Cristo
(1 Co. 1:17). El evangelio es necedad y piedra de tropiezo para quienes lo rechazan (1 Co.
1:18ss.), pero para los que responden a él con fe, demuestra que es «poder de Dios para
salvación» (Ro. 1:16).
BIBLIOGRAFÍA
G. Friedrich en TWNT; R.H. Strachan, «The Gospel in the NT», IB, VII, pp. 3ss; W. Barclay, NT
Wordbook, pp. 41–46; A.E.J. Rawlinson, Encyclopedia Britannica, X, pp. 536ss; M. Burrows, JBL,
XLIV, pp. 21–33; W. Milligan, Thess., Nota E, pp. 141ss.; Harnack, Constitution and Law, Apéndice
III, pp. 278–331; Lowther Clarke. «What is the Gospel?» en Divine Humanity; RTWB.
ROBERT H. MOUNCE
EVANGELISTA. La palabra viene directamente del latín evangelista que deriva a su
vez del griego euangelistēs, significando un portador del evangelio, es decir, uno que anuncia
las buenas nuevas. Es la misma raíz de euangelion, que significa «evangelio» y
euangelidsomai, que significa «proclamar las buenas nuevas». Aparece tres veces en el NT:
(1) para referirse a Felipe el evangelista (Hch. 21:8), (2) evangelistas como dones a la iglesia
(Ef. 4:11), (3) Timoteo, el pastor que fue llamado a hacer la obra de un evangelista (2 Ti.
4:5). Por lo tanto, en la iglesia primitiva, un evangelista era uno que llevaba las primeras
nuevas del mensaje evangélico, pavimentando el camino para una obra más sistemática a
cargo de los dirigentes instalados de una iglesia. Los evangelistas de hoy son viajeros
itinerantes que van de lugar en lugar predicando con el punto de vista de ganar conversiones
a la fe cristiana. No debe pasarse por alto sin embargo, la combinación existente entre el
fervor evangelista y la fidelidad pastoral en la obra de la iglesia. Véase también Ministro.
En la iglesia antigua, los escritores de los cuatro evangelios también fueron llamados
evangelistas. Puesto que esta costumbre comienza a surgir a fines del siglo segundo, poco
después que los evangelios comenzaron a ser llamados por su nombre, es probable que el
término evangelista, siendo de la misma raíz griega que evangelio, se pensara que era lo más
apropiado como designación para los hombres que los compusieron.
F. CARLTON BOOTH
EVOLUCIÓN. Etimológicamente «evolución» (latín evolutio = desplegar un rollo)
se refiere a un proceso que envuelve la aparición de rasgos hasta ahora ocultos. En la biología
puede referirse al desarrollo de (a) el embrión (uso antiguo de la palabra) o (b) de la raza (uso
moderno).
Hoy se declara a menudo que en la evolución (uso moderno), la verdadera novedad se
levanta de novo. Pero, ¿cómo y cuándo ocurre esto? La palabra evolución se confunde ahora
a menudo con una o más de las varias posibles respuestas a estas preguntas. Así, la evolución

307
puede significar: (1) «generación con modificación» (Darwin) como un mero proceso de
cambio; (2) generación con modificación como un proceso creativo, formas simples de vida
que espontáneamente comienzan a ser más complejas; (3) como en (2) pero con la inferencia
de que el proceso ocurre en una manera particular (p. ej., por la «supervivencia de los más
fuertes»); (4) como en (2) pero con la adición de que la materia sin vida espontáneamente
llegó a tener vida; (5) como en (2) y posiblemente (4), no como un resultado de una fuerza
residiendo dentro de la materia, sino como un resultado de una frecuente o continua
intervención de Dios (evolución teísta) o algún otro poder (cf. «la evolución» del automóvil).
Se levantan más posibilidades si se distinguen las partes del hombre. De esta manera,
algunos sostienen que puede ser que el cuerpo y el alma del hombre evolucionaran, pero que
Dios implantó el espíritu o los poderes síquicos.
Se observará que hablar de creer o no creer en la evolución es altamente ambiguo.
I. LA ENSEÑANZA BÍBLICA. La Escritura no da una respuesta clara a las cuestiones
presentadas. En Gn. 1 y 2 se usan dos palabras: «creado» y «hecho». «Creado» entendemos
generalmente que significa «creado de la nada», aunque esto es a veces discutido. Se afirma
que Dios «creó (barāʾ) los cielos y la tierra, las criaturas que nadan, los pájaros y al hombre;
y que «hizo» (ʿāśāh) el firmamento, las bestias de la tierra, todo lo que se arrastra y, una vez
más, al hombre. En el Génesis se menciona primero la vida visible sobre la tierra: «Dijo Dios,
produzca la tierra hierba verde … y fue así». Aquí el lenguaje es semejante en forma a:
«Júntense las aguas … y fue así». En este último evento, por lo menos, las fuerzas naturales
estaban trabajando. ¿Pudieron ellas ser las responsables de la vida vegetal también? La
pregunta queda lanzada.
Existe la opinión que el pasaje relata la prehistoria desde la posición de un observador
imaginario. Ello explicaría por qué el sol, la luna y las estrellas se nos dice que son «hechos»
cuando el cielo (firmamento) brilla lo suficiente como para hacerse visible. Del mismo modo,
esto explicaría el hecho de que se omitan las pequeñas formas de vida del relato y que se
mencionen los monstruos marinos debido a que eran más visibles.
El Génesis habla de dos actos creativos en conexión con el hombre: su cuerpo fue hecho
del polvo y fue implantado en él aliento de vida. Una interpretación de esto es que, a través
de largas edades, Dios preparó una criatura subhumana llamada hombre, la más noble de las
bestias del campo, y que un día, por un hecho milagroso, él hizo al hombre a su propia
imagen, implantando en él una medida de su propia naturaleza. En una manera similar, Gn.
2:21 se ve como un cuadro simbólico de cómo, sin el conocimiento de Adán, el primer
hombre, la naturaleza propia que Dios le había dado fue implantada en la mujer también.
El punto de vista tradicional, según la Biblia, es igualmente posible: que el hombre tanto
anatómica como espiritualmente fue una nueva creación. Aun así, algunos ven en la narración
de Génesis una inferencia que las bestias del campo incluían criaturas como el hombre (o
semejantes a él), ya que de otro modo, no se habría mencionado la posibilidad que él
encontrara alguien idóneo (Gn. 2:20; cf. 4:14).
La variedad de posibles interpretaciones sirven para subrayar el hecho de que Dios no
intentó iluminarnos acerca de cuestiones científicas. No obstante, sabemos que en muchos
detalles el Génesis es científicamente verdadero; muchos hechos así lo indican.
II. LA EVIDENCIA CIENTÍFICA. Podemos resumirla de la siguiente manera.
(1) En un tiempo no hubo vida en la tierra. Cuando se produjo la vida las formas
aparentemente más simples y pequeñas comenzaron a originar formas aparentemente más
grandes, complejas y especializadas.
308
(2) No hay evidencia que la vida primaria era más simple que la vida posterior. Los
biólogos han quedado grandemente impresionados por la semejanza entre la evolución y el
desarrollo de un huevo («repetición ontológica filogenia»). Las células sexuales (como todas
las células) poseen una enorme complejidad. Estas se desarrollan en el crecimiento y se
convierten en especializadas. En forma similar, la evolución puede consistir únicamente en
el desarrollo de lo que ya estaba allí antes. Dios puede haber creado células que con el paso
de los años, hayan desarrollado formas de vida en el presente. Este punto de vista explica
muchos puntos controversiales de la evolución (J.L. Baldwin, New Answer to Darwinism,
1957, M. Baldwin, Manhattan Bldg., Chicago, 5.).
(3) Científicamente, la noción de que la materia llegara a cobrar vida está erizada de
dificultades. Es verdad que la radiación produce aminoácidos en microprogramas a partir del
amoníaco, dióxido de carbono, etc., pero también esto los destruye y sería altamente
destructivo para las formas menores de vida una vez producidos. Las formas «menores» de
vida encierran una complejidad insospechada, sugiriendo una gran ingeniosidad. Existe
necesidad de un acto creativo para el comienzo de la vida.
(4) Es extremadamente difícil suponer que, en la evolución, mecanismos radicalmente
nuevos de gran complejidad puedan originarse espontáneamente. La selección natural no
puede funcionar a menos que cada etapa sea útil; de hecho puede probarse que esto no es
siempre así. En un último análisis, todas las leyes científicas se basan en un desorden
espontáneo de la materia, hecho que es difícil de reconciliar con la evolución «creativa».
Se ha sugerido, a menudo, que la materia, muerta o viva, posee propiedades internas que
la capacitan para crear organización bajo condiciones especiales, o en grandes períodos de
tiempo. Tal postura apela a postulados que son inobservables. Si debemos invocar lo
inobservable, la gran objeción al punto de vista de la intervención de Dios en la creación
desaparece. La ciencia sin reservas sugiere que la inteligencia ha estado obrando en la
creación. Esta es también la enseñanza del Génesis.
III. EL HOMBRE. Anatómicamente, el hombre es como las bestias; aunque existen
diferencias significativas que no deben olvidarse. La arqueología nos ha mostrado que hace
100.000 años o antes existieron criaturas que eran anatómicamente como el hombre.
Algunos argumentan que, a partir del relato bíblico, se puede ubicar al hombre entre 5.000
y 10.000 años a.C. en la Mesopotamia. Se nos dice que después de su arribo hubo una
conmoción de invención tecnológica. Si se presta atención no a la anatomía del hombre sino
a su capacidad mental, entonces la arqueología podría confirma tanto la fecha como el lugar:
la civilización comenzó en una manera súbita y se esparció rápidamente. Cuando Dios hizo
al hombre a su propia imagen la faz del mundo comenzó a cambiar y la historia comenzó.
Véase también Creación.
ROBERT E.D. CLARK
EXCOMUNIÓN. Sólo algunos pocos pasajes del NT hablan de disciplinar a
miembros de la iglesia, suspendiéndolos de la comunión de la iglesia; pero en los últimos
tiempos ha llegado a ser un procedimiento eclesiástico establecido. Sus raíces se remontan al
castigo (ḥērem) del AT que se aplicaba a aquellos que violaban la ley mosaica y
consecuentemente se situaban fuera de la relación del pacto (Ex. 30:22–28; Lv. 17:4). Se
imponía también a los leprosos (Lv. 13:46). El judaísmo modificó este destierro usando
grados de excomunión, siendo el más benigno el nidduy que era una imposición que restringía
la conducta social y que tenía una duración de treinta a sesenta días, en tanto que el
pronunciamiento oficial de ḥērem encerraba la expulsión de la comunidad.
309
Las declaraciones de Jesús contra algún ofensor que rehúse oír a la iglesia (Mt. 18:17) no
consiste en una excomunión formal, aunque sugiere una separación de la comunión. En 1 Co.
5:1–8, Pablo presiona un acto corporativo de disciplina eclesiástica contra un ofensor y
describe tal acción como una entrega a Satanás, expresión que también se usa en 1 Ti. 1:20
donde el apóstol personalmente pronuncia una sentencia contra Himeneo y Alejandro. En el
primer caso, la ofensa fue moral; pero en el último, doctrinal. Otro ejemplo de disciplina
comunitaria se encuentra en 2 Co. 2:5–15 donde la severidad de la decisión de los corintios
llevó a Pablo a pedir moderación. En la acción de Diótrefes (3 Jn. 10) se demuestra
ampliamente que se puede abusar en la primera etapa del procedimiento.
DONALD GUTHRIE
EXÉGESIS. El término se deriva al transliterar la griega exēgēsis que significa
«narración» o «explicación». Aunque no aparece el sustantivo en el NT (aparece una vez en
el texto B de Jue. 7:15), el verbo se encuentra varias veces con el primer significado y una
vez con el último (Jn. 1:18). Como el término lo sugiere, la exégesis es la ciencia de la
interpretación. Está estrechamente relacionado con la hermenéutica (véase). En tanto que la
hermenéutica busca establecer los principios de la interpretación bíblica, la exégesis trata de
puntualizar el significado de declaraciones y pasajes individuales.
Esta rama de estudio es básica a la teología bíblica así como la teología bíblica es básica
a la teología sistemática. La exégesis, a su vez, se apoya en el estudio del lenguaje, porque
las traducciones, aunque son útiles, no son capaces de aportar todos los matices de significado
que encierran los originales hebreo y griego. Los ingredientes de este estudio lingüístico son
la morfología, o el estudio de la estructura del lenguaje; la lexicografía, o el significado de
las palabras; y la sintaxis, o las funciones de las varias partes de la oración. Cuando estos
factores han sido ordenados y utilizados, todavía es necesario recurrir a las peculiaridades
del autor y a una investigación del contexto inmediato e incluso cubrir el amplio rango de la
enseñanza bíblica como un todo.
La exégesis se basa en dos fundamentos. Primero, entiende que el pensamiento puede
expresarse adecuadamente en palabras, cada una de las cuales, al menos en el original, tiene
sus propios matices de significado. En segundo lugar, cree que el contenido de la Escritura
es de tal importancia para el hombre que debe asegurar el descubrimiento exacto de lo que
Dios quiere impartir a través de su palabra.
Véase también Interpretación.
BIBLIOGRAFÍA
E.C. Blackman, Biblical Interpretation; «The Task of Exegesis», en The Background of the NT and
its Eschatology (ed. by W.D. Davies and D. Daube), pp. 3–26; O. Cullmann, «Le nécessité et la
fonction de l’exégèse philologique et historique de la Bible», en La Probléme Biblique dans le
Protestantisme, pp. 131–147; H. Cunliffe-Jones, «The Problems of Biblical Exposition» en ExpT,
65:4–7; O. Piper, «Modern Problems of NT Exegesis», en Princeton Seminary Bulletin, Aug, 1942,
3–14; J.N. Sanders, «The Problem of Exegesis» en Theology 43:324–332.
EVERETT F. HARRISON
EXHORTACIÓN. La palabra usada generalmente para traducir «exhortación» es
paraklēsis (verbo, parakaleō). Originalmente indica un requerimiento o un acercamiento,
con la misma raíz que se usa para consolador o abogado como en Jn. 14:16. En la LXX y
algunas veces en el NT (Lc. 2:25; 6:24; 2 Ts. 2:16, etc.), el significado es «consolación» o
310
«confortamiento». Con más frecuencia, sin embargo, la palabra se traduce «exhortación»

(Hch. 13:15; Ro. 12:8; 1 Ti. 4:13; Heb. 12:5; 13:22, etc.). Sin duda, el sentido de consolación
o fortalecimiento está presente incluso aquí. 1 Co. 14:3 tiene ambos términos. Aunque
incumbe a todos (Heb. 10:25), la exhortación es una responsabilidad particular de los pastores
y debe ejercitarse en la exposición pública de la Escritura (1 Ti. 4:13).
R. COLIN CRASTON
EXISTENCIAL, EXISTENCIALISMO. La palabra «existencial» es usada por
la neortodoxia (véase) para designar el punto de un compromiso personal en un acto de fe.
La fe existencial cree con una pasión interna; está interesada en la relación que hay entre uno
y el objeto de la fe; elige desde dentro del centro de la libertad moral. La fe barata cree con
demasiada facilidad, sin darse cuenta del costo.
Kierkegaard formuló la hipótesis para el existencialismo. Él estaba grandemente afectado
por la ortodoxia muerta de la iglesia de Dinamarca. Halló que los cristianos estaban
sustituyendo los símbolos de la fe—bautismo, confirmación y la doctrina en general—por la
fe misma. Los cristianos repetían el Credo de los Apóstoles, pero no tomaban en cuenta la
relación de lo que recitaban y el estado de sus propias vidas.
Kierkegaard ilustró el riesgo de la fe con el ofrecimiento de Isaac por parte de Abraham.
La fe fácil lee el relato y declara, «sí, sí». Y luego pasa a otro asunto. La fe existencial se
siente afectada por el relato porque debe responsabilizarse personalmente por lo que cree.
¿Cómo puede un Dios santo cometer un sacrificio humano? ¿Y cómo puede un pecador amar
a Dios tan perfectamente que trasciende al afecto por su propio hijo? La fe existencial admira
lo que no puede creer; y cuando cree, cree con temor y temblor.
La especulación es lo opuesto de la fe existencial, y la ilustración más pertinente de una
especulación la tenemos en la ciencia. El científico puede dedicarse a ella porque se divorcia
a sí mismo de cualquier relación con su experimento. El asume una actitud independiente; él
busca la objetividad, la predicción y el control.
La fe existencial no puede asumir el papel de un espectador porque ella debe unirse con
el objeto de fe en un compromiso espiritual. Dios es una persona, y una persona es conocida
solamente en y a través de un acto de autorendición. La comunión es la unión de la vida con
la vida; es un compartir de esencia.
Aunque el término «existencial» denota propiamente intereses neortodoxos, tiene un
significado que siempre ha sido precioso a los cristianos de todas partes. La Escritura
distingue entre fe general y fe vital. La fe general es la fe fácil; es la fe de los demonios. La
fe vital es confianza cordial; es una acción de toda el alma en un compromiso personal. La
fe vital es transformada por la relación entre el ser y aquello en lo que se cree.
BIBLIOGRAFÍA
E.L. Allen, Existentialism from Within; Margorie Grene, Dreadful Freedom; S. Kierkegaard, Fear
and Trembling; Hemut Kuhn, «Existentialism: Christian and AntiChristian» en ThT 6, 311–323.
EDWARD JOHN CARNELL
ÉXODO. La palabra se deriva del título de la LXX (gr. exodos «salida») del segundo
libro del AT, pero se refiere más específicamente al evento crucial de aquel libro: la redención
de Dios de su pueblo Israel de la esclavitud de Egipto. Este acto divino en la historia humana,
transmitido de generación en generación, nunca perdió significado, ni siquiera en el NT (Hch.
ThT Theology Today
311
7:36). Salmistas, profetas y escritores históricos continuamente estaban recordando este

hecho milagroso.
Servía como un punto de referencia (Jue. 19:30; Jer. 7:25) y de cronología (1 R. 6:1); era
la base para el mandamiento de Dios de guardar el día séptimo (Dt. 5:15); era la esencia de
la epistemología israelita, porque por esta expresión del poder de Dios todos tenían que saber
que había un Dios único y que a él se le debía obedecer (Dt. 4:37–40). Incluso de un
significado mayor, la manifestación poderosa en el Éxodo era la motivación y fuente de poder
para vivir una vida santa (Lv. 11:45).
El Éxodo, a la vez que era la liberación de Dios de «su hijo primogénito» (Ex. 4:22–23)
de un «horno de hierro» (Dt. 4:20; Jer. 11:4) y de «una casa de servidumbre» (Ex. 13:3; Dt.
5:6), tipifica el acto de la gracia redentiva de Dios en las vidas de todos los hombres de fe,
«la congregación de los primogénitos (iglesia) que están inscritos en los cielos» (Heb. 12:23).
El cordero pascual, sacrificado la noche anterior al Éxodo (Ex. 12:21, 28), llega a ser el
símbolo de Jesucristo, el Cordero Pascual, «que quita el pecado del mundo» (Jn. 1:29). La
celebración de la Cena del Señor, iniciada en la fecha de la Pascua, se convierte no
únicamente en una ocasión de «proclamar la muerte del Señor» (1 Co. 11:26), sino también
en un tiempo de recordar al poderoso y amante Dios del Éxodo quien, al enviar a su único
Hijo, hizo posible «para el Israel de Dios» (Gá. 6:16) «una salida» del pecado y la opresión.
Para usos especiales de exodos en el NT, véase Lc. 9:31; 2 P. 1:15.
Véase también Pascua.
BIBLIOGRAFÍA
Patrick Fairbairn, The Typology of Scripture, Vol. II, pp. 30–50.
DEWEY M. BEEGLE
EXORCISMO. El exorcismo es el acto de expulsar los espíritus malignos para liberar
al afligido de su influencia maligna. Encantamientos, hechizos mágicos y fórmulas para este
propósito aparecen en las literaturas egipcia y babilónica. Los judíos del imperio persa usaban
encantamientos con unas vasijas que contenían sus fórmulas entre las que se encontraban
varios nombres del Dios de Israel, otras divinidades, ángeles, del Rey Salomón y el de un
ilustre rabino (Josué ben Peraya) considerado potente como protección contra los espíritus
malignos.
El NT describe a dos exorcistas profesionales: Simón el Mago (Hch. 8:9) miraba el
evangelio como una clase de magia superior y deseaba agregarla a su repertorio; Barjesús
(Hch. 13:6) se describe como un «mago» y «falso profeta».
La sanidad del cuerpo y la expulsión de los demonios se asocian frecuentemente en el
ministerio de Jesús (cf. Mr. 1:21–34). Se delegó poder sobre los discípulos para sacar los
espíritus malignos y para sanar (Lc. 9:1).
En el desarrollo de la liturgia para el bautismo se introdujo una fórmula de exorcismo. El
estado anterior al bautismo se miraba como uno de esclavitud a Satanás, de allí la fórmula:
«Apártate de él, espíritu inmundo, y da lugar al Espíritu Santo, el Paracleto».
Hacia fines del siglo tercero se estableció un orden de exorcistas que continúa como una
de las órdenes menores en la Iglesia Católica Romana.
CHARLES F. PFEIFFER
EXPERIENCIA. En un sentido amplio, este término incluye todos nuestros procesos
conscientes. Así definida, encierra el sentido, de la percepción, sentimientos, memoria,
recuerdos, conocimiento, prejuicio, ilusiones, esperanzas, temores, creencias, etc. El
312
denominador común para éstos es el sentimiento de conciencia personal, una conciencia que
reside en la vida subjetiva de una persona.
Un desarrollo sistemático del énfasis sobre la experiencia es la metodología del
empiricismo, que sostiene que todo el conocimiento proviene de la experiencia. Los
empíricos generalmente han limitado la experiencia a la experiencia sensual y afirman que
el único conocimiento válido es (a) el que se adquiere a través de los cinco sentidos, o (b)
que recurre a los cinco sentidos para verificación.
El empiricismo ha tenido por décadas la última palabra en muchos asuntos. Por lo tanto
debía esperarse que sus posibilidades exploraran el área de la religión. Los religiosos
empiricistas sostienen que todas las ideas religiosas brotan de la experiencia. Ellos mantienen
que la creencia en Dios resulta de una «teología de testimonio» que es distinta de una teología
especulativa.
Algunos pensadores han estado dispuestos a ampliar la definición de experiencia como
para incluir tales experiencias como los planteamientos místicos por sí mismos; otros han
derivado a la experiencia moral como la fuente de todas las ideas. Los religiosos
romanticistas pretendieron explicar el origen de la religión en términos de los tipos especiales
de sentimientos experimentados por el hombre: p. ej., el sentimiento de dependencia
(Schleiermacher) o el sentimiento de temor ante la presencia de la cualidad «numinosa» del
universo (Otto).
El cristianismo histórico ha entendido que el término «experiencia cristiana» significa la
recepción consciente del ministerio de la gracia divina en la vida del alma. El estudio de la
experiencia cristiana se ha visto con mucha frecuencia envuelto en la investigación de los
fenómenos de la conversión.
BIBLIOGRAFÍA
HERE, V, pp. 630–635; L.W. Beck, Philosophic Inquiry, pp. 55–59; Dagobert Runes, Dictionary of
Philosophy, p. 103; John Wild, Challenge of Existentialism, pp. 188, 219.
HAROLD B. KUHN
EXPIACIÓN. La expiación es el centro de gravedad de la vida y el pensamiento
cristianos, porque es el centro de gravedad del NT, tal como lo demostraría inmediatamente
un simple censo de los pasajes. Según la enseñanza y predicación apostólicas, el significado
de Jesucristo no está en forma suprema en su persona o ministerio o enseñanza: está por sobre
todo en su muerte en la cruz. Para ser exactos, este evento jamás se considera en el NT como
algo separado de su persona, ministerio y enseñanza; tampoco se toma como separado de su
resurrección (véase). Su muerte interpreta su enseñanza, y junto con su carácter libre de
pecado y su ministerio de amor y milagros, constituye su obediencia activa de vida (usando
una terminología calvinista), sin lo cual su obediencia pasiva de sufrimiento habría sido nula.
No obstante, es el acontecimiento de la muerte de Cristo lo que el NT consistentemente
subraya como lo más importante, y su muerte interpretada, no como si hubiera sido un
martirio (que se llevó a cabo por un descarrío de la justicia), sino como la ofrenda de un
sacrificio redentivo efapax (Heb. 10:1–14). Este acontecimiento, esta obra redentora, es
llamada en toda la extensión de sus resultados, expiación.
¿Pero precisamente por qué fue necesaria la expiación? ¿Cuáles son exactamente sus
efectos en Dios y el hombre? ¿Exactamente en qué forma es eficaz el sacrificio de la cruz
para la redención humana? En cuanto a la exposición razonada de la acción salvadora de
Cristo, ha habido y todavía hay un gran rango de diferencias de pensamiento. William J. Wolf
dijo que hoy en día «hay una gran confusión acerca del lugar que le corresponde a la cruz»
313
(No Cross, No Crown: A Study of the Atonement, New York, 1957, p. 17); su observación
podría ser aplicada retrospectivamente. La cruz siempre ha sido central para la teología
cristiana porque es básica en el NT; sin embargo, la base de su importancia cardinal ha sido
discutida con fiereza. Un estudio de las teorías que han proliferado a lo largo de los siglos,
mostrará que el material que la Biblia entrega ha sido forjado de tal manera que se han
producido muchas formas conflictivas, olvidándose con frecuencia del molde que la Escritura
misma entrega.
I. ALGUNAS TEORÍAS QUE HAN APARECIDO EN LA HISTORIA EN CUANTO A LA
SOTERIOLOGÍA. Sobre cuál es la forma de clasificar mejor esta multitud de teorías, no es un
problema pequeño. B.B. Warfield sugiere que pueden darse tres tipos, según lo que se crea
que es la necesidad más fundamental del hombre: ¿consiste en liberarle de la ignorancia o la
miseria o el pecado? Si es la ignorancia, entonces, esencialmente, obtenemos el concepto
demostrativo de Abelardo; si es la miseria, entonces lo que domina el campo es alguna idea
modificada del concepto gubernamental de Grotius: si el pecado, entonces su base está en la
satisfacción (véase) de Anselmo. Warfield rechaza un cuarto tipo—esto es, la idea mística de
Schleirmacher en cuanto a que Cristo implantó un germen que fermenta salvíficamente a toda
la humanidad—como una curiosa desviación de la corriente principal de la teología
(«Modern Theories of the Atonement», Studies in Theology, New York, 1932, pp. 283–285).
En su estudio, titulado Christus Victor (London, 1931), Gustaf Aulén también sugirió tres
ideas dominantes. Tenemos, primero, la «dramática» o, como él la llama, la «teoría clásica»,
la que encuentra en la liberación del hombre de la tiranía del pecado, la ley, la muerte, la ira,
y el diablo, el corazón de la muerte de Cristo. Defendida por los padres antiguos, fue Ireneo
el que especial y originalmente le diera un fuerte énfasis. Esta forma de formular el tema, y
que puede denominarse griega o patrística, construye la expiación como la batalla triunfal
sobre el mal. Hay una segunda idea, y es el concepto «latino» u «objetivo»; aunque es mejor
usar la palabra «latino» porque los padres griegos también reconocieron la naturaleza
objetiva de la obra redentiva de Jesús. Expresada inicial y definitivamente por Anselmo, esta
idea sostiene que la muerte de Cristo es un sacrificio expiatorio por medio del cual se satisfizo
el honor de Dios y se propició su santo juicio. El tercer tipo es el concepto «subjetivo» o
«moral», defendido elocuentemente por Abelardo, y que estima que el propósito principal de
la cruz fue entregar una demostración conmovedora de amor perdonador, atrayendo y
despertando el amor del hombre en respuesta a la amorosa entrega de sí mismo que hizo
Dios. Según la opinión de Aulén, todos los demás intentos por dar forma a la expiación
pueden ser resumidos en estas tres interpretaciones, con un traslapo inevitable, por supuesto.
Sin embargo, nosotros preferimos el principio de clasificación temporal, el que señala a los
períodos patrístico, medieval, reformado y moderno.
A. El período patrístico. Por cierto que las especulaciones defendidas por los padres
griegos fueron profundas, a pesar de que las metáforas que ocuparon podrían parecer
grotescas y poco afortunadas. Ireneo (c. 130–c. 200), en sus dos obras, Contra las herejías y
Demostración de la predicación apostólica, enseñó que Jesucristo, como el segundo Adán,
recapituló la experiencia humana, murió como un rescate (véase) con lo que arrancó de las
garras del diablo a los hombres, abriendo en esta forma la posibilidad de una vida
incorruptible para los pecadores mortales. Hastings Rashdall nos dice que «la teoría del
rescate, propuesta por Ireneo, llegó a ser y continuó siendo durante casi mil años la teoría
dominante, ortodoxa y tradicional en cuanto al tema» (The Idea of the Atonement in Christian
Theology, London, 1919, p. 247). Tertuliano (c. 160–c. 220) Clemente de Alejandría (150–
215) y Orígenes (c. 185–c. 254) no añadieron nada de algún valor especial a lo que ya había
314
sido dicho por Ireneo. Orígenes afirmó que el rescate no había sido pagado a Dios, sino al
diablo. Atanasio, en su gran defensa de la cristología ortodoxa, De la encarnación de la
Palabra de Dios, se movió dentro del mismo esquema general, haciendo énfasis en que la
cruz consiguió con su triunfo la liberación de la ignorancia y la corrupción. Gregorio de Nisa
(c. 330–c. 395) introdujo algunas modificaciones novedosas, en especial la famosa idea de
que la humanidad del Señor (véase) era una especie de carnada que escondía el anzuelo de
su deidad, cebo por el cual el diablo fue capturado para nuestra salvación y, al final, también
para su salvación. Gregorio Nacianceno (329–389) levantó una fuerte protesta contra la idea
aceptada de que la muerte de Cristo fue un rescate pagado a Dios o al diablo. Agustín (354–
430) discutió el tema de la expiación en su Enchiridion y en De Trinitate, incorporando en
estas obras todos los énfasis tradicionales (¡hasta se aventuró en sus sermones a describir la
cruz como una trampa para ratones cebada con la sangre del Salvador!), pero también hizo
énfasis en el valor que tenía la muerte de Cristo como una satisfacción ofrecida a la justicia
de Dios, y decisivamente influyó en el vocabulario del cristianismo occidental por su libre
uso de términos como caída (véase), pecado original (véase) y justificación (véase). Cave
observa que la forma en que Agustín trata la soteriología contiene elementos distintivos, ya
que relaciona la obra del Señor con la iglesia, afirma también que la cruz no era la única
forma de redención que se podía idear sino el modo más adaptado a la totalidad de la situación
humana (una idea que Tomás tomó para sí), y fijó su atención en la realidad de la naturaleza
humana de Cristo, la que le capacitó para actuar como Salvador (op. cit., pp. 121–122). Juan
de Damasco (c. 675–c. 749) resumió toda esta época en su Exposición de la fe ortodoxa, en
la cual dio una crónica de las antiguas interpretaciones de la muerte de Cristo como un rescate
a Dios, como si hubiese sido una especie de día de pesca en el que se pescó al diablo, y como
una victoria que destruyó la muerte, liberó a los pecadores cautivos, y trajo a la luz la vida y
la inmortalidad. Según los padres griegos, cuyo interés principal no se encontraba en la
soteriología como tal, sino en las consecuencias universales de la encarnación (véase), Cristo
es Salvador no sólo porque es Vencedor y Conquistador; él es Salvador porque también es el
Revelador, Benefactor, Médico, Víctima y Reconciliador.
B. Período medieval. Hay un hombre de esta época que sobresale como teólogo creativo
en cuanto a la expiación, este es Anselmo de Canterbury (1033–1109), cuya obra Cur Deus
Homo es un cuenta kilómetros soteriológico. Esta obra trata de establecer, mediante un
raciocinio cabal, la necesidad de la muerte de Cristo. El hombre le debe a Dios una obediencia
completa; cuando no la ejecuta, le roba al Creador Soberano del honor que se le debe; dado
que el pecado es una afrenta infinita a la gloria divina, lo cual no puede perdonarse por el
mero ejercicio de la misericordia, Dios debe vindicar su propia naturaleza santa; por tanto,
debe ofrecerse una satisfacción adecuada. Pero una afrenta infinita necesita también una
satisfacción infinita, y esta satisfacción debe ser ofrecida por la raza desobediente. De esta
forma, la pregunta, Cur Deus Homo [¿por qué Dios-hombre?], es respondida con un
constreñimiento lógico, que Anselmo consideró irresistible. Sus críticos señalaron su lógica
como ilusoria, su concepto de pecado como cuantitativo, que su concepto de la relación que
había entre lo divino y humano era mecánico e impersonal, que la forma en que separaba la
vida y resurrección del Señor de su muerte era un malentendimiento del NT, y que su
menosprecio por el amor de Dios era una parodia cristiana del evangelio. Con todo, aun los
críticos de Anselmo reconocieron que su teoría es fundamental, y aun penetrantemente
bíblica. Hace énfasis en la magnitud del pecado («nondum considerasti quanti ponderis sit
peccatum»). Su teoría también reconoce que, una vez que el pecado ha sido cometido, se
hacen obligatorios la satisfacción o el castigo. Busca, además, un raciocinio de la expiación
315
en la misma naturaleza de Dios. La forma en que Anselmo formuló el tema vino a ser matriz
tanto para la ortodoxia católica romana como para la protestante, y su teoría de satisfacción
continúa, en sus puntos esenciales, encontrando firmes protagonistas dondequiera que la
Escritura es aceptada como la autoritativa Palabra de Dios.
La teoría de Abelardo (1079–1142) es contraria a la de Anselmo. En su Epítome de la
teología cristiana y en su Comentario a Romanos, Abelardo defendió la idea de que la pasión
de nuestro Señor, al exhibir el gran amor de Dios, nos libra en esta forma del temor de la ira
a fin de que le sirvamos con amor. Aunque Abelardo retiene los conceptos tradicionales, y
habla de la muerte de Cristo como un sacrificio ofrecido al Padre, él lo subordina todo a la
idea dominante de que la cruz, al demostrar el amor de Dios, casi automáticamente produce
el amor del hombre. No importa cuán básica sea esta verdad, si la exageramos, hacemos que
el amor de Dios, fuente indudable de la expiación, se vuelva un mero sentimentalismo. Al no
insistir con el NT en que la muerte de Cristo cambia potencialmente la relación entre Dios y
el hombre, una potencialidad hecha efectiva por medio de la fe, Abelardo terminó reduciendo
el acontecimiento redentivo a un trágico martirio. Sin duda, al interpretar Abelardo la cruz
como un acontecimiento que parte el corazón, la deja como algo que no es inexorablemente
necesario. En el universo moral sólo es un fenómeno secundario concomitante.
El fiero oponente de Abelardo, Bernardo de Clairvaux (1090–1153), revivió la idea que
la expiación era el medio para redimir al hombre del poder del Diablo. Tomás de Aquino (c.
1225–1274) añadió muy pocas cosas significativas en su Summa Theologica. Edificando
sobre todos sus predecesores, confeccionó una síntesis bastante abarcadora, la que incluía el
componente patrístico de liberación de la esclavitud al Diablo (excluyendo, sin embargo, las
ideas problemáticas favorecidas por los griegos), el componente de Anselmo sobre la
satisfacción (aunque Tomás sostuvo con Agustín que la muerte de Cristo era el modo más
idóneo para la redención, pero no el modo intrínsecamente necesario), el componente de
Abelardo, sobre un impacto ético (sin exagerarlo, por supuesto, hasta el punto de la falsedad),
y aun añadió un componente penal, ya que Tomás sostuvo que Cristo cargó con nuestros
pecados como nuestro sustituto. Los conceptos de los nominalistas medievales como Escoto
(c. 1264–1308), Occam (c. 1300–c.1349), y Biel (c. 1420–1495), fueron meras ondas en el
río de la teología cristiana. Ellos mantuvieron que no se podía dar ninguna justificación
racional para la cruz; Dios decretó arbitrariamente la muerte de su Hijo como la base del
perdón (véase). Después de algunas centurias, el obispo Butler adoptó, claro que con
modificaciones, la idea gnóstica de un acceptilatio. La Escritura revela claramente que la
muerte de Jesús salva; cómo es que lo hace, no se expresa (cf. Wolf, op. cit., pp. 133–134).
C. El período de la reforma. Se puede decir que la afirmación que Martín Lutero (1483–
1546) es un exponente de la teoría dramática de la expiación, tiene algo de cierto. Por cierto,
sus escritos catequísticos y sus comentarios (en especial el de Gálatas) dan apoyo a la
interpretación de Aulén. Con todo, Lutero—el cual no era sistemático, y si paradójico y
antiescolástico—tuvo la expiación como un sacrificio propiciatorio. Incesablemente habla de
la cruz como aplacando la ley y la ira de Dios, dejando, en esta forma, al amor en libertad
para que pudiese hacer su obra. Afirma, «Cristo es castigado en nuestro lugar» (propter nos
punitur)»; y típicamente, afirma otra vez: «El hombre justo e inocente debe temblar y temer
como un desdichado pecador condenado, y en su bondadoso e inocente corazón, sentir la ira
y el juicio de Dios contra el pecado, gustar por nosotros la perdición y muerte eterna, y, en
suma, sufrir todo lo que un pecador condenado se merece y debe sufrir eternamente» (cf.
Cave, op. cit., pp. 154–155). En resumen, Lutero le da prioridad a la justicia de Dios, más
316
que a su amor, lo cual niega la tesis de Aulén. Sin hacer clasificaciones rígidas, podemos
decir que Lutero se alinea con Anselmo en lugar que con Ireneo.
La soteriología protestante comenzó a tomar su forma característica en las manos de
Felipe Melanchton (1497–1560). En su Loci Communes explica que las justas demandas de
la ley (véase) han sido satisfechas por la muerte de Cristo, y también fue aplacada la ira de
Dios y se liberó al pecador de la culpa. No obstante, fue Juan Calvino (1509–1564) quien,
con su extraordinaria lógica y lucidez, formuló definitivamente la doctrina protestante en su
Institución de la Religión Cristiana. Concordando con Anselmo en cuanto a que la expiación
está enraizada en la naturaleza de Dios, sostuvo que lo que debía ser satisfecho no era el
honor sino la justicia de Dios. Si el hombre va a ser redimido de la maldición del pecado y
de la muerte, y mucho más especialmente de la ira de su Creador, se deberá ofrecer un
sacrificio. ¡El sacrificio fue ofrecido! «Cristo llevó sobre sí mismo y sufrió el castigo que
pendía sobre todos los pecadores a causa del justo juicio de Dios, y por su expiación se
satisfizo al Padre y se aplacó su ira» (Institución, II, 16). Al explicar la obra de Cristo, Calvino
se vale de tres títulos, Profeta, Sacerdote y Rey. Jesucristo nos salva al desempeñar para
nuestro beneficio las funciones que son propias de cada uno de estos oficios (véase). Como
sacerdote, específicamente, él propicia a Dios por la entrega de sí mismo, y después de su
ascensión, intercede perpetuamente por su pueblo. En una forma muy resumida, podemos
decir que éste es el punto de vista reformado normativo, un concepto que ha sido
continuamente atacado. Se acusa a Calvino de que niega el espontáneo amor de Dios, exagera
el principio de justicia retributiva y encierra la gracia soberana en una camisa de fuerza
legalista. Con todo, tal como ha sido persuasivamente expuesto este concepto por
protestantes modernos como R.W. Dale, James Denney, Herman Bavinck, B.B. Warfield y
Louis Berkhof, la teoría de la satisfacción no puede ser desechada como anacrónica. Jamás
podrá desecharse esta teoría como anacrónica, a menos que la Biblia misma sea juzgada de
esa manera.
Tratando de teologizar una filosofía de la ley, Hugo Grotius (1583–1645) en su De
veritate religionis christianae, construyó la expiación como una necesidad administrativa
que pesaba sobre Dios si él perdonara el pecado humano en su benevolencia. Como
gobernador del universo moral, Dios debía ver de que el perdón del pecado no hiciese pensar
al hombre que era un asunto sin importancia, una cosa que podía ser tomada con impunidad.
De tal manera, Dios hizo morir a Jesucristo, no para expiar su justicia, sino para manifestarla,
con lo que entregó un ejemplo penal que serviría después como un medio para disuadir del
pecado. Una vez que la seguridad del orden moral estaba asegurada, Dios podría perdonar el
pecado sobre la base de su propia clemencia.
D. El período moderno. En su magnum Opus, esto es, La fe cristiana según los principios
de la fe evangélica, Friedrich Schleiermacher (1768–1834) afirmó que Jesús redime a los
miembros de la comunidad de fe, haciendo que se levante en ellos una conciencia de Dios
que es la contraparte de la que él mismo tiene. Según Albrecht Ritschl (1822–1889), cuya
obra La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación, ejerció una gran influencia:
Jesucristo sufrió la muerte en su fidelidad a su vocación única como el fundador del Reino
de Dios. Al hacerlo, quitó la culpa del hombre, la que esencial y simplemente es desconfianza
en el amor divino. Emil Brunner (1889–1966) en The Mediator y Karl Barth (1886–1968) en
su Doctrine of Reconciliation, tomo IV de su Church Dogmatics, atacaron el liberalismo
inmanente que marchitó el valor de la expiación para hacerla descender al nivel de una
influencia subjetiva. Empujando al protestantismo contemporáneo en la dirección de un
cristianismo teocéntrico, restauraron el significado objetivo de la muerte en la cruz; por
317
cierto, Brunner hasta habla de él como «el sacrificio penal expiatorio del Hijo de Dios» (The
Mediator, p. 473). Mientras que la ortodoxia histórica disputa contra la neortodoxia (véase)
en ciertos puntos cruciales, sin embargo se complace en que algunos de los teólogos post-
liberales (cf. p. ej., W.J. Wolf, op. cit.) insistan en lo indispensable de las categorías bíblicas
para un entendimiento correcto del acontecimiento central de la Biblia.
En el pasado reciente, las obras sobre la expiación se han multiplicado a tal grado que ni
siquiera es posible entregar aquí una lista sencilla de títulos. T.H. Hughes ha hecho un
resumen muy útil de la literatura más sobresaliente, excepto de fuentes continentales, en su
The Atonement: Modern Theories of the Doctrine (Londres 1949).
II. ALGUNOS POSTULADOS DE LA SOTERIOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO. El debate que
hay entre calvinistas y arminianos sobre la extensión y aplicación de la obra salvadora del
Señor está del todo justificado, pero en este contexto lo apologético debe reemplazar a lo
polémico. Por tanto, subrayemos aquellos factores que son imperativos, si es que vamos a
interpretar bíblicamente la expiación.
1. No podremos interpretar bíblicamente la expiación a menos que estemos preparados
para examinar nuestras propias presuposiciones y retener sólo las que se ciñan al concepto
apostólico. De manera que es muy alentador ver que entre los eruditos hay una intención
permanente de «volver a la Biblia» al formular sus teorías sobre la expiación. (Cf. T.H.
Hughes, op. cit., p. 164). Porque si la Escritura es la Palabra de Dios, una vez que su
enseñanza ha sido determinada por medio de una hermenéutica apropiada, tenemos que
enfrentar la disyuntiva de obedecer o desobedecer. Tal enseñanza podría parecer irracional y
poco ética para el hombre que se mueve fuera de la esfera de la revelación; pero justamente
a causa de eso es que se le debe desafiar a que examine la validez de sus propias
presuposiciones. Por supuesto que él podría ignorar un desafío tan drástico como éste. Así,
el canónigo Vernon F. Storrs en The Problem of the Cross concuerda con Hastings Rashdall
en que «es imposible zafarse de la idea de sustitución o de castigo vicario en cualquier
representación fiel de la doctrina de Pablo»; no obstante, Storrs agrega de inmediato, «No
estamos de ninguna manera obligados a aceptar la interpretación que Pablo da de la muerte
de Cristo. Desecho de mi mente toda idea de sustitución, o de un inocente que paga la pena
de la culpa, porque estas ideas ofenden mi conciencia moral» Hughes, ibid., p. 61). Pero el
que acepta la Escritura en fe, está obligado a aceptar la interpretación que Pablo da de la
muerte de Cristo, permitiendo sumisamente que su conciencia moral y su funcionamiento
mental distorsionados por el pecado sean corregidos por la norma divina. «¡Volvamos a la
Biblia!» no debe ser un lema hueco, sino un principio que controle todo nuestro pensamiento
acerca de la expiación, como también en todo.
2. Las relaciones personales son la esencia de la realidad, y también nos dan el sentido
de la realidad. Estas relaciones personales incluyen la relación yo-tú que hay entre el Creador
y la criatura junto con la relación yo-tú que se da entre las personas mismas de la trinidad.
Por tanto, James Denney está indudablemente en lo correcto, cuando afirma que el
cristianismo, «la forma más alta de religión», enseña «la existencia de un Dios personal y las
relaciones personales entre Dios y el hombre»; además, Denney dice, «el cristianismo es algo
único en su doctrina de reconciliación mediante la expiación», y «el corazón de la
reconciliación está en el reajuste o restauración de una verdadera relación personal entre Dios
y la criatura que ha caído en su propio acto de alienación contra él; en otras palabras, consiste
en el perdón de pecados» (The Christian Doctrine of Reconciliation, New York, 1918, pp.
5–6). Si esto se retiene firmemente en la mente, la soteriología bíblica podrá ser exonerada
de la acusación de ser subpersonal.
318
3. Mientras que Dios es amor, también es santo; su integridad propia requiere que
mantenga y confirme su propio ser como autoderivado, autosuficiente y autoentregado. Y su
gloria está en que su criatura adore voluntariamente la santidad de su Creador. De modo que,
en último análisis, lo que explica la expiación es la naturaleza intrínseca de Dios. Así, después
de citar la declaración de Mt. 16:21, «Desde entonces comenzó Jesús a declarar a sus
discípulos que le era necesario ir a Jerusalén y padecer mucho», W.J. Wolf comenta, «Todas
las doctrinas cristianas subsecuentes que hablan de la expiación están enraizadas en el
misterio de la palabra ‘necesario’» (op. cit., p. 64). Sólo la santidad de Dios nos da la razón
para la necesidad de la expiación.
4. Sin embargo, a la vez que Dios es santo, también es amor. Y en su amor quiso cargar
con el sufrimiento que el pecado del hombre produjo. Consecuentemente, lejos de negar la
verdad tan básica del amor de Dios, la muerte de Jesucristo la exhibe. La muerte de Jesucristo
expone públicamente que «la última realidad está más allá del pecado. Es un amor que se
somete a todo lo que el pecado puede hacer; sin embargo, no se niega a sí mismo sino ama
al pecador a lo largo de todo el pecado. Es un amor que, en lenguaje escritural, carga con el
pecado pero que recibe y regenera al pecador» (James Denney, op. cit., p. 20). De esta forma,
Denney asegura que «la idea misma del amor de Dios la debemos» (ibid., p. 186) a la
expiación. (Cf. Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, Michigan,
1955, p. 180).
5. El hombre es un pecador, la criatura que por un mal uso de la libertad que se le dio en
amor, se separó de Dios, haciéndose culpable y sujeto a la ira. Las metáforas que los autores
del NT usan para describir la obra de Jesucristo representan vivamente la difícil situación
que creó el pecado. Como pecador, el hombre es un esclavo que debe ser redimido, un
enemigo que debe ser reconciliado, un cadáver que debe ser resucitado, un cautivo cuyos
poderosos opresores deben ser vencidos, un criminal que debe ser justificado. Tal como Wolf
observa, estas metáforas no son nada menos que «abrumadoras» (op. cit., p. 82); tomadas
todas juntas, nos revelan cómo entiende el NT la difícil situación humana, y del mismo modo
la grandiosa obra que realizó nuestro Señor. Porque por la cruz sacó al hombre de esta
situación. (Cf. este punto en Leon Morris, op. cit.; Eric Wahlstrom, The New Life in Christ,
Philadelphia, 1950; Adolph Deissman, Paul, New York, 1926; Light from the Ancient East,
New York, 1927).
Es el pecado del hombre que coloca a Dios en un dilema: ¿Puede ser justo consigo mismo
y, con todo, justificar a su desobediente criatura (Ro. 3:26)? Wolf formula el problema en
forma notable: «¿Cómo puede un Dios de santo amor aceptar a los pecadores sin destruir a
la vez su santidad o volver su amor en un mero sentimentalismo que sería una inmoral
indiferencia frente a lo que está malo? Ésta es la pregunta fundamental que debe enfrentar
cualquier teoría sobre la expiación» (op. cit., p. 84).
6. Cuando los conceptos de santidad y pecado se colocan juntos, irrefrenablemente
producirán el concepto de la ira (véase). No obstante, ha sido acaloradamente atacada la
legitimidad de este concepto. Recientemente, p. ej., Anthony Tyrell Hanson trató de probar
que las referencias que se hacen a la ira divina en la enseñanza de Pablo, tan sólo son
equivalentes semánticos del apóstol para hablar del proceso impersonal por medio del cual
operan las consecuencias del pecado humano en la historia (The Wrath of the Lamb, London,
1957). Pero difícilmente se podrá reconciliar esta idea deísta con el NT, el cual describe tanto
la ira divina como la misericordia divina como una actividad personal de Dios, una actividad
que se deriva de una actitud. Muy pertinente y devastador es el juicio de H. Wheeler
Robinson, «Esta ira de Dios no es la operación ciega y automática de una ley abstracta—lo
319
que siempre es una ficción, ya que ‘ley’ es un concepto, no una entidad, hasta que encuentra
expresión a través de sus instrumentos. La ira de Dios es la ira de la personalidad divina»
(Redemption and Revelation, Londres, 1942, p. 269).
Debemos quitar de nuestro concepto de ira toda mezcla de limitación humana, carácter
vengativo pecaminoso y resentimiento poco ético. Al mismo tiempo, debemos rehusar
esconderla detrás de la cortina de humo del antropopatismo. La ira no es menos antropopática
que el amor. No hay una irreconciliable antítesis entre el amor y la ira. Como Wolf explica,
semejante antítesis «surge de la pobreza de nuestra imaginación» (op. cit., p. 187). El amor
de Dios no se asemeja al agua que fluye mecánicamente de una fuente. Es una actitud
personal que está apasionadamente preocupada por una relación genuina. Cuando el amor no
produce amor, se da, como lo revela aun el afecto paternal a nivel humano, una reacción de
pena, enojo y alejamiento. Eliminemos la posibilidad de la ira, y el amor de Dios será diluido
hasta ser una indiferencia sub-personal. Pero si, por otra parte, retenemos este concepto, la
gracia (véase) de Dios tendrá significado. Emil Brunner por lo menos percibe lo que está
envuelto en el amor y la ira, cuando habla de «el misterio divino del amor en medio de la
realidad de la ira» (hilastērion) (op. cit., p. 520).
7. Al resolver lo que el hombre ve como un dilema, y al rescatar al hombre de su terrible
situación, Dios, por la muerte de Cristo, lleva a cabo una acción que es aturdidoramente
amplia y multiforme, una acción que tiene resultados cósmicos y eternos. Así, todas la
metáforas bíblicas son esenciales, sea que fueran sacadas del mercado, del comercio de
esclavos, de las campañas militares, de los sacrificios del templo o de la ley de los tribunales.
Mas Warfield está indisputablemente en lo correcto, cuando sostiene que los escritores del
NT «guardan en el centro de esta obra su eficacia como un sacrificio peculiar, que asegura el
perdón de los pecados; esto es, exonerando a los beneficiarios de ‘las consecuencias penales
que, de otra forma acarrea inevitablemente la maldición de la ley quebrantada’» (Atonement,
op. cit., p. 262). Wolf simplemente apoya la posición de Warfield, al declarar que la metáfora
principal de Pablo para referirse a la expiación «es el tribunal judicial, la que usa en una
forma bastante compleja» (op. cit., p. 84). En otras palabras, el más grande exégeta del
sacrificio singular de nuestro Señor, lo interpreta en términos legales. Como es de esperarse,
se han lanzado vehementes objeciones en contra de la enseñanza apostólica en este respecto.
No obstante, el uso de categorías legales no debe confundirse con legalismo; y el filo de esta
crítica muy común es enromado una vez que uno pilla, como lo hizo Forsyth, que «la santa
ley no es la creación de Dios, sino su naturaleza» (The Atonement and Modern Religious
Thought: A Theological Symposium, Londres, 1903, p. 63), y una vez que hemos pillado la
idea, tal como E.A. Knox lo ha hecho, la desobediencia es «antagonismo a aquel principio
que es la esencia misma de la naturaleza de Dios» (The Glad Tidings of Reconciliation,
Londres, 1916, p. 127n). Al tener bien empuñada la comprensión de estas cosas, podemos
insistir que el concepto de justificación no tiene ningún matiz legalista.
Pero Wolf afirma que Pablo usa categorías legales, tal como la justificación, solamente
para socavarlas; él usa el lenguaje del tribunal de justicia para mostrar que Dios hace lo que
ningún buen juez podría pensar hacer como anular su propia ley en la gracia. Pero, ¿lo hace?
Abraham preguntó mucho antes que Pablo, «El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que
es justo?» (Gn. 18:25). Y en la justificación Dios hace lo justo. Dios hace lo que el supremo
Juez debería hacer. Él rehúsa diferir las demandas de la ley. En vez de eso, él satisface en
amor las demandas de la ley a través del sacrificio vicario de Jesucristo. De esta manera, en
lugar de hacer nula su ley, Dios la establece (Ro. 3:31). Por cierto, la justificación contiene
320
elementos paradójicos, pero no es la paradoja irracional que C.H. Dodd construye

(Commentary on Romans, ed. J. Moffat, Londres, 1932, p. 52).
8. Entretejida inextricablemente con la doctrina de la expiación está el hecho de la
sustitución. Aquí otra vez se han levantado objeciones. El Obispo G. Bromley Oxnam
protesta así en su A Testament of Faith, «Oímos mucho acerca de la teoría sustitucionaria de
la expiación. Esta teoría es algo inmoral para mí. Si Jesús lo pagó todo, o si él es el sustituto
en mi lugar, o si él es el sacrificio por todos los pecados del mundo, ¿entonces, por qué
discutir el asunto del perdón? Los libros se cierran. Otro pagó la deuda, sufrió la pena. Yo no
debo nada. Estoy absuelto. No puedo ver el perdón como concedido en base a la acción de
alguien. Es mi pecado. Yo debo expiar» (Boston, 1958, p. 144). Este autosoterismo no logra
darse cuenta que, según el NT, Jesucristo en amor se identificó a sí mismo con nosotros, y
que nosotros nos identificamos con él en fe.
9. Si vamos a ser fieles al material entregado por el NT, no podremos negar que la
expiación de Jesucristo posee un aspecto penal. Él llegó a ser el blanco de la justicia
retributiva y, entonces, sufrió nuestro castigo. No cabe duda que algunas de las formulaciones
de esta verdad han sido distorsionadas falsamente. Sin duda también hay teólogos que creen
que cualquier teoría como ésta implica una transferencia de culpabilidad inmoral e imposible
(p. ej., T.H. Hughes, op. cit., pp. 69–70). Pero aún Barth, el cual cree que el concepto de una
satisfacción que aplaque la ira de Dios es extraña a la Biblia, sin embargo se rehúsa a excluir
del NT la idea de un castigo sustitutivo, una idea que según su opinión viene de Is. 53, «Si
Jesucristo siguió nuestro camino como pecadores hasta el final, al que nos conduce en total
oscuridad, entonces podemos decir con este pasaje del Antiguo Testamento que él sufrió el
castigo nuestro» (op. cit., p. 253). De la misma forma Leonard Hodgson rehúsa abandonar el
aspecto penal de la expiación, argumentando que en Jesucristo, el que castiga y el castigado
son uno (The Doctrine of the Atonement, Londres, 1951, p. 142). James Denney también se
aferró a este punto de vista (op. cit., p. 273). Y, si Hastings Rashdall puede ser citado en
contra de sí mismo, es instructivo ver su comentario en 2 Co. 5:21: «Difícilmente esto podrá
tener otro significado que el que Dios trata al Cristo sin pecado como si fuera culpable, y que
impuso sobre él el castigo que merecían nuestros pecados; y que este castigo hizo posible
tratar a los pecadores como si fueran realmente justos». Para ser exactos, Rashdall añade que
tan sólo se pueden encontrar un manojo de pasajes como éste en las cartas paulinas, y, con
todo, confiesa tristemente, «Allí están, y el argumento de San Pablo es incomprensible sin
ellos» (op. cit., p. 94). Así que, con J.K. Mozley, «No necesitamos arrepentirnos de decir que
Cristo llevó sobre sí el castigo penal nuestro en nuestro lugar» (The Doctrine of the
Atonement, Londres, 1947, p. 216).
10. En el NT se da por sentada la objetividad de la expiación. Es una obra realizada fuera
del hombre, llevada a cabo para él en un momento de la historia, y solamente después de
esto, aplicada en él, una obra que tiene valor para Dios y que lo reconcilia con el hombre
antes que ella reconcilie al hombre con Dios. Para decirlo de otra manera, la expiación es
existente y efectivamente objetiva y potencialmente subjetiva. «Reducida a su expresión más
sencilla», escribe Denney, «lo que significa una expiación objetiva es que Dios no sería lo
que es para nosotros si no fuera por Cristo y su pasión … La otra alternativa sería decir que,
totalmente aparte de cualquier valor que Cristo y su pasión tengan para Dios, Dios todavía
sería para nosotros lo que es. Pero esto es realmente colocar del todo a Cristo fuera del
cristianismo, lo cual no necesita refutación» (op. cit., p. 239). Aunque la expiación no cambió
la naturaleza de Dios, con toda seguridad alteró la relación que él tiene con sus criaturas en
pecado. Pero al dar énfasis al lado divino de la expiación, el NT no minimiza el lado humano
321
en lo más mínimo. Concediendo que los autores apostólicos son de una misma opinión con
Vincent Taylor en su modestia sobre «la respuesta psicológica del hombre» (Forgiveness and
Reconciliation, Londres, 1946, p. 108), con todo, esa misma respuesta—la que es posible por
la gracia soberana, la iluminación y el poder, y la que es una respuesta de entendimiento, fe,
gratitud, obediencia y amor—se destaca muchísimo en su predicación del evangelio. El NT
tampoco ignora factores como nuestra unión con el Cristo viviente, que somos capacitados
por la morada del Espíritu Santo y nuestra incorporación en la iglesia de la que nuestro Señor
es la Cabeza. Y todos estos factores hacen que la soteriología sea profundamente ética.
11. Una vez que hemos hecho nuestro mayor esfuerzo por investigar a fondo el
significado de la cruz, todavía tendremos que confesar que ella encierra un misterio
insondable. Así, la afirmación de Alan Richardson tiene un elemento de verdad: «En el
Nuevo Testamento la expiación es un misterio, no un problema. Uno puede fabricar teorías,
y ofrecerlas como soluciones a los problemas, pero uno no puede teorizar sobre el profundo
misterio de nuestra redención. El Nuevo Testamento no lo hace; más bien ofrece vívidas
metáforas (y no teorías) que, si las dejamos que operen en nuestra imaginación, harán que la
verdad salvadora de nuestra redención por la ofrenda que Cristo hizo de sí mismo en favor
nuestro sea una realidad para nosotros» (An Introduction to the Theology of the New
Testament, Londres, 1958, pp. 222–223). Sin embargo, en esta afirmación existe un elemento
de error; ya que el NT contiene una teoría en el sentido de ser una explicación racional, una
interpretación a la que, sin duda, debemos entrar imaginativamente, y que no aclara todas las
profundidades de su misterio; pero que, en cualquier modo, nos capacita para adorar llenos
de amor y admiración, cantando:
En la vergonzosa cruz
Padeció por mí Jesús
Por la sangre que vertió
Mis pecados él expió.
Véase también Satisfacción.
BIBLIOGRAFÍA
Se encontrará dirección experta en cuanto a la inmensa cantidad que hay de literatura sobre la
expiación en las fuentes antiguas como modernas, y en las obras que hemos citado en el cuerpo de
este artículo—notables son las de Cave, Warfield, Hughes, Morris y Wolf—como también en las
obras de teología clásicas.
VERNON C. GROUNDS
EXTRANJERO. La palabra hebrea gēr (sinónima de tôšaḇ) se usa para designar a

uno que no es israelita y que se pone bajo la protección de Israel, y que por eso tiene ciertos
derechos, privilegios y responsabilidades que se niegan al zār («extranjero») o nēḵār
(«desconocido»).
Gēr se aplica a Israel en Egipto (Gn. 15:13; Ex. 22:21), a Abraham en Canaán (Gn. 23:4),
a Moisés en Madián (Ex. 2:22), a Israel como pueblo elegido por Dios (Lv. 25:23; 1 Cr.
29:15), a David (Sal. 39:12; 119:19) y a Jehová (Jer. 14:8).
Se clasifica al gēr entre las viudas, huérfanos y necesitados (Dt. 14:19; Sal. 146:9; Ez.
22:29). Él participaba en las obligaciones del pacto (Dt. 29:11s.; 31:12s.; Jos. 8:33, 35). Podía
comer la pascua si era circuncidado (Ex. 12:48). Participaba al mismo nivel con los israelitas
nativos en los ritos y ceremonias (Nm. 15:14s.; Dt. 26:11; Jos. 20:9; 2 Cr. 20:35; Ez. 14:7;
322
47:22s.). También debía ser castigado en el caso que desobedeciera la legislación divina (Lv.
17:8–12; 18:26ss.).
Debía amarse al gēr (Lv. 19:34), debía ayudársele (Lv. 25:35). No se debía oprimir al
extranjero (Ex. 22:21; 23:9). Se proveía para sus necesidades físicas (Dt. 24:19ss.).
Esta clase de gente venía principalmente de tres partes: (1) «grande multitud de toda clase
de gente» (Ex. 12:38); (2) cananeos que no habían sido exterminados (Jos. 9:3–27); (3)
cautivos de guerra (Nm. 31:12). En el tiempo de Salomón su número era 153.600 (2 Cr.
2:17).
En el NT, los creyentes gentiles que estaban «sin Cristo, alejados de la ciudadanía de
Israel, y ajenos a los pactos de la promesa», ahora eran «conciudadanos de los santos y
miembros de la familia de Dios» (Ef. 2:12, 19). Mientras tanto, en este mundo, los creyentes
son peregrinos (1 P. 1:1, 17; 2:10s.). Su verdadera ciudadanía está en los cielos (Fil. 3:20;
Heb. 11:13–16; 13:14).
BIBLIOGRAFÍA
W.H. Bennett en EB: H.M. Wiener en ISBE; James Donald en HDAC.
WICK BROOMALL
EXTREMAUNCIÓN. En la Iglesia Católica Romana es un sacramento en el que se
unge con aceite al enfermo. «Extrema» puede referirse al hecho de que la unción es el último
de los tres sacramentos de unción; la preceden el bautismo y la confirmación; o su nombre
puede deberse al hecho de que es administrado cuando el paciente está in extremis. El
Concilio de Trento afirma que fue instituido por Cristo. No se dan referencias pero se deduce
de Marcos. Su status sacramental y sus efectos se basan en una interpretación de Stg. 5:14,
15. El aceite, consagrado por el obispo, es la materia; la unción con oración de los sacerdotes
es el signo; la gracia concedida sobre la condición del arrepentimiento y fe es el perdón de
los pecados, la recuperación de la salud y el fortalecimiento del alma y también del cuerpo,
si Dios así lo quiere. Nuestro Señor usó varios medios para sanar a los enfermos, pero no
existen antecedentes que haya usado aceite, al menos que lo deduzcamos de la práctica
apostólica en Mr. 6:13. ¿Era el uso del aceite, medicinal o simbólico? La iglesia Romana
simboliza con el aceite al Espíritu Santo. En la tradición apostólica de Hipólito (225 d.C.) y
de Eulogio de Serapio (aproximadamente en el año 365 d.C.), se encuentra la oración en la
que se bendecía el aceite para los enfermos. A partir del siglo V son más frecuentes las
referencias a la unción. El rito fue incluido entre los siete sacramentos en el siglo XIII y fue
definido doctrinalmente en Trento.
RICHARD J. COATES
323
F
FALSOS CRISTOS. La expresión «falsos cristos», formada de la analogía de los
«falsos apóstoles» (2 Co. 11:13) y de los «falsos hermanos» (2 Co. 11:26), se deriva del
griego pseudochristoi, y así se usa en Mt. 24:24 y en Mr. 13:22 para referirse a aquellos que
falsamente reclamaban ser los liberadores de Israel. Gamaliel menciona una revuelta (año 6
d.C.) encabezada por un Judas de Galilea y un cierto Teudas quienes perecieron junto con
cuatrocientos de sus seguidores (Hch. 5:36, 37). El tribuno militar (Hch. 21:38) menciona a
un cierto egipcio que condujo a cuatro mil guerreros (sikarioi) hasta el Monte de los Olivos
y que les mandó que esperaran hasta que, a su orden, cayeran los muros de la ciudad. Cuando
el ataque hubo fracasado, el egipcio convenientemente se escondió. El tribuno erróneamente
pensaba que los líderes judíos habían identificado a Pablo como el egipcio y que estaban
exigiendo una venganza por el exilio que se había autoimpuesto. Durante la revuelta contra
Roma, Juan de Giscala, dirigente de los celotes y Simón bar Gioras (es decir, hijo del
prosélito), se opusieron el uno al otro con funestas consecuencias terminando en la debacle
del año 70 d.C. El último de los falsos cristos de esta época fue Simón bar Coba (131–135
d.C.) a quien el rabino Aquiba identifica con el pasaje de Nm. 24:17.
En su aplicación más amplia; como en la frase «en mi nombre» (Mt. 24:5), el término
falsos cristos sugiere un problema presentado por la consideración de la aparente
contradicción entre las declaraciones del señorío de Jesús y la evidencia desalentadora de su
soberanía dentro de la historia. La tentación es salvar el abismo por una demostración más
evidente de la soberanía de Jesús en lugar de vivir en la fe constante de que los propósitos de
Jesucristo se desarrollan plenamente no dentro, sino más bien fuera de la historia.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; G.R. Beasley-Murray, A Commentary on Mark Thirteen, p. 83–85; HDCG, s.v. «False
Christs»; E. Schuerer, Geschichte des Juedischen Volkes, I, pp. 600ss.
FREDERICK W. DANKER
FAMILIA. Históricamente, la familia es el primer grupo social que emerge entre los
hombres y que contiene en su forma primitiva los gérmenes tanto del estado como de la
iglesia. Es tanto un bien en sí misma como un medio para promover el bien. Su propósito es
(1) físico: engendrar hijos y (2) moral: educar a los individuos para disminuir su
individualidad en aras de una unidad superior. Así «la educación no es principalmente tarea
de la escuela, o incluso del estado, sino de la familia» (E. Brunner, The Divine Imperative, p.
512).
La palabra hebrea mišpāhāh», «una conexión familiar de individuos», llega a significar
también clan, tribu o nación (Nm. 3:15; Jue. 13:2; Am. 3:1, 2). En Jue. 6:15 «familia» es
elep, es decir, «mil» (como en 1 S. 10:19; Mi. 5:2). El equivalente más común del NT es
patria (de patēr, «padre»), traducida ocasionalmente «linaje» (Lc. 2:4, que la RV60 traduce

324
por «familia» al igual que en Hch. 3:25 en donde además aparece la idea de «parentesco»,
«congénere»). En Hch. 7:13 «linaje» (RV60) es genos.
En el antiguo Israel, la familia era una importante unidad social y administrativa. La ley
y la adoración estaban en manos de los «ancianos», es decir las cabezas de familias, por
mucho tiempo después del establecimiento en Canaán. Una mujer (véase) se miraba como la
posesión más absoluta de su marido, de ahí el mōhar, «precio de compra», pagado a su padre
(Ex. 22:17). Ella se valoraba principalmente por la crianza de los hijos; el fracaso conducía
a la práctica de la poligamia y el divorcio. En la creación, aparece una noble concepción del
matrimonio donde se dice que Eva «es la ayuda idónea» para él (Gn. 2:18). También la
monogamia se deduce de Gn. 2:24 y en la insistencia profética (cf. Oseas) de que Israel es la
esposa de Jehová con exclusión de todas las demás.
Parece que Cristo relega a la familia a un lugar secundario en Mt. 10:36s.; Lc. 14:26; pero
también para él «fue una base de entrenamiento para grandes sentimientos y deberes» (E.F.
Scott) y la tuvo como modelo para su nuevo orden como nos muestra el «Padre Nuestro».
Toda la vida de la familia verdadera procede de Dios (Ef. 3:15).
Véase Matrimonio.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; A-S; D.S. Adam, Handbook of Christian Ethics, pár. 218–232; W.F. Lofthouse, Family and
State; E.F. Scott, Man and Society in the New Testament, pp. 73–75.
FARISEOS. Farisaioi (hebreo p̄әrûšîm) = término semítico para uno que ha sido
separado, separatista, aunque raramente se encuentra en singular (Lc. 7:36; Hch. 5:34; Fil.
3:5). Los fariseos se asocian generalmente con los escribas (Mt. 5:20) y saduceos (Mt. 16:1)
o con los herodianos (Mt. 22:15) en su oposición a Jesús. Su origen es desconocido. Algunos
sostienen que ellos se separaron de Judas Macabeo en el advenimiento de Alcimus en el año
162 a.C. y que eran los hasidim, un grupo de resistencia pasiva dedicados a la observancia
del judaísmo. Josefo los distingue de los esenios y saduceos en los días de Jonatán, en el año
146 a.C. Otros los miraron como los haberim quienes desertaron de Hircano alrededor del
año 135–104 a.C. y que juraron una observancia escrupulosa de la ley (Mishna). Bajo
Alejandra (76 a.C.), cuyo hermano era un fariseo, fueron admitidos en el Sanedrín y
comenzaron a dominar en la política; apoyaron la política pro-romana de Antípater, y
Herodes el Grande cooperó con los influyentes rabinos Polio y Sameas. En el tiempo de
Jesús, ellos controlaban las sinagogas y escuelas y eran respetados por las masas (Ant. 18:1,
3).
Su creencia se equilibraba entre el fatalismo de los esenios y la posición liberal de los
saduceos (Historias de la guerra judía 2, 8, 14). Creían en la resurrección después de la
muerte, en los ángeles, y en las recompensas y castigos futuros, (Hch. 23:8), y citaban el
pentateuco para probarlo (p. ej., Nm. 18:28) como Jesús (Lc. 20:37). Reverenciaban
especialmente la tradición de los escribas (Mr. 7:9; Ant. 13, 10, 6) a la que se veían atados.
Mientras que los saduceos ignoraban los cambios, ellos trataban de ajustar la ley a nuevas
situaciones por medio de interpretaciones prácticas. Practicaban el exorcismo (Lc. 11:19). Su
diezmo y ayuno eran voluntarios (lunes y jueves) (Lc. 18:9–14). Para la blasfemia y el
adulterio, prescribían la pena de muerte. Su esperanza mesiánica encuentra expresión en los
Salmos de Salomón (alrededor del año 50 a.C.) en los que se contrasta a los piadosos
325
(fariseos) con los pecadores. Denuncian a los asmoneos y proclaman a Pompeyo como el
libertador de Dios. El farisaico Testamento de los Doce Profetas (año 120 a.C.) describe al
Mesías atando a Belial, ejecutando el juicio y estableciendo la nueva Jerusalén.
Los puntos de conflicto entre Jesús y los fariseos fueron: (1) su tradición que invalidaba
la ley (Mr. 7:12); (2) su rígido sabatarianismo que restringía las sanidades (Mt. 12:12); (3)
corrupción y regeneración moral (Mr. 7:18–23); (4) méritos y recompensas (Lc. 17:10); (5)
hipocresía (Mt. 23:13); (6) la misión a los gentiles y las castas sociales (Lc. 7:36–50) y (7)
su falta de humildad (Lc. 18:9–14). Jesús compartió algo de su enseñanza más espiritual (Lc.
10:27, 28) y ciertos fariseos como Nicodemo le apoyaron.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; F.C. Burkitt, Jesus and the Pharisees; M.S. Enslin, Christian Beginnings, pp. 112–118; HDB;
JTS 28 (27), 392–397; C.G. Montefiore, The Synoptic Gospels; E. Schuerer, Div. II, vol. II, pp. 2–9
para Josephus and Mishna.
DENIS H. TONGUE
FATALISMO. El significado común del fatalismo es que los sucesos ocurren
inexorablemente, siguiendo un proceso cósmico ciego (es decir, no racional). En este sentido,
el fatalismo no tiene lugar en el cristianismo, pero se encuentra corrientemente en las
religiones orientales. La doctrina de la providencia (véase) no debe confundirse con el
fatalismo, porque ella enseña que la voluntad de Dios que controla los sucesos es buena y
racional.
Los occidentales que rechazan el cristianismo, inconscientemente, se convierten en
fatalistas la mayoría de las veces. Hitler hacía frecuente mención al destino. En las guerras,
los soldados hablan de las balas en las que están escritos sus nombres. Pero a veces se usa la
palabra destino o suerte como un eufemismo para referirse a Dios.
Como filosofía, el fatalismo es peligroso en el sentido de que es una doctrina de
desesperación minando, además, la responsabilidad individual.
ROBERT E.D. CLARK
FE. Sustantivo correspondiente al verbo «creer» y que en el hebreo corresponde a
heʾĕmîn, forma verbal de ʾāman, y en el idioma griego (LXX y NT) a la palabra pisteuō. La
última es una palabra clave en el NT, siendo el término regularmente usado para referirse a
la múltiple relación a la que el evangelio llama al hombre, es decir, fe en Dios a través de
Cristo. La complejidad de esta idea se refleja en la variedad de construcciones que se emplean
con este verbo (seguido de que, de acusativo o infinitivo, para expresar la verdad creída; en
y epi con el dativo señalando a la confianza a la que se da crédito; eis y, ocasionalmente, epi
con el acusativo—la característica más común y original en el uso del NT, apenas presente
en la LXX y desconocida en el griego clásico—lleva la idea de un movimiento de fe y de un
descanso en el objeto de su confianza). El sustantivo hebreo corresponde a ʾāman (ʾĕmûnāh,
traducida por pistis en la LXX), y significa regularmente seguridad en el sentido de
integridad, y pistis ocasionalmente lleva este sentido en el NT (Ro. 3:3, de Dios; Mt. 23:23;
Gá. 5:22; Tit. 2:10, del hombre). La palabra ʾĕmûnāh normalmente se refiere a la fidelidad
de Dios, y únicamente en Hab. 2:4 se usa para significar la respuesta religiosa del hombre a

LXX Septuagint
326
Dios. Allí, sin embargo, el contraste entre la índole de la justicia y el orgullo autosuficiente
de los caldeos parece requerir un sentido más amplio de la «fe» sola: un sentido de
autorenuncia, dependencia confiada en Dios, la actitud del corazón en que la confianza en la
vida es la expresión natural. Éste es evidentemente el sentido en que los escritores apostólicos
citan el texto (Ro. 1:17; Gá. 3:11; Heb. 10:38), y el sentido que tanto pistis como pisteuō
tienen en el NT, donde las dos palabras se usan prácticamente como términos técnicos (Juan
prefiere el verbo, Pablo el sustantivo) para expresar el pensamiento complejo de una
exclusiva dependencia en la mediación del Hijo como única seguridad de la misericordia del
Padre. Ambas tienen un gran significado, ya sea que su objeto gramatical sea Dios, Cristo, el
evangelio, una verdad, una promesa, o si no está expresado del todo. Ambas llevan la idea
de un compromiso que sigue a la convicción, incluso en contextos donde la fe se define en
términos de convicción (p. ej., cf. Heb. 11:1 con el resto del capítulo). La naturaleza de la fe,
según el NT, es vivir por la verdad que se recibe; la fe que descansa en las promesas de Dios,
agradece por la gracia de Dios que obra para su gloria.
Debemos notar algunas contracciones ocasionales de esta amplia idea:
(1) Entre los escritores del NT, únicamente Santiago usa tanto el sustantivo como el verbo
para demostrar el mero asentimiento intelectual a la verdad (Stg. 2:14–26). Pero aquí él está
explícitamente remedando la costumbre de aquellos que quería corregir—convertidos judíos,
que bien podían haber heredado esta noción de fe de las fuentes judías contemporáneas—y
no existe razón para suponer que esta costumbre era normal o natural en él (p. ej., la referencia
que hace a la fe en 5:15 tiene un significado más amplio). En cualquier caso, el punto que él
señala, de que una «fe» meramente intelectual, como la que tienen los demonios, es
inadecuada, está en completa armonía con lo que enseña el resto del NT. Cuando Santiago
dice, por ejemplo: «la fe sin obras está muerta» (2:26), está diciendo lo mismo, en esencia,
que Pablo «la fe sin obras, no es fe, sino lo opuesto» (cf. Gá. 5:6; 1 Ti. 5:8).
(2) A veces, por una transición natural, «la fe» indica el conjunto de verdades creídas (p.
ej., Jud. 3; Ro. 1:5 (?); Gá. 1:23; 1 Ti. 4:1, 6). Esto llegó a ser de uso común en el segundo
siglo.
(3) De Cristo mismo se deriva un uso más restringido de la «fe» refiriéndose a una
confianza que obra milagros (Mt. 17:20s.; 1 Co. 12:9; 13:2), o algo que causa la realización
de los milagros (Mt. 9:28s.; 15:28; Hch. 14:9). La fe salvadora no está siempre acompañada
de los «milagros de la fe», (1 Co. 12:9; cf. Mt. 7:22s.).
I. CONCEPCIÓN GENERAL. Al circunscribirnos a la idea bíblica de la fe, debemos notar tres
cosas:
A. La fe en Dios encierra una creencia correcta acerca de Dios. En el hablar diario, la
palabra fe apunta tanto a una confesión de proposiciones («creencias») como a una confianza
en personas o cosas. En el último caso, alguna creencia acerca del objeto en el que se confía
es la presuposición lógica y psicológica del acto de la confianza misma, porque la fe en algo
se refleja en una expectación acerca de su conducta, y una esperanza racional es imposible si
se desconocen las capacidades de conducta de la cosa en la que se confía. A través de la
Biblia, la confianza en Dios se hace descansar sobre la creencia de lo que él ha revelado
acerca de su carácter y propósitos. En el NT, donde la fe en Dios se define como confianza
en Cristo, el reconocimiento de que Jesús es el Mesías prometido y el Hijo de Dios encarnado
se toman como básicos. Los escritores conceden que puede existir alguna forma de fe aunque
la información acerca de Cristo es incompleta (Hch. 19:1ss.), pero no donde conscientemente
se niega su identidad y mesianismo divinos (1 Jn. 2:22s.; 2 Jn. 7–9); entonces todo lo que es
327
posible es la idolatría (1 Jn. 5:21), la adoración de una fantasía hecha por el hombre. La
frecuencia con que las epístolas describen la fe como conocimiento, creencia y obediencia a
«la verdad» (Tit. 1:1; 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:22, etc.), demuestra que sus autores pensaban que la
ortodoxia era el ingrediente fundamental de la fe (cf. Gá. 1:8, 9).
B. La fe descansa sobre el testimonio divino. Las creencias, como tales, son convicciones
que se mantienen sobre la base de un testimonio; no contienen evidencias en sí mismas. La
cuestión que si ciertas creencias particulares deban tratarse como verdades conocidas u
opiniones dudosas dependerá del valor del testimonio en que se basen. La Biblia señala las
convicciones de la fe como ciertas y las iguala con el conocimiento (1 Jn. 3:2; 5:18–20, etc.)
no porque surjan de una supuesta experiencia mística que se autentifica a sí misma, sino
porque descansan sobre el testimonio de un Dios que «no puede mentir» (Tit. 1:2) y que por
lo tanto es completamente confiable. El testimonio de Cristo y de los apóstoles de Cristo
(Hch. 10:39–43) es el testimonio de Dios mismo (1 Jn. 5:9ss.); este testigo divinamente
inspirado es el propio testigo de Dios (cf. 1 Co. 2:10–13; 1 Ts. 2:13), de tal manera que
recibirlo es certificar que Dios es verdadero (Jn. 3:33), y rechazarlo es hacer a Dios un
mentiroso (1 Jn. 5:10). La fe cristiana descansa sobre el reconocimiento del testimonio
bíblico y apostólico en el que Dios mismo da testimonio de su Hijo.
C. La fe es un don sobrenatural y divino. El pecado y Satanás han cegado de tal manera
a los hombres caídos (Ef. 4:18; 2 Co. 4:4), que no pueden discernir el testimonio apostólico
de la Palabra de Dios, ni «ver» ni comprender las realidades de las que habla. (Jn. 3:3; 1 Co.
2:14), ni «vienen» al renunciamiento de sí mismo para confiar en Cristo (Jn. 6:44, 65), hasta
que el Espíritu Santo los ilumine (cf. 2 Co. 4:6). Solamente los receptores de esta divina
«enseñanza», «persuasión» y «ungimiento» vienen a Cristo y permanecen en él (Jn. 6:44, 45;
1 Jn. 2:20, 27). De esta manera, Dios es el autor de toda la fe salvadora (Ef. 2:8; Fil. 1:29;
véase Llamamiento, Regeneración).
II. PRESENTACIÓN BÍBLICA. A través de la Escritura, el pueblo de Dios vive por fe; pero
la idea de fe se desarrolla como revelación de la gracia y la verdad de Dios en la que descansa.
De diversas maneras, el AT define la fe como descanso, confianza y esperanza en el Señor,
uniéndose a él, esperándolo, haciendo de él nuestro escudo y fortaleza, refugiándonos en él,
etc. Los salmistas y profetas, hablando en términos individuales y nacionales
respectivamente, presentan la fe como una resuelta confianza en Dios que salva a sus siervos
de sus enemigos y que cumple el declarado propósito de bendecirlos. Isaías, en forma
especial, denuncia la confianza en la ayuda humana como inconsistente con tal confianza (Is.
30:1–18, etc.). El NT mira al mantenimiento de la esperanza, la obediencia que llevaba a
renunciar al mundo y la tenacidad heroica por la que los creyentes del AT manifestaron su fe
como un modelo que los cristianos deben imitar (Ro. 4:11–25; Heb. 10:39–12:2). Aquí se
declara la continuidad y también la novedad; porque la fe al recibir una nueva expresión de
Dios en las palabras y hechos de Cristo (Heb. 1:1s.), ha llegado a ser un conocimiento de la
salvación presente. Así, dice Pablo, la fe «vino» primero con Cristo (Gá. 3:23–25). Los
evangelios muestran a Cristo demandando confianza en sí mismo como portador de la
salvación mesiánica. Juan está lleno de esto enfatizando que, (1) la fe («creer en», «venir a»
y «recibir» a Cristo) encierra un conocimiento de Jesús, no meramente como un maestro
enviado por Dios y obrador de milagros (esto es insuficiente, Jn. 2:23s.) sino como el Dios
encarnado (Jn. 20:28), cuya muerte expiatoria es el único medio de salvación (Jn. 3:14s.;
6:51–58); (2) que la fe en Cristo asegura el gozo presente de la «vida eterna» en comunión
con Dios (Jn. 5:24; 17:3). Las epístolas reflejan esto, y presentan la fe en una relación más
amplia. Pablo muestra que la fe en Cristo es el único medio para una relación justa con Dios,
328
y que las obras humanas no pueden lograrlo (véase Romanos y Gálatas); Hebreos y 1 Pedro
presentan la fe como la dinámica de la esperanza y el fortalecimiento bajo la persecución.
III. HISTORIA DE LA DISCUSIÓN. Desde el principio, la iglesia entendió que el asentimiento
al testimonio apostólico es el elemento fundamental en la fe cristiana; de ahí el interés de
ambos grupos en la controversia gnóstica de demostrar que sus postulados eran genuinamente
apostólicos. Durante el período patrístico, sin embargo, la idea de la fe era tan estrecha que
este asentimiento fue mirado como el todo. Hubo cuatro factores que ocasionaron esto:
primero, la insistencia de los padres anti-gnósticos, en forma especial Tertuliano, de que los
fieles son aquellos que creen «la fe», como se declara en la «regla de fe» (regula fidei), es
decir, el Credo; en segundo lugar, el intelectualismo de Clemente y Orígenes, para quienes
pistis (asentimiento sobre la autoridad) era un sustituto inferior para la gnōsis (conocimiento
demostrativo) de las cosas espirituales, y un escalón hacia ella; tercero, la asimilación de la
moralidad bíblica a la moralidad estoica, una ética, no de una dependencia agradecida, sino
de una decidida confianza en sí mismo; cuarto, en vestir a la doctrina bíblica de la comunión
con Dios con el neoplatonismo, que la hizo aparecer como un ascender místico a lo
suprasensible por medio de un amor anhelante, sin tener un vínculo con el ejercicio ordinario
de la fe como tal. Además, puesto que la doctrina de la justificación (véase) no fue
comprendida, el significado soteriológico de la fe fue mal comprendido, y la fe (entendida
como la ortodoxia) fue mirada simplemente como el pasaporte al bautismo (remitiendo todos
los pecados pasados), y como una vida de probación en la iglesia (dando al bautizado la
oportunidad de hacerse por sí mismo digno de gloria por medio de sus buenas obras). Los
escolásticos refinaron este punto de vista. Ellos reprodujeron la ecuación de la fe con la
creencia, distinguiendo entre la fides informis (fe «no formada», ortodoxia simple) y la fides
caritate formata (creencia «formada» en un principio de trabajo por la adición sobrenatural
de la gracia distintiva del amor). Ellos mantienen que las dos clases de fe son obras meritorias
aunque la calidad del mérito de la primera es meramente congruente (haciendo la recompensa
divina algo adecuado, pero no obligatorio); y de la segunda, únicamente ganar mérito
condigno (haciendo de la recompensa divina un deber como una cuestión de justicia). Roma
todavía identifica formalmente la fe con la creencia, y ha agregado un refinamiento posterior
al distinguir entre la fe «explícita» (creencia que conoce su objeto) y la fe «implícita»
(asentimiento ininteligible de cualquier cosa que la iglesia mantenga). Solamente la última
(que evidentemente no es más que un voto de confianza en la enseñanza de la iglesia y puede
existir con una completa ignorancia del cristianismo) se requiere de los laicos para la
salvación. Pero una mera disposición de este tipo, se aparta bastante del concepto bíblico de
la fe salvadora.
Los reformadores restauraron las perspectivas bíblicas al insistir que la fe es más que la
ortodoxia; no solamente fides, sino fiducia, confianza personal en la misericordia de Dios a
través de Cristo; que no es una obra meritoria, un rasgo de justicia humana, sino la
apropiación de un instrumento, una mano vacía que se alza para recibir el libre don de la
justicia de Dios en Cristo; la fe es dada por Dios, y es en sí misma el principio dinámico por
el que brotan espontáneamente el amor y las buenas obras; y esa comunión con Dios significa
no un rapto exótico de éxtasis místico, sino una fe de todos los días que une con el Salvador.
El protestantismo confesional siempre ha mantenido esta posición. En el arminianismo existe
una tendencia a describir la fe como la obra humana de la que depende en parte el perdón del
pecado; como si el hombre, en efecto, contribuyera a su propia salvación. Esto sería de hecho
un reavivamiento protestante de la doctrina del mérito humano.
329
El liberalismo ha psicologizado radicalmente la fe, reduciéndola a un sentido de armonía

contenta con el Infinito a través de Cristo (Schleiermacher), o a una resolución definida de
seguir la enseñanza de Cristo (Ritschl), o ambos. La influencia liberal se refleja en la
extendida suposición de que la «fe», entendida como una confianza optimista en la amistad
del universo, divorciada de cualquier credo específico, es un estado religioso distintivo de la
mente. Los teólogos neosupernaturalistas y los existencialistas, reaccionando contra este
psicologismo, enfatizan el origen y carácter sobrenaturales de la fe. Ellos la describen como
un compromiso activo de la mente y de la voluntad; es el «sí» repetido del hombre ante los
requerimientos de la palabra de Dios en Cristo; pero la fugaz apreciación del contenido de
esa palabra, dificulta a veces ver a lo que el creyente debe decir «sí».
Claramente, cada punto de vista de los teólogos acerca de la naturaleza y significado
salvífico de la fe dependerá de la apreciación que él tenga de las Escrituras y de Dios, del
hombre y sus relaciones mutuas.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; E.D. Burton, Galatians (ICC), pp. 475–486; B.B. Warfield en HDB, s.v., and Biblical
and Theological Studies, pp. 375–444; G.H. Box en HDCG; J.C. Machen, What is Faith?; B. Citron,
New Birth, pp. 86–94; Systematic Theologies of C. Hodges (III, pp. 41–113 and L. Berkhof (IV, viii;
pp. 493–509).
JAMES I. PACKER
FE, MEDIDA DE LA. En el NT, la frase griega analogian tēs pisteōs sólo aparece
en Romanos 12:6. La RV60 traduce «medida de la fe», la NVI «en proporción con su fe».
Lo natural es entender la frase como equivalente a la frase metron pisteōs, «la medida de la
fe», que encontramos en el v. 3. El ejercicio de los dones espirituales no debe ser controlado
por el orgullo sino por la fe que Dios ha repartido. Sin embargo, muchos creen que Ro. 12:6
se refiere a la fe en el sentido del «cuerpo de doctrina». En este caso la frase significaría que
la profecía debiera conformarse y no contradecir el evangelio (cf. 1 Co. 12:3). Otra
posibilidad aquí es que la «fe» contenga la idea de la raíz hebrea ʾāman: «verdadero»,
«confiable»; «según la proporción de la fe» vendría a significar entonces una combinación
de las interpretaciones anteriores. Wett cita acertadamente Jer. 23:28 (donde traduce el
hebreo ʾĕmet «verdadera», LXX, ep alēzeias) un pasaje que podría subrayar la enseñanza de
Pablo aquí.
BIBLIOGRAFÍA
G. Kittel en TWNT; C. Hodge sobre Ro. 12:6.
FE SANADORA. Este término describe las sanidades que ocurren y que son
contrarias a la expectación médica normal, obradas por virtud de un don espiritual especial
(1 Co. 12:28). Los milagros bíblicos de esta naturaleza se veían como fruto de la directa
acción divina, en respuesta a la fe de la persona enferma (Mt. 9:22, 29), o de alguien que
representaba al enfermo (Mt. 9:2; Mr. 9:24; Jn. 4:50). Jesucristo sanó milagrosamente todo
tipo de enfermedad, y también expulsó a los demonios. Durante su ministerio aquí en la tierra,
él dio a sus discípulos el poder para sanar enfermedades y expulsar a los demonios (Mt. 10:1),

Wett Wettstein’s Novum Testamentum Graecum
330
y este poder también fue ejercitado después de Pentecostés cuando nuevamente se menciona
la necesidad de fe (Hch. 14:9), y más específicamente, fe en Cristo (Hch. 3:16).
Pablo dice que algunos tienen el don de sanidad porque les ha sido dado a través del
Espíritu Santo, aunque no es un don para todos (1 Co. 12:9, 30). En Stg. 5:14, 15 quizá no
había cerca nadie con el don de sanidad, por lo que se pide a los ancianos que unjan al
enfermo y oren por él: nuevamente se enfatiza la fe; «la oración de fe salvará al enfermo» (v.
15). Los comentaristas difieren en si éste es un tratamiento médico (el aceite) con oración, o
si se trata del ungimiento como un acto simbólico de fe, como cuando se imponen las manos
(cf. Mr. 6:13). En ninguna manera, sin embargo, este pasaje que habla de la sanidad, apoya
la idea romana del sacramento de la Extremaunción, como una preparación para la muerte.
En el NT podemos notar que: (1) los cristianos no siempre fueron sanados (2 Ti. 4:20); (2)
todas las sanidades de fe fueron prácticamente instantáneas, y los pacientes no necesitaron
un tratamiento posterior.
A través de las edades y en nuestra propia época, los milagros de sanidad han sido
reclamados no sólo por los cristianos ortodoxos sino por seguidores de distintos cultos. La
Ciencia Cristiana pretende sanar por medio de la negación de la existencia de la enfermedad.
Los sanadores espiritistas, por lo general, afirman ser guiados por el espíritu de algún médico
ya fallecido. Los católicos romanos presentan muchas sanidades en Lourdes a través de la
influencia de la Virgen María, aunque únicamente una pequeña proporción de ellas son
declaradas oficialmente como milagros. Los pentecostales y otros a menudo organizan
«campañas de sanidades». Ha habido casos en que muchos cristianos han sido sanados
milagrosamente en respuesta a la oración cuando los médicos han abandonado las esperanzas.
Es digno de mención que muchas de estas sanidades son graduales, o que necesitan un
tratamiento posterior que puede ser médico o de imposición de las manos. ¿Pertenecen ellas
al mismo orden de las sanidades divinas del NT? Al evaluar los casos modernos podemos
notar: (1) el efecto impresionante de la mente sobre el cuerpo (p. ej., en el hipnotismo); (2)
el poder psíquico que tienen algunos, lo cual los hace vehículos de sanidades; (3) la buena
voluntad de Dios en responder la oración del creyente que esté de acuerdo a su voluntad.
Parece que él normalmente responde a la oración por sanidad por un proceso gradual que
puede incluir el uso de medicinas, aunque esté en contra de las posibilidades médicas
normales; pero, como en los tiempos del NT, él no quiere sanar a todos los cristianos.
BIBLIOGRAFÍA
B.B. Warfield, Miracles: Yesterday and Today; J. Stafford Wright, «Man in the Process of Time», en
What is Man?, cap. viii.
J. STAFFORD WRIGHT
FIEL, FIDELIDAD. La fidelidad de Dios en el AT tiene un énfasis doble. Primero,
él es absolutamente confiable, firmemente constante y no dado a arbitrariedades o caprichos.
Su fidelidad es grande (Lm. 3:23), extensiva (Sal. 36:5), y duradera (Sal. 100:5). Se usan dos
palabras para describir este atributo: ʾĕmet (que generalmente se traduce por «verdad», es
decir, lo que es digno de confianza, y «fidelidad») y ʾĕmûnāh (que se traduce comúnmente
por «fidelidad»), ambas derivadas de ʾmn que se refiere a una «firmeza», «fijeza». El nombre
Roca (Dt. 32:4, 15; Sal. 19:14, etc.) representa esta firmeza.
Segundo, la fidelidad de Dios se revela en la lealtad de su pacto (Dt. 7:9), su amor siempre
constante (ḥesed, que se traduce generalmente «misericordia» o «bondad»). La frecuente
331
combinación de ḥesed y ʾĕmet (Gn. 24:27, 49; Ex. 34:6; Sal. 40:11, etc.) indica que ḥesed
señala a una preocupación determinada y casi obstinada hacia su pueblo y pacto (cf. Sal.
136).
Los hombres fieles cumplen las responsabilidades en una manera constante (Pr. 13:17);
su palabra es confiable (Pr. 14:5). Al descansar en Dios, el hombre justo gana la confianza y
firmeza que no tiene en sí mismo (cf. Hab. 2:4, donde la RV60 traduce ʾĕmûnāh por fe).
El NT construye sobre el AT al afirmar que la fidelidad de Dios (pistis, en un sentido
pasivo), no puede verse anulada por la infidelidad del hombre. El Dios fiel (pistos) garantiza
a sus hijos la entrada a la gloria (1 Co. 1:9; 1 Ts. 5:24), el cumplimiento de sus promesas (2
Co. 1:18; Heb. 10:23; 11:11), el triunfo de los que sufren (1 P. 4:19), el perdón de los pecados
confesados (1 Jn. 1:9). La fidelidad divina no está condicionada por normas externas: Dios
tiene que ser fiel; él no puede negarse a sí mismo (2 Ti. 2:13).
En el NT, un hombre fiel hace su trabajo diligentemente, como un siervo (Mt. 25:21, 23),
mayordomo (Lc. 12:42; 1 Co. 4:2), o testigo (Ap. 2:13). Varios de los acompañantes de los
apóstoles fueron fieles en gran manera: Timoteo (1 Co. 4:17), Tíquico (Ef. 6:21; Col. 4:7),
Onésimo (Col. 4:9), Silas (1 P. 5:12). Pablo miraba su comisión divina como una prueba de
su fidelidad (1 Co. 7:25; 1 Ti. 1:12) y reafirmó su completa lealtad cerca de su muerte (2 Ti.
4:7). La fidelidad en el NT tiene tanto una parte incentiva como dinámica: el ejemplo genuino
de Cristo (Heb. 2:17; 3:2; Ap. 1:5; 3:14; 19:11) y el fruto del Espíritu (Gá. 5:22, donde la
fuerza pasiva de pistis está de acuerdo con las otras virtudes).
En las Epístolas Pastorales hay cinco declaraciones llamadas fieles porque son
completamente dignas de confianza (1 Ti. 1:15; 3:1; 4:9; 2 Ti. 2:11; Tit. 3:8). Compárese las
palabras «fieles y verdaderas» de Ap. 21:5; 22:6. Esta combinación recuerda la relación que
encontramos en el AT entre fidelidad y verdad. A veces (cf. Ro. 3:7; 15:8; 1 Co. 5:8; 2 Co.
7:14; Ef. 5:9), «verdad» (alēzeia) parece reflejar el antecedente hebreo y podría traducirse
«digno de confianza», «confiabilidad».
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; C.W. Hodge en ISBE; H.H. Rowley, Faith of Israel, pp. 66, 67; N.H. Snaith, Distinctive Ideas
of the OT, pp. 98–106.
DAVID A. HUBBARD
FIESTA DE AMOR.
I. EN EL NT. El amor de hermanos entre cristianos que fuera prescrito por Jesús (Jn. 13:34;
griego agapē) se expresó en tres formas prácticas. Comúnmente se ejercía en la limosna; Por
eso algunas versiones lo traducen varias veces por «caridad». En las reuniones de la iglesia
y en el saludo cristiano se mostraba por un beso (1 P. 5:14; véase también Ro. 16:16; 1 Co.
16:20; 2 Co. 13:12; 1 Ts. 5:26). Y en forma gradual el término llegó a aplicarse a una comida
en común que se compartía por los creyentes. Aunque estas comidas se llaman ágapes sólo
en Judas 12 y posiblemente en 2 P. 2:13, donde hay una lectura variante que lee agapais en
vez de apatais («errores»), existe un número considerable de otra evidencia que prueba su
existencia en la iglesia primitiva.
En Hch. 2:42–47 tenemos un relato de la forma más antigua de «comunismo» practicado
por los creyentes, lo que incluía el partimiento del pan de casa en casa, y el comer alimentos
(trofē) con gozo y sencillez de corazón. La primera frase debe referirse a la Cena del Señor,
pero la segunda obviamente indica a una comida completa. Una conducta «comunista»
332
similar se menciona en Hch. 4:32. Por el tiempo de Hechos 6:1ss. el número crecido de
discípulos en Jerusalén hizo que se eligiera a siete personas para que sirvieran las mesas, lo
que presumiblemente se refiere a la responsabilidad de preparar estas comidas en comunidad.
R.L. Cole (Love-Feast, A History of the Christian Agape, Kelly, London, 1916) sugiere que
este número se eligió para que cada uno fuese responsable de un día de la semana. Este
arreglo se produjo a causa de la queja de los helenistas (véase) que decían que sus viudas
estaban siendo descuidadas, lo que indicaría que ya esas comidas se realizaban con propósitos
de caridad, como fue la costumbre más adelante.
Cuando Pablo estuvo en Troas (Hch. 20:6–12), allí se celebró en el primer día de la
semana tanto el «partimiento del pan» como una comida completa (idea contenida en el verbo
geusamenos que aquí se usa para comer, cf. Hch. 10:10). Tanto aquí como en Hechos 2:42
es difícil de determinar si la frase «partimiento del pan» se refiere a una comida común o a
su uso más restringido de la Cena del Señor: todas las veces que estas palabras aparecen
juntas en los evangelios, describen una acción de Jesús (Mt. 26:26; Mr. 14:22; Lc. 22:19;
24:30, 35). Por cierto, en el tiempo en que Pablo escribió a los Corintios (c. 55 d.C.) es
evidente que aquella iglesia observaba la práctica de reunirse para una comida en común
antes de participar de la Cena del Señor (1 Co. 11:17–34). Sin embargo, parece que esta
costumbre no siempre se realizó en el espíritu del agapē, ya que el apóstol se queja que
algunos la hacen una excusa para la glotonería, mientras que otros se quedan sin comer: en
el v. 21 to idion deipnon puede referirse al hecho de que se rehusaban a compartir su comida,
o que tomaban de la olla común todo lo que podían para sí mismos. Sea como fuere, la
situación que aquí se describe sólo es posible en un contexto de una comida más substancial
que, y antecedente al pan y el vino de la Cena del Señor.
Se han ofrecido varias teorías en cuanto a que el agapē se desarrolló de comunidades
paganas o comidas judías comunes, o que eran una necesidad por el deseo común de evitar
la carne ofrecida a los ídolos. Dado que la mayor parte de las antiguas pinturas cristianas en
las catacumbas que representan el agapē muestran a siete personas participando, Cole
mantiene que la costumbre viene del incidente en la orilla del Tiberias donde Jesús compartió
el desayuno con siete de sus discípulos (Jn. 21), y que la conversación con Pedro en aquella
ocasión dio el título de agapē a la comida. Es igualmente posible que la comida viniera de
un deseo de perpetuar la comunión de mesa que los apóstoles gozaron durante la vida terrenal
de su Señor y que, después, a medida que la iglesia crecía y que la vida en comunidad era
imposible se continuó la comida en común antes de celebrar la Cena del Señor, en un esfuerzo
por colocar el recibimiento del sacramento en su contexto histórico. El hecho de que el relato
juanino apunta al nuevo mandamiento de agapē mutuo entregado en aquella comida (Jn.
13:34), basta para que se aplique el nombre al rito.
II. EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA. Ignacio se refiere al agapē (ad Smyrnaeos viii. 2), al
igual que la Didaché (x. 1 y xi 9), y este último documento sugiere que todavía precedía a la
Eucaristía. Por el tiempo de Tertuliano (Apología xxxix; De Jejuniis xvii; De Corona Militis
iii), la Eucaristía ya se celebraba primero y el agapē después como un servicio aparte, y puede
que ésta sea la práctica a la que se refiere Plinio en su carta a Trajano (Epp. x. 96), aunque la
información que da no es del todo clara. Clemente de Alejandría (Paedagogus ii. 1 y
Stromata iii. 2) entrega evidencia de la separación de las dos observancias, y Crisóstomo
(Homilía xxvii en 1 Co. 11:17) concuerda con el orden mencionado por Tertuliano; pero él
333
llama el agapē «una costumbre de lo más hermosa y beneficiosa; ya que es un apoyo al amor,
un solaz para la pobreza y una disciplina de humildad», añade que en su tiempo se había
corrompido. En tiempos de persecución creció la costumbre de celebrar ágapes en las
prisiones con los mártires condenados en la noche de su ejecución (véase La pasión de
Perpetua y Felícita, xvii. 1, y Luciano, De Morte Peregrini, xii), de donde se desarrolló la
práctica de realizar ágapes conmemorativos en los aniversarios de sus muertes, lo que dio
ocasión para las fiestas y vigilias que ahora se observan. Los ágapes también se realizaron
en ocasión de casamientos (Gregorio Nazianceno, Epp. i. 14) y funerales (La constitución
apostólica, viii. 42).
Durante el siglo cuarto, el agapē vino a ser cada vez más el objeto de desagrado,
aparentemente a causa de los desórdenes en su celebración y también por los problemas
causados por la amplia membresía de la iglesia, y por el excesivo énfasis colocado en la
Eucaristía. Agustín menciona que ya no estaba en uso (Ep. ad Aurelium, xxii. 4; véase
también Confesiones vi. 2), y que las normas veintisiete y veintiocho del Concilio de
Laodicea (363) restringieron sus abusos. El tercer Concilio de Cartago (393) y el segundo
Concilio de Orleans (541) reiteraron esta legislación que prohibía hacer fiesta en iglesias, y
el Concilio de Trulán (692) que no se debía ofrecer en el altar miel ni leche (canon 57), y que
debían ser excomulgados aquellos que celebrasen fiestas en las iglesias (canon 74).
Hay evidencia que en diferentes ocasiones en los ágapes se consumió pan y vino (Didajé),
vegetales y sal (Acta Thecla et Pauli, XXV), pescado (pinturas de catacumbas), carne, pollo,
queso, miel y leche (Agustín, contra Faustum, xx. 20) y pultes «un potaje» (Agustín).
III. EL AGAPE EN TIEMPOS MODERNOS. El rito se ha conservado en la Iglesia del Oriente,
y todavía se observa en secciones de la Iglesia Ortodoxa donde precede a la Eucaristía, y
también en la Iglesia de Santo Tomás en India. De la Iglesia del Oriente se continuó a través
de la iglesia de Bohemia hasta John Hus y los Unitas Fratrum, cuando fue adoptado por los
moravos. De ahí, John Wesley introdujo la práctica dentro del metodismo (véase referencias
en su Journal); pero lo único que sobrevive en ese cuerpo hoy en día es el problema de un
boleto de membresía por cuatro meses que antes lo calificaba a uno para ser admitido a la
fiesta de amor. Un renuevo del metodismo en Inglaterra, conocido como el Pueblo Peculiar,
todavía mantiene la fiesta de amor. En el Libro de Oración Anglicano de 1662 lo único que
sobrevive es quizás la recolección de limosna para los pobres durante el Servicio de
Comunión, pero la práctica de la distribución Soberana del dinero Santo es una reliquia del
agapē, y en relación con esto es interesante que la Epístola designada para el Jueves Santo
sea 1 Co. 11:17–34. Un intento moderno por revivir la costumbre puede verse en la práctica
creciente de tener un «desayuno parroquial» después del servicio matutino de la Comunión,
y Frank Baker, en Methodism and the Love-Feast (Epworth Press, London, 1957) describe
el experimento de usar el agapē como una oportunidad para la comunión
interdenominacional.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Maclean en HERE; HDAC; ISBE; Dom Leclerq en Dictionnaire d’ Archéologie Chrétienne;
J.F. Keating, The Agape and the Eucharist in the Early Church; P Battifol, Etudes d’ Historie et de
Théologie Positive; J.C. Lambert, Sacraments in the New Testament, pp. 318–345.
DAVID H. WHEATON
334
FIESTAS. En la iglesia cristiana se ha observado el (véase) domingo desde los tiempos

apostólicos como la fiesta semanal de la resurrección del Señor, como un día especial de
culto; sin embargo, sólo fue en el año 321 que el Emperador Constantino decretó que el
domingo fuera un día festivo general.
Las fiestas eclesiásticas anuales se pueden dividir en dos clases: (a) las fiestas movibles,
de las cuales las dos más importantes son la Semana Santa y el Domingo de Pentecostés,
cuyas fechas varían de acuerdo con las fiestas judías de la Pascua y Pentecostés; y (b) las
fiestas inmovibles, de las cuales las más importantes son la Navidad (25 de diciembre) y la
Epifanía (6 de enero). Las fechas de estas fiestas fueron fijadas en el cuarto siglo. Otras fiestas
inamovibles incluyen los días de diversos santos y los días de fiestas que se encuentran en
los calendarios eclesiásticos.
Véase Año Cristiano, Navidad, Epifanía, Semana Santa y Pentecostés.
FRANK COLQUHOUN
FIESTAS. Universalmente el hombre ha celebrado la regularidad y las estaciones de
la naturaleza. Éstas en su forma palestina fueron tomadas de la ley mosaica, pero aparte de
la fiesta menor de la Luna Nueva (Nm. 28:11) celebraban también la gracia de Dios en la
salvación. Esto se puede apreciar bien en el Sabbath, aunque su ritmo no es el de una
frecuencia lunar (cf. Ex. 20:11 con Dt. 5:15). Esto es así incluso en la Fiesta de las Semanas
(cf. Dt. 16:2). Debemos distinguir entre las fiestas de peregrinación (ḥag): Pascua, los Panes
sin Levadura, las Semanas y la de los Tabernáculos, y la del Sabbath y la Luna Nueva,
celebradas en el hogar. A las últimas se agregaron el Purim (Est. 9:20ss.) y la Fiesta de la
Dedicación (ḥănukkāh; 1 Macabeos 4:59, 2 Macabeos 10:8; Josefo, Antigüedades, XII. vii
7). Después del exilio babilónico, el Año Nuevo se cambió de Nisan (Abib, Ex. 12:2) a Tishri,
el mes séptimo, conformándose así a lo natural en vez de seguir el patrón soteriológico.
Las fiestas ocasionales fueron frecuentes bajo la monarquía, pero únicamente el Día de
la Expiación estaba prescrito en la ley. Éste era un gran evento en el santuario, pero a pesar
de la descripción que aparece en el ensayo Yoma en la Mishnah tuvo poco impacto sobre el
pueblo como un todo hasta después del año 70 d.C.; de ahí que no se mencione en los libros
históricos del AT y que haya una mera referencia al pasar (Hch. 27:9) en los del NT.
Los cristianos judíos continuaron observando las fiestas judías, sin lugar a dudas, con un
significado cristiano; pero, a excepción de la Pascua y Pentecostés, pronto las dejaron de lado
al descontextualizarse de su significado con motivo de su transplante a Europa.
H.L. ELLISON
FILANTROPÍA. Esta palabra no se encuentra en la Biblia, pero se deriva de dos
palabras griegas, fileō, «amar» y anzrōpos, «hombre». La enseñanza de la filantropía se
encuentra en la Biblia bajo el término «limosna» y se encuentra en pasajes tales como Lv.
25:35; Dt. 15:7; Mt. 6:1; 19:21; y Lc. 11:41. Ésta es una parte central de la noción cristiana
del amor. Puede concebirse como la realización cristiana del deber social. Es un antídoto a
lo que se señala en el NT con el término «impiedad», que Calvino entiende como repugnante
delante de Dios. La filantropía de parte del cristiano es una consecuencia necesaria e
invariable de la fe salvadora. El resumen de la ley consiste en que el amor cristiano a Dios
debe expresarse en un servicio cristiano al hombre y a todos los hombres tanto si permanecen
en la fe como si no. No existe una doble moralidad una para los creyentes y otra para los
incrédulos. La filantropía es una disciplina de la cruz en la que el hombre vive para cumplir
la voluntad de Dios en lugar de vivir para sus propios deseos. Encuentra su expresión en la
335
realización cristiana de actos de amor, ayuda, misericordia, de bondad hacia sus semejantes.
El amor de Dios obrando en el corazón del cristiano, y a través de él le impele a tales actos.
LEONARD THOMAS VAN HORN
FILIOQUE. La palabra significa «y del Hijo», y se refiere a la frase que aparece en
las versiones occidentales del credo niceno y que declara la procedencia del Espíritu Santo
del Padre y del Hijo. Originalmente esto no estaba contenido en la confesión aprobada en
Nicea (325 d.C.) y en Constantinopla (381 d.C.). Parece haberse insertado por vez primera
en el Concilio local de Toledo (589 d.C.) y gradualmente se abrió paso en su uso en el
occidente. Sin embargo, fue denunciado por Focio de Constantinopla en el siglo noveno, y
se constituyó en el principal problema doctrinal en la ruptura de Oriente y Occidente el año
1054 d.C. En pro de la posición oriental se pueden presentar dos puntos. Primero, que el
pasaje pertinente en el Evangelio de Juan (15:26) habla solamente de la procedencia del
Espíritu del Padre, y, segundo, que el agregado al credo jamás fue decidido en un concilio
ecuménico. En favor del agregado también se pueden presentar dos puntos. El primero es
que la expresión salvaguarda la verdad vital del credo niceno de que el Hijo es una substancia
con el Padre. El segundo es que, dado que el Hijo también envía al Espíritu, no menos que el
Padre, según Jn. 15:26, podríamos inferir legítimamente por analogía a partir de esta relación
con respecto a nosotros, que el Espíritu Santo procede tanto del Padre como del Hijo dentro
de la relación intratrinitaria. Decirlo de otro modo es separar en último término al Hijo del
Espíritu en directa contradicción de los pasajes que se refieren a él como el Espíritu de Cristo
(cf. Ro. 8:9; Gá. 4:6).
FILOSOFÍA. La palabra filosofía se deriva de dos palabras griegas, filein («amar») y
sofia («sabiduría»). El origen exacto del término es oscuro, pero a través de los años ha
llegado a denotar varios tipos diferentes de actividades, todas ellas relacionadas con las
palabras de las que se deriva.
(1) El uso clásico se aplica más al producto que a la actividad (amor a la sabiduría) que
le da origen. La filosofía, así, es la interpretación global del universo desde un punto de vista
particular. En este sentido, filosofía es el equivalente del alemán Weltanschauung. La
filosofía agustiniana, por ejemplo, es una interpretación general del universo desde el punto
de vista de Agustín; y su filosofía de la historia es su visión de conjunto de la historia.
(2) El término filosofía, usado en la frase «filosofía de vida», difiere considerablemente
del uso clásico. La filosofía de vida de uno consiste meramente de aquellas creencias que
sirven de guía en la vida del hombre, no importa la falta de sentido crítico en que ellas puedan
haber sido tomadas y lo inconsecuente o circunstancial que puedan ser.
(3) Tomás de Aquino limitó la filosofía a una interpretación del universo lo cual puede
asegurarse sólo por la razón aparte de la revelación. En esto, él es seguido por los católicos
romanos y por muchos protestantes.
(4) Filósofos críticos modernos (positivistas, analistas, etc.) definen la filosofía como el
intento de investigar y clarificar significados y relaciones antes que intentar llegar a cualquier
verdad final (el ser final, una meta por la cual estos pensadores se desesperan). Para los
clasicistas, la filosofía crítica representa únicamente la primera etapa en el desarrollo hacia
la meta de una interpretación de la verdad (véase).
Los antiguos enfatizaron la necesidad de una imparcialidad en la búsqueda de la filosofía.
El pensamiento moderno, por el contrario, afirma que el hombre no puede ser neutral cuando
336
filosofa, sino que las condiciones personales y sociales determinan en gran parte el proceso
filosófico.
El hecho que las Escrituras digan poco acerca de la filosofía (la palabra se usa únicamente
en Col. 2:8, y usado aquí en una manera despectiva), no excusa al cristiano de la
responsabilidad de involucrarse en este arte. La referencia de Pablo a la filosofía es en contra
de un tipo de especulación superflua la cual no está basada en la Escritura y porque contiene
elementos paganos míticos. Aunque no presenta una declaración formal de una visión del
mundo (con la posible excepción del libro de Eclesiastés), el AT es una filosofía de la historia
y de la experiencia moral y religiosa (nótese especialmente el libro de Job y Proverbios). El
NT, sin embargo, contiene pasajes que son un claro intento de principios éticos universales
(Ro. 7:8), en cosmología (Col. 1) y en historia (Ro. 9–11).
BIBLIOGRAFÍA
C.D. Broad, «Critical and Speculative Philosophy», en Contemporary British Philosophy, Series One;
Jacques Maritain, An Introduction to Philosophy, pp. 102–143; James Orr, Christian View of God
and the World, pp. 1–36; Bertrand Russell, The Problems of Philosophy.
KENNETH S. KANTZER
FIN. Véase Escatología, Siglo.
FORASTERO. Véase Extranjero.
FORMA, SEMEJANZA. Las palabras hebreas de este grupo apenas pueden
diferenciarse en significado: ṣelem (raíz probable, «cortar»); dәmût (asemejarse); taḇnîṯ
(edificar) y tәmûnāh (relacionada con «clase» «o «especie», con la sugerencia de parecido
por parentesco). No parece posible que algunas de ellas se refieran a una semejanza material
y otras a una semejanza inmaterial, como se sugiere para ṣelem y dәmût respectivamente en
Gn. 1:26, porque en Dn. 3:19 ṣelem significa «apariencia exterior que revela un carácter
interior» y en 2 R. 16:10 dәmût es paralelo a taḇnîṯ en un sentido material. Dt. 4:16 identifica
taḇnîṯ con tәmûnāh. Por lo tanto, el AT enfatiza la forma visible, la semejanza material.
Fil. 2:6–8 asocia morfē (forma), homoiōma (semejanza) y schēma (condición). E.H.
Gifford (The Incarnation, Hodder and Stoughton, Londres, 1897, pp. 22ss.) dice: «Morfē es
… la naturaleza divina que en forma real e inseparable subsiste en la persona de Cristo».
Lightfoot afirma que homoiōma habla de relación con otros de la misma especie, y que la
«morfē se contrasta con la schēma, como lo que es intrínseco y esencial contrasta con lo que
es accidental y externo». Otras palabras importantes son eikōn, que significa
«correspondencia con el prototipo» (Mt. 22:20; Col, 1:15), y eidos, que enfatiza la visibilidad
(Lc. 3:22).
¿Cómo se usan en relación con Dios forma y semejanza? Hay una «forma» visible que
es propia de Dios. Moisés (Nm. 12:8; cf. Sal. 17:15) ve la tәmûnāh del Señor. Israel no vio
ninguna tәmûnāh, porque esto no se puede conceder a quienes pueden reducir a la Divinidad
a una representación visible (Dt. 4:12). Esto ayuda a explicar la creación del hombre a la
semejanza de Dios. El hombre redimido debe ser «renovado conforme a la eikōn del que lo
creó» (Col. 3:10), interiormente (Ef. 4:24), exteriormente (Fil. 3:21), mientras Cristo es
337
«formado» (morphoun) en él (Gá. 4:19). Jesús es la eikōn de Dios (2 Co. 4:4) de la cual cayó
(véase Caída) el hombre; y en semejanza (homoiōma) de carne de pecado» (Ro. 8:3) vino a
crear de nuevo al hombre a su imagen (2 Co. 3:18).
FORNICACIÓN. En su sentido más restringido, la fornicación denota una comunión
sexual voluntaria entre una persona no casada y otra del sexo opuesto. En este sentido, los
fornicarios (pornoi) se distinguen de los adúlteros (moichoi) como en 1 Co. 6:9. En un sentido
más amplio, porneia significa la cohabitación ilícita de una persona de cualquier sexo con
una persona casada. En este sentido se usa en forma intercambiable con moicheia, como en
Mt. 5:32, donde Cristo dice que cualquiera que se divorcia de su esposa a no ser por causa
de porneia hace que ella sea objeto de adulterio (moicheuzēnai) puesto que quien se case con
ella comete adulterio (moichatai). El uso mismo de porneia en el sentido de adulterio
(moichatai) se encuentra en Mt. 19:9. En su sentido más amplio, porneia denota la
inmoralidad en general, o todo tipo de transgresión sexual. En 1 Co. 5:1, porneia se traduce
correctamente como «fornicación» (RV60 y VM), «indecencia», «lujuria»,
«deshonestidades» (VM, Taizé y Herder). También se usa adecuadamente en 1 Co. 5:11 (BJ=
«impuro»), donde la palabra aparece sin ninguna modificación (cf. 6:18). El plural
fornicaciones (dia tas porneias) se toma mejor en el sentido de «tentaciones a la
inmoralidad» o «para evitar las …». (1 Co. 7:2). Mientras otros pecados deben ser vencidos
por la crucifixión espiritual de la carne (Gá. 5:24), el pecado de la inmoralidad (porneia) es
uno del cual el cristiano debe huir para mantenerse puro (1 Co. 6:18). Puesto que la estrecha
relación de Dios con su pueblo se considera similar al vínculo matrimonial (Ef. 5:23–27), en
las Escrituras todas las formas de idolatría se designan como adulterio, y esto en forma muy
adecuada puesto que los cultos paganos normalmente estaban conectados con la inmoralidad
(Os. 6:10; Jer. 3:2, 9; Ap. 2:21; 19:2). El uso del verbo porneuein y del sustantivo pornos (y
pornē) es similar al del abstracto porneia. Demuestra la grandeza de la gracia divina en Cristo
Jesús que nuestro Señor permitiera que Rahab (Heb. 11:31; Mt. 1:5) y otros fornicarios
fuesen contados en su genealogía.
Véase también Adulterio.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; ISBE; JewEnc.
J. THEODORE MUELLER
FRUTO. En sentido literal, «fruto» aparece muchas veces en el AT, y con menos
frecuencia en el NT. En Gn. 1:11, la clasificación hebrea de la vegetación como hierba verde,
hierba que da semilla y árboles frutales aparece por primera vez. Véase un tratamiento
completo en Moldenke, Plants of the Bible, Chronica Botanica Co., Waltham, Mass. 1952.
Este artículo trata particularmente del uso figurado de dieciséis palabras hebreas y tres
griegas que se traducen «fruto» y, de su importancia teológica.
Ejemplos típicos de la palabra fruto usada en forma de metonimia son: el fruto del suelo
o de la tierra por decir productos agrícolas en general (Gn. 4:3; Lv. 25:19; Sal. 72:16; Jer.

338
7:20); fruto de la matriz, de los lomos o del cuerpo, expresando la idea de hijos o
descendientes (Gn. 30:2; 49:22; 2 R. 19:30; Sal. 21:10; Lm. 2:20; Lc. 1:42—en este caso,
Cristo—; Hch. 2:30; Mi. 6:7; Ap. 18:14, hijos en sentido figurado); fruto del ganado o de la
serpiente en lugar de sus retoños (Gn. 1:22, 28; 8:17; 9:1; Dt. 28:4, 11; Is. 14:29); fruto de la
vid por uvas o vino (Dt. 22:9; 2 R. 19:29; Is. 65:21; Mt. 26:29).
Algunas muestras de uso metafórico son: fruto de la mesa por alimento (Mal. 1:12, VM);
fruto de labios o de la boca por lo que se habla (Pr. 13:2; 18:20, 21; Is. 57:19; Heb. 13:15);
fruto de la soberbia del corazón por jactancia (Is. 10:12); fruto de mentiras o de malos
pensamientos por los justos castigos de Dios (Os. 10:13; Jer. 6:19); fruto de las manos en
lugar de artículos hechos a mano o por la ganancia monetaria (Pr. 31:16, 31); fruto de las
obras de Dios, por su creación (Sal. 104:13); fruto a su tiempo, por verdadera prosperidad
(Sal. 1:3; 92:14; Jer. 17:8); fruto, en lugar de la aparente prosperidad del malo (Jer. 12:2);
frutos de justicia (Mt. 21:43; Fil. 1:11) o de arrepentimiento, por buenas obras (Mt. 3:8;
contrástese con Am. 6:12); comer el fruto de sus propios hechos, en lugar de experimentar
las consecuencias (Pr. 1:31; Is. 3:10; Jer. 17:10 Mi. 7:13). Todo el fruto de la remoción del
pecado de Jacob será el exilio, un juicio expiatorio según Is. 27:9. Los malos son árboles sin
fruto (Jud. 12).
Fruto se usa para expresar una contribución de caridad en Ro. 15:28; 2 Co. 9:11; en Dn.
4:12–21 para la provisión generosa de Nabucodonosor en favor de sus súbditos.
En el Edén, Dios prohibió al hombre comer el fruto del árbol del conocimiento del bien
y del mal (Gn. 2:9ss.) para probar su obediencia. Se insinúa un árbol literal por el fruto
físicamente comestible (si era higo, manzana, venenoso, o lo que fuera, no se sabe); pero su
significación es simbólica y sugiere la inevitable experiencia del mal mezclado con el bien
como el castigo por la desobediencia al mandato de Dios. El árbol de la vida (Gn. 2:9;
3:22ss.), del mismo modo, debe de haber sido un árbol literal con un fruto comestible, y, en
este caso, simbólico de la vida eterna, al cual, después del pecado de Adán, quedó prohibido
el acceso, salvo por el camino del arrepentimiento y el sacrificio. En Pr. 11:30, la idea de
«justo» podría incluir la observancia de sacrificios mosaicos. En Ap. 22:2, el árbol de la vida
aparece nuevamente llevando hojas de sanidad y un fruto para cada mes para simbolizar el
mantenimiento eterno del pueblo de Dios en la santa ciudad. Muchos teólogos de la Iglesia
Reformada consideran el árbol de la vida como un sacramento del pacto de las obras, análogo
al pan y al vino usado por Melquisedec (Gn. 14:18) y a la eucaristía cristiana (Mt. 26:29) en
el pacto de gracia.
La higuera que se marchitó por la maldición de Jesús debido a que no tenía fruto,
probablemente fuera para significar la nación de Israel, su falta de arrepentimiento, el no
querer reconocer y confesar a Jesús como el Mesías, y no proporcionar un gobierno
verdaderamente justo para el pueblo (Mr. 11:14). Igualmente, Lc. 13:6–19. En Jer. 11:16 y
Ro. 11:17–24, Israel es representado como un olivo que una vez fue fructífero; en Ez. 17:23,
un cedro fructífero y una vid que fuera fructífera en Ez. 19:10–14 y Os. 9:10 y 10:1, y que
aún debe llegar a ser fructífera en Is. 27:6.
Con más frecuencia los teólogos usan «fruto» en el contexto del uso de Jesús y de los
escritos de Pablo. Jesús enseño que los árboles buenos se distinguen de los malos (maestros)
por sus frutos (Mt. 7:16–20; 12:33), esto es, por la enseñanza de la verdad o del engaño. La
palabra de Dios es la semilla sembrada en el corazón humano y que produce fruto en
proporción a nuestro modo de recibirla (Mt. 13:8, 23). Por el hecho de permanecer en Cristo,
la Vid verdadera, el creyente como pámpano produce fruto (cf. Os. 14:8), que es una vida
cristiana firme en palabras y obras, que normalmente se manifiesta en la conversión de otros
339
a Cristo (Jn. 15:1–16; cf. Ro. 1:13). En la terminología paulina, el Espíritu Santo produce
fruto en nosotros (Col. 1:6, 10), una posibilidad que todo cristiano tiene (Fil. 1:8–11) en
contraste con los dones del Espíritu que pueden desearse (1 Co. 12:31) pero que son
distribuidos a individuos en particular por la soberana voluntad de Dios (1 Co. 12:11). Pablo
hace una lista (Gá. 5:22–23) del fruto del Espíritu (nueve virtudes en un solo racimo, pero el
amor es el fruto preeminente). Nótese el contraste que Pablo hace entre las obras infructíferas
de las tinieblas con el fruto de la luz (Ef. 5:9–11), o entre los frutos de la carne (Fil. 1:22; Ro.
6:20) y los frutos para santificación (Ro. 6:22; Fil. 1:11), y el fruto para muerte y el fruto
para Dios (Ro. 7:4–5).
BIBLIOGRAFÍA
MSt; HDCG; M.S. y J.L. Miller, Ency. of Bible Life, pp. 198–219.
TERRELLE B. CRUM
FUEGO. El hebreo ʾēš y el griego puros equivalen principalmente a la palabra
castellana fuego. La palabra frecuentemente se usa tanto en forma literal como figurada.
El fuego designa (1) la presencia divina (Ex. 3:2), (2) las personas divinas (el Padre, Heb.
12:29; el Hijo, Ap. 1:14; 19:12; el Espíritu, Hch. 2:3; Ap. 4:5), (3) perfecciones divinas
(santidad, Is. 6:4–7), (4) pasiones divinas (celo, Dt. 4:24; furia e indignación, Is. 30:27;
66:15), (5) castigos divinos (Gn. 19:24; Nm. 11:1ss.; 16:1–35; Ap. 18:8), (6) purificación
divina (Zac. 13:9; Mal. 3:2, 5.; Ap. 3:18), (7) protección divina (Ex. 14:24s.; Zac. 2:5; Ap.
11:5), (8) predicciones divinas (Am. 2:2, 5; Jl. 2:30), (9) poder divino (Jer. 5:14; 23:29), (10)
proclamación divina (1 R. 18:23s., 30–39; Am. 7:4s.).
El fuego se usa para representar las pasiones humanas (Pr. 6:27; 16:27; 1 Co. 7:9; Stg.
3:5s.)
El fuego se usa escatológicamente para (1) señalar el regreso de Cristo (2 Ts. 1:8; cf. Ap.
20:9), (2) destruir el mundo actual (2 P. 3:7, 12), (3) purificar las obras del creyente (1 Co.
3:13, 15), (4) castigar a los impíos (Mt. 3:12; 13:40, 42, 50; 25:41; Lc. 16:24; Jud. 7; Ap.
20:9–15), (5) visualizar la morada de Dios (Ez. 1:4, 13, 26–28; Dn. 7:9s.; Ap. 8:5; 15:2).
Ni el fuego de las pruebas en el presente (Is. 43:2) ni el fuego del juicio en el futuro (2 P.
3:7–14) pueden vencer al creyente.
WICK BROOMALL
FUERZA. Esta palabra, que significa la habilidad de poner por obra la voluntad propia,
representa una variedad de palabras en la Escritura, principalmente kōaḥ, ʿōz:, gәḇûrāh y
mәōḏ en el AT, y dunamis, ischus y kratos en el NT. La RV60 las traduce por «poder»,
«fuerza», «potencia», etc.
Se usa apropiadamente para Dios como Creador y Sustentador del universo (2 Cr. 20:6;
Sal. 145:6; Is. 40:6), y para la habilidad que Dios da a los hombres para que le sirvan (Jue.
6:14; Dn. 2:23; Col. 1:11). Dunamis es, por cierto, usada como perífrasis para Dios en Mt.
26:64 (= Mr. 14:62), donde debe traducirse sólo por «Poder», la RV60 añade algo que no
está en el original, «de Dios». Como un poder dado al hombre, se asocia especialmente con
el Espíritu Santo (Hch. 1:8; Ef. 3:16) y es la dotación especial del Mesías (Is. 11:2).
El poder de Dios jamás fue exhibido más claramente que en la resurrección de Jesucristo
de los muertos (Ef. 1:19–20), y a él se atribuirá poder y majestad en el cielo (Ap. 7:12).
340
FUNDAMENTALISMO. La palabra denota un movimiento teológico de principios

del siglo veinte que tenía el designio de conservar los principios que forman el fundamento
del sistema cristiano, y resistir lo que se consideraban tendencias teológicas peligrosas en el
movimiento que se llamaba a sí mismo Modernismo. Sus dogmas no son los distintivos de
alguna denominación protestante, sino que comprenden las verdades esenciales del evangelio
cristiano en la forma heredada de todas las ramas de la Reforma.
El movimiento halló su expresión literaria en la publicación, entre 1910 y 1912, de The
Fundamentals: A Testimony to the Truth, y de esta obra recibió su nombre. Los autores de
esta serie de doce volúmenes querían enumerar y exponer las verdades que son esenciales
para la ortodoxia protestante.
En términos de organización, los fundamentalistas tomaron forma a raíz de la
Conferencia Mundial sobre los Fundamentos Cristianos, la que se congregó en Filadelfia en
mayo de 1919. La organización adoptó el nombre World’s Christian Fundamentals
Association y exigía de sus miembros la adhesión a nueve puntos doctrinales, a saber: (1) la
inspiración e inerrancia de la Escritura, (2) la Trinidad, (3) la deidad y nacimiento virginal
de Cristo, (4) la creación y caída del hombre, (5) la expiación vicaria, (6) la resurrección
corporal y ascensión de Cristo, (7) la regeneración de los creyentes, (8) la venida personal e
inminente de Cristo, y (9) la resurrección y el destino final de los hombres a una eterna
bienaventuranza o a una condenación eterna. W.B. Riley fue presidente de la asociación hasta
1930, Paul W. Rood de 1930 a 1952, tiempo en el cual se unió con la Slavic Gospel
Association.
BIBLIOGRAFÍA
SHERK, IV, pp. 411s.; V. Ferm, Encyclopedia of Religion, pp. 291s.; Encyclopedia Britannica, IX,
pp. 291s.; S.G. Cole, History of Fundamentalism; J.I. Packer, “Fundamentalism” and the Word of
God.
HAROLD B. KUHN
FUNDAMENTO, FUNDACIÓN. La palabra castellana es generalmente la
traducción de alguna forma del hebreo yāsaḏ y el griego katabolē y zemelios. El uso puede
resumirse como sigue:
I. LITERAL. Esa parte de una estructura que sostiene al resto es el fundamento. Lo
sostenido puede ser una montaña (Dt. 32:22), el templo (1 R. 6:37), muros (Esd. 4:12), una
casa (Lc. 6:48), etc.
II. FIGURADO. Los siguientes se pueden citar como usos ilustrativos: (1) la fundación o
principio del mundo (Mt. 13:35; 25:34; Lc. 11:50; Jn. 17:24; Ef. 1:4; Heb. 4:3; 9:26; 1 P.
1:20; Ap. 13:8; 17:8); (2) Cristo como el fundamento de la iglesia (1 Co. 3:11; cf. Is. 28:16;
Mt. 16:18); (3) los profetas y apóstoles como fundamento de la iglesia, con Cristo como
piedra del ángulo (Ef. 2:20; cf. Ap. 21:14, 19s.); (4) el ministerio de uno (Ro. 15:20; 1 Co.
3:10); (5) la seguridad del sello de Dios (2 Ti. 2:19).
Además de los usos citados arriba, la palabra fundamento se usa con frecuencia con
diferentes connotaciones en la literatura teológica. Por ejemplo, a veces se usa en la expresión
«estudios fundacionales» (esto es, Apologética); a veces se habla de «fundamentos» (esto es,
las creencias básicas del cristianismo); a veces de «pasajes fundacionales» (esto es, los
pasajes de los evangelios que son aceptados por la crítica moderna como absolutamente
dignos de confianza); y en muchas otras formas.
341
WICK BROOMALL
G
GALICANISMO. Nombre dado a un movimiento eclesiástico en Francia que desde
el siglo decimotercero ha resistido constantemente la violación de libertades por parte del
Obispo de Roma. La palabra ahora se aplica en forma más extensa a una actitud igualmente
independiente de parte de cualquier iglesia nacional. La promulgación de los artículos
galicanos el 19 de marzo de 1682, fue precipitada por la acción de Luis XIV al ejercer su
derecho de Regalia en el asunto de las designaciones episcopales. La declaración
simplemente sirvió para codificar las insistencias de Felipe IV, los concilios de Constanza y
Basilea y de la Sanción Pragmática de Bourges.
A. SKEVIGTON WOOD
GEHENNA. Véase Infierno.
GENERACIÓN. La palabra «generación» y su plural aparecen unas doscientas veces
en la versión RV60. Se usa para traducir las palabras hebreas dôr (que también se usa para
«era» y «posteridad») y tôlēḏôṯ (una vez traducida «nacimiento»), y las palabras griegas
genea (que significa un engendramiento, nacimiento, clan), genesis (fuente, origen,
nacimiento, creación), genos (raza, familia, linaje, cepa), y gennēma (progenie,
descendencia, lo que se concibe o nace). Así que, básicamente, generación tiene que ver con
creación, el acto de engendrar; pero tiene variantes en los usos que se aplican en ambos
testamentos. Por ejemplo: (1) se usa en relación con el proceso del tiempo, para denotar una
era o edades sucesivas (así en Gn. 9:12; Ex. 30:10; Sal. 102:24); (2) en Mt. 24:34; Mr. 13:30;
Lc. 21:32. podría significar la raza o los que viven en un determinado momento—sea cuando
las palabras fueron pronunciadas o cuando comienzan las señales; (3) se usa en el sentido de
descendencia, personas que proceden de un mismo linaje (así en Hch. 2:40; 1 P. 2:9).
En la teología dogmática, generación (gennēsis) se usa para relación del Hijo con el Padre
en la Divinidad. Las expresiones no engendrado, engendrado y procedente se aplican a la
naturaleza del ser del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo respectivamente. La fórmula nicena
es: «Creemos … en un Señor Jesucristo el Hijo de Dios, engendrado (gennēzenta) del Padre,
unigénito (monogenē) … de una sustancia (homoousion) con el Padre».
Véase también Unigénito.
BIBLIOGRAFÍA
342
Arndt; A-S; BDB; HDB; MM; R.L. Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp. 286s., 357, 581s.;
G.L. Prestige, God in Patristic Thought; J.W.C. Wand, Four Great Heresies; The Four Councils.
OWEN R. BRANDON
GENERACIÓN ETERNA. Ésta es la frase usada para referirse a la relación
intertrinitaria entre el Padre y el Hijo según se enseña en la Biblia. La generación señala que
existe entre el Padre y el Hijo una paternidad divina antes de la encarnación (cf. Jn. 1:18; 1
Jn. 4:9), existiendo de esta manera una distinción de personas en la Divinidad (Jn. 5:26), y
que entre estas personas hay una superioridad y una subordinación de orden (cf. Jn. 5:19;
8:28). Lo eternal refuerza el hecho de que la generación no es meramente económica (es
decir, por el propósito de la salvación humana como en la encarnación, cf. Lc. 1:35), sino
esencial, y de tal manera que no puede ser construida dentro de las categorías de una
generación humana o natural. Esto no significa que hubo un tiempo en el que el Hijo no
existió, como proclama el arrianismo. Ni debe esperarse una absorción final del Hijo.
Tampoco el hecho de que el Hijo sea una persona distinta significa que esté separado en
esencia. Ni la subordinación implica inferioridad. En virtud de la generación eterna, y no a
pesar de ella, el Padre y el Hijo son uno (Jn. 10:30). Se han levantado objeciones contra esta
declaración argumentado que es retórica, sin sentido y contradictoria. Sin embargo,
corresponde a lo que Dios nos ha mostrado de sí mismo en su propio ser eternal, y si conlleva
algún elemento de misterio (como debería esperarse), ha sido correctamente descrito por
O.A. Curtis (The Christian Faith, p. 228) como «no solamente concebible» sino «también
como una de las concepciones más fructíferas en todo el pensamiento cristiano». Encuentra
su expresión credal en las frases «engendrado por su Padre antes que todos los mundos»
(niceno) y «engendrado antes de los mundos» (Atanasio).
Véase también Unigénito.
GENTILES. La palabra hebrea gôyim designa a los pueblos que no son judíos
traducida a veces «naciones» y generalmente «gentiles» en RV60, y que también se puede
traducir «paganos». El «pueblo», ʿam, usualmente se limita a Israel. La LXX hace una
distinción similar entre eznos y laos (Lc. 2:32). El siervo sufriente de Jehová incluye a ambos
grupos en su misión de salvación (Is. 42:6; 49:6; 56:6–7).
Israel, como pueblo de Dios, desarrolló una exclusividad estricta de los otros pueblos en
el tiempo de la restauración de la cautividad. Esta actitud ofendió mucho al mundo gentil,
pero fue realmente una salvaguarda contra la influencia de las costumbres gentiles. El judío
que entraba en una casa gentil o comía con él era considerado inmundo (Hch. 10:28; 11:3;
Jn. 18:28). Sin embargo, los judíos hacían prosélitos (véase) de entre los gentiles y, en el
templo, había un atrio para ellos. Una de las luchas más amargas de la iglesia primitiva fue
sobre la inclusión de los gentiles convertidos al cristianismo. ¿Debían ser admitidos a través
de las puertas del judaísmo, o podían entrar directamente en el redil? El veredicto de los
apóstoles en conferencia con la iglesia de Jerusalén fue en favor de Pablo (Hch. 15:19). No
se exigía rito alguno salvo la admonición de comer solamente alimentos limpios y la
abstención de las impurezas morales.

LXX Septuagint
343
El misterio de la incredulidad judaica y la admisión de los gentiles en la iglesia de Dios

se trata en Romanos 9–11, donde se usa la figura de un olivo (cf. Jer. 11:16; Os. 14:6).
Algunas de sus ramas han sido desgajadas por causa de la incredulidad. A la raíz fueron
injertadas ramas del olivo silvestre. Este es un cuadro del judío y del gentil. El Dr. Ramsay
ha mostrado que cuando un olivo dejaba de dar fruto, se injertaban a la cepa cortes del olivo
silvestre. Los gentiles permanecían por la fe. No había lugar para la jactancia sino una
obligación solemne de comunicar el evangelio a lo ancho del mundo, y especialmente a los
judíos.
Pablo se llamaba a sí mismo apóstol a los gentiles (Ro. 11:13; Ef. 3:3; Hch. 22:21). Sin
embargo, el día de la oportunidad gentil es limitado en el propósito de Dios (Lc. 21:24).
GENTILEZA. La palabra «gentileza» aparece en la RV60 en Filipenses 4:5. Traduce
la forma neutra del adjetivo epieikēs, que también se encuentra en 1 Ti. 3:3; Ti. 3:2; Stg. 3:17;
1 P. 2:18, en donde se traduce por «amable», a excepción de 1 P. 2:18 donde se traduce,
«afables». El sustantivo epieikia aparece en Hch. 24:4 («equidad»), 2 Co. 10:1 («ternura»).
Amabilidad (véase) y paciencia son difícilmente traducciones adecuadas, y el sentido
moderno de «moderación», que indica a una temperancia indulgente en cuanto a comida y
bebida, etc., también es errónea, al igual que «gentileza».
Wm. Barclay, describe epieikēs bajo el título de «Más que justicia», y concuerda con
Trench en lo difícil de su traducción. La palabra expresa la cualidad de la consideración que
no peleará por los derechos de uno mismo, o por los estrictos términos de la ley, sino que
considerará el bien del otro con equidad y honradez. La falta de epieikēs causará peleas (Fil.
4:2–5). La epieikia de Cristo (2 Co. 10:1) puede verse en Jn. 8:1–11, y en forma suprema en
Fil. 2:5–8.
BIBLIOGRAFÍA
Trench; J. Hastings en HDB; Wm. Barclay, A New Testament Wordbook.
R. COLIN CRASTON
GLORIA. La palabra hebrea principal para expresar este concepto es kāḇôḏ, y en el
griego es doxa, que deriva de dokeō, «pensar» o «parecer». Estos dos significados dan razón
de las dos líneas de importancia en el griego clásico, donde doxa significa opinión (lo que
uno piensa por sí mismo) y reputación (lo que otros piensan de uno), lo que podría adquirir
los matices de fama, honra o alabanza.
I. USO EN EL AT. Dado que kāḇôḏ viene de kāḇēḏ, «tener peso», permite la idea de que
uno que posee gloria está cargado de riquezas (Gn. 31:1), poder (Is. 8:7), posición (Gn.
45:13), etc. A los traductores de la LXX les pareció que doxa era la palabra más adecuada
para traducir kaḇôḏ puesto que llevaba la noción de reputación u honra que se halla en el uso
de kāḇôḏ. Pero kāḇôḏ también denotaba la manifestación de la luz por la cual Dios se
revelaba, sea en el relámpago o en el resplandor enceguecedor que frecuentemente
acompañaba a las teofanías. La manifestación de la divina presencia en la nube que dirigía a
Israel en el desierto y que se localizaba en el tabernáculo era de la misma naturaleza. De este
modo doxa, como traducción de kāḇôḏ obtuvo un matiz de significado que antes no poseía.
344
A veces kāḇôḏ tenía una penetración más profunda, denotando la persona o el ser. Cuando
Moisés pidió a Dios «muéstrame tu gloria (Ex. 33:18) no estaba hablando de la nube
luminosa que ya había visto, sino que estaba buscando una manifestación especial de Dios
que no dejara necesidad de desear más (cf. Jn. 14:8). Moisés anhelaba conocer a Dios tal
como era en sí mismo. En respuesta, Dios enfatiza su bondad («todo mi bien», Ex. 33:19).
En este caso, la palabra podría traducirse «belleza moral». Sin esto, la eternidad de Dios
como tema de la meditación humana podría ser deprimente. Este incidente que involucra a
Moisés es el almácigo para la idea de que la gloria de Dios no está limitada a alguna señal
externa que apele a los sentidos, sino que es lo que expresa su majestad inherente, que podría
tener o no una señal visible. La visión de Isaías (6:1ss.) incluyó tanto la percepción de rasgos
sensibles como también la percepción de la naturaleza de Dios, particularmente de su
santidad (cf. Jn. 12:41). La dignidad intrínseca de Dios, su majestad inefable, constituye la
base de las advertencias de no gloriarse en las riquezas, la sabiduría o el poder (Jer. 9:23)
sino en el Dios que ha dado todas estas cosas y que es mayor que sus dones. En los profetas,
la palabra gloria se usa con frecuencia para presentar la excelencia del reino mesiánico en
contraste con las limitaciones del orden presente (Is. 60:1–3).
II. USO EN EL NT. En general, doxa sigue muy de cerca el patrón establecido en la LXX.
Se usa para expresar honra en el sentido de reconocimiento o aclamación (Lc. 4:10), y de la
vocalizada reverencia de la criatura por el Creador y Juez (Ap. 14:7). Con referencia a Dios,
denota su majestad (Ro. 1:23) y su perfección, especialmente en relación con la justicia (Ro.
3:23). Se le llama Padre de gloria (Ef. 1:17). Como en el AT, la manifestación de su presencia
en función de la luz es un fenómeno ocasional, como lo es en el AT (Lc. 2:9); pero en lo
principal, este rasgo se transfiere al Hijo. La transfiguración es un caso único durante su
ministerio terrenal, pero manifestaciones posteriores incluyen la revelación a Saulo en el
tiempo de su conversión (Hch. 9:3ss.) y a Juan en la isla de Patmos (Ap. 1:12ss.) El hecho
de que Pablo pueda hablar de la gloria de Dios en términos de riquezas (Ef. 1:18; 3:16) y
poder (Col. 1:11) sugiere la influencia del AT sobre su pensamiento. La exhibición del poder
de Dios al resucitar al Hijo de entre los muertos es llamada gloria (Ro. 6:4).
Cristo es el resplandor de la gloria divina (Heb. 1:3). Por medio de él se da a conocer a
los hombres la perfección de la naturaleza de Dios. Cuando Santiago habla de él como
«glorioso Señor» (2:1), parece que su pensamiento avanza según las líneas de la revelación
de Dios en el tabernáculo. Allí la presencia divina era una condescendencia de su gracia, pero
también un recordatorio constante de la disposición de Dios de señalar los pecados de su
pueblo y de visitarlos con juicio. Así, los lectores de la epístola de Santiago reciben la
amonestación de guardarse de la acepción de personas. Dios está en medio de su pueblo como
antaño.
La gloria de Cristo como la imagen de Dios, el Hijo del Padre, fue velada de los ojos de
los pecadores en los días de su carne, pero fue clara para los hombres de fe que se le unieron
(Jn. 1:14).
Del mismo modo que el Hijo había vivido antes de su encarnación en un estado de gloria
(sin pecado que estropease la perfección del modo divino de vida y de comunión) junto al
Padre, según él estaba consciente (Jn. 17:5), así su regreso al Padre se puede llamar en
propiedad una entrada en la gloria (Lc. 24:26). Pero aquí parece haber más que una simple
participación con el Padre de aquello que había disfrutado en las edades pasadas. Dios ahora
le da gloria (1 P. 1:21), en algún sentido como una recompensa por la fiel, plena consumación
de la voluntad del Padre en relación con la obra de salvación (Fil. 2:9–11; Hch. 3:13). Así es
345
que el acto de llevar a Cristo de la tierra (1 Ti. 3:16) y su segunda venida (Col. 3:4; Tit. 2:13),
tanto como las representaciones de su presencia y actividad como futuro juez y rey (Mt.
25:31), se asocian también con una majestad y radiancia que faltan casi completamente en
los retratos de Jesús en los días de su humillación.
Así que, aunque el contraste entre los sufrimientos de Cristo y la gloria (lit., las glorias)
que los seguiría (1 P. 1:11) es válido, el Evangelio de Juan revela algo más, a saber, que los
sufrimientos mismos pueden ser considerados una glorificación. Jesús estaba consciente de
esto y se expresó al respecto en forma consecuente. «Ha llegado la hora para que el Hijo del
hombre sea glorificado» (Jn. 12:23). En el cuarto Evangelio, esta palabra, hora, señala en
forma regular hacia la muerte de Cristo. Jesús no estaba tratando de investir la cruz de un
aura de esplendor que ésta no tenía, a fin de conjurar un antídoto psicológico para su dolor y
vergüenza. Más bien, la gloria propiamente pertenece a la consumación de la obra que el
Padre le había dado que hiciese, puesto que la obra representaba la perfecta voluntad de Dios.
La esperanza del cristiano es la gloria escatológica (Ro. 5:2). En este estado futuro tendrá
un cuerpo nuevo moldeado en conformidad con el cuerpo glorificado de Cristo (Fil. 3:21),
un instrumento superior a aquel con que está actualmente dotado (1 Co. 15:43). Cristo en el
creyente es la esperanza de gloria (Col. 1:27). También él es el principal ornamento del cielo
(Ap. 21:23).
La palabra gloria se encuentra en plural para denotar las potestades superiores (Jud. 8).
No es fácil determinar si la referencia es a ángeles o a hombres honorables y de buena
reputación en la comunidad cristiana.
Un uso algo especializado de la palabra es el que se le da en las doxologías, que son
alabanzas a Dios por su dignidad y por sus obras (p. ej., Ro. 11:36).
En muchas ocasiones aparece el verbo gloriarse (kauchaomai) como en Gá. 6:14, y su
significado es jactarse.
BIBLIOGRAFÍA
I. Abrahams, The Glory of God; A. von Gall, Die Herrlichkeit Gottes; C.B. Gray y J. Massie en HDB;
G. Kittel y G. von Rad en TWNT, II, pp. 235–258; H. Kittel, De Herrlichkeit Gottes; E.C.E. Owen,
«Doxa and Cognate Words» en JTS 33:132–150, 265–279; A.M. Ramsay. The Glory of God and the
Transfiguration of Christ; J. Schneider, DOXA.
EVERETT F. HARRISON
GNOSTICISMO. Herejía muy peligrosa que como un diluvio invadió la iglesia en el
segundo siglo. Al principio del siglo tercero casi todas las congregaciones más intelectuales
del imperio romano estaban notablemente afectadas por ella. Hay claras referencias a sus
errores en el NT, por ejemplo, 1 Jn. 2:22; 4:2–3, donde se hace referencia a los que niegan
que Cristo haya «venido en carne». El sistema era ecléctico y sus materiales los obtuvieron
de muchas fuentes, tales como las mitologías de Grecia, Egipto, Persia y la India, y de las
filosofías y teosofías de esas tierras. Muchas de sus ideas principales existían desde antes de
la era cristiana, pero sus devotos consideraron que en la religión cristiana había valiosos
elementos que se podían incorporar a su esquema de las cosas. El propósito de ellos era
reducir el cristianismo a una filosofía y relacionarlo con diversas enseñanzas paganas y con
el AT también, el cual ellos tergiversaban.

346
La palabra gnóstico viene de la palabra griega gnōsis, que significa conocimiento. Los
gnósticos pretendían un conocimiento esotérico o secreto especial. Podía llegar a tenerlo
solamente el segmento de la humanidad que era «pneumática», o espiritual. Solamente ellos
eran llevados de regreso inevitablemente al reino de la luz del Dios Supremo. Había una
segunda clase de hombres, los que eran solamente «psíquicos» y no podían ir más allá de la
fe. Los profetas y otros buenos hebreos pertenecían a esta clase, pero debían permanecer
eternamente en una esfera muy inferior a la ocupada por quienes tenían «gnosis». Una tercera
clase representaba la abrumadora masa de la especie humana. Ellos eran los «hilicos» (es
decir, los que estaban sujetos a la materia) y el caso de ellos era completamente desesperado
porque estaban en una esclavitud sin fin a Satanás, y el fin de ellos sería su completa
destrucción. Éste era uno de los peores rasgos del gnosticismo, la elevación de un número
limitado a una clase especialmente privilegiada, y la consignación de la mayoría absoluta de
la humanidad a una destrucción de la cual no podía ser redimida. Esto era completamente
contrario a las enseñanzas del cristianismo.
Entre los gnósticos encontramos varias escuelas muy distintas de pensamiento. Es
extraordinariamente difícil hacer una clasificación satisfactoria de éstas. Han sido divididas
en ascéticas y licenciosas, monistas y dualistas, siriacas y alejandrinas. H.M. Gwatkin (Early
Church History, Vol. II, p. 20) provisoriamente describe el gnosticismo como «un número
de escuelas de filosofía, oriental en su carácter general, pero que adopta la idea de una
redención por medio de Cristo y que después se modificó en diferentes sectas por la
introducción de un tercer elemento que podría ser judaísmo, helenismo o cristianismo. La
clasificación de las sectas gnósticas de este modo es tan buena como cualquier otra, pero no
es enteramente satisfactoria.
En general, todas las diversas escuelas enseñaban que la materia era completamente mala
y ese estado era absolutamente irreversible. Estaban de acuerdo en que el Dios de los judíos,
el creador del mundo, no era el Ser Supremo sino un ser muy inferior a quien ellos llamaban
el Demiurgo. El ser supremo, el Absoluto, es un ser desconocido e inefable de quien nada se
puede decir. Él es Bythos, que habita un lugar infinitamente remoto del mundo, en la luz
espiritual de la Pleroma que es la plenitud de Dios. El problema era explicar cómo este ser
inefablemente puro podía haber originado un mundo material, en vista que la materia es
esencialmente mala. La dificultad fue superada por la postulación de una serie de treinta
emanaciones (o «aeones») de Bythos, cada una de las cuales originaba el orden siguiente.
Los aeones eran atributos que se tenía la intención que fueran personales, y tomaron el lugar
de las ideas abstractas en la filosofía griega. Cuando uno de estos aeones estuvo
suficientemente remoto del Dios supremo, hallándose en los límites entre la luz y las
tinieblas, creó el mundo y lo hizo en mala forma. Éste era el Demiurgo o Dios del AT. A
veces se lo consideraba como activamente hostil al Dios supremo, y en todo caso era
considerado como el productor de un mundo material muy malo. Sin embargo, contenía
ciertos gérmenes de una vida superior, rayos de vida inmortal de la gloriosa luz de la Pleroma,
de arriba. Estos siempre estaban luchando por ser libres. Así había una lucha constante entre
el bien y el mal, la vida y la muerte, la materia y el espíritu. Aquí tenemos el dualismo
oriental. Algunos tenían una cantidad infinitamente superior de esta vida divina que la que
otros poseían. Ellos eran los que tenían «gnosis».
El Cristo histórico era sólo un hombre, pero era poseído por el Cristo celestial que era el
más brillante de todos los aeones. Este Cristo celestial actuó en el hombre Jesús, pero nunca
se encarnó. No podía hacerlo, porque la materia era tan mala. El Cristo celestial regresó al
347
cielo antes de la crucifixión, de modo que fue solamente un hombre el que murió en la cruz.
Otra versión era que el Cristo celestial solamente había tenido la semejanza de un cuerpo.
Intelectualmente, los dos gnósticos más grandes fueron Valentino y Basílides, ambos de
Alejandría, y ambos con una perspectiva helenista. El primero estuvo en el apogeo de su
fama alrededor del año 150 d.C. Vivió en Roma los años 138–161 d.C. Basílides tuvo su
cumbre en los alrededores del año 130 d.C. Difería de Valentino en que enseñaba que todo
desarrollo de Dios y del mundo se hizo desde abajo hacia arriba, y no por emanaciones desde
arriba. La gran sección siriaca del gnosticismo fue fundada por Saturnino de Antioquía.
Floreció en los alrededores del año 125 d.C. Uno de los gnósticos más antiguos fue Cerinto,
contemporáneo del apóstol Juan en Efeso. Era semiebionita. Marción de Sinope (cerca del
140) era uno de los gnósticos más cristianos; sin embargo, mutiló las Escrituras a por mayor,
y rechazó a todos los apóstoles con excepción de Pablo.
Los ofitas era una secta gnóstica que veneraba la serpiente. Enseñaban que Dios era malo
y la serpiente buena. Una escuela de pensamiento trastornaba todas las Escrituras, enseñando
que Faraón y Acab eran santos, mientras Moisés y Elías eran pecadores. En conjunto, el
gnosticismo fue un peligro mortal para la iglesia durante unos 150 años.
BIBLIOGRAFÍA
Moffat en HERE; J.E. Bethune-Baker, Early Christian Doctrine; H.M. Gwatkin, Early Church
History, Vol. II.
GOBERNAR, GOBERNADOR. Hay once palabras en el AT que se traducen
«gobernar» y «gobierno» (y por otros sinónimos), siendo la más frecuente el verbo māšal,
que aparece en forma más o menos extendida a través del AT. Se usa acerca de José que fue
gobernador de todo Egipto (Gn. 45:8), del linaje de David (2 Cr. 7:18), del gobierno de Dios
sobre Jacob (Sal. 59:13) y del Mesías, uno de cuyos títulos es «Señor» (Mi. 5:2).
De las cinco palabras del NT que se usan para gobernador la predominante es archōn,
participio sustantival del verbo archō, «gobernar». Ap. 1:5 afirma que Cristo es el «soberano
de los reyes de la tierra», que es un reflejo de la difundida idea judaica sobre el carácter y
papel del Mesías. Esta palabra se usa para Cristo solamente una vez, pero el mismo
pensamiento aparece varias veces, por ejemplo, Ro. 14:9 y Col. 1:18. En el NT, archōn
generalmente se refiere a quienes están en posiciones de autoridad política o religiosa. Los
funcionarios a cargo de las sinagogas eran los «principales» (Lc. 8:41), y los miembros del
sanedrín también llevaban esta denominación (Jn. 3:1). Otro uso de la palabra se aplica a los
malos espíritus cuyas filas y oficios son paralelos a las organizaciones visibles. Satanás se
describe como príncipe de los demonios (Mr. 3:22). Pablo mismo llama a Satanás «príncipe
de este mundo» (Jn. 12:31). Pablo alude al diablo como «príncipe de la potestad del aire»
(Ef. 2:2).
DAVID H. WALLACE
GOBIERNO DE LA IGLESIA. Básicamente existen tres tipos de gobierno
eclesiástico, el episcopal, el presbiteriano y el congregacionalista. Probablemente ninguno de
estos existe en una forma totalmente pura sin mezcla con los otros. Por ejemplo, el
episcopalismo da amplio lugar para los presbíteros en sus sínodos y otros lugares, y sus
congregaciones tienen muchas funciones propias. Las congregaciones presbiterianas también
348
hacen su papel, pues la existencia de moderadores indica una tendencia hacia la supervisión
episcopal. La existencia misma de Uniones Congregacionales y Bautistas junto con sus
presidentes, muestran que congregaciones con una política básicamente congregacional
están, sin embargo, abiertas a dar lugar a otros elementos de la tradición cristiana. Con todo,
la generalización que hemos indicado existe, y debemos ahora examinar estos sistemas.
I. EPISCOPALISMO. Es el sistema en el cual los ministros principales de la iglesia son los
obispos, después vienen los presbíteros (o sacerdotes) y diáconos. El NT menciona a todos
éstos, aunque parece que los obispos y presbíteros son una misma cosa (véase
Episcopalismo). Aquellos que encuentran un sistema episcopal en el NT, señalan a la función
de los apóstoles (que algunos creen fue transferida a los obispos que ordenaron), a la posición
de Jacobo en Jerusalén (que no es muy distinta a la del obispo que vino más adelante), a la
función de Timoteo y Tito tal como se revela en las Epístolas Pastorales (posición que parece
indicar a una situación intermedia entre los apóstoles y los obispos de ese entonces). También
está el hecho de que los apóstoles ordenaban colocando sus manos (Hch. 6:6; 1 Ti. 4:4), y
que ellos ordenaban ancianos en las congregaciones que fundaron (Hch. 14:23),
presumiblemente también con imposición de manos. Según este punto de vista, los apóstoles
eran los ministros supremos de la iglesia antigua, y se preocuparon porque hombres idóneos
fueran ordenados al ministerio. A algunos de ellos les entregaron el poder para ordenar,
proveyendo así para que el ministerio continuase en las generaciones venideras.
Se argumenta además que la organización de la iglesia subsecuente a la del NT está a
favor de este punto de vista. En el tiempo de Ignacio este triple ministerio existía claramente
en Asia Menor. Y hay testimonio de esto en los escritos de Ireneo y Tertuliano sobre que era
así en Galia y Africa a fines del segundo siglo. No hay evidencia de ninguna lucha violenta
(que hubiera sido natural si se hubiese echado abajo un congregacionalismo o
presbiterianismo divinamente ordenados), y otra vez aparece universalmente este triple
ministerio. La conclusión que se saca es que el episcopado es la forma de gobierno
eclesiástico más antiguo y correcto.
Pero también hay objeciones. Por ejemplo, no existe evidencia de que los obispos fuesen
distintos a los presbíteros, en los días del NT. Afirmar que todos los ministerios de aquellos
tiempos eran apostólicos en su origen es ir demasiado lejos. ¿Cuál era el caso con iglesias
que no fueron fundadas por apóstoles como Colosas, por ejemplo? Otra vez, algunas formas
de orden, como la Didaché, eran congregacionalistas. El caso no queda probado.
II. PRESBITERIANISMO. No siempre afirma que su política sólo se encuentra en el NT. En
el tiempo de la Reforma los líderes presbiterianos pensaron que ellos estaban restaurando la
forma original de gobierno de la iglesia, pero esto no es tan vigorosamente defendido por
algunos presbiterianos hoy en día. Se admite que ha habido bastante desarrollo, pero se
sostiene que esto se efectuó bajo la guía del Espíritu, y que la esencia del sistema
presbiteriano es escritural. Está fuera de discusión que en el NT los presbíteros ocupaban un
lugar de importancia. Son equivalentes a los obispos, y forman un ministerio local principal.
En cada lugar parece que había un número de presbíteros que formaban una especie de
colegio o comité que estaba a cargo de los asuntos de la iglesia local. Ésta es la conclusión
natural a la que apuntan exhortaciones como las de Heb. 13:17; 1 Ts. 5:12s., etc. Del relato
del Concilio de Jerusalén en Hch. 15 podemos ver que los presbíteros ocupaban un lugar
importante en los niveles más altos de la iglesia primitiva. En la era subapostólica, el obispo
comenzó a sobresalir a expensas de los presbíteros. Esto se debió a circunstancias como la
necesidad de un líder fuerte en tiempos de persecución, en las controversias con los herejes,
349
y quizá también jugó su parte el prestigio del ministro que regularmente dirigía el servicio de
la Santa Cena.
Hasta aquí, mucho de lo expuesto es convincente. Como contraste, se encuentran las
consideraciones señaladas en el episcopalismo con su propia comprensión del NT y de la
iglesia neotestamentaria, así como tampoco podemos dejar de lado las que vienen a
continuación.
III. CONGREGACIONALISMO. Como su nombre lo indica, pone el énfasis en el lugar que
ocupa la congregación. Quizás no sea extraño afirmar que los postulados bíblicos principales
de esta posición son que Cristo es la Cabeza de su iglesia (Col. 1:18, etc.), y que creen en el
sacerdocio de todos los creyentes (1 P. 2:9). En la enseñanza del NT es fundamental el hecho
de que Cristo no ha abandonado su iglesia. El es el Señor viviente en medio de su pueblo.
Donde haya dos o tres reunidos en su nombre, él está en medio de ellos. No es menos
fundamental el hecho de que lo más santo de todo está abierto al creyente sincero (Heb.
10:19ss.). Otras religiones del primer siglo requerían la mediación de una casta sacerdotal si
es que un hombre quería acercarse a Dios, pero los cristianos no necesitaban de ello. La obra
sacerdotal de Cristo eliminó la necesidad de un sacerdocio terrenal, si el hombre habrá de
acercarse a Dios. Basado en lo anterior encontramos el énfasis en la congregación local en el
NT. Allí encontramos congregaciones autónomas, no sujetas a un control episcopal o
presbiteriano. Es indudable que los apóstoles ejercieron una cierta autoridad, pero es la
autoridad de los fundadores de iglesias y de apóstoles del Señor. Después de la muerte de
ellos, no se instituyó un apostolado que tomara su lugar. En lugar de eso, encontramos que
las congregaciones locales se autogobernaban, como lo encontramos en algunas formas de
orden como la Didaché. Se apela también al principio democrático. El NT enfatiza que los
cristianos son uno en Cristo y no da lugar para una autoridad absoluta.
Una consideración de toda esta evidencia, desde luego, nos lleva a la conclusión que es
imposible encontrar nuestros sistemas modernos en la edad apostólica. Si estamos dispuestos
a cerrar nuestros ojos ante todo aquello que nos pone en conflicto con nuestro propio sistema,
podemos hacerlo, pero no será fácil. Es mejor reconocer que en la iglesia del NT había
elementos capaces de ser aplicados en los sistemas episcopales, presbiterianos y
congregacionales y que de hecho así han sido. Pero, en tanto que no hay razón por la que un
cristiano moderno no mantenga la política de su iglesia particular y se regocije en los valores
que le son seguros, eso no le autoriza para no juntarse con aquellos cuya interpretación de la
evidencia es diferente.
BIBLIOGRAFÍA
J.B. Lightfoot, Commentary on Phillippians, pp. 181–269; E. Hatch, The Organization of the Early
Christian Churches; H.B. Swete, ed., Essays on the Early History of the Church and Ministry; B.H.
Streeter, The Primitive Church; T.W. Manson, The Church’s Ministry; K.E. Kirk, ed., The Apostolic
Ministry; R.W. Dale, Manual of Congregational Principles; J. Moffat, The Presbyterian Church.
LEON MORRIS
GOEL. Esta palabra es el participio activo de un verbo que significa recuperar o redimir.
Se encuentra en varios sentidos:
(1) Se usa para expresar la recuperación de la posesión de una propiedad que había sido
vendida a causa de una deuda (Lv. 25:25).
(2) Se usa para la restauración o preservación del nombre de uno que murió sin tener
descendencia: entonces su hermano debía suscitarle simiente, para que su nombre no fuese
olvidado en Israel (Dt. 25:5; cf. Gn. 38:8). Booz es el ejemplo más conocido en este sentido
(Rut 3–4). Como tal el goel es llamado pariente.
350
(3) Puesto que el homicidio significa cortar a un hombre de su parentela y sus posesiones
terrenales, era deber de sus familiares vengarlo. El goel es entonces el vengador de la sangre
(Nm. 35:12–34; Dt. 19:1–3).
(4) En su sentido más alto, Goel se aplica a Dios, quien es el autor de la vida y cuya
prerrogativa es redimir de la muerte, tanto física como espiritual. «Redentor» aparece con
mayor frecuencia en Is. 40–66. Job 9:25, «Yo sé que mi Redentor vive» es un ejemplo muy
conocido.
OSWALD T. ALLIS
GOZO, REGOCIJO. La Escritura abunda en referencias al gozo y el regocijo: gozo
natural (contento, contentamiento, satisfacción, alegría, jovialidad); gozo moral (paz,
serenidad); gozo espiritual (gozo de fe, regocijo en la esperanza).
En el AT hay diez términos diferentes para expresar la idea del deleite de la mente en el
bien. Kaufmann Kohler (JewEnc, in loco) afirma que ninguna otra lengua tiene tantas
palabras para gozo y regocijo como el hebreo. La más común es śimḥāh («contento»,
«alegría»); después gûl o gîl («estar gozoso»), māśôś («gozo», «regocijo»), y śāmēaḥ
(«brillar», «estar alegre»). Contrariamente al paganismo, el gozo está unido a la rectitud
moral. El gozo puro es el gozo en Dios como su fuente y objeto. Dios es el Dios del gozo
(Sal. 104:31); el gozo del Señor es fortaleza (Neh. 8:10); en su presencia hay plenitud de
gozo (Sal. 16:11). Las más elevadas expresiones de gozo en el AT se encuentran en los
Salmos.
En el NT, chara («gozo») y chairō («regocijarse») son las más comunes. Agalliasis
(«exultación»), eufrainō («hacer gozoso», «agradado») y eufrosunē («alegría», «gozo»), y
kauchaomai («gloriarse») también se usan.
El NT considera el gozo como una dádiva divina: es la respuesta apropiada del alma al
Evangelio (Lc. 2:10); íntimamente relacionado con la obra del Espíritu Santo en Hechos y
las Epístolas; y se coloca como uno de los frutos del Espíritu (Gá. 5:22); y tiene aspectos
escatológicos como un rasgo del mundo venidero (p. ej., «el gozo de tu Señor» en Mt. 25:21,
23; y «mi gozo» en Jn. 15:11; 17:13).
Como don de Dios, el mundo no conoce el gozo (1 Co. 2:14); pero, paradójicamente, el
creyente puede regocijarse en aflicciones y sufrimientos con gozo inexplicable y lleno de
gloria (Hch. 5:41; 2 Co. 6:10; 1 P. 1:6, 8; 4:13). El gozo no es «alegría sin oscuridad sino que
la victoria de la fe» (D.M. Edwards, ISBE, in loco).
BIBLIOGRAFÍA
CB: K. Kohler, JewEnc.; D.M. Edwards, ISBE.
GRACIA. En el AT hay varias palabras que tocan uno o más de los aspectos de la
doctrina de la gracia. Las dos que en una forma más completa expresan la palabra charis del
NT son ḥēn y ḥeseḏ. La primera tiene el sentido predominante de favor, con el sentido de
que el favor no se basa en méritos. Así, Moisés dice a Jehová: «Si he hallado gracia en tus
ojos, te ruego que me muestres ahora tu camino, para que te conozca, y halle gracia en tus

351
ojos» (Ex. 33:13). La palabra ḥeseḏ que más frecuentemente se traduce «misericordia», tiene
también, aunque no invariablemente, la asociación del pacto que Dios hace con su pueblo:
«Jehová se me manifestó a mí hace ya mucho tiempo, diciendo: ‘Con amor eterno te he
amado; por tanto, te prolongué mi misericordia’» (Jer. 31:3); «Jehová tu Dios guardará
contigo el pacto y la misericordia que juró a tus padres» (Dt. 7:12). (Para las demás palabras
que forman el nexo del concepto de gracia en el AT, véase C. Ryder Smith, The Bible
Doctrine of Grace, Epworth Press, Londres, 1956, cap. 2).
La palabra más común es charis. Su significación básica se encuentra en la alegría, sea
con respecto a la apreciación de las cosas o del pueblo. Pero, según su uso en el NT, combina
los usos de ḥēn y ḥeseḏ: p. ej., para el primero: «Pero si es por gracia, ya no es por obras; de
otro modo la gracia ya no es gracia» (Ro. 11:6), o: «las abundantes riquezas de su gracia en
su bondad para con nosotros» (Ef. 2:7); para la segunda: «Donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia» (Ro. 5:20).
La esencia de la doctrina de la gracia es que Dios es por nosotros. Más aun, él está por
nosotros aun cuando nosotros mismos estamos en su contra. Además, él no está por nosotros
solamente en actitud general, sino que ha actuado efectivamente hacia nosotros. La gracia
está toda comprendida en Cristo Jesús.
Es completamente claro que el NT en forma abrumadora asocia la palabra gracia con
Cristo, ya sea directamente («la gracia de nuestro Señor Jesucristo»), o también por
implicación como el ejecutor de la gracia de Dios. No hace esto en ningún espíritu de
cristomonismo, sino porque es en su Hijo encarnado que Dios hace efectivo su estar por
nosotros, nos muestra que él está por nosotros y nos reconcilia consigo mismo, llevándonos
a su lado para estar por él. Puesto que todo esto ocurre solamente por la actividad de Cristo
encarnado, podemos decir que la gracia es Jesucristo y que Jesucristo es la gracia. Él es la
gracia de Dios para con nosotros.
Jesucristo es Dios por nosotros. Podríamos considerar esto en función del Pacto (ḥeseḏ).
En su Hijo, Dios se une libremente a nosotros para ser nuestro Dios, y nos une a nosotros con
él para ser suyos. Haciéndose nuestro Dios, llega a ser para nosotros lo que él es en sí mismo
amante, santo, misericordioso y paciente, en una palabra, el Dios de gracia. Como Dios es en
sí mismo, así será para nosotros Dios, para nuestro beneficio. Él asumirá la responsabilidad
por nuestro pasado, presente y futuro. Él ya no es un enemigo; está con nosotros contra
nuestros verdaderos enemigos, y eso en forma efectiva: «Si Dios es por nosotros, ¿quién
contra nosotros?» (Ro. 8:31).
Pero todo esto es así porque Cristo ha venido, muerto y resucitado: «la gracia … vino por
Jesucristo» (Jn. 1:17). La encarnación del Hijo de Dios, sus sufrimientos obedientes, su
muerte en sacrificio y su resurrección triunfante no solamente nos muestran que Dios es
misericordioso, sino que es en sí mismo un acto de la gracia de Dios, en el cual se vuelve a
nosotros y efectúa esta relación. En lo que Cristo hace y sufre, la gracia de Dios vence el
pecado y la enemistad y establece la comunidad del pacto. Sin embargo, no debemos suponer
que Dios sólo comenzó a ser misericordioso para con nosotros cuando ya se hubo tratado con
el pecado, y que previamente había estado en contra de nosotros. Dios muestra su gracia para
con nosotros porque en primer lugar él es Dios de gracia. De lo profundo de su gracia nos
muestra su gracia en su Hijo.
Además, es de la esencia de la gracia el hecho de que es libre. Si la gracia fuera una
obligación de parte de Dios, ya no sería gracia. Pero es en su divina libertad que Dios nos
352
muestra su gracia. No está obligado a mostrar su gracia; lo hace libremente. Nosotros los
pecadores merecemos solamente que Dios esté en contra de nosotros. La animosidad de Dios
contra el pecado se revela en la cruz claramente. Pero nosotros somos pecadores, irrevocable
e inexcusablemente. Por lo tanto, Dios debiera estar contra nosotros. Sin embargo, ¡maravilla
de maravillas! Él no envía un destructor, ni un juez, sino él mismo viene a salvar y permite
él mismo ser destruido y juzgado. No podría haber una declaración más clara de que Dios
está por nosotros, esto es, una declaración de la gracia de Dios. Al mismo tiempo, el camino
de sufrimiento y muerte que Cristo siguió nos impide que consideremos la gracia solamente
como divina indulgencia. La gracia no quiere decir un débil y descuidado perdón de los
pecados, porque el perdón fue efectuado solamente por el juicio y condenación del inocente
y su sacrificio voluntario. La gracia significa que Dios se vuelve al hombre para tomar la
responsabilidad de éste por la enemistad en contra de él mismo. La gracia habría sido una
imposibilidad si Cristo no hubiese satisfecho la santidad de Dios en su obediente ofrecimiento
de sí mismo.
Puesto que la gracia es una decisión libre de Dios en cuanto a nosotros en Cristo, que
surge de su carácter misericordioso, se desprende que no tenemos la capacidad de ganar su
gracia o favor. Por esto es que la gracia se opone a las obras de la ley tácitamente a través de
todo el NT y expresamente en pasajes tales como Ro. 3:19ss.; Jn. 1:17; Gá. 2:11–21; Ef. 2:8–
9. Por el contrario, la gracia debe ser reconocida por lo que es con humilde y gozosa gratitud.
Esta decisión humana, que involucra reconocimiento y aceptación, es la fe que corresponde
a la gracia de Dios. «Por gracia sois salvos por medio de la fe» (Ef. 2:8).
BIBLIOGRAFÍA
H. Heppe, Reformed Dogmatics, cap. XII, «The Covenant of Grace»; D. Bonhoeffer, The Cost of
Discipleship, cap. I, «Costly Grace»; C.G. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl
Barth; K. Barth, Church Dogmatics, II/1, pp. 351–368; IV/1.
T.H.L PARKER
GRACIA COMÚN. La doctrina de la gracia común, afirma Herman Bavinck,
capacita a la persona para reconocer y apreciar todo lo que es bueno y hermoso en el mundo
a la vez que mantiene incondicionalmente el carácter absoluto de la religión cristiana. En
tanto que la gracia especial regenera los corazones de los hombres, la gracia común: (1)
restringe el proceso destructivo del pecado en la humanidad en general y (2) capacita a los
hombres, aunque no hayan nacido de nuevo, para desarrollar las fuerzas latentes del universo
y hacer así una contribución positiva al cumplimiento del mandato cultural dado a los
hombres en el paraíso a través del primer hombre, Adán.
El pastor Herman Hoeksema ha criticado esta idea de la gracia común, sosteniendo que
la gracia común es una concesión inevitable al punto de vista arminiano de que Dios desea
salvar a todos los hombres.
Encarando esta crítica, el Sínodo de la Iglesia Cristiana Reformada de Norteamérica
reafirmó en 1924 la idea de la gracia común bajo tres aspectos: (1) una actitud favorable de
parte de Dios hacia la humanidad en general; (2) la restricción del pecado en la vida de los
individuos y en la sociedad; y (3) la posibilidad de aplicar justicia civil por parte del no
regenerado.
Yendo más allá de estos «tres puntos», William Masselink, siguiendo a Valentine Hepp,
señaló un punto de vista que nos lleva de vuelta a la noción romana de teología natural.
Evitando los puntos de vista extremos de Hoeksema y Masselink otros entienden la gracia
común como un concepto limitado suplementando el concepto básico de la completa
soberanía de Dios y del significado genuino de la responsabilidad humana. Aquellos que
353
mantienen esta posición sostienen que mirada la cuestión desde este punto de vista, puede
haber una apreciación verdadera y completa de todo lo que es «bueno y verdadero» en
cualquier lugar de parte de aquellos que enfatizan la idea de la gracia salvadora como
proveniente de Dios solamente.
BIBLIOGRAFÍA
H. Bavinck, De Algemeene Genade; A. Kuyper, De Gemeene Gratie; H. Kuiper, Calvin on Common
Grace; H. Hoeksema, The Heidelberg Catechism; W. Masselink, General Revelation and Common
Grace; K. Schilder, Christ and Culture.
CORNELIUS VAN TIL
GRIEGA ORTODOXA. Griega, para distinguirla de los latinos de Occidente, y
ortodoxa en el sentido de opuesta a unirse con los romanistas y los herejes monofisistas o
nestorianos, la Iglesia Oriental está compuesta por una familia de unidades independientes
que pretenden haber mantenido intacta la fe original. Están localizadas en Turquía, Grecia,
Chipre, los Balcanes, Rusia y el Cercano Oriente, con patriarcados en Constantinopla,
Alejandría, Antioquía y Jerusalén. A la primera se le dio cierta preeminencia en el año 451 y
se le agregó el patriarcado de Moscú en 1589. En doctrina se adhieren a los siete concilios
ecuménicos del cristianismo no dividido, honrando en forma especial el credo niceno-
constantinopolitano. Se reconoce a Cristo como la única cabeza de la iglesia, y en 1054,
finalmente rompieron con Roma, rechazando la supremacía papal, el purgatorio y el culto a
las imágenes (aun cuando permiten pinturas sagradas llamadas íconos), y dando como
agravantes particulares la adición latina de filioque al credo (véase también Procedencia del
Espíritu y Filioque) y el uso occidental del pan sin levadura en la misa. Aceptan los siete
sacramentos, con el bautismo normalmente administrado por inmersión y seguido
inmediatamente por la confirmación, aún en el caso de los infantes; mientras en la Comunión,
que se administra con los dos elementos, se enseña una clara transmutación de los elementos.
El clero inferior puede contraer matrimonio, pero solamente una vez, y eso antes de la
ordenación; los obispos son siempre célibes y usualmente son monjes. El culto, dirigido en
formas arcaicas del idioma vernáculo, es elaborado y largo, pero se prohíben los instrumentos
musicales y la predicación ocupa un lugar subordinado, mientras las oraciones por los
muertos y a los muertos tienen su parte en él. Se considera que la voluntad humana debe
cooperar con la gracia divina, y que la predestinación está fundada en la presciencia divina.
Respetan la Escritura y la tradición, pero la fuente final de la autoridad ha de encontrarse en
la mente inmutable de las iglesias guiadas por el Espíritu Santo. Desde el tiempo de
Constantino, las iglesias orientales siempre han dependido muy de cerca del estado, y esta
relación ha subsistido aun a través de gobiernos no cristianos. El contacto con los cristianos
occidentales ha sido incrementado por grupos de exiliados de este siglo.
BIBLIOGRAFÍA
W.F. Adeney, The Greek and Eastern Churches; Artículos «Eastern Church», «Greek Orthodox
Church» y «Russian Church» en HERE.
G.S.M. WALKER
GRIEGOS. Véase Helenismo.
GUERRA. Aquí están envueltas varias palabras hebreas, como ṣāḇāʾ, «una masa de
personas», luego campaña y así guerra; milḥāmāh, «lucha», o «una batalla»; qәrāḇ,
«encuentro, batalla, guerra»; y otros. Las palabras griegas son stratia, y polemos, «guerra» y
«luchar». El término «guerra» se aplica por lo general a un conflicto armado entre grupos
354
como unidades orgánicas; tribus, razas, estados o unidades geográficas, o religiosas o

políticas (véase EncSocSci).
Las primeras referencias a guerras en el AT eran conflictos tribales (Gn. 14). Fuese para
saquear, atacar, repeler un ataque o vengarse, la tribu o grupo se reunía en torno a su adalid
(Jue. 7). El botín obtenido en tal contienda era dividido. La guerra en parte dependía de la
estación del año (2 S. 11:1), tomando lugar en la primavera o en verano. Los soldados eran
ubicados en un orden de batalla acorde con el tamaño del ejército y el tamaño y número de
las fuerzas enemigas. Los vigías nocturnos eran puestos a causa de los ataques nocturnos,
emboscadas y ataques sorpresivos.
La guerra exhibía crueldad. El vencedor a menudo demostraba inmisericordia, matando
a reyes y líderes, y esclavizando a los prisioneros (1 R. 20:30ss.). Generalmente se usaban
espías (Jos. 2:1; 1 S. 26:4) y el símil del brazo fuerte era apropiado porque se trataba de un
combate cuerpo a cuerpo. La victoria era celebrada con cánticos de guerra (Nm. 21:27–30;
Ex. 15:21; Jue. 15:16), y los héroes eran a menudo militares. En Heb. 11 se menciona a cuatro
de ellos sólo por su heroísmo en la guerra. Los guerreros que retornaban a casa eran
bienvenidos con celebraciones de victoria (Jue. 11:34; 1 S. 18:6ss.), se instituían
conmemoraciones, y oro, plata, y trofeos eran puestos en los santuarios.
Jehová era un Dios de guerra. Israel buscaba la voluntad de Dios antes de ponerse en
guerra (Jue. 1:11; 20–23) y los sacerdotes acompañaban al ejército como lo hacía el arca. Elí
murió al oír que el arca había sido capturada en la batalla (1 S. 6:12–18). Jehová usó la guerra
para castigar a Israel y también para juzgar a los enemigos de Israel (1 S. 15:1–3). Los
soldados se reunían en sacrificio antes de la batalla, se guardaban puros (2 S. 11:1) y buscaban
activamente la bendición de Dios. Santificar la guerra era un símil común (Jer. 6:4; Mi. 5:3).
Los primeros cristianos usaban la jerga de la guerra en forma metafórica. «Más que
vencedores», «buen soldado», «el sonar de la trompeta», eran frases comunes. Así como la
trompeta impelía a ir a la carga, así también señalizará el retorno de Cristo. Esto y otros
símiles dan al milenarismo un aire militar y marcial. Satanás será derrotado en la conquista
final o guerra. Jehová como Dios de Guerra es pintado como un conquistador, como escudo
y fortaleza, lanzando saetas a sus enemigos, como protector de los indefensos.
La vida cristiana era vista, también, como una guerra espiritual (2 Co. 10:3–4), para la
cual el soldado debe poseer armas espirituales (Ef. 6:11–17). Santiago y Pedro hablan de
«batalla en el alma» y «combate en vuestros miembros». En la guerra espiritual el cristiano
tiene un Capitán confiable, una buena causa y armas seguras. Pelea la buena batalla de la fe.
La ética cristiana de guerra plantea inmensos problemas. Una teodicea de la historia debe
considerar las ramificaciones del propósito soberano de Dios en relación a las naciones de la
tierra.
BIBLIOGRAFÍA
S.J. Case, «Religion and War»; AJT, XIX (1915); Calvin, II Corinthians; HDAC; HERE; EncSocSci;
P.T. Forsyth, The Justification of God; John Gill, Body of Divinity; SHERK.
ROBERT WINSTON ROSS

355
H
HABILIDAD. Aunque la palabra «habilidad» no aparece en la RV60, la idea es
comunicada por otros términos. La idea de habilidad o capacidad se comunica en dos
sentidos: (1) Puede referirse a la capacidad física, moral o intelectual (Dn. 1:4, «idóneos»
RV60; Mt. 25:15 «capacidad» RV60; 1 P. 4:11, «poder»; cf. Sabiduría 13:19). La palabra
kōaḥ, que en griego se representa por dunamis o ischus, en otros contextos comunica la idea
de «fuerza». La RV60 traduce el hebreo ḥokmāh «sabiduría». La palabra hayil la RV60 a
veces la traduce (el sentido más usado es «valor») por «fuerza» (2 S. 22:33, 40; Sal. 18:39,
etc.), «poder» (Sal. 18:32; 59:11; 84:7), y note la traducción de 1 Cr. 9:13, «hombres muy
eficaces en la obra». (2) «Habilidad» puede señalar a la capacidad material, en ese caso
siempre se añade «dar» mentalmente (Neh. 5:8; Lv. 27:8; Esd. 2:69; Hch. 11:29; cf. 2 Co.
8:3, donde la RV60 trad. fig. «fuerzas», esto es, «medios»).
Más adelante, en teología la palabra «habilidad» vino a denotar la capacidad del hombre
para hacer la voluntad de Dios. Pelagio sostuvo esta doctrina, mientras que Agustín, Lutero
y las Confesiones Reformadas la negaron.
JACK P. LEWIS
HABLAR EN LENGUAS. Véase Dones Espirituales.
HACER MORIR, MORTIFICAR. El término aparece dos veces en el NT. En
Ro. 8:13 se usa por el verbo zanatoō, lo que sugiere la acción de matar, mientras que en Col.
3:5 es la traducción de nekrō, lo que sugiere el resultado de la acción de matar (hacer un
cadáver). El uso es paulino y se deriva de su doctrina de la expiación, esto es, que Cristo que
vino «en semejanza de carne de pecado» se identificó tanto con los pecadores que en la cruz
murió por ellos y la naturaleza pecaminosa de ellos fue también muerta con él (2 Co. 5:14,
15; Ro. 6:6–8; Col. 2:20; 3:3). Se le llama al creyente a que en fe reconozca esto como un
hecho. Ha sido crucificado con Cristo (Gá. 2:20), y por eso puede tomar la actitud decisiva y
definitiva de crucificar la carne (Gá. 5:24) y hacer morir los miembros pecaminosos (Col.
3:5). La fuerza del aoristo es aquí paralela a la de «consideraos» en Ro. 6:11. Pero en Ro.
8:13, el tiempo presente apunta a una acción continua en virtud del poder del Espíritu Santo.
El resultado de la decisión de Col. 3:5 es hacer morir constantemente el pecado.
Lo que se hace morir son los hábitos, hechos y deseos pecaminosos (Col. 3:5–6) de la
carne o naturaleza pecaminosa. Pero el cuerpo y sus miembros son agentes del pecado, y
aunque Pablo tiene una mala opinión sobre las actitudes austeras en el trato del cuerpo (Col.
2:23), él muestra en 1 Co. 9:26–27 que el cuerpo debe ser disciplinado en nuestra batalla
contra el pecado. De todas formas, la mortificación no funciona sola, es el anverso de vivir
para Dios por medio de presentarse a sí mismo para su servicio (Ro. 6:12–19; Fil. 1:20).
HADES. Casi sin excepción la LXX usa hadēs para traducir šәôl, el nombre que el AT
da a la morada de los que han muerto (véase Infierno). Este trasfondo, que hace que la palabra
griega no tenga una connotación doctrinal de recompensa o castigo, se puede notar en la
356
mayoría de sus apariciones (p. ej., Hch. 2:27; Ap. 20:13). Una vez (Mt. 16:18) Hades
significa el cuartel general de la oposición a la iglesia. Esto nos prepara para Mt. 11:23
(paralelo, Lc. 10:15) y Lc. 16:23, en que Hades indudablemente está señalando el lugar de
castigo de los malos. En esta conexión, es digna de notar en forma especial la antes citada
equivalencia de Hades y Seol. El AT contiene solamente una sugerencia de la diversidad del
destino para los piadosos y los impíos; pero en cuanto Cristo «sacó a la luz la vida y la
inmortalidad» también revela la perdición y muerte eterna, de modo que aun a Hades, que de
otro modo sería equivalente a Seol, no puede negársele este sentido adicional. Esta
maduración simultánea de la verdad acerca de la ganancia o pérdida eternas es ignorada por
todo intento de despojar al NT de su terrible doctrina del castigo eterno (véase Destrucción).
HEILSGESCHICHTE. Es una expresión alemana que significa «historia de la
salvación». Ve la Biblia como que es esencialmente esa historia. Aunque la Biblia dice
mucho acerca de otras materias, éstas son solamente incidentales con relación a su propósito
único de desarrollar la historia de la redención. En la historia y en la doctrina busca el
desarrollo del propósito divino en la salvación de los hombres. Considerada como un
acercamiento algo diferente del método de los «textos de prueba», que usa la Biblia como la
materia prima para la formulación de una teología sistemática, la Heilsgeschichte enfatiza un
acercamiento más orgánico.
A Johann Albrecht Bengel (1687–1752) se lo considera el padre de este acercamiento.
Sin embargo, es interesante que su contemporáneo en Nueva Inglaterra, Jonathan Edwards
(1703–1758), también concibió la presentación de una «Divinidad Racional» según estas
mismas líneas y su obra póstuma, History of Redemption se puede considerar como la primera
obra de la escuela americana de Heilsgeschichte. Su interés fue claramente espontáneo,
puesto que no hay evidencias que Edwards conociera la obra de Bengel. Si recordamos,
además, que Juan Wesley fue influenciado por la obra de Bengel, podemos ver el hecho
significativo que el pietismo alemán, inglés y estadounidense mostraron simultáneamente
una preocupación por este tema. Sin embargo, no hay que suponer que este florecimiento de
la Heilsgeschichte se produjo desde un terreno árido, porque se ven anticipos de este punto
de vista en Ireneo, Joaquín de Fiore, Lutero, Coecio y muchos otros. Además, aparecieron
desarrollos similares en la nueva ciencia de la Historia de las Doctrinas (en oposición a la
pretensión romanista que el dogma eclesiástico no es susceptible de mejoramientos, porque
es infalible). En la esfera de la apologética, para tomar solamente un ejemplo más, el
argumento teleológico comenzó a preocuparse de la estructura intencionada de todo el
universo más que con la maravillosa precisión de sus partes.
Aunque los defensores de la Heilsgeschichte del siglo dieciocho usaron este acercamiento
como un aliado de la teología sistemática, más que como un sustituto de ella, y no tenían la
intención de negar la autoridad de los textos individuales cambiándolos por un punto de vista
más general y orgánico de las Escrituras como un todo, algunos adherentes posteriores,
especialmente en este siglo, le han dado ese sentido a la Heilsgeschichte. La Iglesia Romana
acusa al protestantismo de enseñar que la Biblia tiene autoridad solamente con respecto a «fe
y moral», y, por implicación, de haber abandonado la inspiración verbal. Aunque no todo
protestante es culpable de esta acusación, no se puede negar que muchos protestantes
defienden la Biblia en el área de la Heilsgeschichte solamente, sin importarles su exactitud
en historia, astronomía, geología y cosas similares. Tal punto de vista no es esencial al
357
acercamiento de la Heilsgeschichte, sino solamente una perversión de su forma original que

se ha hecho común en la actualidad.
Muchos teólogos modernos están trabajando en este campo. Oscar Cullmann dice: «…
siempre vuelvo a llegar a la misma conclusión, a saber, que el verdadero centro de la fe y el
pensamiento del cristianismo primitivo es la historia de la redención (Heilsgeschichte) …».
W.G. Kuemmel de Marburgo, C.H. Dodd, W. Vischer, G. von Rad, W. Zimmerli y otros han
sido absorbidos por el mismo tema en el sentido de promesa y cumplimiento. Por otra parte,
Rudolf Bultmann es un implacable enemigo de la Heilsgeschichte.
BIBLIOGRAFÍA
J.A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, versión inglesa en 4 volúmenes, 1859; B.S. Childs, «Prophecy
and Fulfillment: A Study of Contemporary Hermeneutics» en Interp 12:259–271; O. Cullmann, The
Early Church; Jonathan Edwards, A History of the Work of Redemption; G. Vos, Biblical Theology;
Gustav Weth, Die Heilsgeschichte.
JOHN H. GERSTNER
HELENISTAS, HELENISMO. El helenismo se puede definir como la cultura, el
idioma y la filosofía de vida que prevalecían en el mundo greco romano durante el tiempo de
Cristo.
La fe cristiana tiene una gran deuda con un aspecto del helenismo. El cristianismo usó el
idioma griego para la difusión de la fe cristiana a través del mundo mediterráneo—el mismo
idioma que sirvió para divulgar el helenismo a través del mismo territorio. Ciertos elementos
tuvieron papeles estratégicos en el helenismo: costumbres comunes, rasgos culturales, lazos
religiosos, libre intercambio de ideas en filosofía, religión y política. El helenismo, aunque
nacido en Grecia, era de carácter inherentemente internacional. El teatro, los concursos
deportivos o atléticos, la escultura, la arquitectura, la literatura, todos ellos fueron productos
del helenismo. El helenismo encarnaba la expresión espontánea del individuo en las esferas
de lo social, lo político, lo económico o lo filosófico. Esta libertad de acción y de pensamiento
condujo a quienes estaban «helenizados» a una nueva forma de vida. Aunque hubo grupos o
individuos que se negaban a aceptar mucho de lo que el helenismo traía consigo, no podían
quedar sin ser alcanzados por él. Los judíos que hablaban griego son llamados helenistas.
Los que vivían fuera de Palestina tenían que hablar el griego. Ellos estaban completamente
con los judíos palestinos que hablaban arameo en cuanto a las verdades teológicas básicas
del AT. Sin embargo, el idioma y la cultura griegos les dio una perspectiva diferente.
El sustantivo Hellas significa Grecia. En el uso popular designaba la provincia romana
conocida oficialmente como Acaya (Arndt, p. 251). Éste es su significado en Hch. 20:2.
Otro nombre Hellēn (usualmente se encuentra en plural) aparece veintiséis veces. Dos
veces se emplea para referirse a un hombre de cultura e idioma griegos. Pablo es deudor a
griegos y bárbaros (Ro. 1:14). Aquí la humanidad se divide entre los que hablan griego y los
que no hablan griego. Es una división lingüístico-cultural. El nuevo hombre se va renovando
hacia el conocimiento sobre la base de la imagen del que lo creó. Donde existe tal renovación,
no hay griego ni judío, esto es, no hay divisiones culturales, ni circuncisión ni incircuncisión,
ni división ceremonial ni religiosa, ni bárbaro ni escita, ni persona de cultura no griega ni un
salvaje, ni esclavo ni libre, ni divisiones sociales (Col. 3:11). Estos contextos sugieren que
una persona inmersa en la cultura griega era un exponente entusiasta de este modo de vida.
358
En un sentido más libre, Hellēnes (griegos) se refiere a todo aquel que queda bajo la
influencia de la cultura griega.
La expresión se usa en dos partes para referirse a los prosélitos (véase), es decir, gentiles
temerosos de Dios que se habían convertido del paganismo al judaísmo. Algunos
representantes de ellos buscaban a Jesús casi al final de su ministerio (Jn. 12:20–21). Tales
personas estaban abiertas al mensaje cristiano. Muchos de ellos fueron persuadidos a hacerse
cristianos por la enseñanza de Pablo (Hch. 17:4).
En un sentido más libre, la palabra Hellēnes se usa para referirse a los gentiles (es decir
a los paganos), así como a todos los que hablaban griego y, por lo tanto, daban muestras de
algún contacto con la cultura griega. En ciertos contextos en Hechos, refiriéndose a la obra
misionera de Pablo en las ciudades (Hch. 14:1; 18:4; 19:10, 17), y en Romanos, los hombres
son divididos en judíos y gentiles (Ro. 1:16; 2:9, 10; 3:9; 10:12). Gentil se refiere a los no
judíos. En categorías tan amplias, la denotación cultural de Hellēnes se debilita o se pierde,
mientras la palabra judío retiene su significación religioso-cultural.
En otros contextos, donde Hellēnes debe traducirse «gentil», es clara la sugerencia de la
cultura griega. Los judíos especulaban que Jesús se iría a enseñar a los griegos (Jn. 7:35).
Hombres de Chipre y Antioquía hablaron a los gentiles en Antioquía (Hch. 11:20). Algunos
textos dicen «judíos de habla griega» en lugar de gentiles, pero el contexto ciertamente
favorece «gentiles». Los matrimonios mixtos enfatizan las diferencias culturales. La madre
de Timoteo era judía y su padre era gentil (Hch. 16:1, 3), lo que significa que hablaba griego
como representante de la cultura griega. Esto no significa necesariamente que era de origen
griego. Pero traducir Hellēnos como «griego» implica esto. Por otra parte, cuando Pablo dice
que los judíos piden señales y los Hellēnes buscan sabiduría, la traducción «griegos» es tan
buena como «gentiles», o quizás mejor. Aunque el contexto indica una doble división de la
humanidad, la búsqueda de la sabiduría favorece la traducción «griegos» (1 Co. 1:22, 24).
El sustantivo Hellēnistēs designa a un judío de habla griega. Así, todos los judíos que
vivían en la dispersión eran helenistas. Aun en Palestina había algunos. La iglesia cristiana
primitiva tuvo muchos convertidos de entre ese grupo. Los judíos de habla griega y su
murmuración contra los judíos de habla aramea amenazaron la unidad de la iglesia (Hch.
6:1); pero la sabia designación de siete judíos de habla griega como diáconos, produjo
armonía y un poder aumentado. Los judíos helenistas que no respondieron al mensaje
cristiano eran muy hostiles (Hch. 9:29–30). Los que sí respondieron fueron muy buenos
elementos misioneros especialmente entre los gentiles (Hch. 11:20).
Cuando Pablo dijo a los Corintios que fuesen sin ofensa a los judíos, a los gentiles y a la
iglesia de Dios (1 Co. 10:32), hablaba de las dos divisiones principales que existían antes de
la encarnación de Cristo, y de la iglesia como que está formada por un tercer orden obtenido
de las dos primeras categorías. En la iglesia se derribaba definitivamente la barrera entre
judío y gentil (Ef. 2:11–22).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Windisch, JWNT, II, pp. 501–514; W.W. Tarn, Hellenistic Civilization, 3a edición.
A. BERKELEY MICKELSEN
HEREDERO, HERENCIA. Las palabras del AT que se traducen «heredero»,
«herencia», no llevan necesariamente el sentido especial de sucesión y posesión hereditarias,
359
aunque se encuentran en leyes con respecto a la sucesión de la jefatura de la familia, con el

control consiguiente de la propiedad de la familia (Gn. 15:3ss.; Nm. 27:1–11; 36:1–12; Dt.
21:15–17). Las raíces principales son nāḥal (la forma sustantiva, naḥălāh, aparece casi 200
veces) y yāraš. Ambas significan posesión en sentido general a unque la primera significa
recibir la parte de uno por sorteo. Ḥēleq, «porción», tiene la misma idea.
En el AT es evidente un desarrollo del pensamiento y la espiritualización del concepto
de herencia. Desde el principio la heredad prometida a Abraham y a su descendencia era la
tierra de Canaán (Gn. 12:7; 15:18–21; 26:3; 28:13; Ex. 6:8). El hecho que Israel poseyera la
tierra se apoyaba solamente en el don de Jehová y, aunque solamente entraron tras arduas
luchas, no la poseyeron por esfuerzo propio (Jos. 21:43–45; Sal. 44:13). Aun más, la heredad
debía ser dividida por suertes entre las tribus, teniendo tal sorteo la sanción divina (Nm.
26:52–56; 33:54; 34:13; Jos. 14:1–5; 18:4–9). La tierra iba a ser poseída para siempre (Gn.
13:15); sin embargo, el goce y posesión continua estaba condicionado a la fidelidad a Dios
(Dt. 4:26ss.; 11:8, 9). Aunque entregada a Israel, la tierra seguía siendo heredad de Jehová,
su especial porción de toda la tierra (Ex. 15:17; Lv. 25:23; 1 S. 26:19; 2 S. 21:3; Sal. 79:1;
Jer. 2:7).
En forma paralela y desarrollando este concepto de la tierra como heredad de Jehová, está
el pensamiento que Israel, a quien él escogió y puso en la tierra, era también su heredad (Dt.
4:20; 7:6; 32:9). De igual forma, Israel y particularmente los fieles de la nación llegaron a
considerar a Jehová mismo, y no solamente la tierra, como su heredad (Sal. 16:5; 73:26; Lm.
3:24). Los levitas nunca tuvieron heredad sino a Jehová (Nm. 18:20–26). No obstante, no se
perdió el pensamiento primitivo de posesión de la tierra, porque se contemplaba tal posesión
en relación con el reino mesiánico (Sal. 37:9; Is. 60:21).
En el NT, «heredero», «herencia» es la traducción de klēronomos, klēronomia, y sus
derivados (también se usa en la LXX para nāḥal y yāraš. Una idea tan básica en el Antiguo
Pacto como herencia debe tener su contrapartida en el Nuevo Pacto. La Epístola a los
Hebreos, en particular, muestra que como Israel recibió su heredad, así, en el Nuevo Pacto,
el Nuevo Israel poseerá una mejor herencia. Además, como es de esperar, la herencia es «en
Cristo». En Mr. 12:1–11, Cristo dice ser el heredero de Dios. Esto queda confirmado en Heb.
1:2 y está implícito en Ro. 8:17. Aquí, más claramente que nāḥal o yāraš, klēronomos
incorpora el pensamiento de posesión hereditaria. Ro. 8:17 muestra que los que están «en
Cristo» son coherederos con Cristo de la herencia. Mientras la herencia es suya por derecho,
puesto que es el Hijo unigénito, el creyente llega a poseerla solamente por gracia, cuando es
adoptado como hijo en Cristo Jesús.
La herencia es el reino de Dios con todas sus bendiciones (Mt. 25:34; 1 Co. 6:9; Gá.
5:21). Aunque en esta vida comienza el goce de la herencia, por cuanto el reino ya está
presente, la plena posesión debe ser futura (Ro. 8:17–23; 1 Co. 15:50; Heb. 11:13; 1 P. 1:3,
4).
BIBLIOGRAFÍA
W.H. Bennett, «Heir» y Alex Martin, «Inheritance» en HDB; C.E.B. Cranfield, RTWB.
R. COLIN CRASTON
360
HEREJÍA. La palabra griega hairesis significa: (1) una elección, por ejemplo, en Lv.
22:18, 21 (LXX), «ofrenda voluntaria» quiere decir «ofrenda según su elección»; (2) una
opinión escogida, siendo el único ejemplo el de 2 P. 2:1, donde «herejías destructoras» son
causadas por falsas enseñanzas; (3) una secta o partido (que sostiene cierta opinión), usada
en el NT para referirse a (a) los saduceos y fariseos (Hch. 5:17; 15:5), (b) los cristianos (Hch.
24:14; 28:22; en 24:14 Pablo pone camino por «herejía», posiblemente debido a que él mismo
le había dado un sentido peyorativo a la palabra), y (c) una secta o facción dentro del cuerpo
cristiano (siendo sinónimo de «cisma» en 1 Co. 11:19; Gá. 5:20), y que resulta no tanto de
enseñanzas falsas como de la falta de amor y por el egocentrismo, y conduce a divisiones
dentro de la comunidad cristiana. Es el sentido dado a hairesis en 2 Pedro y que llegó a
predominar en el uso cristiano. Herejía es una negación deliberada de la verdad revelada que
se une con la aceptación del error (véase). Se consideraba que los credos contenían la norma
de verdad y de la creencia correcta, y que ellos mismos contradecían diversas enseñanzas
falsas, por ejemplo, el arrianismo, el apolinarianismo, el nestorianismo y el eutiquianismo.
La unión de la iglesia y el estado después de Nicea condujo, con el tiempo, a la imposición
de penalidades legales contra los herejes. El uso de Pablo y Lucas (No. 3, arriba) sobrevive,
por ejemplo, en Eusebio, HE X.v. 21–22, donde el cristianismo es «nuestra más sagrada
herejía», y Agustín, Ep. 185, un valioso comentario sobre la idea de herejía en el cristianismo
primitivo.
La Iglesia Católica Romana distingue herejía de cisma (desunión por falta de amor) y
apostasía (abandono del cristianismo). La herejía podría ser formal (adherencia a una falsa
doctrina por un católico romano bautizado) o «material» (falsa doctrina sostenida por
ignorancia por uno que no es católico romano).
Véase también Cisma.
BIBLIOGRAFÍA
Agustín, De don., Ep. 185; Cipriano, De Unitate Eccl. Historias clásicas de la iglesia antigua; G.L.
Prestige, Fathers and Heretics; J.V. Bartlet en HDB; H. Schlier en TWNT; ODCC.
M.R.W. FARRER
HERMANDAD. Véase Hermano.
HERMANO, HERMANOS. La palabra aparece cientos de veces en el AT, casi
siempre como la traducción de ʾāḥ. La palabra del NT es adelphos, que significa salido de la
misma matriz.
I. USO EN EL AT. El uso más común es el del hermano de sangre, como en Gn. 4:2. Por
extensión natural llegó a indicar la idea de una relación de sangre más amplia. Abraham habló
de sí y de Lot como hermanos (Gn. 13:8). Con el surgimiento de la nación de Israel, el
término llegó a significar conciudadano, miembro del mismo pueblo (Ex. 2:11).
Ocasionalmente, miembro de una misma tribu (Dt. 18:7). También aparece como sinónimo
de prójimo o vecino (Lv. 19:17). Aparentemente no se usó para los extranjeros que habitaban
la tierra, aunque los israelitas estaban comprometidos a amarlos. En un pasaje (Gn. 29:4)
parece haber un uso convencional, similar a nuestro «compañero» en conversación directa
que busca mostrar familiaridad hacia el extranjero. No se dice nada respecto a una hermandad
natural de todos los hombres, aunque se reconoce que todos vinieron del mismo Creador. El
pecado hizo inseguro el lazo de una humanidad común. El fratricidio en la primera familia
nos advirtió que se necesitaba un lazo más fuerte, el cual proveyó finalmente el evangelio.
361
II. USO DEL NT. En parte, este uso es similar al del AT. La palabra indica al miembro de
una misma familia (Mr. 1:16); un prójimo (Mt. 7:3); un conciudadano (Ro. 9:3). Pero el uso
más significativo se refiere a hombres que son llamados hermanos a causa de su membresía
en el grupo cristiano. Pueden ser judíos o gentiles. Los requisitos no son lazos de sangre, o
de familiaridad o de nacionalidad, sino solamente espirituales.
Es posible que el término «hermanos» o «hermandad» del antiguo Israel y tal como fue
usado por el segmento más piadoso del pueblo, ya contenía las semillas del uso del NT,
porque la relación de pacto de la nación escogida hizo que el lazo que unía a los israelitas
fuese tanto religioso como natural. En el período interbíblico el término adquiere un
significado especial en conexión con los fariseos, quienes se llamaban unos a otros ḥăḇērîm
(«hermanos») en constraste con la población común de Israel, y en forma particular
distinguiéndose del Am Ha-Arets. Ellos estaban entregados a una observación estricta de la
ley, con una preocupación sobresaliente por los diezmos y la veneración de los votos. De
igual forma, los miembros de la comunidad de Qumrán usaron el término para llamarse unos
a otros como ligados por el Nuevo Pacto. Estaban conscientes de ser una comunidad dentro
de la entidad mayor del Israel nacional, de tal forma que el término es cuasi-esotérico. Con
todo, uno detecta en estos casos un exclusivismo y apartamiento de la vida común de los
hombres que el cristianismo pudo evitar a causa de su amplitud de criterio y evangelismo
agresivo.
Jesús alabó dos criterios básicos. Si uno está preparado para hacer la voluntad de Dios,
el Señor lo reconocerá como hermano (Mr. 3:34–35). Este lazo era más significativo para él
que el vínculo natural, tal como el contexto lo demuestra. Una vez más, todos aquellos que
reconocen a Jesús como su líder y maestro llegan a ser hermanos por ese reconocimiento
(Mt. 23:8). Algunos intérpretes han visto una referencia nacional (sus hermanos los hijos de
Israel) en el uso que Jesús hace de la palabra en Mt. 25:40, pero si esto fuera así, es la única
vez que Jesús le da este uso. Este pasaje debe diferenciarse de otros en los cuales Jesús usó
«hermano» para referirse a la relación que sus oyentes tenían unos con otros (p. ej., Mt. 5:22).
Por el libro de Hechos y las Epístolas es evidentemente claro que «hermanos» era la
forma común de designar a los creyentes. Expresaba una relación entre hombres, mientras
que «santos» expresa una relación hacia Dios. Frecuentemente, el término se usa solo, pero
también leemos: hermanos en el Señor (Fil. 1:14), santos hermanos (1 Ts. 5:27), hermanos
amados (Fil. 4:1), hermanos fieles (Col. 1:2), etc. Santiago es afecto a la frase «mis
hermanos». La palabra se encuentra también en un discurso directo en el singular, cuando
Ananías vino a ver a Saulo de Tarso (Hch. 9:17). Fácilmente se ve en esta palabra una
comunicación de simpatía y amor hacia aquel que había estado empeñado en la persecución,
sólo para ser repentinamente transformado. Onésimo, el esclavo, debido a que ahora era un
hijo de Dios por la fe en Cristo, debía ser recibido como un hermano amado aun por su amo
(Flm. 16).
De vez en cuando se acude al hecho de la hermandad como a una fuerza que regula la
conducta. Uno puede ser compelido a ir a una corte con un incrédulo, pero hacerlo con un
hermano es algo reprensible, sería como negar aquel vínculo de comunión y amor (1 Co.
6:8). Esta relación está tan íntimamente ligada con una más elevada relación con Cristo que
pecar contra un hermano es pecar contra Cristo mismo (1 Co. 8:12). El amor es la
característica distintiva de la hermandad cristiana (Jn. 13:34–35; 1 P. 2:17). Aparece cinco
veces en el NT un término especial para este amor, filadelfia. Denota un afecto hacia los
santos, distinto del que se debe a todos los hombres (2 P. 1:7).
362
Junto con el uso típico de la palabra para los creyentes, uno nota que en el comienzo del
movimiento cristiano, los creyentes judíos no se sintieron inhibidos al usar el término para
señalar a los judíos que no eran seguidores de Jesús (Hch. 3:17). Cerca del fin de su vida,
Pablo todavía continuaba esta práctica (Hch. 28:17). Usó la palabra repetidamente cuando se
defendió delante de los judíos (Hch. 22:1, 5; 23:1, 5, 6). Trataba de establecer armonía por
cualquier medio legítimo.
Este doble uso de la palabra (para creyentes y para judíos inconversos) encuentra su
explicación en Ro. 9:3. Aunque Pablo es cuidadoso al usar su lenguaje aquí, en este caso sus
hermanos son sus parientes según la carne. Él está deseoso de enfatizar que las bendiciones
que Israel recibió en el pasado de la mano de Dios naturalmente llevaban al don supremo:
Cristo. Fue en este momento cuando los judíos creyentes y no creyentes vieron sus caminos
separarse. Pero hasta este punto tenían mucho en común. Este pasaje muestra el deseo
conmovedor de ver a estos conciudadanos abrazar a Jesús como su Mesías prometido,
haciendo posible que pudieran recibirlos como hermanos en el Señor, hermanos en el sentido
más elevado.
III. USO SUBSECUENTE. La palabra es común en los padres apostólicos, especialmente en
Clemente, Ignacio y la Didaché, siendo usada en el sentido específicamente cristiano. Al
terminar el tercer siglo fue haciéndose menos común (A. Harnack, The Expansion of
Christianity, II, p, 10), pero reaparece en la Edad Media (hermanos de la vida común), y
varios grupos de la iglesia moderna han adoptado la palabra como parte de su nombre.
IV. LOS HERMANOS DEL SEÑOR. En cuanto a esta materia tan discutida, si eran medio
hermanos (hijos de María), o hermanastros (hijos de José de un matrimonio anterior) o
primos, véase el articulo de J.B. Mayor en HDB. Es posible que la referencia de Hechos 1:14
incluya hermanas. Véase Arndt, adelphos, 1.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; H. von Soden en TWNT; C.H. Watkins en HDAC; J.H. Farmer, «Brotherhood», HDCG.
EVERETT F. HARRISON.
HERMENÉUTICA. Véase Interpretación.
HIGUERA. La higuera (AT teʾēna; NT sukē) es originaria del Asia occidental. Se
describe a Canaán como una tierra de higueras (Dt. 8:8). Los primeros frutos maduran en
junio y a veces antes (Is. 28:4). Los higos tardíos maduran de agosto en adelante, y se dan en
los brotes primaverales. El follaje veraniego es abundante y supera el de otros árboles de su
tamaño (Jn. 1:48, 50). Era un árbol apreciado y se le menciona junto con la vid (Sal. 105:33;
Jer. 5:17; Jl. 1:12). Sentarse bajo la parra y bajo la higuera es símbolo de paz y prosperidad
(1 R. 4:25; Mi. 4:4). La higuera estéril (Lc. 13:6–9), la higuera que brota (Mt. 24:32–35 y
paralelos), y la higuera que fue objeto de una maldición (Mt. 21:18–22) se toman como
símbolos de la nación judía. La maldición de la higuera por parte del Señor se entiende mejor
como la condenación de la apariencia sin realidad. Al tener hojas debiera haber tenido higos;
la condenación no fue por la esterilidad, sino por la falsedad de la profesión (Trench, Notes
on the Miracles, p. 349).
BIBLIOGRAFÍA
363
EB, II, pp. 1519ss.; HDB, II p. 5s.; HDCG, I, p. 592; ISBE, II, pp. 1108s.; Plummer (ICC), Luke, pp.
339ss.; R.C. Trench, Notes on the Miracles, pp. 343ss.; WDB, p. 183.
CHARLES L. FEINBERG
HIJO. La filiación de los creyentes se expresa por tres palabras griegas: teknon
(«niño»), huios («hijo»), huiozesia («adopción»).
En cuanto a la naturaleza de esta filiación (o calidad de hijo que tiene el creyente), (1) es
restrictiva—se limita sólo a los creyentes (1 Jn. 3:10–12). Los demás son hijos del diablo (Jn.
8:44). (2) Es regenerativa—los hijos nacidos del Espíritu (Jn. 3:6–8). El primer nacimiento
no basta (Mt. 3:9; Ro. 2:28s.). (3) Es restaurativa—la imagen de Dios es gradualmente (Col.
3:10) restaurada, y en la parousia será completa (Ro. 8:29; Fil. 3:20s.). (4) Es regulativa—la
norma de vida de los hijos se determina por las normas divinas (Mt. 5:44s; Fil. 3:14s.).
Prominentes entre las bendiciones de la filiación, son las siguientes: (1) adopción (Ro.
8:15; Gá. 4:5; Ef. 1:5). Los creyentes son constituidos legalmente miembros de la familia de
Dios. (2) Disciplina (Heb. 12:5–8; cf. Ro. 5:3–11). El Padre disciplina a sus hijos. (3)
Herencia (Ro. 8:17; Gá. 3:26, 29; 4:7, 30; 1 P. 1:4). Los hijos de Dios heredan la gloria eterna.
Nuestra calidad de hijos tiene aspectos temporales. (1) Pasado. En este caso la filiación
se relaciona sea con el decreto divino (Ef. 1:5) o con la acción regenerativa efectuada dentro
del tiempo (Stg. 1:18; 1 P. 1:3, 23). (2) Presente. La filiación se refleja en este mundo presente
por un cambio de vida (Mt. 5:45; 2 Co. 5:17). El regenerado conoce su filiación por el
testimonio del Espíritu (Ro. 8:14s.). (3) Futuro. La glorificación es la última exhibición de la
filiación del creyente (Lc. 20:36; Ro. 8:19, 23; Heb. 2:10; 1 Jn. 3:2).
Véase también Adopción.
WICK BROOMALL
HIJO DE DIOS. Véase Cristología.
HIJO DE PERDICIÓN. Esta expresión aparece en Jn. 17:12 y en 2 Ts. 2:3 (huios
tēs apōleias). El NT usa la palabra apōleias para expresar: (1) ruina, pérdida, mal gasto, como
en Mr. 14:4; (2) la última destrucción del incrédulo (Ro. 9:22). En la frase «hijo de perdición»
(según la analogía de formaciones tales como «hijos de este siglo» [Lc. 16:8]; «hijos de
desobediencia» [Ef. 2:2]) la palabra «perdición» califica al sujeto de la oración. Esto es, su
vida y carácter están controlados por fuerzas de destrucción y dirigidos a la ruina eterna. La
frase describe apropiadamente al Anticristo, 2 Ts. 2:3, indicando su carácter demoníaco y su
suerte final. El que se aplique a Judas el término en Jn. 17:12 sugiere una conexión de ideas
con el pasaje anterior. El Anticristo se sienta como traidor en el templo de Dios, así como
Judas, en el círculo apostólico. Pero ninguna de las dos circunstancias desacredita el papel
salvador de Jesús.
FREDERICK WILLIAM DANKER
HIJO DEL HOMBRE. Véase Cristología.
HIPOCRESÍA, HIPÓCRITA. Es probable que el concepto de hipocresía del NT
haya sido influenciado por dos fuentes: (1) el hebreo ḥānēp̄ , «contaminado», «impío»; (2) el
364
griego ático hupokrisis, «respuesta de actor», de donde viene representación en escena o

actuación. Pedersen pone la raíz ḥnp entre las palabras que denotan «antagonismo hacia lo
que es sagrado» (Israel, Oxford University Press, Londres, 1940, III–IV, p. 271). En Job,
donde aparece la mayoría de las veces, la palabra es paralela a «todo el que olvida a Dios»
(Job. 8:13), «malvado» (Job 20:5; 27:8), etc. La LXX traduce ḥānēp̄ con una variedad de
palabras que significan desobediencia e impiedad: anomos (Is. 9:17), asebēs (Job 8:13; 20:5,
etc.), paranomos (Job 17:8), etc. Ocasionalmente se usa hupokritēs (Job 34:30; 36:13).
«Impío» e «impiedad» dan exactamente la idea del AT de que la hipocresía no es tanto
duplicidad o insinceridad como impiedad y desconsideración con la ley de Dios.
En la seria denuncia de los escribas y fariseos hecha por Cristo en los Sinópticos (las
únicas apariciones de hupokritēs en el NT), se siente fuertemente el sentido «impío» del AT,
por ejemplo, Mt. 22:18; 23:13–29, y 24:51, donde el paralelo (Lc. 12:46) tiene «infiel».
Además, mientras Mr. 12:15 dice «hipocresía», Mt. 22:18 y Lc. 20:23 tienen «malicia» y
«astucia». Como ha notado A.G. Hebert, el argumento de Jesús no es que los escribas y
fariseos estaban deliberadamente fingiendo, sino que mientras exteriormente eran religiosos,
interiormente era profanos e impíos (RTWB, p. 109). En Gá. 2:13 no es tanto el fingir sino la
actuación sin principios lo que Pablo condena.
En otros lugares, la idea griega de actuación aparece en primer plano. Hipócrita en Mt.
6:2, 5, 16 parece significar actor o el que representa un papel, como también ocurre en la
única aparición del verbo hupokrineszai en Lc. 20:20. El adjetivo anupokritos, «genuino»,
«sincero», «sin hipocresía» (Ro. 12:9; 1 Ti. 1:5; Stg. 3:17, etc.), también parece reflejar la
influencia del drama griego.
No es imposible que los dos conceptos del NT «impiedad» y «actuación teatral» puedan
ser explicados desde el hebreo o el arameo sin tener que recurrir al pensamiento griego,
porque ḥānēp̄ en el período posbíblico llega a significar «hipócrita», «adulador» o «falto de
sinceridad».
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; W.L. Walker en ISBE.
DAVID A. HUBBARD
HIPÓSTASIS. La palabra es una transliteración del griego hupostasis, «sustancia»,
«naturaleza», «esencia» (de hufistaszai, «estar bajo», «subsistir», que viene de hupo «bajo»,
y histanai, «hacer estar») y denota una subsistencia personal real o persona. En filosofía
significa la parte subyacente o esencial de una cosa, diferentemente de los atributos que son
variables. Se desarrolló teológicamente como la palabra que describe a cualesquiera de las
tres existencias reales y distintas en la sustancia o esencia de Dios (véase), única e indivisible,
y especialmente la única y unificada personalidad de Cristo el Hijo en sus dos naturalezas,
humana y divina. La clásica definición de Dios de Calcedonia, una esencia en tres hipóstasis
(mia ousia, treis hupostaseis), desafortunadamente fue traducida al latín como «una sustancia
(griego hupostasis) en tres personas» (una substantia, tres personae). Esto no solamente
confundió sustancia triple con la única ousia (latín essentia, «esencia»), sino que a los griegos
la palabra latina persona («rostro» o «máscara») les sonó a monarquianismo sabeliano
365
modalista. El Concilio de Alejandría (362) trató sin éxito de resolver el conflicto definiendo
hypostasis como sinónimo con la muy diferente palabra persona. Aunque aún reina mucha
confusión, la ortodoxia generalmente ha sostenido la sustancia única de Dios, conocida en
las tres personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
BIBLIOGRAFÍA
H.P. Van Dusen, Spirit, Son, and Father, invirtiendo en forma exacta la forma usual de mencionar la
Trinidad; L. Hodgson, The Doctrine of the Trinity; C.C. Richardson, The Doctrine of the Trinity; C.
Welch, In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology.
WAYNE E. WARD
HOLOCAUSTO. Ésta es una de las cinco ofrendas principales de la ley levítica. El
sustantivo hebreo ʿōlāh, «subida», probablemente se refiere al hecho de que el sacrificio era
del todo quemado. También se le llamaba kālîl, «completo», ofrenda de holocausto.
La ofrenda (descrita en Lv. 1 y 6:8–13), podía hacerse de buey, carnero, chivo o (para los
pobres) tórtola. El ofrendante colocaba sus manos sobre la cabeza del animal, representando
el traspaso de la culpa (véase Lv. 16:21); después, el animal era sacrificado y la sangre
derramada para hacer expiación. Cualquiera podía traer una ofrenda quemada; pero un
sacrificio matutino y vespertino regular se requería con ofrendas adicionales en los días de
reposo y de fiestas especiales (Nm. 28:2–29:39).
El equivalente griego holokautōma sólo aparece en Mr. 12:33 y Heb. 10:6, 8 en el NT.
En el texto de Hebreos (citando Sal. 40), la ofrenda de Cristo es colocada como el antitipo de
todos los sacrificios del AT.
La palabra que se usa para referirse a la realización de la expiación a menudo se traduce
«cubrir», de una palabra árabe relacionada. Pero el hebreo kippēr parece más bien un
denominativo del sustantivo kōp̄er, «rescate», significando «redimir», «propiciar». El
«propiciatorio» (kappōreṯ) es, entonces, el lugar donde se hace la propiciación—griego,
hilastērion, propiciación (Ro. 3:25; Heb. 9:5).
R. LAIRD HARRIS
HOMBRE. ¿Qué es el hombre? Esta asombrosa criatura, cuya impresionante conquista
del espacio y tiempo ha producido amplios diccionarios en cuanto a toda la realidad, cae en
la frustración cuando—bastante irónicamente—trata de definirse a sí misma.
¿Es el hombre nada más que un animal complejo, como han sostenido los naturalistas
antiguos y modernos? ¿Es un verdadero fragmento de la divinidad—una parte de Dios—tal
como los idealistas y panteístas han dicho? La ciencia moderna entrega una respuesta
ambigua que refleja las divergentes filosofías que gobiernan su investigación. De hecho, la
ciencia contemporánea parece cada vez menos segura de cómo definir las especies, inclúyase
las humanas (cf. Jan Lever, Creation and Evolution, pp. 101–140). Además, algunos
antropólogos generalmente tienden a empañar la unidad de la raza. En agudo contraste con
los siglos pasados, en los que se discutía si la naturaleza del hombre es tricótoma (dividida
en cuerpo, alma y espíritu) o dicótoma (considerando el cuerpo y el alma como meras
distinciones funcionales dentro de un aspecto físico de la personalidad del hombre), la
psicología más reciente—inclinada al evolucionismo naturalista—tiende a considerar lo
psíquico como una mera diferenciación de lo físico, o como emergiendo de ello. Las teorías
idealistas que toman la mente del hombre como el espejo ininterrumpido de la Razón Infinita
366
han caído en el descrédito por haber hecho caso omiso al pecado y la finitud del hombre, y
su confianza en la especulación humana ha oscurecido también la importancia
contemporánea de la revelación bíblica en cuanto a la naturaleza y destino del hombre. Por
el momento, las explicaciones naturalistas de la razón reflectiva, explicada como una simple
evolución tardía, domina el mundo académico de hoy.
I. LA IMAGEN DE DIOS. La Biblia responde a la respuesta de la naturaleza del hombre
apuntando a la imago Dei. Una doctrina bíblica fundamental consiste en que el hombre,
producto de la creación, lleva en sí mismo la imagen divina—y también que esta imagen está
empañada por el pecado y que es restaurada por la salvación divina. La naturaleza y destino
del hombre están entretejidos con este hecho fundamental, y las filosofías especulativas
inevitablemente atacan esta doctrina cuando degradan al hombre a un mero animal o cuando
distorsionan su personalidad (véase).
Los antecedentes bíblicos sobre la imago Dei se encuentran en el AT y el NT. Su marco
es la religión revelada, no la filosofía especulativa. La escuela de religión comparativa ha
afirmado que el punto de vista de Pablo depende de las religiones helénicas de misterio.
Reitzenstein (Die hellenistischen Mysterienreligionen, pp. 7ss.) ha dicho que la enseñanza
de Pablo sobre la imagen está endeudada a los cultos de misterio privados de Egipto, Frigia
y Persia, particularmente aquellos de Isis, Attis y Cibele y Mitra, con su meta de salvación
asegurada a través de la unión personal con el dios o la diosa. Pero H.A.A. Kennedy ha
demostrado convincentemente en su St. Paul and the Mystery Religions que las ideas básicas
del NT están fraguadas en base al trasfondo de la teología hebrea, y no en base a los cultos
helenistas, y que aun en cuanto a la imagen el parecido entre los conceptos paulinos y los
misterios son superficiales. David Cairns también acentúa que «los escritores del Nuevo
Testamento casi no usan»—con propiedad debería haber omitido la palabra «casi»—las ideas
que con tanta frecuencia se encuentran en los cultos de misterio tales como la divinización
del creyente y la absorción del humano dentro de la deidad (The Image of God in Man, p.
56).
La teología hebreo-cristiana construye la doctrina del imago dentro del marco de la
creación (véase) divina y la redención (véase). En cuanto a la imagen, Cairns nos recuerda
que «la sustancia de la doctrina de la creación es con toda seguridad ésta: el ser del hombre,
aunque relacionado con lo divino, no es esencialmente divino en sí, sino creado, y de esta
forma dependiente de Dios, y de un orden distinto al de él, aunque parecido» (op. cit., p. 63).
La doctrina bíblica, entonces, no sólo afirma en forma religiosa lo que las filosofías
especulativas expresan más generalmente en su énfasis en la dignidad y valor inherentes del
hombre, o en el valor y carácter sagrado de la personalidad humana. Porque la Escritura
condiciona el valor y la dignidad del hombre sobre la doctrina de la creación, y no sobre una
doctrina de divinidad intrínseca, y de seguro no oscurece el hecho de la caída del hombre y
de su desesperada necesidad por redención. Aquellos que, como Kingsley Martin, profesan
encontrar en el estoicismo (véase) una base superior y más sana para la dignidad humana que
la entregada por la teología bíblica, pareciera que poco se dan cuenta que en semejante
transición al panteísmo (véase) realmente se abandonan las dimensiones hebreo-cristianas
del imago.
Las discusiones bíblicas se centran en las palabras hebreas ṣelem y dәmûṯ y en sus
equivalentes griegos eikōn y homoiōsis. La Escritura emplea estos términos para afirmar que
el hombre fue formado a la imagen de Dios, y que Jesucristo, el Hijo divino, es la imagen
esencial del Dios invisible. Los pasajes que afirman expresamente que el hombre es la imagen
367
de Dios son Gn. 1:26, 27; 5:1, 3; y 9:6; 1 Co. 11:7; Col. 3:10; y Stg. 3:9. La doctrina también
se implica en otros pasajes en los que no aparece la frase «imagen de Dios», especialmente
en Sal. 8, que J. Laidlaw ha llamado «una réplica poética de la narración de la creación de
Génesis 1 hasta donde se refiere al hombre» («Image», en HDB, II, p. 452a), y las referencias
que Pablo hace acerca del hombre y su Creador. Los términos «imagen y semejanza» de Gn.
1:26, y 5:3 no hacen distinciones entre diferentes partes de la imago, sino que afirman
intensivamente el hecho de que el hombre representa en forma única a Dios. En lugar de
sugerir distinciones dentro de la imagen, la yuxtaposición declara vigorosamente que por la
creación el hombre lleva una imagen que realmente corresponde al original divino. En Gn.
1:27 la palabra «imagen» sola expresa la idea completa de correspondencia, mientras que en
5:1 el término «semejanza» sirve al mismo propósito.
Aunque el hombre refleja a Dios por creación—cosa que la prohibición divina de no
hacer imágenes refuerza categóricamente, ya que oscurece la espiritualidad de Dios—la caída
del hombre impide todo intento por leer de corrido la imagen de Dios en el hombre. Por tanto,
hacer a Dios a la imagen del hombre es una horrible forma de idolatría que confunde al
Creador con la criatura (Ro. 1:23). Esta confusión llega a su nadir en la adoración de la bestia
y su imagen o estatua (Ap. 14:9ss.).
II. ESTUDIOS TEOLÓGICOS RECIENTES. Dando por sentado que los términos «imagen» y
«semejanza» denotan una semejanza exacta, ahora viene la pregunta, ¿en qué forma refleja
el hombre a Dios? ¿cuáles son los efectos corruptores de su caída en el pecado? El concepto
que el NT tiene de la imago ¿está en conflicto con el del AT? ¿Está en conflicto consigo
mismo? Éstas son las preguntas que se discuten con la mayor energía en la teología
contemporánea.
La importancia de un entendimiento correcto de la imago Dei podrá sólo con dificultad
acentuarse demasiado. La respuesta que se da a la pregunta sobre la imago pronto llegará a
ser determinante para toda la gama de afirmaciones doctrinales. Las ramificaciones no son
sólo teológicas, sino que afectan cada parte del problema de la revelación y la razón,
incluyendo las leyes natural e internacional, y la totalidad de la empresa cultural. Cualquier
punto de vista incorrecto tendrá consecuencias sumamente drásticas por sus implicaciones
sobre el hombre regenerado e irregenerado, desde el origen prístino hasta su destino final.
La nueva teología propone una interpretación «cristológica» o «escatológica» de la
imagen divina del hombre. Esta orientación es formalmente loable, ya que el Dios-hombre
con toda seguridad exhibe cuál es la intención divina para el hombre, y la gloria de la
humanidad redimida consistirá en la completa conformidad a la imagen de Cristo. En el
pasado, surgió desafortunadamente un tipo de racionalismo cristiano que buscó delinear la
verdadera naturaleza y destino del hombre en bases puramente antropológicas,
independientemente de la cristología. Tales exposiciones, que en forma arbitraria identifican
la imago del hombre caído con la de Cristo, fácilmente se entorpecen por especulaciones de
una naturaleza personalista e idealista.
Pero también necesitamos ser cautelosos con la nueva teología, ya que a menudo
incorpora en su énfasis cristológico un giro evasivo. Distrae la atención de la importante
pregunta sobre el origen del hombre—esto es, sobre la creación, la caída del primer Adán
(véase)—ya que rehúsa desafiar la filosofía moderna evolucionaria desde el punto de vista
de la narración que el Génesis da de la creación.
Por imago los reformadores entendieron principalmente el estado original del hombre, un
estado de pureza, en conformidad con Génesis 1 y 2, donde se representa a Adán como
formado para tener una comunión racional, moral y espiritual con su Hacedor. La filosofía
368
existencialista de hoy, por encontrar esta representación demasiado contradictoria con los
puntos de vista científicos de hoy, le da al primer Adán sólo un lugar mítico, y lo considera—
en cuanto al desviarse lejos de la perfección—sólo como un tipo de todo hombre. De esta
forma, la imago ya no se concibe como un estado, sino como una relación—ya que se descarta
algún estado original de pureza adámica. De esta forma, la teología neortodoxa no sólo
rechaza, al igual que lo hace en general el Protestantismo, la exposición católica romana de
la imagen en términos tomísticos (de analogía entis, una gradación del «ser»), pero también
rechaza la confianza protestante tradicional en las narrativas del Génesis sobre la creación
como un relato científico pertinente sobre los orígenes.
El hecho de que el punto de vista «cristológico» o «escatológico» apunte al fin en vez
que al principio, de por sí no hace plena justicia a la representación bíblica. Subordina la
exhibición de la imagen divina como un regalo de Dios en la creación, y también es
vulnerable a exposiciones universalistas de la redención. Porque mientras la imagen de la
Deidad (Gn. 1:26) tiene una referencia anticipatoria acerca del Dios-Hombre por estar basada
en la creación, no es como tal la imagen de Jesucristo el Redentor. Aunque la imagen
redimida verdaderamente presupone la imagen creada y aunque la imagen creada prepara el
camino para la imagen redimida; de todas formas, cuando Karl Barth afirma que toda
revelación divina es redentiva, pasa por alto consideraciones significativas. Si de hecho la
imagen original es un reflejo de la gracia, si el hombre es la imagen de Dios sólo en promesa
(mientras que Jesucristo es verdaderamente la imagen de Dios), ¿puede realmente evitarse
el universalismo? Debemos notar: (1) La imagen de la creación fue enteramente y una vez
para siempre dada en Adán; la imagen de la redención se va formando gradualmente. (2) La
imagen de la creación es, de algún modo, dada a todos los hombres; la imagen de la
redención, sólo a los redimidos; (3) La imagen de la creación distingue a todos los hombres
de los animales, la imagen de la redención distingue a la familia regenerada de la fe de la
humanidad irregenerada. (4) La imagen de la creación era probatoria; la imagen de la
redención no lo es.
Las afirmaciones de la teología moderna sobre la imago, aunque hablan de ella como de
aquellas cosas en las que el hombre trasciende a los animales, a menudo dan a los pasajes
bíblicos un tono grotesco de novedad. Barth ha propuesto al menos dos interpretaciones de
la imagen, y Emil Brunner, tres, y sus textos revisados más recientes no están libres de
dificultades. Por todos esos ajustes y reajustes podemos concluir que los teólogos de hoy
tratan de meter la imagen dentro de un marco insatisfactoriamente estrecho. Mientras que,
tiempo atrás, el liberalismo panteisante ponía a un lado el pecado y la necesidad de redención,
y equivocadamente consideraba al hombre natural como destinado para Cristo sobre la sola
base de la creación, los escritores neortodoxos exageran la transcendencia de Dios, lo cual
diluye la imagen en el hombre como creada y caída. Las reconstrucciones dialécticas
recientes de la imago casi invariablemente profesan honor a los reformadores protestantes, a
los que se les da el crédito por haber sido los primeros en haber controlado la idea de la imago
en términos del «verdadero principio dialéctico o cristológico». Pero se dice que el énfasis
de Calvino sobre la continuidad y la discontinuidad de la imago del hombre con su Hacedor
carecía del equilibrio que ahora entrega el punto de vista dialéctico. La nueva especulación
concibe su unidad «escatológicamente»; esto es, ni la justicia original ni la caída tienen un
lugar dentro de la sucesión temporal del pasado empírico. Es así como las exposiciones
cristológicas y escatológicas de la imago están empachadas con elementos dialécticos y
existenciales.
369
Hay posiciones extremas que afirman hoy en día que la imago no sobrevivió la caída.
Barth defendió esta posición al principio, argumentando que la humanidad y la personalidad
no son significativas para la imagen. T.F. Torrance ha profesado encontrar esto en Calvino.
Brunner ha reconocido prontamente que, formalmente, la imagen sobrevive la caída; pero
duda en cuanto a la pregunta de su contenido material. No obstante, las diferencias entre los
teólogos neortodoxos no son tan significativas como sus acuerdos, en especial cuando
incluyen en la imago las formas de la lógica y el conocimiento conceptual de Dios. El
resultado es un desprecio del elemento racional en la revelación, tanto general como especial.
Esta revisión moderna del aspecto noético de la imago es rebajada a la limitación de la razón
humana en conformidad a la filosofía dialéctica; admitir un conocimiento conceptual de Dios
minaría la posibilidad y la necesidad de la dialéctica.
Los expositores evangélicos de la revelación bíblica creen que la imagen de Dios está
presente formalmente en la personalidad del hombre (responsabilidad moral e inteligencia)
y, materialmente, en su conocimiento de Dios y de su voluntad para el hombre. De manera
que la imagen no puede reducirse simplemente a una relación del hombre para con Dios, sino
que más bien es la precondición de esta relación. La caída del hombre no destruyó la imagen
formal (la personalidad del hombre) aunque sí envuelve distorsión (aunque no demolición)
del contenido material de esta imagen. El punto de vista bíblico es que el hombre está hecho
para conocer a Dios y para obedecerle. Aun en su rebeldía, el hombre está condenado por su
conocimiento, y se le ofrece la revelación redentiva de Dios en forma escritural (esto es,
proposicional). Las objeciones de que si se acepta semejante contenido racional de la imago,
entonces llegamos al panteísmo, o a una capacidad para salvarse a sí mismo mediante la
reflexión a través de la supuesta afirmación de un pedazo no dañado de la naturaleza humana,
pierden su fuerza cuando la base para tales objeciones prueba estar basada en exageraciones
de la transcendencia divina, de donde nacen los puntos de vista dialécticos, en vez de
descansar en consideraciones bíblicas.
Aunque parecería que el AT y el NT estuviesen en conflicto—ya que el primero reitera
que la imagen sobrevive después de la caída, mientras que el segundo hace hincapié en la
restauración redentiva de esta imagen—, realmente no existe tal conflicto. El concepto del
AT también se presupone en el Nuevo, lo que es un desarrollo legítimo. Porque el NT también
habla de la imagen divina en el hombre natural (1 Co. 11:7; Stg. 3:9). Pero su mensaje central
es la renovación del hombre redimido a la imagen de Cristo.
III. IMPLICACIONES MÁS AMPLIAS. La Biblia representa al hombre primariamente desde
la perspectiva de su relación con Dios ya que su naturaleza y destino solo pueden ser
entendidos desde ese punto de vista. Su interpretación del hombre es, por tanto, primeramente
religiosa. Los relatos de la creación no fueron escritos para responder expresamente a las
preguntas que levanta la ciencia del siglo veinte, aunque los intentos por desacreditarlos
como no científicos tarde o temprano se meten en aprietos por las inevitables reversiones de
la opinión científica. Las discusiones evangélicas recientes en cuanto a la armonía de la
Escritura y la ciencia en asuntos como origen, unidad y antigüedad del hombre podrán ser
halladas en Contemporary Evangelical Thought (C.F.H. Henry, editor; capítulo acerca de
«Science and Religion») y Theology and Evolution (Russell Mixter, editor, patrocinado por
American Scientific Affiliation). La Biblia no diferencia al hombre de los animales en
términos de consideraciones morfológicas, sino que en términos de la imago Dei. El hombre
fue hecho para tener una comunión personal y eterna, lo que envuelve un entendimiento
racional (Gn. 1:28ss.), obediencia moral (2:16ss) y comunión religiosa (3:3, 16). Se le da
370
dominio sobre los animales y se le ordena sojuzgar la tierra, esto es, consagrarla al servicio
espiritual de Dios y el hombre.
La Escritura tampoco particulariza una ciencia de la psicología (véase) en el sentido
moderno, aunque presenta un punto de vista consistente de la naturaleza del hombre. Su
énfasis recae sobre el hombre como una personalidad unitaria de alma y cuerpo. Su
separación se debe al pecado (2:17); parte del destino del hombre es ser reconstituido como
un ser corpóreo en la resurrección. El alma sobrevive en el estado intermedio entre la muerte
y la resurrección, este no es el ideal último (2 Co. 5:1–4), lo cual está en agudo contraste con
la filosofía griega. La disputa sobre dicotomía (véase) o tricotomía (véase) a menudo pierde
de vista la naturaleza unitaria de la personalidad humana. No es posible afirmar distinciones
separadas dentro de la naturaleza del hombre sobre la mera base de los términos escriturales
como alma, espíritu, mente, y otros por el estilo. Heb. 4:12 citado con frecuencia a favor de
la tricotomía («que penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos»)
no establece de ningún modo que el alma y el espíritu son entidades diferentes, sino que las
ve como dos diferentes funciones de la única vida psíquica del hombre, lo que es evidente
por la frase paralela de «coyunturas y los tuétanos» en relación al cuerpo.
Al cuadro que el AT da del hombre, el NT añade la exposición gráfica de la filiación
divina a través de la adopción de gracia (Jn. 1:12) y de su nuevo papel en la familia de la
redención, que viene después de haber sido rescatado de la raza irregenerada. Como miembro
de la iglesia, el cuerpo de Cristo, cuya cabeza ya pasó por la muerte y la resurrección, el
hombre redimido ya tiene una existencia en el orden eterno (Ef. 1:3), de manera que el
repentino fin del orden de este mundo exhibirá al Redentor divino como el verdadero centro
de su vida y actividad. Al mismo tiempo, el Cristo coronado media a los miembros del cuerpo
poderes y virtudes que pertenecen a la era venidera como una prenda de su herencia futura
(Ef. 1:14; 2 Co. 1:22; Gá. 5:22). El destino del hombre no es por tanto una mera existencia
sin fin, sino que es moral—sea una vida redimida y preparada para la eternidad, o una vida
bajo el perpetuo juicio de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, Church Dogmatics, Vol. III/2 (The Doctrine of Man); Emil Brunner, Man in Revolt; David
Cairns, The Image of God in Man; Gordon H. Clark, A Christian View of Men and Things; J. Gresham
Machen, The Christian View of Man; Reinhold Niebnhr, The Nature and Destiny of Man; James Orr,
God’s Image in Man; H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man; T.F. Torrance, Calvin’s
Doctrine of Man.
CARL F.H. HENRY
HONESTIDAD, SERIEDAD. La palabra kalos tiene varios matices de
significado: excelencia moral, sinceridad y el sentido de justicia en los tratos morales sociales
y comerciales. Semnotēs tiene el sentido de seriedad o venerabilidad. Aparece tres veces en
la Biblia (1 Ti. 2:2; 3:4; Tit. 2:7—seriedad). Un hombre honesto automáticamente tendrá un
aspecto de seriedad.
HONRA. Las palabras doxa y timē expresan el sentido de dignidad tanto para Dios
como para el hombre. Dios, en su santidad, debe ser adorado y así recibir la honra debida a
su nombre. El hombre, como hijo de Dios, es precioso a sus ojos y por lo tanto debe ser
estimado.
371
HORA. En el NT la palabra hōra se usa para referirse a la doceava parte de un día, del
período que está comprendido entre la salida y la puesta del sol (Jn. 11:9; Mt. 20:1–12). La
noche se dividía de la misma manera (Lc. 12:39; Hch. 16:33; 23:23). En cuanto a referencias
de interés acerca de diversas horas, véase Hch. 2:15 (hora tercera), Hch. 10:9 (la hora sexta
o mediodía), y Hch. 3:1 (hora novena, la hora de la oración). El carácter de la revelación del
NT como revelación en forma de historia está claramente indicado por su marco temporal,
marco señalado a menudo por la palabra hōra (cf., p. ej., Mr. 15:25, 33, 34).
Se da especial interés al uso de hōra en conexión con la «hora» de nuestro Señor, el
tiempo de su muerte y la gloria que vendría luego (Jn. 7:30; 8:20; 13:1; y véase también Jn.
2:4; 12:23–27; 17:1; Mt. 26:45; Mr. 14:35, 41; y cf. Lc. 22:53). La referencia a la «hora» de
Cristo ayuda a ubicar todo su ministerio en una perspectiva correcta y señalar la correcta
interpretación de su muerte.
La palabra hora se usa también con una importante referencia escatológica. Se emplea,
por ejemplo, del tiempo cuando vendrá otra vez el Hijo del Hombre en exaltación (Mt. 24:36,
42, 44; 25:13; y véase Dn. 7:13, 14).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Robert Law en HDCG; MM; Joseph Muir en HDCG; H. Porter en ISBE; Thayer-Grimm.
JOHN H. SKILTON
HOSANNA. Forma griega de la salutación hebrea que significa «Salva ahora, te lo
rogamos» (véase Sal. 118:25). Las seis apariciones de la palabra en el NT están todas
relacionadas con la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. La exclamación fue hecha no
solamente por la multitud que seguía a nuestro Señor, sino también por los niños en el templo
(Mt. 21:9, 15). Estas referencias del evangelio indican que la expresión, aunque
originalmente era una oración dirigida a Dios, también asumió la forma de un clamor de
homenaje o saludo equivalente a «Salve» o «Gloria a».
La palabra Hosanna muy pronto tuvo un lugar en el uso litúrgico del culto cristiano como
una interjección de gozo y alabanza. La encontramos así en la Didaché (10:6): «Hosanna al
Dios de David». Aparece en la misa romana en una forma que la relaciona con la historia del
Evangelio: «¡Hosanna en las alturas! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!»
Teniendo en cuenta su asociación con el dogma católico romano de la transubstanciación,
estas palabras fueron omitidas del Libro de Oración Común por los reformadores ingleses en
1552.
FRANK COLQUHOUN
HOSPITALIDAD. En parte, la práctica bíblica sencillamente refleja la proverbial
generosidad oriental hacia los extranjeros. Abraham (Gn. 18) y Lot (Gn. 19) son ejemplos de
los primeros tiempos. La ley hacía provisión especial en favor de los extranjeros (no
solamente para el viajero ocasional sino para el residente local que no pertenecía a Israel).
Debía ser tratado con igualdad con el hebreo, tanto por el amor de Dios hacia él como por la
experiencia de Israel como extranjeros en Egipto (Dt. 10:18, 19). Debía ser amado con toda
sinceridad (Lv. 19:33, 34). Se podía exigir la hospitalidad como un derecho (1 S. 25:8).
Brindarla libremente y en forma plena añadía a la reputación de bondad de una persona (Job.
31:31, 32). La interferencia ocasional de gente ajena contra la protección ofrecida a
extranjeros producía resentimiento y acción punitiva (Jue. 19–20).
En consonancia con este trasfondo histórico, Jesús mandó a sus discípulos que fueran sin
provisión especial, contando con la hospitalidad a lo largo del camino (Mr. 6:7–13). Como
372
portadores de buenas nuevas y de sanidad para el cuerpo, los discípulos tenían razones
abundantes para esperar una recepción cordial. Este precedente sin duda estableció el patrón
para la iglesia primitiva, la cual dependía de la hospitalidad tanto para la expansión misionera
como para sus maestros ambulantes (Hch. 9:43–11:18; 16:15; Ro. 16:23; Tit. 3:13). La
conversión de familias enteras a la fe está íntimamente relacionada con la recepción de los
siervos de Dios en los hogares. Sin la extensión de la hospitalidad, la iglesia local no podía
funcionar, porque la iglesia en la casa fue la norma de los primeros dos siglos.
La orden del AT de amar al extranjero se pasa a la vida de la iglesia, donde el énfasis no
está tanto en el deber como en el amor de la hospitalidad (Heb. 13:1, 2; Ro. 12:13). La palabra
aquí es filoxenia. Para ser sobreveedor de la iglesia uno debe cumplir requisitos en este
respecto (1 Ti. 3:2; Tit. 1:8).
Las variaciones de la norma indican condiciones poco usuales. La hostilidad a Pablo, en
ocasión de su último viaje a Jerusalén, parece reflejarse en el cuidado con que se hizo
provisión anticipada para él y sus acompañantes, liberando a los líderes de la iglesia local de
esta responsabilidad (Hch. 21:16). La despótica conducta de Diótrefes al negarse a recibir
adecuadamente a los hermanos que venían debidamente recomendados, lo señaló a él como
un «mandón» de la iglesia (3 Jn. 10).
Un indicio de que la hospitalidad podría hacerse gravosa se encuentra en la orden de 1 P.
4:9 practicarla sin murmuraciones. En el segundo siglo, la iglesia encontró necesario poner
pruebas para distinguir a los verdaderos siervos del Señor de aquellos que veían en la
generosidad cristiana una oportunidad de vivir sin trabajar (Didache xi). No obstante, la
iglesia sobrepasó estas molestias y siguió siendo notable por su benevolencia hacia los
extranjeros de todos los tipos (Justino Mártir, Apologia lxvii, 4).
Los obispos cristianos tomaron la iniciativa en el establecimiento de hospitales (a partir
del siglo cuarto), mientras en un período posterior los monjes desarrollaron la hospedería, en
conexión con el monasterio, como refugio para los viajeros.
BIBLIOGRAFÍA
B.S. Easton en ISBE; G. Bonet-Maury en HERE; O.W. Riddle en JBL 57:141–154.
EVERETT F. HARRISON
HUMANIDAD DE CRISTO. A través de toda la Escritura se enseña claramente
la humanidad de Cristo. Es la simiente de la mujer que iba a aplastar la cabeza de Satanás
(Gn. 3:15); todas las naciones de la tierra iban a ser benditas en la simiente de Abraham (Gn.
22:18), y esa simiente, como Pablo lo explica, es únicamente Cristo (Gá. 3:16); el Mesías
prometido iba a pertenecer a la tribu de Judá (Gn. 49:10) e iba a ser del linaje real de David
(Is. 11:1, 10; Jer. 23:5). Así, Mateo traza su genealogía desde Abraham, a través de David
(Mt. 1:1ss.), y Lucas la traza retrospectivamente a través de David y Abraham a Adán, el
primer hombre (Lc. 3:23ss.). En conformidad con la profecía (Is. 7:14), Jesús nació
milagrosamente de una madre humana que era virgen (Mt. 1:18ss.; Lc. 1:26ss.; cf. Gn. 3:15).
El Hijo encarnado no deja—en realidad no puede dejar—de ser verdadero Dios, pero se hace
al mismo tiempo verdadero hombre: ahora es ambas cosas: Hijo del Hombre e Hijo de Dios
(Mt. 16:13, 16, etc.). El carácter genuino de su humanidad, además, es atestiguado por su
desarrollo desde la infancia hasta la madurez (Lc. 2:40, 52), por su experiencia de tentación
(Mt. 4:1ss.; Lc. 4:1ss.; Mr. 1:12s.; Heb. 2:18; 4:15), de hambre (por ejemplo, Mt. 21:18), de
sed (Jn. 4:7; 19:28), de fatiga (Jn. 4:6; Mr. 4:38), de pesar (Jn. 11:35), de sufrimiento y
373
especialmente de muerte (véanse los relatos de su agonía y crucifixión). Es importante notar

que la humanidad de nuestro Señor es retenida después de su resurrección (cf. Lc. 24:38–42).
Su ascensión a los cielos es una ascensión corporal, y su segunda venida también será una
venida corporal (Hch. 1:1s., 9ss.). Es el Hijo del Hombre a quien Esteban ve en los cielos a
la diestra de Dios (Hch. 7:55s.) El famoso Tomo de Leo (siglo quinto) es valioso estudio
sobre el asunto.
HUMILDAD. En los escritos clásicos, la humildad era despreciada como servil (J.B.
Lightfoot, Commentary on Philippians, 2:3); pero se le da un lugar muy alto en la enseñanza
y el ejemplo bíblicos, como en Abraham (Gn. 18:27), Moisés (Nm. 12:3), los profetas (Mi.
6:8), y Juan el Bautista (Jn. 3:26–30). El NT sacó tapeinofrosunē de la oscuridad (aparte de
los cognados en la LXX Pr. 29:23; Sal. 130:2) a una posición de importancia. Ante Dios, el
hombre es humillado como criatura (Gn. 18:27) y pecador (Lc. 18:9–14) y no tiene de qué
jactarse (Ro. 7:18; Gá. 6:3). Correspondiendo a la humildad de Cristo en la redención (Fil.
2:8; 2 Co. 8:9), la humildad es la esencia de la fe salvadora (Ro. 3:27). El llamamiento
cristiano por el Espíritu Santo (1 Co. 1:29–31) excluye todo orgullo de raza o religión (Fil.
3:4–7), estado social (Mt. 23:6–11; Mr. 10:43–45) o persona (1 Jn. 2:16). Positivamente la
enseñanza de Cristo da como modelo de humildad natural la de un niño (Mt. 18:1–4; Mr.
9:33–37), y como ejemplo de ella el servicio sin egoísmo (Jn. 13:1–17; Lc. 22:24–27). La
mayordomía cristiana involucra el tomar todas las oportunidades como que son
proporcionadas por Dios (Lc. 16:1–12; 19:11–27), y en tal ministerio por Cristo la humildad
es la clave (1 P. 5:3–6; 1 Co. 15:10; Lc. 17:10). La disposición humilde es característica del
sufrimiento (Job 1:21; Fil. 4:12; 1 P. 3:14, 15; 5:5, 7) y de la verdadera comunión de la iglesia
(Ro. 12:16; Ef. 4:2; Fil. 2:3; Col. 3:12). Solamente Col. 2:18, 23 alude a una falsa humildad,
un ascetismo mal conducido, muy pagado de sí mismo que volvió a aparecer más adelante
en la historia de la iglesia. Calvino (Institución II.ii.11; III.vii.4; xii.6, 7) es digno de notar
por sus citas patrísticas y por una declaración reformada.
HUMILLACIÓN DE CRISTO. En su vida terrenal, Jesús se vio constantemente
sujeto a humillación. Nació en un establo en una familia en cuyo seno se familiarizó
íntimamente con las circunstancias de la pobreza, y perteneció a una aldea poco notoria (Jn.
1:46). A través de la parte final de su ministerio carecía de hogar (Mt. 8:20), y dependía de
la caridad de los demás (Lc. 8:3; 22:11; cf. Mt. 27:59–60).
La aceptación de su llamamiento a desarrollar su ministerio le causó malos entendidos
con su familia (Jn. 7:3) y sus amigos que lo tomaron por loco (Mr. 3:21), el rechazo por los
de su misma aldea (Mr. 6:3; Lc. 4:28), el que lo consideraran oficialmente un impostor
fanático y blasfemo (Lc. 11:15; 15:2) y, finalmente, la deserción de sus discípulos, que
constantemente lo malinterpretaron, y la traición de parte de uno de sus amigos más íntimos
a cambio de una suma de dinero (Mt. 16:22; 26:14–16, 69–75; Mr. 14:50). El éxito o
popularidad que tuvo también fue humillante, porque terminó pronto en el fracaso y la
amarga decepción (Jn. 6:66; Mt. 27:31). Todo esto culminó en que fuera escarnecido,
escupido, insultado (Mt. 26:67; Jn. 19:1–5) y que se le hiciera sufrir una muerte vergonzosa
al ser crucificado, a lo cual su sepultura añadió el toque final.
LXX Septuagint
374
Esta carrera terrenal de humillación (su tapeinōsis, Fil. 2:8) es considerada por Pablo
como el resultado y consumación de su auto anonadamiento (kenōsis, Fil. 2:6–7) como Hijo
de Dios al aceptar la encarnación y la forma de siervo de la carne. Su condescendencia a
rendir un bajo servicio a sus discípulos y a todos los hombres, es un reflejo de su humillación
al venir al mundo como Redentor (Mt. 20:28; Jn. 13:1–5). Tal humillación es un aspecto de
su autoidentificación con los pecadores junto a los cuales tuvo que ponerse para salvarlos
(nótese su bautismo).
Su despojamiento de sí mismo no incluyó el dejar su divinidad, sino más bien el velarla
en forma tan completa que a muchos les pareció que nada divino había en él (Mt. 11:25–27).
Sin embargo, es dentro de esta forma y a través de ella que se manifiesta su gloria (Jn. 12:23)
de tal forma como para permitir que los hombres lleguen a la fe sin ser abrumados por la
vista.
BIBLIOGRAFÍA
G. Alexander en HDCG; A.B. Bruce, The Humiliation of Christ; K. Barth, Church Dogmatics, IV/1,
pp. 157–211; H. Heppe, Reformed Dogmatics, cap. XIX.
RONALD S. WALLACE
I
ICONOCLASÍA. La palabra, que significa literalmente «destructor de imágenes»,
fue introducida en el uso popular en el siglo octavo por León III. El sínodo de Constantinopla
(745 d.C.) dio sanción legal a la práctica sobre la base del decálogo y la enseñanza del NT
sobre la idolatría. Muchos en la Iglesia Oriental apoyaron la iconoclasía cuando
comprendieron que judíos y musulmanes los miraban como idólatras debido al uso de las
imágenes. Desafortunadamente estos antiguos iconoclastas retuvieron creencias
supersticiosas tales como la señal de la cruz y la intercesión a través de los santos. Los
reformadores también fueron iconoclastas pero en una forma positiva, reemplazando el uso
de las imágenes mediante el énfasis en las Escrituras y la doctrina del sacerdocio del creyente.
BIBLIOGRAFÍA
A. Harnack, History of Dogma, Vol. IV. pp. 320–330; E.J. Martin, A History of the Iconoclast
Controversy; P. Schaff, History of the Christian Church, Vol. IV, pp. 447–465.
WILLIAM NIGEL KERR
IDENTIFICACIÓN CON CRISTO. La doctrina teológica de la identificación
con Cristo se deriva de diversos pasajes de las Escrituras que consideran al cristiano como
que está «en Cristo». En sentido general, Cristo es identificado con la humanidad como el
segundo Adán, e identificado con Israel como el anunciado Hijo de David. En estos casos, la
identificación es un hecho físico. En contraste con estas relaciones, el concepto teológico de
identificación con Cristo relaciona al cristiano con la persona y la obra de Cristo por decisión
375
divina, por la experiencia humana de la fe y por la unión espiritual del creyente con Cristo
efectuada por el bautismo del Espíritu Santo.
La identificación con Cristo se cumple por el bautismo del Espíritu Santo, acto de la
gracia y el poder divino que se expresa a veces como ser bautizados en (eis) el cuerpo de
Cristo, la iglesia (1 Co. 12:13), a veces se describe como ser bautizados en Cristo (Gá. 3:27).
Esta nueva relación de estar en Cristo fue anunciada por primera vez por el Señor a sus
discípulos en el Aposento Alto en la declaración «vosotros en mi (en emoi), y yo en vosotros»
(Jn. 14:20). La nueva relación del creyente en Cristo se define como una nueva posición, «en
Cristo», que es resultado de una obra de Dios. Que es más que una posición creada por
imputación divina se revela por las palabras «yo en vosotros». La doctrina resultante está
abarcada por la palabra unión que comúnmente se toma como sinónimo de identificación. En
las Escrituras se emplean varias figuras para ilustrar esta unión e identificación. La vid y los
pámpanos es empleada por Cristo mismo en Jn. 15:1–6. Aquí la unión se manifiesta por la
comunión, la vida espiritual y el fruto como resultado de la unión de los pámpanos y la vid.
El pámpano está en la vid y la vida de la vid está en el pámpano. Otra figura, la de la cabeza
y el cuerpo (cf. Ef. 1:22–23; 4:12–16; 5:23–32). Aquí también hay unión orgánica del cuerpo
y la cabeza, lo que describe la viva unión de Cristo y la iglesia. Intrínseco en la figura es el
pensamiento de que la identificación del cuerpo con la cabeza no implica igualdad sino que
lleva consigo la obligación de reconocer la cabeza como la que dirige al cuerpo.
Muy cerca de la figura de la cabeza y el cuerpo es la de la relación nupcial de Cristo y la
iglesia presentada en la misma sección como la figura de la cabeza y el cuerpo en Ef. 5:23–
32. Aquí la relación se compara con la identificación de la esposa con su marido expresada
en la declaración de que son «una carne».
Se usan diversas expresiones para significar esta identificación. La más frecuente es la
terminología «en Cristo» (en Christō), pero otros términos también se usan con frecuencia,
tales como «en Cristo» (eis Christon), y «en el Señor» (en kuriō). Aunque se puede observar
alguna distinción entre el uso de las preposiciones en y eis («en» y «hacia»), la doctrina
resultante es la misma en muchos aspectos.
Importantes verdades teológicas están relacionadas con la doctrina de la identificación en
las Escrituras. El creyente es identificado con Cristo en su muerte (Ro. 6:1–11); en su
sepultura (Ro. 6:4); en su resurrección (Col. 3:1); en su ascensión (Ef. 2:6); en su reino (2 Ti.
2:12); y en su gloria (Ro. 8:17). Sin embargo, la identificación con Cristo tiene sus
limitaciones. Cristo se identifica con la raza humana en su encarnación, pero solamente los
verdaderos creyentes son identificados con Cristo. La identificación de un creyente con
Cristo tiene como resultado que ciertos aspectos de la persona y la obra de Cristo se atribuyan
al creyente; pero esto no se extiende a la posesión de los atributos de la Segunda Persona, ni
borra las distinciones personales entre Cristo y el creyente. Sin embargo, como un todo, la
identificación con Cristo es una doctrina importantísima y es esencial en todo el programa
de la gracia.
Véase también Unión con Dios.
BIBLIOGRAFÍA
L. Berkhof, Teología Sistemática, pp. 533–540; L.S. Chafer, Systematic Theology, IV, pp. 54–153;
A.H. Strong, Systematic Theology, pp. 793–809; H.C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, pp.
370–373; J.F. Walvoord, The Holy Spirit, pp. 137–150.
JOHN F. WALVOORD
376
ÍDOLO, IDOLATRÍA. El segundo mandamiento parece estar menos preocupado

con la incapacidad de representar adecuadamente a Dios y más con las implicaciones de sus
esfuerzos. La religión de la «Fértil Medialuna» en el período del AT era primariamente la
adoración de espíritus que controlaban las fuerzas de la naturaleza. Su representación, sea
por objetos simbólicos, por ejemplo, las maṣṣēḇāh y ʾašērāh, o por imágenes, implicaba que
los espíritus estaban ligados y en una manera controlados por las cosas materiales que ellos
gobernaban. El culto a Jehová, carente de imágenes, anunciaba no solamente que era más
grande que la naturaleza, sino también que no pedía ser atado por ella. La mayoría de las
palabras hebreas usadas para los símbolos del culto pagano o del culto degenerado de los
israelitas expresan repugnancia o aversión, hecho que no se nota bien en nuestras
traducciones, y servían para condenar el culto que estaba tras ellos. Véase Dioses.
Esta actitud yace tras el uso del NT. Salvo en Hch. 7:41, el énfasis raras veces está, si es
que lo hay, en la imagen sino en la deidad que simbolizan. Esto permitió a los escritores
evitar en gran medida el uso de zeos para referirse a las deidades paganas. Ef. 5:5; Col. 3:5
no sugieren que algún objeto tangible haya llegado a ser un objeto más deseado que Dios,
sino que la creación estaba usurpando el lugar del Creador.
H.L. ELLISON
IGLESIA. La palabra inglesa «church», igual que sus otras formas relacionadas como
kirche, kerk, kirk, vienen del adjetivo griego to kuriakon, palabra que primero se usó para
referirse a la Casa del Señor y después para referirse a su pueblo. Nuestra palabra española
«iglesia» es una transliteración del griego ekklēsia, que es una palabra que aparece en el NT,
y que se usa para una asamblea pública citada por un heraldo (Hch. 19:32, 39, 40). Sin
embargo, en la LXX significa asamblea o congregación de israelitas, especialmente cuando
se reúnen delante del Señor con propósitos religiosos. Por consiguiente, se usa en el NT para
la congregación que el Dios vivo reúne alrededor de su Mesías Jesús. De esta forma, la iglesia
es la familia espiritual de Dios, la comunión cristiana creada por el Espíritu Santo a través
del testimonio de los grandiosos hechos de Dios en Cristo Jesús. Dondequiera que el Espíritu
Santo una las almas que adoran a Cristo unidas, allí está el misterio de la iglesia.
DEFINICIÓN DE LA IGLESIA. Explicado más ampliamente, la iglesia no es una institución,
sino una entidad sobrenatural que está en proceso de crecer hacia el mundo venidero. Es la
esfera de acción del Señor resucitado y exaltado. Todos sus miembros están en Cristo y están
unidos unos a otros por una relación sobrenatural. Todos sus dones y actividades son la
continuación de la obra de Cristo por el poder del Espíritu Santo, se originan en Cristo y son
coordinados por él hacia la meta final. Entonces la iglesia aparecerá en la era venidera como
el pueblo de Dios unido en una congregación ante el trono, como la ciudad celestial—la
nueva Jerusalén.
LAS MARCAS DE LA IGLESIA. El Señor atrae y mantiene a su pueblo en una relación de
pacto con él por su Espíritu y Palabra (Is. 59:21). Su voz se escucha en la proclamación de la
Palabra y sus acciones se ven en la administración de los sacramentos. Por consiguiente, éstas
(junto con la oración y la alabanza) son las señales de la iglesia visible, y los medios que el
Espíritu Santo usa para traer a los individuos a una fe personal y para nutrir a los creyentes
en aquel culto colectivo de la comunidad cristiana. Ya que ellos (los creyentes) reciben las
promesas de Dios, él perdona los pecados de su pueblo y los sella con los sacramentos para
el mundo venidero.
377
LA HISTORIA BÍBLICA DE LA IGLESIA. La existencia de la iglesia es una revelación del

misericordioso corazón de Dios. El Padre escoge a su Hijo eterno para que llegue a ser el
Salvador de los pecadores, el Mesías de todo el Israel de Dios. En él, Dios escoge al pueblo
de su propiedad y llama a los individuos a esta comunión. Este pueblo de Dios incluye a los
patriarcas, a la congregación del antiguo Israel, a Jesús y sus discípulos, a la comunidad
primitiva de su resurrección y a la iglesia cristiana.
Para el pueblo de Dios, el AT fue la dispensación de la promesa, el NT la del
cumplimiento. Jesucristo no reveló un nuevo Dios, sino una nueva forma de adorar a ese
mismo Dios. En el AT es «toda la congregación de Israel» (Dt. 31:30) la que oye la ley (Dt.
4:10; 9:10; 18:16; Hch. 7:38), la que sacrifica el cordero pascual (Ex. 12), la que Dios redime
de Egipto (Ex. 15:13, 16; Sal. 77:15; 74:2; Hch. 20:28), con la cual Dios hace pacto en Sinaí
(Ex. 33–35), para la cual provee sacrificios expiatorios para quitar sus pecados (Lv. 4 y 16),
quien es una nación santa para alabar a Dios (Ex. 19:6; Os. 2:23; Sal. 22:22; cf. Heb. 2:12; 1
P. 2:9–10). Otros pasajes del NT también reconocen que el pueblo del AT era una unidad
(Mt. 8:11; Ro. 11:16–28; 1 Co. 10:1–4). La expectación mesiánica del AT incluye la
formación de un nuevo Israel fiel. El Dios del AT habla en Cristo, de tal forma que la iglesia
del NT es el cumplimiento de la congregación del AT
Los diversos pasos que se requerían para la formación del nuevo Israel de Dios incluían
el llamamiento de los discípulos a que se juntasen como ovejas alrededor de su pastor, la
confesión de Pedro, la Última Cena, la cruz y la resurrección, Pentecostés y el envío de los
apóstoles como testigos oculares de la resurrección. Jesús no relacionó a sus discípulos a la
Torah de los rabinos, ni a las ideas de Sócrates, sino que los ligó a él. A esta comunión reunida
alrededor de la revelación salvadora que Dios hizo de sí mismo en el Mesías, Jesús añadió el
kerygma, la oración del Señor, los sacramentos con la común alabanza que siguió después
de la Cena del Señor, un código distinto con enseñanzas especiales sobre asuntos como el
divorcio, maestros autoritativos, y una sola alcancía y tesorero para todos.
La forma en que Dios trata con los hombres está marcada primero por un estrechamiento
del canal, a fin de que la corriente de la revelación pueda ser profundizada y, después, se
ensancha para que la bendición pueda llegar a ser universal. Así, primero trató con la raza
humana después con la nación de Israel, después con su remanente, más adelante con unas
cuantas familias piadosas de la cuales salieron Juan, Jesús y los primeros discípulos. Cuando
el Buen Pastor fue tomado, todos los discípulos lo abandonaron y huyeron, de manera que,
el Israel de Dios era una persona, el Salvador que murió en el Calvario por los pecados del
mundo. Pero Dios resucitó de los muertos a nuestro Señor Jesucristo y envió a este gran
Pastor a juntar otra vez a las ovejas. Cerca de quinientas personas se juntaron con él en una
ocasión en un monte, tres mil se convirtieron en Pentecostés, y el Señor continuó añadiendo
diariamente a aquellos que serían salvos.
En base al AT y la preparación de los Evangelios, Cristo derramó su Santo Espíritu en
Pentecostés para constituir la comunidad congregada, la iglesia de Dios. El Espíritu ungió,
cristianizó y selló a cada miembro de la congregación. Fue enviado por el Cristo exaltado
para ser la vida y el guía de la iglesia hasta la venida de su Señor. Dios estableció un nuevo
centro misionero, Antioquía, al llevar el evangelio a los gentiles. También llamó una nueva
voz, el apóstol Pablo, y dio su aprobación a un nuevo nombre para su pueblo, cristianos.
LA NATURALEZA DE LA IGLESIA. Pablo habla del total y de cada iglesia local como «la
iglesia», sea que hable de un grupo familiar de creyentes o de congregaciones más amplias.
Por tanto, no es la suma de iglesias lo que hace la totalidad de la iglesia, ni la totalidad de la
iglesia está dividida en congregaciones separadas. Cuando la iglesia se reúne ella existe como
378
un todo, es la iglesia en ese lugar. La congregación particular representa a la iglesia universal,

y, mediante la participación en la redención de Cristo, abarca místicamente la totalidad de la
cual es la manifestación local.
Los términos «iglesia de Dios», «las iglesias en Cristo» llegan a su plena expresión en
«las iglesias de Dios en Cristo Jesús» (1 Ts. 2:14). Esta fraseología nos enseña que los rasgos
más significantes de la iglesia son su relación hacia Dios y Cristo Jesús.
En cuanto a lo primero, la iglesia es un hecho establecido por Dios. Es su acción
sobrenatural. Según el testimonio unánime del AT y NT, no es un mito inventado por el
hombre, sino un hecho creado por Dios. El mismo Dios que dirigió la palabra de promesa a
Israel pronuncia la palabra de cumplimiento a la congregación cristiana. Así como el Padre
revela al Hijo, el Mesías edifica su iglesia (Mt. 16:17–18; 11:25–30). En Pentecostés los tres
milagros manifiestan la acción directa de Dios al establecer su iglesia. El NT habla de la
iglesia como el edificio de Dios, como su cultivo, su viña, su templo, su familia, su olivo, su
ciudad y su pueblo. También describe su ministerio como don de Dios (1 Co. 12:28), y del
Cristo exaltado (Ef. 4:11), o del Espíritu Santo (Hch. 20:28). Pablo reconoce la prioridad de
la iglesia de Jerusalén, no a causa de la importancia personal de ciertos individuos que la
componen sino porque esta comunión de hombres y mujeres era la asamblea de Dios en
Cristo. Esto es, él reconoció el hecho de la acción de Dios y no lo trató como un asunto sujeto
a la especulación humana.
Así como la iglesia es un hecho establecido por Dios, también ella es el lugar donde Dios
actúa para nuestra salvación. Aquí es donde el Señor resucitado sale al encuentro de los
hombres y los transforma de rebeldes hacia su Hacedor en niños de su Padre celestial,
trayéndolos de la enemistad a la paz. Plugó a Dios salvar a los que creen por la locura del
kerygma (1 Co. 1:21). El evangelio es el poder de Dios que nos salvó y llamó a la fe (Ro.
1:16; 15:16s.; 2 Ti. 1:8). A la vez que observamos el funcionamiento exterior de la Palabra y
los sacramentos con los sentidos corporales, no es menos importante que también
contemplemos la actividad de Dios en la iglesia con oídos y ojos de fe. La predicación se
vuelve más efectiva cuando llama a los hombres a contemplar la obra que Dios hace para
ellos, que cuando se les regaña por no obrar mejor para con Dios. «Dios, el creador de cielos
y la tierra, habla contigo a través de sus predicadores, bautismos y catequesis, y te absuelve
mediante el ministerio de sus propios sacramentos» (Lutero). Mientras el sacramento es
administrado, Cristo no está menos ocupado en entregarse a sí mismo, y las bendiciones que
el ministro está distribuyendo, el pan y la copa a los comunicantes. Los reformadores
hablaron del «Sabbath» como el día en que debemos descansar de nuestras obras para que
Dios obre en nosotros. Así como Dios genera creyentes por la predicación de la Palabra de
Cristo, y los nutre por los sacramentos de su gracia, la fe contempla la faz del Señor en la
forma de la iglesia del Dios viviente.
Los hechos de Dios en la iglesia son en Cristo Jesús. El reconocimiento adecuado de
Jesús como el Mesías y el reconocimiento de los poderosos hechos de Dios en él, son las
cosas que establecen la relación integral de la iglesia hacia su Señor. El Mesías Príncipe y el
pueblo de Dios se pertenecen. Así como el pastor da por sentado que debe haber un rebaño,
como la gallina junta sus polluelos bajo sus alas, así como la vid tiene muchos pámpanos y
el cuerpo muchos miembros, así como el fundamento soporta el edificio, así como el Siervo
justifica a muchos, así como el Hijo del Hombre representa a los santos del altísimo, así como
el Rey implica un reino, así el Mesías tiene a sus doce, y el Señor su iglesia. Jesús habló de
«mi iglesia» y «mi rebaño», y ambas cosas se juntan en Hch. 20:28. Diversas líneas de
pensamientos paralelos apoyan el uso tan poco frecuente que Jesús hace de la palabra
379
«iglesia» (Mt. 16:18; 18:17). Después de su exaltación, todos nosotros somos bautizados por
un mismo Espíritu Santo para ser parte del solo cuerpo de Cristo, y a cada uno se nos otorga
una función especial en su cuerpo. Cristo es la iglesia misma en el sentido que ella es el
cuerpo de Cristo, y, sin embargo, Cristo es distinto de la iglesia en el sentido que mientras
ella es su cuerpo, él es su Cabeza, y al mismo tiempo su Señor, su Juez, su Novio. La vida,
la santidad y la unidad de la iglesia están en él.
La iglesia celestial es la novia que espera a Cristo, su Novio (Mr. 2:19, 20; 2 Co. 11:2;
Ro. 7:1–6, y en especial Efesios y Ap. 19–21). Cristo amó a la iglesia y se dio a sí mismo por
ella. Habiendo limpiado a la iglesia por el lavamiento del agua con la Palabra, ahora él está
santificándola a fin de que pueda presentársela a sí mismo sin mancha para la fiesta de las
bodas del Cordero. De este modo, dentro del corazón de la novia de Cristo debe haber siempre
un ardiente deseo para que llegue la hora cuando todas las sombras huyan delante del
resplandor de su venida.
EL MINISTERIO DE LA IGLESIA. El ministerio esencial de la iglesia es, por tanto, el
ministerio de su Señor y Salvador Jesucristo. Hebreos y Apocalipsis revelan al Cordero en
medio del trono, el Sumo Sacerdote, intercediendo siempre en el altar celestial de la oración
como el centro del culto cristiano. Por su ministración celestial todo el pueblo de Dios tiene
acceso al trono de gracia. No existe en el NT un antealtar que separeal clero de los laicos.
Todo el rebaño es la heredad (clero), un sacerdocio santo, un pueblo (laico) adquirido por
Dios (1 P. 2:9; 5:2–3).
Como vice-pastores, Cristo nombró primero a los apóstoles que lo acompañaron durante
su ministerio y que fueron testigos oculares de su resurrección. Por el kerugma apostólico,
Dios trajo a quienes no habían visto a Jesús a una fe igualmente preciosa que la de los
apóstoles. Dado que ellos representaron directamente a Cristo y hablaron con la autoridad
que él les confirió, no existe camino que llegue a Cristo si se desvía del testimonio que los
apóstoles dieron de Cristo. Ellos predicaron a Cristo Jesús como el Señor y a sí mismos como
siervos de Cristo (2 Co. 4:5). Mientras que la iglesia pertenece a Cristo, los apóstoles
pertenecen a la iglesia, no la iglesia a ellos (1 Co. 3:22). Para que nadie pensara que
bautizaban en su propio nombre, su costumbre era que sus compañeros realizaran el bautismo
(Hch. 10:47s; 1 Co. 1:13–17).
Siguiendo a los apóstoles estaban los profetas que traían la Palabra de Dios a los
problemas prácticos de la vida, y eran responsables a la iglesia. Entonces venían los
evangelistas, dotados con dones para presentar el evangelio para ganar almas para Cristo, y
los maestros cuya función era instruirles en la vida cristiana. Había una pluralidad de oficios
en las congregaciones locales: ancianos para supervisar la obra y conducta de la iglesia, y
diáconos para atender las necesidades de los santos. En este último servicio, el ministerio de
las mujeres ayudaba eficazmente.
LA MISIÓN DE LA IGLESIA. Nuestro Señor Jesucristo es el sol alrededor del cual gira toda
la misión de la iglesia. El culto público es el encuentro del Redentor resucitado con su pueblo;
el evangelismo es llamar a los hombres al Salvador; publicar la ley del Señor es proclamar
su soberanía; la nutrición cristiana es alimentar a sus corderos y disciplinar a su rebaño;
ministrar a las necesidades de los hombres es continuar la labor del gran Médico.
Cristo debe ser reconocido como el Señor y como el único Rey de Sion en toda la labor
y testimonio de la iglesia. Lo que concierne a la iglesia es obedecer su voluntad y proclamar
su reino, no el de ella. Porque Dios lo ha establecido en aquel trono del cual David era tipo
(Is. 9:6–7: Lc. 1:26–35; Hch. 2:25–36). Él ha sido entronado con toda autoridad para que
pueda dar arrepentimiento y perdón de pecados (Mt. 28:18; Hch. 5:31). Gracias a su
380
intercesión, su pueblo tiene acceso al trono de gracia para alcanzar misericordia y oportuno
socorro en tiempo de necesidad. Toda misericordia recibida de Cristo, todo consuelo del
Espíritu, toda certeza del amor del Padre es un testimonio para la alabanza de la gloria de
Dios. Y la iglesia es este testimonio, la evidencia concreta de la gracia del Señor Jesucristo,
el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt, K.L. Schmidt, «Ekklesia». en TWNT; pamphlet 92 of the World Conference on Faith and
Order, 1939; The Nature of the Church, American Theol. Committee, Chicago, 1945; F.J.A. Hort,
The Christian Ecclesia; R.N. Flew, Jesus and His Church; Geo. Johnston, The Doctrine of the Church
in the NT; G. Aulen, The Universal Church in God’s Design; A. Nygren, Christ and His Church; A.
Schlatter, The Church in the NT Period; W.G. Kuemmel, Kirchenbegriff und geschichtsbewusstsein
und bei Jesus; J. Knox, The Early Church and the Coming Great Church; S. de Dietrich, The
Witnessing Community; W.A. Visser’t Hooft, The Kingship of Christ; y The Renewal of the Church.
Artículos incluidos: E. Schlik, «Christus und die Kirche» KeDo I (1955), pp. 1–27; N.A. Dahl,
«Christ, Creation and the Church» en (Dood) Background of the NT (1955), pp. 422–443; K. Barth,
«Die Kirche die lebendige Gemeinde des lebendige Herm Jesus Christus», TS, heft 22 (1947), pp.
21–44; E.L. Allen, «The Jewish Christian Church in the Fourth Gospel», JBL, LXXIV (1955), pp.
175–185; R.L. Hicks, «Jesus and His Church», ATR, XXXIV (1952), pp. 84–93; E. Fascher, «Jesus
der Lehrer Ein Beitrag zur frage nach dem Quellort der Kirchen idee», ThLZ 80 (1955), pp. 325–342;
R. Bultmann, «The Transformation of the Idea of the Church in the History of Early Christianity»,
CJT (1955), pp. 73–81; O. Kuss, «Jesus und die Kirche im NT», TQ 135 (1955), pp. 18–33; B.
Metzger, E. Brunner y C. Norborg, «The Church», ThT (1947), pp. 316–345.
IGNORANCIA. La palabra y sus equivalentes bíblicos denotan un estado en el que
uno carece (1) de información factual (por ejemplo, Hch. 2:35); o (2) de la intención de
ejecutar un acto que tiene el carácter y las consecuencias del acto que uno realmente realiza
(como en el caso de un homicidio, Nm. 35:11, o de pecados de ignorancia, Lv. 4:2; 5:18); o
(3) de discernimiento espiritual para «ver» y captar la revelación divina que lo confronta a
uno (cf. Mt. 13:13–15). Los primeros dos tipos de ignorancia reducen la culpa del transgresor.
Sin embargo, la tercera no, porque lleva culpa en sí, porque se debe a un no querer conocer
a Dios (Ro. 1:28) y a una supresión voluntaria de su verdad (Ro. 1:18), sea la de la revelación
general que uno encuentra por medio de la creación (Ro. 1:19–21) y la providencia (Hch.
14:17), o la revelación especial redentora dada en las relaciones históricas de Dios con su
pueblo (Sal. 95:10), en Cristo (Jn. 1:10–11), y en el mensaje del evangelio (Ro. 10:3; cf.
16:21). Tal ignorancia no es una falta natural inevitable (de otro modo no sería condenable:
Jn. 9:41a); es una condición deliberada e inducida, causada por el (véase) endurecimiento del
corazón (Ef. 4:18) al cual por su parte contribuye. Aquellos que perpetúan su ignorancia
negándola, y, por lo tanto, se confirman en la culpa de la ignorancia (Jn. 9:41b) y mientras
más completa la revelación hacia la cual cultivan la ignorancia, mayor culpa tienen (Mt.

KeDo Kerygma und Dogma (Goettingen)
TS Theologische Studien
ThLZ Theologische Líteraturzeitung
CJT Canadian Journal of Theology
TQ Theologische Quartalschrift (Tuebingen)
ThT Theology Today
381
10:15; cf. 11:20–24). Puesto que a todos los hombres se les ha dado verdadera luz, toda
ignorancia real de Dios es condenable (Jn. 1:5). Una forma en que Dios comienza a castigar
tal ignorancia en los réprobos es actuando de tal modo que la profundicen (Mt. 13:12–13;
Ro. 1:28).
Como la ignorancia frente a un conocimiento incompleto de la revelación divina podría
dar paso al (véase) conocimiento y la (véase) fe bajo la influencia de una iluminación más
completa, los pecados cometidos bajo tal ignorancia, por graves que sean, no son
imperdonables, sino que podrían ser perdonados sobre la base del arrepentimiento
subsecuente (1 Ti. 1:13; Hch. 17:30; 3:17–19; cf. Lc. 23:24).
BIBLIOGRAFÍA
James Denney en HDB; C. Harris en HDCG.
JAMES I. PACKER
ILUMINAR, ILUMINACIÓN. La palabra «iluminación» aparece una sola vez en
RV60 (2 Co. 4:6, fōtismon) mientras que diversas formas del verbo iluminar (fōtidsō)
aparecen para indicar la iluminación general que Cristo da a todos los hombres,
especialmente a través del evangelio (Jn. 1:9; 2 Ti. 1:10). También describe la experiencia
de iluminación en la conversión (Heb. 6:4), el entendimiento de la verdad cristiana (Ef.
1:18—alumbrando; 3:9—aclarar) y el carácter escrutador del juicio futuro (1 Co. 4:5—
aclarará).
Teológicamente, la palabra ha sido aplicada a diversos conceptos. En la iglesia primitiva
se describía el bautismo como iluminación, con cierta frecuencia (por ejemplo, Justino, I
Apología., cap. 61). Una teoría de la inspiración se denomina teoría de la iluminación.
Considera la inspiración como «una pura intensificación y elevación de las percepciones
religiosas del cristiano, la cual es la misma en especie, aunque mayor en grado, que la
iluminación de todo creyente por el Espíritu Santo» (A.H. Strong, Systematic Theology,
Judson Press, Philadelphia, 1907, p. 204).
Generalmente, el concepto de iluminación está relacionado con la obra del Espíritu Santo
que hace clara la verdad de la revelación escrita. Con referencia a la Biblia, la revelación se
relaciona con el material, la inspiración con el método de registrar la revelación y la
iluminación con el significado de lo escrito. El hombre no regenerado no puede experimentar
la iluminación en este sentido porque está ciego a la verdad de Dios (1 Co. 2:14). Al creyente
le fue prometido este ministerio del Espíritu por parte del Señor antes de su muerte (Jn.
16:13–16), y puede tener provecho de él aun al punto de entender las cosas profundas de
Dios (1 Co. 2:10). Aunque esta iluminación es una obra del Espíritu puede ser estorbada por
la carnalidad en la vida del cristiano, y de este modo es, hasta cierto punto, dependiente del
andar del creyente para su plena realización (1 Co. 3:1–2) cf. L.S. Chafer, Systematic
Theology, Dallas Seminary Press, Dallas, Texas, 1947, I, pp. 105–113).
CHARLES C. RYRIE
ILUMINISMO. El iluminismo (Aufklärung), fue el movimiento racionalista más
importante en la teología, filosofía y literatura alemanas encabezado por Lessing, Nicolai y
Moses Mendelssohn a mediados del siglo XVIII. Desarrollando el principio racionalista,
criticó el compromiso wolffiano que había construido una superestructura de revelación
sobre la base de la revelación racional e insistió que incluso los documentos y verdades del

382
cristianismo deben sujetarse a un análisis racional. Mientras evitaba los excesos de Voltaire,
Lessing preconizaba el análisis de la realidad histórica del NT en su publicación y defendía
el Wolffenbuettel Fragments por Reimarus. Él mismo encontró ciertas verdades racionales
en el contenido de la Biblia y pensó que ésta podía usarse como medio de instrucción para
los ignorantes. Ésta era una forma extrema de neologicismo por medio del cual los teólogos
más avanzados trataron de satisfacer el desafío del iluminismo, dando a todas las doctrinas
cristianas un significado atenuado, racional. La base filosófica del iluminismo virtualmente
fue destrozada por Kant, y su teología superada por la de Schleiermacher, pero su influencia
continuó en el movimiento de la alta crítica y en los impulsos neológicos del siglo siguiente.
BIBLIOGRAFÍA
Aner, Die Theologie der Lessingesit; E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment; H. Chadwick,
Lessing’s Theological Writings; H.B. Garland, Lessing.
IMAGEN. La imagen de Dios es un tema recurrente en la revelación bíblica. La imagen
es una dote exclusiva para el hombre en la creación (Gn. 1:26), mancillada pero no destruida
por la caída (véase Hombre para la exposición del hombre como imagen de Dios; este artículo
trata especialmente de Cristo como la imagen del Dios invisible). El Decálogo prohibió hacer
ídolos de la Deidad. Como Espíritu, Dios es invisible e incorpóreo, y no puede ser localizado
en el espacio y en el tiempo; el único portador de la imagen divina en el mundo creado es el
hombre mismo.
Dado que el universo fue diseñado con propósito redentor (Ap. 13:8), sin duda la imagen
de Dios originalmente creada en la naturaleza humana anunciaba la restauración personal de
esa imagen por el Hijo encarnado. El hombre, como corona del universo, fue traído a la
existencia por la palabra de creación, palabra que no era solamente instrumental (Gn. 1:3, 6,
9, etc.) sino personal (Jn. 1:3). El eterno Hijo fue un agente activo en la creación así como en
la redención del hombre, y el hombre es en sí mismo en algún sentido, un espejo del Logos
(Jn. 1:4, 9a). Sin embargo, la Escritura siempre habla de la Divinidad, y no del Hijo solo
cuando especifica la imagen divina en el hombre.
El Logos eterno mismo fue quien revelóla imagen absoluta de Dios asumiendo la
humanidad (Jn. 1:14, 18). La doctrina de la encarnación divina (véase) centralmente significa
que Jesucristo es la suprema revelación de Dios, la imagen misma del Padre invisible: «El
que me ha visto, ha visto al Padre» (Jn. 14:9). La enseñanza clara de la Escritura es que Jesús
de Nazaret es la suprema y expresa imagen de Dios, y no simplemente una imagen creada.
Los dogmatistas de antaño contrastaban la imagen divina en Cristo como Imago
substantialis, con la imagen divina en el hombre como Imago accidentalis. La palabra eikōn
se usa de Jesucristo en 2 Co. 4:4 y Col. 1:15–17, mientras Heb. 1:2s. habla del «resplandor»
de la gloria de Dios y de la imagen misma o impresión de su sustancia. En contexto, estos
pasajes hablan de Cristo en su relación con el Padre como Hijo eterno, más que de su papel
como Redentor encarnado; de aquí que ellos apoyan la doctrina de su personalidad
esencialmente divina y Deidad preexistente, describiendo la gloria de su persona. El pasaje
de Hebreos emplea la expresión «Imagen» en forma muy similar a como Jn. 1:1–3 y Col.
1:15–17 emplean los términos «Verbo» e «Hijo» para designar a Cristo como creador,
sustentador y gobernador de todas las cosas.
Sin embargo, como Redentor y portador de una humanidad cabal, Cristo es la imagen
indeformada de Dios en la naturaleza humana. Cuando en el NT se trata la nueva creación
del hombre, Jesús es uniformemente presentado como el prototipo de la humanidad redimida
383
(cf. Fil. 3:21; Col. 3:10s.). En el Espíritu Santo y por medio de él, el Cristo resucitado y
exaltado habita en los creyentes regenerados, renovándolos en verdad y justicia. Puesto que
Cristo venció el pecado en la carne, y levantó la naturaleza humana a la gloria en su
resurrección y ascensión, la humanidad caída nuevamente tiene la perspectiva de la gloria
espiritual a través de una conformidad final y completa a la imagen de Cristo (1 Jn. 3:2).
CARL F.H. HENRY
IMAGINACIÓN. En el uso contemporáneo, esta palabra evoca visiones de niños que
alegremente transforman cajas de cartón en castillos medievales; ramas de árboles, en
caballos; y palos de escoba, en lanzas. El uso bíblico expresa un tipo muy diferente de
experiencia. De las catorce veces que aparece la palabra en diversas formas (imaginación y
formas del verbo imaginar) y de veintidós veces que debiera aparecer pero que se traduce
por «dureza», «pensar», «ver» u otra palabra similar, todas menos dos tienen una connotación
claramente negativa. La palabra típicamente se refiere a estratagemas o intrigas, o algún tipo
de mala intención. En el AT las principales palabras que se traduce «imaginación» o una de
sus formas son yēṣer (intento, designio, voluntad, proponer, 5 veces), šәrîrûṯ (9 veces,
«dureza», «imaginación», «pensamiento», «obstinación») y el verbo ḥāšaḇ (8 veces,
«pensar», «idear», «intentar», «maquinar», «imaginar»). Un derivado de este último,
maḥăšābāh, aparece tres veces («máquina», «pensamientos», «maquinaciones»). La
segunda palabra la usa principalmente Jeremías (por ejemplo, 3:17; 7:24, «dureza»). La usa
para dar la idea de una porfiada persistencia en seguir las malas estratagemas o inclinaciones
de uno. Ḥāšaḇ enfatiza la idea de imaginaciones maliciosas o astutas (Os. 7:15). Yēṣer es una
palabra más general, que implica forma, concepción, imaginación o propósito. Se usa para
connotar actitudes malas tres veces (por ejemplo, Gn. 6:5, «designio») y también se usa
sencillamente para referirse a los pensamientos y motivaciones más íntimos de uno (1 Cr.
28:9, «intento»; 29:18, «voluntad»).
En el NT, las cuatro palabras que tienen el sentido de imaginación son dialogismos (Rm.
1:21, «razonamientos»); dianoia (Lc. 1:51, «pensamientos»); logismos (2 Co. 10:5); y
meletaō Hch. 4:25). Estas palabras parecen tener un sentido muy cercano a yēṣer, en que
todas ellas implican actividad mental, tales como repasar algo en la mente, meditar, imaginar,
razonar, pensar, comprender. Como tales, las palabras en sí mismas son moral y
emocionalmente neutras. Pero en su uso indican orgullo, la búsqueda persistente y obstinada
del provecho propio en perjuicio de otros. En suma, «imaginación» se refiere a un espíritu
intencionado, persistente, desobediente de egoísmo frente a la voluntad expresada de Dios y
el llamado amoroso al arrepentimiento y a la vida santa.
LARS I. GRANBERG
IMAGO DEI. Véase Hombre.
IMITACIÓN. El verbo griego mimeomai (compárese con el castellano «mímica») y
el sustantivo mimētēs se traducen «imitar», «imitadores», salvo en 1 P. 3:13 donde se traduce
«seguís». En ese pasaje una variante textual dice dselōtai. Aunque se encuentra en autores
precristianos, entre los griegos y en Filón y Josefo, las formas cognadas aparecen solamente
once veces en el NT (todas en las Epístolas) y en la LXX (Sabiduría 4:2; 15:9). El sustantivo
384
cognado mimēma, «copia» o «imagen», que no se encuentra en el NT (pero sí en Sabiduría

9:8, y con frecuencia en Filón y Josefo) expresa la noción bíblica básica de que el hombre es
hijo de Dios y refleja sus atributos.
En conformidad con esto, los cristianos deben imitar, no lo malo, sino lo bueno (3 Jn.
11), la conducta de Pablo (2 Ts. 3:7, 9; 1 Co. 4:16; Fil. 3:17), a los apóstoles así como ellos
imitan a Cristo (1 Ts. 1:6; 1 Co. 11:1), a los héroes de la fe (Heb. 6:12; 13:7) y a Dios el
Padre (Ef. 5:1). En 1 Ts. 2:14, Pablo elogia a la iglesia de Tesalónica por haberse hecho
imitadora de las iglesias de Judea en su firmeza frente a la persecución.
De estos pasajes, y más particularmente de aquellos que indican que el hombre está hecho
a la imagen de Dios, nosotros derivamos la noción popular de imitar a Cristo (Véase
Discípulo, Seguir a Cristo). Los tristes hechos del pecado nos enseñan que la imagen de Dios
en el hombre está parcial o totalmente destruida (véase Caída). Pero la Biblia declara que la
restauración de la imagen es posible por medio de Cristo. A esto se debe el deseo de imitar a
Cristo como la única y exacta imagen (véase) de Dios (Col. 1:15; 2:9). La semejanza a Cristo
se logra, no por medios legalistas tratando de moldear las acciones de uno a un patrón divino,
sino por los procesos interiores de la salvación que cambian las actitudes del corazón,
produciendo buenas obras y virtudes similares a las de Cristo (Ro. 12:2; Fil. 2:12–13; Ef.
2:8–10). La imagen se hace más semejante a Cristo por medio de nuestra continua atención
a él (2 Co. 3:18), pero no se completa cabalmente hasta que lo veamos en el día de la
resurrección (1 Jn. 3:2; Ro. 8:29, 30).
Desde el principio, muchos quisieron imitar al Maestro, pidiéndole, por ejemplo, un
modelo de oración (Lc. 11:1–4) que aún hoy en día repetimos. Esta ambición provocó la
celosa declaración de Jacobo y Juan de que podían beber de la copa de Jesús y ser bautizados
con su bautismo (Mr. 10:38–39). Movió a Pablo cuando trataba de dejar que el Espíritu de
Cristo que moraba en él hablase y actuase por su intermedio (Gá. 2:20; Fil. 1:21); así, él
exhortó a otros a imitarlo a él de la manera que él imitaba a Cristo (véase referencias arriba).
En Hechos 7:60 encontramos a Esteban imitando las palabras de Jesús moribundo (Lc.
23:34). En las cartas de Pablo, se hace recurrente el tema de mostrar la humildad, los
sufrimientos y la muerte de Cristo (por ejemplo, Fil. 1:29–30; 2:5; 3:10ss.; Ro. 8:17, 18, 36),
y Pedro dice explícitamente (1 P. 2:21ss. que debemos seguir los pasos de Cristo en sus
sufrimientos y muerte.
En la literatura del período posapostólico hay un esfuerzo consciente por señalar que los
mártires imitaron a Cristo en su humildad, al ser traicionados, en su Espíritu hicieron
declaraciones, y murieron triunfantes (por ejemplo, Ignacio, Ef. 10:3; Ro. 6:3; Martirio de
Policarpo 1:1–2; 17:3; 19:1; Diogneto 10:4–5). Esta literatura fortaleció a miles que imitaron
noblemente a su Señor durante las terribles persecuciones romanas. Cuando Constantino
legalizó el cristianismo, las iglesias fueron invadidas por cristianos de «segunda calidad» y
la imitación de Cristo quedó confinada más y más a los monasterios. Se multiplicaron las
experiencias místicas correspondientes a aquellos tanto de Cristo como de los santos,
culminando con los estigmas de San Francisco de Asís (fallecido en 1226), reproducción
física literal de las heridas de Cristo. Tales experiencias místicas continúan hasta el presente.
(Sobre el tema de los estigmas, si son autoinfligidos, sobrenaturales o psicosomáticos, véase
la discusión de «Stigmata» por H. Cowan en HERE.)
385
Durante el siglo XV y posteriormente, el quieto misticismo del libro de Tomás á Kempis,

La Imitación de Cristo, influyó en todas las ramas de la iglesia. En nuestro tiempo el libro de
James Stalker, Imago Christi (1889) es quizás el mejor, aunque En sus pasos de Charles
Sheldon (1899) ha sido el más vendido. Es discutible si el clásico devocional de Juan Bunyan,
El progreso del peregrino debe clasificarse aquí, pero la devoción toma muchas formas;
consciente o inconscientemente todos ellos reproducen una imagen de Cristo en sus devotos,
más o menos completa, con más o menos luz.
La psicología moderna arroja mucha luz sobre el deseo perenne de imitar a Cristo al
enfatizar la necesidad del hombre de identificarse con personalidades poderosas (la madre,
el padre, el santo, etc.) con el fin de edificar la personalidad, y enfatizando la importancia del
subconsciente como depósito de reserva de donde surgen nuestras acciones.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; W. Michaelis, TWNT, IV. pp. 661–678.
TERRELLE B. CRUM
IMPECABILIDAD DE CRISTO. Véase Cristología.
IMPIEDAD. La palabra asebeia aparece diecisiete veces, en sus diversas formas, en
el NT. La traducción «impío» o «impiedad», correspondiente a esta palabra, aparece en toda
ocasión en las versiones castellanas. La impiedad no es meramente otro mal dentro de una
escala de valores de los pecados, sino que es la raíz de la cual crecen otros pecados. Así en
Romanos 1:18 asebeia se diferencia de adikia («injusticia», «maldad»). Las obras de adikia,
cuya gama es muy amplia, de las cuales Pablo habla en 1:24–32, se diferencia de asebeia de
la cual él habla en 1:19–23 (Gerhard Kittel, TWNT, Verlag von W. Kohlhammer, Stuttgart,
1949, Bd. I, s. 156). Esta misma idea se presenta también en otros pasajes. La gracia de Dios,
que consuma la salvación, también nos disciplina a renunciar a la impiedad y a los deseos
mundanos; el orden es significativo (Tit. 2:12). El diluvio fue un juicio sobre la impiedad (2
P. 2:5). El resultado de esa impiedad es indicada en Gn. 6:5. Aparentemente, los pecados de
Sodoma y Gomorra que trajeron a esas ciudades a juicio eran un resultado de la impiedad (2
P. 2:6). En Jud. 4 la impiedad pervierte la gracia de Dios en libertinaje. Ro. 4:5 y 5:6 deben
también ser mencionados, aunque la conexión no es quizá tan clara. Romanos 11:26 es una
cita del AT en la cual el apartamiento de la impiedad equivale a quitar los pecados. En todo
caso, en el NT la palabra aparece en conexión con varios pecados; en varios casos, como se
aprecia, la relación es casual. Las otras referencias del NT son 1 Ti. 1:9; 2 Ti. 2:16; 1 P. 4:18;
2 P. 3:7; Jud. 15 (cuatro veces); Jud. 18.
La palabra es usada frecuentemente en la LXX. Aunque no tan predominante, uno puede
decir que la misma idea está presente, al menos, cuando la LXX usa asebeia para representar
palabras hebreas como sārāh («apostasía, rebelión») y pešaʿ («transgresión», especialmente
contra la ley de Dios, «rebelión, sublevación»).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Schrenk in TWNT (sobre adikia).
RALPH A. GWINN
IMPOSICIÓN DE MANOS. Dado que la mano es el primer órgano de contacto,
el que se toque con ella se considera a menudo un medio de transferir poderes o cualidades
de un individuo a otro. Generalmente la mano se coloca sobre la cabeza, ya que es la parte
más noble del hombre.
386
La imposición de manos parece haber jugado un rol muy importante en la historia de la

religión. Por ejemplo, por tomar la mano de Marduk, el rey de Babilonia ganaba y anualmente
renovaba su dominio. Las deidades comunicaban al rey de Egipto bendición por medio de
imponerle sus manos, concediéndole larga vida y gobierno próspero.
Se practicó por varias razones en el AT. El sacerdote imponía sus manos sobre el macho
cabrío para transferirle los pecados del pueblo (Lv. 16:21). Jacob colocó las manos sobre los
hijos de José para darles bendición (Gn. 48). En la ordenación de Josué, Moisés le comunicó
una porción de su sabiduría y espíritu (Nm. 27:18–23).
Cristo mismo empleó la imposición de manos en diferentes maneras: para sanar (Mr.
5:23; 7:32) y bendecir (Mr. 10:16; Lc. 24:50).
La iglesia la hizo parte de su vida, y la usó para sanar y bendecir (Hch. 9:27). También
se empleaba después del bautismo con oración para la recepción del Espíritu Santo (Hch.
8:14ss.; 19:1ss.). Y vino a ser de especial importancia cuando se confería un oficio o misión
en el servicio de la iglesia (Hch. 6:6; 13:3). De esta práctica vino el rito de ordenación, en el
cual se comunicaba al individuo por la imposición de manos una gracia especial, charisma,
acompañada por el don del Espíritu (1 Ti. 4:14; 2 Ti. 1:6)—pero sólo por uno que ya tuviera
el Espíritu Santo.
En el cristianismo de hoy, la imposición de manos también se usa para la práctica de la
confirmación, el matrimonio, la unción, la visitación de los enfermos y la absolución privada.
BIBLIOGRAFÍA
J. Behm, Die Handauflegung im Urchristentum; Hempel, Behm, Glaude en RGG, II, 1606–1609.
HERMAN C. WAETJEN
IMPUTACIÓN. La doctrina de la imputación es una importante revelación de cómo
trata Dios con el hombre. Se la menciona con frecuencia en el AT (Lv. 7:18; 17:4; 2 S. 19:19;
Sal. 32:2) por medio del hebreo ḥāšaḇ, que se traduce de varias maneras: imputar, considerar,
estimar, designar, contar por, tener por, legar, pensar, etc., y que aparece más de cien veces
en el texto hebreo. La doctrina de la imputación es un elemento importante del sistema
sacrificial del AT. El NT revela la doctrina en forma extensa en la Epístola a los Romanos
(Ro. 4:6–25; 5:13) y se la menciona en 2 Co. 5:19 y Stg. 2:23. Con la excepción de Ro. 5:13,
en todos los pasajes se usa el verbo logizomai. El libro de Filemón es una ilustración bíblica
de la imputación, «ponlo a mi cuenta» (v. 18), donde Pablo asume la deuda de Onésimo.
Su significado principal es «atribuirle a uno la cuenta de otro», y con este sentido aparece
en tres conexiones teológicas en la Escritura.
I. LA IMPUTACIÓN DEL PECADO DE ADÁN A LA HUMANIDAD. Según el argumento de Ro.
5:12–21, el solo pecado de Adán fue imputado a la raza humana hasta el punto que «la muerte
reinó» (v. 14), todos fueron condenados en Adán (v. 18), y todos los hombres fueron hechos
pecadores (v. 19). El dictamen «todos pecaron» (tiempo aoristo griego) no se basa en la
experiencia individual del pecado, sino en la imputación del pecado de Adán a la raza
humana. Como fuente de la vida humana, Adán era representante de la raza y su pecado es
la base para que Dios considere a todos los hombres como pecando en Adán.
II. LA IMPUTACIÓN DEL PECADO DEL HOMBRE A CRISTO. En contraste con la imputación
del pecado de Adán a la raza humana (la que a menudo se considera imputación real), la
imputación del pecado del hombre a Cristo se considera judicial y relacionada con la muerte
de Cristo en la cruz. Cristo «herido fue por nuestras rebeliones … Jehová cargó en él el
387
pecado de todos nosotros» (Is. 53:4–6). «Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo
pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él» (2 Co. 5:21). «Quien llevó
él mismo nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero …». (1 P. 2:24). Aunque el NT no
usa la palabra imputar para expresar la idea, ésta se comunica claramente con otras palabras.
III. LA IMPUTACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS A LOS CREYENTES. La doctrina de la
justificación por fe contiene en sí la idea de la imputación de la justicia de Dios a los creyentes
(cf. Ro. 3:21–5:21). La obra justa de Cristo manifestada en su muerte en la cruz se pone a la
cuenta del creyente como un don de justicia aparte de las obras o el mérito humano. La
imputación de justicia es un acto judicial por medio del cual el creyente es declarado justo
delante de un Dios santo. Aunque esto viene acompañado por las experiencias de la
santificación, conversión, y otras manifestaciones espirituales, la imputación no es en sí una
cosa que se experimenta, sino más bien un hecho de la imputación divina. Los creyentes son
declarados «justos por la fe» (cf. Ro. 5:1), y Abraham y David son los ejemplos del AT (Ro.
4:1–22).
La imputación de la justicia de Cristo a los creyentes es una de las doctrinas más
importantes del NT y tiene su base en el corazón de la doctrina de la salvación (véase). Se
relaciona con la identificación de los creyentes con Cristo, la posición que tienen en Cristo y
su participación en forma teológica en la muerte vicaria de Cristo. Aunque esta justicia no
pertenece al creyente de antemano, se le atribuye en el momento de la fe, y viene a ser suya
por siempre por la declaración judicial de Dios. La justicia así imputada satisface
completamente las demandas de la justicia de Dios, y es la única base para nuestra aceptación
en su presencia.
BIBLIOGRAFÍA
El artículo sobre «Imputation», ISBE, Unger’s Bible Dictionary; L. Berkhof, Systematic Theology,
pp. 237–243, 523; L.S. Chafer, Systematic Theology, II, pp. 296–315; A.H. Strong, Systematic
Theology, pp. 593–637, 805, 862.
JOHN F. WALVOORD
INCIENSO. Incienso expresa el hebreo lәḇônāh, una resina de un arbusto de ocho pies
de alto del género Boswellia que crece en el sur de Arabia y en la Península de los Somalís.
De la misma área viene la mirra, una resina aromática que se saca del árbol Balsamodendron
Mirra.
El incienso se añadía a la ofrenda de harina y a los panes de la proposición (Lv. 2:2–16;
24:7), pero no a la ofrenda por el pecado o la ofrenda por los celos (Lv. 5:11; Nm. 5:15). Éste
fue también uno de los preciosos regalos que fueron ofrecidos a nuestro Salvador.
El incienso (qәṭōreṯ) que se quemaba en el altar del incienso (Ex. 30:7; 1 S. 2:28) contenía
especias. Las especias de Arabia fueron importantes en la antigüedad. El incienso usado en
el templo era una mezcla especial para usos sagrados (Ex. 30:37). Su humo simbolizaba la
oración que ascendía (Ap. 8:3) y protegía el arca de la mirada de los hombres (Lv. 16:13).
No se usaba en el aceite para unciones (Ex. 30:23–25).
BIBLIOGRAFÍA
Gus W. Van Beek, «Frankincense and Myrrh in Ancient South Arabia», Journal of the American
Oriental Society, 78; 141–52.
R. LAIRD HARRIS
388
INCIRCUNCISIÓN, INCIRCUNCISO. El adjetivo hebreo ʿārēl, el sustantivo

ʿorlāh, y el verbo ʿāral representan esta condición. Similarmente el adjetivo griego
aperitmētos, el sustantivo akrobustia, y el verbo epispaomai describen la misma condición.
La presentación aquí está basada en estos términos.
En el AT los incircuncisos son aquellos—ya sean israelitas (Jos. 5:7) o no-israelitas (Jue.
14:3; 15:18; 1 S. 17:26)—sobre los cuales el acto de la circuncisión no ha sido realizado. Así
como la circuncisión representaba obediencia al pacto de Dios (Gn. 17:9–14; Ex. 4:24–26),
así también la incircuncisión representaba rebelión e incredulidad (Jer. 6:10; 9:25s.).
Espiritualmente, el incircunciso era un no-regenerado (Lv. 26:41; cf. Dt. 10:16; 30:6; Jer.
4:4). El incircunciso era excluido del pacto (Gn. 17:14), de la Pascua de los judíos (Ex.
12:48), de la tierra (Jos. 5:7), del santuario (Ez. 44:9), y de la ciudad santa (Is. 52:1). Los que
yacen en el Seol son descritos como incircuncisos (Ez. 32:19–32). Figurativamente, Moisés
se llamó a sí mismo un hombre de «labios incircuncisos» (Ex. 6:12, 30); es decir, lento de
habla (Ex. 4:10).
Las siguientes verdades resumen la enseñanza del NT: (1) Todos los gentiles son
incircuncisos (Hch. 11:3; Ro. 3:30; 1 Co. 7:18; Gá. 2:7; Ef. 2:11). (2) La incircuncisión es
igualada al estado de no-regeneración (Hch. 7:51; Col. 2:13). (3) El judío incrédulo, aunque
físicamente circuncidado, es espiritualmente incircunciso (Ro. 2:28s.; cf. Fil. 3:2ss.). (4) Un
gentil físicamente incircunciso que guarda la ley es contado espiritualmente por circunciso;
pero un judío, por el contrario, aunque físicamente circunciso, se convierte en incircunciso
por su desobediencia (Ro. 2:25–27). (5) De modo que en Cristo ninguna circuncisión ni
incircuncisión tiene valor espiritual alguno (1 Co. 7:19; Gá. 5:6; 6:15; Col. 3:11). (6) La
incircuncisión del corazón (es decir, no regeneración) es infinitamente peor que la
incircuncisión de la carne (Hch. 7:51; cf. Jer. 9:25s.). Judíos y gentiles, circuncisos e
incircuncisos, están unidos en un cuerpo de creyentes (Ef. 2:11–22). Esta unión espiritual
está ilustrada por el hecho de que Abraham, su común padre, fue justificado (Gn. 15:5s.)
cuando aún era incircunciso (Ro. 4:9–12).
WICK BROOMALL
INCISIÓN. Pablo usa el término una vez (Fil. 3:2) [la VM traduce «concisión»; La
RV «cortamiento»; La RV60 «mutiladores». N. del T.] en un juego de palabras con
circuncisión para ridiculizar al partido de los «mutiladores» que querían imponer la
circuncisión sobre los creyentes gentiles. La palabra griega para este tipo de laceración o
mutilación es katatomē. En el AT tenemos el caso de los profetas de Baal (1 R. 18:28).
Puesto que en Cristo la circuncisión externa no es nada (Gá. 6:15), la imposición de ésta
sobre el creyente es una mutilación sin sentido, ya que él tiene la circuncisión de Cristo que
lo separa para Dios (Fil. 3:3; Col. 2:11).
EVERETT F. HARRISON
INCREDULIDAD. Aunque en el AT hay muchas referencias al fenómeno de la
incredulidad (Nm. 20:10; Is. 30:9s.), no se emplea ninguna palabra en particular. Por otra
parte, en el NT los escritores usan apeizeia y apistia, ambas implican cierta obstinación y
resistencia a la verdad (Ro. 11:20, 23; Ef. 2:2; 5:6; 1 Ti. 1:13; Heb. 3:12). La verdad que el

RV Revised Version
389
incrédulo rehúsa aceptar nunca es una posición filosófica o una idea abstracta, sino que es la
revelación misma de Dios (a) en la naturaleza y (b) en la redención. Es por eso que la
incredulidad es fundamentalmente un rechazo a la oferta del evangelio de la gracia de Dios
(Mt. 13:58; Mr. 16:16; Hch. 7:51s.; 14:2; Ro. 2:8; 11:30s.). Éste es el motivo básico del
pecado (Ro. 14:23; 1 Jn. 5:10), causando la desobediencia del hombre a la ley de Dios. De
modo que es la incredulidad la que trae sobre él, a menos que haya un mediador, la ira y el
juicio de Dios (Ro. 11:20–24; Ef. 2:2; 5:6).
La incredulidad en el sentido cristiano no es causada ni por meras dudas intelectuales, ni
por oposición emocional a la verdad. Encuentra su origen en lo que la Biblia llama «el
corazón», y es la consecuencia de una característica básica de la corrupción de la
personalidad del hombre, el deseo humano de autonomía contra la soberanía de Dios. Esto
se revela claramente en la narración de la caída, contenida en Gn. 3, y en la exposición de
Pablo de este tema en Ro. 1:20–25. (cf. además Sal. 14:1; Is. 6:9–12; Jer. 17:9). La
incredulidad domina, por lo tanto, al hombre por completo, de modo que éste necesita nacer
de nuevo espiritualmente por la gracia de Dios (Jn. 3:3–13; 1 Co. 1:22–24; 2:12–16).
Existen, por supuesto, casos de incredulidad de parte de cristianos, como en el caso de
los discípulos, particularmente Tomás, después de la resurrección de Cristo (Mr. 16:11; Lc.
24:41; Jn. 20:27). Fue la misma incredulidad, pero temporal. No obstante, la incredulidad del
no-cristiano, desde el punto de vista tradicional cristiano, es su total rechazo a la revelación
misma de Dios. La duda del cristiano es un resultado de un debilitamiento temporal de su fe,
mientras que la del no-cristiano es mucho más profunda y más fundamental, como lo
demuestra la diferencia final entre Pedro y Judas (Lc. 22:32; Mt. 27:3, 5; Hch. 1:16s.).
W. STANFORD REID
INCULPABLE. En la AV este concepto se traduce como sin culpa, inocente, limpio,
absuelto, y ser impune. Los verbos hebreos nāḵāh, zāḵāh, y zāḵaḵ, con sus derivados, llevan
principalmente este significado. La idea básica de nāḵāh es probablemente vaciarse y
continuar para ser libre de culpa (Nm. 5:31), libre de castigo o de juramento (Gn. 24:8). La
palabra zāḵāh llevaba el sentido de limpieza, de ser justificado ante Dios (Is. 1:16) puesto
que zāḵaḵ pone énfasis en brillo o pureza (Lm. 4:7).
Por lo menos once adjetivos, representando diez raíces, son usados en el NT (y en la
LXX), como sigue; amemptos (y el adverbio amemptōs), de memfomai, «culpar»; amōmētos
y amōmos, de mōmos, «una mancha»; anaitios, de «causa», «responsabilidad», «acusación»;
anenklētos, de enkaleō, «demandar», «acusar», «enjuiciar»; anepilēmptos, de
epilambanomai, «hacerse cargo de»; azōos, de zōē, «castigo»; aspilos, de spilos, «mancha»,
«tacha», «mácula»; aproskopos de proskoptō, «tropezar», «chocar contra»; akakos de kakos,
«malo», «pernicioso»; akeraios, de kerannumi, «mezclar», «entremezclar»; la a- o an- en
cada caso es un prefijo negativo.
El estado del hombre natural es presentado en las Escrituras como un estado de
culpabilidad, condenación, reproche, impureza, tal condición justamente mereciendo castigo.
390
La miseria de la culpa y de la severidad de la condenación pueden ser removidas sólo por los
méritos de la sangre vertida por Cristo (Col. 1:21–22).
JULIAN C. MCPHEETERS
INDOCTO. Esta palabra es usada para traducir (1) amazēs, en el sentido de
«ignorante» o «no instruido» sólo en un caso (2 P. 3:16); (2) apaideutos, un «ineducado»,
«rústico» o «una persona necia» (en el NT aparece sólo en 2 Ti. 2:23, pero en la LXX aparece
dieciséis veces); (3) idiōtes, un no-profesional que no tiene el beneficio de entrenamiento
especial, una persona no iniciada, un extraño (1 Co. 14:16, 23–24; Hch. 4:13 et al.); (4)
agrammatos, para describir a «un individuo totalmente iletrado» (Arndt; A-S). Esta última
palabra es usada por las autoridades de Jerusalén para referirse a Pedro y Juan en Hechos
4:13. En este contexto o es usada deliberadamente como un insulto vicioso (MM), o (y esto
es más probable) es usada en un sentido más moderado para describir a hombres que no
tenían el beneficio del entrenamiento técnico en las escuelas profesionales judías.
GLENN W. BARKER
INDULGENCIA. The Catholic Encyclopedia, VII, p. 783, define una indulgencia
(del latín indulgentia, benignidad, ternura) como «la remisión del castigo temporal a causa
del pecado, la culpa del cual ha sido perdonada». Mientras que en la teología y práctica
romana se perdonan tanto el castigo temporal como eterno por el pecado en el bautismo, sólo
el castigo eterno se remite en el sacramento de penitencia (veáse). Una indulgencia de hecho
produce un cambio en la forma de penitencia, la paga temporal por el pecado.
Una indulgencia completa o plena cancela la pena temporal acumulada por el pecado,
mientras que una indulgencia parcial especifica los limites de la remisión. Las indulgencias
se confieren a causa de muchos tipos de buenas obras. En la primera indulgencia que se
conoce a ciencia cierta, el Papa Urbano II en 1095 prometió que todos los que fueran a
Jerusalén en la primera cruzada sólo por pura devoción «podían tener ese viaje por una
indulgencia total».
Ya por el siglo quince se concedían indulgencias a los muertos por medio de sufragio, y
cuando empezó la práctica de conceder indulgencias por pagos de dinero donados a causas
nobles, de inmediato surgió la causa de la Reforma Protestante. Desde el Concilio de Trento,
1562, la Iglesia prohibió el pago de dinero por indulgencias, aunque la práctica no siempre
se ha conformado con esta medida.
DONALD G. DAVIS.
INFALIBILIDAD. La palabra «infalible» no aparece en la RV60, y el texto griego
tampoco tiene el vocablo equivalente.
Que la revelación de Dios en Jesucristo es infalible, en el sentido general que presenta a
la humanidad el camino infalible de Salvación, es algo que todos los cristianos aceptan; la
controversia radica en saber dónde es que está el centro de esta infalibilidad. Podemos
discernir tres líneas de pensamiento, las que corresponden a las tres divisiones mayores del
cristianismo. La Iglesia Ortodoxa Oriental cree que los Concilios Generales de la Iglesia son
guiados de tal forma por el Espíritu Santo que no pueden errar; La Iglesia Católica Romana
cree que el Papa es preservado en forma personal de todo error por Dios mismo; y el
pensamiento protestante descansa en la suficiencia de la Santa Escritura como guía para la
revelación de Dios. Estas tres categorías pueden ser relacionadas de la siguiente manera. Los
391
cristianos de todas las tradiciones dan a la Santa Escritura un lugar único en la determinación
del evangelio, y de esto se deriva un extenso cuerpo que cree una misma cosa. Esta creencia
común es definida y descrita más ampliamente por los Concilios de los primeros siglos,
cuatro de los cuales por lo menos encontraron aprobación universal. La Iglesia Ortodoxa
continúa confiando en los Concilios, la Iglesia Latina ha llegado finalmente a definir el
asiento de la infalibilidad en el Papado, mientras que los protestantes no confían en los
Concilios como tales o en el Papado sino miran a la Escritura como la última fuente de
autoridad. Particular atención deberemos dar a la doctrina de la infalibilidad del Papa y a la
doctrina de la suficiencia y supremacía de la Escritura.
En el año 1870, la Iglesia Católica Romana definió su doctrina de la infalibilidad del
Papa. Declara que Dios capacita al Papa para expresar infaliblemente lo que la iglesia debe
creer en cuanto a materias de fe y moral cuando habla en su capacidad oficial como «Vicario
de Cristo en la tierra», ex cathedra.
Detrás de este dogma hay tres presuposiciones que otros cristianos combaten: (1) que
Cristo estableció un oficio para su vicario en su iglesia aquí en la tierra; (2) que este oficio
pertenece al obispo de Roma; y (3) que el vicario de Cristo es infalible cuando se prouncia
acerca de la fe y la moral. Las bases sobre las cuales la Iglesia de Roma funda estos supuestos
pueden resumirse así: (1) Lo que nuestro Señor dijo a Pedro en Mt. 16:18 «tú eres Pedro, y
sobre esta roca edificaré mi iglesia», implica que Cristo hizo a Pedro cabeza de la Iglesia, o
su «vicario en la tierra». (2) Pedro fue obispo de Roma, y por esto constituyó esta sede en el
episcopado supremo de la iglesia, trasmitiendo a sus sucesores la prerrogativa de ser vicarios
de Cristo. (3) El vicario de Cristo debe ser infalible por la naturaleza del caso. Los tres
argumentos son necesarios para sostener la infalibilidad papal, y los tres exhiben una
falibilidad que hace imposible que la Iglesia Ortodoxa o Protestante los acepten.
Cuando nos volvemos al pensamiento protestante o evangélico en cuanto al asunto,
encontramos que se atribuye infalibilidad tanto al AT como al NT por ser los escritos
proféticos y apostólicos. La Biblia es infalible en cuatro sentidos: (1) que la Palabra de Dios
infaliblemente logrará su propósito, (2) que nos entrega un testimonio fiel de la revelación y
redención salvadora de Dios por medio de Cristo, (3) que nos provee de una norma
autoritativa de fe y conducta, y (4) que a través de ellas habla el infalible Espíritu de Dios
por quien fueron dadas. En los últimos años una gran concentración sobre preguntas
históricas y científicas y la sospecha sobre la infalibilidad dogmática que el Papado reclama
ha traído una severa critica a todo el concepto, aun tal como se aplica a la Biblia; y debe
concederse que el término mismo no es bíblico y no juega un papel importante en la teología
de la Reforma. De todas formas, en los sentidos ya indicados la doctrina sirve para hacer
resaltar la autoridad y autenticidad de la Escritura. La Iglesia acepta y preserva la Escritura
infalible como el verdadero estandarte de su apostolicidad; ya que la Biblia misma debe su
infalibilidad, no a una cualidad intrínseca o independiente, sino al Sujeto y Autor divino a
quien se le puede aplicar propiamente el término infalible.
BIBLIOGRAFÍA
W.T. Curtis en HERE; G. Salmon, The Infalibility of the Church; B.B. Warfield, The Inspiration and
Authority of the Bible.
W.C.G. PROCTOR.
INFIERNO.
I. EL ANTIGUO TESTAMENTO. La versión RV 1909 traduce šәʾôl como «infierno»,
mientras la versión de 1960 en forma correcta pone la transliteración Seol, el nombre del
392
lugar de los muertos (Gn. 37:35). El uso paralelo de šaḥaṯ («sepulcro», «sepultura») como
en Job 33:24 y Sal. 30:9, indica el horror con que los hombres miraban al ineludible paso por
él (Sal. 89:48). Las distinciones terrenales subsisten (Is. 14:9) pero los que están en Seol son
apartados de Dios y de los hombres (2 S. 12:23; Job 7:9). Dios está presente en el Seol (Job.
26:6; Sal. 139:8), pero no se puede hacer contacto con él (Sal. 6:5). Aunque la traducción
«infierno» puede dar una idea equivocada, hay referencias que conectan Seol con la maldad
cometida en vida (Sal. 9:17; Pr. 5:5); Is. 14:15 y Ez. 32:23 podrían referirse a lugares
especiales del Seol destinados para los malvados (véase Destrucción). En forma similar, la
luz comienza a brillar para los justos (véase Hades) (Sal. 16:10; 49:15; Pr. 15:24).
II. EL NUEVO TESTAMENTO. Geenna se traduce «infierno». El hebreo geʾ hinnōm («valle
de Hinom», 2 R. 23:10) explica el nombre, y el uso que se daba al lugar (un basural, un lugar
de fuego perpetuo y de inmundicia) explica el uso de la palabra. La indignidad final que se
ofrecía al criminal ejecutado era que su cuerpo fuese echado en la Gehena (Mt. 5:22). De
aquí su uso para designar el estado espiritual final de los impíos en Mt. 10:28 y Mr. 9:43
(véase Destrucción).
INFINITO, INFINIDAD. Véase Dios.
INFRALAPSARIANISMO. Véase Predestinación.
INIQUIDAD. Véase Pecado.
INJUSTICIA, INJUSTO. El término adikia aparece veintiséis veces en el NT. Esta
palabra es traducida en cuatro diferentes términos en la AV: «iniquidad» (siete veces),
«injusto» (dos veces), «injusticia» (dieciséis veces), y «malo» (una vez). La RV60 traduce
adikia como «maldad» (cinco veces), «iniquidad» (cuatro veces), «injusto» e «injustas» (una
vez cada una), «injusticia» (doce veces) y «malo» (una vez).
En la LXX adikia aparece alrededor de 190 veces, como traducción de no menos de
treinta y seis formas hebreas. Es usado más frecuentemente en Ezequiel (cuarenta y ocho
veces) y en Salmos (treinta y tres veces).
Adikia significa «fechoría» o «maldad, injusticia» (Arndt-Gingrich, A Greek-English
Lexicon of the NT, University of Chicago Press, Chicago, 1957). Uno debe ser cuidadoso de
no pensar en la injusticia como lo opuesto al característico énfasis paulino en la justicia que
proviene de Dios (dikaiosunē ek zeou). En el pensamiento de Pablo la rectitud es opuesta a
la ira (orgē). A la vez, no es sin sentido el que adikia y dikaiosunē estén formados por la
misma raíz.
Véase además Impiedad.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Schrenk en TWNT; RTWB.
RALPH A. GWINN
INMACULADA CONCEPCIÓN. Tradición católica romana que María fue
preservada del pecado original. La tradición se convirtió en dogma después de un prolongado
debate teológico. María sufrió las penurias temporales del pecado de Adán, tales como la
393
limitación corporal, el dolor, y la muerte. Pero la esencia activa del pecado original fue
excluida desde el momento mismo de su concepción. María fue salvada por los méritos de
Jesús. En su caso, y en el suyo solamente, la deuda del pecado fue pagada para que la deuda
no llegara a producirse. La justicia de María consistió en la santidad, la inocencia y la justicia.
Cuando el Concilio de Trento (1545–1563) se pronunció sobre el pecado original, añadió:
«… no es su intención incluir en este decreto sobre el pecado original a la bendita e
inmaculada Virgen María, Madre de Dios …».
El papa Pío IX (1846–1878) en la bula Ineffabilis Deus (8 de Diciembre de 1854) definió
la posición como sigue: «Declaramos, pronunciamos y definimos: la doctrina que mantiene
que la muy bendita Virgen María en el primer instante de su concepción, por medio de una
gracia única y privilegio del Dios omnipotente y en consideración de los méritos de
Jesucristo, el Salvador de la raza humana, fue preservada libre de toda mancha del pecado
original, es una doctrina revelada por Dios y, por lo tanto, debe ser sustentada firme y
constantemente por todos los fieles».
El Concilio Vaticano (1869–1870) intentó definir la inmaculada concepción como un
dogma, pero el tiempo se les agotó.
Véase también Mariolatría.
BIBLIOGRAFÍA
«Inmaculada Concepción», en CE; Pohle-Preuss, Dogmatic Theology, Vol. VI, Mariology, cap. I, sc.
1.
EDWARD JOHN CARNELL
INMANENCIA. La inmanencia es la contraparte de la transcendencia.
Teológicamente, la primera connota la presencia de Dios dentro del mundo y sus procesos,
la segunda la superioridad de su existencia por sobre y más allá de la esfera temporal. El
panteísmo (véase), el cual presume descubrir a Dios en todas las cosas a través de todo el
orden natural, es una forma familiar de la teología de la inmanencia. Sus resultados son
identificar a Dios con el universo. En la teología contemporánea se puede encontrar con más
frecuencia este inmanteísmo en los escritos de aquellos que, mientras, por un lado, buscan
evitar confundir al Creador con su creación de todos modos mantienen que la actividad de
Dios sólo se realiza dentro del curso normal de la naturaleza y que sus operaciones
«creativas» se pueden discernir en el desarrollo natural de nuevas formas orgánicas que
surgen en el supuesto proceso evolucionario: la acción divina se considera como operando
desde dentro más bien que desde fuera, como natural más bien que sobrenatural. Por otra
parte, el concepto bíblico combina las ideas de la inmanencia y la transcendencia: Dios es
inmanente en el sentido de que él está presente en todas partes (Sal. 139) y en que el orden
de la naturaleza revela en forma inequívoca su acción y su poder y soberanía eterna (Sal 19;
Ro. 1:20); Dios es transcendente en el sentido que en su ser y majestad él está infinitamente
por sobre todo lo que es humano y temporal.
INMENSIDAD. Véase Atributos Divinos.
INMORTALIDAD. Sólo en el NT se habla directamente del concepto de la
inmortalidad. Las palabras son: azanasia, afzarsia y su adjetivo cognado afzartos. Azanasia
es el equivalente exacto del español «inmortalidad» y aparece en 1 Co. 15:53, 54, donde
describe el cuerpo resucitado como aquel que no está sujeto a la muerte; también aparece en
394
1 Ti. 6:16, donde se dice que Dios solo tiene inmortalidad. Sólo él en su esencia es inmortal.
Afzarsia tiene el significado básico de indestructibilidad y, por derivación, de incorrupción,
como lo traduce en 1 Co. 15:42ss. la RV60, donde se habla de este himno familiar de la
resurrección. Sin embargo, en Ro. 2:7, donde se habla de la vida de gloria y honor a la que
aspira el creyente, se traduce por inmortalidad; en 2 Ti. 1:10, donde se dice que Cristo «quitó
la muerte y sacó a la luz la vida y la inmortalidad. El adjetivo afzartos se usa para describir
a Dios como no sujeto al decaimiento y la disminución (Ro. 1:23; 1 Ti. 1:17); o para cosas
que no perecen, tales como la corona que espera al cristiano fiel (1 Co. 9:25), la herencia que
está reservada para los cristianos (1 P. 1:4), la simiente de la que nace el cristiano (1 P. 1:24).
Por tanto, se puede decir que, en el sentido bíblico, la inmortalidad es una condición en
la que el individuo no está sujeto a la muerte o a ninguna condición que pudiera llevar a ella.
Dios es inmortal en forma única en el sentido de que él no tiene principio ni fin de vida, y en
ninguna forma está sujeto al cambio o la disminución. Por otro lado, el hombre es inmortal
sólo por derivación, y cuando su cuerpo mortal sea cambiado por uno inmortal. El presente
articulo tiene que ver con la inmortalidad humana.
El concepto bíblico de la inmortalidad se diferencia de todos los demás en ciertos
importantes respectos. Uno de ellos es que en la enseñanza no bíblica se tiene al hombre
como inmortal en forma inherente. Otro es que se toma sólo el aspecto espiritual de la
naturaleza humana como inmortal. El espíritu o el alma humana sobrevive a la muerte. Un
efecto de estos dos puntos de vista es que usualmente se piensa del cuerpo humano como de
una especie de prisión para el espíritu, o, en el mejor de los casos, como una parte muy
transitoria de la personalidad humana. Pero en el concepto bíblico, el hombre no es
inherentemente inmortal; además, es el hombre en su totalidad, en cuerpo y alma, que es
inmortal aun cuando el cuerpo debe pasar por una transformación a fin de alcanzar la
inmortalidad.
Tanto en el AT como en el NT, el hombre es un ser completo sólo cuando su cuerpo y
alma están unidos. Entonces es él un alma viviente, o persona (Gn. 2:7). Mientras que algunos
han entendido la narración del Génesis como si enseñara que el hombre fue creado inmortal,
pero que fue el pecado lo que trajo la muerte, es mejor interpretar el relato como si el hombre
podría haber alcanzado la inmortalidad a través de un periodo de prueba en el cual debería
haber sido obediente a los mandamientos de Dios. Si el pecado es castigado con la muerte,
la vida debió haber sido la recompensa por la obediencia.
A través de todo el AT, los muertos se describen como yendo al Seol, lugar de oscuridad,
olvido y relativa inactividad (Job 10:20–22; 14:13ss.; Sal. 88:10–12, et al.). Con todo, el Seol
no estaba fuera del alcance del Señor (Sal 139:8; Am. 9:2) y algunos escritores del AT
declaran que serían libertados de él (Sal. 16:10; 49:14ss. Job 19:25–27). Esta liberación
tomaría la forma de una resurrección (véase), aunque este clímax de la esperanza del AT sólo
se expresa en Daniel 12:2.
Se implica en el NT que los santos del AT no tenían un conocimiento cabal del significado
de la inmortalidad, ya que fue nuestro Señor Jesucristo el que sacó a luz la vida y la
inmortalidad (afzarsia) por el evangelio (2 Ti. 1:10). Los cristianos han sido nacidos en Cristo
para una herencia inmortal (afzarton, 1 P. 1:3, 4). La herencia se describe como una de gloria,
honor, incorrupción (afzarsia) y vida eterna. Estar fuera de la vida en Cristo significa estar
sin inmortalidad, en el sentido bíblico de la palabra.
Para los cristianos, la inmortalidad implica la resurrección y sólo se puede alcanzar
después de ella. Mientras se dice que los creyentes que han muerto están presentes con el
Señor cuando están ausentes del cuerpo (2 Co. 5:8); de todas formas, tendrán que ser
395
transformados cuando Cristo aparezca. Tanto los que han muerto como los que estén vivos
sobre la tierra recibirán un cuerpo como el cuerpo resucitado de Jesucristo (Fil. 3:21). Los
que son hijos de Dios serán como Cristo (1 Jn. 3:2), perfectos en justicia (Fil. 1:6), libres de
todo pecado, pena, dolor o muerte (Ap. 22:3ss.) y servirán a Dios continuamente.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; S.D.F. Salmond, Christian Doctrine of Immortality; James Orr, Christian View of God and
the World, Lects. iv, v y app.; O. Cullmann, «Immortality of the Soul and the Resurrection of the
Dead», Harvard Divinity School Bulletin, pp. 7–36; «Immortality and Resurrection», Christianity
Today, vol. II, Nos. 21 y 22.
DAVID W. KERR
INMORTALIDAD CONDICIONAL. Este concepto fue sugerido en un
principio por Amobio y condenado en el Concilio de Letrán en 1513, aunque hoy ha cobrado
mucha actualidad. La inmortalidad es un don divino otorgado únicamente a los creyentes; los
impíos, en cambio, serán aniquilados. Los que apoyan esta enseñanza argumentan que la
Biblia no sustenta el punto de vista griego de la inmortalidad, que la muerte como penalidad
por el pecado lleva la idea de destrucción, y que el castigo eterno se refiere a su finalidad
antes que a su duración. Tratan de mantener la armonía con la Escritura apoyando la doctrina
de que entre todos los que se levanten en el juicio final estarán los incrédulos quienes caerán
bajo la condenación de la segunda muerte. De esta manera, ellos tratan de evitar lo que se
piensa es el elemento más repugnante en la doctrina del castigo eterno sin hacer concesiones
a un universalismo dudoso. Desde un punto de vista bíblico, sin embargo, no le hacen justicia
a pasajes tales como Is. 66:24 (cf. Mr. 9:44, 46, 48); Mt. 22:13 y 25:46; Jn. 3:36; Hch. 1:25
y Ap. 20:10. A la vez que lo eternal no debe ser interpretado meramente en términos de
duración temporal, su sentido seguramente va más allá de la idea de terminación. Finalmente,
cuando la Biblia habla de la terminación de la muerte y el infierno (Ap. 20:14), es difícil
pensar de una extinción total del ser para excluirlo de la presencia divina (2 Ts. 1:9) y por lo
tanto de la vida real (cf. S.D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality).
Véase también el artículo Aniquilacionismo.
WILLIAM KELLY
INMORTALIDAD INCONDICIONAL. Véase Aniquilacionismo.
INSPIRACIÓN. La idea teológica de la inspiración, al igual que su correlativa
«revelación», presupone una mente y voluntad personal—en la terminología hebrea, «el Dios
vivo»—actuando para comunicarse con otros espíritus. La creencia cristiana en la
inspiración, no sólo en la revelación, descansa tanto en afirmaciones bíblicas explícitas como
en el modo que penetra todo el relato bíblico.
I. TERMINOLOGÍA BÍBLICA. Tanto el verbo «inspirar» como el sustantivo «inspiración»
comunican en el español de hoy muchos significados. Estas connotaciones diversas ya
estaban presentes en el latín inspiro e inspiratio de la Biblia Vulgata. Sin embargo, el sentido
teológico técnico de inspiración, en larga medida perdido en la atmósfera secular de nuestro
tiempo, es claramente defendido por la Escritura en relación especial a los escritores sagrados
y sus escritos. Definida en este sentido, la inspiración es una influencia sobrenatural del
Espíritu Santo sobre hombres elegidos divinamente, por lo que sus escritos vienen a ser
confiables y autoritativos.
El sustantivo aparece dos veces en la RV60: 2 Ti. 3:16, «Toda la Escritura es inspirada
por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia»; y 2 P.
1:21, «porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres
396
de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo». Es un hecho dramático que las
Escrituras refieren la creación del universo (Sal. 33:6), la creación del hombre para la
comunión con Dios (Gn. 2:7 ídem.) y la producción de los Escritos Sagrados (2 Ti. 3:16) a
la inspiración o aliento de Dios. El sentido del último texto no es «cada o toda escritura …»,
sino como lo coloca la RV60, «Toda la Escritura …».
II. ENSEÑANZA BÍBLICA. Aunque el término «inspiración» ocurre irregularmente en las
versiones y paráfrasis modernas, el concepto mismo permanece firmemente enclavado en la
enseñanza escritural. La palabra zeopneustos (2 Ti. 3:16), que literalmente significa que Dios
«exhaló» o «sopló», afirma que el Dios vivo es el autor de la Escritura, y que la Escritura es
producto de su aliento creativo. Así que, el sentido bíblico se eleva por sobre la tendencia
moderna de asignarle al término «inspiración» nada más que un significado dinámico o
funcional (en su mayor parte por depender críticamente en la dislocación artificial que hizo
Schleiermacher, a saber, que Dios comunica vida y no verdades sobre sí mismo). Geoffrey
W. Bromiley, el traductor de Church Dogmatics de Karl Barth, hace ver que mientras Karl
Barth hace énfasis en la «inspiración» de la Escritura, esto es, el uso que de ella hace ahora
el Espíritu Santo en los que la leen o escuchan, la Biblia misma empieza mucho más atrás
con «lo inspirado» de los escritos sagrados. Los escritos mismos como un producto terminado
son afirmativamente el aliento de Dios. Es precisamente este concepto de escritos inspirados,
y no sólo de hombres inspirados, lo que coloca el concepto bíblico de la inspiración en agudo
contraste con las representaciones paganas de la inspiración, en las que se hace mucho énfasis
en el modo y la condición psicológica subjetiva de aquellos individuos que fueron dominados
por el divino aliento.
Mientras el pasaje paulino recién citado hace hincapié en el valor espiritual de la
Escritura, condiciona este ministerio único al origen divino. Es a causa de este origen divino
que el relato sagrado es útil (cf. ofeleō, «sacar provecho») para enseñar, redargüir e instruir
en justicia. El Apóstol Pablo no duda de hablar de los escritos hebreos como los mismos
«oráculos de Dios» (Ro. 3:2 «palabra» en RV60). James S. Stewart no exagera cuando dice
que Pablo, como judío, y después, como cristiano, sostuvo el alto concepto de que «cada
palabra» del AT era «la voz auténtica de Dios» (A Man in Christ, Hodder and Stoughton,
Londres, 1935, p. 39).
Los escritos de Pedro también contienen un énfasis en el origen divino de las Escrituras.
Se dice que «la palabra profética» es «más segura» que aun la de los testigos oculares de la
gloria divina de Cristo (2 P. 1:17ss.). Por tanto, la Escritura hereda una naturaleza
supernatural de suyo propia. Aun cuando esto envuelve la instrumentalidad de «santos
hombres», se afirma, sin embargo, que la Escritura debe su origen, no a la iniciativa humana,
sino a la divina. Esto se dice en una serie de afirmaciones que dan énfasis a la confiabilidad
de las Escrituras: 1. «Ninguna profecía de la Escritura procede de interpretación privada»
(RVR 1977). Aunque el pasaje es un poco oscuro, no entrega ningún apoyo al punto de vista
católico romano sobre que el creyente ordinario no puede interpretar confiadamente la Biblia,
sino que requiere del ministerio de enseñanza de la iglesia. Aunque sea una idea
teológicamente aceptable, el comentario de la Scofield Reference Bible es exegéticamente
irrelevante; este comentario afirma que el sentido es que ningún versículo individual es
suficiente en sí mismo, sino que se necesita el sentido de la Escritura como un todo. Everett
F. Harrison hace notar que ginetai tiene el sentido de «surgir, brotar», lo que es compatible
con 1:21, y dice también que epiluseōs puede indicar al origen en vez que a la interpretación
de la Escritura; pero el énfasis podría estar en la iluminación divina como el corolario
397
necesario de la inspiración divina, de tal forma que, mientras el sentido de la Escritura es

entregado objetivamente y puede determinarse por medio de la exégesis, de todas maneras
debe ser discernido por la ayuda del mismo Espíritu por el cual fue primeramente
comunicado. Sea como fuere, el texto impide que identifiquemos el contenido de la Escritura
como un producto original de los autores humanos. 2. «Porque nunca la profecía fue traída
por voluntad humana». Si bien el pasaje anterior niega al hombre el derecho de decir la última
palabra en cuanto al sentido de la Escritura, la presente declaración niega enfáticamente que
la Escritura dependa de la iniciativa humana para su origen. 3. «Los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo». El sentido podría ser: «Dios habló por
medio de hombres moviéndolos por el Espíritu Santo». Sólo a causa de una influencia
determinante y constreñidora los agentes humanos hicieron efectiva la iniciativa divina. La
palabra traducida «inspirados» o «moviéndolos» es ferō (literalmente, «traer», «llevar»), lo
que implica una actividad más específica que sólo guía o dirección.
III. EL CONCEPTO QUE JESÚS TUVO DE LA ESCRITURA. Si los pasajes que acabamos de citar
nos dicen algo no sólo de la naturaleza sino que también de la extensión de la inspiración
(«Toda la Escritura»; «la palabra profética», que en otra parte se usa como un término para
referirse a la totalidad de la Escritura), un versículo de los escritos de Juan nos dice algo sobre
la intensidad de la inspiración, y al mismo tiempo nos capacita para ver cuál es el concepto
de Jesús. En Jn. 10:34s., Jesús cita un pasaje oscuro de los Salmos («vosotros sois dioses»,
Sal. 82:6) para reforzar el punto de que la «Escritura no puede ser quebrantada». La referencia
es doblemente significativa ya que también desacredita la predisposición moderna en contra
de identificar la Escritura como la Palabra de Dios, sobre la base de que esto deshonra
definitivamente la revelación suprema de Dios en el Cristo encarnado. Pero en Jn. 10:35,
Jesús de Nazaret, mientras habla de sí mismo como aquel «al que el Padre santificó y envió
al mundo», aun así se refiere a aquellos de la pasada dispensación «a quienes vino la palabra
de Dios (y la Escritura no puede ser quebrantada)». La implicación inevitable es que toda la
Escritura es de una autoridad irrefutable.
Éste es también el punto de vista del Sermón del Monte que el Evangelio de Mateo nos
entrega: «No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para
abrogar, sino para cumplir. Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra,
ni una jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya cumplido. De manera que
cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeños, y así enseñe a los
hombres, muy pequeño será llamado en el reino de los cielos …» (Mt. 5:17ss., RV60). Los
intentos por torcer la repetida declaración, «oísteis que fue dicho … pero yo os digo» para
que contenga una sostenida critica a la ley mosaica no han podido probar su caso contra la
probabilidad de que la protesta de Jesús es dirigida más bien contra las reducciones que la
tradición hacía de la demanda e intención interna de la ley. Por cierto, el cumplimiento
necesario de todo lo que está escrito es un frecuente tema en los labios de nuestro Señor (Mt.
26:31; 26:54; Mr. 9:12s.; 14:19, 27; Jn. 13:18; 17:12). Quienquiera que investigue fielmente
el relato de los Evangelios será llevado una y otra vez a la conclusión de Reinhold Seeberg:
«Jesús mismo describe y usa el Antiguo Testamento como una autoridad infalible» (p. ej.,
Mt. 5:17; Lc. 24:44)» (Text-Book of the History of Doctrine, Baker Book House, Grand
Rapids, 1952, Vol. I, p. 82).
IV. EL CONCEPTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO. Tanto en sus predicaciones como en sus
escritos, los profetas del AT se destacan por su resoluta seguridad de que ellos eran
portavoces del Dios vivo. Creían que las verdades que ellos pronunciaban acerca del
398
Altísimo, sus obras y voluntad, y que los mandamientos y exhortaciones que proclamaban en
su nombre tenían su origen en Dios y llevaban su autoridad. La fórmula constantemente
repetida, «así dice Jehová» es tan característica de los profetas que no deja duda que ellos se
consideraban a sí mismos agentes escogidos de la autocomunicación divina. Emil Brunner
reconoce que en «las palabras de Dios que los profetas proclamaban como aquellas que
habían recibido directamente de Dios y que habían sido comisionados a repetir tal como las
habían recibido … quizá encontramos la analogía más cercana a la teoría de la inspiración
verbal» (Revelation and Reason, trad. por Olive Wyon, Westminster Press, Filadelfia, 1946,
p. 122, n. 9). Quien sea que contradiga la confianza de los profetas sobre que ellos eran
instrumentos de Dios al revelar verdades acerca de su naturaleza y su trato con el hombre,
pues el tal será llevado, consistente sino necesariamente, a la única alternativa posible de su
engaño.
Es imposible sacar a Moisés de esta tradición profética. Él mismo un profeta, llamado
con justicia «el fundador de la religión profética», fue el mediador de la ley y los elementos
sacerdotales y sacrificiales de la religión revelada con la firme creencia de que promulgaba
la mismísima voluntad de Jehová. Dios sería la boca del profeta (Ex. 4:14ss.); Moisés sería
como si fuera Dios para el profeta (Ex. 7:1).
V. EL ANTIGUO Y EL NUEVO. Por supuesto que el NT en sus observaciones en cuanto a la
Escritura las aplicará ante todo a los escritos del AT, los que ya existían en la forma de canon
unido. Pero los apóstoles extendieron la demanda tradicional a divina inspiración. Jesús su
Señor no sólo había validado la concepción de un cuerpo de escritos únicos y autoritativos,
sino que habló de un ministerio de enseñanza que el Espíritu realizaría (Jn. 14:26; 16:13).
Los apóstoles afirman confiadamente que ellos hablan así por el Espíritu (1 P. 1:12).
Atribuyen tanto la forma como el contenido de su enseñanza a él (1 Co. 2:13). No sólo
asumen autoridad divina (1 Ts. 4:2, 14; 2 Ts. 3:6, 12), sino que la aceptación de los
mandamientos que ellos escribían era una prueba de obediencia espiritual (1 Co. 14:37). Aun
se refieren a los escritos de ellos con el mismo respeto que a los del AT (cf. la identificación
de un pasaje del Evangelio de Lucas en 1 Ti. 5:18, «el obrero es digno de su salario» [Lc.
10:7] como Escritura, y la yuxtaposición de las epístolas paulinas en 2 P. 3:16 con las «otras
escrituras»).
VI. EL PUNTO DE VISTA HISTÓRICO. La teoría tradicional (que la Biblia como un todo y en
cada una de sus partes es la palabra de Dios escrita), era lo común hasta que surgieron las
teorías críticas modernas de hace un siglo. W. Sanday, al afirmar que el concepto elevado era
la creencia común cristiana a mediados del siglo pasado, comenta que este punto de vista «no
es sustancialmente diferente del … sostenido dos siglos después del nacimiento de Cristo»,
por cierto, «los mismos atributos» se predicaban en cuanto al AT antes del NT (Inspiration,
Longmans, Green, and Co. London, 1903, pp. 392s.). Bromiley hace notar ciertas tendencias
racionalistas que se levantaron a los bordes del elevado concepto: el rechazo de parte de los
fariseos de Jesús de Nazaret como el Mesías prometido a pesar de su reconocimiento formal
de la inspiración divina de la Escritura; el atribuirle inspiración a los puntos vocales y a la
puntuación por los dogmáticos luteranos del siglo diecisiete; y el desprecio (p. ej. en la Edad
Media) del papel de la iluminación en la interpretación de la Escritura («The Church Doctrine
of Inspiration» en Revelation and the Bible, Carl F.H. Henry, ed., Baker Book House, Grand
Rapids, Michigan, 1959, pp. 213ss.). Los reformadores protestantes resguardaron el concepto
que tenían de la Biblia de los errores del racionalismo y el misticismo. Para prevenir que el
cristianismo declinara hasta llegar a ser mera metafísica, enfatizaron el hecho de que sólo el
Espíritu Santo da vida. Y para evitar que el cristianismo llegara a ser un misticismo sin forma,
399
hicieron énfasis en que las Escrituras son la única fuente confiable de conocimiento de Dios
y sus propósitos. El punto de vista evangélico histórico a firma que junto con la revelación
especial que Dios provee en hechos salvadores, Dios también se ha revelado a sí mismo por
la verdad y las palabras. Esta revelación es comunicada por un canon restringido de escritos
fidedignos, dándole al hombre caído una exposición auténtica de Dios y sus relaciones con
el hombre. La Escritura misma se considera como una parte integral de la actividad redentora
de Dios, una forma especial de revelación, un modo único de revelación divina. De hecho,
viene a ser un factor decisivo en la actividad redentora de Dios, interpretando y unificando
toda la serie de hechos redentivos, y exhibiendo su mensaje y significado divino.
VII. TEORÍAS CRÍTICAS. Las críticas posevolucionistas (véase) de la Biblia llevada a cabo
por Julius Wellhausen y otros eruditos modernos, disminuyeron la confianza tradicional en
la infalibilidad al excluir asuntos de ciencia e historia. Cuánto era lo que estaba en juego al
debilitar la confianza en la fidelidad histórica de la Escritura no lo pudieron apreciar al
principio aquellos que colocaron el énfasis en la confiabilidad de la Biblia en materias de fe
y práctica. Porque el punto de vista del NT no hace diferencia entre asuntos históricos y
doctrinales en cuanto a la inspiración. Sin duda esto se debe a que se considera la historia del
AT como el desarrollo de la revelación salvadora de Dios; los elementos históricos son un
aspecto central de la revelación. Pronto se hizo evidente que los eruditos que abandonaban
la confiabilidad de la historia bíblica, estaban proveyendo de toda una cuña para el abandono
de los elementos doctrinales. En teoría, semejante resultado podría quizá haber sido evitado
por un acto de la voluntad, pero en la práctica no era así. William Newton Clark, en su libro,
The Use of the Scripture in Theology (1905) entregó la teología y la ética bíblicas, como
también la ciencia y la historia bíblicas a los críticos, pero reservó como auténtica la
enseñanza de Jesucristo. Los eruditos ingleses fueron más adelante. Dado que el respaldo de
Jesús a la creación, los patriarcas, Moisés y la promulgación de la Ley, lo envolvían a él en
la aceptación de la ciencia e historia bíblicas, algunos críticos influyentes aceptaron solo la
enseñanza teológica y moral de Jesús. Los eruditos contemporáneos han borrado rápidamente
aun este recuerdo, afirmando que la teología de Jesús no era infalible. Creer realmente en la
existencia de Satanás y los demonios era algo que la mente crítica no podía aceptar y, por
tanto, esto invalida su integridad teológica, mientras que si Jesús hubiera pretendido o fingido
creer (para acomodarse a la época), entonces esto habría invalidado su integridad moral. Sin
embargo, Jesús presentó todo su ministerio como una conquista sobre Satanás y recurrió a su
exorcismo de demonios como prueba de su misión sobrenatural (véase). Los críticos sólo
podrían deducir su limitado conocimiento aun de las verdades teológicas y morales. La así
llamada escuela de Chicago de «teólogos empíricos» arguyó que el respeto por el método
científico en teología rechaza cualquiera que sea el tipo de defensa del carácter absoluto e
infalible de Jesús. En su obra The Modern Use of the Bible (1924), Harry Emerson Fosdick
defendió solo experiencias «de valor permanente» de la vida de Jesús como cosas que podrían
revivirse normativamente por nosotros. Gerald Birney Smith fue un poco más adelante en su
obra Current Christian Thinking (1928); aunque nosotros podemos recibir alguna inspiración
de Jesús, nuestra propia experiencia determina la doctrina y hace válido nuestro concepto de
la vida.
Simultáneamente, muchos escritores críticos trataron de desacreditar la doctrina de una
Escritura autoritativa como si fuera una desviación del punto de vista que tenían los escritores
bíblicos mismos, o a un Jesús de Nazaret antes de ellos; y se admitía que ese era el punto de
vista de Jesús, entonces se trató de desecharlo como una mera acomodación teológica, sino
como una indicación de conocimiento limitado. Las dificultades internas de tales teorías
400
fueron expuestas por B.B. Warfield con precisión clásica («The Real Problem of Inspiration»,
en The Inspiration and Authority of the Bible, The Presbyterian and Reformed Publishing
Company, Philadelphia, 1948, pp. 169–226). Este intento de conformar el punto de vista
bíblico sobre la inspiración a las sueltas nociones de la crítica moderna se puede decir ahora
que fallaron. La revuelta contemporánea golpea más profundamente. Ataca el punto de vista
histórico de la revelación y la inspiración afirmando, en defensa de la filosofía dialéctica, que
la revelación divina no toma la forma de conceptos y palabras—una premisa que contradice
directamente en contra del testimonio bíblico.
No importa lo que digamos a favor de los derechos legítimos de la crítica, permanece
como un hecho que la crítica bíblica ha pasado por la prueba de la erudición objetiva con
muy poco éxito. La alta crítica se ha mostrado más eficiente en crear una ingenua fe en la
existencia de manuscritos para los cuales no existe evidencia alguna (p. ej., J, E, P, D, Q, o
«evangelios» no sobrenaturales del primer siglo y redacciones sobrenaturales del segundo
siglo) que en sostener la confianza de la comunidad cristiana en los únicos manuscritos que
la iglesia ha recibido como depósito sagrado. Quizá la ganancia más significativa de nuestra
generación es la nueva disposición de abordar la Escritura en términos del testimonio
primitivo en lugar de reconstrucciones remotas.
Mientras que la crítica bíblica es incapaz de añadir algo más de luz sobre el modo en que
el Espíritu operó en los escritores escogidos, de todas formas puede proveernos de un
comentario de la naturaleza y extensión de esa inspiración, y de la extensión de la fidelidad
de la Escritura. El reconocido punto de vista bíblico ha sido atacado en nuestra generación
en forma especial acudiendo al fenómeno textual de la Escritura como el problema sinóptico,
y a las aparentes discrepancias en el relato de los acontecimientos y números. Los eruditos
evangélicos han reconocido el peligro de imponer el criterio científico del siglo veinte a los
escritores bíblicos. También han notado que el canon del AT, que fuera respaldado
ilimitadamente por Jesús, contiene muchas de las dificultades del problema sinóptico en los
rasgos de los libros de Reyes y Crónicas. También admiten el papel adecuado de un estudio
inductivo de los hechos reales de la Escritura al detallar la doctrina de la inspiración derivada
de la enseñanza de la Biblia.
Véase también Revelación.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, The Doctrine of the Word of God; Charles Elliot, A Treatise on the Inspiration of the Holy
Scriptures; Th. Engelger, Scripture Cannot be broken; L. Gaussen, Theopneustia, The Plenary
Inspiration of the Holy Scriptures; Carl F.H. Henry, ed., Revelation and the Bible; Abraham Kuyper,
Encyclopedia of Sacred Theology; James Orr, Revelation and Inspiration; N.B. Stonehouse and Paul
Woolley, eds., The Infallible Word; John Urquhart, The Inspiration and Accuracy of the Holy
Scriptures; John E. Walvoord, ed., Inspiration and Interpretation; Benjamin B. Warfield, The
Inspiration and Authority of the Bible.
CARL F.H. HENRY
INTENCIÓN. El Concilio de Trento definió la doctrina de la intención en conexión

con los sacramentos de la siguiente manera: «Si alguno dijere que no se requiere que los
ministros tengan por lo menos la intención de hacer lo que la iglesia hace cuando ellos
administran y confieren los sacramentos, sea anatema» (Canon XI, Sesión VII). Esto era para
condenar la posición de Lutero de que la validez del sacramento dependía de la fe del que lo
recibe y no de la intención del ministro, y que no tocaba las varias opiniones mantenidas en
las diferentes escuelas (véase James Waterworth, Canons and Decrees of Trent, London,
401
1848). Después del Concilio, Catarinus defendió un punto de vista bastante extendido, a
saber, que mientras el ministro realice el rito adecuado del sacramento, la desavenencia
interior no lo invalidaba. La doctrina más común hoy en día es que se necesita una verdadera
intención interna, pero la discusión del problema se limita a círculos católico-romanos o
anglocatólicos. Los protestantes se contentan con la consideración general que la
ministración es válida si no se realiza por juego o burla obvias.
RICHARD J. COATES
INTERCESIÓN. El hebreo pāḡaʿ, «interceder», originalmente significaba «atacar».
Más adelante, en un sentido bueno, «asaltar con peticiones». Cuando este «asalto» era hecho
a favor de otro, su sentido era «interceder». Cinco veces aparece en el NT el verbo griego
para «interceder», entunchanō (Hch. 25:24; Ro. 8:27, 34; 11:2; Heb. 7:25). El sustantivo,
enteuxis, ocurre en 1 Ti. 2:1 donde se traduce por «peticiones»; y en 1 Ti. 4:5, donde la única
traducción posible es «oración»—ya que uno difícilmente podrá «interceder» en favor de la
«comida» preparada para comerse (1 Ti. 2:3). El español «intercesión» viene del latín
intercedo, que significa «ir (o pasar) entre medio». Que «intercesión» tiene un significado
específico se prueba cuando Pablo escribe, «Exhorto, ante todo, a que se hagan rogativas,
oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres» (1 Ti. 2:1). El término
no significa alabanza o peticiones en general, sino una verdadera preocupación por otros en
la que uno se coloca entre ellos y Dios haciendo una petición en su favor. Cuando se usa para
referirse a la obra mediadora de Cristo (la que debe tomarse como presente) se añade el
sentido de «actuar por otros».
La literatura de los libros sapienciales del AT no contiene ninguna exhortación a, o
ejemplo de, intercesión, ni tampoco hay muchos ejemplos en los libros poéticos (Job 1:5;
42:8; Sal. 20; 25:22; 35:13). Los profetas contienen numerosos ejemplos de intercesión, aun
cuando estos hombres eran ante todo portavoces de Dios. En Is. 6; 25; 26; y 37 figura la
intercesión en forma específica. También tenemos este tipo de oraciones en Jer. 10:23ss.,
14:7ss.; en Ez. 9:8; 11:13 y en Dn. 9:16–19. Son menos frecuentes en los profetas menores.
Jonás no ruega en ninguna forma por Nínive, aun cuando Jehová perdona la ciudad (Jonás
4). Malaquías 2:7 implica que los sacerdotes no estaban intercediendo. En Jl. 2:17 se muestra
el carácter intercesor del oficio sacerdotal: «Entre la entrada y el altar lloren los sacerdotes
ministros de Jehová, y digan: Perdona, oh Jehová, a tu pueblo, y no entregues al oprobio tu
heredad …».
Son los libros históricos del AT los que muestran más ejemplos de intercesión. Un
ejemplo es la intensa intercesión de Abraham por Sodoma (Gn. 18:23–33). La bendición de
Jacob sobre los hijos de José tienen esta naturaleza (Gn. 48:8–23). Moisés tuvo un alto
concepto del carácter social de la fe, y se le ve a este líder en muchas oportunidades
intercediendo por el pueblo. Oró por el idólatra Israel después que hicieran el becerro de oro:
«Te ruego, pues este pueblo ha cometido un gran pecado, porque se hicieron dioses de oro,
que perdones ahora su pecado, y si no, ráeme ahora de tu libro que has escrito» (Ex. 32:31–
32). De la misma forma, Samuel, como profeta, sacerdote y juez, defiende con frecuencia al
pueblo. Oró toda la noche por Saúl el pecador, apesadumbrado pero todavía tierno (1 S.
15:11).
La intercesión se insta y practica a través de todo el NT. Cristo instó a rogar aun por los
que nos «persiguen». Él mismo le dijo a Pedro, «pero yo he rogado por ti, que tu fe no falte
…» (Lc. 22:32). Un extenso ejemplo es su oración sacerdotal de Jn. 17 en favor de sus
apóstoles. En el libro de Hechos se ve con frecuencia a la joven iglesia entregada a la
402
intercesión—por Pedro (12:5–12), por Bernabé y Saúl (13:3), etc. Las Epístolas están repletas
de ella. En el NT, aun «el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles»
(Ro. 8:26). Y al presente Cristo está en el cielo, donde fue «para presentarse ahora por
nosotros ante Dios» (Heb. 9:24).
Si se estudia la intercesión en la Escritura, por lo menos sacaremos algunos puntos en
cuanto a este exaltado privilegio. Un punto es lo natural que es, ya que orar por otros es para
el cristiano como respirar. Otro es que uno es realmente bautizado por el sentido del
compromiso de aquellos por los cuales oramos, ya que temblamos al pensar en sus heridas,
nos retorcemos al imaginar sus profundas llagas. Otro es que uno no debe orar por una masa
de humanidad indiferenciada, ni sólo por todos los tipos y condiciones por las que atraviesan
los hombres, sino que por individuos específicos con sus temores que hieren y sus heridas
que abundan. Por cierto, las oraciones intercesoras tienen el olor del cielo en ellas.
BIBLIOGRAFÍA
J.B. Bernardin, The Intercession of Our Lord; Ll. D. Bevan, ISBE; G.A. Buttrick, Prayer; Madame
Chiang Kai-shek, The Sure Victory; A.J. Gossip, In the Secret Place of the Most High; Georgia
Harkness, Prayer and the Common Life; J.G. Tasker, HERE; A.C. Wieand, The Gospel of Prayer.
INTERDICTO. En la Iglesia Romana un interdicto es una prohibición autoritativa
que excluye a un lugar o persona del servicio divino, los sacramentos y la sepultura cristiana.
Era algo más común en los siglos once y trece bajo los papas Hildebrando e Inocencio III
quienes lo usaron tiránicamente. Los cristianos de la edad media se llenaron de terror por él.
Se creyeron cortados de la gracia de Dios en vida y muerte. Los matrimonios no eran
bendecidos. Tampoco la eucaristía o el bautismo podía comunicar una bendición. El
interdicto se consideraba como muerte espiritual. Todo esto pasaba porque un lugar o persona
había ofendido al Papa. Inglaterra fue sometida a interdicto en 1208; Francia en 1200.
INTERPRETACIÓN (BÍBLICA). Los libros de la Biblia son libros antiguos
reflejando un medio ambiente social y cultural diferente del nuestro. En este respecto
necesitan ser explicados al lector moderno al igual que otros libros antiguos.
I. PRINCIPIOS GENERALES. Cada documento bíblico y cada parte de un documento bíblico
debe estudiarse en su contexto—tanto su contexto literario inmediato como la situación más
extensa en la cual aparece. Esto requiere un entendimiento de:
(a) La estructura y los modismos de los idiomas bíblicos.
(b) El tipo de literatura representada. ¿Es prosa o poesía, historia o alegoría, es literal o
símbolo? Algunos géneros literarios de la Biblia tienen rasgos peculiares (p. ej., el
apocalíptico) que requieren reglas especiales de interpretación.
(c) El trasfondo histórico. Para entender los escritos bíblicos necesitamos tener una idea
de la historia como la que tuvieron los escritores de esos escritos. El trasfondo histórico del
relato bíblico es toda la dimensión de la civilización del Cercano Oriente desde el temprano
cuarto milenio a.C. hasta ca. el año 100 d.C. Los cambios dentro de estos períodos eran a
veces tan arrasadores que no entenderemos el relato bíblico si lo relacionamos con el período
equivocado. Si entendemos esto, estaremos salvaguardados de, p. ej., juzgar acciones de la
última parte de la era del bronce por los principios éticos del NT. Otra vez, el libro de

403
Jeremías podría conceder algún provecho devocional aun cuando uno ignore los
movimientos revolucionarios que se llevaron a cabo durante el ministerio de Jeremías; pero
nadie podrá exponer el libro sin evaluar dichos movimientos y la relación que tenían con el
mensaje del profeta.
(d) Las condiciones geográficas. La influencia que ejerce el terreno y el clima en la
manera de pensar y en los patrones de conducta de la gente es de suma importancia. Los
conflictos religiosos del tiempo del AT no podrán entenderse aparte de algún entendimiento
de la geografía de Palestina. El culto a Baal era una consecuencia del hecho de que Palestina
dependía para su fertilidad de la lluvia regular (cf. Dt. 11:10ss.; Os. 2:8; Jer. 14:22). Para los
cananeos, Baal era el dios de la lluvia que fertilizaba la tierra, y el culto a Baal era un rito
mágico designado a hacer caer la lluvia y hacer que el grano crezca. Realmente, mucho del
lenguaje de la Biblia, sea literal como metafórico, tiene tanta referencia directa a las
condiciones geográficas, que para entender su lenguaje es indispensable una apreciación de
estas condiciones (cf. James M. Houston, «The Geographical Background in OT Exegesis»,
JTVI 86, 1954, pp. 62ss.).
(e) El ambiente en el que se vivía. ¿Qué clase de gente era la que encontramos en la
Biblia? Es una difícil empresa tratar de ponerse bajo la piel de ellos y poder ver la vida a
través de sus ojos, pero esto es necesario si es que vamos a llegar a entender sus acciones y
palabras, sus amores y sus odios, sus motivos y aspiraciones. En esto el libro de Ludwig
Koehler, Hebrew Man (London, 1956) puede ser muy iluminador; cf. también Eric W.
Heaton, Everyday Life in Old Testament Times (London, 1956); C. Bouquet, Everyday Life
in the NT Times (London, 1953).
II. PRINCIPIOS ESPECIALES. La interpretación bíblica requiere no sólo de la interpretación
de los documentos por separado sino su interpretación como parte de la Biblia; envuelve
además la interpretación de la Biblia como tal, y esto implica una evaluación de la Biblia. La
Biblia, el libro sagrado de la iglesia cristiana, es un registro de la autorevelación de Dios a
los hombres y la respuesta de los hombres a esa revelación; contiene «todas las cosas
necesarias para la salvación» y nos suple con una confiable «regla de fe y conducta». De
manera que, esperamos encontrar tal unanimidad en la Biblia que cada parte puede ser
interpretada a la luz del total.
Esta era la posición que la interpretación judía tradicional del AT aceptaba, en la que los
Profetas y los Escritos eran considerados largamente como comentarios de la Torah. Junto al
significado de la superficie del texto (pәšāṭâʾ) estaba la aplicación más extensa (dәrāšâʾ) que
a veces era más bien absurda.
El NT considera los «oráculos» del AT como una unidad, que enseña el camino de
salvación y que le entrega al creyente todo lo que necesita para el servicio de Dios (2 Ti.
3:15ss.). La base de esta unidad está en que los hombres que «hablaron siendo inspirados por
el Espíritu Santo», todos dieron testimonio de Cristo. La interpretación cristiana más antigua
de la Biblia relaciona el AT con el NT como promesa y cumplimiento. La promesa se
encuentra en las historias que conducen hasta Cristo como también en las profecías que
predicen su venida; el cumplimiento se encuentra en Cristo. El escritor de Hebreos contrasta
«las muchas veces y las muchas maneras» en las que Dios habló en otro tiempo a los padres
por los profetas con su revelación perfecta y final en Cristo (Heb. 1:1ss.). Pablo traza el origen
de la forma como Dios ha tratado con los hombres a través de las etapas sucesivas asociadas
JTVI Journal of the Transactions of the Victoria Institute
404
con Adán, Abraham, Moisés y Cristo: Este concepto de la revelación divina como histórica
y progresiva es fundamental; retrocede hasta la penetración creativa de Cristo mismo, en la
que se combinan «un profundo entendimiento de la enseñanza esencial de las escrituras
hebreas y un juicio seguro de su propia situación contemporánea (T.W. Manson, «The Old
Testament in the Teaching of Jesus», BJRL 34, 1951–2, 332).
La interpretación bíblica en la era posapostólica estuvo influenciada por una teoría griega
de la inspiración que tiene como su resultado la exégesis alegórica. Si un poeta como Homero
era inspirado, entonces lo que él podía decir acerca de los dioses podría ser aceptable a los
paganos intelectuales de esos días sólo si se trataba como una presentación alegórica velada
de las verdades percibidas de otra forma por el razonamiento filosófico. Esta actitud influyó
la interpretación del AT del judío Filón de Alejandría, y subsecuentemente la interpretación
bíblica de los cristianos alejandrinos Clemente y Orígenes. Según ellos muchas de las cosas
de la Biblia que, si se entendían literalmente, parecían intelectualmente increíbles o
moralmente censurables podían hacerse inteligibles y aceptables con sólo alegorizarlas. Por
alegorizar se pretendía llegar a la intención del Espíritu que había controlado a los escritores.
Pero esta forma de abordar la Escritura realmente violaba la intención original de las
Escrituras y casi arrasaba con el carácter histórico de la revelación bíblica. En oposición a la
escuela de Alejandría (véase) estaba la de Antioquía (véase), la cual, aunque no rechazó del
todo la alegorización, puso mucha más atención al sentido histórico del texto.
La distinción entre el sentido literal y el sentido «más elevado» de la Escritura dio como
resultado la doctrina medieval del sentido cuádruple—(a) un sentido literal, que se refiere a
las cosas hechas y dichas en el relato bíblico, (b) el sentido alegórico, que deduce doctrinas
de la narración, (c) el sentido moral, que extrae leciones para la vida y la conducta, (d) el
sentido analógico, que derivaba significados celestiales de hechos terrenales. Agua podía
significar, entonces, (a) agua literal, (b) bautismo, (c) pureza moral (d) vida eterna en la
Jerusalén celestial.
No obstante, se realizó un buen trabajo en la interpretación literal del texto al principio
de la Edad Media, notable en la escuela de San Víctor en Francia en el siglo doce.
El efecto general de la Reforma sobre la interpretación bíblica fue enfatizar la primacía
del sentido literal, tal como lo determina la exégesis gramático-histórica.
Pero la exégesis gramático-histórica no es suficiente para la interpretación de los
documentos bíblicos en relación a su lugar en el canon. La exégesis teológica también es
necesaria aun cuando no pueda superar los logros gramático-históricos. Otra vez, el lugar de
la Biblia en la vida de la iglesia le ha añadido una riqueza de significado fresco y práctico
que el intérprete no puede ignorar (cf., p. ej., Rowland Prothero, The Psalms in Human Life,
London, 1903). Pero si esta aplicación experimental de cualquier parte de la Escritura va a
tener validez general, deberá entonces llevar una relación significativa al verdadero sentido.
Una forma de alegorización es la interpretación tipológica, la que envuelve la
reconstrucción de correspondencias entre el AT y el NT de tal manera que se encuentre el
significado esencial de un pasaje del AT en su contraparte del NT. Los escritores del NT
acuden, en su mayor parte, a la tipología (véase) para ilustrar puntos ya establecidos por
medios más directos (cf. como Pablo considera a Adán como «tipo» de Cristo en Ro. 5:12ss.).
La más útil y permisible interpretación tipológica es aquella que viendo la Biblia como el
relato de los actos salvadores de Dios, discierne en dicho relato un continuo ritmo. Por
ejemplo, la liberación de Israel de Egipto se considera como prefigurando la obra redentiva
405
de Cristo, y la conducta del pueblo redimido en tiempos pasados constituye una lección
solemne para el pueblo redimido de tiempos posteriores (cf. 1 Co. 5:7; 10:1ss.). Pero cuando
uno considera los extremos hasta donde los intérpretes cristianos han llevado su
alegorización, uno se admira de la moderación de los escritores del NT.
El uso que nuestro Señor hizo del AT puede servirnos como nuestra norma y modelo en
la interpretación bíblica; y los cristianos pueden también recordar que una parte de la presente
labor del Espíritu es abrirles las Escrituras así como Cristo lo hizo con sus discípulos en el
camino a Emaús.
Véase también Exégesis
BIBLIOGRAFÍA
C.W. Dugmore, ed., The Interpretation of the Bible; N.H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old
Testament; B. Ramm Protestant Biblical Interpretation; J. Weingreen, «The Rabbinic Approach to
the Study of the OT», BJRL 34 (1951–2), pp. 166–190; B. Smalley, The Study of the Bible in the
Middle Ages; C.H. Dodd, According to the Scriptures; H.H. Rowley, The Unity of the Bible; E.C.
Blackman, Biblical Interpretation; L. Berkhof, Biblical Interpretation (hay versión española de la
obra de Berkhof, TELL); R.M. Grant, The Letter and the Spirit; G.W.H. Lampe y K.J. Woollcombe,
Essays on Typology; J.F. Walvoord, ed., Inspiration and Interpretation; J.D. Wood, The
Interpretation of the Bible.
INVOCACIÓN. En general, la invocación se refiere al acto religioso de invocar a la
deidad. El comienzo de muchos tipos de servicio está caracterizado por una oración de
invocación en la que se llama a Dios para que bendiga y guíe.
La invocación del Espíritu Santo en la eucaristía entre las iglesias Católica Romana y la
Oriental Ortodoxa. En Occidente, la iglesia sostiene que el pan y el vino se vuelven en el
cuerpo y la sangre misma de Cristo en el momento que se pronuncian las palabras de la
institución, mientras que en la liturgia origental el cambio se realiza después de las palabras
de la institución cuando el Espíritu Santo es invocado para efectuar la transubstanciación.
La invocación de los santos, orar pidiendo la intercesión de algún cristiano ejemplar que
había muerto, empezó durante los primeros siglos de la iglesia y fue aprobada por el Séptimo
Concilio General, 787, y el Concilio de Trento, 1545–64. Todas las ramas de la Reforma
rechazaron semejante práctica en el siglo dieciséis, tal como se establece, por ejemplo, en los
Treinta y Nueve Artículos (XXII), «La doctrina romana sobre el purgatorio, perdones,
adoración y culto de imágenes como también de reliquias, y también la invocación de los
santos, es una práctica vanamente inventada, y sin ninguna base en la Escritura sino que, más
bien, repugnante a la Palabra de Dios».
DONALD G. DAVIS
IRA. La ira, el enojo, y la indignación son básicos a la proclamación bíblica del Dios
viviente en oposición al pecado. Mientras que el amor de Dios es espontáneo de su propio
ser, su ira es producida por la maldad de sus criaturas. De manera que es la ofensa a este
amor misericordioso, el rechazo a su misericordia, lo que evoca su santa ira. El acto de ira de
Dios es su extraña obra (Is. 28:21). C.H. Dodd ha aseverado muy bien: «La ira es el efecto
del pecado humano; la misericordia no es el efecto de la bondad humana, sino que es
inherente al carácter de Dios».
Por otro lado, los estudios exhaustivos de Fichtner sobre el AT y los de Staehlin sobre el
NT (véase Bibliografía), no apoyan la tesis que la ira es una retribución impersonal,
automática, un resultado casual de una ley abstracta. En el AT, la ira es la expresión de la
voluntad personal, libre y subjetiva de Jehová quien castiga activamente el pecado, tal como
406
en el NT es la reacción personal de Dios, no una hipóstasis independiente. Frente al mal, el

Santo de Israel no evade la responsabilidad de ejecutar el juicio. Él demuestra su enojo a
veces en la forma más personal posible. «Yo Jehová soy el que castigo» (Ez. 7:8s.). En
pasajes del NT, tales como Jn. 3:36; Ro. 1:18; Ef. 5:6; Col. 3:6; Ap. 19:15; 11:18; 14:10;
16:19; 6:16; cf. Ro. 9:22, la ira es descrita en forma específica como la ira de Dios, su ira, tu
ira, o la ira del Cordero. La ira de Dios se revela continuamente desde el cielo, abandonando
activamente al malo a la suciedad, a las pasiones viles, a las mentes réprobas, y castigándolas
en el día de la ira y revelación del juicio justo (véase) de Dios (Ro. 1:18–2:6). En 2 Ts. 1:7–
9 Pablo escribe una descripción personal y sin igual de la acción del Señor Jesucristo en
castigar directamente al desobediente.
En el cuadro bíblico completo, la ira de Dios no es una emoción o un estado de ánimo de
enojo, como lo es la firme oposición de su santidad al pecado. Por consiguiente, la ira de
Dios es vista en sus efectos, en el castigo al pecado por parte de Dios en esta vida y en la
próxima. Estas penas incluyen pestilencia, muerte, exilio, destrucción de ciudades y naciones
malas, endurecimiento de corazones, y la exterminación del pueblo de Dios por idolatría o
incredulidad. Estos son parte de la vida para estar en las descripciones de Jesús sobre el
castigo final, sobre un infierno de fuego, donde el gusano de ellos no muere, y el fuego nunca
se apaga. El día de la ira es el juicio final de Dios contra el pecado, su condenación
irrevocable a los pecadores impenitentes.
La descripción de Dios del AT como «lento para la ira y grande en misericordia» se
entiende mejor como una revelación bendecida, llena de maravilla y admiración. Porque sólo
el que aprende la realidad de la ira de Dios es dotado de poder por la magnitud de su
misericordia, tal como se declara en Is. 54:7–10 o en Sal. 30:5, donde se lee: «Su enojo es
sólo por un momento, su favor dura toda la vida». Así como la misericordia se impone en
estos pasajes del AT, así la palabra principal del NT es la gracia de Nuestro Señor Jesucristo,
el amor de Dios hecho nuestro en la comunión del Espíritu Santo.
Por lo tanto, la forma de escapar de la ira del Todopoderoso está claramente presentada
en ambos Testamentos. Mientras los débiles esfuerzos del hombre son insuficientes, el propio
corazón de amor de Dios provee una forma de salvación. Él llama a los hombres a
arrepentirse, a volverse a él, a recibir su perdón y su renovación. Él recibe la intercesión de
sus siervos Abraham, Moisés, Eleazar y Jeremías por su pueblo; y él mismo provee el sistema
de sacrificio del AT, por medio del cual su ira puede ser apartada.
En el NT el llamado es a la fe, al arrepentimiento, al bautismo en el nombre del Señor
Jesús, quien nos libra de la ira venidera (1 Ts. 1:9–10). Porque cuando seamos justificados
por su sangre y reconciliados por su muerte seremos librados de la ira por su vida (Ro. 5:9–
10). La palabra que expresa en forma más intensa el castigo de Dios es la ira del Cordero
(véase) quien asumió y soportó los pecados del mundo.
BIBLIOGRAFÍA
F. Buechsel, J. Fichtner y G. Staehlin en TWNT; comentarios sobre Romanos, especialmente los de
C.H. Dodd y O. Michel; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross; H.N. Snaith en RTWB;
R.V.G. Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God.
IRRACIONALISMO. El irracionalismo (mejor, no-racionalismo) es la creencia
filosófica que afirma que uno entra en contacto con la realidad en una forma no-racional. Lo

407
Real es supraracional o bien transracional, y requiere, por tanto, que nos acerquemos a él en
una forma no-racional para lograr el contacto. El acercamiento puede ser por intuición
(Bergson), o por la voluntad (Schopenhauer), o por emoción (romanticismo), o por
misticismo (Plotinus).
En teología, irracionalismo es la creencia que se alcanza a Dios en una forma no-racional.
El intuicionalismo, misticismo y existencialismo religiosos son formas de irracionalismo. El
liberalismo, fuertemente enraizado en la filosofía romántica o panteísta tiene un sabor
fuertemente irracional, al igual que mucha teología contemporánea que haya sido
influenciada por las doctrinas de Kierkegaard de lo dialéctico y paradójico, y por la
separación existencialista de la existencia y la esencia (también de Kierkegaard).
BERNARD RAMM
ISAAC. De entre los varios hijos de Abraham, la atención se centra en Isaac como el
prototipo de los herederos de la promesa hecha a Abraham. «En la persona de Isaac habrá
posteridad para ti (Abraham), que pasará como tal» (paráfrasis de Gn. 21:12 en KD). Las
circunstancias distintivas de su nacimiento indican la sola base para gozar de la promesa
hecha a Abraham. A diferencia de Ismael, cuyo nacimiento era por el curso normal de la
naturaleza, Isaac nació como cumplimiento de una promesa específica de Dios (Gn. 17:16),
y como resultado de la obra sobrenatural de Dios (Gn. 21:5–7). Todos los redimidos son
también «hijos de la promesa» quienes al igual que Isaac son «nacidos del Espíritu» (Ro.
9:6–9; Gá. 4:28, 29), porque su posición no descansa sobre alguna base nacional, sino que en
la obra gratuita de Dios que los hace herederos según la promesa hecha a Abraham.
BIBLIOGRAFÍA
HDAC, «Isaac»; P. Jewett, WTJ 17, 1–20.
DANIEL P. FULLER.
ISRAEL. La palabra Israel se deriva de la raíz hebrea śārāh, llevando el sentido verbal
intransitivo de «luchar», «contender» (Fuerst); también «forcejear» (Davidson); «persistir»,
«perseverar», «disputar» (M.H. Segal, Hebrew-English Dictionary, Dvir Publishing Co., Tel
Aviv, 1938); y en hebreo moderno, «luchar», «vencer», «conquistar» (Zevi Scharstein,
Modern Hebrew Dictionary, Shilo Publishing House, New York). La Escritura describe a
Israel en términos de historia más bien que definición, y emplea la palabra con los siguientes
significados: (1) Como el nombre dado divinamente al patriarca Jacob después de su lucha
con el «ser divino» (Os. 12:4, 5, Socino Press, London) al cruzar el río Jaboc (Gn. 32:29;
35:10). El primer pasaje citado del Génesis indica la primera vez que aparece el término en
la Escritura, donde se interpreta como significando «ha luchado con Dios». La traducción
«tienes el poder de un príncipe» no tiene el apoyo de Gesenius, Rosenmuller, Soncino
Humash. (2) Como el nombre aplicado colectiva y nacionalmente a todas las doce tribus
como descendientes de Jacob-Israel (Ex. 3:16), usualmente llamado bәnê yiśrāʾēl, «hijos de
Israel» y, poéticamente, Jesurún (Dt. 32:15; 33:5, 26; Is. 44:2) que se deriva de una raíz que
significa «ser justo». Jacob era descendiente de Isaac y Abraham, con el último de los cuales
empieza el origen hebreo bíblico (Gn. 11). El que un grupo de hebreos descendiesen a Egipto
forma el fundamento para el subsecuente éxodo cuando la historia de Israel como un pueblo
podemos decir que empezó. Este pueblo llega a ser una nación cuando, bajo Josué, cruzan

408
más adelante el Jordán. Una anfictionía de las doce tribus corre a través del período de los
Jueces. El término Israel se usa en registros de triunfos de Mernefta de Egipto (ca. 1230). (3)
El reino unido que se desarrolló bajo Saúl, David y Salomón (1 S. 8–1 R. 11; 1 Cr.–2 Cr. 9).
Una sección representativa de fuentes judías y no-judías dan la siguiente cronología
aproximada: 1095–970 a.C. (Scroggie); 1040–937 a.C. (JewEnc); 1020–925 (Orlinsky);
(1020–931 (Francisco); pero Hch. 13:21 debe ser el factor determinante en cualquier
computación que se busque. El período bajo David y Salomón fue la época de oro de Israel,
la que vio el levantamiento del templo de Jerusalén. (4) El nombre apropiado por el reino del
norte que fuera formado por Jeroboam (1 R. 12:25–14:20) después de la separación bajo el
hijo de Salomón, Roboam. El reino del norte tuvo diecinueve reyes a lo largo de nueve
dinastías; todos tuvieron un carácter y gobierno tan malo que el resultado fue el castigo divino
profetizado cuando el reino fue aplastado bajo los asirios en 722 a.C. Este uso restringido del
título Israel se encuentra, p. ej., en 1 S. 11:8; 2 S. 20:1; 1 R. 12:16. Las teorías anglo-israelitas
no tienen ningún apoyo en la Escritura. Las así llamadas «diez tribus» no se «perdieron»;
sólo fueron borradas como un pueblo unificado. Sin duda, la mayor parte de Benjamín, y la
porción de Dan que estaba próxima al reino del sur, y probablemente toda la tribu de Simeón,
estaban incluidas en Judá durante la existencia del reino del norte (Duff-Forbes, The Baleful
Bubble of British-Israelism). La cronología se calcula en diferentes maneras: 975–722 a.C.
(Scroggie); 937–722 a.C. (JewEnc); 922–722 a.C. (Albright); 930–723 (Thiele). El reino del
sur continuó por 136 años más después que el reino del norte cayera, o bien hasta 586 a.C.
cuando el último rey Zedequías, y el resto del pueblo (con excepción de un pobre remanente)
fueron llevados a cautiverio a Babilonia por Nabucodonosor (2 R. 25). El reino del sur tuvo
diecinueve reyes y una reina a través de una sola dinastía. Después de Zedequias, Israel no
tuvo un rey nacional de la línea mesiánica de David hasta la primera venida de Cristo, pero
él no fue entonces entronado. (5) Los exiliados que volvieron de la cautividad de Babilonia
que empezó en 536 a.C., y que probablemente incluía también a los que huyeron a Egipto,
pero que fueran más adelante deportados a Babilonia cuando Nabucodonosor destronara al
faraón Hofra (568 a.C.), volvieron a retomar el nombre nacional de Israel y reconstruyeron
el templo destruido bajo Nabucodonosor. Esta segunda nación de Israel duró a través de las
muchas vicisitudes que tuvieron hasta que el templo fue destruido por Tito en 70 d.C., año
que fue testigo de la gran diáspora que persistió hasta la inauguración de la Tercera Nación
de Israel el 14 de mayo de 1948. (6) El nombre Israel se usa con un tono más refinado para
incluir a los laicos en distinción de los sacerdotes, levitas, y otros ministros (Esd. 6:16; 9:1;
10:25; Neh. 11:3, etc.). (7) La designación espiritual puesta sobre el Mesías por aplicación
(p. ej., Os. 11:1 con Mt. 2:15) e implicación. (8) Aplicado figurativamente a los hijos de la
promesa (Sal. 73:1; Ro. 9:6–13; Gá. 6:16), y que en este caso el término se extiende para
incluir a los creyentes gentiles en igualdad de privilegios (Ro. 11:17–32).
BIBLIOGRAFÍA
UJE, Vol. V, pp. 613s.; The Socino Press Hebrew Bible; H.M. Orlinsky, Ancient Israel; W. Chomsky,
Hebrew: The Eternal Language; L. Duff-Forbes, Peril fom the North; H. Graetz, History of the Jews.
LAWRENCE DUFF-FORBES

409
J
JACOB. Desde su nacimiento, Jacob (yaʿăqōḇ, «suplantador», BDB) recurrió a medios
clandestinos para adquirir los privilegios del primogénito, que, según el razonamiento
humano, significaría también el goce de las relaciones con Jehová, las cuales vinieron por el
pacto de Isaac con Jehová (Gn. 27:33). No obstante, Dios realiza de gracia su propósito eterno
para impartir su bendición (Gn. 25:23) a pesar de todos los obstáculos y aun hasta el grado
de hacer que los pecados de Jacob (que, con todo, fueron castigados) resulte para el bien de
este propósito. De esta forma, Jacob es una prueba que el ser escogido para participar de la
bendición de Abraham no es resultado de nacionalidad u obras sino de la gracia de Dios (Ro.
9:10–13).
Por la obra gratuita de Dios, Jacob llega a ser un hombre de fe, cuyo nombre es cambiado
a Israel (yiśrāʾēl, «Dios persiste», BDB). Por la fe él delineó el futuro de sus hijos como
cabeza de las tribus de Israel (Gn. 49:3–27; Heb. 11:21). A Judá, corresponde una mención
especial (Gn. 49:10), la que según relatos posteriores vino a ser la tribu de donde vino Cristo
(Mt. 1:2–3).
BIBLIOGRAFÍA
Oehler, Old Testament Theology, pp. 54–67, 522; G. Vos, Biblical Theology, pp. 108–114.
DANIEL P. FULLER
JACOBITAS. Véase Monofisismo.
JACTANCIA. La Biblia considera la jactancia como una confianza fuera de lugar en
el poder, él éxito y las posesiones (Jer. 9:23; Sal. 52:1; 49:7; Dt. 8:11–18), aunque hasta la
sabiduría humana la considera falsa (1 R. 20:11). La jactancia autosuficiente, ante todo,
rechaza la providencia revelada de Dios (Stg. 4:15, 16), el conocimiento revelado de él (Jer.
9:24), y la confianza sola en su gracia (Sal. 118:8s.; 1 Co. 1:31). Condena fuertemente toda
jactancia en privilegios espirituales, ya sea en el llamamiento de Israel (Dt. 7:7, 8; 9:4), o
bajo la gracia de Dios en Cristo (Tit. 3:5; Ef. 2:9; 1 Co. 1:26–29) y en la iglesia (Ro. 11:18–
20; 1 Co. 4:6, 7). Sin embargo, los términos hebreos que se usan para expresar la idea de
gloriarse o jactarse (hālal, pāʾar), son cognados con los términos que se usan para la alabanza
a Dios, mientras que en griego (kauchaomai y derivados) tienen los dos significados. La
gloria del cristiano está en la cruz (Gá. 6:14) y sus frutos en la experiencia (Ro. 5:1–3). De
tal manera que, en 2 Corintios Pablo se «gloría» en la generosidad cristiana (9:2, 3), en la
autoridad espiritual (10:8) y debido a circunstancias especiales, en su llamamiento y trabajo
(11:5, 16–30) y en experiencias especiales (12:1–10), sin embargo, él está siempre consciente
de que semejante jactancia es peligrosa (10:13; 12:11).
Véase también Orgullo.
JANSENISMO. Cornelius Otto Jansen (1585–1638), Obispo de Ipres, junto con su
amigo San Cirano, trataron de combatir el relajamiento moral de los jesuitas haciendo énfasis
en la conversión, la necesidad y la irresistibilidad de la gracia; quería la purificación del
410
romanismo bajo líneas agustinianas, pero en contra de los reformadores mantuvo todo el
eclesiasticismo de Agustín, aceptando la iglesia Papal como la extensión de la encarnación y
que sólo a través de ella la salvación era comunicada. El centro del movimiento vino a estar
en Port Royal, un convento cisterciano cerca de París, y después de la muerte de Jansen su
líder principal fue Antoin Arnauld. Pascal atacó a los jesuitas con sus Lettres Provinciales
(1656), y Pasquier Quesnel promovió una teología bíblica en sus Réflexions Morales (1693).
Pero el Papa en 1653 y la Bula de Ugenitus (1713) condenaron cinco puntos que se decían
venir de la obra póstuma de Jansen, Augustinus. El jansenismo fue quitado de Francia, y en
Holanda produjo lo que se llaman los Antiguos Católicos (véase)
BIBLIOGRAFÍA
N.J. Abercrombie, The Origins of Jansenism.
G.S.M. WALKER
JEHOVÁ. Véase Dios.
JERUSALÉN. En el reino de David, Dios eligió a Jerusalén como el lugar para su
templo (2 Cr. 3:1; Sal. 132:13). Sion llega a ser, entonces, «la ciudad de Dios» (Sal. 46:4);
«el gozo de toda la tierra» (48:2; cf. 97:3), ya que indica su presencia. Más aun, «nacer en
Sion» representa la salvación de aquellos que «conocen a Dios» (87:4; cf. 9:6) y cuyos
nombres están «registrados para vida en Jerusalén» (Is. 4:3), sea nativo de Babilonia o Etiopía
(Sal. 87:4; IB; cf. ICC, «adopción religiosa»). La descripción de Sion como una «montaña
de santidad» simboliza la reforma del Israel postexílico (Jer. 31:23); e Isaías uso «Sion»
(54:1), desolada después del cautiverio de Senaquerib en 701 a.C. (36:1; 49:14; 50:1) en
forma simbólica para predecir la iglesia como la novia de Cristo (54:4), perseguida, pero
ganando para sí gentiles convertidos (v. 3) en un número mayor del que tuvo antes Israel (Gá.
4:26–28, G. Douglas Young, Evangelical Theological Society, Papers, 1955: pp. 79–80).
Pero en la escatología bíblica, «registrados para vida en Jerusalén» significa vida en la tierra
(WC; cf. Jl. 3:17).
Las siguientes profecías han sido interpretadas tanto literal como figurativamente. Cristo
y sus santos descenderán sobre el monte de los Olivos (Is. 35:10; Zac. 14:4–5; Hch. 1:11), y
los incrédulos atacarán a Jerusalén (Zac. 12:2; 14:2). Con todo, Cristo rescatará al remanente
judío purificado (Is. 4:3–4; Zac. 12:10; 14:5; Mal. 3:2, 5) y los unirá en Sion con la iglesia
(Zac. 12:5; Ro. 11:26, Payne, Evangelical Theological Society, Papers, 1956: pp. 55–68).
Si se interpreta literalmente, la profecía describe Jerusalén como la capital milenial del
Mesías (Jer. 31:40; 33:16; Zac. 8:4–5; 14:20–21), con un templo para sacrificios, los cuales
no serán expiatorios (Heb. 9:12–28; Ez. 43:20–21 trata sólo de los tiempos después del
destierro vv. 10–11), sino de alabanza y acción de gracias (Is. 60:6–7; Jer. 17:20). La ley
pacificadora de Cristo saldrá desde Jerusalén (Mi. 4:1–4), causando sumisión (Is. 23:18;
45:14) y adoración (60:3; Zac. 14:16–17). Aun la naturaleza será afectada en Sion (Is. 65:25;
Ez. 47:1–12; Zac. 14:10). Si estos versículos se interpretan figuradamente (amilenarismo),
entonces simbolizan la iglesia.
El ataque de Gog y Magog (Ez. 38–39) contra la «ciudad amada» (Ap. 20:9) traerá el
juicio final de Dios; pero Jerusalén continuará eternamente (Is. 33:20; Mi. 4:7; cf. Heb.
12:27) aunque ahora sin un templo (Ap. 21:22) debido a la santidad perfecta de la tierra (Ap.
411
21:27; Is. 65:17–18; Ap. 21:2). En lenguaje sacado tanto de Edén como de Sion (cf. Is. 54:11;
Ap. 21:19), el estado eterno de la iglesia se identifica con la santa ciudad, la nueva Jerusalén
(Ap. 21:9–10).
BIBLIOGRAFÍA
«Jerusalem, New», ISBE; MSt; G.F. Oehler, Theology of the Old Testament, pp. 509–521; G.N.H.
Peters, Theocratic Kingdom; III, pp. 32–63.
J. BARTON PAYNE
JESUITAS. Los jesuitas, o la Sociedad de Jesús, fueron organizados por Ignacio de
Loyola, un aristócrata español, en 1534, con el fin de combatir la Reforma y salvar a su
iglesia de la ruina. Herido en batalla, Loyola se volvió asceta, practicando rigores horribles
por un tiempo. La Orden debía obedecer absolutamente a su Superior. La disciplina era
severa. Cada declaración de la iglesia debía creerse, no importa cuán irrazonable fuera.
Creían que era permisible el dicho «el fin justifica los medios». Sus actividades fueron
ilimitadas. Sus intrigas les ganaron el odio de la gente. La Orden fue suprimida en la mayoría
de los países católicos. En 1773, el Papa Clemente XIV abolió la orden. Restaurada en 1814,
permanece extremadamente influyente.
JESÚS. Es el nombre dado al Hijo encarnado de Dios—nombre dado antes de que
naciera por sugerencia divina (Mt. 1:21; Lc. 1:31), y que después los padres se lo pusieran
(Lc. 2:21).
Jesús es la forma griega de yәhôšuʿa (cf. el griego en Hch. 7:45; Heb. 4:8), que significa
«el Señor es mi salvación» o «la salvación del Señor». El nombre tiene afinidad con el del
gran profeta evangélico Isaías, cuyas predicciones dieron prominencia al Mesías bajo varios
títulos. Más importante que todo, el nombre era algo que recordaba el propósito y el carácter
del Dios de Israel, el cual se deleitaba en la salvación (véase) de su pueblo, y las liberaciones
históricas del pasado (el Éxodo y la Restauración de Babilonia) subrayaban su promesa de la
salvación mesiánica del futuro. Reflexionar constantemente en el significado de su propio
nombre debió haber sido para Jesús un recordatorio de su misión (véase) en el mundo como
lo fue también probablemente para la iglesia (1 Ts. 1:10).
Dado que Jesús era un nombre común, al ser aplicado al Señor era necesario mencionar
el linaje y el lugar de residencia cada vez que se necesitaba una identificación total—«Jesús,
hijo de José, de Nazaret» (Jn. 1:45). Durante su ministerio público «Jesús de Nazaret» era
usualmente suficiente para uso público, aunque debió de haber tenido elementos adicionales
en circunstancias especiales (Mt. 21:11; Jn. 19:19). Para sus seguidores era suficiente sólo su
nombre. Pero parece que al hablar de él se frenaron de usarlo, acudiendo a Maestro o Señor
en su lugar. El reo penitente lo empleó así en la agudeza de su necesidad (Lc. 23:42). Las
lecturas variantes de este texto indican la dificultad que creó para los escribas esta forma de
dirigirse a Jesús tan carente de reverencia. Los demonios se dirigieron a él como a Jesús de
Nazaret (Mr. 1:24) o como a Jesús, Hijo del Altísimo (Mr. 5:7). Gente que suplicó usó Jesús,
Señor (Lc. 17:13) o Jesús, Hijo de David (Mr. 10:47).
Después de la resurrección llegó a ser una práctica común juntar su nombre humano con
los títulos Cristo y Señor. Ahora podía ser proclamado confiadamente como el Cristo
(prometido), el Mesías. Antes que pasara mucho tiempo Cristo vino a estar tan unido a Jesús,
como Jesucristo o Cristo Jesús, que casi vino a ser parte de su nombre. De esta forma, la fe
412
personal aprobó la identificación que hacía ya tiempo había sido dada por anuncio divino
(Lc. 2:11).
El nombre Jesús no aparece en las Epístolas tanto como aparece en los Evangelios o aun
en Hechos. Esta circunstancia hace que su aparición en Fil. 2:10 sea impresionante (cf. por
contraste v. 11), donde sirve para hacer énfasis en la verdad de que la adoración de la que es
digno nuestro Señor en su exaltación debe tener totalmente presente la obediencia y
humillación que experimentó en los días de su carne. El uso más bien generoso de Jesús en
Hebreos tiene el mismo propósito. Aunque casi todas las referencias son a nuestro Señor en
su presente estado glorificado (13:12 es una excepción), el uso del nombre simple concuerda
bien con el énfasis sobre su humanidad perfecta, la que era de vital importancia para su
sacerdocio.
En armonía con este uso epistolario está la forma en que Lucas se refiere a la
proclamación del mensaje cristiano como a la «predicación de Jesús» (Hch. 8:35; 9:20;
17:18). Predicar el Evangelio o predicar a Jesús son términos convertibles (cf. la frase de
Pablo, «predicamos a Cristo», 1 Co. 1:23; 2 Co. 4:5).
El Apocalipsis de Juan usa el nombre Jesús varias veces, especialmente en la frase, «el
testimonio de Jesús» (1:9; 12:17; 19:10; 20:4), con lo que se subraya la continuación de la
obra de Jesús como el fiel y verdadero testigo así como también la comunión que sus siervos
tienen en sus sufrimientos. La unión que hay entre Jesús y su iglesia es firme y perdurable
(Cf. Hch. 9:5).
Para la importancia del nombre en el asunto de la historicidad de Jesús, véase la discusión
de Deissmann citada abajo.
BIBLIOGRAFÍA
A. Deissmann, «The name ‘Jesus’» en Mysterium Christi, ed. por G.K.A. Bell y Adolph Deissmann,
pp. 3–27; E. Nestle en HDCG, Vincent Taylor, The Names of Jesus, pp. 5–9.
EVERETT F. HARRISON
JOSÉ. El décimo primero y el favorito de los hijos de Jacob, el primogénito de Raquel.
La historia de su vida se nos relata en Gn. 30–50, con comentario en Sal. 105:17–22; Hch.
7:9–16 y Heb. 11:22. La providencia de Dios lo sacó de Mesopotamia a Palestina y a Egipto.
Vendido a la esclavitud por sus hermanos, falsamente acusado, puesto en prisión, con todo,
fue providencialmente colocado en un alto oficio y socorrió a sus hermanos en tiempo de
hambre.
En Heb. 11 se presenta a José como un ejemplo de fe del AT. Aparentemente fue
prosperado porque era puro de corazón y temía a Dios. Caminó con Dios, y Dios estaba con
él. Es el primer ejemplo del AT de alguien que elige a Dios y la castidad en contra de la
concupiscencia. Su trato con sus hermanos subrayan la doctrina del perdón y sugieren que la
confesión del pecado debe preceder a la verdadera reconciliación. A través de él, la soberanía
divina hizo que la ira de los hombres efectuaran el propósito divino. Su vida es un ejemplo
de los atributos comunicables de Dios, el fruto del Espíritu. No es del todo seguro si todas
las semejanzas exteriores en su experiencia justifica que sea tenido como tipo de Cristo, pero,
posiblemente como un ideal del hombre del AT podría haber prefigurado al hombre perfecto,
que vivió sin pecado y cuya obediencia, activa y pasiva, salvó a su pueblo.
BIBLIOGRAFÍA
413
C. Fritsch, Interp, 9, pp. 21–34; T. Wright, New-Church Review, 1, pp. 337–348, y 2, pp. 127–129;
W. Taylor, Joseph the Prime Minister; H. Tomkins, Life and Times of Joseph; A. Kellogg, Abraham,
Joseph and Moses; G. von Rad en Copenhagen Congress, Volume 1, pp. 120–127; y Die
Josephgeschichte (Biblische Studien, heft 5); A. Renou, En Egypte au temps de Joseph; Ebers,
Egypten und die Buecher Moses; H. Heyes, Biblische Zeitfragen, 4 folge, heft 9, 341–380; J. Horovitz,
Die Josepherzaehlung; G. Lawson, Lectures on the History of Joseph.
BURTON L. GODDARD
JOVEN, JÓVENES. Los jóvenes son conspicuos tanto en los pasajes del AT como
del NT. Samuel, Saúl, David y Daniel eran jóvenes cuando alcanzaron prominencia. Jesús
comenzó su ministerio cuando joven y reveló un interés genuino por la juventud (cf. Mt.
19:16–22 y paralelos; Lc. 7:11–17). Pablo era un joven cuando fue convertido (Hch. 7:58),
y él y su compañero Bernabé eligieron a un joven, Juan Marcos, para que los acompañase en
su primera misión a los gentiles. Timoteo también era relativamente joven (1 Ti. 4:12) cuando
asumió la responsabilidad de la iglesia en Efeso, una señal que la posición de liderazgo era,
algunas veces, encargada a los jóvenes. Sin embargo, hay evidencias que en la iglesia
primitiva había diferencias marcadas entre los jóvenes y los viejos. 1 Jn. 2:13–14 indica que
en la iglesia eran reconocidos sólo dos grupos especiales de edades, «padres» y «jóvenes»
(«niños» probablemente es una designación inclusiva, cf. 2:18). La edad era venerada y
recibía el debido respeto (1 Ti. 5:1, 2; 1 P. 5:5) mientras que la juventud era exhortada a la
continencia y a una vida piadosa (Tit. 2:6).
WALTER W. WESSEL
JUAN EL BAUTISTA. El hijo de Zacarías el sacerdote y de Elizabet (también de
descendencia sacerdotal y parienta de María la madre de Jesús). Nacido en el territorio
montañoso de Judea, habiendo sido predicho su nacimiento por un ángel (Lc. 1:11ss.),
experimentó sus primeros años en el desierto de Judea (Lc. 1:80). Su ministerio público
empezó en el décimo quinto año del reinado del emperador Tiberio (ca. 27 d.C.) cuando
súbitamente apareció desde el desierto.
Los Evangelios consideran a Juan el cumplimiento de la expectación de Elias Redivivus,
ya que tanto el anuncio del ángel (Lc. 1:17) como Jesús (Mr. 9:11–13) enseñaron
explícitamente esto. Además, la vestidura de Juan de «piel de camello, y tenía un cinto de
cuero alrededor de sus lomos» (Mt. 3:4) era similar a la que usó Elías (2 R. 1:8). Aunque
Juan mismo niega esta identificación (Jn. 1:21–25), admitiendo ser sólo la voz de Isaías que
«clama en el desierto» (Jn. 1:23), es posible que lo que estaba haciendo era desesperanzar la
creencia popular que Elias mismo resucitaría, aceptando sólo su espíritu y poder. Por cierto,
ésta fue la promesa explícita del ángel.
El mensaje de Juan tuvo un doble énfasis: (1) la llegada inminente del reino mesiánico,
y (2) la necesidad urgente de arrepentirse a fin de estar preparado para este evento (Mt. 3:2).
En un modo verdaderamente profético, su concepto de la naturaleza del reino no era como el
que el pueblo tenía, esto es, el de estar debidamente preparado para Cristo. Las multitudes
esperaban que el «día de Jehová» fuese uno de felicidad para todo Israel, basando su
esperanza en consideraciones raciales. Juan proclamó que el reino sería un gobierno de
justicia, heredado sólo por aquellos que exhibiesen justicia por la forma en que viviesen. De
esta forma, su mensaje estaba dirigido especialmente al judío, porque Dios iba a purgar Israel
lo mismo que al mundo (Mt. 3:7–12). Cuando Jesús apareció en la escena, el papel de Juan
414
como precursor fue consumado por su testimonio personal del hecho de que Jesús era el
Mesías (Jn. 1:29).
El bautismo de Juan complementó su tarea preparatoria. En su sentido básico era un acto
simbólico para la limpieza del pecado, y por eso era acompañado de arrepentimiento. Así,
Mt. 3:6 dice: «y eran bautizados por él en el Jordán, confesando completamente
(exomologoumenoi) sus pecados». Pero un su sentido pleno era un acto escatológico que
preparaba a la persona para ser admitida en el reino mesiánico. Así, cuando los fariseos y
saduceos vinieron para ser bautizados, Juan dijo, «¿Quién os enseñó a huir de la ira
venidera?» (Mt. 3:7). La forma en que Josefo describe el Bautismo de Juan (Antigüedades
xviii. 5.2) contradice esto, sugiriendo que su propósito era entregar purificación física que
correspondiese al cambio interno ya efectuado. El trasfondo histórico del bautismo de Juan
es probablemente el bautismo judío de prosélitos, con lo que Juan subrayaba el hecho de que
tanto judíos como gentiles estaban inmundos ceremonialmente hasta donde tiene que ver el
verdadero pueblo de Dios. El hecho de que Juan bautizara a Jesús (Mt. 3:13–15) no debe
explicarse como una señal que Jesús necesitaba arrepentimiento, sino que más bien como
que por este hecho Jesús se estaba identificando con la humanidad en la forma correcta de
acercarse al reino de Dios.
Hace tiempo que se piensa que Juan estuvo en algún tiempo relacionado con los Esenios,
dado a sus hábitos ascéticos y el lugar donde vivía, que estaba cerca de donde se estableció
la secta. Gran posibilidad se le ha dado a esta opinión por el gran parecido que hay entre Juan
y los Manuscritos del Mar Muerto (Qumrán), los que fueron producidos por una secta esenia
que se estableció en la orilla noroeste del Mar Muerto. Esta conexión es, por cierto, posible,
ya que tanto Juan como la secta residían en el desierto de Judea, ambos eran de carácter
sacerdotal, ambos hicieron énfasis en el bautismo como señal de la limpieza interior, ambos
eran ascetas, ambos pensaban en términos de juicio inminente, y ambos invocaron Isa. 40:3
como la autoridad para su misión en la vida. Pero aun cuando es posible que Juan fuese
influenciado por la secta en la primera etapa de su vida, su ministerio fue mucho más
grandioso. El papel de Juan fue esencialmente profético; la secta era esotérica. Juan hizo un
llamado público de arrepentimiento; la secta se retiró al desierto. Juan proclamaba una
exhibición de arrepentimiento en los asuntos de la vida diaria común; la secta requería
sumisión a los rigores de su vida asceta. Juan introduce al Mesías; la secta todavía espera que
se manifieste.
La causa de que Juan fuese muerto por decapitación fue que él denunció a Herodes
Antipas por su matrimonio (Mt. 14:1–12). Josefo (loc. cit.) nos dice que esto se llevó a cabo
en la fortaleza de Machaerus, cerca del Mar Muerto. Los mandeanos fueron influenciados
por Juan, ya que él juega un largo papel en sus escritos. Esta conexión pudo haberse hecho
mediante los discípulos de Juan, que por lo menos existieron veinticinco años después de la
muerte de Juan (Hch. 18:25; 19:3).
BIBLIOGRAFÍA
C.H. Kreling, John the Baptist; Joseph Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie;
Kaufman Kohler JewEnc; R.B. Miller en ISBE; W. Brandt, «Mandaeans» en HERE; A. Plummer,
Gospel According to St. Matthew, pp. 30–31; Millar Borrows, More Light on the Dead Sea Scrolls,
pp. 56–63.
ROBERT B. LAURIN
JUDAÍSMO.
I. DEFINICIÓN. A veces el término se usa para referirse a cualquier forma de religión judía
que proceda desde el tiempo de la destrucción del templo de Salomón en 586 a.C. Pero es
415
mejor restringir el término al período que empezó con la destrucción del templo de Herodes
en 70 d.C., a menos que el fenómeno en discusión pueda rastrearse claramente hasta el
período intertestamentario. Este artículo usará el término en una forma aun más restringida
(a menos que el contexto demande otra cosa), a saber, la forma de judaísmo que desde el
siglo tercero d.C. hasta mediados del décimo noveno gozó de la fidelidad de sólo una parte
insignificante del pueblo judío. Cuando sea necesario distinguirlo de otras formas de
judaísmo, lo llamaremos rabínico, tradicional u ortodoxo.
II. COMIENZOS DEL JUDAÍSMO. La forma en que Josías restringió los sacrificios, la
destrucción del templo en Jerusalén en 586 a.C., y la creciente dispersión de los judíos tanto
hacia Oriente como hacia el Occidente significó un cambio fundamental en el punto de vista
religioso de ellos. Aunque en forma teórica el culto de Jerusalén permaneció como el centro
de la religión judía, por lo menos un ochenta por ciento del pueblo no podía hacer uso efectivo
de ello. La única de las respuestas de las muchas que se trataron de dar al problema que ahora
nos preocupa era hacer la estricta observancia de la ley la preocupación principal de todos
los judíos. Razonablemente podríamos mirar a Esdras como el gran iniciador de esta medida.
La idea fue reforzada grandemente por la forma en que se desacreditaron a sí mismos los
sacerdotes que se inclinaron al helenismo en el tiempo de Antíoco Epífanes y también por el
fracaso del nacionalismo de los reyes-sacerdotes de la familia hasmoneana. Los fariseos
fueron los protagonistas de este enfoque en el período del NT, aunque eran un pequeño
número habían ganado el respeto del pueblo.
Después de la destrucción del templo, el rabino Yochanan ben Zakkai se impuso la tarea
de hacer este concepto algo dominante entre los judíos. Los acontecimientos del año 70 d.C.
privaron a los sacerdotes de su influencia y desacreditaron a los apocalipticistas como los de
Qumrán; los líderes celotes estaban muertos o escondidos; en la dispersión el sentimiento
que allí estuviese sería favorable. Por el año 90 d.C., los líderes rabínicos creyeron
firmemente que debían excluir de la sinagoga a todos los que ellos consideraban herejes (los
mînîm), incluyendo los hebreos cristianos. Por el año 200 obligaron a los hombres ordinarios
(sin conocimiento o interés teológico) a amoldarse a ellos. Al vulgo lo llamaban los ʿam
hāʾāreṣ.
La lucha debió haber sido amarga en algunas ocasiones, y algunos debieron haber
preferido perder su identidad judía que amoldarse. De todas formas, el éxito les llegó en el
200, y el judaísmo rabínico, con excepción de los karaitas, fue virtualmente coextensivo con
el pueblo judío. Éste duró hasta que el racionalismo moderno y el secularismo se abrieron
rápidamente brechas dentro del judaísmo.
III. LA TEOLOGÍA DEL JUDAÍSMO. Muchos han sido los que han negado que haya habido
alguna vez alguna teología en el judaísmo, pero esto es cierto sólo en un sentido limitado.
Aparte de ciertos conceptos fundamentales, el judaísmo no se preocupó en trabajar sus
creencias en una forma detallada y sistemática; si sus miembros se conformaban
estrictamente a las reglamentaciones deducidas de estos conceptos, no se hacía ninguna
pregunta en cuanto a si se les daba también aprobación intelectual. Pero estos conceptos, sin
los cuales el judaísmo rabínico no tiene significado, son tan definidos y abarcadores que es
tonto negarles el título de teología. En el siguiente bosquejo pasaremos por alto los elementos
que tiene en común con el cristianismo. Para mayor claridad haremos una distinción entre
los elementos precristianos y los que surgieron después del 70 d.C.
A. Elementos precristianos del judaísmo.
416
1. El judío. No hay evidencia de que se entendiese la enseñanza del AT sobre el

«remanente», esto es, de que «no todos los que descienden de Israel son israelitas» (Ro. 9:6).
Aunque los prosélitos eran bienvenidos, a menos que la presión exterior hiciera su aceptación
indeseable, es claro que étnicamente el judío era considerado como teniendo una posición
permanente y privilegiada.
2. La Torah. Los cinco libros de Moisés, o la Torah (que debe traducirse Instrucción y no
Ley), se consideraba como la revelación final y perfecta de Dios. Los Profetas eran nada más
que un comentario de la Torah a causa de los pecados de los hombres. Aunque todo el AT
tiene autoridad que no puede someterse a duda, la inspiración de la Torah siempre fue
colocada en un lugar más alto que la de los Profetas y los Escritos. Muchos la consideraron
como sólo una copia terrenal de algún original en el cielo, que existía antes de la creación y
que fue el agente de ella, y para la cual el hombre fue creado. Estos avances eran esfuerzos
deliberados por hacer de la Torah un contrapeso a la persona de Jesús.
3. La ley oral. A la Torah escrita (tôrāh šebiḵṯāḇ) se añadió la Torah oral (tôrāh
šebәʿalpe). En su origen esta fue la aplicación rabínica de la ley de Moisés y de algunas
costumbres de antigüedad memorial (p. ej., el lavamiento de las manos) para la vida diaria.
Antes de 70 d.C., ésta era sólo una de las interpretaciones rivales (cf. la de la secta de
Qumrán), y fácilmente podemos entender por qué los rabinos afirmaban que había sido
trasmitida desde Moisés, quien la promulgara en el Sinaí. Después del triunfo del rabinismo,
esta tradición hizo imposible cualquier cambio mayor, aun cuando se hubiera deseado. El
concepto básico era que dado que Dios había revelado su voluntad en sus leyes, era posible
deducir de ellas un código legal que abarcara toda la vida. De esto se decidía que el estudio
de la Torah era el Summum Bonum del hombre. El proceso era: (a) el descubrimiento de los
mandamientos entregados—se afirma que hay 613: 248 positivos, 365 negativos; (b) la
protección de estos mandamientos por medio de confeccionar otros nuevos que garantizaran
que se guardarían—esto se conoce como «haciendo un cerco alrededor de la Torah»; (e) la
aplicación de estas leyes ampliadas a todas las esferas imaginables y posibles de la vida.
4. El Mesías. Aunque los conceptos del Mesías eran bastante variados, se concordaba en
general que su obra sería sobre todo establecer el reino de Dios por medio de hacer que la ley
se cumpliera perfectamente. Primero, se pensaba que él modificaría la ley, pero esta idea fue
desechada gradualmente, cuando los rabinos encararon la enseñanza cristiana sobre el Cristo
y la ley.
5. La resurrección. La enseñanza de la resurrección se aceptaba. Se hacía una distinción
clara entre el ʿôlām hazeh («este siglo») y el ʿôlām habāʾ («El siglo venidero»). Los días del
Mesías se consideraban cortos y como una conjunción entre estas dos épocas, sin haber
acuerdo en cuanto a dónde pertenecían. En todo caso, el ʿôlām habāʾ es terrenal, no celestial.
Con pocas excepciones había poco temor del juicio divino, sino que se aceptaba el aforismo
«todo Israel tiene parte en el mundo venidero».
B. Desarrollos desde 70 d.C. Los primeros esfuerzos de los rabinos fueron crear un
cuerpo monolítico para poder defender el judaísmo. Por un lado, sacaron a todo elemento
disidente, desaprobaron la especulación gnóstica y redujeron el área de libertad personal. Por
el otro, transformaron tanto ciertas áreas básicas del pensamiento judío para que la aceptación
de Jesús como Mesías y Salvador fuese imposible.
1. Uniformidad. Las amargas disputas entre la Escuela de Hillel y Shammai habían
terminado y el proceso de cubrir toda la vida por las deducciones sacadas de la Torah estaba
417
tan avanzado que ca. 200 el rabino Yehuda ha-Nazi fue capaz de codificar la ley oral y
reducirla a un escrito que se conoce como el Mishnah (véase). El proceso fue continuado en
la Gemara—virtualmente compilada en 500—en la que los puntos que se dejaron abiertos o
que no se trataron en la Mishnah se discutían y se definían. La Mishnah junto con la Gemara
forman el Talmud (véase). Pero no sólo se dejó como algo fijo la ley que controlaba la vida
(la hălāḵāh). También el aspecto devocional del estudio bíblico fue forzado a ciertos moldes
rígidos por la posición autoritativa que se le diera a la Midrashim con su exposición edificante
(ʾaggādāh) de los diversos libros del AT.
2. La doctrina de Dios. Al ser encarados con la doctrina cristiana de la Trinidad, los
rabinos transformaron la doctrina monoteísta del AT en un monismo que excluye cualquier
división en la deidad y a un transcendentalismo que hace imposible la encarnación. En forma
gradual Dios llegó a ser un principio filosófico, el incognoscible.
3. La doctrina del hombre. La caída no se tomó en serio; dañó pero no arruinó la imago
Dei en el hombre. El que Dios diera la Torah fue un acto de gracia de su parte; pero
habiéndola recibido, el hombre puede y debe hacer uso de ella para su propia salvación. Así,
la encarnación es innecesaria.
4. Pecado, sacrificio y mediación. Ya antes del 70 d.C. el fariseísmo tendía a considerar,
a causa de su énfasis en que el individuo debía guardar la Torah, el culto como de importancia
secundaria; tanto en énfasis en la letra de la ley como su exaltación por sobre el culto, hicieron
que el pecado fuese subestimado. Esta tendencia vino a ser del todo dominante una vez que
el templo fue destruido. El pecado vino a ser considerado como enteramente un asunto que
sólo tenía que ver con las acciones, no los motivos. Por todo ello, la liturgia de la sinagoga
para el día de la Expiación muestra claramente que el judaísmo jamás perdió el sentimiento
de la necesidad de la gracia de Dios para el perdón del pecado. El que ya no hubiese sacrificio
(véase), el decreciente sentido de pecado y el énfasis cristiano en Jesús como Mediador entre
Dios y los hombres, llevó a que se negase por completo la necesidad de un mediador, con
excepción de los chasidim.
5. Méritos. Para los fariseos la expresión suprema del estudio de la ley era dar limosna.
Ya en el período del NT el término «justicia» tomó el sentido técnico de limosna (ṣәḏāqāh;
griego dikaiosunē), véase Mt. 6:1. Esto es equivalente a decir que la religión es
primariamente un asunto de acciones, no del estado de la mente hacia Dios, y estas acciones
se dirigen más hacia los hombres que hacia Dios. Se daba por sentado que estas acciones
serían apropiadamente recompensadas por Dios, sea ahora o en el futuro. El amontonamiento
de estas acciones creaban mérito del que nuestro hijo podía aprovechar. En forma similar, el
mérito de los Padres era la fuente de gran ayuda para todas las generaciones del judaísmo.
IV. REFRENAMIENTO DEL LEGALISMO. A pesar del bosquejo recién dado, el judaísmo
jamás fue puramente legalista, tal como a menudo se cree. Hay dos razones principales para
esto.
A. Motivo. Aunque la Torah consiste en mandamientos que deben ser obedecidos y Dios
es justo para recompensar su observancia, los rabinos constantemente subrayaron que
nuestras acciones deben tener la motivación correcta (kawwānāh) y que deben ser efectuadas
a causa de ellas mismas (lišmāh), y no por la recompensa que podrían traer. De hecho, para
ellos el amor de Dios era el verdadero motivo, por la gracia que él había mostrado en escoger
a Israel y en darles la Torah—lo último se consideraba el acto supremo de gracia.
418
B. Misticismo. Un misticismo de una variedad no-panteísta ha jugado un amplio papel en

todo tiempo dentro del judaísmo. Mucho de ello se debía al esfuerzo de querer conocer a
Dios más de cerca de lo que era posible por medio de la interpretación normal de la Torah.
La expresión más conocida de este movimiento fue el kabalismo con el Zohar como su obra
de arte. Contrario a una idea muy expandida, el kabalismo nada tiene que ver con la magia,
excepto de que aquel que conoce a Dios mejor tendrá más poder sobre la naturaleza. Más
importante aun fue el movimiento chasídico del siglo diecinueve, el cual se preocupó mas de
un servicio más interno de Dios que en un conocimiento de él. La mayor parte del judaísmo
moderno ha sido influenciado por él.
V. CORRIENTES MODERNAS DEL JUDAÍSMO. El que los judíos fueran confinados a ciertas
calles y lugares (ghettos) especiales y el que fueran excluidos de la vida normal significa que
en Europa Occidental las influencias del renacimientos y el pensamiento moderno no llegó a
ellos, con pocas excepciones, hasta más o menos el tiempo de la revolución francesa, y
mucho más tarde en Europa oriental y las tierras musulmanes. El choque fue demasiado
grande para el judaísmo, y no pudo adaptarse. Donde ha sobrevivido como una fe viva y no
simplemente como una forma de vida, ha sido al precio de darle la espalda al mundo
moderno.
La masa de los judíos religiosos se han acomodado en mayor o menor proporción al
mundo donde viven. El judío conservador dejó de lado aquellos mandamientos que parecía
que habían perdido su significado. El judío reformado («liberal» en Inglaterra) coloca a los
profetas antes que la Torah, y sólo retiene las costumbres del pasado que él puede
racionalizar.
Es posible que la mayoría de los judíos sean efectivamente ateos, sea que se relacionen
con la sinagoga o no. El gran sustituto de la religión judía ha sido para ellos el nacionalismo
(zionismo), y esto ha influenciado aun a muchos que se piensan religiosos.
BIBLIOGRAFÍA
JewEnc; G.F. Moore, Judaism (3 vols.); C.G. Montefiori y H. Loewe, A Rabinic Anthology; A.
Cohen, Everyman’s Talmud; A. Lukyn Williams, The Doctrines of Modern Judaism Considered; J.
Jocz, The Jewish People and Jesus Christ; G.G. Schalom, Major Trends in Jewish Mysticism.
H.L. ELLISON
JUDAIZAR, JUDAIZANTE. Cuando Pablo resistió a Pedro en Antioquía (Gá.
2:11 21) mantuvo que la actitud de Pedro de abstenerse de la mesa de la comunión con los
cristianos gentiles tenía la fuerza como para obligarlos a judaizar (Gá. 2:14). El que Pedro se
retirara de esa forma implicaba que los gentiles deberían observar las costumbres judías, vivir
como judíos, si es que iban a gozar otra vez de la comunión de la que ahora Pedro los excluía.
Si consideraban las prácticas judías como obligatorias para ellos y como esenciales para la
justificación, no sólo estaban abandonando la libertad del evangelio (véase) sino el evangelio
mismo (cf. Gá. 1:6; 2:16; 5:1–3).
Un partido de la iglesia, fariseos de origen y que parece entraron después de la muerte de
Esteban, insistían que los gentiles necesitaban circuncidarse y guardar la ley de Moisés, por
lo menos en parte, para poder ser salvos (Hch. 15:1; Gá. 5:2; 6:12, 13). Por sus esfuerzos
para inducir a los gentiles a observar las costumbres judías se los ha llamado judaizantes.
Concuerdan en muchos puntos con la proclamación apostólica, pero su apostasía en el asunto
de la salvación por la gracia sola hizo que Pablo tuviera su mensaje como algo que no era
evangelio en ningún sentido (Gá. 1:6–10). En la Epístola a los Gálatas, Pablo derriba su
ataque contra el evangelio y su apostolado y también descubre sus motivos impuros (Gá.
4:17; 6:12, 13). Los líderes de Jerusalén se pusieron del lado de Pablo en la controversia
419
(Hch. 15:1–33; Gá. 2:1–10; 1 Co. 15:11). La influencia destructiva de los judaizantes parece
haber declinado drásticamente en poco tiempo. Por cierto se deja ver en 1 y 2 a los Corintios,
pero en las epístolas del primer cautiverio en Roma no se hace notar, excepto quizá en Fil.
3:2ss.
BIBLIOGRAFÍA
W Gutbrod en TWNT; J. Gresham Machen, The Origin of Paul’s Religion, pp. 19, 104, 107, 125s.,
128, 129–137; H.N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, pp. 15ss.
JOHN H. SKILTON
JUDÍO, JUDERÍA, Véase Judaísmo.
JUICIO, JUEZ. La palabra hebrea para «juez» es šōp̄ēṯ; parece haberse referido
originalmente a aquel que pronunciaba un oráculo, esto es, a uno que hablaba por Dios. Esto
es claro por Ex. 18:13, 15, 16. Pero en el mismo capítulo, versículos 25–26, se hace evidente
que finalmente se nombraron ancianos para que cuidasen de los muchos casos que se
levantaban donde se necesitaba consejo. En consecuencia, la palabra vino a tener más tarde
un significado más amplio del que tuvo al principio. Las regulaciones de las
responsabilidades del juez eran por demás claras (Ex. 23:6–8; Dt. 16:19). La decisión del
juez debía ser sin prejuicios o parcialidad. Él tenía que ver que se hiciese perfecta justicia,
debía rechazar el soborno y guardarse contra la influencia de la opinión popular para que no
afectase su juicio. En el período de los jueces la justicia era administrada por líderes en los
que el pueblo confiaba (Jue. 4:5). Samuel organizó un tribunal ambulante para juzgar (1 S.
7:16). Una de las responsabilidades del rey era juzgar (1 S. 8:20; 2 S. 15:1–6).
La idea de juicio aparece en varios contextos en el NT, por lo común en la esfera ética:
(1) krinō significa «juzgar», «dar un veredicto» (Lc. 7:43; Hch. 15:19), (2) diakrinō,
«distinguir», «discriminar» (1 Co. 11:31; 14:29), (3) anakrinō, «investigar», «escudriñar» (1
Co. 4:3). La conciencia cristiana hace que los juicios éticos sean algo inevitable e imperativo.
«El espiritual juzga todas las cosas» (1 Co. 2:15). Parece que el NT enseñara que el cristiano
no debía juzgar a su hermano. Jesús da el mandamiento, «no juzguéis» (Mt. 7:1). Pablo dice
que aquel que es espiritual no es juzgado por ninguno (1 Co. 2:15). Pero un examen de los
contextos de estos pasajes demuestra que lo que Jesús tenía en mente es que uno no debe
juzgar a otro sin primero juzgarse a sí mismo, y que Pablo quiere decir que una persona
espiritual no puede ser juzgada por un hombre natural en las cosas espirituales. Es imposible
hacer un juicio ético sin a la vez hacer un juicio sobre aquel que realiza el acto. Jesús hizo
tales juicios (Mt. 16:23; Jn. 1:47; 6:70). El juicio del cristiano debería reflejar la mente de
Cristo y debería empezar con un examen de uno mismo (Mt. 7:3–5).
ARNOLD C. SCHULTZ
JURAMENTO. La Escritura atribuye juramentos a Dios y al hombre. De parte de
Dios, un juramento es la aseveración más santa y solemne de la verdad absoluta de su divina
palabra (Nm. 23:19) con el fin de que su pueblo confíe mucho más en sus promesas (Is.
45:20–24). Dado que Dios no puede jurar por ninguno más grande que él (Heb. 6:13), tal
como lo hacen los hombres (Heb. 6:16), jura por sí mismo (Heb. 6:13), por su santidad (Sal.
89:13), por su gran nombre (Je. 44:26), por su vida (Ez. 33:11). No obstante, el Dios
inmutable no sólo jura a los hombres para asegurarles su amor paternal y su misericordia,
sino también para recalcarles que su castigo y disciplina es algo que de seguro caerán sobre
aquellos que rehúsan obedecer su divina palabra y aceptar su salvación de gracia en Cristo
(Sal. 110:4–6). En particular, Dios ha confirmado con el juramento más solemne la segura
420
esperanza de la salvación del hombre por medio de la fe en Jesús, el Salvador de los pecadores
(Heb. 7:20–28). Esta representación antropomórfica de Dios, jurando a favor de la salvación
eterna del hombre, debe ser tenida como la más amorosa condescendencia de su parte, la cual
exige nuestra más extrema confianza y obediencia fiel a su palabra.
Un juramento hecho por los hombres es poner a Dios como testigo en la forma más
solemne a fin de que él confirme la verdad de sus palabras con la implicación expresa de que
él los castigará en el caso de que no estén hablando la verdad.
La Escritura ilustra con el ejemplo de muchos santos (cf. Gn. 24:2–9; 47:31; 50:5, 25;
Ex. 13:19; Jos. 2:17; 9:19, 20) que se hacían juramentos en favor de la gloria de Dios y la
confirmación de la verdad (Dt. 6:13; Is. 45:23b; Heb. 6:16). Tenemos también el ejemplo de
Cristo mismo (Mt. 26:63s.) y de su apóstol inspirado, Pablo (2 Co. 1:23; Gá. 1:20). Por eso
las palabras de nuestro divino Señor: «No juréis en ninguna manera» (Mt. 5:34) se dirigen
contra todo juramento falso, blasfemo y frívolo como también contra todo juramento sobre
cosas inciertas. El hecho de que Cristo en Mt. 5:33–37 estaba advirtiendo a sus oyentes que
no juraran frívola y pecaminosamente como lo hacían los judíos, queda aclarado por los
modificativos que se añaden, «por el cielo», «por Jerusalén», «por tu cabeza», como también
por su mandamiento: «No perjurarás» (v. 33). Sin embargo, añade de inmediato, «sino
cumplirás al Señor tus juramentos», con lo cual aprueba todos los juramentos que promuevan
la gloria y la verdad de Dios.
La Escritura cita un número de juramentos groseramente pecaminosos. Así, el juramento
de Pedro fue blasfemo en la ocasión en que negó al Señor (Mt. 26:72). El descuidado
juramento de Herodes fue impulsado por la pasión, y lo llevó de inmediato al asesinato de
Juan el bautista (Mt. 14:6–10). El impío juramento por el que los enemigos de Pablo se
pusieron a sí mismos bajo obligación de no comer hasta que lo hubieran matado fue motivado
por el odio (Hch. 23:12–15). Además, no sabían si podrían lograrlo. Igualmente malo fue el
juramento de Saúl con el que puso en peligro la vida de Jonatán (1 S. 14:24–45).
BIBLIOGRAFÍA
LC; ISBE; NESBD; WDB.
J. THEODORE MUELLER
JUSTICIA. La justicia es uno de los atributos comunicables de Dios, y que manifiesta
su santidad. Las palabras traducidas por justicia son, ṣәḏāqāh, ṣeḏeq y dikaiosunē. Cuando
se usa en relación al hombre, la justicia se refiere al gobierno justo, a la conducta justa, o que
cada uno reciba lo que merece, sea bueno o malo. La justicia relativa de Dios tiene que ver
con su rectitud en sí mismo y por sí mismo; por su justicia absoluta se quiere dar a entender
la rectitud por la cual él se mantiene contra de todos los que violan su santidad. Por su justicia
rectora, él instituye leyes justas y establece penas y recompensas justas en contraste con su
justicia distributiva, por la cual les reparte recompensas (justicia remunerativa, que
manifiesta su amor) y castigos (justicia retributiva, expresión de su ira) justos.
La excelencia moral de Dios hizo necesario el castigo de los pecadores o bien la expiación
por la que su condenación sería removida. El pecador estaba sin poder alguno para ofrecer
satisfacción por su pecado; pero la justicia fue provista cuando Cristo, el representante del
hombre, satisfizo todas las demandas de la ley y pagó el precio del pecado en lugar del
creyente, a fin de que, por medio de confiar en la justicia de Cristo, pudiera ser justificado
421
por Dios. Por tanto, el evangelio es la buena nueva que a través del Salvador, se satisfacieron
los requerimientos de la justicia divina.
Véase también Justo, Justificar.
BIBLIOGRAFÍA
L. Berkhof, Reformed Dogmatics, pp. 51–52; S. Charnock, Existence and Attributes of God, I, pp.
554–556; II, pp. 181–186; C. Hodge, Systematic Theology, I, pp. 416–427; W. Shedd, Dogmatic
Theology, I, pp. 365–385; T. Dwight, Theology, I, pp. 192–201; Crem, pp. 190–193; Girdlestone,
Synonyms of OT, pp. 101, 158–162; G. Quell and G. Schrenk, Righteousness (TWNT material); E.
Brunner, Justice and the Social Order, pp. 110–124; N. Snaith, Distinctive Ideas of OT, pp. 51–78;
H. Cazelles, RB, 58:169–188.
BURTON L. GODDARD
JUSTO, JUSTICIA. Justo es la traducción de varias palabras hebreas. Las dos más
importantes son yāšār y mišpāṯ. La primera tiene el sentido de «ser derecho» mientras la
segunda es una palabra forense que significa «juicio», como en Gn. 18:25. En el NT. la
principal palabra es dikaios, que significa «igual». Generalmente se traduce «justo» o
«recto».
El concepto de «justo» en el sentido de «recto» o «equitativo» se adquiere en una
temprana edad en el desarrollo de la conciencia del niño y queda firmemente establecido. En
una comunidad es oficio del juez declarar lo que es justo. Desde el principio en la comunidad
hebrea se consideraba que los jueces actuaban de parte de Dios (Dt. 1:17). Dios es el juez de
toda la tierra. No se podía pensar que él fuera a actuar en forma injusta. «Lejos de ti el hacer
tal, que hagas morir al justo con el impío, y que sea el justo tratado como el impío; nunca tal
hagas. El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?» (Gn. 18:25).
Dios es la fuente de justicia, de modo que se puede confiar en todo lo que él hace como
que es algo justo (Dt. 32:4; Ro. 9:14). La equidad de Dios como Juez se verá más claramente
«el día de la revelación del justo juicio de Dios, el cual pagará a cada uno conforme a sus
obras» (Ro. 2:5).
Puesto que el veredicto de Dios es absolutamente justo, la justicia del hombre puede ser
definida en función del juicio de Dios. Justo es el hombre a quien el veredicto divino ha
declarado justo; el malo es el hombre a quien Dios ha condenado.
Justicia es la traducción regular de la palabra ṣeḏeḵ y ṣәḏāqāh y del griego dikaiosunē.
Originalmente estas palabras significaban «lo que se conforma con la norma», y para los
escritores bíblicos esta norma es el carácter de Dios mismo.
Amós, en particular, enfatiza que Dios es imparcial en sus tratos. El profeta hizo un
llamado pidiendo una justicia similar en los hombres (Am. 5:15, 24). Un elemento de la
justicia de Dios es el infligir la retribución (Is. 61:2; 2 Ts. 1:6). Además, si en un mundo de
injusticia y opresión se ha de establecer la justicia, Dios mismo debe ser el protector y
vindicador de los oprimidos. Así, frecuentemente, la Biblia habla de la justicia de Dios como
que se manifiesta en la defensa de quienes no tienen quien los ayude, esto es, los pobres, las
viudas, los huérfanos y los extranjeros (Sal. 10:14; 72:12). Así sucede que la justicia está
estrechamente vinculada con mostrar misericordia al pobre (cf. Mt. 6:1–2; 2 Co. 9:9–10).

RB Revue Biblique
422
En forma similar, Dios es justo en la protección de su pueblo, y al rescatarlo de la bota

opresora. Al hacerlo, los vindica como pueblo suyo y muestra que ellos están en lo justo, esto
es, los justifica.
Este sentido es claro en cada etapa de los tratos de Dios con su pueblo:
(1) En el rescate de la nación escogida de la opresión de Faraón y al establecerla en
Canaán en presencia de sus enemigos. Las victorias que logra se describen como actos justos
de Dios (Jue. 5:11; 1 S. 12:7), mientras Faraón mismo reconoció que las diez plagas eran una
evidencia de la justicia de Dios (Ex. 9:27).
(2) En la redención de su pueblo del exilio, Dios mostró su justicia por la liberación de
los suyos. La justicia está estrechamente asociada con la salvación (Is. 45:8; 46:13; 51:5–6).
(3) En la redención de su pueblo del pecado, y de la esclavitud al diablo. El reino
mesiánico anunciado en Zac. 9:9, es «justo y salvador». El evangelio es poder de Dios para
salvación a todo aquél que cree; en él se revela la justicia de Dios (Ro. 1:16–17).
La justicia de Dios se muestra en la salvación de su pueblo de sus pecados mediante la
cruz de Cristo. Su pueblo ahora no está restringido a la raza judía sino que incluye a todos
los que creen en Jesús. «Todo el que invocare el nombre del Señor será salvo».
Dios declara justos a quienes tienen fe en Jesús. Esto es, él los justifica. No puede haber
dudas que aquellos a quienes Dios declara justos son justos. Es esta justicia de Dios con la
que Pablo está ansioso de vestirse, más que de aquella justicia que pudiera pensarse que
deriva de su propia observancia de la ley moral (Fil. 3:9). Lo primero lo describe como la
justicia de Dios, lo segundo como su propia justicia.
La declaración de la justicia de su pueblo está basada en la redención obrada por Cristo
(Ro. 3:24). En efecto, es una justicia a través de un completo perdón; pero este perdón está
basado en un hecho objetivo, la sangre de Cristo (1 Jn. 1:7–9).
En la Escritura no hay indicación alguna que la declaración de Dios en el sentido de que
los creyentes son justos esté en conflicto con el sentido de justicia implantado en nuestros
corazones. Indudablemente tal conflicto es inconcebible, puesto que Dios es el autor de
ambos. Sin embargo, Pablo reconoció que el hecho de pasar Dios por alto los pecados
pasados, en vez de visitarlos con ira, necesitaba una explicación, la cual encuentra en la
muerte de Cristo por el pecado (Ro. 3:25–26). Es aquí donde resolvió la aparente paradoja
de un Dios justo que justifica al impío (Ro. 4:5).
Véase también Justificación
BIBLIOGRAFÍA
HDAC; HDB; TWNT (ET); Comentarios sobre Romanos y Gálatas; C.H. Dodd, The Bible and the
Greeks; N.H. Snaith, Distinctive ideas of the Old Testament.
DAVID BROUGHTON KNOX
JUSTO, JUSTIFICAR, JUSTIFICACIÓN.
El hecho básico de la religión bíblica es que Dios perdona y acepta a los pecadores
creyentes (véase Sal. 32:1–5; 130; Lc. 7:47ss., 18:9–14; Hch. 10:43; 1 Jn. 1:7–2:2). La
doctrina de Pablo de la justificación por la fe es una exposición analítica de este hecho en la
plenitud de sus conexiones teológicas. Como Pablo lo afirma (más ampliamente en Romanos
y Gálatas, aunque también en 2 Co. 5:14ss.; Ef. 2:1ss.; Fil. 3:4ss.), la doctrina de la
justificación determina todo el carácter del cristianismo como una religión de gracia y fe.
Define el significado salvador de la vida y la muerte de Cristo por medio de relacionar ambas
cosas con la ley de Dios (Ro. 3:24ss.; 5:16ss.). Exhibe la justicia de Dios en condenar y
423
castigar el pecado, y su misericordia en perdonar y aceptar a los pecadores, y también su

sabiduría al ejercer los dos atributos armoniosamente a través de Cristo (Ro. 3:23ss.). Deja
en claro lo que es la fe—creer en la muerte expiatoria y la resurrección justificante de Cristo
(Ro. 4:23ss.; 10:8ss.), y confiar sólo en él para la justicia (Fil. 3:8s.). Deja en claro lo que es
la moral cristiana—guardar la ley motivado por la gratitud al Salvador que con su don de
justicia hizo la observancia de la ley innecesaria para la aceptación (Ro. 7:1–6; 12:1s.).
Explica todas las insinuaciones, profecías y casos de salvación en el AT (Ro. 1:17; 3:21;
4:1ss.). Demuele el exclusivismo judío (Gá. 2:15ss.), y entrega la base sobre la cual el
cristianismo viene a ser una religión para el mundo (Ro. 1:16; 3:21s.). Es el corazón del
evangelio, con justicia Lutero la llamó articulus stantis vel cadentis ecclesiae; la iglesia que
se aparta de ella difícilmente puede llamarse cristiana.
I. EL SIGNIFICADO DE LA JUSTIFICACIÓN. El significado de «justificar» (hebreo, ṣāḏaq;
griego, LXX y NT, dikaioō) es «pronunciar, aceptar y tratar como justo», esto es, como no
sujeto a castigo y con derecho a todos los privilegios que se les debe a aquellos que han
guardado la ley. De manera que, es un término forense, que denota un acto judicial en el que
se administra la ley—en este caso por medio de declarar un veredicto de absolución, y, de
esta forma, excluyendo toda posibilidad de condenación. Así, la justificación establece el
estado legal de la persona justificada (Véase Dt. 25:1; Pr. 17:15; Ro. 8:33s. En Is. 43:9, 26
«ser justificado» significa «obtener el veredicto».) La acción justificadora del Creador, que
es el Juez real de este mundo, tiene tanto un aspecto de fallo como uno de declaración: Dios
justifica, primero, por dar su veredicto, y después por una acción soberana en la que da a
conocer su veredicto, y obtiene para la persona justificada los derechos que ahora se le deben.
Lo que se contempla en Is. 45:25 y 50:8, por ejemplo, es específicamente una serie de eventos
que vindican públicamente a aquellos que Dios tiene por justos.
La palabra también se usa en otro sentido para referirse a cuando se atribuye justicia en
contextos no forenses. De esta forma, se dice que los hombres justifican a Dios cuando
confiesan que él es justo (Lc. 7:29; Ro. 3:4 Sal. 51:4), y a sí mismos cuando afirman que son
justos (Job 32:2; Lc. 10:29; 16:15). El pasivo se usa generalmente cuando los hechos
justifican a alguien en contra de sospechas, crítica y desconfianza (Mt. 11:19; Lc. 7:35; 1 Ti.
3:16). En Stg. 2:21, 24–25 se refiere a la prueba de la aceptación de un hombre para con
Dios, lo que se da cuando sus acciones muestran que tiene el tipo de fe viva y operante por
la que Dios imputa justicia.
Por tanto, la afirmación de Santiago de que, al igual que Abraham, los cristianos son
justificados por obras (v. 24), no es contraria a la insistencia de Pablo de que los cristianos,
como Abraham, son justificados por la fe (Ro. 3:28; 4:1–5), sino que su afirmación es
complementaria. Santiago mismo cita Gn. 15:6 con el mismo propósito que Pablo lo hace—
para mostrar que fue la fe lo que consiguió la aceptación de Abraham como justo (v. 23; cf.
Ro. 4:3ss.; Gá. 3:6ss.). La justificación que le preocupa a Santiago no es la aceptación
original del creyente por parte de Dios, sino que la vindicación subsecuente de su profesión
de fe por medio de su vida. Santiago difiere de Pablo en terminología, no en pensamiento.
No existe base léxica para el punto de vista de Crisóstomo, Agustín y los teólogos
medievales católicos de que «justificar» significa o connota el sentido de «hacer justo» (esto
es, por medio de la renovación espiritual subjetiva). La definición tridentina es errónea: «no
LXX Septuagint
424
sólo el perdón de los pecados, sino que también la santificación y la renovación del hombre
interior» (Sess. VI, ch. vii).
II. LA DOCTRINA PAULINA DE LA JUSTIFICACIÓN. El trasfondo de la doctrina de Pablo era
la de la convicción judía, universal en ese tiempo, que estaba por venir un día de juicio, en el
que Dios condenaría y castigaría a todos los que habían quebrantado sus leyes. Ese día
terminaría con el orden actual del mundo e introduciría una era de oro para aquellos que Dios
juzgase como justos. Esta convicción, que se derivaba de las expectaciones proféticas de «el
día de Jehová» (Am. 5:19ss.; Is. 2:10–12; 13:6–11; Jer. 46:10; Ab. 15; Zac. 1:14–2:3, etc.) y
que se desarrolló más durante el período intertestamentario bajo la influencia de los
apocalipticistas, fue enfáticamente confirmada por Cristo (Mt. 11:22ss.; 12:36s., etc.). Pablo
afirma que Cristo mismo fue el representante por medio de quien Dios «juzgará al mundo en
justicia» en «el día de la ira y la revelación del justo juicio de Dios» (Hch. 17:31; Ro. 2:16).
Esto era, por cierto, lo que Cristo declaraba ser (Jn. 5:27ss.).
Pablo establece su doctrina del juicio en Ro. 2:5–16. El principio del juicio será la
retribución exacta («a cada hombre según sus obras», v. 6). La norma será la ley de Dios. La
evidencia será «los secretos de los hombres» (v. 16); el Juez es un escudriñador de corazones.
Siendo él mismo justo, no se debe esperar que justifique a nadie que no sea justo, el que ha
guardado su ley (Ro. 2:12–13; cf. Ex. 23:7; 1 R. 8:32). Pero la clase de hombres justos no
tiene miembros. Ninguno es justo; todos han pecado (Ro. 3:9ss.). La perspectiva es, entonces,
una de condenación universal, para judíos como para gentiles; ya que el judío que quebranta
la ley no es más aceptable a Dios que cualquier otro (Ro. 2:17–27). Todos los hombres están
bajo la ira y la condenación de Dios (Ro. 1:18).
Es en base a este trasfondo, comprensivamente expuesto en Ro. 1:18–3:20, que Pablo
proclama la presente justificación de los pecadores por gracia a través de la fe en Jesucristo,
aparte de las obras y a pesar del demérito (Ro. 3:21ss.). Esta justificación, aunque
individualmente localizada en el momento que un hombre cree (Ro. 4:2; 5:1), es un acto
escatológico realizado una vez para siempre, el juicio final es traído al presente. Una vez que
la sentencia es dada, es irrevocable. «La ira» no tocará al justificado (Ro. 5:9). Aquellos que
ahora son aceptos están seguros por siempre. La investigación que se hará delante del trono
del tribunal de Cristo (Ro. 14:10–12; 2 Co. 5:10) puede privarles de ciertas recompensas (1
Co. 3:15), pero jamás de su estado de justificados. Cristo no pondrá en duda el veredicto
justificador de Dios, sólo lo declarará, apoyará e implementará.
La justificación tiene dos caras. Por un lado, significa perdón, remisión y la no imputación
de todos los pecados, reconciliación con Dios y el fin de su enemistad e ira (Hch. 13:39; Ro.
4:6s.; 2 Co. 5:19; Ro. 5:9ss.). Por el otro lado, significa que se le otorga de gracia al hombre
el estado de un hombre justo y el título a todas las bendiciones prometidas al justo: un
concepto que Pablo amplía ligando la justificación con la adopción de los creyentes como
hijos y herederos de Dios (Ro. 8:14ss.; Gá. 4:4ss.). Parte de su herencia la reciben de
inmediato: a través del don del Espíritu Santo, por medio del cual Dios los «sella» como su
propiedad cuando creen (Ef. 1:13), gozan de la calidad de comunión con Dios que pertenece
a la era venidera, y se le llama «vida eterna». He aquí otra realidad escatológica traída al
presente: habiendo ya pasado en una forma real por el juicio final, el justificado entra al cielo
en la tierra. Por tanto, aquí y ahora, la justificación trae «vida» (Ro. 5:18), aunque esto sea
nada más que gustar un poco de la plenitud de vida y gloria que constituye la «esperanza de
la justicia» (Gá. 5:5) prometida al justo (Ro. 2:7, 10), y a la cual los hijos justificados de Dios
pueden mirar con expectación (Ro. 8:18ss.). Estos dos aspectos de la justificación aparecen
en Ro. 5:1–2, donde Pablo dice que la justificación trae, por un lado, paz con Dios (ya que el
425
pecado ha sido perdonado) y, por el otro, esperanza de la gloria de Dios (porque el creyente
es acepto como justo). Así que, la justificación significa el restablecimiento permanente a la
gracia y privilegio, como también una completa remisión de todos los pecados.
III. LA BASE DE LA JUSTIFICACIÓN. La deliberada y paradójica declaración de Pablo en
cuanto a que «Dios justifica al impío» (Ro. 4:5)—la misma frase se usa en la LXX en Ex.
23:7; Is. 5:23 para referirse al juicio corrompido que Dios no tolerará—refleja que estaba
consciente que éste es el punto que causa sobresaltos. Por cierto, parece estar en grosera
contradicción con la presentación que el AT hace de la justicia esencial de Dios, tal como se
revelan en sus acciones de Legislador y Juez—presentación que Pablo mismo asume en Ro.
1:18–3:20. El AT insiste en que Dios es «justo en todos sus caminos» (Sal. 145:17), «Dios
… sin ninguna iniquidad en él» (Dt. 32:4; cf. Sof. 3:5). La ley de lo justo y lo injusto, en
conformidad a la cual consiste la justicia, tiene su ser y cumplimiento en él. Su ley revelada,
«santa, justa y buena» como es (Ro. 7:12; cf. Dt. 4:8; Sal. 19:7–9), refleja su carácter, porque
él «ama» la justicia prescrita (Sal. 11:7; 33:5) y «odia» la injusticia prohibida (Sal. 5:4–6; Is.
61:8; Zac. 8:17). Como Juez, él declara su justicia «visitando» en juicio retributivo la
idolatría, la irreligión, la inmoralidad y la conducta inhumana a través de todo el mundo (Jer.
9:24; Sal. 9:5ss., 15ss.; Am. 1:3–3:2, etc.). «Dios es juez justo, y Dios está airado contra el
impío todos los días» (Sal. 7:11). Ningún malhechor pasa desapercibido (Sal. 94:7–9); todos
reciben lo que merecen (Pr. 24:12). Dios odia el pecado, y las demandas de su propia
naturaleza le obligan a derramar «ira» y «furia» sobre los que complacientemente se entregan
a él (cf. el lenguaje de Is. 1:24; Jer. 6:11; 30:23s.; Ez. 5:13ss.; Dt. 28:63). Cuando así lo hace,
revela gloriosamente su justicia (cf. Is. 5:16; 10:22); sería desprestigiar su justicia si así no
lo hiciese. Parece inconcebible que un Dios que ha revelado en esta forma una ira justa e
inflexible contra la impiedad humana (Ro. 1:18) pudiera justificar al impío. A pesar de todo,
Pablo toma al toro por los cuernos y afirma, no sólo que Dios lo hace, sino que lo hace en
una manera designada «para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su
paciencia, los pecados pasados, con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de
que él sea el justo y el que justifica al que es de la fe de Jesús» (Ro. 3:25s.). La afirmación
es enfática, ya que el punto es crucial. Pablo dice que el evangelio que pareciera proclamar
la violación que Dios hace de su justicia es realmente la revelación de su justicia. Lejos de
levantar un problema de teodicea, realmente lo resuelve; ya que dice en forma explícita, cosa
que el AT nunca dijo, cuál es la base justa sobre la que Dios perdonó y aceptó a los creyentes
antes del tiempo de Cristo, como también desde que él vino.
Algunos (p. ej. Anderson, Scott, Dodd) ponen en duda esta exégesis de Ro. 3:25 y afirman
que aquí «justicia» significa «acción salvadora» en base a que en Is. 40–55 las palabras
«justicia» y «salvación» son usadas en forma sinónima (Is. 45:8, 19–25; 46:13; 51:3–6, etc.).
Esto elimina la teodicea; todo lo que Pablo dice es, según este punto de vista, que Dios
muestra que ahora salva pecadores. Las palabras «justo y» del v. 26, lejos de afirmar el punto
crucial de que Dios justifica pecadores justamente, nada añadirían a su significado, y podrían
omitirse sin pérdida alguna. Con todo, aparte de todos los aprietos exegéticos específicos que
esto crea (para lo cual véase Vincent Taylor, ExpT 50, 295ss.), la hipótesis parece no tener
base alguna, porque (1) Las referencias que el AT hace de la justicia de Dios normalmente
denotan su justicia retributiva (el uso que como prueba se saca de Isaías no es típico), y (2)
estos versículos son la continuación de una discusión que se preocupó sólo (desde 1:18
adelante) de la revelación que Dios hace de su justicia juzgando y castigando el pecado. Estas
426
consideraciones establecen decididamente aquí el sentido forense. «El problema principal

con el que Pablo está tratando es cómo puede Dios ser él mismo reconocido como justo y, a
la vez, como aquel que declara justos a los creyentes en Cristo» (Vincent Taylor, art. cit., p.
299). Pablo (tal como se sugiere) no ha dejado atrás el aspecto forense. La relación del
pecador hacia Dios como el Legislador y Juez es todavía el tema aquí. Lo que está diciendo
en este párrafo (Ro. 3:21–26) es que el evangelio revela un camino por el cual el pecador
puede ser justificado sin que con ello se insulte a la justicia divina, la cual, como ya se
demostró (1:18–3:20), condena todo pecado.
La tesis de Pablo es que Dios justifica a los pecadores sobre una base justa, a saber, que
las demandas de la ley de Dios sobre ellos han sido satisfechas plenamente. La ley no fue
alterada o suspendida o despreciada para que fuesen justificados sino cumplida—por Jesús,
quien actuó en su nombre. Al servir a Dios en forma perfecta, Cristo cumplió la ley
perfectamente (Mt. 3:15). Su obediencia culminó en la muerte (Fil. 2:8). Tomando el lugar
de los hombres, él llevó sobre sí la pena impuesta por la ley (Gá. 3:13) para hacer propiciación
por sus pecados (Ro. 3:25). Sobre la base de la obediencia de Cristo, Dios no imputa pecado
sino que imputa justicia a los pecadores que creen (Ro. 4:2–8; 5:19). La «justicia de Dios»
(esto es, la justicia que viene de Dios, véase Fil. 3:9) se les otorga como una dádiva libre (Ro.
1:17; 3:21s.; 5:17; cf. 9:30; 10:3–10), es decir, reciben de Dios el derecho y la promesa que
serán tratados, ya no mas como pecadores, sino como justos. De esta forma, vienen a ser «la
justicia de Dios» en aquel que «no conoció pecado» en forma personal y por medio de él,
pero que fuera «hecho pecado» representativamente (tratado como pecador y castigado) y en
su lugar (2 Co. 5:21). El concepto está expresado en la teología protestante clásica por medio
de la frase «la imputación de la justicia de Cristo», esto es, que los creyentes son justos (Ro.
5:19) y tienen justicia (Fil. 3:9) delante de Dios por ninguna otra razón que la que Cristo, su
Cabeza, fue justo delante de Dios, y ellos son uno con él, partícipes en su posición y
aceptación. Dios los justifica pronunciando sobre ellos, a causa de Cristo, el veredicto que
mereció la obediencia de Cristo. Dios los declara justos, porque los cuenta por justos, y los
considera justos, no por considerar que ellos hayan guardado su ley en forma personal (lo
que sería un juicio falso), sino porque los considera unidos a aquel que sí la guardó en forma
representativa (y esto es un juicio verdadero). Para Pablo, la unión con Cristo no es fantasía
sino un hecho—el hecho básico del cristianismo; y la doctrina de la justicia imputada es sólo
la exposición que Pablo hace de su aspecto forense (Ro. 5:12ss.). De manera que, la relación
de pacto que hay entre Cristo y su pueblo es la base sobre la cual los pecadores son tenidos
por justos y justamente justificados por la justicia de su Salvador. Ésta es la teodicea de Pablo
en cuanto a la base de la justificación.
IV. FE Y JUSTIFICACIÓN. Pablo dice que los creyentes son justificados dia pisteōs (Ro.
3:25), pistei (Ro. 3:28) y ek pisteōs (Ro. 3:30). El dativo y la preposición dia representa la fe
como instrumento por el cual nos apropiamos de Cristo y su justicia; la preposición ek
muestra que la fe es lo que ocasiona y lógicamente precede a nuestra justificación personal.
Pablo jamás dice, y él lo negaría, que los creyentes son justificados dia pistin, a causa de la
fe. Si la fe fuera la base de la justificación, la fe sería por cierto una obra meritoria, y el
mensaje evangélico sería, después de todo, otra versión de la salvación por obras—doctrina
a la que Pablo se opone, no importa la forma que tome, como a algo que es irreconciliable
con la gracia, destructivo espiritualmente (cf. Ro. 4:4; 11:6; Gá. 4:21–5:12). Pablo considera
la fe no como si ella misma fuera nuestra justicia justificante, sino más bien como la mano
427
vacía y extendida que recibe justicia al recibir a Cristo. Pablo encuentra en Hab. 2:4 (citado
en Ro. 1:17 y Gá. 3:11) la afirmación más esencial de que sólo por medio de la fe cualquier
hombre será considerado justo por Dios, y, por tanto, como merecedor de la vida. Esta
afirmación está implícita en la promesa que el piadoso («el justo») gozará del continuo favor
(«vida») de Dios a través de su lealtad de fe que tiene en Dios (que es el punto que desea
destacar Habacuc, según el contexto. El apóstol también usa Gn. 15:6 («Creyó Abraham a
Dios, y le fue contado por justicia») para probar el mismo punto (véase Gá. 3:6; Ro. 4:3ss.).
Es claro que cuando Pablo parafrasea este versículo como si enseñara que la fe de Abraham
fue tenida por justicia (Ro. 4:5, 9, 22), lo único que quiere que entendamos es que la fe—la
decisiva confianza en la gracia y promesa de Dios (vv. 18ss.)—fue la ocasión y el medio por
el cual le fuera imputada la justicia. No se insinúa aquí de ninguna manera que la fe es la
base de la justificación. Pablo no habla de la base de la justificación en este contexto, sino
sólo de cómo obtenerla. La convicción de Pablo es que ningún hijo de Adán jamás llegará a
ser justo delante de Dios salvo en base a la justicia del último Adán, el segundo representante
del hombre (Ro. 5:12–19); y es esta justicia la que se imputa a los hombres cuando creen.
Los teólogos del ala racionalista y moralista del protestantismo—socinianos, arminianos
y algunos liberales modernos—creen que lo que Pablo quiere decir es que Dios considera la
fe del hombre como justicia (sea porque cumple con una supuesta nueva ley, o porque, como
la semilla de toda virtud cristiana, contiene el germen y el potencial de algún futuro
cumplimiento de la ley original de Dios, o bien porque simplemente es el agrado soberano
de Dios tratar la fe como justicia, aunque no sea justicia; y que Dios perdona y acepta a los
pecadores sobre la base de su fe). En consecuencia, estos teólogos niegan la imputación de
la justicia de Cristo a los creyentes en el sentido antes explicado, y rechazan todo el concepto
de pacto de la obra mediadora de Cristo. Lo más que pueden decir es que la justicia de Cristo
fue la causa indirecta de la aceptación de la fe del hombre como justicia, en el sentido que
ella creó una situación en la que esta aceptación se hizo posible. (Los pensadores de la
tradición sociniana ni siquiera dirán esto, ya que piensan que dicha situación siempre existió
y que la obra de Cristo no tiene ninguna referencia hacia Dios). Teológicamente, el defecto
de todos estos puntos de vista es que no hacen la satisfacción de la ley la base para la
aceptación. No consideran la justificación como un acto judicial en el que se ejecuta la ley,
sino como un acto soberano de un Dios que se coloca por sobre la ley y que es libre para
prescindir de ella, o para cambiarla, según le plazca. La sugerencia es que Dios no está
obligado a su propia ley: los estatutos preceptivos y penales no expresan las demandas
inmutables y necesarias de su propia naturaleza, sino que por misericordia él puede mitigarlos
o cambiarlos sin que él deje de ser lo que él es. Este parece ser, sin embargo, un concepto
totalmente contrario a la Escritura.
V. LA DOCTRINA EN LA HISTORIA. El interés en la justificación varía según la importancia
que se le dé a la insistencia escritural sobre que la relación del hombre para con Dios está
determinada por la ley (véase), y que por necesidad los pecadores están bajo la ira (véase) y
la condenación de Dios. Esto fue tomado más en serio al final del medioevo que lo que fue
desde la época apostólica; no obstante, se trató de buscar la aceptación por medio de
penitencia y buenas obras meritorias. Los reformadores predicaron la justificación por la sola
gracia en base a la sola justicia de Cristo, y pusieron la doctrina de Pablo en declaraciones
plenamente confesionales. El período clásico de la doctrina fueron los siglos dieciséis y
diecisiete. El liberalismo diseminó la idea que la actitud de Dios hacia todos los hombres es
una de afecto paternal que no está condicionada por las demandas de la ley penal; de esta
manera, el interés por la justificación del pecador por el Juez divino se cambió por el
428
pensamiento del perdón y rehabilitación del hijo prodigo por su divino Padre. Se ha dado una
amplia negativa a la validez de las categorías forenses para expresar la relación salvadora
que tiene el hombre para con Dios. Los pensadores neortodoxos parecen aun más seguros
que hay un sentido de culpabilidad en el hombre en lugar de una ley penal en Dios, y se
inclinan a hacer eco de esta negativa, alegando que las categorías legales oscurecen la calidad
personal de esta relación. En consecuencia, la doctrina paulina de la justificación ha recibido
poco énfasis fuera de los círculos evangélicos, aunque se puede ver un nuevo énfasis en
algunas recientes obras léxicas en los nuevos luteranos y en la Dogmatics de Karl Barth.
BIBLIOGRAFÍA
(a) Léxicas y exegéticas: Arndt; Quell y Schrenk, Righteousness (de TWNT); Sanday and Headlam,
Romans, pp. 24ss.; E.D. Burton, Galatians, pp. 460ss.; C.H. Dodd, The Bible and the Greeks, pp. 42–
59; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, pp. 224ss.; V. Taylor, Forgiveness and
Reconciliation, pp. 29s.
(b) Históricas y sistemáticas: Luther, Galatians; Calvin, Institutes, III, xi–xviii; J. Owen, Justification
by Faith; J. Buchanan, The Doctrine of Justification, W. Cunningham, Historical Theology, II, pp. 1–
120; A. Ritschl, Critical History of … Justification; C. Hodge, Systematic Theology, III, pp. 114–212;
Karl Barth, Church Dogmatics, IV, I, Sec. 61.
JAMES I. PACKER
K
KABBALA. Derivándose del hebreo qāḇal, «recibir», kabbala es una teosofía judía
compuesta de elementos platónicos, gnósticos y judeo-alegóricos. Tendiendo a ser mística y
esotérica, trata con problemas teológicos básicos como la naturaleza de Dios, el destino del
hombre y el origen del universo. Las respuestas se construyen acudiendo a cifras (gematria),
esto es, fórmulas y letras mágicas. El kabalismo prosperó en el siglo trece en Alemania,
España e Italia, especialmente como una reacción al aristotelianismo de Maimónides. Pico
di Mirandola (1463–94), un antiguo kabbalista cristiano, afirmó que toda doctrina cristiana
era algo latente en la kabbala judía. Otros cristianos en esta tradición fueron Reuchlin (1455–
1522) y Fludd (1574–1637). La gran fuerza del kabbalismo estaba en que reprimió el
racionalismo desenfrenado, y su gran debilidad fue que redujo la religión a un mero
misticismo, magia y superstición.
DAVID H. WALLACE
KENOSIS. El término kenosis viene de kenoō en Fil. 2:7 (que la RV60 traduce «se
despojó a sí mismo»). La traducción «se vació a sí mismo» es engañosa, ya que: (1) kenoō
se usa generalmente en el NT en forma metafórica más bien que literal (Ro. 4:14; 1 Co. 1:17;
9:15; 2 Co. 9:3; cf. B.B. Warfield en ISBE); (2) declaraciones explícitas del NT indican que
Jesús retuvo su naturaleza y atributos divinos (Mt. 1:23; 11:27; Mr. 1:1; Jn. 3:13; 14:9; Ro.

429
1:4); (3) la doctrina de la encarnación requiere la continua divinidad de Jesús; (4) la

inmutabilidad de Dios (en el pasaje se atribuye a Cristo divinidad en las palabras morfē zeou)
hace que la idea de «vaciarse de sí mismo» sea inconcebible.
Por razones como las expuestas, la kenosis se ha tomado como refiriéndose no a una
substracción de divinidad, sino a la adición de la humanidad. «La kenosis es aquella
autolimitación del logos que estaba envuelta en su manifestación en forma humana; aunque
al mismo tiempo no está limitado en ningún sentido en cuanto a su posición cósmica. Este
concepto de la kenosis puede considerarse como el reconocido concepto de la iglesia
primitiva» (F. Loofs en SHERK). De la misma forma, la Reforma vio en la humillación de
Cristo un encubrimiento (obscuratio) de su gloria, pero no la remoción o suspensión de su
divinidad en naturaleza o ejercicio. A causa de su doctrina de la ubicuidad, Lutero y los
luteranos sostienen el concepto no popular de que la kenosis se refiere al logos encarnado,
no al logos eterno. Sin embargo, concuerdan con la tradición católica que el ser divino no se
desvistió de su divinidad.
Aunque la idea de la kenosis no estuvo sin representantes en la iglesia desde el principio
(aunque la tradición ortodoxa ha sido largamente calcedonia), se desarrolló en forma especial
en el siglo diecinueve. Su raison d’être parece haber sido el deseo de hacer énfasis en la
realidad de la humanidad de Jesús, y, posiblemente, mantener su habilidad para equivocarse.
Thomasius, quien fuera el primero en colocar la doctrina científicamente, sostuvo una forma
moderada de kenosismo (un despojarse de algunos atributos divinos solamente, y
temporalmente). Pero Gess, describió al Hijo de Dios como si hubiera perdido aun su
autoconciencia de eternidad cuando descendió en carne humana, para volver a recobrarla
gradualmente en el curso de su ministerio. Según Ebrard, el logos se redujo a sí mismo a las
dimensiones del alma humana sin dejar de ser el Hijo eterno. «El mismo ego existe a la vez
en la forma eterna y temporal, es a la vez finito e infinito» (L. Berkhof, The History of
Christian Doctrines, p. 125). Godet, Martensen, William Clark y Gore sostuvieron
posiciones similares. Los kenosistas contemporáneos tienden a dar por supuesto este punto
de vista más bien que a exponerlo.
BIBLIOGRAFÍA
J.J. Mueller, The Epistles of Paul to the Philippians and to Philemon, pp. 82–85, y Die kenosisleer in
die christologie sedert die Reformasie; L. Boettner, The Person of Christ; B.B. Warfield, Christology
and Criticism; F.J. Hall, The Kenotic Theory; W. Sanday, Christologies Ancient and Modern; D. M.
Baillie, God was in Christ.
J.H. GERSTNER
KERYGMA. Véase Evangelio.
LABOR. Véase Trabajo.

L
430
LAICO. Laicos, de laos («pueblo»), denota estrictamente todo el pueblo de Dios. No

obstante, históricamente la palabra ha llegado a usarse para aquellos que no han sido
específicamente ordenados para el ministerio (clero). La distinción es especialmente marcada
en las iglesias Católica Romana y la Ortodoxa Oriental, con un fuerte énfasis en el hecho que
el deber de los laicos es ser enseñados, obedecer y hacer una contribución financiera. El
descontento de los laicos se ha manifestado en los conflictos de la iglesia con el estado y en
un profundo y asentado espíritu anticlerical en muchos países. Las iglesias protestantes
encuentran el término conveniente cuando se desea distinguir entre ministros y los que no lo
son, pero parece que no tuviera validez la diferencia ya que todos los cristianos son sacerdotes
y todos constituyen el verdadero pueblo de Dios. Así que es mejor evitar el término en su
sentido tradicional.
LASCIVIA. La palabra aselgeia tiene dos matices de significado. Se usa para una
lascivia licenciosa especialmente en la RV60, y también para desenfreno petulante. El
segundo significado es mejor, ya que describe una conducta que es vergonzosa y chocante
para la decencia pública—es una «obra de la carne» (Gá. 5:19).
LATITUDINARIANISMO. Un nombre usado en forma algo suelta para referirse
a una rama de pensamiento en la Iglesia de Inglaterra a fines del siglo diecisiete y comienzos
del dieciocho, que tendía a reducir al mínimo el contenido doctrinal del cristianismo, pasando
por alto especialmente las doctrinas del pecado y la gracia, y que apoyaban una tolerancia
amplia y generosa en política religiosa. Aunque su calmada moderación se debía en parte a
una reacción contra la lucha eclesiástica y religiosa de la primera parte del siglo, el elevado
pero frío moralismo que los latitudinarios predicaron se asemejaba muy poco al evangelio
del NT. El estado de la sociedad inglesa antes del avivamiento evangélico y la reacción de la
iglesia son un comentario suficiente de su religión. Fundiéndose del principio con la
influyente escuela teológica de orientación filosófica, conocida como el «Platonismo de
Cambridge», fue el punto de vista latitudinario el que formó (aunque no siempre
conscientemente) la base para la «amplia» membresía y la teología liberal del siglo
diecinueve.
O. RAYMOND JOHNSTON
LAVADO DE LOS PIES. El lavado de los pies se contaba entre los ritos orientales
de la hospitalidad. Las sandalias abiertas en el calor, así como el polvo o barro de los caminos,
hacía del lavado de los pies a la llegada de la tienda o de la casa de un amigo, una necesidad,
para lo cual se proveían de lo necesario. Un esclavo, o el invitado mismo, realizaba el acto
(Gn. 18:4; 19:2; 24:32; 43:24; Jue. 19:21). Si el anfitrión deseaba honrar y demostrar su
afecto y humildad podía personalmente realizar el acto (1 S. 25:41). De este modo, la
negligencia de Simón (Lc. 7:36–50) incluso en proporcionar lo necesario para que Cristo
lavara sus propios pies refleja no únicamente orgullo y falta de respeto por él, sino también
descortesía y falta de amistad.
A pesar de su lugar en los ritos de hospitalidad (véase), el lavado de los pies nunca llegó
a tener entre los judíos la popularidad del lavado de las manos. Únicamente los sacerdotes,
observaban este rito en su preparación para acercarse á Dios (Ex. 30:18–21; 40:30–32).
El lavado de los pies que aparece en Juan 13:1–17 realzó el rito de la hospitalidad con un
profundo significado. Los utensilios estaban allí, los sirvientes estaban ausentes, pero ningún
431
discípulo se humilló a sí mismo como para realizar el acto. Una disputa, surgida por el
orgullo, había creado tensión entre ellos (Lc. 22:24). La acción de Cristo, aparte de debilitar
su orgullo y antagonismo, les enseñó que la marca de la grandeza es el servicio (véase), que
la limpieza espiritual frecuente es necesaria, y que el servicio debe recibirse humildemente
de Cristo antes que le pueda ser ofrecido (véase Wm. Temple, Reading in St. John’s Gospel,
MacMillan and Co., Londres, 1950, pp. 209–210).
¿Debe tomarse literalmente el mandamiento de Jn. 13:14, 15? 1 Ti. 5:10 puede sugerir
una observación literal en la iglesia primitiva, aunque probablemente se está indicando una
hospitalidad en general. Algunas sectas toman el mandamiento literalmente. Algunas
secciones de la iglesia (a partir del siglo IV) observaban el Pedilavium cuando había nuevos
bautizados y algunos la celebraban el Jueves Santo. Bernardo de Clairvaux abogó por el
lavado de pies como un sacramento, pero la iglesia en su conjunto ha entendido el
mandamiento en un sentido simbólico.
BIBLIOGRAFÍA
C.A. Frank Knight en HERE; F.L. Anderson en ISBE.
R. COLIN CRASTON
LECTURA. En las sinagogas había lectura pública de las Escrituras del AT (Lc. 4:16–
20; Hch. 13:27; 15:21; y véase 2 Co. 3:14, 15), y esta práctica fue continuada por la iglesia
primitiva (cf. 1 Ti. 4:13). También se leían escritos del NT en las iglesias. Pablo encargó (en
el caso de 1 Ts. conjuró) que algunas cartas fueran leídas en las iglesias (Col. 4:16; 1 Ts.
5:27). No es extraño que escritos respaldados por una autoridad como la que se le había dado
a Pablo y que se leían junto con el AT en la iglesia fueran reconocidos a muy temprana edad
como la Escritura (2 P. 3:16). En el segundo siglo, Justino Mártir menciona la lectura de las
memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas en los servicios de culto público y
dice que la lectura era seguida por la amonestación e invitación de imitar las buenas cosas
que ellos elogiaban (Primera Apología, 67). Sobre el tema de la lectura privada de la Biblia
en la iglesia primitiva, véase Harnack, Bible Reading in the Early Church (Versión inglesa,
Nueva York, 1912).
BIBLIOGRAFÍA
W.E. Adeney en HDCG; Arndt; R. Bultmann en TWNT; D. Miall Edwards en ISBE; M. Scott Fletcher
en HDAC; MM; N.B. Stonehouse, «The Authority of the New Testament» en The Infalible Word,
especialmente pp. 116s., 130s.
JOHN H. SKILTON
LENGUAS, DON DE. Véase Dones Espirituales.
LEVADURA. La palabra levadura representa dos palabras hebreas, ḥāmāṣ y śәʾōr, y
la palabra griega dsumē. Presumiblemente, la levadura se guardaba como un bollo de masa
reservado entre hornadas. La fiesta de los panes sin levadura (maṣṣāh) en la Pascua se
instituyó debido a que los israelitas, marchándose apuradamente de Egipto, no tendrían
tiempo para que la masa se leudase (cf. también 1 S. 28:24). Otra palabra, ḥōmeṣ, se traduce
«vinagre de vino». No era alcohólico, sino ácido, lo que se demuestra por el hecho que ponía

432
los dientes irritados (Pr. 10:26) y por su reacción ácida sobre el nitro (soda impura, el antiguo
natron, Pr. 25:20). Era un verdadero vinagre de uva.
El pan leudado se usaba en el sacrificio sólo con la ofrenda de paz, en la que el adorador
y el sacerdote lo comían con gozo (Lv. 7:13), y también se usaba en los panes de la fiesta de
las semanas (Lv. 23:17). No se quemaría pan leudado sobre el altar, ni se ofrecería con un
sacrificio de sangre (Ex. 23:18; Lv. 2:11).
El NT la menciona en la parábola de la levadura (Mt. 13:33ss.); en la advertencia de Jesús
contra la mala doctrina y la hipocresía (Mt. 16:6ss. y paralelos); y en la advertencia de Pablo
contra la levadura de maldad (1 Co. 5:6ss.; Gá. 5:9). Muchos (p. ej. Scofield) han afirmado
que debido a que la levadura representa sin duda algunas veces a la maldad, por eso la
parábola de la levadura significa la expansión del mal en la iglesia. Otros (p. ej. Alford)
sostienen que el punto de esta parábola es, más bien, el penetrante poder del evangelio.
R. LAIRD HARRIS
LEVITAS. (Con menos frecuencia, hijos de Leví). Los tres hijos de Leví eran Gersón,
Coat y Merari; y fueron a Egipto con su padre (Gn. 46:11). Después del éxodo, cuando
ocurrió la terrible apostasía del becerro de oro, se mostraron fieles al pacto (Ex. 32:26–29).
Cuando Moisés bendice las tribus menciona este acto de obediencia (Dt. 33:8–11). Como
recompensa, la profecía de Jacob en cuanto a ellos fue cumplida como una bendición (Gn.
49:7). Fueron «esparcidos entre Israel»; pero no como castigo sino como un honor. Fueron
apartados para el servicio del Tabernáculo (Nm. 1:47–53), siendo tomados por Jehová en el
lugar de los primogénitos de todas las tribus (Nm. 3:40–51). Cada una de las tres familias
tribales tenía sus deberes especiales en relación con el Tabernáculo durante el período de las
peregrinaciones por el desierto (Nm. 3:21–27). Pero se honró en forma especial a la familia
de Coat, quizá porque era la familia a la que pertenecían Moisés y Aarón; y Aarón fue
consagrado sumo sacerdote y sus hijos sacerdotes (Ex. 28:1). Esta eminencia de Aarón y sus
hijos causó una seria rebelión contra la autoridad de Moisés; esta rebelión fue severamente
castigada (Nm. 16) y la supremacía de Aarón se estableció por su vara que reverdeció (Nm.
17).
En la conquista los levitas no recibieron ninguna herencia tribal sino que se les dio
cuarenta y siete ciudades con sus pastizales (Nm. 35:1–8; Jos. 21:1–42). También se les
designó un diezmo de la entrada de las tribus (Nm. 18:20–25). Pero dado que el pago de este
diezmo dependía de la buena voluntad y la fidelidad del pueblo, la posición del levita era
precaria; y Moisés exhorta al pueblo a que cuiden de ellos al igual que de la viuda y el
huérfano (Dt. 12:19; 14:27, 29). Con la construcción del templo terminó su obligación de
cargar con el tabernáculo y sus utensilios; pero David los usó para instituir el servicio de
cánticos para el templo. Dividió a los treinta y ocho mil levitas en cuatro clases, cuatro mil
de los cuales serían músicos y cantantes (1 Cr. 23). Su deber era también instruir al pueblo
en la ley (Dt. 33:10; 2 Co. 17:7–9; 35:3; Neh. 8:7).
Es significativa la diferencia entre la posición del sacerdote y el levita: mientras 4.289
sacerdotes (diez por ciento del total del número que volvió del exilio) volvieron de la
cautividad con Zorobabel, sólo se mencionan setenta y cuatro levitas (Esd. 2:40); y cuando
Esdras condujo de regreso un número más pequeño a Jerusalén, sólo logró obtener treinta y
ocho levitas.
Los levitas son mencionados rara vez en el NT, pero parecen haber sido una clase
importante (Jn. 1:19). Nuestro Señor nos presenta a un levita en la parábola del buen
433
samaritano (Lc. 10:32); y se nos dice que Bernabé era levita (Hch. 4:36). Dada la función
didáctica que tenían por la ley, es muy probable que muchos escribas eran también levitas.
BIBLIOGRAFÍA
Oehler, Theology of the Old Testament, pp. 92–93; ISBE («Priests and Levites»). La teoría crítica se
plantea ampliamente por el artículo de von Baudissin, «Priests and Levites» en HDB.
OSWALD T. ALLIS
LEY. I. TÉRMINOS. La Escritura está llena de términos judiciales como justicia,
transgresión, juez, juicio, pacto, condenación. Estos definen la relación que hay entre Dios y
el hombre como esencialmente una de Gobernante y gobernado, Rey y súbdito. De ahí la
importancia del concepto de la ley. La palabra más frecuente y característica del AT que se
traduce «ley» es el hebreo tôrāh, que originalmente significó instrucción autoritativa (Pr.
1:8); por esto, más comúnmente significa «oráculo» o «palabra» de Jehová, sea que haya sido
entregada por un portavoz acreditado como Moisés (Ex. 18:16) o un profeta o sacerdote (Is.
1:10). De esta forma, tôrāh viene a tener el sentido más amplio de «instrucción» de Dios, p.
ej., Is. 8:16–20; Mi. 4:2. Por tanto, es un sinónimo para toda la revelación de Dios—palabra,
mandamientos, caminos, juicios, preceptos, etc. del Señor, como en Gn. 26:5, y
especialmente a lo largo del Sal. 119.
Siguiendo a la LXX, el NT usa la palabra nomos para traducir tôrāh (p. ej., Dt. 27:26 en
Gá. 3:10). En el griego clásico la palabra significa un código legislativo o un mandamiento
legal de dicho código, pero en el NT el contenido de la tôrāh del AT (con su énfasis en la ley
como una palabra personal de Dios el Legislador), está casi siempre presente. En forma más
limitada, nomos puede usarse para designar al Pentateuco dado su suprema importancia como
documento básico de la revelación de Dios a su pueblo (Lc. 2:23–24; 10:26; Jn. 1:17, 45; Gá.
3:17; Stg. 2:10–11, etc.); o, en una forma aún más limitada, la legislación mosaica, en
especial el Decálogo (Ex. 24:12; Ro. 3:20); o en forma más amplia, dada que todas las
Escrituras de Israel son la palabra autoritativa de Dios, nomos puede referirse a todo el AT
(Jn. 10:34; 12:34; Ro. 3:19; 1 Co. 14:21, etc.). La descripción normal del AT es «la ley y los
profetas» (Mt. 5:17; Lc. 16:16; cf. 24:27; Ro. 3:21, etc.). La triple división que comúnmente
hacían los judíos se usa en Lc. 24:44. Las tradiciones de la ley rabínica se distinguen
claramente de los estatutos divinos en el NT (Mr. 7:5–13; Col. 2:8). El uso constante de
nomos en el singular (aparte de Heb. 8:10; 10:16, donde el hebreo original es singular) es un
testimonio impresionante de la unidad del AT, visto por los escritores del NT como la
expresión coherente y completamente autoritativa de la mente y voluntad de Dios. En
Romanos la palabra se usa ocasionalmente con otros significados. En Ro. 3:27 y 8:2 la idea
de un código moral está ausente, y tenemos más bien la idea de «norma de procedimiento» o
«principio de trabajo», esto es, un sistema caracterizado por la frase genitiva que le sigue (lo
mismo en Stg. 1:25). Un uso parecido se encuentra en Ro. 7:21, aunque aquí significa más
bien «la forma en que las cosas acontecen normalmente», esto es, una ley de acción. En Ro.
7:23, 25 «la ley del pecado» sólo puede referirse a un poderoso poder interno que controla y
determina la conducta como si fuera una autoridad gubernativa.

LXX Septuagint
434
II. EL HOMBRE, EL PECADO Y LA LEY. Desde el principio la Escritura describe al hombre

como responsable a su Creador y bajo la obligación de conformarse a su voluntad; de esta
forma, se le dio una ley por la que debía vivir (Gn. 2:16–17) como una prueba de su
obediencia y fe. Es el mandamiento lo que lo examina (Gn. 3:11) y el que aparece como
prefacio a su condenación (Gn. 3:17). Aun cuando la promulgación de la ley en el Sinaí fue
una reafirmación hecha dentro de la esfera limitada de Israel y nada más, la obediencia a la
voluntad de Dios es algo que obliga a todos los hombres; la conducta y la conciencia de los
paganos, carentes de toda revelación especial, dan testimonio que hay cierta recepción de la
ley de Dios (Ro. 2:14–15). Desde la caída, todos los hombres retienen cierto conocimiento
de la existencia de Dios y de las demandas del Creador (Ro. 1:18–32), de manera que el
castigo divino cae con justicia sobre la injusticia en el período anterior a Moisés en los días
del diluvio (Gn. 6:5–17) y de Sodoma y Gomorra (Gn. 18–19), y más adelante los profetas
denuncian como una ofensa la inhumanidad hallada entre las naciones gentiles (véase en
especial Amós 1:3–2:3).
Para el hombre caído, la ley es un instrumento de condenación (Ro. 2:16; 3:19) en que
exhibe, delante de su largamente atrofiada percepción moral, los mandamientos y
prohibiciones de su Hacedor, dándole así un conocimiento claro del pecado (Ro. 3:20; 7:7).
Pronuncia ira sobre el transgresor (Ro. 4:15) y sentencia de muerte, «matándolo» (Ro. 7:11;
cf. Gn. 3); y de esta forma ha llegado a ser una «ley de pecado y muerte» (Ro. 8:2), revelando
así que es lo que le espera a toda la raza culpable y condenada delante del juicio de Dios (Ro.
3:19). Para aquellos que empiezan a sentirse culpables, la ley puede aun llegar a ser un
instrumento para incitarlos aun más al pecado (Ro. 7:11), y por esto el poder del pecado es
la ley (1 Co. 15:56). Aquellos que buscan merecer la aprobación divina cumpliendo con los
preceptos de la ley, se entregan a una tarea sin esperanza, porque aun cuando la vida eterna
es la recompensa por la completa obediencia (Ro. 10:5; Gá. 3:12), dicha obediencia debe ser
pefecta (Stg. 2:10), una obediencia que sólo Adán en su estado de inocencia podría haber
cumplido. Este intento simplemente confirma la posición del hombre como maldito por Dios
(Gá. 3:10). Sin embargo, dado que la ley puede llevar al hombre a ver su propia corrupción,
su necesidad de perdón y de que sea restablecido por gracia—en una palabra, su desesperada
condición sin una salvación que venga totalmente de Dios—la ley realiza una obra
esencialmente preparatoria de convicción, y es así como viene a ser un tutor que nos lleva a
Cristo (Gá. 3:24).
III. CRISTO, SALVACIÓN Y LA LEY. Los Evangelios describen la vida de Jesucristo en la
tierra como el cumplimiento de las profecías de la ley hasta en sus más mínimos detalles (Lc.
24:27, 44). En su enseñanza Jesús afirmó y sostuvo la autoridad de la ley (Mt. 5:17–19), y
como Dios encarnado la expuso, quitando las interpretaciones erróneas y las interpolaciones,
dándole su verdadero significado espiritual (Mt. 5 passim; 7:12) y mostró que su fundamento
correcto era el amor (Mt. 22:34–40). Como nacido bajo la ley (Gá. 4:4) cumplió con los
preceptos de la ley ceremonial y la ley moral a lo largo de toda su vida, «cumpliendo toda
justicia» en el sentido más profundo (Mt. 3:15; 5:17). La obediencia perfecta de Cristo a la
ley no es sólo un ejemplo, sino que la base de la redención de su pueblo que yacen
condenados por la ley (Gá. 4:5). La justificación, doctrina central del evangelio, no es sino
la exposición de la salvación en términos de Dios como Rey y justo Legislador y el hombre
como su súbdito rebelde. Los conceptos falsos sobre la justificación se levantan de conceptos
falsos sobre el carácter y la ley de Dios. La justicia debe ser la base de la justificación, y la
justicia es la perfecta obediencia a la ley. Aquellos que están unidos a Cristo tienen esta
justicia, puesto que se les imputa. Esta unión y consecuente absolución se obtiene por la fe
435
cuando el hombre reconoce su propia injusticia y necesidad de Cristo, de esta forma la fe es

el reconocimiento de la perfección y justicia de la ley de Dios tanto en su prescripción como
en su aspecto condenatorio; la fe, de hecho, establece la ley (Ro. 3:31). Esto se argumenta
poderosamente en Ro. 5:12–21. Como Pablo afirma en 2 Co. 5:21, la justificación tiene dos
lados, basados en el carácter y la ley de Dios. Así como se nos imputa la obediencia de Cristo,
así también la condenación de la ley, la maldición y la ira de Dios que merecía nuestra
desobediencia, cayeron sobre él, librándonos de la obligación legal como condición para la
vida eterna (Ro. 7:4–6), de la condenación (Ro. 8:1), y de la maldición (Gá. 3:13). Esta
justicia es «aparte de las obras de la ley» en el sentido de que este estado de justicia de los
creyentes en Cristo no se obtiene por la obediencia a la ley (Ro. 3:21) y sus obras (Ro. 3:28).
Así pues, la aguda oposición entre el evangelio y la ley en 2 Co. 3 y Gá. 2 y 3, lo que no
contradice la enseñanza de la Escritura que la ley es santa, justa y buena (Ro. 7:12), sino que
más bien está dirigida a aquellos que todavía tratan de establecer su propia justicia (Ro. 10:3).
IV. EL ESPÍRITU SANTO, SANTIFICACIÓN Y LA LEY. En Cristo el cristiano es libre de la
condenación de la Ley y de la necesidad de cumplir con sus preceptos como condición para
vida eterna; con todo, la ley está lejos de ser irrelevante para la vida cristiana. Una
sobresaliente profecía del nuevo pacto (Jer. 31:33) hace énfasis en una obra que Dios hará
dentro de su pueblo, creando una comprensión más profunda y una conformidad más interna
a la ley de Dios de lo que había sido posible (o por lo menos usual) en los tiempos del AT;
de esta forma se describe la regeneración como la acción de escribir la ley en el corazón (2
Co. 3:3), y la obra del Espíritu a través del evangelio hace que se la pueda llamar «la ley del
Espíritu de vida» (Ro. 8:2).
Si se entiende correctamente, la ley siempre ha demandado un corazón que se conforme
a sus requerimientos (Mr. 12:28–34). Así, se les manda a los regenerados y, en larga medida,
se los capacita para cumplir con la ley, pero a nivel profundo debido a su nueva disposición
espiritual (Ro. 8:1–9), siendo el motivo de su obediencia el amor (Ro. 13:8–10). La «ley de
Cristo» para la vida del cristiano es amar a Dios y al prójimo (1 Co. 9:21; Gá. 6:2 que refleja
Jn. 13:34), lo que debe resultar en una vida de evidente y distintiva justicia (Mt. 5:16, 20).
Por tanto, Jesús no abroga la ley sino que la interpreta para sus discípulos (Mt. 5), y los
apóstoles pueden, en forma natural, recordar a los cristianos sus deberes en términos de la
ley (Ef. 6:2; Stg. 2:8–13; 1 Jn. 5:3). El cristiano está bajo la obligación evangélica del amor,
y la ley escrita viene a ser su guía, una regla de gratitud. Dado que él está parcialmente
santificado, dado que su conciencia y buenas intenciones no son salvaguardas infalibles
contra los fracasos en los deberes cristianos no debe menospreciar la dirección externa. Por
cierto, dado que la ley es fundamentalmente una expresión del carácter y voluntad perfectos
de Dios, sería imposible que deje de ser el ideal de la moralidad humana.
V. LEYES HUMANAS. La Escritura considera que las leyes de cualquier comunidad obligan
al pueblo de Dios, a menos que manden o impliquen una desobediencia a la voluntad revelada
de Dios (Dn. 1:6; Hch. 4:18–20; 5:27–29; 1 P. 4:15, 16). La validez de la legislación civil no
depende en ninguna forma del carácter de los legisladores sino del orden providencial de la
sociedad, en la cual toda autoridad final es de Dios (Jn. 19:10–11; Ro. 13:1–7; 1 P. 2:13–14),
a pesar del hecho que los gobernantes del mundo, por lo general, no son iluminados (1 Co.
2:8).
O. RAYMOND JOHNSTON
LEY CANÓNICA. La ley canónica puede definirse simplemente como las reglas de
la iglesia con fines de orden, ministerio y disciplina. Al principio ésta consistió en
436
pronunciamientos ad hoc hechos por los líderes y concilios en un marco local.

Particularmente importantes eran los que venían de los grandes centros, y especialmente los
cánones adoptados en Nicea (325 d.C.). Por cierto, no tuvo que pasar mucho tiempo para que
los cánones fuesen puestos bajo los nombres de los apóstoles o grandes figuras del primer
siglo, lo que fue seguido por un proceso de recolección y codificación por la Edad del
Oscurantismo, con mucha unificación en el Occidente bajo Carlomagno. Graciano fue el
hombre que llevó este proceso a su virtual culminación en la comunión romana con su famoso
Decretum (1140 d.C.) que fue la base del estudio de la ley canónica en la Edad Media y la
base del moderno Corpus iuris canonici. Las iglesias protestantes naturalmente repudiaron
la totalidad de esta legislación y generalmente han evitado el uso de términos como «canon»
o «ley canónica», pero hasta cierto punto cualquier iglesia debe hacer reglamentos para
ordenar su vida y trabajo; por lo tanto, pueden hallarse varias formas de ley canónica en las
iglesias.
GEOFFREY W. BROMILEY.
LEY NATURAL. La base bíblica para este concepto se halla en Ro. 2:13–14. Esto
indica que el hombre conoce por creación lo que es bueno y malo, y está bajo la guía y
corrección de la conciencia. De esto se ha deducido que la ética no cristiana, p. ej., como la
resumida en las virtudes cardinales, puede usarse como base para la ética revelada, o que
ambas pueden considerarse idénticas, o aun (según los racionalistas y humanistas) que en
lugar de la ley bíblica, se debe preferir la ley natural, lo cual hace innecesaria la revelación
cristiana. Pero el argumento de Romanos es que la ley natural, aunque es un hecho y también
puede tener cumplimientos parciales, es ante todo un instrumento de condenación del pecador
que no puede percibirla y cumplirla como debiera, y de esta forma lo lleva a Cristo como el
fin de la ley para justicia (Ro. 10:4), y, por tanto, el comienzo del verdadero conocimiento y
observancia de la voluntad divina. De manera que, no puede llegar a ser una base
independiente como alternativa o sustituto de la ley de Cristo.
Véase también Revelación natural.
LIBERALIDAD. Aunque el sustantivo «liberalidad» no aparece en el AT, la
generosidad de Dios se menciona con frecuencia en los Salmos. Por el lado divino, las
contribuciones para la construcción del templo y del tabernáculo lo ilustran claramente. El
sustantivo haplotēs aparece siete veces en las epístolas paulinas. Comúnmente significa
sencillez, simplicidad o sinceridad, pero en 2 Co. 8:2; 9:11, 13, y, quizá, en Ro. 12:8, es mejor
traducirlo por liberalidad. El adverbio haplōs en Stg. 1:5, describe la manera de la dádiva
divina. Charis representa (1 Co. 16:3) una dádiva gratuita. Pablo atribuye la liberalidad
cristiana a la gracia de Dios y recomienda que estemos dando en forma sistemática.
WILLIAM J. CAMERON
LIBERALISMO. El liberalismo religioso (llamado algunas veces «modernismo»,
pero más apropiadamente «neoprotestantismo») fue un desarrollo que vino después del
período de la Ilustración en la teología alemana que se levantó en protesta contra el intenso
racionalismo de la Ilustración y la ortodoxia confesional; y en el lado positivo era un intento
por armonizar la teología cristiana con los elementos decadentes de la así llamada nueva
erudición. Se presume que empezó con Schleiermacher, en su obra Uber Die Religion: Reden
an die gebildeten unter ihren Veraechtern (Berlín, Realschulbuchhandlung, 1806. Primera
437
edición en 1799), y terminó con la publicación de la obra de Barth, Epistle to the Romans
(Munich, Chr. Kaiser, 1919).
Se diseminó por Francia, Inglaterra y América, y después por las iglesias misioneras por
todo el mundo. En cada país tomó una forma particular nacional que el país le dio. La obra
de Coleridge, Aids to Reflection (American edition; Burlington, Vt., C. Goodrich, 1829.
Primera ed. en 1825) influyó en gran manera para introducir el neoprotestantismo en
Inglaterra y América. A fines del siglo diecinueve apareció dentro del Catolicismo Romano
como «modernismo» y fue eficientemente suprimido por el papado. En América vino a ser
casi sinónimo con el evangelio social.
El liberalismo tiene una raíz cuádruple. Primero, estaba basado filosóficamente en alguna
forma del idealismo filosófico alemán (p. ej. Schleiermacher en el romanticismo; Ritschl en
el neo-kantianismo; Biedermann en el hegelianismo). Segundo, ponía una confianza
incondicional en los nuevos estudios críticos de las Escrituras, los cuales negaban explícita
o implícitamente las doctrinas históricas de la revelación y la inspiración. Tercero, creía que
el desarrollo de la ciencia de ese tiempo hacía que mucho de la Escritura fuese ya algo
anticuado. Cuarto, estaba basado en la nueva erudición, creyendo que había una armonía
entre esta nueva erudición y el cristianismo. En este sentido era modernista (preferencia por
lo nuevo en lugar de lo tradicional) y liberal (el derecho a criticar libremente todas las
pretensiones teológicas).
Metodológicamente, primero aceptó una de las filosofías en boga para formar su
esquema, y partiendo de esa filosofía desarrolló una doctrina de la experiencia religiosa. Con
esta filosofía y esta doctrina de la experiencia religiosa en mano, pasó al cristianismo, donde
ejerció una doble acción: (1) le dio a esta filosofía y experiencia religiosa una interpretación
en términos de cristianismo; (2) alteró el cristianismo para que se amoldase a esta filosofía y
a esta doctrina de la experiencia religiosa. Siguiendo esta pauta, reinterpretó todas las grandes
doctrinas cristianas en el mismo estilo. Por ejemplo, se rechazó la doctrina tradicional de la
Trinidad, para ser reemplazada por alguna trinidad funcional; la transcendencia y la ira de
Dios se reemplazaron por un énfasis exagerado en la inmanencia y el amor. El Señor
encarnado de Calcedonia fue reemplazado por Jesús, el primer cristiano, a quien Dios usó en
forma sin precedente como ejemplo de piedad intachable. El Reino de Dios se consideró
como fundado, ya no más en la muerte y resurrección de Jesucristo, sino sobre alguna
cualidad ética y espiritual de la vida de Jesús. La salvación ya no se consideró más como
libertad del pecado y la ira, sino de la sensualidad y el materialismo o la ética egoísta. Se
despojó al reino de Dios de sus elementos transcendentales y escatológicos, y se le convirtió
en una sociedad ética y religiosa.
En todo esto se negó la división radical entre salvo o perdido, y se tuvo a todo hombre
como poseedor de la misma potencialidad religiosa; todos los hombres formaban la así
llamada hermandad que tenía como corolario la paternidad de Dios. En esto, el propósito de
la iglesia era traer a todos los hombres bajo la ética cristiana en cada aspecto de sus vidas; se
predicó el así llamado evangelio social.
Con la venida de las teologías neortodoxa y existencialista, el neoprotestantismo perdió
su lugar de liderazgo teológico, algo que es más evidente en Europa que en América.
Exposiciones clásicas del neoprotestantismo son las obras de: Schleiermacher, The
Christian Faith (T. & T. Clark, 1928), Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and
Reconciliation (2nd. ed.; Edinburgh, T. & T. Clark, 1902), Harnack, What is Christíanity?
(2nd. American ed; New York: G.P. Putnam, 1903), Fosdick, The Modern Use of the Bible
(New York, Macmillan, 1925).
438
BIBLIOGRAFÍA
H.R. Macintosh, Types of Modern Theology; Karl Barth, Die protestantische theologie im 19,
Jahrhundert (2nd. ed.).
BERNARD RAMM
LIBERTAD, LIBRE ALBEDRÍO. A través de la Biblia es común la idea
ordinaria de la libertad como el feliz estado de no ser esclavo. El desarrollo único de ella
surgió de la reflexión sobre los privilegios únicos de Israel. Dios, en su soberana misericordia,
había sacado a los israelitas de la esclavitud, los hizo su pueblo, les dio su pacto, los introdujo
en la tierra prometida y emprendió la tarea de mantenerlos allí en un estado de independencia
política y prosperidad económica en tanto se abstuvieran de la idolatría y guardaran sus leyes.
Esto significaba que la libertad de Israel dependería no del esfuerzo o los logros humanos, ni
del poderío militar o político, sino de la calidad de la obediencia de Israel a Dios. La libertad
era una bendición sobrenatural, un don de la gracia de Dios a su pueblo, sin méritos e
inalcanzable en primera instancia sin Dios, y conservada ahora solamente a través del favor
continuo de Dios. La desobediencia, sea en forma de impiedad religiosa o injusticia social,
podría significar la pérdida de la libertad; el juicio de Dios tomaría la forma de un desastre
nacional y la subyugación y deportación a una tierra en la que no podían esperar señales del
favor divino (véase Dt. 28:15ss; Am. 5; 2 R. 17:6–23). Así, la idea teológica de libertad llega
a significar, por una parte, liberación de toda fuerza creada que pudiera impedir al hombre el
servir a su Creador y gozar de él, y, por la otra, la positiva felicidad de vivir en comunión
con Dios en el lugar que a él agrada bendecir. Es un don libre de la gracia, otorgado a los que
sirven a Dios en conformidad con su pacto. La condición de libertad de la esclavitud a lo
creado es, por lo tanto, servidumbre al Creador. La libertad es el don de Dios a sus esclavos
o siervos. Esta es la esencia del concepto bíblico.
Cristo mismo dio a este concepto su forma cristiana, en bosquejo por lo menos, al iniciar
su ministerio público presentándose como el cumplimiento de Is. 61:1: «… me ha ungido …
para predicar libertad a los cautivos …» Lc. 4:16ss.). Ignorando las ansias celotas de
liberación nacional del dominio de Roma, Cristo declaró que había venido a liberar a los
esclavos del pecado y de Satanás (Jn. 8:34–36, 41–44); a arrojar al «príncipe de este mundo»,
el «hombre fuerte», y a dar libertad a sus cautivos (Jn. 12:31–32; Mr. 3:27; Lc. 10:18). Los
exorcismos (Mr. 3:22ss.) y las sanidades (Lc. 13:16) eran parte de esta obra de
desposeimiento.
Pablo expande el pensamiento que Cristo da libertad a los creyentes, aquí y ahora, de las
destructivas influencias a las que fueron esclavizados anteriormente: del pecado, el tirano
cuyo salario o paga por los servicios prestados es muerte (Ro. 6:18–23); del «poder de las
tinieblas» (Col. 1:13); de la superstición politeísta (1 Co. 10:29; Gá. 4:8s.); de la ley como
sistema de salvación (Gá. 4:21ss.; 5:1; Ro. 7:6); y de la carga del ceremonialismo judaico
(Gá. 2:4). A todo esto, se añadirá la libertad de la corrupción física y de la muerte a su debido
tiempo (Ro. 8:18–21). Esta libertad completa es el don de Cristo, quien compró a su pueblo
para sacarlo de la esclavitud (1 Co. 6:20; 7:22–23), del mismo modo que, por una ficción
legal, las divinidades griegas «compraban» esclavos para su manumisión. Esta libertad se
confiere creativamente a los creyentes por la morada en ellos del Espíritu de Cristo (Ro. 8:2;
2 Co. 3:17). Es la libertad real de los hijos adoptivos de Dios, a quienes el Espíritu da
testimonio como Espíritu, no de servidumbre, sino de adopción (Ro. 8:15–16; Gá. 4:6–7). El
anverso del don de Cristo de la libertad (eleuzeria) es el servicio cristiano libremente rendido
(douleia) a Dios (Ro. 6:22), a Cristo (1 Co. 7:22), a la justicia (Ro. 6:18), y a todos los
439
hombres por la causa del evangelio (1 Co. 9:19–23) y del Salvador (2 Co. 4:5). La «ley de la
libertad» (Stg. 1:25; 2:12), que es la «ley de Cristo» (Gá. 6:2; cf. 1 Co. 9:21) para sus siervos
libres, es la ley del amor (Gá. 5:13–14), el principio del sacrificio voluntario de sí mismo en
forma ilimitada por el bien de los hombres (1 Co. 9:1–23; 10:23–33) y para la gloria de Dios
(1 Co. 10:31). Ésta es la ética esencial del NT; una vida de amor es la respuesta de gratitud
que el evangelio de la gracia exige y provoca. La libertad cristiana es precisamente la libertad
de amar y servir, y es, por lo tanto, atropellada cuando se la convierte en una excusa para un
libertinaje carente de amor (Gá. 5:13; cf. 1 P. 2:16; 2 P. 2:19) o cuando no tiene consideración
por el prójimo (1 Co. 8:9–12).
La controversia histórica sobre el «libre albedrío» está relacionada con el concepto
bíblico de libertad sólo de un modo indirecto. Tiene que ver con la pregunta: ¿es la esclavitud
del hombre caído tan radical y completa para con el pecado que lo incapacita completamente
para hacer el bien espiritual o evitar el pecado, o arrepentirse y poner su fe en Cristo? La fe
reformada sigue a San Agustín al afirmar, basada en pasajes tales como Ro. 8:5–8; Ef. 2:1–
10; Jn. 6:44; 15:4–5, que en realidad la voluntad del hombre no es libre para la obediencia y
la fe sino hasta cuando la gracia regeneradora le da la libertad del dominio del pecado. Se
afirma que solamente sobre esta base se puede excluir el mérito humano y se puede dar el
debido reconocimiento a la soberanía de Dios en el asunto de la salvación, y se le hace justicia
a la insistencia bíblica de que somos salvos por fe solamente (sin obras, Ro. 3:28), por la
gracia solamente (no por esfuerzo humano, Ro. 9:16), y para la gloria de Dios solamente (no
para la del hombre, 1 Co. 1:28–31). Se dice que cualquier otra alternativa convierte al hombre
en un contribuyente decisivo de su propia salvación y, así, llega a ser su propio salvador.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; H. Schlier en TWNT; J.P. Thornton-Duesbery en RTWB; Deiss LAE, pp. 326ss.; H.
Wedell en AthR 32, pp. 204–216.
JAMES I. PACKER
LIBRAR, LIBERACIÓN. Este verbo se usa con dos significados: librar de,
traducido (principalmente) de las palabras hebreas nāṣal, pālaṭ, y del griego exaireō,
rhuomai; y librar completamente, traducido de nātan, y paradidōmi.
I. EL ANTIGUO TESTAMENTO. Tanto la palabra nāṣal y pālaṭ se usan característicamente
como hechos de Dios. De un total de doscientos once lugares en los que la palabra aparece,
nāṣal tiene a Dios como su sujeto en ciento tres de ellas; y en diecinueve de veintidós casos
donde aparece pālaṭ significa realizar una liberación relacionándola con hechos de Dios. Con
las posibles excepciones de los Salmos 39:8; 51:14; y 79:9, ambas palabras se refieren a una
liberación temporal proporcionada por Dios a su pueblo. El uso de nāṣal, sin embargo, en
conexión con el Éxodo (Ex. 6:6; 18:10) establece su íntima relación con el concepto de
redención. Un examen en el uso de nāṣal, pālaṭ y nātan (dar) muestra que ellas revelan a
Dios como soberano, redentor y justo. Como Señor de la historia, él interviene para librar
(Sal. 106:23) a los suyos; y sus liberaciones son sus hechos salvíficos (Sal 7:1), por último,
en un sentido espiritual. Así, el AT salvaguarda las bases históricas de la salvación. Sin
embargo, Dios no es burlado; y cuando su pueblo peca, ellos experimentan el otro lado de su

Deiss LAE Deissmann, Light from the Ancient East
440
poder porque él toma la iniciativa contra ellos y los deja en manos de sus enemigos (Jer.
29:18–21) de manera que ellos puedan aprender su justicia.
II. EL NUEVO TESTAMENTO, sin olvidar la providencia temporal de Dios, se interesa en la
liberación espiritual. Exaireō significa «librar de peligro» (Hch. 12:11; 26:17), pero también
«librar del pecado» (Gá. 1:4); rhuomai (rescatar) tiene su lado temporal (2 Co. 2:10), pero
también el eternal, que de hecho se destaca (Col. 1:13; 1 Ts. 1:10); paradidōmi se usa para
referirse a la entrega de Jesús en manos de sus enemigos (Lc. 24:7; Ro. 4:25); de esta manera,
Dios vindica su justicia sobre el sustituto de su pueblo apóstata.
LIMBO. En la teología católica romana, el latín limbus, del teutónico borde u orilla, se
refiere a la habitación de las almas después de la muerte, las almas excluidas del cielo pero
que no son merecedoras de castigo en el infierno. El limbo de los padres, limbus patrum, «el
seno de Abraham» (véase) se basa en Lc. 16:22, sirvió como la habitación temporal de los
santos del AT hasta que «Cristo descendió al Hades», en cuya oportunidad fueron trasladados
al cielo.
El limbo de los infantes, limbus infantum, es el lugar permanente de «gozo natural» para
los niños no bautizados y los enfermos mentales que mueren sin falta personal grave» (CE,
IX, p. 256). A ellos se les niega la visión beatífica.
DONALD G. DAVIS
LIMOSNA, DAR LIMOSNA. La ley mosaica se gozaba en la caridad que debía
mostrarse hacia el pobre y afligido, tanto en hechos como en actitud (cf. Dt. 15:7; 24:13).
Confería derechos y privilegios que incluían el espigueo o recolección (Lv. 19:9, 10; Dt.
24:19, 21), los beneficios del año sabático y el jubileo (Ex. 23:11; Lv. 25:6, 25–30, 39–42,
47–54; Dt. 15:12–15), porciones especiales (Dt. 14:28; 26:12, 13), el pronto pago del salario
(Lv. 19:13), el estar libre de la usura y retención de prenda (Lv. 25:35, 37; Ex. 22:25–27), y
la participación provechosa en fiestas de júbilo (Dt. 16:11, 14; cf. Neh. 8:10). El concepto
bíblico de ṣәḏaqāh se asocia bíblicamente con todos aquellos que expresan la actitud y
actividad mandadas (Dt. 25:13). La misma asociación se manifiesta en Mt. 6:1 donde la
Vulgata y algunos manuscritos griegos leen dikaiosunēn «justicia» en lugar de eleēmosunēn,
«limosna». La palabra eleēmosunēn aparece por lo menos catorce veces en el NT. Del
término ṣәḏaqāh, los rabinos desarrollaron la expresión ḡemîlaṯ ḥăsadîm, esto es, «efectuar
acciones de benevolencia», y declararon que tales acciones eran uno de los tres fundamentos
de la economía social (Aboth 1:2). La enseñanza del Talmud interpretaba la «justicia» como
la entrega de limosna. Así interpretaban, p. ej., Gn. 18:19; Sal. 17:15; Is. 54:14. Por medio
de una expansión del sentido de Pr. 10:2, los rabinos introdujeron en la costumbre de dar
limosna una connotación religiosa intensa. La era mesiánica llegaría más pronto si se
practicaba universalmente la entrega de limosnas o ṣәḏaqāh (Baba Bathra 10a). En el período
posterior al cautiverio se desarrolló la costumbre de dar limosna en una forma sistemática y
hasta exigida por la fuerza, aunque se reconocía la importancia de una motivación pura (Suk.
49b). La persona beneficiada debía ser respetada, y no debía entregarse la limosna en tal
forma que humillara o desconcertara al recipiente. Se tomaba como un hecho deplorable la
441
ostentación en la entrega de la limosna; pero al ser demasiado celosos en la realización de las

prácticas religiosas, algunas de las sectas de los fariseos cayeron en este tipo de
manifestaciones impropias (Mt. 6:2). Nacidos de la asociación temprana de caridad y justicia,
se desarrollaron nobles instituciones judías que hicieron préstamos de dinero sin interés y
seguridad tangible, que condujeron entierros, y que aun proveyeron dotes y ajuares para
novias pobres. El cuidar de los pobres era un mandato mesiánico (Mt. 6:1–4; Lc. 14:13) y
una costumbre cristiana (Gá. 2:10; Hch. 11:27–30; Ro. 15:16; 1 Co. 16:14).
BIBLIOGRAFÍA
JewEnc; LXX.
LIMPIO, INMUNDO. El término hebreo ṭāhôr y el griego kazaros representan
fielmente la idea expresada por «limpio»; el hebreo ṭamēʾ y el griego akazartos (y akazarsia)
representan la idea expresada por «inmundo».
El AT presenta cuatro categorías de limpio-inmundo: (1) Sexual; la inmundicia después
del parto (Lv. 12) y la emisión seminal (Lv. 15:16–18). (2) Alimentos: ciertas criaturas son
inmundas y no sirven para alimento (Lv. 11). También la sangre está prohibida en la dieta
humana (Gn. 9:3s.). (4) Las enfermedades como la lepra caen dentro de esta clasificación
(Lv. 13, 14). (5) La muerte, la corrupción del cuerpo, se agrega a esta lista (Lv. 11:24–40;
Hag. 2:13).
Las distinciones pueden justificarse sobre las siguientes bases: (1) el estigma natural
relacionado con ciertas cosas (serpientes, muerte) a causa de su asociación con el pecado
humano (Gn. 3). (2) Las normas higiénicas del pueblo para preservar su salud (Dt. 23:9–14).
(3) El uso ceremonial de ciertas cosas en la adoración (tal como la sangre para la expiación),
haciéndolas «inmundas» para otros usos (Lv. 17:10–14; Dt. 12:15, 16). (4) La relación
establecida en el pacto que señala a Israel como un pueblo santo (sin contaminación) (Lv.
20:7, 22–26). (5) El significado típico del ceremonialismo como símbolo de un corazón
«limpio» espiritualmente (Sal. 24:3, 4; 51:7, 10).
El NT señala ocho niveles: (1) la impureza natural de los espíritus malignos (Mr. 1:26,
27) y el no regenerado (Ro. 1:24). (2) La observancia legal (Gá. 4:4) de distinciones
ceremoniales en la vida de Jesús (Lc. 2:21–24; 5:14). (3) La abrogación implícita del
ceremonialismo judío en la enseñanza de Jesús (Mt. 15:3–20). (4) El repudio completo de las
distinciones ceremoniales en la práctica apostólica (Hch. 11:1–12) y en su enseñanza (Ro.
14:14, 20; Tit. 1:15). (5) El uso explícito del término «limpio» con referencia a los hijos de
un padre creyente (1 Co. 7:14; cf. Hch. 15:20, 29). (6) El retroceso al ceremonialismo en el
gnosticismo naciente (Col. 2:16, 20–22). (7) El resurgimiento de las distinciones
ceremoniales en la apostasía profetizada (1 Ti. 4:15). (8) La separación eterna del «limpio»
(la persona salva) y del «inmundo» (el perdido) en el mundo que vendrá (Ap. 22:14, 15).
BIBLIOGRAFÍA
J. Hastings en HDB; S. Smith en HDAC; P.W. Crannell en ISBE.
WICK BROOMALL
LITERATURA HERMÉTICA. Este título designa un conjunto de escritos
asociados con Hermes Trismegistos, a quien un relato popular citado por Lactancio identifica
con el quinto Mercurio, llamado Toth por los egipcios. Aunque era hombre, era muy anciano
y su vasto conocimiento hicieron que conquistara el título Trismegistos (tres veces grande).
442
Escribió varios libros sobre el conocimiento de las cosas divinas, hablando de un Dios como
Padre, al igual que los cristianos (Divine Institutes i. 6). Así, el griego Hermes fue asimilado
al dios egipcio Toth. Hermes fue asociado con la astrología en las sectas alejandrinas
(Clemente de Alejandría, Stromateis vi. 4), y Festugiére ha mostrado el lugar de Hermes
Trismegistos en la literatura mágica de Egipto.
De las obras religiosas se ha preservado un cuerpo de dieciocho tratados griegos,
incluyendo el notable Poimandres; otra, Asclepius, sobrevive en latín, en tanto que M. Puech
anuncia una versión copta encontrada con las obras cristianas gnósticas en Chenoboskion,
donde se encontraron otros dos opúsculos herméticos (Coptic Studies in Honor of W.E. Crum,
Boston, 1950, pp. 91ss.); y Stobaeus y otros citan fragmentos de otras obras.
La mayoría de estos escritos corresponden, por común asentimiento, apenas al segundo
y tercer siglos d.C. Son místicos, profundamente influenciados por el pensamiento estoico y
platónico, pero no siempre coherentes. El uso de la LXX parece indudable, y la cosmogonía
de Poimandres presupone Gn. 1–2. El Logos (véase) aparece mucho y hay sorprendentes
paralelos de lenguaje con el Evangelio de Juan: una copia directa en cualquier dirección es
improbable aunque el cristianismo quizás tuvo influencia sobre parte de la hermética.
No hay evidencias de una «iglesia hermética». La literatura representa un aspecto del
movimiento de la religión personal gnóstica cuando comenzó la misión cristiana. Por lo tanto,
es esencialmente sincretista. Sea lo que fuera que Juan y Hermes tenían en común, jamás
podrían estar de acuerdo respecto de la cruz del Logos personal.
BIBLIOGRAFÍA
R. Reitzenstein, Poimandres; A.D. Nock y A.J. Festugière, Corpus Hermeticum, 4 volúmenes (textos
y traducción francesa); A.J. Festugiére, La Révelation d’ Hermès Trismégiste, I; C.H. Dodd, The Bible
and the Greeks; The Fourth Gospel, pp. 10–53.
ANDREW F. WALLS
LITURGIA. La palabra griega leitourgia originalmente significaba un deber público
o estatal. En la LXX se aplica particularmente a los servicios del templo en Jerusalén. Tal
como se usa en el NT, con frecuencia tiene el significado de servicio sacerdotal (p. ej. Lc.
1:23; Fil. 2:17; Heb. 8:6). En el uso eclesiástico, la palabra se usa (1) en un sentido general
con referencia a cualquiera de los servicios y oficios prescritos del culto de la iglesia; (2) en
un sentido específico con referencia a la Santa Comunión, al oficio eucarístico se le llama
con frecuencia liturgia.
Las formas litúrgicas más antiguas de este último tipo se encuentran en la Didajé (ca.
100), la que prescribe acciones de gracias para la copa y el pan; pero que también da libertad
a los «profetas» para que usen las palabras que ellos crean adecuadas para consagrar los
elementos. La narración de Justino Mártir (a mediados del siglo segundo) también contiene
enseñanza litúrgica, pero indica que en ese tiempo todavía había lugar para oraciones y
acciones de gracias espontáneas. Parece que por los comienzos del siglo tercero se usaba ya
una forma fija de oración para la consagración del pan y el vino, aunque la forma variaba de
lugar en lugar. Así como el canónigo F. Meyrick lo ha expresado: «Al principio cada
congregación tenía su propia fórmula; después cada obispo tuvo una forma especial para su
diócesis, invitándose, no obligando, a las varias congregaciones a adoptarla. Cuando se
establecieron las congregaciones metropolitanas, no fue sino natural que los obispos
provinciales o sufragáneos abandonasen sus formas por aquellas de la catedral metropolitana;
en forma similar, las formas usadas por las metropolitanas fueron naturalmente asimiladas
443
por las usadas por los primados o patriarcados cuando estas dignidades aparecieron en la
escena» (Protestant Dictionary).
Alrededor de los nombres de los tres patriarcados, esto es, Antioquía, Alejandría y Roma,
pueden agruparse las liturgias principales del cristianismo. Se asocia con el nombre de
Antioquía el rito del siglo cuarto que se encuentra en las Constituciones apostólicas, y que
se conoce como la liturgia clementina. A su vez, de ésta se derivó el rito bizantino
(Constantinopla), incluyendo la famosa liturgia de San Crisóstomo, que ahora es usado por
toda la Iglesia Griega Ortodoxa, como también los ritos persas y sirios. De Alejandría vino
la liturgia de San Marcos (siglo cuarto o quinto) y varios otros rituales egipcios y etíopes. En
el Occidente, Roma desarrolló su propia liturgia, empleando el idioma latín en lugar del
griego; el ritual más extenso y antiguo viene de los siglos séptimo u octavo. Junto con el
ritual romano también existió, hasta el siglo noveno, el galicano, que se expandió por el resto
de Europa (España, Francia, Italia del norte, las Islas Británicas) e influyó considerablemente
en el ritual romano, hasta que, por el creciente poder de Roma, fue suprimido por Pipino y
Carlomagno.
Las liturgias que vinieron de la Reforma en el siglo dieciséis dependieron libremente de
las formas antiguas aunque introdujeron cambios drásticos y de amplias consecuencias. Las
escuelas principales de la revisión litúrgica fueron las representadas por Lutero en Alemania,
Zuinglio en Zurich, Bucero en Strasburgo, Calvino en Ginebra, y Cranmer en Inglaterra.
BIBLIOGRAFÍA
W.K.L. Clarke, ed., Liturgy and Worship; L. Duchesne, Christian Worship, its Origin and Evolution;
Y. Brilioth, Eucharistic Faith and Practice; F.C. Burkitt, Christian Worship; Gregory Dix, The Shape
of the Liturgy; W.D. Maxwell, An Outline of Christian Worship.
FRANK COLQUHOUN
LLAMAR, LLAMADO, LLAMAMIENTO. La idea que la Biblia desarrolla
acerca del llamamiento representa a Dios llamando al ser humano por medio de su palabra,
asiéndolo con su poder, a fin de que tome parte y goce de los beneficios de su propósito
redentivo de gracia. El concepto se deriva del significado ordinario secular de la palabra
(LXX y NT, kaleō)—esto es, citar, invitar (véase Mt. 2:7; 22:3–9)—, por la adición de esa
cualidad de efectividad soberana que la Escritura atribuye a la palabra de Dios. Las
declaraciones de Dios son creativas, haciendo que exista el estado de cosas que declaran
querer producir (cf. Is. 55:10s.; Gn. 1:3; Heb. 11:3).
En este caso, la idea señala la acción de llamar o citar, acción que eficazmente hace surgir
en los llamados la respuesta que la invitación les requiere. El concepto pasó por varias etapas
de desarrollo antes que llegara a su forma final en las Epístolas del NT.
A lo largo de todo el AT, Israel se ve a sí mismo como una familia que Dios llamó primero
del paganismo en la persona de su antecesor (Is. 51:2), y, después, de la esclavitud de Egipto
(Os. 11:1), para que fuera su pueblo (Is. 43:1) le sirviera, y gozara de su libre gracia por toda
la eternidad. Esta convicción es plenamente declarada en Is. 40–55. Aquí, la idea principal
(desarrollada en conexión con el regreso de la cautividad) es la de un llamamiento de gracia
de parte de Dios hacia Israel, por el cual lo introducirá (a Israel) a una relación de un pacto
inviolable con él, la que a su vez garantizará a la nación el goce eterno (manifestado a su
tiempo) de todas las bondades que el amor omnipotente puede conferir (Is. 48:12ss.; 54:6ss.;
etc.). El llamamiento de individuos sólo se menciona en conexión con el destino corporativo
de Israel, sea como su prototipo (Abraham, Is. 51:2) o como un llamamiento para promoverlo
y para que los gentiles participen de él (Ciro, Is. 46:11; 48:15; el Siervo 42:6; 49:1). La
444
esencia del pensamiento aquí no es una de llamamiento verbal (por cierto, Ciro, aunque es
llamado «por nombre»—anunciado como el «pastor» o «ungido» de Dios—, no conoce la
voz de Dios, Is. 45:4; cf. 5:26ss.; 7:18ss.); «llamamiento» significa más bien una disposición
de acontecimientos y destinos por medio de los cuales Dios ejecuta sus propósitos. El
argumento del profeta descansa enteramente sobre la suposición que los llamamientos de
Dios expresan determinaciones incondicionales, irreversibles y que no pueden ser frustradas
de ninguna manera (cf. Ro. 11:29). Para él, los llamamientos de Dios son acciones soberanas,
la ejecución de planes eternos dentro del tiempo de este mundo.
En el NT, el concepto «llamamiento» tiene que ver con la forma en que Dios se acerca al
individuo. En los Evangelios Sinópticos y en Hechos, el término denota el llamamiento o
citatorio verbal de Dios para llevar al hombre al arrepentimiento. Este requerimiento lo hace
Cristo o lo hacen otros en su nombre. Se llama al hombre a arrepentirse, a creer, a la salvación
y al servicio (Mr. 2:17 = Lc. 5:32; Mr. 1:20; Hch. 2:39). Los «llamados» (klētoi) de Mt. 22:14
son los recipientes de este llamado como tal; forman un grupo más amplio que los «elegidos»
(eklektoi), que son aquellos que responden. Sin embargo, en las Epístolas y en Apocalipsis
el concepto es ampliado, conforme al desarrollo que encontramos en Isaías, tal como lo vimos
anteriormente, para abarcar la acción soberana de Dios en la que él asegura una respuesta
positiva a su citación. El verbo «llamar» y el nombre «llamamiento» (klēsis) ahora se refieren
a la acción de hacer surgir en una forma efectiva la fe por medio del evangelio y la operación
secreta del Espíritu Santo, quien une a los hombres a Cristo según el propósito de la gracia
de Dios en su elección (Ro. 8:30; 1 Co. 1:9; Gá. 1:15; 2 Ts. 2:13s.; 2 Ti. 1:9; Heb. 9:15; 1 P.
2:9; 2 P. 1:3, etc.). Los «llamados» son aquellos que han sido objetos de esta obra, o sea,
creyentes elegidos (Ro. 1:6s.; 8:28; Jud. 1; Ap. 17:14, etc.). Éste es el «llamamiento eficaz»
de la teología reformada clásica, el primer acto en el ordo salutis, por medio del cual se
confieren los beneficios de la redención a aquellos para quienes estaba destinada (véase Ro.
9:23–26). Este llamamiento «supremo» y «celestial» a la libertad y la felicidad (Fil. 3:14;
Heb. 3:1; Gá. 5:13; 1 Co. 7:22; 1 Ts. 2:12; 1 P. 5:10) tiene implicaciones éticas: demanda
que caminemos como es digno (Ef. 4:1), en santidad, paciencia y paz (1 Ts. 4:7; 1 P. 1:15;
2:21; 1 Co. 7:15; Col. 3:15), y demanda que tengamos un ejercicio moral constante (Fil. 3:14;
1 Ti. 6:12).
La terminología del llamamiento tiene dos aplicaciones subordinadas en el NT: (1) se
refiere al llamamiento y nombramiento que Dios hace a ciertos individuos para que
desarrollen funciones y oficios particulares dentro de su plan redentivo (apostolado Ro. 1:1;
predicación misionera Hch. 13:2; 16:10; sumo sacerdocio Heb. 5:4; cf. el llamamiento de
Ciro mencionado arriba, y el de Bezaleel en Ex. 31:2); (2) se refiere a las circunstancias
externas y a las condiciones de vida reinantes cuando se llevó a cabo el llamamiento eficaz
del hombre (1 Co. 1:26; 7:20). El último versículo mencionado no se refiere, como pensaban
los reformadores, a la «ocupación» o «comercio»; pero la forma en que ellos revaloraron el
empleo secular como una verdadera «vocación» al servicio de Dios tiene un fundamento
demasiado amplio para ser invalidado por sólo detectar está pequeña falta de precisión.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Schmidt en TWNT; J.P Thornton-Duesbery en RTWB; R. Macpherson en HDCG; T. Nicol en
HDAC; y las teologías sistemáticas de C. Hodge (II, pp. 639–732) y L. Berkhof, pp. 541–572.
JAMES I. PACKER
LLAVE, Véase Atar Y Desatar.
445
LOGÍA. Logia (plural de logion) aparece cuatro veces en el NT (Hch. 7:38; Ro. 3:2;
Heb. 5:12; 1 P. 4:11).
Las formas singular y plural son comunes en la literatura clásica para «oráculo divino».
En la LXX, el singular aparece veinticinco veces y el plural, catorce, y los traductores del
Pentateuco, Salmos e Isaías regularmente traducen ʾimrāh cuando Dios es el sujeto, por una
de las dos formas de la palabra. Es posible que el traductor de Salmos considerase ʾimrāh
como sinónimo de Torah, especialmente en Sal. 119. Logia se usa para un dicho humano sólo
en Sal. 19:14, y esto se entendió probablemente como una oración pidiendo profecía, y así,
un dicho que es un oráculo.
En la literatura judía helenística, logia representa a la Escritura (Josefo, La guerra judía
vi. 4), o cualquier parte de ella (Carta de Aristeas 158, 177), incluyendo la narración. En
cuanto al uso que Filón hace del término, Warfield comenta: «Todo lo que está en la Escritura
es oracular, todo pasaje es un logion, no importa el carácter y extensión que tenga; y el todo,
constituido por estos oráculos, es ta logia o aun to logion».
Estos hechos fijan el significado que tiene en el NT. En Hch. 7:38 los oráculos divinos
son la Ley: posiblemente las tablas. Ro. 3:2 se refiere al AT como tal, y no a «aquellos dichos
que en la ley se destacan como divinos sin temor a equivocarse» (Sanday and Headlam), ni
tampoco a toda la revelación del AT y NT (Kittel). Nuevamente, en Heb. 5:12 se refiere más
naturalmente al AT como el alimento diario de los creyentes. En 1 P. 4:11 es la única parte
donde no se hace una referencia directa al AT. Aquí el cristiano que ministra se debe
comportar como aquel que lleva un «así dice Jehová» (también Bigg parafrasea «como dice
la Escritura»).
Los padres usaron logia para referirse a la Escritura (1 Clemente xiii). Las palabras del
Señor también eran logia (Justino en Trifón 18); los heréticos las pervertían (Policarpo, Phil.
7:1). Papías escribió, Cinco libros de exégesis de las palabras del Señor, de la cual un
fragmento que sobrevive, dice: «Mateo escribió la logia en hebreo, y cada uno la interpreta
como puede» (Eusebio, HE, iii. 39). Algunos creen que esto es la fuente Qo una colección
de oráculos mesiánicos del AT; pero Eusebio claramente entiende que Papías se refiere al
Primer Evangelio. Lo llama logia porque su primer propósito era la enseñanza o bien porque
«oráculos» ya era un nombre colectivo para un Evangelio reconocido, como lo era para el
AT. Éste es el sentido de 2 Clemente xiii, y probablemente también en Policarpo vii.
El Papiro Oxyrynchus I se titula «La logia de Jesús» según los primeros editores, Grenfell
y Hunt.
BIBLIOGRAFÍA
Kittel en TWNT; B.B. Warfield, «The Oracles of God» en Inspiration and Authority of the Bible, pp.
351–407; J.W. Doeve en Studia Paulina (Zwaan Festschrift) pp. 111–123; B.W. Bacon, Studies in
Matthew, pp. 443–451.
ANDREW F. WALLS
LOGOS. El término griego que más se usa para «palabra» (véase Palabra) en el NT:
ocasionalmente con otros significados (p. ej., razón, causa, motivo); y, específicamente, en
el Prólogo del Cuarto Evangelio (Jn. 1:1, 14), y quizá en otros escritos juaninos (1 Jn. 1:1;
Ap. 19:13) de la segunda persona de la Trinidad. En el habla ordinaria griega también
significa «razón».
446
I. USO JUANINO. En la creación, el Logos ya estaba presente («en el principio» se relaciona

con Gn. 1:1) en la más íntima relación con Dios («con» = pros, no meta o sun). Por cierto, el
Logos era Dios (no «divino», como traduce Moffatt—gramaticalmente se requiere un
predicado sin el artículo [cf. C.F.D. Moule, Idiom Book of N.T. Greek, Cambridge University
Press, 1955, in loco]; pero también puede indicar una distinción entre las personas—véase
Westcott in loco). Esta relación con Dios era efectiva en el momento de la creación (1:2).
Toda la obra de la creación fue llevada a cabo a través de («por» = dia) el Logos, quien es la
fuente de la vida (1:4, la puntuación probable), y la luz del mundo (cf. 9:5) y de todo hombre
(1:9 puntuación probable), quien continúa su obra (tiempo presente en 1:5). Este Logos se
encarnó, revelando la señal de la presencia de Dios y su naturaleza (1:14).
De esta forma, el Prólogo establece tres facetas principales del Logos y su actividad: su
divinidad e íntima relación con el Padre, su obra como agente de la creación, y su
encarnación.
En 1 Jn. 1:1, «el Logos de vida», que fue contemplado y palpado, puede estar refiriéndose
al Cristo personal de la predicación apostólica o impersonalmente al mensaje acerca de él
(cf. Westcott, Epistles of John, in loco). Ap. 19:12 representa a Cristo como un general
conquistador llamado «el Logos de Dios». Tal como en Heb. 4:12, es el cuadro del AT de
los efectos despedazadores de la palabra de Dios (cf. la imagen del v. 15) lo que se tiene en
mente.
II. TRASFONDO DEL TÉRMINO.
A. Antiguo Testamento. Hay varios factores que prepararon el uso de Juan. Dios crea por
su palabra (Gn. 1:3; Sal. 33:9) y su palabra es algo de lo cual se habla en términos
semipersonales (Sal. 107:20; 147:15, 18) y es activa, dinámica, que logra los resultados que
desea (Is. 50:10–11). La sabiduría de Dios se personifica (Prov. 8—note especialmente los
vv. 22ss. sobre la obra de la sabiduría en la creación). Algunas veces se habla del ángel de
Jehová como si fuese Dios; otra, como distinto (cf. Jue. 2:1). El nombre de Dios como que
se personaliza (Ex. 23:21; 1 R. 8:29).
B. Judaísmo palestino. Además de la personificación de la sabiduría (cf. Eclesiástico 24),
los rabinos usaron el término Menra, «palabra», como una perífrasis de «Dios». Este uso
aparece en los targumim.
C. Filosofía griega. El significado preciso del Logos varía entre los filósofos; pero, por
lo general, se usa para la «razón» y refleja la convicción griega que la divinidad no puede
entrar en contacto directo con la materia. El Logos es un amortiguador entre Dios y el
universo, y la manifestación del principio divino en el mundo. En la tradición estoica el Logos
es tanto la razón divina como la razón distribuida en el mundo (y así en la mente).
D. Judaísmo helenístico. En el judaísmo alejandrino, la palabra se personifica
completamente en la creación (Libro de la sabiduría de Salomón, 9:1; 16:12). En los escritos
de Filón, que a pesar de ser judío, bebió ampliamente del platonismo y el estoicismo, el
término aparece más de 1.300 veces. El Logos es «la imagen» (Col. 1:15), la primera forma
(prōtogonos), la representación (charaktēr, cf. Heb. 1:3) de Dios, y aun segundo Dios
(deuteros Zeos) (cf. Eusebio Prep. Evang. vii. 13), el medio por el cual Dios creó el mundo
de la gran inmensidad; y, sobre todo, el modo por el cual Dios es conocido (es decir, por la
mente). Un conocimiento más cercano se puede recibir en forma directa, en éxtasis).
E. Hermética. El Logos aparece con frecuencia en la Hermética. Aunque poscristiana
(véase Literatura Hermética), está influenciada por el helenismo judío. Indica la doctrina del
Logos dentro de círculos paganos místicos en forma parecida a la doctrina filónica del Logos.
447
F. Fuentes de la doctrina de Juan. El capítulo 1 de Juan difiere radicalmente del uso

filosófico. Para los griegos, el Logos era esencialmente la razón; para Juan, esencialmente la
palabra. El lenguaje común de Filón y el NT ha llevado a muchos a ver a Juan como
dependiendo de Filón. Pero el Logos de Filón es referido como el «ello», en cambio el de
Juan, como «él». Filón no llegó más allá que Platón a un Logos que podría encarnarse; y él
no identifica al Logos con el Mesías. El Logos de Juan no sólo es el agente de Dios en la
creación; él es Dios, y se encarnó, revelando y redimiendo.
El uso rabínico de Menra es difícilmente algo más que la mera substitución del nombre
divino, no es suficientemente un concepto substancial, ni tampoco su contacto con círculos
herméticos es algo posible.
La fuente de la doctrina que Juan tenía del Logos viene de la persona y obra del Cristo
histórico. «Jesús no debe interpretarse por el Logos, por el contrario el Logos es inteligible
sólo cuando pensamos en Jesús (W.F. Howard, IB IX, p. 442). Su expresión obtiene su
propiedad del AT, esto es, de la connotación de «palabra» y su personificación en la
sabiduría. Cristo es la palabra activa de Dios, la relación de salvación que tiene hacia los
hombres caídos. No es un accidente que, tanto el evangelio como Cristo (quien es su tema),
son llamados la «palabra». Pero el uso de «Logos» en el mundo helenista de aquella época
hizo que fuera una palabra útil como «puente».
En los dos pasajes en que Cristo es descrito en términos que nos recuerdan al Logos de
Filón, la palabra Logos está ausente (Col. 1:15–17; Heb. 1:3). Se atribuye a Apolos su
introducción al lenguaje cristiano (R.L. Archer, ExpT, 60, 301).
III. EL LOGOS EN EL USO DE LA IGLESIA PRIMITIVA. Los apologistas encontraron en el
Logos un buen término para exponer el cristianismo a los paganos. Usaron el sentido de
«razón», y de esta forma algunos creyeron que la filosofía era una buena preparación para el
evangelio. No se acentuó el sentido hebreo de «palabra», aunque no se perdió del todo.
Algunos teólogos distinguieron entre el Logos endiazetos, o la palabra latente en Dios por la
eternidad, y el Logos proforikos, que se pronunció y vino a ser efectivo en la creación. Parece
que Orígenes hizo uso del lenguaje de Filón sobre el deuteros Zeos. Con todo, en las
controversias mayores el uso del término no clarificó los principales problemas, y ella no
aparece en los grandes credos.
BIBLIOGRAFÍA
TWNT; G.T. Purves en HDB; R.G. Bury, The Logos Doctrine and the Fourth Gospel; C.H. Dodd,
The Fourth Gospel; W.F. Howard, Christianity According to St. John; los comentarios sobre Juan de
B.F. Westcott, J.H. Bernard, C.K. Barrett; R.L. Ottley, Doctrine of the Incarnation.
ANDREW F. WALLS
LONGANIMIDAD. Palabras del NT que descansan sobre makrozumia
generalmente se traducen por «longanimidad» o «paciencia». La LXX toma esta raíz como
equivalente al AT heʾĕrîḵ ʾap̄ y ʾereḵ ʾappîm (lento para la ira). Su sinónimo más común en
el NT es hupomonē, lo que apunta a permanecer firme en medio del sufrimiento y la
desesperación, mientras que el grupo de palabras bajo makrozumia apunta al dominio propio
frente a un deseo no satisfecho.
La longanimidad, un atributo comunicable de Dios, expresa su bondad y clemencia al
aguantar la maldad y persistente obstinación del pecador, llamándolo incansablemente al
448
arrepentimiento en lugar de visitarlo de inmediato con juicio (Ro. 2:4; 9:22). En 1 Co. 13, la
longanimidad aparece como un atributo humano, el cual se recibe del Espíritu (Gá. 5:22). La
longanimidad de Dios para con el testarudo Israel se ve en aquel que «no abrió su boca»
cuando fue oprimido y afligido.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Horst en TWNT. IV, pp. 377–390; Vincent, I, pp. 760–761; Trench, pp. 195–200; J. Tasker
en HERE; H. Lees en HDCG; W. Miekle, Expositor, 8th series, 19, pp. 219–225, 304–313.
BURTON L. GODDARD
LONGANIMIDAD. Véase Paciencia.
LUGAR SANTÍSIMO. A éste, al santuario de Jehová, se podía llegar solamente a
través del lugar santo, del cual se encontraba separado por una cortina. Era un cubo (de diez
codos en el tabernáculo; de veinte en el templo) y solamente el sumo sacerdote podía entrar,
y, eso, solamente el Día de la Expiación. Era completamente oscuro (cf. 1 R. 8:12) y su
amoblado consistía en el arca que estaba cubierta por el «propiciatorio» con sus querubines,
la que se consideraba como el trono de Jehová. En el segundo templo se encontraba
completamente vacío. Heb. 9:4 considera que el altar del incienso, aunque estaba afuera,
pertenecía al lugar santísimo. Véase también Tabernáculo.
H.L. ELLISON
LUGARES ALTOS. Véase Dioses.
LUJURIA. Véase Deseo, Concupiscencia
LUTERANISMO. Un término que designa en forma amplia las doctrinas, principios
y otras características eclesiásticas de la Iglesia Luterana, fundada por la Reforma de Lutero
(1483–1546). El luteranismo acepta las Escrituras canónicas del AT y NT como la palabra
de Dios inspirada e infalible y como la única fuente de fe y vida (sola Scriptura), los antiguos
credos ecuménicos (el de los Apóstoles, de Nicea, de Atanasio) y las confesiones luteranas
particulares (la Confesión Inalterada de Augsburgo, 1530; la Apología, 1531; los artículos
de Smalkald, 1537; los Catecismos Mayor y Menor de Lutero, 1529; la Fórmula de la
Concordia, 1577) como la verdadera declaración de la doctrina bíblica. Aunque no todas las
comunidades luteranas han adoptado todas estas confesiones como obligatorias, la Confesión
Inalterada de Augsburgo gobierna a todos los luteranos como el credo que busca expresar la
continuidad de la fe de los apóstoles hasta su propio tiempo.
La enseñanza central del luteranismo es la doctrina de la justificación y salvación por
gracia (sola gratia) por medio de la fe en el Cristo divino-humano (sola fide), quien por su
satisfacción vicaria hizo expiación por los pecados del mundo (gracia universal). Hace una
rígida distinción entre la ley y el evangelio como la palabra de Dios que ordena y promete;
pero, por sobre todo, acentúa el evangelio de la expiación perfecta y libre de Cristo como la
enseñanza central de la Escritura. Éste, estrictamente hablando, es el único medio de gracia,
la cual en los sacramentos por su presencia y su conexión con ellos, Bautismo y Santa Cena,
hace que estas ordenanzas divinamente instituidas sean medios eficaces por los que el
Espíritu Santo ofrece, entrega y sella el perdón de pecados, vida y salvación, cosas que el
Cristo redentor obtuvo para todos los pecadores.
El luteranismo enseña la total corrupción de la naturaleza humana desde la caída de Adán,
y niega que el hombre natural tenga libre albedrío en asuntos espirituales. Hace énfasis en el
bautismo de infantes y la comunión privada, en la separación en principio de la iglesia del
449
estado; cree en el confesionalismo, y, por esto, se opone al unionismo religioso, como

también a la masonería y las logias en general como una negación del camino de salvación
del evangelio. Promueve la educación cristiana en escuelas parroquiales y colegios de iglesia,
favorece los servicios litúrgicos que promueven la divina palabra, y considera la
confirmación como un rito eclesiástico y no como un sacramento. Considera a la verdadera
iglesia cristiana apostólica como la comunión de todos los creyentes en Cristo, la cual es
invisible para los hombres. El luteranismo repudia todos los sistemas jerárquicos de gobierno
eclesiástico y sostiene idealmente la autonomía de la congregación local, que, sin embargo,
está ligada a la Palabra de Dios en enseñanza y práctica. Cuando se unen el estado con la
iglesia, el gobierno se ejerce por representación (consistorios, etc.), y se permiten obispos,
aunque con poderes limitados. Bajo la política luterana, los laicos, en virtud de su sacerdocio
real, toman parte activa en el gobierno y trabajo de la iglesia. Ordinariamente, tanto el voto
de la membresía como el oficio pastoral se limita a los varones. Las excepciones a esta regla
son poco frecuentes. La membresía de las iglesias luteranas es de unos 70.000.000.
BIBLIOGRAFÍA
Triglot Concordia, que contiene todas las confesiones luteranas; Bekenntnisschriften, la última
edición alemana, 1952; John Theodore Muller, Christian Dogmatics; Erwin Lueker, LC.
JOHN THEODORE MULLER
LUZ. Para el hebreo antiguo, que estaba rodeado de adoradores del sol, la luz era santa,
el símbolo natural de Dios. En el AT se describe a Dios como creando la luz (Gn. 1:3) y
vestido de luz (Sal. 104:2); y el término se usa en conexión con la vida a fin de expresar esa
gloria última que Dios da a los hombres (Sal. 36:9). En el NT se emplea fōs como una
expresión para lo eternamente real en contraste con skotos, que es pecado e irreal. Algunos
derivan este contraste de la antítesis entre las esferas de Ahura-mazda y Angro-mainyu en el
zoroastrismo (véase); y, por cierto, es un elemento en la doctrina de los Dos Espíritus de los
Manuscritos del Mar Muerto. Platón asociaba el sol con la idea del Bien, y Filón consideraba
al Creador como un arquetipo de la luz.
En 1 Jn. 1:5 se establece en forma absoluta que ho zeos fōs estin. Santiago llama a Dios,
como Creador de los cuerpos celestiales, patros tōn fōtōn (1:17), añadiendo que él no cambia
de posición ni es eclipsado como ellos lo son. Las Pastorales nos recuerdan la majestad de
Dios en el Sinaí afirmando que él mora en fōs aprositon. Con más frecuencia se dice en el
NT que la luz reside en el Logos y se la describe (Jn. 1:3–4) como la vida de los hombres.
Entra en el mundo, brilla en las tinieblas del error, ilumina a cada hombre; pero sólo aquellos
que reciben al Logos pueden llegar a ser hijos de luz y entrar al final en la Ciudad Santa cuya
luchnos es el Cordero (arnion, Ap. 21:23).
Al encarnarse el Logos vino a ser fōs tou kosmou (Jn. 8:12). En la tradición rabínica esta
frase se aplicaba a la Torah y al templo y no es una afirmación de deidad; sino que para Juan
implica que Cristo es la fōs alezinon, la realidad última. Por contraste hay muchas luces más
pequeñas o copias de la realidad, que derivan su llama transitoria del Logos; una luchnos
como ésta era Juan el Bautista (Jn. 5:35). La luz verdadera testifica de sí misma, porque su
luz es autoevidente, y por la luz veremos la luz. Las luces menores dan testimonio del Logos.
450
La conversión de Pablo es esencialmente un encuentro con fōs ek tou ouranou (Hch.

9:3). Las escamas de la oscuridad pecaminosa se desprendieron de sus ojos, y se le comisionó
como una luz para los gentiles (Hch. 13:47). Se vistió con la armadura de luz para combatir
con los gobernadores de las tinieblas, quienes están dirigidos por Satanás, que se transforma
en una parodia de un ángel de luz (2 Co. 11:14). Instruye a sus convertidos a caminar como
hijos de luz (Ef. 5:8).
Durante el éxodo la luz de Dios fue exhibida a los israelitas como su shekinah de gloria
(véase) en fuego y humo. En la LXX también fōs se asocia con doxa en Is. 60:1–3. La
transfiguración contiene ambos temas. Los vestidos de Jesús se vuelven blancos como fōs
(Mt. 17:2) y tanto Pedro como Juan insisten en que ellos vieron la doxa de Dios en el monte
(Jn. 1:14; 2 P. 1:17). En el Cuarto Evangelio la gloria de Cristo no sólo se manifiesta en el
monte, sino que en todas sus señales, y resulta en una krisis o discriminación por la luz: los
malhechores odian la luz; los que buscan la verdad vienen a la luz; cuando la luz aparece
todos los hombres emiten un juicio sobre sí mismos (Jn. 3:19–21).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 201–212; HDB; Filón, Somn. I. 75;
A. Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran, pp. 118–130; R. Bultmann, Zur Geschichte der
Lichtsymbolik im Altertum.
DENIS H. TONGUE
M
MACEDONIANISMO. Algunos historiadores del siglo cuarto atribuyeron a
Macedonio, obispo arriano de Constantinopla (ca. 362), la enseñanza herética sobre el
Espíritu Santo que sostenían los pneumatomaquianos («los que pelean contra el Espíritu»).
El arrianismo contenía en forma latente la negación de la divinidad del Espíritu, y bajo el
liderazgo de Eustatio de Sebaste llegó a ser explícita c. 370. Toda la secta negaba la divinidad
del Espíritu, algunos también la consubstancialidad del Hijo. El Papa Dámaso y los padres
capadocios los atacaron, y en el Concilio de Constantinopla, su enseñanza fue declarada
anatema al mismo tiempo que sus seguidores eran sometidos a las leyes antiheréticas. No se
sabe bien cómo fue que esta enseñanza llegó a asociarse con Macedonio, quien murió antes
de que llegase a ser una cosa notoria, y cuyo nombre no aparece en los escritos que atacaron
la herejía. Quizás alguno de sus influyentes seguidores se uniera a la secta, dándole su
nombre. Ningún escrito de él ha sobrevivido.
M.R.W. FARRER
MADRE DE DIOS. Éste es el título que el concilio de Efeso en 431 le dio a María,
la madre de Jesús. Un obispo llamado Nestorio—que fue primero presbítero de Antioquía, y
hecho después patriarca de Constantinopla; pero depuesto en el concilio—encontró difícil
aceptar que el niño nacido a María fuese «Dios», y su dificultad vino a expresarse cuando
451
rehusó describir a María como la «Madre de Dios», tal como ahora se la llama comúnmente
para hacer énfasis en la deidad de Cristo. El Concilio decretó que el título podía ser dado
justamente a María ya que el que había sido concebido de ella era por el Espíritu Santo, y era
el Hijo de Dios y, por tanto, «Dios» desde el momento de su concepción.
Desafortunadamente, el término pronto llegó a considerarse como si expresara una
exaltación de María, y alrededor del siglo sexto la iglesia tomó falsas ideas (ideas que fueran
originalmente formadas por los gnósticos y una secta llamada colidirianos) en cuanto a
María, y se abrió el camino para la adoración de María, la que ha ido creciendo grandemente
desde entonces, especialmente en la Iglesia Católica Romana (Véase Mariolatría).
Varias veces el NT habla de María como la «madre de Jesús» (p. ej., Jn. 2:1; Hch. 1:14).
Ella recibió una gracia especial de Dios para que le sirviera en forma única. En este respecto,
ella está sola entre la humanidad, y todas las generaciones la consideran «bendita». Pero la
Escritura guarda silencio en cuanto a cualquier lugar especial que María tuviese por sí misma.
El título «madre de Dios» (zeotokos) debe entonces usarse con cuidado debido a las
implicaciones sobre María misma, aunque la teología evangélica reconoce lo apropiado del
término cuando se aplica, como en Éfeso, para declarar la deidad de Jesucristo aun en su vida
encarnada.
W.C.G. PROCTOR
MAESTRO. La palabra maestro se usa en la Biblia para traducir varias palabras
hebreas y griegas. En el NT se usa principalmente para didaskalos, «maestro», y dirige la
atención al aspecto profético de la obra de nuestro Señor. También se traduce de esta manera
«rabí», un título de honor para los maestros (Mt. 23:7s.), que se aplica en el NT únicamente
a Juan el Bautista y, por supuesto, especialmente a Cristo. Acerca de la estrecha relación
entre rabí (y también la forma raboni) y didaskalos véase Juan 1:38; 3:2; y 20:16.
El término Kurios, que generalmente se traduce «Señor», también se traduce por
«maestro». Se usa para referirse al dueño de una propiedad, al jefe de una familia, al dueño
de esclavos, a uno que controla y dispone, a una persona de alto rango, a un soberano. El uso
religioso del término aplicado a Cristo es acertado para reflejar esta idea en el término
«Señor», pero no en el término «Maestro» como muchas personas lo han usado en nuestro
tiempo.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Gresham Machen, The Origin of Paul’s Religion, pp. 308s.; Thayer-Grimm.
JOHN H. SKILTON
MAGIA. La magia es el arte de conseguir resultados que están más allá del poder
humano por medio de agencias sobrenaturales o demonios. El término en todo su significado
abarca más que la mera charlatanería clarividente, el juego de manos o prestidigitación. A
veces, la magia no es más que estas astutas manipulaciones de los fenómenos naturales. Pero
tal como aparece en la historia antigua y en la Biblia, envuelve la actividad de demonios que
realizan milagros por un sobrenaturalismo malvado.
La adivinación (véase) es una especie de magia, y se relaciona tanto con la profecía
bíblica como la magia pagana lo hace con los milagros divinos. La práctica general de las
artes mágicas en los tiempos bíblicos se puede comprender por el hecho de que sólo la
Escritura habla que se practicaba en Egipto (Ex. 7:11), Babilonia (Ez. 21:21), Asiria (2R.
17:17), Caldea (Dn. 5:11) Canaán (Dt. 18:14, 21), Asia Proconsular (Hch. 19:13, 19) y
Macedonia (Hch. 16:16).
452
La Biblia, así como reconoce el poder y la realidad de la magia, también descubre su

ilegitimidad y maldad. Los magos o escribas sagrados», ḥarṭummîm, de Egipto, quienes
hicieron milagros delante de Moisés (Ex. 7–11), pertenecían a un sacerdocio entendido en
ocultismo y experto en la religión controlada por demonios. Como otros agentes de Satanás
(2 Ti. 3:8), en otras naciones paganas, practicaron las «artes negras». Babilonia fue
especialmente notoria por su práctica de lo oculto (Dn. 1:20; 2:2, 27; 4:7, 9; 5:11).
Estas poderosas demostraciones de poder demoníaco ocurrían al parecer periódicamente,
como avivamientos religiosos, y se encuentran hoy en día en el espiritismo con sus trances,
materializaciones, arrebatos extáticos, clarividencia, dibujos, sanidades físicas, y escritura
automática, etc.
Los poderes ocultos se revelarán en el tremendo último día del avivamiento demoniaco
bajo el Anticristo (2 Ts. 2:9–12), que irá acompañado con señales y milagros tremendos (Ap.
13:13–18).
BIBLIOGRAFÍA
J. Michelet, Satanism and Witchcraft; Edward Langton, Good and Evil Spirits y «The Reality of Evil
Powers Further Considered», Hibbert Journal, (July 1935), pp. 605–615; Merril E. Unger, Biblical
Demonology, pp. 107–164; Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, I–IV.
MERRIL F. UNGER
MAGNIFICAT. Véase Cántico.
MAGOG. Māḡôḡ era el nombre del segundo hijo de Jafet (Gn. 10:2; 1 Cr. 1:5), de sus
descendientes (Ez. 39:6) y de su tierra (38:2). Su asociación con Mesec y Tubal (Asirio
Mushku y Tabal del NE de Turquía, cf. 27:13) bajo un «príncipe soberano» (o «príncipe de
Rosh») señala a Magog como a bárbaros extranjeros del norte (38:15), como las hordas de
Sitián, cf. Gagaia de las cartas de Amarna.
Ezequiel 38–39 predice que «en los últimos años» (38:8) el gobernante de Magog, Gog,
reunirá un ejército desde Asia y África (38:5–6; «Magog», Ap. 20:8) para atacar al reino
mesiánico. Los motivos son el establecimiento satánico (Ap. 20:7) y la codicia (Ez. 38:12).
Pero los resultados glorifican a Dios (38:16, 23; 39:7) porque Magog tendrá oposición civil
(38:21), destrucción divina (v. 23) y la destrucción de la tierra (v. 20; Ap. 20:9–11). Magog
aparece más adelante en las especulaciónes judía y mahometana.
BIBLIOGRAFÍA
IB (Ez. 38); «Gog» JewEnc; J.L. Myers, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement for 1932,
pp. 213–219.
J. BARTON PAYNE
MAJESTAD. Cuando el término se refiere a Dios se refiere a (1) su exaltación (del
hebreo gāʾāh) expresada en una acción asombrosa (Is. 2:10, 19, 21) que revela su supremacía
real (Is. 24:14; 12:5); o (2) a su estado magnífico (hebreo hôḏ; hāḏār, 1 Cr. 29:11; Sal. 96:6;
104:1; 145:5, 12). El rey deriva su dignidad de Dios (1 Cr. 29:25; Sal. 21:5; 45:3–4); como
también el hombre (Sal. 8:5). La majestad combina fuerza, luz, exaltación, grandeza,
magnificencia y dignidad. Más adelante, en Sabiduría 18:24, majestad es el nombre divino
sobre la mitra del sumo sacerdote. En el NT megalōsunē (Heb. 1:3; 8:1) es la palabra paralela
453
al uso rabínico de gәḇûrāh como el nombre de Dios en su majestad. Los milagros de Cristo
(Lc. 9:43) y su transfiguración (2 P. 1:16–17) revelan la objetiva majestad (megaleiotēs) de
Dios (1 Ti. 6:15–16). Cristo lleva a cabo la dignidad del hombre (Heb. 2:6–9) y la monarquía
mesiánica (Mt. 22:42–45), y se lo exalta para participar del nombre y trono divinos (Fil. 2:9;
Heb. 1:3–4). Véase también Gloria.
MAL, MALO. El mal es lo malo (mal moral) o lo dañino (mal natural). El mal natural,
aunque distinto del mal moral, no está separado de él.
Según la Biblia, el mal natural es la consecuencia del mal moral. Al principio, aun sin
pecado, el hombre es puesto en el huerto del Edén en donde vive en una relación armónica
con su Creador, su esposa y sus animales. Existe la posibilidad de la vida eterna. El «día»
que él desobedece a Dios, es decir, comete el mal moral, es cubierto de vergüenza, confusión
y ansiedad, condenado por Dios y expulsado del huerto. El hombre debe sacar el fruto de la
tierra, y la mujer, el de su vientre con dolor (Gn. 3).
Este punto de vista prevalece a través del AT (Dt. 27:14s.; Sal. 1; Pr. 14:31; Mal. 4:1–6).
Aunque Job estaba convencido, al principio, que el sufrimiento natural había venido a él sin
merecerlo; al final, se humilla a sí mismo ante la censura divina (Job 42:1–6). Los profetas
predicen el advenimiento del Mesías cuya justicia hará retornar el orden natural al estado
edénico (Is. 11:1–9; Os. 2:18). La experiencia de Job presenta en forma biográfica lo que
afirma el Sal. 91 didácticamente: que la plaga «no tocará tu morada», es decir, que aunque
existe el mal natural en este mundo pecaminoso, no tiene el poder de dañar el alma de las
personas piadosas.
Este mismo tema está contenido en la enseñanza de Cristo cuya doctrina puede resumirse
en cinco puntos. Primero, el pecado y el castigo están interrelacionados. Su revelación del
infierno es pertinente aquí (Mt. 10:28; 23:33; Lc. 16:23). Los galileos sobre los que cayó la
torre (Lc. 13:1s.), aunque no eran más pecadores que los demás, se entendía que habían sido
pecadores y debían servir de advertencia al resto de la humanidad pecadora. En segundo
lugar, la cancelación del pecado elimina el castigo. Esto es especialmente claro en la sanidad
del paralítico (Mr. 2:3s.). Tercero, la fe es necesaria para recibir este perdón y liberación (Mt.
9:22; Mr. 6:56; Lc. 8:48; 17:19). Cuarto, el propósito de algún sufrimiento puede ser benigno.
Esto se revela especialmente en el caso del hombre nacido ciego (Jn. 9:1ss.), en que la
aflicción particular que vino sobre él era para que en su sanidad se revelara la gloria de Dios
en Cristo. En quinto lugar, la resurrección de los cuerpos de los justos y de los malvados se
efectúa de modo que cada grupo se ubique en el estado natural apropiado a su estado moral
(Jn. 5:29). El resto del NT, especialmente Pablo, mantiene la misma doctrina. «La ira de
Dios» se revela contra los impíos (Ro. 1:18). «La paga del pecado es muerte» (Ro. 6:23). La
muerte aquí mencionada representa no únicamente el mal natural último de la vida temporal
sino también la existencia eterna, porque se contrasta con la vida eterna que está en Cristo.
Juan cierra el NT (Ap. 22:14, 15) con una visión apocalíptica del mundo que viene donde
hay un lugar lleno de mal moral y natural o sufrimiento (infierno) y un lugar lleno de bondad
moral y natural o de bendición (cielo). Así, la Biblia representa a Dios como permitiendo el
mal moral y su consecuencia, el mal natural (cf. especialmente Ro. 8:22s.), y restaurando a
algunas personas a un estado de bondad moral y de bienaventuranza natural. Según Pablo,
todo esto es para revelar su poder en vasos de ira (véase); así como no menos su gracia, en
vasos de misericordia (Ro. 9:22, 23).
454
El desarrollo extrabíblico muestra una variedad considerable. Agustín refleja la teodicea

de Pablo (La Ciudad de Dios, especialmente XI) al igual que Tomás de Aquino y Calvino.
Aunque la tradición paulino-agustiniana ve este doble propósito del mal, una tradición que
va desde Orígenes hasta Karl Barth ve únicamente un propósito benigno. La maldad de los
hombres se interpreta como funcional hacia el bien; y la ira de Dios como un aspecto de su
amor (cf. artículo sobre el Universalismo). Este universalismo optimista, compartido en gran
parte por el filósofo Leibniz, está en completa oposición al pesimismo de Schopenhauer y
von Harymann quienes encuentran en el mal lo último. La otra filosofía del mal está
comprendida en el dualismo del zoroastrismo (véase) donde sin embargo, el principio del
bien termina imponiéndose al final.
El optimismo del universalismo o el pesimismo de Schopenhauer niegan el realismo de
la Biblia, lo que los lleva a un irreducible mal «irracional». Un grupo sacrifica la bondad de
Dios ante su poder; el otro, su poder ante su bondad. Uno afirma que Dios es muy poderoso
y si no impide el mal es porque es del todo bueno. El otro dice: Dios es ciertamente bueno y
ya que no previene el mal, no debe ser tan poderoso. Él desea eliminar el mal, y parcialmente
tiene éxito en su cometido, pero no completamente. Platón encontró una materia recalcitrante
aparte de Dios que impedía la expresión plena de la Idea superior de lo Bueno. E.S.
Brightman internalizó el elemento recalcitrante que él llamo «lo dado» y vio un «Dios finito»
en lucha consigo mismo. Pero tanto si se trata de un dualista como Platón, un místico como
Boehme, un pragmático como William James, o teístas limitados, como Brightman y
Berdyaev, todos ellos resuelven el problema del mal cediendo en alguno de los atributos de
Dios.
Véase también Dios, Teodicea.
BIBLIOGRAFÍA
Augustín, La ciudad de Dios y Enchiridion; J.S. Candlish, The Biblical Doctrine of Sin; J. Edwards,
The Great Christian Doctrine of Original Sin; G.W. Leibniz, Théodicée; C.S. Lewis, The Problem of
Pain; Julius Mueller, The Christian Doctrine of Sin; R.A. Tsanoff, Nature of Evil.
JOHN H. GERSTNER
MALDICIÓN. Las Escrituras emplean el término «maldición» (formas sustantivas
del AT: qәlālāh y ḥērem; verbo ʾārar; en la forma sustantiva en el NT: katara anazema: en
su forma verbal kataraomai) en ciertos significados bien definidos. En su uso general, una
maldición es una imprecación o un deseo que se expresa para mal. Si se dirige en contra de
Dios directamente, es una blasfemia (Job 1:5, 11; 2:5, 9). Puede ser un deseo expresado
delante de Dios contra otra persona o cosa. Se consideraba que una maldición tenía un poder
innato para desarrollar su propio efecto (Zac. 5:1–3, donde la maldición inevitablemente
encuentra su víctima). Las maldiciones entre los paganos se suponían que tenían el poder de
la autorealización (Nm. 22–24 con Balaam). En la Escritura, una maldición invariablemente
estaba relacionada con el pecado (Gn. 3) y la desobediencia (Pr. 26:2). En ciertos casos, el
concepto de un voto o juramento bastaba para entender el significado (Jue. 17:2; Is. 65:15).
En su uso específico, la maldición era un acto de dedicación o devoción a Dios. Las
personas o cosas así dedicadas no podían ser usadas para propósitos privados (Lv. 27:28) En
tiempos de guerra, una ciudad era dedicada al Señor; esto incluía a los esclavos y los animales
(Dt. 20:12–14; Jos. 6:26), la redención de hijos y vírgenes (Dt. 21:11, 12), la incineración de
combustibles (Dt. 7:25), la ubicación de metales en el templo (Jos. 6:24), y la imposición de
penas sobre aquellos que violaban estas disposiciones (Jos. 6:18). La manera literal en que
este castigo se llevó a efecto se encuentra en la trágica historia de Adán y su familia, y en la
455
experiencia de Hiel de Betel (Jos. 7:1ss. y R. 16:34). Los cananeos, como nación, fueron
puestos aparte para esta clase de destrucción (Jos. 2:10; 6:17).
En su más alta significación, la maldición indica una cosa dedicada a un uso sagrado
exclusivo. En ese sentido se iguala a un voto. Compárese la consagración de Juan el Bautista
(Lc. 1:15; 7:33), y el mal uso del voto entre el pueblo de Israel por una evasión instituida por
sus líderes religiosos (Mr. 7:11ss.). Como se ha visto, esto denota una pena de exterminación
y ocurre frecuentemente en el AT, pero no hay una evidencia clara de esto en el NT. La pena
de aniquilación fue reemplazada en este tiempo por la disciplina de la excomunión (Jn. 9:22;
12:42; 16:2; Mt. 18:17). Esd. 10:18 se entiende como una aproximación rabínica de la
excomunión (Mt. 18:17; Lc. 6:22). Admitimos que la referencia de Lucas puede tener una
explicación más amplia.
Un uso regular de la palabra está en contraste con el de bendición. Cuando el término se
emplea así, no existe una asociación sagrada, y la palabra cubre la gama que va de lo divino
a lo satánico. Antes que el pueblo de Israel entrara en Canaán, se le dio la oportunidad de
obedecer y tener las bendiciones de Dios o de desobedecer y la maldición consiguiente. La
maldición fue puesta simbólicamente sobre el monte Ebal en tanto que la bendición estaba
relacionada con el monte Gerizim (Dt. 27:13–26). La rareza de la maldición en el NT está
dentro del contexto del espíritu de la nueva era (Mt. 21:19ss; Mr. 11:12).
La maldición tiene definitivamente una referencia cristológica. Pablo afirma que Cristo
ha llegado a ser maldición por nosotros (Gá. 3:13) al llevar la pena de la ley (Dt. 21:23). La
maldición de la ley (Dt. 27:26) cayó sobre él por la forma de su muerte así como por el mismo
hecho de ella. Fue la muerte de un criminal y por lo tanto bajo la maldición.
BIBLIOGRAFÍA
EB, I, p. 591; HDB, I, p. 534s.; HDCG, I, p. 404; ISBE, II, p. 767; LSJ; SBD, p. 162.
CHARLES L. FEINBERG
MALDITO. Véase Anatema.
MALICIA. «Malicia» traduce kakia. Pero dado que esta palabra a veces significa
«mala voluntad» (cf. BCP para el sentido de mal en sentido general, p. ej., Sal. 94:23), es el
contexto el que decide cómo traducir kakia. En 1 Co. 5:8, Trench afirma que kakia es el
principio vicioso y ponēria su ejercicio exterior. Plummer no concuerda con su idea, ya que
en la LXX ambas palabras se usan indistintamente, y la Vulgata usa malitia y nequitia para
ambas. Se podría tolerar la traducción de «malicia» en Ef. 4:31; Col. 3:8; Ti. 3:3 y 1 P. 2:1.
En Mt. 6:34 debe traducirse «dificultad» y en Stg. 1:21 «impiedad». En 1 Co. 14:20 y 1 P.
2:16 puede tener el sentido general de «maldad». Kakoēzeia se traduce bien por malicia en
Ro. 1:29. En 3 Jn. ponērois puede traducirse «maldad».
BIBLIOGRAFÍA
LXX Septuagint
456
Arndt; HDB; Robertson y Plummer, ICC, 1 Co., pp. 103, 316.
DENIS H. TONGUE
MALO, MALDAD. Desde el momento en que la primera y más importante demanda
que Dios hace al hombre es una perfecta obediencia a su voluntad revelada (Gn. 2:16s.), se
desprende que cualquier ausencia de conformidad, o transgresión a la ley de Dios es pecado.
Tanto en el AT como en el NT, se usan diferentes palabras para describir la condición
pecaminosa de los hombres que han caído. Se usan palabras tales como maligno, pecado,
iniquidad, transgresión y maldad. «Malo» (maldad) es la traducción de más de una docena
de palabras hebreas y cinco palabras griegas. La palabra que más frecuentemente representa
a «malo» es rāšaʿ (252 veces). Aparentemente, malo siempre envuelve un estado moral, no
así raʿ (traducida generalmente como «mal») que puede describir desgracia y aflicciones
resultantes del pecado, como también el pecado mismo. El malo es contrastado con el «justo»
(ṣaddîq), especialmente en Proverbios (p. ej., 12:5; 13:5; 29:2) y en el Sal. 37. La maldad es
un principio destructivo, activo (Pr. 21:10; 29:16). Esta oposición activa a Dios y a su pueblo
causa sufrimiento y aflicción (Sal. 10). Pero es vana; el malo perecerá en su maldad (Sal.
9:16). Es por la oración confidente y la expectación del justo que esto puede ser verdad (Sal.
11; 68:13). La prosperidad del malo prueba la fe del justo (Sal. 73). «Malo» es usado con
menos frecuencia en el NT, donde generalmente representa la palabra fuerte ponēros (p. ej.,
Mt. 13:19, 38, 49). Pero la palabra pecador (hamartōlos), que representa frecuentemente a
rāšaʿ en la LXX, también se usa frecuentemente en el NT.
OSWALD T. ALLIS
MAMMÓN. La palabra mammón representa la palabra aramea para riquezas y
abundancia. En tiempos precristianos la expresión «el mammón de la injusticia» (Lc. 16:9)
ya había llegado a ser sinónima con los males del dinero. En los Targumim arameos,
mammón se usa para riqueza o ganancia. No existe base adecuada para suponer que este
término designaba una deidad pagana en los tiempos bíblicos.
El uso que el NT hace de la palabra se limita a la enseñanza de nuestro Señor (Mt. 6:24;
Lc. 16:9, 11, 13). En Lc. 16:9–13, mammón se usa tres veces como una exposición adicional
de la parábola del mayordomo injusto (Lc. 16:1–13). La parábola misma no debe de ser
acentuada en todos sus detalles; ante todo es una ilustración con un solo punto. El tema
central es que los discípulos de Cristo debieran manifestar una prudencia y previsión en el
uso de «el mammón de injusticia» que sea al menos comparable, si no superior, a las de los
mayordomos injustos. Si las posesiones terrenales son mal usadas, uno no puede esperar que
se le entreguen las verdaderas y genuinas riquezas. Y, por supuesto, es moralmente imposible
que uno pueda servir a Dios y a mammōn (que aquí y en Mt. 6:24 se personifica) al mismo
tiempo.
BIBLIOGRAFÍA
J.T. Marshall en HERE; James Moffatt en HDCG; Eb. Nestle en EB.
WICK BROOMALL

Nestle Nestle’s Novum Testamentum Graece
457
MANDAMIENTO. Esta palabra y sus derivados son las que se usan con más
frecuencia para expresar la idea de autoridad, tanto divina como humana. Ésta es la
traducción de varias palabras hebreas y griegas que aparecen como verbos o sustantivos cerca
de 900 veces en las Escrituras. La primeras palabras de Dios al hombre fueron un
mandamiento: «Y mandó Jehová Dios al hombre» (Gn. 2:16). La desobediencia del hombre
a ese mandamiento fue la caída en pecado. Los mandamientos de Dios son sus leyes, que en
el sentido más amplio, cubren todo lo que Dios ha mandado. El Salmo 119 usa cerca de 10
palabras diferentes en casi 200 ocasiones para expresar esta idea; los más frecuentes son ley,
juicio, testimonio, mandamiento, estatuto, precepto, dicho. En un sentido más especifico, se
refiere al Decálogo o Diez Mandamientos.
OSWALD T. ALLIS
MANDEÍSTAS, MANDEÍSMO. Conocidos también como nazarenos y cristianos
de San Juan, los mandeístas se adhieren al mandeísmo que está confinado en la actualidad a
unas pocas comunidades pequeñas al sur de Bagdad. Sus escritos sagrados, mayormente, el
Ginza (Tesoro) y el Libro de Juan, conforman una extraña amalgama de mito, historia y ritual
en donde las enseñanzas del judaísmo rabínico se mezclan inconsecuentemente con el
maniqueísmo gnóstico y con algunos rasgos de cristianismo. El alma del hombre, torturada
por los demonios es aprisionada por el cuerpo, del cual únicamente un ser divino, Manda
d’Hayye (heb. Conocimiento de Vida) puede librarla. Se necesitan frecuentes bautismos para
preparar el alma para su ascenso. El interés moderno en el mandeísmo se centra en la
frecuente mención de Juan el Bautista en su literatura. Entre las teorías que se han sugerido,
destacan las de Lidzbarski y Bultmann, en las que se identifica a Juan como el fundador de
la secta cuyos mitos fueron intercalados posteriormente con el cristianismo primitivo, en
forma especial por el escritor del cuarto evangelio. El carácter incierto de la fecha de la
literatura y la poca importancia religiosa de ésta, dan a entender que el mandeísmo tomó y
degradó las tradiciones cristianas.
BIBLIOGRAFÍA
Textos: Traducciones alemanas por M. Lidzbarski; S.A. Pallis, Essays on Mandaen Bibliography;
C.H. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 115–130; W. Brandt en HERE; ODCC; R.
Bultmann en ZNW, xxiv.
M.R.W. FARRER
MANIFESTACIÓN. (1) Ésta es una palabra preferentemente del NT para indicar el
propósito eterno de Dios, que ha estado oculto de la mirada humana a través de las edades,
pero que ha sido revelado ahora en Jesucristo. La revelación del Padre es una parte de la obra
salvífica de redención de la humanidad caída. En un sentido general, esto se ha realizado a
través de la naturaleza (Ro. 1:19, 20). En Jesucristo, la revelación ha llegado a ser personal
(Heb. 1:1). La Sagrada Escritura contiene el registro permanente de esta revelación salvífica.
El Espíritu Santo usa este medio para proporcionar una revelación fresca al corazón del
creyente ante su necesidad, y la provisión de Dios en Jesucristo (Jn. 14:22; 1 Co. 12:7). Otro
aspecto de esta obra salvífica es la destrucción del poder del mal (1 Jn. 3:8). Las
implicaciones escatológicas se encuentran en Marcos 4:22; 1 Co. 3:13; Ef. 5:13.
(2) «La Manifestación de Cristo a los Gentiles» es el título alternativo en el Libro de
Oración Común de la Iglesia Anglicana para la Fiesta de la Epifanía (véase), el 6 de enero.
458
(3) Las apariciones del Cristo resucitado a los suyos se denominan manifestaciones (Jn.
21:1).
(4) Cristo continúa revelándose a sí mismo a través de la vida y servicio de sus seguidores
(2 Co. 2:14; 4:10).
(5) En la segunda venida de Cristo, los santos glorificados serán manifestados juntamente
con él (1 Jn. 3:2).
(6) Ante el trono de juicio de Cristo, se manifestarán la vida interior y las motivaciones
de los redimidos (1 Co. 4:5; 2 Co. 5:10; cf. Mr. 4:22).
BIBLIOGRAFÍA
K. Lake, «Epiphany» en HERE; Neil and Willoughby, The Tutorial Prayer Book; G.H.S. Walpole en
HDCG.
MANIQUEÍSMO. Las fuentes, orígenes y enseñanzas del maniqueísmo son, en un
sentido oscuras, aunque es obvio que está conectado con el persa Maniqueo (ca. 215–275
d.C.) quien, a mediados del tercer siglo, se proclamó a sí mismo profeta, comenzó a
proclamar su nueva doctrina y fue ejecutado posteriormente. De acuerdo a lo que ha llegado
hasta nosotros, sus puntos de vista, que se piensa derivan de un cierto Terebinto, son una
fusión de diferentes elementos del dualismo persa, gnosticismo, marcionismo y cristianismo.
El maniqueísmo enseñaba que existen dos principios básicos y opuestos: el bien y el mal; los
elementos de bondad en el mundo y el hombre derivan del primero en tanto que la maldad lo
hace del segundo. La redención es la liberación de los buenos elementos del dominio del mal,
asociándose a este último la materia aunque no exclusivamente. Cristo fue uno que ayudó en
este propósito aunque luego fue sucedido por Maniqueo. Hay un marcado elemento docetista
en la descripción de Cristo, y no debe sorprender el hecho que la resurrección es negada
(aunque la transmigración es el destino de aquellos que no son maniqueos) enfatizándose
estrictamente las prácticas de corte ascético, condenándose tanto las autoridades civiles como
la fuerza física. Los seguidores de Maniqueo se organizaban en dos grandes grupos de
oyentes y elegidos, con un dirigente y doce maestros de entre los elegidos imitando a Cristo
y a los apóstoles. A pesar de las decisiones y afirmaciones en contra, el maniqueísmo se
proclamó y siguió ampliamente atrayendo seguidorespor un tiempo, incluso al joven Agustín.
Es posible detectar su influencia en la edad media, en sectas de la época de la Reforma y en
varios cultos modernos (cf. HERE).
WILLIAM KELLY
MANO. Las palabras hebreas yāḏ y kap̄ y el griego cheir representan la palabra
castellana «mano». Algunos de los muchos ejemplos de usos de mano se ilustran con los
siguientes casos: suplicación (2 Cr. 6:12s.; Sal. 28:2), juramento (Gn. 14:22; 24:2, 9; 47:29;
Esd. 10:19), pereza (Pr. 10:4; 19:24), servidumbre (Jue. 2:14; Jer. 27:6s.), seguridad (Pr.
6:1ss.; 22:26), marcar (Ap. 13:16), silencio (Jue. 18:19; Job 40:4), pecado (Mi. 7:3; Ap. 9:20),
santificación (Job. 17:9; Sal. 24:4; 1 Ti. 2:8; Stg. 4:8).
La «imposición de las manos» se asocia con bendición (Gn. 48:14ss.; Mt. 19:13ss.),
sucesión (Nm. 27:18–23), sustitución (Ex. 29:10; Lv. 16:21), castigo (Est. 3:6; 8:7; Hch.
5:18), sanidad (Mr. 6:5; 8:23; Hch. 9:12; 28:8), bautismo (Hch. 9:17s.; 19:5s.), el Espíritu
Santo (Dt. 34:9s.; Hch. 9:17), la ordenación (Hch. 6:6; 1 Ti. 4:14; 2 Ti. 1:6), una comisión
especial (Hch. 13:3).
La mano de Dios se asocia con el poder (2 Cr. 20:6; Hch. 7:50; Heb. 1:10), prodigios (Ex.
3:20), providencia (Sal. 31:15), provisión (Esd. 7:6; Sal. 145:16), protección (Sal. 139:10; Is.
459
51:16; Jn. 10:28s.), predicción (Is. 11:11), castigo (Sal. 75:8; Is. 40:2; 50:11; Heb. 10:31),
ruego (Is. 65:2; Ro. 10:21).
Véase también Ordenar, Imposición de manos.
WICK BROOMALL
MANSEDUMBRE. La mansedumbre se relaciona estrechamente con la gentileza, la
moderación, aunque praotēs (1 Co. 4:21; 2 Co. 10:1; Gá. 5:23; 6:1; Ef. 4:2; Col. 3:12; 2 Ti.
2:25; Tit. 3:2; Stg. 1:21; 3:13; 1 P. 3:15) y praos (Mt. 5:5; 11:29; 21:5; 1 P. 3:4) tienen un
significado distintivo, por lo general, se traducen como «mansedumbre» o «manso».
Corresponden a ʿănāna, ʿānî, ʿānāw, que originalmente significan aflicción y desamparo;
pero adquieren un significado moral y denotan una contrición de espíritu delante de Dios,
siendo sinónimo con humildad (Sal. 22:24–26; 147:6; Is. 11:4; 61:1). La mansedumbre en el
AT es primeramente hacia Dios.
En el NT, también, la mansedumbre es humildad nacida de una verdadera humillación
delante de Dios en primer lugar, pero resulta en una gentileza y perdón desinteresado hacia
los demás. En ningún lugar, la Escritura tiene algún significado opuesto o indigno. Los
mansos son poderosos en los propósitos de Dios (cf. Moisés, Nm. 12:3).
William Barclay afirma que praotēs no es «una gentileza débil», y en tanto que la
gentileza está allí, detrás existe una fortaleza de acero. Moisés y supremamente Cristo la
exhibieron (cf. Mr. 10:13–16 y Jn. 2:14–17).
BIBLIOGRAFÍA
J.S. Banks en HDB; Wm. Barclay, A New Testament Wordbook.
R. COLIN CRASTON
MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO.
I. QUMRÁN. Los manuscritos más importantes entre aquellos que se han descubierto desde
1947 en las playas del Mar Muerto, son los encontrados en las once cuevas de Qumrán;
parecen ser los restos de la biblioteca de una comunidad que tenía su sede en Khirbet Qumrán
entre el año 100 a.C. y el 68 d.C. (con un intermedio de treinta años entre el 34 a.C.–4 a.C.).
Esta comunidad, fundada por un dirigente llamado el Maestro de Justicia, se miraba a sí
misma como el remanente fiel de Israel, y se separó hacia el desierto de Judea para prepararse
para los eventos cataclísmicos que terminarían con el «período de maldad» e introducirían el
Reino de Dios. Mediante el estudio diligente y la práctica de la ley, ellos esperaban ganar la
aceptación para sí mismos y expiar los errores de sus hermanos israelitas; también ellos
esperaban ser los ejecutores del juicio divino sobre los paganos al fin del tiempo. Los últimos
días coincidirían con el levantamiento de tres figuras prefiguradas en la profecía del AT: un
profeta como Moisés, un príncipe guerrero del linaje de David, y un gran sacerdote
descendiente de Aarón. Este sacerdote sería la cabeza de estado en la nueva comunidad,
precediendo al Mesías davídico. Ellos rechazaban reconocer el sacerdocio de el «período de
maldad» porque éste no pertenecía a la familia de Zadok y, en parte, por su falta de moral
para el oficio sagrado. Ellos habían preservado una verdadera estructura de sacerdotes y
levitas dignos, dispuestos a reasumir la adoración sacrificial pura en el templo de la nueva
Jerusalén.
Su biblioteca, de la que se han identificado 400 manuscritos (la mayoría en un estado
fragmentario), incluía escritos bíblicos y no bíblicos; cerca de 100 manuscritos son bíblicos,
todos del AT (excepto Ester), representando varios de ellos, diversos períodos. Estos
manuscritos bíblicos que datan desde los últimos siglos a.C. y el primer siglo d.C., atestiguan
460
al menos tres tradiciones textuales distintas de las escrituras hebreas no únicamente del texto
(de proveniencia babilónica) que señalaba la recensión masorética sino del texto base de la
versión Septuaginta (de proveniencia egipcia), y un texto análogo al pentateuco samaritano
(de proveniencia palestina). El descubrimiento de estos manuscritos ha reducido la brecha
que separaba a los autógrafos de las copias más antiguas; unos 1.000 años, y es de una gran
importancia para la historia textual del AT.
Los manuscritos no bíblicos, junto con la evidencia arqueológica proporcionados por las
excavaciones de Khirbert Qumrán, nos dan una imagen de las creencias y prácticas de esta
comunidad que, ciertamente, era un grupo esenio. Practicaban abluciones ceremoniales,
tenían comidas de convivencia, seguían el calendario del Libro de los Jubileos, mantenían
una esperanza apocalíptica, interpretaban la escritura profética en términos de personas y
eventos de sus propios días y de los días inmediatos. Algunos de los documentos más
interesantes son comentarios (pesharim) sobre libros bíblicos, de los cuales podemos
aprender y conocer las ideas que tenían sobre la interpretación bíblica. Ellos creían que, por
revelación, los profetas sabían lo que Dios iba a hacer al fin del tiempo; pero no se les había
dicho cuándo vendría el tiempo del fin. Esta revelación estaba reservada para el maestro de
justicia, quien la impartiría a sus seguidores. Consecuentemente, ellos se miraban a sí mismos
como hombres a los que Dios había favorecido al iniciarles en estos misterios maravillosos.
Su sistema de interpretación presenta impresionantes puntos de semejanza y contraste con la
interpretación del AT que se encuentra en el NT.
Las expectativas de la secta de Qumrán no se cumplieron; ellos fueron dispersados, y su
sede fue destruida por las fuerzas de Vespasiano en el año 68 d.C.
La secta de Qumrán ha sido comparada a la iglesia primitiva en su apreciación
escatológica y en su mentalidad de remanente, así como en su exégesis bíblica. Pero la
diferencia decisiva entre las dos está en la persona y obra de Jesús. El Maestro de Justicia era
exactamente lo que su título sugiere: no era ni Mesías ni Salvador. Jesús fue para los primeros
cristianos todo lo que el Maestro fue para los hombres de Qumrán, aunque Jesús era más.
Como Mesías, él fue profeta, sacerdote y rey; y cumplió su misión mesiánica tal cual la
profecía del siervo sufriente que la comunidad de Qumrán esperaba cumplir
corporativamente. Si (como parece posible) los refugiados de Qumrán después del año 68
hicieron causa común con la refugiada iglesia de Jerusalén, tuvieron que comprender al final
que Jesús cumplía las esperanzas que no se habían cumplido de la manera que ellos
esperaban.
II. MURABBA’AT. En las cuevas de Wadi Murabba’at, cerca de dieciséis kilómetros al sur
de Qumrán, se descubrieron manuscritos cerca de 1952, siendo los más importantes los
pertenecientes al período cuando Murabba’at fue ocupada por las fuerzas de Bar-Kokhbah,
dirigente de la segunda revolución judía contra Roma (132–135 d.C.). De algunos de los
documentos (incluyendo dos cartas del mismo líder) parece que su propio patronímico fue
Ben-Kosebah. Se encontraron muchos manuscritos bíblicos de este período, todos ellos
exhibiendo un «texto protomasorético». De cuevas vecinas aparecieron manuscritos del
mismo período, incluyendo manuscritos no bíblicos en hebreo pero también un importante
fragmento de la Septuaginta, de los Profetas Menores.
III. KHIRBET MIRD. Otra colección de manuscritos fue desenterrada en Khirbet Mird, al
norte de Wadi en-Nar (valle de Cedrón), entre Qumrán y Murabba’at. Esta colección, que
data de los siglos quinto y octavo d.C., es de fuente cristiana y contiene varios textos bíblicos
en griego (incluyendo fragmento de códices unciales de los libros sapienciales, Marcos, Juan
461
y Hechos), y en siriaco palestino (incluyendo fragmentos de Josué, Lucas, Juan, Hechos y

Colosenses).
BIBLIOGRAFÍA
Millar Burrows, ed., The Dead Sea Scrolls of the St. Mark’s Monastery; Elazar Lipa Sukenik, ed.,
The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University; O. Barthelemy y Jozef T. Milik, edd., Discoveries in
the Judaean Desert, I; Nahman Avisad y Yigael Yadim, edd., A Genesis Apocryphon; Krister
Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament; Frank Moore Cross, Jr., The Ancient Library of
Qumram and Modern Biblical Studies; Charles F. Pfieffer, The Dead Sea Scrolls; F.F. Bruce, Second
Thoughts on the Dead Sea Scrolls.
MARANATA. Ésta es una fórmula aramea que se encuentra en el NT en 1 Corintios
16:22 como parte final del saludo de Pablo; maranata puede analizarse como un imperativo:
marana-ta, significando «ven, Señor»; o como un indicativo maran-ata, que significa
«Nuestro Señor viene». Tres interpretaciones son posibles: (1) la oración por el regreso del
Señor, (2) la confesión de que el Señor está viniendo, (3) la reafirmación de la presencia del
Señor, según se usa en la Eucaristía. Con toda seguridad, Pablo usa la fórmula en el primer
sentido. No obstante, es digno de notarse que maranata aparece en la Didaché al final de una
serie de oraciones eucarísticas.
Ha presentado muchos problemas la pregunta por qué Pablo incluye una fórmula
aramaica sin traducción en una carta griega dirigida a Corinto donde el arameo no era
corriente. Responder que Pablo deseaba advertir a los judaizantes es inadecuado, porque no
está claro si él tenía en mente a sus oponentes en 1 Co. 16:22 o quería que sus palabras se
entendieran en un sentido general. El hecho que maranata se usa sin una traducción indica
que era una fórmula fija y que circulaba ampliamente. Como tal, sin embargo, ésta
únicamente pudo haberse originado y recibido exclusivamente en una congregación en donde
se usaba el arameo. Más aun, puede ser que maranata fuera una expresión clave en la liturgia
de la primitiva iglesia palestina, y que desde allí haya pasado al cristianismo griego sin
traducción, de una manera similar a «amén» y «hosanna».
Esto ha venido a significar la destrucción de la hipótesis sustentada por Wm. Bousset en
sus libros: Kyrios Christos (1913) y Jesus der Herr (1916). En esta controversia sobre el
«Kyrios». Bousset argumentaba que el cristianismo primitivo en Jerusalén miraba a Jesús
principalmente como el Hijo del Hombre que venía y como portero en el reino de Dios. El
título «Señor» se aplicó únicamente más tarde en la cultura griega bajo la influencia del
cristianismo helénico. Los cristianos gentiles, familiarizados con los cultos de misterio,
podrían haber interpretado el señorío de Jesús en enfoques determinados por su experiencia
previa.
En tiempos posteriores maranata llegó a constituir una fórmula eclesiástica conectada
con anatema (véase) como un reforzamiento en el acto de la solemne maldición.
BIBLIOGRAFÍA
K.G. Kuhn en TWNT; O. Cullmann, Early Christian Worship; J.G. Machen, Origin of Paul’s
Religion, pp. 293–317.
HERMAN C. WAETJEN
MARAVILLA. Véase Milagro.
MARCIONITAS (O MARCIONISTAS). Una comunidad heterodoxa fundada
por Marción en el año 144 d.C. con motivo de su excomunión de la Iglesia de Roma. La secta
462
estuvo marcada por un estricto ascetismo, prácticas sacramentales distintivas y un uso

truncado de las Escrituras. A pesar de la persecución, los marcionistas aumentaron con tal
rapidez que tanto Justino (Apol. 1, 26, 5) como Tertuliano (Adv. Marcion 5, 19) se atrevieron
a afirmar que éstos se habían infiltrado a través del imperio. Hasta qué punto aceptaron ellos
las enseñanzas de su maestro heresiarca y pseudo-gnóstico no se puede decir con exactitud.
Apeles, el sucesor mejor conocido de Marción (Tertuliano, De Praescriptionibus, 30),
moderó su pesimismo extremo y negó el origen maligno del mundo creado. A partir del siglo
tercero, el marcionismo comenzó a declinar en Occidente bajo la absorción del maniqueísmo.
Finalmente, fue prohibido por Constantino. En el Este se mantuvo por algún tiempo, pero
desapareció hacia el siglo séptimo. El significado real del movimiento radica en el estimulo
que significó en la definición de credo y canon.
BIBLIOGRAFÍA
A. Harnack, Marcion; E.C. Blackman, Marcion and His Influence.
A. SKEVINGTON WOOD
MARIOLATRÍA. Es la adoración de María. En la terminología latina, se usan tres
palabras para significar la «adoración»: latria, hyperdulia y dulia. Se define latria como la
adoración debida únicamente a Dios, hyperdulia la que se rinde a María, y dulia la que se
tiene con los santos. Hablar de mariolatría, por lo tanto, no es estrictamente correcto según
la teología católico-romana.
Los protestantes afirman que la distinción entre estos términos no puede observarse en la
práctica y acusan a los católicos romanos de poner a María, en su vida devocional, en una
posición afín si no igual a Cristo, lo que se confunde con la latria (adoración verdadera) en
lugar de la supuesta hyperdulia (honor extremo), de acuerdo a lo que ellos declaran
teológicamente.
El surgimiento de la mariolatría puede llevarnos hasta dos escritos apócrifos: el
Protevangelium Jacobi (mediados del siglo II), y el Transitus Mariae (siglo IV), en ninguno
de los cuales puede encontrarse una concordancia con el relato de los evangelios del NT.
Cuando el Emperador Constantino se declaró a sí mismo cristiano, comenzó a surgir una
influencia de muchos cultos paganos dentro de la iglesia y, entre ellos, la idea de un elemento
femenino en la divinidad estimulada por el pensamiento pagano de los egipcios, babilonios,
griegos y latinos. La pretensión de dar honores divinos a María recibió un gran respaldo
cuando le fue dada oficialmente el título de «Madre de Dios» por el Concilio de Éfeso en el
año 431, aunque es evidente que el objeto del Concilio no fue exaltar a María, sino afirmar
la plena deidad de Cristo del mismo momento de su concepción (véase el articulo Madre de
Dios). Los excesos a los que se ha llegado con el culto a María por parte de la Iglesia Católica
Romana se atestigua por los dogmas de la Inmaculada Concepción de la B.V.M. (definida en
1854) y por el de la asunción de la B.V.M. (definida en 1850). Por medio de estos dogmas,
se adscriben a María ideas paralelas a los hechos de la vida de nuestro Señor. Ha ganado
terreno la idea adicional que María puede ser también estimada como Mediadora de nuestra
redención, y el término «Nuestra Señora» (desarrollado en la Edad Media) es análogo a
«Nuestro Señor» que se aplica a Cristo.
Las referencias a María en las Escrituras no dan base para mantener un culto a María.
Los siguientes son algunos de los lugares principales donde se la menciona: Mt. 1:16ss.; Mt.
13:55; Lc. 1:27ss.; Jn. 2:1ss.; Jn. 19:25ss.; Hch. 1:14. En vez de ver a María a través de estos
pasajes como una persona que se ha sometido a la voluntad de Dios y que fielmente cumple
con su ministerio, este culto la transforma en un ser que ni es humano ni divino. Más
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pernicioso aún, desde un punto de vista evangélico, el efecto de tal adoración mariolátrica es
oscurecer la persona de nuestro Señor en la mente del que adora.
Véase también el artículo la Asunción de María.
W.C.G. PROCTOR
MARONITAS. Los maronitas son un pequeño grupo de cristianos del Líbano que
deben su nombre posiblemente a San Marón o a un pequeño pueblo llamado así después de
él.
Originalmente monotelitas (véase), entraron en comunión con Roma en el tiempo de las
cruzadas y estuvieron representados en el Concilio de Letrán en 1215. Desde 1584 han
mantenido una universidad en Roma. Como otras iglesias en esta situación (es decir, iglesias
de tipo oriental unidas al catolicismo romano), mantienen su propia liturgia y siguen la
práctica oriental en cuanto al matrimonio para sus clérigos. Tiene su propio calendario en
cuanto a las fiestas y mantienen sus vestimentas propias. Aunque constituyen una iglesia
pequeña están organizados bajo un patriarca y ocho obispos, aquél pretendiendo ser el
patriarca de Antioquía. Se les da gran veneración a los obispos y desarrollan también una
vida monástica. Los servicios se desarrollan tanto en la lengua vernácula como en latín y es
un motivo de admiración y respeto el que la iglesia haya podido mantenerse a pesar de los
períodos de represión severa bajo los turcos.
WILLIAM KELLY
MÁRTIR. La palabra griega martus significa «testigo» (véase) y se emplea con
frecuencia en la LXX con sus usuales asociaciones legales, así como con el sentido
constantemente repetido del NT, de aquel que testifica de la realidad y experiencia de datos
religiosos y teológicos (Hch. 1:6–8, 22, de los apóstoles; Heb. 12:1, de la galería de los santos
del AT; Ap. 1:5 y 3:15, de Jesús).
Estos pasajes contienen los ingredientes para un uso posterior de mártir denotando a uno
que sella su testimonio con sangre, aunque la transición semántica no parece haberse
efectuado en los pasajes del NT que generalmente se esgrimen (Hch. 22:20; Ap. 2:13). Tanto
Esteban como Antipas son mártires por su testimonio excelente y sin reservas, no porque
hayan muerto a causa de él. En el último sentido técnico, el término comenzó a hacerse
conocido cerca del año 160 d.C. para distinguir entre las dos formas de confesar la fe. A pesar
de las detalladas monografías, la evolución precisa está rodeada de misterio; pero es probable
que ya que el testimonio verdadero frecuentemente terminaba en la muerte e identificaba más
estrechamente al que confesaba con Jesús, el testigo por excelencia y fiel hasta el fin, el
término martus gradualmente se fue reservando para aquel que pagaba el precio supremo.
Así, El Martirio de Policarpo (XVII, 3) afirma: «(Jesús) siendo el Hijo de Dios, merece
nuestra adoración, pero como discípulos e imitadores del Señor, lo amamos por su entera
devoción a su propio Soberano y Maestro. Que se nos conceda compartir su compañía y
unirnos a ellos como discípulos».
Una carta de las iglesias gálicas (Eus. HE 5:2) emplea la palabra homologoi para
distinguir a los que todavía no confesaban su fe hasta derramar su sangre de los que ya lo
habían hecho. El término técnico para los primeros es homologētēs, y la palabra «mártir» se
reservó exclusivamente para aquellos que morían por su fe.
BIBLIOGRAFÍA
464
Arndt; P. Kattenbusch, ZNW, 4, pp. 111–127; Ernst Guenther, ZNW, pp. 145–161; R.P. Casey en The
Beginnings of Christianity, V, Note 5, pp. 30–37.
FREDERICK W. DANKER
MATRIMONIO. La enseñanza bíblica acerca del matrimonio puede resumirse en la
declaración: «dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una
sola carne» (Gn. 2:24). Esta frase es citada por nuestro Señor (Mt. 19:5) y por el apóstol
Pablo (Ef. 5:31) como su autoridad para sus enseñanzas acerca del matrimonio. La frase clave
es la expresión «una carne (bāśār eḥāḏ). «Carne» aquí implica una relación o comunión con
el cuerpo como medio (Crem. pp. 846–847), señalando así al «matrimonio como la unidad
corporal y espiritual más profunda de un hombre con una mujer …» (KD sobre Gn. 2:24).
Con ocasión de la creación de Eva, Dios observa, «no es bueno que el hombre esté solo»
(Gn. 2:18). En este sentido, indica el estado incompleto del hombre o de la mujer aparte el
uno del otro y señala al matrimonio como el medio por el cual pueden alcanzar esta calidad
de un ser completo.
El matrimonio es una relación exclusiva. La unión total de las personas—física,
emocional, intelectual y espiritualmente—descrita por el término «una carne», elimina la
poligamia como una opción. Uno no puede relacionarse de corazón en este sentido con más
de una persona a la vez.
También esto se deduce de las palabras de nuestro Señor, «por tanto, lo que Dios juntó,
no lo separe el hombre» (Mt. 19:6), por lo que el matrimonio debe durar mientras vivan los
cónyuges. (Para una discusión de las condiciones en las que puede prescindirse del principio
de indisolubilidad, véase el articulo Divorcio).
De igual manera se prohíbe la promiscuidad. Tales uniones no son ni exclusivas ni
duraderas. Además, violan la santidad inherente del matrimonio bíblico. Dios instituyó el
matrimonio de modo que los hombres y las mujeres pudieran complementarse unos a otros
y compartieran su trabajo creativo a través de la procreación de los hijos. (El celibato no es
una condición más alta y santa; un punto de vista que encuentra sus raíces en el dualismo
griego antes que en la Biblia.). La unión física en el matrimonio tiene un significado
espiritual, en el sentido que señala más allá, hacia la unión total del esposo y la esposa, que
es esencialmente una unión espiritual. Esto es subrayado por Pablo cuando usa la unión
conyugal para simbolizar la unión de Cristo con su iglesia (Ef. 5:22, 23). Pero para mantener
su santidad, esta unión debe tener lugar en una exclusividad permanente. Las uniones
sexuales ilícitas son reprobables debido a que establecen temporal y superficialmente
relaciones de una sola carne (1 Co. 6:16) sin ser acompañadas de las intenciones y
compromisos apropiados. Un acto sin un significado espiritual es hecho con fines
inapropiados. Otra persona es explotada egoístamente. Lo que debe ser una relación
constructiva que sirva como medio hacia una comunión interpersonal profunda llega a ser
una relación promiscua que destruye la capacidad de la persona para la unión con un miembro
del sexo opuesto y la relación matrimonial si ésta existe. De ahí que nuestro Señor pusiera al
adulterio como la base para la disolución de un matrimonio (Mt. 5:32).
¿Cuándo está casada una pareja? ¿O qué es lo que hace que una pareja esté finalmente
casada? Algunos argumentan a partir de 1 Co. 6:16, entendiendo que el matrimonio se efectúa
a través del contacto sexual. Ante los ojos de Dios, una persona se considera casada con el

465
miembro del sexo opuesto con la primera persona con quien haya tenido relaciones sexuales
(p. ej., O. Piper, The Christian Interpretation of Sex, Macmillan, New York, 1946). El acto
sexual se entiende como el agente a través del cual Dios efectúa el matrimonio en una forma
aparentemente análoga al modo en que los adherentes a la doctrina de la regeneración
bautismal lo ven a él haciendo del sacramento del bautismo el agente que efectúa la
regeneración.
Otros consideran que el matrimonio se realiza como resultado de una declaración del
deseo de casarse acompañada por la expresión de mutuas intenciones de fidelidad única y
permanente y responsabilidad hacia el otro, preferentemente enmarcada por una entrega de
amor, en presencia de testigos acreditados. Este punto de vista no rebaja la validez del
matrimonio en el caso que la pareja no puede consumarlo físicamente. Esto subraya el hecho
que el matrimonio nunca puede mirarse como una cuestión que únicamente interesa a la
pareja individualmente. Esto se observa, por ejemplo, en la permanencia de las leyes de la
comunidad que prohíben el incesto y que regulan el grado de consanguinidad permisible para
el matrimonio. Puesto que el hogar es el medio adecuado para la procreación y la crianza de
los hijos, la iglesia y la comunidad ocupan un lugar importante en la estabilidad y éxito de
los matrimonios que ocurren entre sus miembros.
El matrimonio relega otros lazos humanos a un lugar secundario. Las satisfacciones
emocionales y espirituales que antes se encontraban en la relación con los padres, los
cónyuges ahora las encuentran dentro del matrimonio. Romper la relación con los padres y
unirse en una unión íntima y para toda la vida con una persona que ha sido extraña, demanda
un considerable grado de madurez; la cual se expresa en una capacidad para dar amor,
estabilidad emocional, y la capacidad de comprender lo que está involucrado al comprometer
la vida de uno a la de otro en el matrimonio. El matrimonio es para aquellos que han
madurado. Esto excluye a los niños, los que tienen defectos mentales, y a los que son
psicópatas en el momento de entrar en la relación matrimonial.
La principal contribución del NT al punto de vista bíblico acerca del matrimonio fue
subrayar los principios originales de la indisolubilidad del matrimonio (supra), y de la
dignidad igualitaria de la mujer (Gá. 3:3–8; 1 Co. 7:4; 11:11, 12). Al situar a la mujer en una
posición de dignidad personal igual a la del hombre, el matrimonio fue hecho verdaderamente
una carne porque la unidad implicada en esta expresión necesariamente presupone que cada
persona debe tener la oportunidad de desarrollar plenamente sus potencialidades. Esto no es
posible en un sistema social en el que los hombres o las mujeres no estén de acuerdo en la
dignidad humana total.
¿No se presentan dificultades con la doctrina bíblica de la subordinación de las mujeres
casadas (Ef. 5:22, 23)? No del todo, porque esta doctrina tiene que ver con la jerarquía de
funciones y no con la dignidad o el valor. No existe una inferioridad de personas implícita en
la doctrina. Dios ha designado una jerarquía de responsabilidades, por lo tanto, de autoridad
dentro de la familia y lo ha hecho según el orden de la creación. Pero la dignidad de la mujer
está preservada no únicamente por el hecho que ella está en una posición de igualdad en
Cristo sino también en el mandamiento en que se le pide que se someta a su marido. Se le
pide que lo haga voluntariamente como un acto de devoción espiritual (Ef. 5:22) y no en
respuesta a una presión externa. Ella debe hacerlo porque Dios pone la responsabilidad
primeramente sobre el marido en cuanto al cuidado de la relación matrimonial y de la familia
como un todo. Por cierto, él reúne las condiciones para dirigir la iglesia, en parte, cuando
demuestra su aptitud para «pastorear» a su familia (1 Ti. 3:4, 5).
BIBLIOGRAFÍA
466
D.S. Bailey, The Mystery of Love and Marriage; K.E. Kirk, Marriage and Divorce; O. Piper (supra).
LARS I. GRANBERG
MAYORDOMÍA. En el griego, la palabra mayordomía (oikonomia) es una palabra
compuesta que significa «administración de una casa». El que administra la casa es llamado
mayordomo (oikonomos «ley de la casa») o bien superintendente (epitropos). La idea tiene
sus raíces en el establecimiento de la esclavitud. El amo nombraba a un esclavo para que
administrara su casa, lo que podía incluir la enseñanza y disciplina de los miembros de la
casa, en especial de otros esclavos y los niños. Un ejemplo clásico sería José en la casa de
Potifar (Gn. 39:4–6). La idea ordinaria de la mayordomía se encuentra en varios pasajes del
NT; notable es la historia del mayordomo injusto (Lc. 16:1–8; cf. Mt. 20:8; Lc. 12:42). El
guardián de un menor también puede ser llamado un mayordomo (oikonomos, Gá. 4:3). Este
es uno de los usos comunes en los papiros (MM). Un oficial público podría ser llamado un
mayordomo (oikonomos, Ro. 16:23) o supervisor (epitropos Lc. 8:3).
La idea de que el hombre es mayordomo de Dios en su relación con el mundo y su propia
vida es algo inherente al relato de la creación (Gn. 1–3), en el cual se le nombra señor de
todo, menos de sí mismo. En el NT, cuando la palabra no se usa en su sentido ordinario, se
refiere a la administración de los dones de Dios, especialmente la predicación del evangelio.
Por metonimia, la mayordomía puede referirse a la provisión que Dios hace para la era
cristiana (Ef. 1:10; 3:9), implicándose en el contexto que este plan incluye el confiar a los
hombres el mensaje del evangelio. La idea es explícita en 1 Co. 9:17; Ef. 3:2; Col. 1:25; 1
Co. 4:1–2; Tit. 1:7. La mayordomía se amplía de tal forma que incluye a todos los cristianos
y todos los dones de Dios en 1 P. 4:10. Un uso poco común se encuentra en 1 Ti. 1:4, donde
parece referirse a la disciplina y el adiestramiento del cristiano en el área de la fe. Se requiere
que los mayordomos de Dios y de los hombres sean fieles; esto es, que administren según las
direcciones que recibieron (1 Co. 4:2).
El énfasis moderno en la mayordomía de las posesiones, aunque es cierta, puede tender
a oscurecer el hecho de que la mayordomía principal del cristiano es la del evangelio,
incluyendo toda la vida, al igual que su dinero.
FRED L. FISHER
MEDIACIÓN, MEDIADOR. La palabra «mediador» es rara en la Biblia; no se
encuentra en el AT (aunque cf. «árbitro» en Job 9:33), y sólo ocurre en Gá. 3:19s.; 1 Ti. 2:5;
Heb. 8:6; 9:15; 12:24, en el NT. No obstante, a pesar de que la palabra no aparece con
frecuencia, la idea es una de las concepciones dominantes de la Biblia. Job reconoce que Dios
«no es hijo de hombre como yo, para que yo le responda, y vengamos juntamente a juicio».
Agrega: «no haya entre nosotros árbitro que ponga su mano sobre nosotros dos. Quite de
sobre mí su vara, y su terror no me espante» (Job 9:32–34). Es esta incapacidad del hombre
para estar delante de Dios lo que hace necesaria la mediación.
Este principio se evidencia ampliamente en el AT. Así, cuando Dios le entregó a Israel
la ley, no lo hizo directamente sino a través de un mediador, Moisés. Podemos ver a Moisés
además actuando de mediador en la liberación del pueblo de la tierra de Egipto. En la religión
subsecuente del pueblo, fueron importantes las actividades de los sacerdotes, ¿y qué es esto
sino otra forma de mediación? Puede deducirse otro ejemplo de la obra de los profetas. Dios
no dio su revelación directamente al corazón de cada hombre. Él habló a través de sus
profetas escogidos. En una manera similar se pensaba del rey en un sentido como de un
mediador al referirse a él como el «ungido de Jehová».
467
En el NT, se habla de Moisés como de un mediador en Gálatas 3:19s. Pero el énfasis no

recae en un mediador humano sino en Cristo, de tal modo que leemos «porque hay un sólo
Dios, y un sólo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí
mismo en rescate por todos» (1 Ti. 2:5s.). En el sentido de hacer posible y real el
acercamiento entre Dios y el hombre, el ministerio de Cristo es único. En este sentido no hay
otro mediador. Esto aparece claramente en tres pasajes de Hebreos en los que se habla de
Cristo como Mediador. Cada uno de ellos habla del nuevo pacto y dos hacen referencia
específica a la muerte del Salvador. La función del Mediador, por lo tanto, es morir por el
pecado y hacer real el nuevo pacto que efectivamente trae a los hombres a Dios. Él se
interpone en la situación creada por el pecado del hombre y la condenación de Dios. Él se
pone en medio de los que estaban apartados y los hace uno.
Pero no es únicamente en estos textos específicos que podemos observar la idea de Cristo
como Mediador en el NT. Podemos verlo en su naturaleza, como Dios y hombre, donde él es
representante de Dios ante el hombre y del hombre delante de Dios. Lo vemos en el
cumplimiento de todo lo que implica el concepto veterotestamentario del profeta, sacerdote
y rey. Lo observamos ante el hecho de que el hombre es totalmente incapaz de regenerarse a
sí mismo delante de Dios, y de que Jesús lo acerca perfectamente a Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; A.T. Robertson en HDAC; F.J. Taylor en RTWB.
LEON MORRIS
MEDIDA. Véase Fe, La medida de.
MEDITAR. Desde un punto de vista bíblico, esta palabra está casi exclusivamente
relacionada con el AT. La palabra griega meletaō, traducida «meditar» aparece dos veces
solamente en el NT: (1) la forma promeletaō, «meditar con anticipación», es la palabra
clásica para indicar la preparación de un discurso con antelación (Lc. 21:14); (2) meletaō,
«meditar», significa ser cuidadoso, preocuparse, ser diligente en estas cosas; de meletē,
cuidado o práctica (1 Ti. 4:15). El derivado latino es meditare, «reflexionar», «ejercitarse
en», «practicar». En las varias formas del AT, dos palabras hebreas, hāḡāh y śîaḥ se traducen
«meditar». Ellas señalan a «aquel musitar silencioso y secreto al que se exhorta a los hijos de
Dios». La meditación es «una conversación dentro de la mente lo cual impulsa a hablar. Es
el susurro íntimo del corazón». De esta forma, la meditación es una forma de devoción
privada o ejercicio espiritual consistentes en una profunda y continua reflexión sobre algún
tema religioso. Santa Teresa confesaba que, cuando hizo el primer intento, se sintió incapaz
de unificar sus pensamientos y de fijar su atención y que no fue sino hasta que pasaron más
de catorce años que pudo practicar la meditación sin la ayuda de un libro.
F. CARLTON BOOTH
MELQUISEDEC. Históricamente (en Gn. 14:18–20), Melquisedec fue (1) rey de
Salem (Jerusalén), (2) un sacerdote del Dios Altísimo y (3) y uno que bendijo a Abraham. Su
identidad (sobre esto se han sugerido variadas opiniones) es desconocida. Al igual que
Abraham, era monoteísta (Gn. 14:18, 22).

468
Proféticamente (en el Sal. 110), Melquisedec llega a ser un modelo del sacerdocio del
Mesías. Este salmo davídico describe (1) la deidad (v. 1; cf. Mt. 22:41–46), (2) el reinado
(vv. 1ss.; cf. Hch. 2:34–36), y (3) el sacerdocio (v. 4; cf. el pasaje citado) del sacerdote-rey
mesiánico. Esta profecía es un eslabón necesario entre Génesis y el NT.
Típicamente (en Heb. 5:6, 10; 6:20; y en particular el capítulo 7), Melquisedec ilustra la
superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el sacerdocio de Aarón. La historia (en Génesis)
y la profecía (en los Salmos) demuestran a una cómo el nombre de Melquisedec («rey de
justicia»), su residencia (Salem, «paz»), vida (sin un nacimiento o muerte), ordenación (con
un juramento), oficio (tanto sacerdote como rey) y funciones (un dispensador de bendiciones
y recolector de diezmos) superan los de Aarón. Casi incidentalmente, Cristo (en
Melquisedec) es igualmente superior a Abraham (Heb. 7:4, 6) y Leví (Heb. 7:5, 8).
Hermenéuticamente, Melquisedec ejemplifica (1) el significado de los nombres, (2) el
profundo significado de la historia, (3) la relación de la historia con la profecía y el tipo, (4)
la unidad de los testamentos, (5) la universalidad implícita de la misión mesiánica, (6) la
abrogación del ceremonialismo, y (7) la sensatez y misterio de la inspiración.
WICK BROOMALL
MENTE. Las versiones españolas de la Biblia expresan toda una variedad de
movimientos emocionales, volitivos e intelectuales por la palabra «mente». La Biblia no tiene
una palabra para cerebro, y el sentido exacto de las varias palabras griegas y hebreas debe
determinarse por su contexto, ya que ninguna de ellas tiene un significado preciso. Para
expresar propósito, deseo, memoria, sentimiento, afecto, el hebreo usa lēḇ, lēḇāḇ, «corazón»;
nepeš, «Principio de vida» (muchas veces traducido «alma»); rûaḥ, «espíritu»; yēṣer,
«disposición». El NT tiene un registro más completo de la actividad de la conciencia humana.
En el NT, «mente» puede apuntar a la facultad de pensar o de captación mental, lo que
usualmente se traduce en la RV60 por «entendimiento» (Lc. 24:45). De esta forma, en 1 Co.
14:14–15, 19 el entendimiento se contrasta con un ejercicio espiritual en el cual la mente está
inactiva (véase también Ap. 13:18; Fil. 4:7). En segundo lugar, «mente» puede representar
la facultad intelectual o reflexiva del hombre, «la parte mental más elevada del hombre
natural, la cual inicia sus pensamientos y planes» (Arndt). Es así la facultad que tiene que ver
con las actitudes morales y las actividades. Si está controlada por el Espíritu Santo, la mente
exhibe la correcta actitud hacia Dios y a su prójimo (Lc. 10:27; Ro. 12:2; 1 Co. 1:10) y la
mente que en esta forma está entregada al servicio de Dios se contrasta con «la carne» (Ro.
7:24, 25) que es la naturaleza caída que todavía combate dentro del hombre regenerado. Aún
la mente del creyente puede estar controlada por «la carne» (Col. 2:18), pero tal perversión
de la mente se atribuye más al irregenerado (Ro. 1:28; 2 Co. 3:14; 4:4; 2 Ti. 3:8). Así que, la
mente es en sí misma neutral, y su cualidad moral depende del poder que la gobierna. En
forma similar, fronēma y froneō se usan para expresar la dirección del pensamiento, deseo y
voluntad, sea en contra de Dios si está motivada por la carne, o bien en armonía con Dios si
está motivada por el espíritu; es decir, la naturaleza renovada vitalizada por el Espíritu Santo
(Ro. 8:5–7). Una variedad de términos griegos pueden expresar la idea similar de «inclinado»
o «propenso».
BIBLIOGRAFÍA
469
J. Laidlaw en HDB; Arndt s.v. nous.
J. CLEMENT CONNELL
MENTIRA. El hebreo usa varias palabras para la mentira, las más comunes son kāzāḇ
y šeqer. La idea básica es engaño o vacuidad; lo que se representa bien en el NT por pseudos.
La mentira es ante todo un mensaje falso o engañador de Dios o acerca de él (Jer. 14:14; Ez.
13:9; Ro. 1:25). Tiene su propio atractivo (Sal. 62:4) y crea una seguridad falsa (Is. 28:15);
pero su único resultado es crear error y desilusión (Jer. 23:32), minar las normas morales
(Ro. 1:26ss.), traer disolución cuando se descubre su falacia (Is. 28:17); y se incurre en el
juicio de Dios, quien no puede mentir (1 S. 15:29; Tit. 1:2) y delante de quien ninguna mentira
puede permanecer (Hch. 5:3s.). También puede haber mentira en las relaciones del hombre
con el hombre, como se tipifica en el AT por el falso testigo (Pr. 6:19). La ley prohíbe la
mentira (Ex. 20:16; Lv. 19:11), y pertenece a la vida antigua que debe ser desechada por el
creyente (Col. 3:9). Es un poderoso aliado de pecados más horrendos (2 S. 11:6ss.; 1 R.
21:10), y se le advierte al mentiroso que no escapará (Pr. 19:5, 9). Si hay o no ocasiones para
estratagemas inocentes o necesarias (cf. 1 S. 16:2s.) es un tema muy discutido por la
casuística. Pero la mentira como tal es obviamente odiosa al Dios de verdad, y no habrá lugar
para ninguna forma de engaño, pretensión o hipocresía en la santa Jerusalén (Ap. 21:27;
22:15).
WILLIAM KELLY
MÉRITO. Esta palabra no se encuentra en la Escritura, aunque las ideas sugeridas por
ella afectan vitalmente la doctrina de la salvación. En el tiempo de Cristo, el judaísmo había
desarrollado un fuerte matiz legalista lo cual es atestiguado por el período intertestamentario
(p. ej., Tobías 12:9) y se refleja en los encuentros de nuestro Señor con los escribas. La iglesia
en el período posapostólico fue grandemente afectada también por esto porque la fe cristiana
era tenida primeramente como una nueva ley que uno debe guardar para poder ganar la vida
eterna.
Aun cuando Agustín magnificó la gracia divina, mantuvo la posición de que la vida eterna
viene como un resultado del mérito. Él procuró mantener esta enseñanza al afirmar que la
gracia es esencial para capacitar a la persona de modo que pueda hacer estas buenas obras.
La posición estándar entre los escolásticos era que la gracia bautismal no solamente
absolvía de pecados previos, sino que producía una condición en donde uno podía ganar
mérito. Se hizo una distinción entre el mérito congruente y el mérito de condigno. El primero
estaba conectado con la gracia general. Se miraba al hombre natural como poseyendo la
virtud suficiente como para impulsarle hacia lo bueno, y por lo tanto, hacia Dios. Así, él
podía merecer la segunda etapa, que se obtenía por gracia especial, el mérito de condigno.
Así como el primero pavimentó el camino para la justificación en el sentido católico romano,
el segundo lo hizo con la vida eterna.
Alejandro de Hales (1245) desarrolló la doctrina del Tesoro de Mérito. Los sufrimientos
de Cristo fueron más que suficientes para la salvación del género humano. También las obras
sacrificiales de muchos de los santos excedieron lo que ellos mismo necesitaban para entrar
en el cielo. Esta abundancia de mérito está así disponible a las almas necesitadas y penitentes.
Tomás de Aquino respaldó la idea y la fortaleció al enfatizar la unión mística que une a los
miembros de la iglesia, los unos a los otros y a Cristo, la cabeza. Se ha apelado a Col. 1:24
470
como texto prueba para la doctrina, que íntimamente estaba conectada con el sistema de
indulgencias en la iglesia romana en contra de la cual se declaró la Reforma.
La teología católico-romana está intrínsecamente atada al concepto del mérito. «Las
buenas obras son verdadera y apropiadamente meritorias, y no de una mera recompensa
particular, sino de la vida eterna misma» (Belarmino).
Los antecedentes bíblicos sobre este tema son difíciles de sistematizar. Por una parte
existe un reconocimiento en cuanto a que hacer lo bueno conduce finalmente a la vida (Ro.
2:6, 7; Hch. 10:35), aunque esto no es reconocido como mérito. Más bien, el deseo así
exhibido de agradar a Dios encuentra su plena realización en la garantía divina de traer a
aquellos en los que hay esta evidencia al conocimiento salvífico del evangelio.
Evidentemente la enseñanza de Pablo es clara en el sentido de que ninguna supuesta obra
meritoria ni la acumulación de obras legales pueden proporcionar la justicia delante de Dios.
Véase también Indulgencia, Supererogación, Buenas Obras.
BIBLIOGRAFÍA
CE; Harnack, History of Dogma, passim; R.S. Franks en HERE; Pohle-Preuss, Grace Actual and
Habitual, pp. 423–436.
EVERETT F. HARRISON
MESÍAS. El estudio del surgimiento y desarrollo de la figura del Mesías es, en primer
lugar, histórico; y luego, teológico. La confusión surge cuando ideas cristianas específicas
acerca del Mesías invaden el campo del AT. El concepto de Jesús en cuanto a su misión
mesiánica no concuerda con la expectación judía popular contemporánea.
«Mesías» es la transliteración helenizada del arameo mәšîḥāʾ. La palabra hebrea
subyacente se deriva del verbo māšah, «ungir», «untar con aceite». Este título se usó a veces
con figuras no israelitas: p. ej. Ciro en Is. 45:1; a veces del altar, como en Ex. 29:36; otras de
los profetas, como en 1 Reyes 19:16; pero la mayoría de las veces se refiere al rey de Israel,
como en 1 S. 26:11 y Sal. 89:20. Es digno de mención el hecho de que la palabra «Mesías»
no aparece en todo el AT (la cita de Dn. 9:25 es incorrecta; debería traducirse como «el
ungido»; así aparece a lo menos como una variante en la BJ), y raras veces en la literatura
intertestamentaria. El sentido primario del título es «rey», como el hombre ungido de Dios;
pero también sugiere elección, es decir, el rey era elegido y luego honrado. Difícilmente
podría ser de otra manera como para referirse a algo más que un dirigente político porque en
sus primeros tiempos Israel mantuvo solamente un gobernante, visible y poderoso que
reinaba aquí y ahora. Pero la evidencia completa del judaísmo posterior señala al Mesías no
únicamente como rey, sino como un rey escatológico, un gobernante que aparecería al fin de
los tiempos. David fue el rey ideal de Israel y, como tal, tuvo un carácter «sagrado», y esta
característica sagrada llegaría a aplicarse al rey escatológico que debería ser como David.
¿Cómo fue que el Mesías nacional llegó a ser un futuro rey ideal? Después de la muerte de
David, Israel comenzó a esperar por otro como él quien mantendría el poder y prestigio de
su país. Pero la nación pasó por duros momentos con la división del reino y esto contribuyó
a un desaliento colectivo en cuanto a la esperanza de un rey como David. Luego, después del
exilio de Zorobabel, un descendiente de David tomó el liderazgo de Judá, pero se fue notando
que no era otro David. Gradualmente, la esperanza se fue proyectando hacia el futuro, y
finalmente al futuro más remoto, de manera que al Mesías se lo esperaba para el fin del
471
mundo. Éste es el modo que toman las expectaciones mesiánicas en la última parte del AT.
Tales profecías son comunes. Por ejemplo, Jer. 33 promete la continuación de la línea de
David; Is. 9 y 11 prevén el esplendor real del rey venidero; Mi. 5:2 mira hacia el nacimiento
del rey davídico en Belén; y Zac. 9 y 12 describen el carácter del reino y reinado mesiánico.
La figura del Hijo del Hombre en Daniel no debe identificarse con el Mesías; es sólo en
la subsecuente historia del judaísmo que se vino a considerar las dos figuras como una sola.
El Siervo Sufriente de Isaías por el papel que juega es aún otra figura. De manera que, el
Mesías o el futuro rey ideal de Israel, el Hijo del Hombre y el Siervo Sufriente, eran tres
distintas representaciones del AT.
La Apócrifa y la Pseudoepígrafa son remanentes literarios de la evolución de las
esperanzas mesiánicas dentro de Judá en el período intertestamentario. Al igual que en el AT,
el uso formal de «Mesías» es raro. Es bueno recordar que en esta literatura hay una distinción
entre Mesías y mesiánico; un libro puede tener un tema mesiánico, pero carecer del Mesías.
El libro de Enoc es bien conocido por su doctrina del Hijo de Hombre, la cual tiene muchos
rasgos mesiánicos. Con todo, él no es el Mesías, sino una persona muy parecida al Hijo del
Hombre que aparece en Daniel. Quedó para los Salmos de Salomón (c. 48 a.C.) entregar la
firme y repetida evidencia del uso técnico del término en la literatura intertestamentaria. Así
que, esta literatura demuestra una expectación difusa en cuanto al Mesías. Habla de un
Mesías de David, de Leví, de José y de Efraín. Los Manuscritos del Mar Muerto añaden
confusión cuando hablan del Mesías de Aarón e Israel. La agitación de expectaciones
mesiánicas produjeron en este período un patrón: se llegó a esperar dos tipos de Mesías. Por
un lado, surgió la expectación de un Mesías puramente nacional, aquel que aparecería como
hombre y que asumiría el reinado de Judá para librarlo de sus opresores. Por el otro lado, se
esperaba un Mesías transcendente del cielo, en parte humano, en parte divino, el cual
establecería el reino de Dios en la tierra. Para la mente judía popular de los primeros dos
siglos, antes y después de Cristo, estos dos conceptos no fueron mutuamente hostiles, sino
que tendieron a modificarse el uno al otro. Algunos estudiosos han argumentado que el
compuesto de estos dos conceptos (el del Mesías y el del Siervo Sufriente) se llevó a cabo en
el período intertestamentario; pero la única evidencia al respecto son los Targumim, que son
poscristianos.
Quedó para Jesús fundir en uno las tres representaciones escatológicas del AT—Mesías,
Siervo Sufriente e Hijo del Hombre. Aparte de esta verdad no hay explicación de por qué los
discípulos se confundieron cuando les dijo que debía sufrir y morir (Mt. 16:21ss.). Que Cristo
sabía que él era el Mesías se puede ver bien en su uso del título Hijo del Hombre; en Mr.
14:61–62 afirma que el Cristo y el Hijo del Hombre son uno. «Cristo» es simplemente el
equivalente griego del hebreo «Mesías». Jn. 1:41 y 4:25 preservan la idea semítica
transliterando la palabra Mesías. Jesús aceptó de buena gana que lo llamaran Hijo de David,
un título mesiánico distintivo, en diversas ocasiones—el clamor del ciego Bartimeo (Mr.
10:47ss.), los niños en el templo (Mt. 21:15), y en la entrada triunfal (Mt. 21:9), sólo por dar
unos pocos ejemplos. Hace mucho que se pregunta por qué Jesús prefirió el título más oscuro
de Hijo del Hombre en lugar de apropiarse del título de Mesías. Es posible que este último
fuese evitado por consideraciones políticas, ya que si Jesús hubiese dicho públicamente que
él era el «Mesías», esto habría encendido las aspiraciones políticas de sus oyentes para
elegirlo como rey, ante todo una figura nacionalista, y para arrojar a los ocupantes romanos.
Este es precisamente el significado de la acción de los judíos en la entrada triunfal. Jesús se
aferró al título de Hijo del Hombre para encubrir de sus oyentes su misión mesiánica, pero
para revelar a sus discípulos aquella misión.
472
La primera generación de la iglesia no dudó en llamar a Jesús el Cristo, y designarlo en

esta forma como el más grande Hijo de David, el Rey. La palabra se usó primero como un
título de Jesús (Mt. 16:16), y después como parte de su nombre personal (Ef. 1:1, p. ej.). El
sermón de Pedro en Pentecostés no sólo reconoce a Jesús como el Cristo, sino también como
al Señor, y de esta forma el cumplimiento del oficio mesiánico es ligado integralmente con
la deidad esencial de Jesús. Hch. 2:36 afirma que Jesús fue «hecho» Cristo, siendo el sentido
del verbo que Jesús fue confirmado como el Cristo por la resurrección. Ro. 1:4 y Fil. 2:9–11
contienen el mismo pensamiento. Otros títulos mesiánicos que se atribuyen a Jesús son
Siervo, Señor, Hijo de Dios, Rey, El Santo, El Justo y el Juez.
BIBLIOGRAFÍA
S. Mowinckel, He that Cometh; B.B. Warfield, Christology and Criticism; V. Taylor, The Names of
Jesus.
DAVID H. WALLACE
METEMPSICOSIS. Ésta es la teoría que las almas se reencarnan muchas veces. Es
una parte esencial del hinduismo y el budismo, aunque la concepción que el budismo tiene
del alma es complicada. También la sostienen los teosofistas, antroposofistas, rosacruces, la
mayoría de los ocultistas, algunos espiritistas, y algunos filósofos. A menudo se junta con la
teoría del karma, por la cual el bien o mal presente se dice que ha sido merecido en vidas
anteriores. Las «memorias» de vidas anteriores, algunas veces inducidas por hipnosis, son
cosa dudosa.
Aunque la reencarnación era una doctrina de los gnósticos y algunos antiguos cristianos,
la Biblia no da ningún apoyo a la idea. Heb. 9:27 habla de «que mueran una sola vez». En
Jn. 9:23 Cristo rechaza la teoría de pecados de una vida anterior como explicación de la
ceguera. Juan el Bautista no era Elías en persona (Mt. 11:14; 17:10–12), sino que tenía «el
espíritu y poder de Elías» (Lc. 1:17).
BIBLIOGRAFÍA
J. Stafford Wright, «Man in the Process of Time» en What is Man? pp. 138s.
J. STAFFORD WRIGHT
METROPOLITANO. Véase Oficios Eclesiásticos.
MIDRASH. Del hebreo dāraš, que significa «examinar», un midrash es a la vez un
comentario rabínico-judío y un método de exposición escritural dirigido a la actividad de
penetrar el sentido del texto. Como comentarios, los midrashim (plural) están divididos en
dos clases amplias.
De importancia primaria es el midrash halámico, el cual es estrictamente ético en
naturaleza, proponiéndose exponer el significado más profundo de la ley. El midrashim
halámico se originó con los escribas—de los cuales Esdras fue el primero—cuando se hizo
necesaria la interpretación de eruditos entrenados para que la ley fuese aplicable a las
circunstancias del nuevo ambiente (p. ej., el regreso posexílico a Palestina). Los midrashim
más antiguos que existen son halámicos, teniendo su origen en la época tannaítica (1–200
d.C.): (1) Mechilta (gobierno) sobre una sección de Éxodo; (2) Sifra (libro) sobre Levítico;
y (3) Sifre (libros) sobre Números y Deuteronomio.
La mayoría de los midrashim que quedan son hagádicos; esto es, son homiléticos en
naturaleza e interpretan la Escritura desde un punto de vista devocional con fines de
edificación. Su origen está en las exposiciones homiléticas de las lecturas del Sabbath en la
473
sinagoga. Los midrashim hagádicos son Tanchuma (siglo cuarto) y el Midrash Rabba (siglo
sexto al décimosegundo).
BIBLIOGRAFÍA
H.L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash; J. Theodor, JewEnc, VIII, pp. 548–580.
HERMAN C. WAETJEN
MIÉRCOLES DE CENIZA. El primer día de la cuaresma, los tradicionales
cuarenta días antes de la Pascua. El título viene de la disciplina de la antigua iglesia romana,
en la que se echaba ceniza en las cabezas de los penitentes con el fin de que fuesen restaurados
para la comunión en la Pascua. El misal Sarum contiene un servicio para la bendición de las
cenizas, las que representaban la humillación, contrición y el lloro (véase, p. ej. Is. 61:3; Dn.
9:3; Mt. 11:21).
FRANK COLQUHOUN
MILAGRO. I. EL CONCEPTO BÍBLICO DEL MILAGRO. En el NT los términos
«maravilla», «prodigio» y «señal», que ocasionalmente aparecen juntos (Hch. 2:22; 2 Ts.
2:9; Heb. 2:4 aquí aparece «milagros») se usan para designar los acontecimientos
extraordinarios y actos poderosos que se realizaron en conexión con la obra de la redención,
fueran en la etapa hebrea o cristiana. Dunamis señala al poder divino que está siendo ejercido
en el acontecimiento o acción, a la fuente invisible y sobrenatural de energía que hace que
ese fenómeno sea posible. Sēmeion señala a la teología del acontecimiento. Lejos de ser un
prodigio sin importancia, es—para el ojo de fe—una obra de Dios que funciona como una
palabra de Dios, una obra simultáneamente evidente y reveladora. Por un lado, también
verifica las pretensiones y comunicaciones, mesiánicas o apostólicas (p. ej., Ex. 4:19, 31; 1
R. 18:17–39; Mt. 11:2–8; Hch. 13:6–12). Por el otro, revela el verdadero propósito y la
naturaleza de Dios, lo que es principalmente claro en los actos poderosos de Jesucristo (Mr.
2:1–11; 7:34; Jn. 2:11; 5:36; 6:30; 7:31; 11:40–42; 14:10; Hch. 2:22; 10:38). La última
palabra, teras, apunta al carácter del fenómeno que llama la atención. Siendo una aguda
desviación del orden normal de las cosas, clama por una reacción de la fe y la obediencia,
aun cuando jamás se realiza para forzar dicha respuesta (Lc. 4:9–12; Mt. 12:38–42).
Sintetizando las connotaciones de las raíces de estos términos, podemos definir bíblicamente
un milagro como un fenómeno observable efectuado por el poder de Dios, una desviación
aguda del orden de la naturaleza, una desviación calculada para producir una fe que produzca
reverencia; es Dios que prorrumpe para respaldar a un agente que lo revela. Debido a Dt.
13:1–4, y pasajes como Ex. 7:10–12; 8:7; Mt. 12:24–27; 24:24; y Ap. 13:15 debe recordarse,
sin embargo, que el mero ejercicio de poderes preternaturales es insuficiente para validar a
un agente como poseedor del poder de Dios. Debido a que un poder preternatural puede ser
ejercido por un agente con poder satánico, la enseñanza del hacedor de milagros debe estar
en conformidad con la totalidad de la revelación previa de Dios.
II. LOS POSTULADOS REVELADORES DEL MILAGRO. El concepto de milagro ha sido atacado
históricamente (p. ej., Renan), científicamente (p. ej., Huxley), y teológicamente (p. ej.,
Sabatier); pero como regla general, estos ataques han estado controlados e instigados
filosóficamente (p. ej., Hume), aun cuando las presuposiciones metafísicas hayan sido
repudiadas. Pero dentro del marco del Weltanschauung bíblico, el milagro no es una anomalía
que nos pone en aprietos; es un resultado inevitable del teísmo (véase) redentivo. Se dan por
sentados los postulados de la creación, la providencia, el pecado y la salvación; el milagro
viene a ser una verdadera necesidad, una necesidad de la gracia.
474
Según los postulados de la creación (véase) y la providencia (véase), en su soberano poder

y sabiduría, Dios, habiendo creado el cosmos, ahora lo sostiene y guía. Por tanto, la
naturaleza no puede interpretarse deísta o panteísticamente. Por supuesto que tampoco puede
ser interpretada naturalísticamente, como algo autoexplicado y autocontenido que opera por
sí mismo en forma continua, teniendo todos los acaecimientos anteriores y posteriores
entrelazados. Es innegable que la naturaleza tiene un orden; pero no importa cuán fijo y
confiable sea, el orden de la naturaleza no es algo riguroso, no es una camisa de fuerza en la
que Dios mismo se encuentra irremediablemente atrapado. Si se la considera bíblicamente,
la naturaleza es plástica en las manos de su Creador soberano.
Además, según la presuposición del pecado (véase), la naturaleza ahora está en un estado
anormal. A causa del pecado (Gn. 3:17–18), el orden de la naturaleza está lleno de desorden;
todo el cosmos, incluyendo la humanidad, no se conforma a los propósitos de Dios. La
enseñanza bíblica en cuanto a la causa de los aspectos disteleológicos de la naturaleza entra
en duro conflicto con todas las demás filosofías y cosmologías. La Escritura afirma que el
fons et origo del mal natural es el pecado de la criatura, pecado que la libertad dada por el
amor creativo permite, pero no necesariamente origina. Por tanto, la Escritura se opone a
cualquier teoría que sostenga que el fundamento del pecado de la criatura radica en algún
mal eterno e irracional. De manera que lo que ha afligido el orden de la naturaleza es el
pecado de la criatura, y la naturaleza humana no está excluida de este desorden y
anormalidad.
Finalmente, según el postulado de la salvación, Dios, en su gracia, se ha embarcado en
un vasto programa de palingénesis, obrando en forma sobrenatural o anormal a fin de destruir
las amarras del pecado, destruyendo el desorden que el pecado introdujo, llevando así al
cosmos al fin que soberanamente se propuso. De manera que la forma anormal de operar que
Dios tiene, y que se llama milagro, no es una maravilla sin sentido y fortuita. Es, por el
contrario, aquella desviación, soteriológicamente motivada, de su forma normal de operar
que se requiere para poder destruir la anormalidad del pecado. Como tal, acontece episódica
pero no caprichosamente. Es la característica de las coyunturas céntricas de la
Heilsgeschichte (véase)—el Éxodo, la lucha con el paganismo en los tiempos de Elías y
Eliseo, el ministerio de Daniel, la vida de Jesús, la era apostólica. En palabras de Abraham
Kuyper, milagro «es la obra vencedora y penetradora de la energía divina por la que Dios
rompe toda oposición, y en la presencia del desorden lleva a su cosmos a efectuar aquel fin
que él determinó en su consejo. Todo el cosmos descansa sobre el fundamento más profundo
de la voluntad de Dios, la cual es la fuente de este poder misterioso que opera en el cosmos,
el cual rompe las ligaduras del pecado y el desorden que tienen al cosmos en cautiverio. Este
poder también influencia todo el cosmos por medio del hombre, para que, al fin, reconozca
la gloria que Dios quería para él, a fin de que en esa gloria se le dé a Dios lo que era el fin de
la entera creación del cosmos. Toda interpretación de lo que es el milagro que lo considere
como un acontecimiento mágico sin conexión con la palingénesis de todo el cosmos (al que
Jesús se refiere en Mt. 19:28) y, por tanto, sin relación a toda la metamórfosis que le espera
al cosmos después del juicio final, no hace resaltar la gloria de Dios, sino que rebaja al
Recreador de los cielos y la tierra a mero prestidigitador. Esta acción del todo recreativa y
ejecutada por la energía divina es un milagro continuo, que se muestra en la renovación
radical de la vida del hombre por la regeneración, en la renovación radical de la humanidad
por la nueva Cabeza que recibe en Cristo, y que, finalmente, efectuará una renovación
radicalmente similar en la vida de la naturaleza. Y debido a que estas tres no corren
separadamente una al lado de la otra, sino que están unidas orgánicamente, de tal forma que
475
el misterio de la regeneración, encarnación y la restitución final de todo el cosmos forman

una sola unidad, esta maravillosa energía recreativa se muestra a sí misma en una historia
amplia, en la que lo que se acostumbraba interpretar como milagros incidentales, no pueden
faltar» (Encyclopedia of Sacred Theology, Scribners, New York, 1898, p. 414).
III. APOLOGÍA DEL MILAGRO. Al desarrollar una apología del milagro hay varios factores
que deben tenerse como de vital importancia. Primero, debe formularse una definición
apropiada que pueda evitar la represa de dificultades contenidas en la famosa afirmación de
Hume que un milagro es «una violación a las leyes de la naturaleza». Agustín todavía es una
guía segura en este punto: «Porque decimos que todos los portentos son contrarios a la
naturaleza, pero no lo son. Porque, ¿cómo va a ser contrario a la naturaleza aquello que
acontece según la voluntad de Dios, ya que la voluntad de un Creador tan poderoso es
ciertamente la naturaleza de cada cosa creada? Por tanto, un portento no sucede en contra de
la naturaleza sino contrario a lo que nosotros conocemos como naturaleza … Sin embargo,
no hay nada impropio en decir que Dios hace algo contrario a la naturaleza, cuando es
contrario a lo que nosotros conocemos de ella. Porque llamamos «naturaleza» a lo que ocurre
normalmente en la naturaleza; y cuando Dios hace algo contrario a ella, decimos que es un
«prodigio» o «milagro». Pero en contra de la ley suprema de la naturaleza, que está más allá
del conocimiento de los impíos y creyentes débiles, Dios jamás actúa, no más de lo que actúa
contra sí mismo» (Contra Faustum XXVI, 3). Segundo, a fin de llegar a una definición
viable, el concepto de ley natural, el concepto de imposibilidad existencial como distinguido
del concepto de imposibilidad lógica, y el concepto de credibilidad histórica deben analizarse
cuidadosamente. Henry Bett ha hecho este trabajo en una forma capaz en su The Reality of
the Religious Life. Tercero, deben presuponerse los postulados bíblicos del milagro. Sin ellos
no se puede ofrecer ninguna apologética con sentido. Tal como J.S. Mill declara, «Una vez
que se admite un Dios, y la producción de un efecto por su volición directa, que en todo caso
dicho efecto debe su origen a su voluntad creativa, ya no es una hipótesis arbitraria sino que
debe reconocerse como una seria posibilidad» (Three Essays on Religion, H. Holt and Co.,
New York, 1874, p. 232). Y una vez admitido no sólo el postulado de Dios, sino los del
pecado y la salvación, y la aceptación de las señales bíblicas, aceptación que jamás pierden
su esencia pística, los milagros son un hecho intelectual necesario.
BIBLIOGRAFÍA
Robert Anderson, The Silence of God; Henry Bett, The Reality of Religious Life; A.B. Bruce, The
Miraculous Element in the Gospel; Horace Bushnell, Nature and the Supernatural; D.S. Cairns, The
Faith That Rebels; Robert W. Grant, Miracle and the Natural Law; Karl Heim, Christian Faith and
Natural Science, The Transformation of the Scientific World View; Jean Helle, Miracles; Ian
Henderson, Myth in the New Testament; David Hume, An Inquiry Concerning Human
Understanding; Karl Jaspers and Rudolf Bultmann, Myth and Christianity; T.A. Lacy, Nature,
Miracle, and Sin; John Laidlaw, The Miracles of Our Lord; C.S. Lewis, Miracles: A Preliminary
Study; S. Vernon McCasland, By the Finger of God; Alan Richardson, The Miracle-Stories of the
Gospels; G.R.H. Shafto, The Wonders of the Kingdom; F.R. Tennant, Miracle and Its Philosophical
Presuppositions; Richard Trench, Notes on the Parables and Miracles; B.B. Warfield, Counterfeit
Miracles; Johannes Wendland, Miracles and Christianity; C.J. Wright, Miracle in History and in
Modern Thought.
VERNON C. GROUNDS
476
MILENIO. La enseñanza bíblica sobre el milenio se encuentra en Ap. 20:1–10, y largo

ha sido el debate sobre el significado del pasaje. Las diferentes interpretaciones del milenio
se distinguen en dos maneras; a veces por la relación que se le da al milenio en conexión con
la segunda venida de Cristo, y a veces en términos del significado del milenio mismo. Los
dos conceptos que consideraremos primero son los conocidos como premilenarismo y
postmilenarismo respectivamente, teorías que se distinguen por la relación que el milenio
tiene con el regreso del Señor.
I. PREMILENARISMO. Este término apunta al punto de vista que cree que el Señor volverá
antes del milenio, y ha sido representado en dos formas principales.
A. La forma antigua de premilenarismo. Este punto de vista se basaba en una
correspondencia entre los seis días de la creación seguidos por un día de descanso. De manera
que se pensaba que la historia del mundo se extendería por un período de seis mill años, y
que esto, a su vez, sería seguido por una especie de «sábado» milenario. Con frecuencia, este
punto de vista tenía ideas del todo materialistas, y el término «quilialista» ha sido
ampliamente usado para expresar esta forma de concebir las bendiciones milenarias. Se
sostenía, además, que después del descanso sabático de los mil años habría un juicio final y
una nueva creación.
B. Una forma reciente de premilenarismo. Bajo este encabezamiento viene la posición
llamada a veces «dispensacionalista», aunque hay muchos expositores que sostienen una
venida premilenaria de nuestro Señor pero que no se suscriben a las ideas de aquellos como
Darby, Bullinger y Scofield. Es imposible dar una breve exposición que abarque todas las
variedades de interpretación que vienen a estar bajo este encabezamiento, pero un cuadro que
cubra todo el panorama sería algo como esto:
1. Antes que cualquiera de los acontecimientos finales de la parousia acontezca, los
creyentes que estén con vida serán «raptados», lo que con frecuencia se llama el rapto (véase)
secreto. No obstante, hay muchos premilenaristas que rechazan la teoría de un rapto secreto,
sosteniendo que los santos serán tomados en la pública manifestación de la segunda venida
de Cristo. Esta divergencia de opinión se indica a veces por los términos rapto
pretribulacionista y rapto postribulacionista. La primera opinión enseña que los santos no
pasan por la tribulación, mientras que el último implica que no.
2. Cuando Cristo vuelva, el mundo estará bajo el dominio del mal y el Anticristo estará
en el poder.
3. En su venida, nuestro Señor tendrá una gran victoria en la que el Anticristo será
destruido.
4. La resurrección de los creyentes—«la primera resurrección»—se llevará a cabo sea
antes de la tribulación o inmediatamente al principio del milenio.
5. Al introducirse el milenio, habrá un juicio preliminar de las naciones. Los santos
resucitados reinarán con Cristo mil años.
6. Al término del milenio, aparecerá una grosera inmoralidad, la que será ocasionada
porque Satanás será suelto de su atadura.
7. Después de este triste y corto período, se llevará a cabo la resurrección de los impíos,
la que será seguida por el juicio final en el gran trono blanco.
Uno de los puntos decisivos de la enseñanza dispensacionalista es su idea del «reino». Se
sostiene que los profetas del AT predijeron el restablecimiento del reino de David, y que
Cristo mismo trató de llevarlo a cabo. No obstante, se dice que debido a que los judíos
rechazaron su persona y obra, él pospuso el establecimiento de su reino hasta el tiempo de su
477
venida. Mientras tanto, se dice, el Señor está juntado «su iglesia» como una especie de
medida interina.
Algunas de las objeciones surgidas contra el premilenarismo son:
1. Implica un literalismo insostenible en la interpretación de la profecía.
2. La teoría del «reino pospuesto» no tiene ningún apoyo escritural, y no puede haber tal
cosa como dos evangelios, uno de «fe» y otro de «vista».
3. Esta posición hace una separación entre la venida de Cristo, la resurrección, el juicio
y el fin del mundo. Esto es considerado por muchos como contrario a la Escritura, la que más
bien sincroniza estos acontecimientos. El dispensacionalismo también hace una separación
entre la parousia, la epifaneia, el apocalupsis y «el día del Señor» en una forma que no tiene
apoyo escritural.
4. El NT no conecta la segunda venida con un reino terrenal que tendrá su centro de
administración en Jerusalén.
5. Hay algo incongruente en la situación que supone que los santos resucitados vivirán
en el mundo con otros que todavía están en un estado terrenal.
6. El premilenarismo sólo se basa en Ap. 20, después de haber forzado algunas profecías
del AT dentro del texto mencionado. Esto produce un punto de vista que es contradicho por
el resto de la Escritura.
7. La «primera resurrección» posiblemente indica a la regeneración del Espíritu Santo,
un acontecimiento que se liga a una resurrección en los escritos de Pablo y Juan.
II. POSMILENARISMO. Tal como el nombre lo indica, esto sugiere una posición en la que
se coloca la segunda venida de Cristo después del milenio. Ha habido dos formas de
posmilenarismo que, otra vez, pueden distinguirse como antiguo y más reciente.
A. La forma antigua de posmilenarismo. Agustín concibió los mil años como una época
en que la iglesia gobernaría sobre la tierra. Según esto, el reino milenario de los santos
representa el reinado del reino de los cielos, mientras que la primera resurrección representa
la participación espiritual que los creyentes tuvieron en la resurrección del Señor.
Entre otros que sostuvieron el punto de vista del posmilenarismo antiguo, algunos
concibieron el milenio como algo del pasado, mientras que otros creyeron que pertenecía al
futuro, posiblemente justo antes de la segunda venida. Hay muchos creyentes evangélicos
que sostienen estos conceptos postmilenarios, y que creen que el milenio es un período en
los últimos días de la iglesia, cuando, por el poder especial del Espíritu Santo, la obra de Dios
será enormemente reavivada y los creyentes llegarán a estar tan conscientes de su fuerza
espiritual que triunfarán sobre los poderes del mal en una forma jamás antes conocida. Esta
«época de oro» de la iglesia será seguida por una breve apostasía—un conflicto terrible entre
las fuerzas del bien y el mal—lo que, a su vez, será eclipsado por el acontecimiento
simultáneo de la venida de Cristo, la resurrección y el juicio final.
B. Forma reciente del posmilenarismo. En general, esta forma se puede describir como
humanista y evolucionaria en principio. Se representa en las filosofías optimistas y
largamente seculares de los últimos años, las que consideran que el mundo está en un proceso
de mejoramiento.
Algunas de las objeciones a la posición postmilenaria son las siguientes:
1. No hay base en la Escritura para la esperanza de una prosperidad espiritual sin par justo
antes de la venida del Señor, aunque se sugiere algo de avivamiento espiritual que todavía
falta conocer antes del regreso del Señor.
478
2. La idea de un paso casi imperceptible desde la era presente a una gloriosa en el futuro
la contradice la representación catastrófica que la Escritura da en cuanto al asunto.
3. Las opiniones humanistas y evolucionarias son contrarias a todo lo que la Biblia dice
en cuanto al hombre y el pecado.
Antes de pasar a otros aspectos de este estudio, sería bueno tomar atención a un
comentario de Geerhardus Vos sobre el premilenarismo y el posmilenarismo: «en cuanto a
un libro (Apocalipsis) tan enigmático, sería presuntuoso hablar con cualquier grado de
dogmatismo, pero la ausencia uniforme de la idea del milenio de la enseñanza escatológica
del Nuevo Testamento debería hacer que el exégeta sea muy cuidadoso antes de afirmar que
está presente aquí».
III. LA NATURALEZA DEL MILENIO. Los dos puntos de vista descritos tienen ciertas ideas
en común en que los dos consideran el milenio como un periodo de tiempo en el que el Reino
de Dios, de un modo u otro, prosperará. Pero antes de considerar el tercer punto de vista en
cuanto al asunto, es necesario examinar las ideas que han sido sostenidas acrca de la
naturaleza del milenio. Éstas pueden ser provisionalmente ordenadas bajo los siguientes
encabezamientos:
A. Judía. Ésta consiste en creer que el milenio será el tiempo en que se restaurará la
prosperidad nacional de Israel. Considera que Israel será el centro del gobierno divino del
mundo y Jerusalén, como su gloriosa capital. Se arguye en contra que este punto de vista
involucra muchas suposiciones sin base y que viola muchas normas básicas de la
interpretación bíblica. Trata de demostrar sus puntos en forma exagerada, y si tuviera que
llevar a la práctica sus argumentos en forma consistente, se vería obligado a reanudar cultos
en el templo de Jerusalén, además de restaurar los sacrificios de animales y reponer el
sacerdocio de Aarón. El premilenarismo se hace aliado de esta interpretación.
B. Eclesiástica. Por este término se indica que el milenio es el dominio victorioso y
exitoso de la iglesia sobre el mundo. La iglesia de Roma ha tratado de llevar a cabo esta
dominación, lo que ha probado ser desastrosa para la iglesia y el mundo. Es un concepto
puramente externo de la función de la iglesia y la historia muestra que es utópico. Algunas
formas de postmilenarismo se asocian con esta interpretación eclesiástica.
C. Escatológica. Este punto de vista del milenio representa los conceptos que lo
relacionan con el estado intermedio de los creyentes. Es posible que éste sea el milenio, pero
en el caso que se adopte este sentido, mucho del contexto de Ap. 20 quedaría sin significado.
D. Evangélica. Bajo este título podrían colocarse aquellos conceptos del milenio que lo
consideran como representando los triunfos espirituales que los creyentes tienen ahora, tanto
en sus vidas personales como en la obra del evangelio. Se llega a esta idea en un esfuerzo por
reconocer la naturaleza apocalíptica de la literatura en la que el concepto del milenio se
presenta.
Este repaso acerca de los diferentes puntos de vista en cuanto al milenio mismo nos
prepara para examinar lo que se conoce como:
IV. AMILENARISMO. El prefijo negativo de esta palabra no niega de ninguna manera la
idea del milenio, como parecería a primera vista. Con todo, lo que se niega es que haya
suficiente base como para esperar un milenio en el sentido de un periodo de mil años, tal
como el premilenarismo y el posmilenarismo afirman. El amilenarismo no encuentra ningún
lugar en la enseñanza del NT para la creencia que un milenio vendrá después de la venida
del Señor, ya que la segunda venida aparece seguida de inmediato por el juicio final y el
estado eterno. En forma similar, el amilenarismo no encuentra ninguna base en la Biblia para
479
esperar un mejoramiento moral del mundo, ni tampoco de la conversión del mundo antes de
la venida del Señor.
Hasta donde tienen que ver los acontecimientos escatológicos del tiempo, el
entendimiento amilenario del NT tiene la siguiente forma:
1. El fin del mundo estará marcado por una creciente maldad y desobediencia.
2. La impiedad llegará a su clímax con el Anticristo.
3. Cristo volverá en gloria, acompañado de los santos resucitados que durmieron en
Cristo, y aquellos que «estarán vivos que habrán quedado» serán tomados para juntarse con
las huestes redimidas.
4. La segunda venida de Cristo destruirá al mundo pecador.
5. La resurrección de los injustos y el juicio final sincronizan con la venida del Señor.
6. La tierra presente pasará y dará lugar a los nuevos cielos y nueva tierra.
Naturalmente que ha habido un número de diferencias en cuanto a los detalles entre
amilenaristas. Algunos han sostenido que el milenio es un símbolo del completo descanso
que el Señor da a sus santos, y según este punto de vista, el milenio ha sido entendido como
una referencia al estado intermedio de los creyentes después de la muerte. La interpretación
más dominante entre amilenaristas del presente tiempo es que el milenio representa la
bendición de la presente experiencia cristiana. Los creyentes ya están en lugares celestiales
en Cristo Jesús y reinan en vida con él; Satanás es un enemigo derrotado, y en Cristo, los
creyentes triunfan sobre Satanás.
El amilenarismo descansa sobre una interpretación simbólica de Apocalipsis 20 y ofrece
plena justicia a la naturaleza apocalíptica del libro. La expresión «mil años» se entiende
consistentemente con el uso simbólico de los números en el lenguaje apocalíptico. En
semejante contexto, las figuras no representan valores aritméticos sino ideas. De este modo,
la figura de mil se considera como simbolizando la idea de plenitud y calidad de completo.
W.W. Milligan escribe, «Los mil años mencionados en el pasaje no expresan período de
tiempo alguno. No son una figura de la era cristiana, que ahora se extiende casi a los mil
novecientos años, ni tampoco se refieren a cierto espacio de tiempo al fin de la presente
dispensación … Más bien contienen una idea; y esta idea, sea que se aplique a la subyugación
de Satanás o al triunfo de los santos, es la idea de perfección y de un estado completo. Satanás
está atado por cerca de mil años; esto es, está del todo atado. Los santos reinan por mil años;
esto es, son introducidos a un estado de perfección y victoria gloriosa» (W.W. Milligan, en
The Expositor’s Bible, The Book of Revelation, p. 337). Los acontecimientos subsecuentes
del «poco de tiempo» no son una secuencia temporal, sino que indican nada más que, a pesar
de que ya se le dio al diablo el golpe decisivo, todavía tiene una medida limitada de poder y
en una dirección claramente especificada. En la era cristiana la actividad del diablo no es más
que una pequeña liberación de su lugar de destrucción: es una actividad que se le permite y
su limitación se simboliza por las palabras «poco de tiempo». Citando otra vez a Milligan:
«Que no se crea que el diablo fue derrotado para beneficio de los santos sino que fue dejado
suelto en el mundo». Desde el punto de vista de los santos, Satanás está totalmente atado;
pero su poder todavía ejerce influencia sobre los impíos.
Los argumentos que se esgrimen en contra del amilenarismo son muchos, pero todos
surgen de la misma raíz, esto es, que para muchos expositores es difícil aceptar la
interpretación completamente simbólica de Ap. 20.
Véase también Escatología, Reino de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
480
W.J. Goer, The Momentous Event; Oswald T. Allis, Prophecy and the Church; S. Waldegrave, New
Testament Millenarism; B.C. Young, Short Arguments about the Millenium; Floyd E. Hamilton, The
Basis of the Millenial Faith; Roderick Campbell, Israel and the New Covenant; B.W. Newton, The
Millenium and lsrael’s Future; The Scofield Bible; W. Adams Brown en HDB; W.G. Moorehead en
ISBE; H.G. Guinness, The Approaching End of the Age; Geerhardus Vos, artículo, «Eschatology of
the New Testament» en ISBE; J.A. MacCulloch en HERE.
MINISTRO, MINISTERIO. Es la enseñanza uniforme del NT que la labor de los

ministros es «perfeccionar a los santos … para la edificación del cuerpo de Cristo» (Ef. 4:12).
El ministro es llamado por Dios a una posición de responsabilidad más que de privilegio, tal
como lo muestran las palabras que se usan para «ministro» (diakonos, «servidor de mesas»;
hupēretēs, «remero» en un barco; leitourgos, «siervo» usualmente del estado o un templo).
Hay dos pasajes del NT que son de especial importancia en conexión con esto, 1 Co.
12:28; y Ef. 4:11s. Del primer pasaje podemos ver que entre los ministerios ejercidos en la
iglesia primitiva estaban incluidos los de apóstoles, profetas, maestros, milagros, dones de
sanidad, ayuda, gobierno, diversidad de lenguas (posiblemente también interpretación, v. 30).
El segundo añade evangelistas y pastores. En cada caso éstos parecen ser el don directo de
Dios a la iglesia. Los dos pasajes parecerían decir que así es, y esto se confirma en otro lugar
en el caso de alguna persona que se menciona. De esta forma, en Gá. 1:1, Pablo insiste que
su apostolado no procedía en ningún sentido del hombre. Él excluye por entero la posibilidad
de haberlo recibido por ordenación. Debemos pensar, entonces, en un grupo de hombres
directamente inspirados por el Espíritu Santo para realizar varias funciones dentro de la
iglesia por medio de edificar a los santos en el cuerpo de Cristo.
Pero también hay otros. Así, pues, desde tiempos primitivos, los apóstoles tuvieron la
costumbre de nombrar ancianos. Algunos sostienen que los siete de Hechos 6 fueron los
primeros ancianos. Esto pareciera muy poco probable, pero de seguro que hubo ancianos en
el concilio de Jerusalén (Hch. 15). Es impresionante que aun en su primer viaje misionero,
Pablo y Bernabé nombraron presbíteros «en cada iglesia» (Hch. 14:23). Hay toda razón que
estos hombres fueran ordenados con imposición de manos, como en el caso de los ancianos
de las sinagogas judías. Después venían los diáconos, de quienes leemos en Fil. 1:1; 1 Ti.
3:8ss. Nada sabemos de cómo se los ordenaba, pero es probable que también incluyera la
imposición de manos, como por cierto fue el caso más adelante en la historia de la iglesia.
A veces se afirma que el primer grupo de ministros se opone al segundo en que poseyeron
un don directo de Dios. Pero esto no puede sostenerse. En Hch. 20:28 leemos «el Espíritu
Santo os ha puesto por obispos» y en 1 Ti. 4:14 leemos «No descuides el don que hay en ti,
que te fue dado mediante profecía con la imposición de manos del presbiterio». Está claro
que el acto de ordenación no se concebía como oponiéndose al don de Dios, sino como medio
para comunicar el don de parte de Dios. Por cierto, la única razón para que un hombre pudiera
ministrar adecuadamente es que Dios le había dado el don del ministerio. El cuadro que
tenemos es, entonces, el de un grupo de ministros que han sido ordenados, hombres como
obispos y diáconos, y a su lado junto con ellos (a veces las mismas personas, por cierto) los
que tenían un don especial de Dios en la forma de profecía, apostolado, y otros. El significado
de algunos de estos dones ya mucho que se perdió (p. ej., ayuda, gobiernos). Pero dan
testimonio de los dones que Dios dio a su iglesia en el tiempo de su infancia.
481
Algunos creen que el ministerio es constitutivo de la iglesia. Hacen énfasis en que Cristo
es la Cabeza del cuerpo, y que él dio apóstoles, profetas, etc., para que pudieran edificarlo.
Infieren que el ministerio es un canal a través del cual fluye la vida de la Cabeza. Con todo,
esto parece introducir una idea extraña al pasaje. Es mejor aceptar en forma realista el cuadro
que el NT da de la iglesia como el cuerpo de Cristo; como cuerpo, además, con una diversidad
de funciones. La vida de Cristo está en él, y el poder divino entrega todo lo que se necesita.
En el cuerpo lleno del espíritu estos ministerios, y otros semejantes, se presentarán según
sean necesarios. Según este punto de vista, el ministerio es esencial, pero no más esencial
que otras partes del cuerpo. Y también preserva la verdad importante que el cuerpo es de
Cristo, quién hace lo que él quiere en él. Su bendición no se limita a ningún medio particular.
BIBLIOGRAFÍA
H.B. Swete, Early History of the Church and the Ministry; J.B. Lightfoot, Commentary on
Philippians, pp. 181–269; K.E. Kirk, ed., The Apostolic Ministry; T.W. Manson, The Church’s
Ministry; S. Neil, ed., The Ministry of the Church.
LEON MORRIS
MISERICORDIA. Como uno de los atributos comunicables de Dios, la misericordia
expresa la bondad y amor de Dios por el culpable y miserable. Incluye la piedad, compasión,
gentileza, paciencia. Es a la vez libre (no limitada por una resistencia exterior) y absoluta
(como que cubre todas las áreas de la vida humana). La misericordia general se aprecia mejor
en la creación y providencia. La misericordia especial, para el elegido únicamente, es la que
expresa compasión por la víctima del pecado. La gracia, distinguiéndola de la misericordia
(que ve la desdicha del hombre), tiene en vista la culpabilidad del hombre. La misericordia
de Dios hacia el hombre requiere que éste también muestre misericordia (Mt. 18:23–35).
La palabra del AT para misericordia es ḥeseḏ. Las palabras del NT son eleos y oiktirmos
(«piedad», «misericordia», «compasión»). La constante traducción por parte de la LXX de
ḥeseḏ, eleos y algunas veces la alternativa dikaiosunē («justicia») (Ex. 34:7, etc.), sugiere
una relación íntima entre estos dos atributos. Parece ser que ningún término griego fue
adecuado para transmitir la idea completa de la palabra en la que se entrelazan justicia y
amor. Ḥeseḏ incluye la idea de «un amor constante». Muchos eruditos enfatizan la estrecha
relación entre ḥeseḏ y bәrîṯ (Dt. 7:2; 9:12, etc.) y ven en ḥeseḏ la relación mutua de derechos
y responsabilidades. De este modo, la misericordia de Dios se implora en razón de su pacto
con su pueblo.
BIBLIOGRAFÍA
T. Torrance, SJF, I, pp. 55–65; BDB; R. Bultmann en TWNT, II, pp. 474–482; N. Glueck, Das Wort
Hesed; W. Lofthouse, ZAW, 51, pp. 29–35; Crem, pp. 248–249; H. Mackintosh en HERE; L. Berkhof,
Reformed Dogmatics, I, pp. 48–49; W. Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 389–392; T. Dwight,
Theology, I, pp. 215–225; R. Girdlestone, Synonyms of OT, pp. 111–116; N. Snaith, Distinctive Ideas
LXX Septuagint
482
of OT, pp. 94–142; W. Robertson Smith, Prophets, pp. 160–162, 408–409; T. Cheyne, Origin of
Psalter, pp. 370–372, 378–379; I. Elbogen en OS, 1926, pp. 43–46.
BURTON L. GODDARD
MISHNAH. El hebreo mišnāh de šānāh, «repetir», es el término que denota las
tradiciones orales que se desarrollaron acerca de la ley, conteniendo interpretaciones y
aplicaciones a preguntas específicas que la ley trata sólo en principios. Específicamente, es
la colección de estas tradiciones, la que fue hecha por el rabino Judah Ha-Nasi (nacido en
135 d.C. m. ca. 220). Aunque esta colección fue hecha al final del segundo siglo d.C., de
seguro contiene material de varios siglos anteriores; así que es de valor para entender ciertas
ideas y expresiones en el NT. Fue escrito en un hebreo que se desarrolló más allá del hebreo
«bíblico», pero no era ningúan tipo de lenguaje académico debido a los Manuscritos del Mar
Muerto. La Mishnah se divide en seis partes (sedarim, «órdenes»), cada una de las cuales
está, a su vez, dividida en tratados (masseḵtôt, «rollos») y párrafos o sentencias (mišnāyôṯ).
El texto de la Mishnah se preserva en tres (algunos eruditos dicen en cuatro) revisiones
críticas.
BIBLIOGRAFÍA
H. Danby, The Mishnah; H.L. Strack, «Talmud», SHERK II, pp. 255–260.
WILLIAM SANFORD LASOR
MISIÓN DE CRISTO. Un tema de las profecías mesiánicas del AT es la misión de
Cristo. La predicción concentró su atención en tres aspectos de su misión en particular.
Tendría el papel de profeta (Dt. 18:18; Is. 61:1–3), desempeñaría los deberes de un rey (Sal.
2:7; Is. 11:1–5), ejecutaría las funciones de un sacerdote (Sal. 110:4; Zac. 6:13). Además de
esto, está la figura del Siervo Sufriente, que lleva el pecado de muchos, lo que entendido a la
luz del NT indica la forma en que la labor del sacerdote ideal se llevaría a cabo (Hch. 8:35;
Heb. 9:12).
Durante el período intertestamentario, las exigencias políticas colorearon la
interpretación de estas profecías. Muchos supusieron que el Mesías (véase) esperado sería
principalmente un tipo de los antiguos jueces que se levantaron para liberar al pueblo en
tiempos de emergencia; y que, una vez lograda su victoria, reinaría como sucesor de David
con dominio muy extendido. El Tárgum de Is. 52:13–53:12, aunque de fecha tardía, quizás
representa la interpretación errónea de este pasaje en los tiempos de Jesús. Un tipo de
expectación diferente se encuentra en los Manuscritos del Mar Muerto. La comunidad que
los produjo parece que hubiera esperado tres personas distintas que tendrían una misión
mesiánica, un sacerdote aarónico, un rey davídico, y un profeta como Moisés.
Que Jesús mismo tenía una conciencia de misión que corresponde a la profecía es
evidente por muchos de sus dichos. Cuando leyó de Is. 61 en la sinagoga de Nazaret, dijo
que el profeta había escrito sobre él (Lc. 4:16–21). Otro aspecto de su misión que a menudo
mencionó fue el propósito de salvar al pecador (Mr. 2:17; Mt. 9:13; Lc. 5:32; Mt. 18:11; Lc.
19:10). Reclamó para sí la autoridad para perdonar pecados (Mr. 2:9; Lc. 7:48); pero esto
dependía de su muerte sacrificial por el pecado, aun cuando fuera ejercida dicha autoridad
antes de que su muerte se llevase a cabo (Mr. 10:45; Mt. 26:28; Jn. 10:11–18; Hch. 5:31). Le
describió su muerte a Nicodemo como teniendo en cuenta la salvación eterna de aquellos que
OS Oriental Studies (London)

483
confiaran en él (Jn. 3:15). No obstante, las funciones proféticas y redentoras de su misión,

aunque de vital importancia, están subordinadas a su fin último, el establecimiento del Reino
de Dios entre los hombres. A la pregunta de Pilato: «¿Luego, eres tú rey?», respondió: «Yo
para esto he nacido, y para esto he venido al mundo, para dar testimonio a la verdad» (Jn.
18:37). Debido a que su reino no era de este mundo sino espiritual, sólo atrajo a aquellos que
reconocían la verdad y respondían a ella. Siendo él mismo el Ejemplar perfecto del reino, se
entregó en exitoso conflicto a su favor contra los poderes del mal, notablemente en el desierto
(Mt. 4:1–11) echando fuera demonios (Lc. 11:20), y en el Calvario (Col. 2:15). Para que el
reino se extendiese, comisionó a sus apóstoles y envió al Espíritu en Pentecostés (Hch. 1:6–
8). A través del testimonio de la iglesia continúa extendiéndolo; y cuando vuelva a juntar a
todos sus verdaderos siervos en el reino en gloria, será abundantemente evidente que su
misión no fue en vano (Mt. 13:43; 25:34; Ap. 7:9).
Véase también, Los Oficios de Cristo.
WILLIAM J. CAMERON
MISIONES. La labor principal de la iglesia cristiana, desde su inicio, ha sido la
propagación del evangelio de Jesucristo hasta lo último de la tierra. Este llamamiento a
evangelizar viene del mandamiento que el Señor dio a la iglesia, y que se registra en Mt.
28:18–20; Lc. 24:46–49; Jn. 20:21 y Hch. 1:8. La motivación misionera viene del amor y la
obediencia al Redentor. Nadie está exento de la labor misionera.
El avance misionero de la iglesia primitiva fue dramático, y hay evidencia que el
evangelio de Cristo fue mucho más allá de los límites del Imperio Romano aun en el primer
siglo de la era cristiana. En el período primitivo de las misiones cristianas la gran oposición
vino de los seguidores de Mahoma. La iglesia perdió África del Norte y partes de Europa
debido al mahometismo. Carlos Martel, en la batalla de Tours, en 732 d.C., detuvo el avance
del islamismo.
Las misiones católico-romanas predominaron durante la Edad Media. Esta iglesia ha
continuado su programa misionero agresivo hasta el día de hoy. El romanismo ha hecho
énfasis en la necesidad del bautismo para la salvación y se ha especializado en el concepto
de traer grupos completos, más bien que individuos, a la iglesia. A fin de lograr esto, el
romanismo con frecuencia ha bautizado el paganismo, especialmente en lugares como
Latinoamérica. Un ejemplo de esta práctica son los «ritos malabares» de la India (en este
caso una acomodación jesuita a las costumbres indias).
El avance misionero del siglo diecinueve representa el más grande movimiento desde el
día de los apóstoles. Este avance fue predicado sobre la base de una teología conservadora,
la que daba por sentado que los hombres estaban perdidos sin Cristo, que el infierno eterno
era el fin de los pecadores, y la absoluta necesidad para el nuevo nacimiento por la fe en
Cristo Jesús. La ciencia de las misiones no estaba altamente desarrollada durante el siglo
diecinueve, y el alcance europeoamericano con mucha frecuencia estaba acompañado de un
imperialismo nacional. A pesar de la falta de una misiología adecuada, se han registrado
grandes avances. No fue sino hasta el siglo veinte que se produjeron cambios profundos.
El siglo veinte ha sido caracterizado por ciertas modificaciones significativas. Primera y
principalmente, el énfasis misionero se trasladó de Europa a América del Norte. Mientras
que el número de misioneros enviados de Europa excede por mucho al de los enviados de
América del Norte, la balanza se ha ido inclinando sumamente en dirección al predominio
norteamericano. Al mismo tiempo, las misiones denominacionales no han podido andar al
paso del creciente número de agencias nodenominacionales. En parte, esta nueva situación
484
se deriva de un cambio en el énfasis teológico. Esto a su vez fue ocasionado por el

surgimiento del liberalismo religioso que desacreditaba la antigua teología del siglo
diecinueve. El liberalismo repudió la autoridad bíblica y se opuso a aquellos que creían en el
nacimiento virginal, la expiación vicaria, la deidad de Cristo, y la resurrección corporal. Este
mismo liberalismo consideró al cristianismo como una de las tantas religiones, y relegó su
superioridad a algo relativo dentro del género, y no como algo único. La penetración liberal
en las misiones resultó en el concepto que el esfuerzo misionero era básicamente convivir
con otras religiones. La obra de Hocking, Rethinking Missions, llegó al extremo de decir que
era éticamente incorrecto que médicos misioneros tratasen de convertir a los pueblos
autóctonos al cristianismo.
El surgimiento del liberalismo resultó en la creación de agencias misioneras competitivas
representadas por The Interdenominational Foreign Mission Association, the Evangelical
Foreign Mission Association of the National Association of Evangelicals y la rama misionera
de The American Council of Christian Churches. Todas estas agencias son teológicamente
conservadoras.
El rápido avance del comunismo hizo difícil la penetración misionera del Occidente.
China llegó a ser un campo cerrado para el misionero extranjero, y otras áreas, tales como
África y la India, fueron influenciadas por el comunismo en tal forma que ha llegado a
obstaculizar el progreso de las misiones cristianas. El futuro es oscuro, pero no podemos
negar el desafío que el comunismo a dejado, y la iglesia cristiana tiene ahora la posibilidad
de elevarse a nuevos esfuerzos y sacrificios al llevar a cabo los términos de la Gran Comisión.
La obra misionera del siglo veinte se ha enfrentado con el problema de los grandes
avances culturales en todo el mundo. Se están desarrollando nuevos métodos para enfrentar
este desafío y está surgiendo una nueva orientación misionera. Ha habido un renovado interés
hacia el desarrollo de principios eclesiásticos autóctonos. El papel del misionero está
cambiando al de «colaborador» con los líderes nacionales. La estrategia misionera ahora
identifica al «misionero extranjero» como un representante que da cuentas, no a la iglesia de
su país natal sino a la iglesia nacional, con la que trabaja y debe sumisión a ella.
La influencia del liberalismo es más fácil de determinar que la de la neortodoxia (véase),
la que es de más reciente vendimia. No está claro tampoco todavía cuál será el impacto de
este nuevo énfasis teológico en el esfuerzo misionero. Hasta el día de hoy no ha producido
ningún impulso fresco o dinámico ni ha dado vida a nuevos movimientos para la
evangelización del mundo. Se ha rebelado contra el optimismo liberalista de principios del
siglo veinte y ha traído nueva penetración escatológica desde Europa, pero éstas no han
llegado a ser parte de la tradición norteamericana que es ahora el centro de operaciones para
la gran parte del movimiento misionero.
Véase también Comisión, La Gran.
BIBLIOGRAFÍA
K.S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity (7 Vols.); J.C. Thiessen, A Survey of World
Missions; C.H. Robinson, History of Christian Missions; Reports of the International Missionary
Council Conference at Edinburgh (1910), Jerusalem (1928), Madras (1938), Whitby (1947),
Willingen (1952), Ghana (1958). Para estadísticas misioneras, véase los informes de Missionary
Research Library, Occasional Bulletin, informes de IFMA, EFMA y World Christian Handbook
(1957).
HAROLD LINDSELL
485
MISTERIO, MISTERIOS. El Texto Recibido (Textus Receptus) del NT contiene

veintisiete ocurrencias del término mustērion, veinte de las cuales se encuentran en los
escritos de Pablo, y la mitad de estos se encuentran en Efesios y Colosenses.
En la mayoría de los casos, la referencia es al plan de salvación o algún aspecto de él: el
reino de Dios (Mt. 13:11; Mr. 4:11; Lc. 8:10), el endurecimiento de Israel y la salvación de
los gentiles (Ro. 11:25), o a la fusión de ambos en un sólo nuevo cuerpo (Ef. 3:3–4); el
evangelio, en especial con referencia a su ministerio (1 Co. 2:7; 4:1; Ef. 6:19; Col. 4:3) y a
su aceptación (Ro. 16:25; Ef. 1:9; Col. 1:26–27), todo el alcance de la redención de Dios (Ef.
1:9; 3:9), el evento de la resurrección (1 Co. 15:51), la religión cristiana o sus verdades
centrales (1 Ti. 3:9, 16), y en forma suprema a Cristo mismo (Col. 2:2). En una ocasión se
refiere al matrimonio (Ef. 5:32); dos veces, a aquellos secretos a los que los profetas tienen
acceso (1 Co. 13:2; 14:2); una vez, a la incorporación de las fuerzas anticristianas (2 Ts. 2:3);
cuatro veces, a una figura simbólica en el Apocalipsis (Ap. 1:20; 10:7; 17:5, 7).
En la LXX, mustērion significa «secreto»: el propósito escondido de Dios (Sal. 24:14;
Sabiduría 2:22), o una estrategia general, escondida hasta que se pone en operación (Judit
2:2). En su uso clásico se refiere a cualquier cosa escondida, pero de modo predominante,
generalmente en plural, a «los misterios» de un estado o secta religiosos los que se esconden
de los no iniciados en ella.
Los misterios tales como los de Eleusiniano, prominente en los cultos atenienses,
sublimaba los ritos primitivos a la fertilidad. También había misterios menos oficiales,
algunos crudamente orgiásticos. Las conquistas de Alejandro proveyeron de una interacción
de las filosofías griegas y orientales, una interacción de filosofías, misticismo y ritos de
fertilidad que dieron a los misterios una importancia mundial. Los misterios servían a aquella
ansiedad por «salvación»—seguridad, inmortalidad, reposo sacramental—que era notable
antes de la venida de Cristo. Cultos como Isis de Egipto, Célibe de Frigia, y en especial
Mitras (que tuvo un éxito tremendo en el ejército romano del tercer siglo d.C.), se esparcieron
a través de todo el mundo grecorromano. Se acentuó grandemente su naturaleza esotérica y
la iniciación propia: en algunos ritos se introdujo el rito asiático de taurobolium, esto es, el
baño en sangre de toro, y la formula renatus in aeternum. Poco tenían que ver con una
redención histórica, y tenían poco énfasis moral.
La LXX ilumina más el NT que los misterios paganos. Mustērion se asocia con
frecuencia con la presciencia de Dios y su voluntad inescrutable (p. ej., Ro. 16:25; 1 Co. 2:7;
Ef. 1:9; 3:9; Col. 1:26). Además, en muchos contextos, se hace énfasis no en el carácter
escondido del misterio, sino en su revelación. Y con esto no se tiene en mente una revelación
sólo para los iniciados: mustērion se aplica a la predicación cristiana en contextos que
explícitamente mencionan su carácter público (Ef. 6:19; 4:3). El misterio cristiano, escondido
desde la eternidad en el consejo de Dios, ahora se da a conocer y puede ser resumido (1 Ti.
3:16) y predicado universalmente (por esto la traducción de Moffatt, «secreto público» en
Ef. 1:9; Col. 1:26; 2:2; 4:3). Mientras que el uso clásico favorece el plural, lo común en el
NT es que se use el singular. El contexto de 1 Co. 2:7 contiene varios términos que tienen
una fragancia de misterio: «sabiduría», «conocimiento», «perfecto»; pero la naturaleza del
argumento de Pablo sugiere que el vocabulario vino de los corintios mismos. Si se nota la
referencia al consejo secreto de Dios ahora revelado, podemos concluir que, aquí como en
otros lugares, aunque podría haber matices de los misterios que muchos gentiles cristianos
486
debieron de haber conocido, es dudoso que estén en primer plano. Mustērion se usa para
señalar puntos culminantes del trato que Dios tiene con el hombre. Correspondientemente,
se puede usar para referirse a las obras del enemigo de Dios (2 Ts. 2:7).
Quedan pocos adherentes de la escuela que creía que el cristianismo primitivo consistía
en un misterio soteriológico, que usaba al bautismo como rito de iniciación—rito que había
sido injertado en las enseñanzas básicas de Jesucristo—, y que no daba razón cómo fue que
el cristianismo por sí solo sobrevivió la era del imperio romano. Con más frecuencia se
sostiene que los escritores del NT estaban embebidos en la terminología del misterio, y es
mejor entenderlos según este trasfondo (Cf. desde varios puntos de vista, W.L. Knox, Some
Hellenistic Elements in Primitive Christianity, Oxford, 1942; R. Bultmann, Gnosis en TWNT;
R. Perdelwitz, Die Mysterienreligionen und das Problem des I Petrusbriefs, Giessen, 1911).
Pero tales casos frecuentemente se pueden entender mejor investigando al AT, LXX o fuentes
judías (mustērion es un extranjerismo en el hebreo rabínico—SBK, I, pp. 659ss.), y las
comparaciones a menudo provienen de tiempos posteriores al NT.
Todavía quedan otros usos de mustērion. En 1 Co. 13:2; 14:2 la referencia primaria es al
carácter escondido e inefable del discernimiento que los profetas reciben, pero que
aparentemente no pueden comunicar. Ef. 5:32 se explica mejor cuando se usa el término
«símbolo» en su sentido patrístico. Un sentido similar debe darse a los ejemplos del
Apocalipsis.
Cuando la Vulgata tradujo mustērion por sacramentum, se hizo responsable de que, en
tiempos posteriores, los sacramentos—y la comunión en particular—recibieran el título de
«misterios». La Vulgata jugó también un papel influyente en la clasificación del matrimonio
como un sacramento.
Considerando que las religiones de misterio debieron de ser las grandes rivales del
cristianismo es sorprendente lo poco que los escritores antiguos hablan de ellas,
probablemente porque estaban más preocupados del intento gnóstico de convertir al
cristianismo, desde dentro, en un culto de misterio. Aun así, Clemente de Alejandría, para
mostrar que el cristianismo es el verdadero Gnosis, usa el vocabulario gnóstico (Protrepticus
CXX. 1).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; G. Bornkamm en TWNT; E. Hatch, Essays in Biblical Greek, pp. 57–62; C.L. Mitton, Epistle
to the Ephesians, pp. 86ss.; R. Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen, 3rd. ed.;
H.A.A. Kennedy, St. Paul and the Mystery Religions; S. Dill, Roman Society from Nero to Marcus
Aurelius; F. Cumont, Les Religions Orientales dans le Paganisme Romain.
ANDREW F. WALLS
MISTICISMO. Los dos elementos del misticismo se indican por su doble derivación
de mueō («iniciar», o «consagrar») y muō («cerrar los ojos o boca»). De esta forma, el
misticismo es «la consagración más alta del hombre, la que obtiene por ejercitar la reserva
más grande posible hacia el mundo exterior, tanto activa como pasivamente. O es la
abstención activa y pasiva del mundo exterior, lo que al mismo tiempo es dedicada a una
consagración más grande del hombre» (K. Barth, Church Dogmatics, I, 2, p. 319).
Según esta definición, el misticismo va más allá de las formas externas de religión para
tratar de conseguir un conocimiento directo de Dios, especialmente en oración y meditación
487
aunque hay veces también en condiciones de trance. No es necesariamente hostil a forma y

tradición; por cierto, está usualmente preparado para apoyarlas y usarlas en su valor
simbólico. Pero encuentra el corazón de la religión en una identidad o comunión interna que
al fin de cuentas es indiferente y niega lo externo.
El misticismo no es algo peculiar al cristianismo, pero ha encontrado en él una larga línea
de representantes incluyendo notables figuras como Eckhart, Tauler, Catherine de Siena y
Juan de la Cruz. Muchos de estos obviamente obtuvieron un alto nivel de fruto y fe cristianos,
y, en muchos casos, el misticismo básico no excluyó los dones e intereses prácticos.
Pero queda la pregunta que si el misticismo es genuinamente escritural, aun en su forma
cristiana. Para ser exactos, esto evita los errores garrafales del misticismo que finalmente
identifica a Dios con el alma humana, o enseña una absorción total en lugar de una unión de
amor y voluntad. Otra vez, demanda un serio intento por identificarse con Cristo en su pasión
y resurrección. En forma más general, puede argumentar basándose en elementos
aparentemente místicos en Pablo y Juan, y también puede apuntar al énfasis escritural sobre
lo interno y espiritual en contraste con lo que es nada más que externo. En el misticismo
cristiano no hay una herejía grosera o consciente, y se contenta con formas y formulaciones
aceptadas.
Por otro lado, hay tres consideraciones que sugieren que en el misticismo, a pesar de toda
la sinceridad de fe que se pudiera atribuir a los individuos místicos, tenemos realmente una
expresión de religión humana en vez de una verdadera respuesta a la revelación divina.
1. Exegéticamente, es dar por cierto aquello que todavía no se ha probado hablar, por
ejemplo, del misticismo cristiano de San Pablo cuando la Biblia misma no usa esta
terminología. Cuando una afirmación Paulina, como la de Gá. 2:20, se interpreta desde sí
misma, entonces no tiene ninguna orientación mística, aunque obviamente puede forzarse en
una dirección mística. Es de dudarse que haya algún apoyo bíblico directo para el misticismo
como distinto de la interpretación mística de los antecedentes bíblicos.
2. Dogmáticamente, el misticismo parecería reposar en un falso supuesto en su búsqueda
de una unión directa o inmediata y de una comunión directa del alma con Dios. Todo el
argumento de la venida y obra de Dios en Cristo, y el ministerio presente de la Palabra y los
sacramentos es que «nadie ha visto a Dios jamás» (Jn. 1:18), y que ahora los ojos del
entendimiento interno pueden ser abiertos por el Espíritu Santo sólo en la medida que
miremos al Hijo encarnado, crucificado y resucitado que se nos presenta en el evangelio.
3. Prácticamente, el misticismo implica una inevitable, si a veces inconsistente e
involuntaria subjetivización. Aun la imitación de Cristo es una imitación más bien que una
entrada, y el énfasis recae en lo que yo hago más bien que en lo que Cristo ya ha hecho por
mí, en forma total y suficiente. La preocupación última por uno mismo es la marca aun de la
negación de sí mismo, y finalmente es en la persona misma que se encuentra la verdad y la
salvación, aun cuando no se mezcle a la persona con Dios como podría suceder aun en el
misticismo cristiano.
El misticismo ha hecho su contribución al cristianismo, y se puede sacar mucha
instrucción e inspiración de su literatura. Pero, totalmente aparte de sus extravagancias
obvias, aun se puede dudar de si es una forma genuina de cristianismo bíblico y evangélico.
Es del todo seguro que para iniciarse en Jesucristo es necesario tener los ojos y los labios
abiertos.
BIBLIOGRAFÍA
HERE; K. Barth, Church Dogmatics, I, 2, pp. 318–325; E. Brunner, Die Mystik und das Wort; F.V.
Huegel, The Mystical Element of Religion; W.R. Inge, Christian Mysticism; E. Underhill, Mysticism.
488
MITO. El término mito (griego muzos) ocurre cinco veces en el NT—cuatro de ellas
en las Epístolas Pastorales (1 Ti. 1:4; 4:7; 2 Ti. 4:4; Tit. 1:14; 2 P. 1:16, la RV60 traduce
«fábulas»). En cada caso significa la ficción de una fábula en contraste con la autenticidad
de lo verdadero (cf. 2 Ti. 4:4 «y apartarán de la verdad el oído y se volverán a las fábulas»).
Esto está en completa armonía con la connotación clásica del término que, desde los tiempos
de Píndaro hasta el presente, siempre lleva el sentido de aquello que es ficticio, como opuesto
al término logos, que indicaba lo que era verdadero e histórico. (Esta consideración arroja un
interesante rayo de luz en el uso que Juan hace del término Logos como un título de Cristo,
Jn. 1:1, 14, y el frecuente uso que Pablo hace de él como sinónimo del evangelio que él
proclama). Así, Sócrates describe una historia particular como «no ficticia sino un verdadero
logos» (Platón, Timaeus 26E). Es también la connotación del término durante el período del
NT. De esta forma, Filón habla de aquellos que «van detrás de una verdad genuina en vez de
tras mitos ficticios» (Exsecr. 162) y Pseudoaristeas, usando una forma adverbial, afirma que
«nada se ha colocado en la Escritura sin propósito o con sentido mítico» (muzōdōs, Carta de
Aristeas a Filócrates, 168). También en el idioma español, algo «mítico» es ordinariamente
sinónimo con lo fantástico, fabuloso e históricamente falso.
En la discusión teológica contemporánea, el término mito ha llegado a ser prominente.
Esto se debe en grado considerable a la demanda de Rudolf Bultmann que debemos
«desmitificar» el NT, esto es, extirpar o expurgar de la presentación bíblica del mensaje
cristiano todo elemento «mitológico». Según Bultmann, esto requiere rechazar el concepto
bíblico del mundo como perteneciente a «una cosmología de una era precientífica» y, por
tanto, totalmente inaceptable al hombre moderno (Véase Kerygma and Myth, S.P.C.K.,
Londres, 1953). En efecto, equivale a eliminar lo milagroso y sobrenatural del relato
escritural ya que son incompatibles con el punto de vista que Bultmann tiene del mundo como
un sistema cerrado inflexible, gobernado por leyes naturales deterministas, en el cual no hay
lugar para la intervención «desde afuera». Sin embargo, con justicia John Macquarrie ha
criticado a Bultmann de «estar todavía obsesionado con el punto de vista pseudocientífico de
un universo cerrado, cosa que fuera popular hace medio siglo» (An Existentialist Theology,
S.C.M. Press, Londres, 1955, p. 168), y Emil Brunner protesta en contra de Bultmann cuando
este último dice que «nuestra fe debe eliminar todo lo que interrumpa el ‘interrelacionismo
de la Naturaleza’ siendo, por tanto, mítico». Bultmann «está usando, como criterio, un
concepto que ha llegado a ser totalmente insostenible» (The Christian Doctrine of Creation
and Redemption, Dogmatics, Vol. II, Lutterworth Press, Londres, 1952, p. 190).
Lo que Bultmann sostiene es que el mensaje central o kerugma del cristianismo es algo
increíble para el hombre moderno mientras sea presentado dentro del marco de la cosmología
bíblica, ya que esto último constituye una ofensa que en ningún sentido es idéntica con la
verdadera e irradicable ofensa o skandalon de la proclamación cristiana. Así que, él encuentra
necesario descartar estos elementos obviamente míticos (según sus presuposiciones) como la
preexistencia de Cristo y el nacimiento virginal, la deidad y no pecaminosidad de Cristo, la
naturaleza vicaria de su muerte como satisfaciendo las demandas de la justicia de Dios, su
resurrección y ascensión, y su regreso futuro en gloria, también el juicio final del mundo, la
existencia de seres espirituales, la personalidad y poder del Espíritu Santo, las doctrinas de
la Trinidad, el pecado original, la muerte como consecuencia del pecado, y toda explicación
489
que haga de un hecho un milagro. Es autoevidente que este proceso de desmitificación,

cuando se lleva a cabo en una forma tan completa como Bultmann lo hace, mutila el
cristianismo del NT en una forma tan radical que queda irreconocible. La estatura de Jesús
se reduce a la de un mero hombre (cf. Theology of the New Testament, Vol. II, S.C.M Press,
London, 1955, pp. 46, 75) y la venida y obra de Cristo se transforma de una intervención
divina objetiva a «un fenómeno histórico relativo» (Kerygma and Myth, p. 19). Y, según
Bultmann, es precisamente en esto donde reside la verdadera ofensa del cristianismo: el ligar
nuestra redención con la elección que hizo Dios de un individuo ordinario mortal, que no es
diferente de ningún otro hombre, y de un acontecimiento que en ningún sentido es milagroso
o sobrenatural (Kerygma and Myth, p. 43), el cual en su relatividad esencial pertenece al
orden normal de todos los acontecimientos mundanos.
El relativismo de Bultmann va de la mano con su subjetivismo. La relevancia del
acontecimiento de Cristo llega a tener sólo un significado subjetivo. Por ejemplo, la
encarnación y la resurrección de Cristo no deben entenderse como acontecimientos pasados
fechables, sino como acontecimientos «escatológicos» que sólo se pueden experimentar
subjetivamente por la fe en la palabra predicada (cf. Kerygma and Myth, pp. 41, 209;
Theology of the New Testament, Vol. I, S.C.M. Press, Londres, 1952, p. 305). De hecho, es
sólo mi experiencia, aquí y ahora, la que puede tener alguna autenticidad para mí—no algo
que pasó en el pasado o que sucederá en el futuro. En suma, el mensaje cristiano es
comprimido dentro de un marco existencialista. La historia y la escatología deben entenderse
en términos de puro subjetivismo. Afirmaciones sobre la deidad de Jesús no deben
interpretarse como pronunciamientos dogmáticos acerca de su naturaleza, sino como juicios
de valores existenciales, no como afirmaciones acerca de Cristo sino como pronunciamientos
acerca de mi persona. Así, por ejemplo, la afirmación objetiva que Cristo me ayuda porque
él es el Hijo de Dios debe dar lugar al juicio de valor existencial en cuanto al «momento» en
que él es el Hijo de Dios porque me ayuda (The Christological Confession of the World
Council of Churches, en Essays, S.C.M. Press, Londres, 1955, p. 280). La verdad, en una
palabra, se identifica con la subjetividad.
Aunque no cabe duda que, en el sentido más noble, el cristianismo es existencial y
contemporáneo, demandando la respuesta subjetiva de la fe, con todo, la fe que requiere es
una fe en una realidad objetiva. Cuando se lo priva de su objetividad, cuya base es la libre y
sobrenatural intervención de Dios a través de Cristo en los asuntos del mundo, el cristianismo
llega a ser una idea inestable, una abstracción, un idealismo sin raíces, un globo imposible
de asir que se soltó de sus amarras. Brunner critica que la confusión que Bultmann tiene del
«asunto de la cosmología y el mito, y su esfuerzo por adaptar la fe cristiana a los puntos de
vista ‘modernos’ de la vida, y a los conceptos de la filosofía existencialista, se pueden ver
continuamente en el hecho de que él ‘limpia’ el mensaje del Nuevo Testamento de ideas que
necesariamente le pertenecen, y que realmente no entran de ningún modo en conflicto con el
punto de vista moderno del mundo, sino sólo con el ‘entendimiento del ser’, y en particular
con los prejuicios de una filosofía idealista»; mientras que, en su concepto de la historia,
Bultmann «carece de entendimiento del significado del ef hapax del Nuevo Testamento, del
carácter de ‘una vez para siempre’ (o único) que tiene el Hecho de Cristo como un
Acontecimiento en el devenir de la historia» Dogmatics, Vol. I, pp. 267, 268).
No obstante, mientras reconoce que en el programa de desmitificación de Bultmann «lo
que está en juego no es nada menos que el problema central de la revelación, de la ‘Historia
de la Salvación’, y el conocimiento de Dios como el ‘Dios Vivo’, que es Señor de la
naturaleza y la historia» (Dogmatics, Vol. II, p. 186), Brunner rehúsa «abandonar el derecho
490
de criticar este o aquel milagro registrado, como si se debiera a una ‘imaginación mítica
formadora’ más bien que a un hecho histórico» (ibid., p. 192). En otras palabras, está
preparado para aceptar el juicio que hay en el NT elementos míticos que requieren ser
eliminados; pero cómo desmitificar no está listo para proceder en forma tan radical como lo
hace Bultmann. Pero cuando lo hallamos repudiando doctrinas como el nacimiento virginal
de Cristo, su resurrección corporal (de donde viene la distinción «liberal» no bíblica del
«Jesús histórico» y el «Cristo resucitado»), su ascensión corporal, y la resurrección general
del último día, percibimos que definitivamente se mueve en la misma dirección que
Bultmann, aun cuando, a distinción de Bultmann, busca defender su proceder argumentando
que estas doctrinas no formaban parte del kerugma original (ibid., pp. 352ss.) No obstante, a
pesar de la crítica que hace a Bultmann, la «ciencia moderna» juega un papel importante en
el pensamiento de Brunner. Así que, Brunner afirma que él no podrá nunca «acentuar
demasiado el hecho de que el punto de vista bíblico sobre el mundo es absolutamente
irreconciliable con la ciencia moderna» (ibid., p. 39); y nos asegura que «la posición del
conocimiento moderno nos fuerza a abandonar» el cuadro definido de espacio, de tiempo, y
de los orígenes de la vida dados en la historia bíblica de la creación (ibid., p. 31). Y, como
resultado, rechaza como mitos el relato del Génesis sobre la creación y el paraíso (cf. ibid.,
p. 74). De la misma forma, afirma la necesidad de desmitificar algunas afirmaciones sobre la
forma en que se llevará a cabo la venida de la Parousia de Cristo, y esto sobre la base de que
son «pronunciamientos del Nuevo Testamento que son claramente míticos, en el sentido de
que son de hecho inaceptables para nosotros que ya no tenemos la visión del mundo que
tenían los antiguos y los apóstoles» (Eternal Hope, Lutterworth Press, Londres, 1954). Otra
vez, inversamente (!), nuevos descubrimientos podrían reivindicar como respetables ciertos
aspectos del punto de vista del mundo que tiene la Biblia que la «ciencia moderna» pensó
que eran míticos: por ejemplo, la doctrina del fin repentino de la historia humana, que «hasta
hace poco parecía ser una fantasía apocalíptica de la fe cristiana, ahora ha entrado a la esfera
de los más sobrios cálculos científicos», con el resultado, dice Brunner, de «que este concepto
ha dejado de ser un absurdo, es decir, es de tal forma que un hombre entrenado en el
conocimiento científico moderno tendría que dejar de pensar así de la Biblia» (ibid., p. 127).
¡De esta forma, nuestro hombre moderno así educado debe ahora ser invitado a de-
desmitificar en este punto donde hace poco y de buena gana desmitificó!
Karl Barth, cuya forma de abordar el problema de la autoridad de la Escritura se basa en
premisas parecidas a las que Bultmann y Brunner aceptan, quiere establecer una distinción
entre mito, por un lado, y saga o leyenda, por el otro. Sin embargo, por «leyenda» él quiere
decir lo que los otros dos entienden por «mito» tal como Brunner reconoce (Dogmatics, Vol.
II, p 74, nota). Según Barth, la idea de leyenda no ataca necesariamente la sustancia del
testimonio bíblico, aun cuando hay incertidumbre en cuanto a lo que él llama su historicidad
«general» (es decir, su verdad histórica concebida en forma general), mientras que considera
que el mito pertenece a una categoría diferente que «necesariamente ataca la sustancia del
testimonio bíblico» ya que pretende ser historia cuando no lo es, por lo cual pone en duda,
más bien niega, lo que él llama la historicidad «especial» de los relatos bíblicos (esto es, su
significado especial como historia entre Dios y el hombre), y de esta manera, relegándolos a
la esfera de «una verdad temporal; en otras palabras, una creación humana» (The Doctrine of
the Word of God, Church Dogmatics, Vol. I, parte I, T & T Clark, Edimburgo, 1936, pp.
375ss.). No obstante, esto es principalmente un asunto de definición: donde Bultmann y
Brunner usan el término «mito», Barth prefiere usar «leyenda».
491
Todavía queda una definición más de mito a la cual debemos volver nuestra atención, a
saber, la que le da el significado de simbolismo, y lo relaciona con la inhabilidad inherente
del lenguaje humano para expresar adecuadamente las cosas de Dios. De esta manera,
Brunner mantiene que «el kerugma cristiano no se puede separar del Mito» ya que «la
afirmación cristiana es necesaria y conscientemente ‘antropomórfica’ en el sentido que hace,
y debe hacer, lo que Bultmann cree que es la característica de lo mítico—‘habla de Dios en
forma humana’» (Dogmatics, Vol. II, p. 268). Y, en la misma conexión, Bultmann explica
que «la mitología es el uso de imágenes para expresar lo transcendente en términos de este
mundo y lo divino en términos de la vida humana, el otro lado en términos de este lado»
(Kerygma and Myth, p. 10). Eliminar el mito en este sentido significaría que llegaría a ser
imposible para el hombre decir cualquier cosa acerca de Dios o sería imposible para Dios
decir cualquier cosa inteligible al hombre, ya que no tenemos otros medios de expresión que
los términos de este mundo. Pero de aquí ciertamente no sigue que los términos de este lado
sean siempre simbólicos (mitológicos) en su significado, o que siempre sean inadecuados
para el propósito que se usan. Mientras que es cierto que hay mucho simbolismo en el NT,
es también cierto que muchas cosas se quieren dar a entender literalmente, y que los
acontecimientos como, por ejemplo, la ascensión de Cristo, son descritos
fenomenológicamente (esto es, desde el punto de vista totalmente legítimo del observador).
Finalmente, debe acentuarse que el concepto de mito que hemos estado discutiendo en este
artículo es incompatible con la doctrina reformada de las Santas Escrituras. El Cristo de la
Biblia es El Logos, no un muzos; no necesita de ninguna desmitificación de parte de los
eruditos humanos.
BIBLIOGRAFÍA
Las obras mayores han sido mencionadas en el curso del artículo. Consúltese además lo siguiente:
P.E. Hudges, Scripture and Myth; F. Gogarten, Demythologizing and History; N.B. Stonehouse,
«Rudolf Bultmann’s Jesús» en Paul Before the Areopagus.
MODERADOR. Véase Oficios Eclesiásticos.
MODERNISMO. Véase Liberalismo.
MOISÉS. Moisés es preeminentemente el legislador. «La ley fue dada por Moisés»
(Jn. 1:17). En cuatro de los cinco libros que componen el Pentateuco, él es la figura
dominante, y su sombra abarca el AT y el NT.
La vida de Moisés se divide en tres períodos de cuarenta años. El primero (Ex. 2:1–15a)
trata con su nacimiento y su adopción por la hija del Faraón. Si ella fue la gran Hatasu, Moisés
debió de haber tenido un importante papel en la corte de Egipto (Hch. 7:22). Pero su amor
por su pueblo lo llevó a actuar imprudentemente, lo que lo obligó a huir por su vida.
El segundo período (2:15b–25) es casi un papel en blanco. Se nos muestra a Moisés en
retiro y eclipse llevando la vida de pastor, un hombre aparentemente olvidado.
El tercer período (Ex. 3:1–Dt. 34:12) empieza con el llamamiento de Moisés. El llamado
es un desafío para la fe de Moisés en Dios y su amor por su pueblo (3:12); y respondiendo a
su llamado entra en la obra de su vida. La liberación del pueblo de la esclavitud de Egipto
fue una labor realizada por las poderosas acciones de Dios, quien hace de Moisés su
instrumento; y la vara de Moisés, su símbolo de autoridad. La proclamación del Decálogo
por la misma voz de Dios en el Sinaí es una tremenda teofanía (Ex. 20:1–21); y el pacto (Ex.
21–23) se ratifica por el derramamiento de sangre (Ex. 24:3–8; cf. 19:8). El tabernáculo debe
ser construido según el modelo que se le mostró a Moisés en el monte (25:9; 39:43). Todas
492
las leyes se dan por medio de Moisés. Las leyes de los sacerdotes, que se encuentran en
Levítico, se entregan mediante Moisés y él ordena a Aarón y a sus hijos al sacerdocio. El
viaje a Cades y el envío de los espías se describe rápidamente (Nm. 13). La desobediencia
de no querer ir a poseer la tierra (Nm. 14) recibe el castigo de la peregrinación de cuarenta
años, un año por día que se tomó en investigar la tierra (Cap. 14). La rebelión de Coré, Datán
y Abiram y la entrega de diversas leyes son lo único que previene de que este largo intervalo
sea una hoja totalmente en blanco. Con el comienzo del año cuarenta (Nm. 20:1), la nueva
generación reanuda el viaje a la tierra de la promesa; y conquistan bajo el mando de Moisés
a los reyes amorreos y de Basán, y se detienen para entrar en la tierra (Nm. 20). Se castiga
severamente el pecado de Baal-peor (Nm. 25, 31). El Libro de Deuteronomio contiene los
discursos de despedida de Moisés, en los que exhorta y suplica a su pueblo que guarde la ley
que es su más rica posesión, y le advierte de las inevitables consecuencias de la
desobediencia.
En todos estos grandes eventos, por los cuales Israel es moldeado como una nación,
Moisés es la figura preeminente. Su papel en la historia de Israel es único. Como legislador
no tiene sucesor. Josué lo siguió como líder. Pero la enorme diferencia en la autoridad de
estos dos hombres se puede ver sólo comparando Nm. 7:89 y 12:6–8 con Nm. 27:15–21. Por
cierto, jamás se levantó profeta como Moisés a quien Jehová conoció cara a cara (Dt. 34:10).
Las últimas palabras del último de los profetas del AT son éstas, «acordaos de la ley de
Moisés mi siervo» (Mal. 4:4). A pesar de que Dios le dio una posición singularmente exaltada
e incluso debido a ella, Moisés se nos revela como un «hombre sujeto a pasiones semejantes
a las nuestras». Al igual que Elías y Jeremías, la obra que se le asignó, cuyo peso aumentó
diez veces por un pueblo murmurador y rebelde, lo llevó al borde de la desesperación (Nm.
11:10–15) y a explosiones de ira e indignación (Ex. 32:19), una de las cuales tuvo trágicos
resultados para sí mismo (Nm. 20:7–12), un desengaño que tuvo la más rica recompensa en
el monte de la transfiguración (Mt. 17:1–8).
Es nuestro Señor quien nos entrega el tributo supremo para Moisés (Lc. 16:31; Jn. 5:46).
Moisés, el hombre de Dios, es el tipo más completo de Aquel que vendría, porque combinó
en sí mismo, en un grado único, los tres grandes oficios de Cristo—profeta (Dt. 18:15–22;
34:10s.), sacerdote (actuó como sacerdote e instituyó el oficio sacerdotal, Lv. 8), y rey (por
cuarenta años fue el virrey de Dios sobre Israel).
George Rawlinson, en su Moses and His Times (1887) ha hecho dos afirmaciones
significativas: «Los antecedentes para formar la vida de Moisés se encuentran principalmente
en los últimos cuatro libros del Pentateuco» y «Materiales para poder describir los ‘tiempos’
en que Moisés vivió son ahora enormes por medio de la interpretación de las inscripciones
jeroglíficas, y otros documentos egipcios nativos». Se podría dar fácilmente una lista larga
de libros sobre el antiguo Egipto. Incluiría nombres como Maspero, Petrie, Budge,
Steindorff, Baikie, Breasted, Weigall, y J.A. Wilson. Pero no se ha descubierto ningún
documento antiguo que mencione a Moisés. Cuánta confianza se debe poner en las
ampliaciones que Filón y Josefo dan del relato bíblico, no lo podemos saber. Y lo mismo se
debe decir de las muchas vidas de Moisés que han aparecido de tiempo en tiempo en años
recientes. El verdadero Moisés no puede recobrarse dando un vivido bosquejo de los
«tiempos» en que vivió.
OSWALD T. ALLIS
MONARQUIANISMO. Éste es el término que usualmente se aplica a la
preocupación natural en la iglesia antigua de resguardar la unidad («monarquía») de la
493
Deidad. Por supuesto que hay tal cosa como un monarquianismo legítimo, ya que el que se
reconozca al Padre, Hijo y Espíritu Santo no significa que esto envuelva un triteísmo. Pero
por haberse acentuado demasiado este aspecto, entonces se produjo dos formas de
monarquianismo que son mutuamente exclusivas, pero igualmente inaceptables. La primera
es el monarquianismo dinámico, el que se asocia con Teodoto, y posiblemente Pablo de
Samosata. Si el asunto se aborda desde un punto de vista cristológico, en lugar de un ángulo
trinitario, entonces se enseñará la inferioridad del Hijo como un hombre absorbido por la
Deidad (véase Adopcionismo). La segunda es un monarquianismo modalista, representado
por Noeto, Praxeo y Sabelio (véase Sabelianismo). Esta forma no niega la completa divinidad
de Cristo o el Espíritu, sino que los toma como meros modos o funciones del único Dios, de
tal forma que se puede decir que el Padre sufre en el Hijo (véase Patripasionismo) y que vive
en nosotros por el Espíritu. Por esto, el aplastante comentario de Tertuliano de que Praxeo
pone en fuga al Espíritu y crucifica al Padre.
WILLIAM KELLY
MONASTICISMO, MONAQUISMO. Se deriva del griego monos, «solo». Es
un término general para la renunciación de la vida en la sociedad en favor del ideal de una
vida de devoción sin reservas para Dios. No es algo exclusivo del cristianismo, sino se
encuentra en todo sistema religioso que ha obtenido un desarrollo ético avanzado. El
monasticismo comúnmente se extiende más allá de su estricta soledad para abrazar las
comunidades religiosas.
El monasticismo cristiano se originó en la segunda mitad del tercer siglo. Sus raíces han
tratado de encontrarse en diferentes fuentes, como india, griega, egipcia o judía; pero
parecería que desde el principio había exhibido una marcada independencia de cualquier otra
forma de ascetismo. K.S. Latourette (en A History of Christianity, Harper, New York, 1953,
p. 225), afirma que «parecería probable que el impulso que lo produjo venía
predominantemente, quizás del todo, del Evangelio». De hecho, se buscaba apoyo escritural
recurriendo a pasajes como 1 Jn. 2:15–17; 1 Co. 7:38, 40; Ro. 14:2, 21 y Ap. 14:4, como
también a los preceptos del Señor mismo.
El surgimiento del monasticismo puede ser trazado en tres etapas: (1) los ermitaños, de
los cuales el primero fue quizás Pablo de Tebas, y, el más conocido, Antonio de Egipto; (2)
los lauras, o colonias de solitarios bajo un abad, los cuales fueron desarrollados por Pacomio;
y (3) los monasterios. El monasticismo se introdujo en Occidente en el siglo cuarto, y al
principio siguió los modelos orientales. Después, cerca de 525, Benedicto fundó Monte
Casino y formuló su famoso Reglamento que vino a ser la carta constitucional del Occidente
por cuatro siglos. Este fue un punto crucial en la historia del monasticismo, lo que marcó no
sólo «la transición de lo incierto y vago al gobierno de ley» (F. A. Gasquey, Preface to
Montalembert, Monks of the West, Patrick Donahoe, Boston, 1872, I p. 21), sino que
introdujo una concepción totalmente nueva del trabajo espiritual. No obstante, tal como H.B.
Workman lo indica (Evolution of the Monastic Ideal, London, 1913, p. 220), «este cambio,
no importa lo valioso que fuera desde el punto de vista de la historia de la civilización, probó
ser fatal a la larga para los principios del monasticismo», y con la llegada de los frailes, el
movimiento declinó.
BIBLIOGRAFÍA
A. Harnack, Monasticism, its Ideals and History; C. Butler en Cambridge Medieval History; F. Cabrol
en HERE.
A. SKEVINGTON WOOD
494
MONISMO. Monismo es la doctrina de la unidad de las cosas. Puede referirse a su

origen, o a su sustancia, o a la forma en que se conocen. La doctrina que todas las cosas tiene
sólo un origen se conoce como teísmo. Aunque tradicionalmente el cristianismo es en este
sentido monista, éste es un uso raro del término y muy pocas veces se refiere a esto cuando
se menciona el monismo. La doctrina que todas las cosas son una es panteísmo. Esta es la
connotación más común del monismo, y como tal es incompatible con el teísmo, aunque el
famoso panteísta monista, Spinoza, fue llamado un «ateo intoxicado de panteísmo». El
panteísmo, que reduce toda la realidad a una sola sustancia, puede considerar esta sustancia
como material (en este caso tenemos el materialismo de Haeckel), o espiritual (en cuyo caso
tenemos el Idealismo Absoluto o el espiritualismo filosófico de Hegel). Algunos filósofos de
hoy encuentran otro tipo de realidad que no es material ni espiritual, sino que se manifiesta
a sí misma como materia o espíritu sin identificarse con ninguna. La doctrina que todas las
cosas son una en cuanto a la forma en que son conocidas es Idealismo Epistemológico. Los
defensores de esta teoría pueden o no estar comprometidos en el asunto de la metafísica en
distinción de la epistemología (véase).
El cristianismo es monista en el primer sentido de la palabra, es decir, se adhiere al origen
divino de todas las cosas. Es distintivamente hostil en contra del panteísmo en todas sus
formas. Esta hostilidad se debe a varias razones: (1) porque las cosas cambian, pero Dios
permanece el mismo; (2) la totalidad de todas las cosas incluye el mal, y Dios no es mal; (3)
la totalidad de todas las cosas es algo impersonal y evolucionario, pero la conciencia que el
hombre tiene de sí mismo testifica de la realidad de su personalidad y libertad.
BIBLIOGRAFÍA
P. Carus (editor), The Monist; E. Haeckel, Der Monismus; F. Klimke, Der Monismus und siene
philosophische Grundlagen.
JOHN H. GERSTNER
MONOFISISMO. Derivándose de monos «solo» y fusis «naturaleza», el
monofisismo es la doctrina que sostiene que el Cristo sólo tiene una naturaleza, una
naturaleza divina vestida de carne humana. Desde el Concilio de Calcedonia (451), el que
confirmó como ortodoxa la doctrina de las dos naturalezas, la divina y la humana, el
monofisismo es considerado como una herejía. Sus raíces se remontan probablemente a
Apolinar (ca. 370) quien hizo mucho énfasis en la fusión de las naturalezas divina y humana.
Alejandría (en oposición a Antioquía) vino a ser la ciudadela de esta doctrina, y Cirilo (c.
430), aunque considerado ortodoxo, proveyó combustible para el fuego por medio de sus
sucesores Dióscoro y Eutico de Constantinopla, quienes negaron que el cuerpo de Cristo era
el mismo en esencia que el cuerpo de los demás hombres. Su primer oponente fue León I de
Roma, cuya formulación de la doctrina de las dos naturalezas en una sola persona triunfó en
Calcedonia. Los monofisitas tendían a dividirse entre ellos en dos grupos principales:
julianitas, quienes sostuvieron la inmortalidad y la incorruptibilidad del cuerpo encarnado de
Cristo, y los más ortodoxos severianos, quienes rechazaron la opinión de Eutico que la
naturaleza divina se mezcló completamente con la humana en la encarnación. La doctrina
sobrevive hasta el día de hoy en el remanente de los jacobitas sirios y las iglesias Copta y
Etíope (y en sentido limitado en la Armenia).
BIBLIOGRAFÍA
ODCC; J. Lebon, Le Monophysisme sévérien (Louvain, 1909); A.A. Luce, Monophysitism Past and
Present; R.V. Sellers, Two Ancient Christologies; ibid., The Council of Chalcedon; E.R. Hardy,
Christian Egypt: Church and People.
495
DAVID A. HUBBARD
MONOTEÍSMO. Éste es el término que se usa para la creencia de que sólo hay un
Dios. El monoteísmo debe distinguirse del ateísmo (la creencia de que no existe ningún dios)
y del politeísmo (la creencia de que hay varios o muchos dioses); también debe distinguirse
de la monolatría (la adoración de un solo dios como el supremo, sin negar la existencia de
otros dioses) y del henoteísmo (que da el lugar supremo a un dios tras otro; henoteísmo
también se usa como casi sinónimo de la monolatría).
Las religiones monoteístas principales son el judaísmo, el cristianismo y el islam
(mahometanismo); las dos últimas se desarrollaron de la primera. El sikismo es un
monoteísmo místico, pero se desarrolló de sistemas politeístas; y el zoroastrismo es un
monoteísmo limitado o casual que se desarrolló del dualismo. Según la escuela de religiones
comparativas, el monoteísmo es un desarrollo reciente en el pensamiento humano; pero esto
ha sido negado por W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (9 vols., 1926–49), S.M.
Zwemer, The Origin of Religion (1935), y otros. Se puede demostrar que las religiones
politeístas tienden a multiplicar las deidades, quizás como resultado del intento del hombre
de atribuir a diferentes dioses las fuerzas individuales del complejo de la vida a medida que
llega a ser cada vez más consciente de ellas. Esto parece indicar que el hombre jamás podría
haber desarrollado un concepto monista por sí mismo.
No puede haber duda que la Biblia presenta al hombre como un monoteísta desde el
principio. Es, además, indisputable que los descendientes de Abraham eran politeístas (Josué
24:2; cf. Gn. 35:2). La Biblia no detalla las etapas de este desarrollo. La Biblia tampoco deja
en claro si Abraham era monoteísta o monólatra. Las palabras del Decálogo («No tendrás
dioses ajenos delante de mí») no establecen claramente el monoteísmo en contra de la
monolatría—lo que está en conformidad con el principio de la revelación progresiva donde
Dios escogió revelar a su pueblo la verdad paso a paso (cf. Heb. 1:1). De la misma forma,
cuando Elías contendía con los profetas de Baal, no declaró claramente la doctrina del
monoteísmo (1 R. 18:24). El monoteísmo se asevera en forma más clara por los profetas del
siglo octavo, aunque el politeísmo siguió a nivel popular hasta el período posexílico. Es
posible que los judíos fueran curados de sus prácticas idólatras por medio de sus experiencias
en el exilio, particularmente por acontecimientos como cuando Nabónides cargó con los
dioses para introducirlos a Babilonia cuando el ejército persa se acercaba (cf. Is. 46:1, 7; Sal.
115:4–8), lo que era un marcado contraste con la narración sobre la liberación poderosa de
Israel de Egipto por mano de Yahweh. En el período posexílico, el judaísmo desarrolló un
monoteísmo intransigente que hizo imposible que muchos aceptasen las demandas de Jesús
que se reconociera su divinidad. El mahometanismo absorbió esta actitud, haciéndola una
doctrina principal del Islam: «Alá es uno; … no concibe ni es concebido».
Pero el monoteísmo no es negado ni distorsionado por la doctrina de la Trinidad (véase),
ya que el NT claramente se adhiere a la revelación del AT en cuanto al único Dios vivo y
verdadero. Los apóstoles jamás sintieron que era incompatible con la doctrina del AT decir
que este Dios existe (o subsiste) en tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ya que jamás
pusieron en tela de juicio la idea. Esta buena gana para aceptar el concepto trinitario puede
explicarse por la presencia del «Angel del Señor» y «El Espíritu del Señor» en el AT, donde
podemos ver una revelación incipiente y progresiva que sería completada por las enseñanzas
de Cristo y los apóstoles.
496
MONOTELISMO. Una herejía que fue especialmente prevalente en la Iglesia

Oriental del siglo séptimo. Esta herejía afirmaba que ya Cristo tenía sólo una naturaleza
(monofisismo), por tanto, tenía sólo una voluntad (griego, monos, «solo», zelein, «desear»).
El emperador Heraclio trató de reconciliar a los obispos monofisitas quienes sostenían que
las naturalezas divina y humana de Cristo habían sido fusionadas para formar una tercera,
ofreciendo en su eczesis el punto de vista de que Cristo obró a través de una energía humano-
divina. Este compromiso fue aceptado al principio por las sedes en Constantinopla y Roma,
pero Sofronio, que pronto se convertiría en obispo de Jerusalén, organizó la oposición
ortodoxa contra el monotelismo. Juan de Damasco ofreció una excelente defensa de la
persona de Cristo como una sola en dos naturalezas con dos voluntades. El Concilio de
Calcedonia (451 d.C.) había declarado: «Cristo tiene dos naturalezas». Esto fue corregido
por el Concilio de Constantinopla (d.C. 680), el que declaró que Cristo tenía dos voluntades,
y que su voluntad humana estaba sujeta a la divina.
BIBLIOGRAFÍA
Juan Damasceno, Exposición de fe ortodoxa, libro III, capítulos. 3–24; A. Harnack, History of
Dogma, Vol. IV, pp. 252–267; A.A. Luce, Monophysitism, pp. 52–87; H.P. Liddon, The Divinity of
Our Lord, pp. 256–264.
WILLIAM NIGEL KERR
MONTANISMO. Un movimiento de corte apocalíptico, que deriva su nombre de su
fundador, un tal Montano; así lo llamó Teodoreto (Haer. fab. III. 2). Sus adherentes fueron
primero conocidos como los frigios o katafrigios (así los llama Eusebio HE V. 14 et al.) o a
veces pepuzianos (Epifanio, Haer. 48.14) que viene de Pepuza, lugar donde Montano con
dos mujeres como sus asociadas, Prisca y Maximiliana, profetizaron. Es posible que todo el
grupo fuera llamado priscilianistas (Hipólito, Ref 7:12) a menos que este título se refiera a
una subdivisión más tardía. Hort ha resumido las características del montanismo: «Primero,
una fe fuerte en el Espíritu Santo como el Paracleto prometido, presente como un poder
celestial en la iglesia de ese tiempo; segundo, especialmente la creencia que el Espíritu Santo
se estaba manifestando a sí mismo en forma sobrenatural en ese tiempo por medio de profetas
y profetizas en trance; y tercero, la inculcación de una norma austera y estricta de moralidad
y disciplina cristianas» (The Ante-Nicene Fathers, Macmillan, London, 1895, p. 100). A estas
cosas se debe añadir la tendencia de poner a los profetas en contra de los obispos, y una
expectación intensa del regreso inminente de nuestro Señor.
Parece que la secta decayó después de la muerte de Montano, pero ca. 200 revivió y se
esparció por Asia Menor y aun hasta Egipto. En Cartago capturó a su más sobresaliente
convertido, Tertuliano. No es seguro que hubiera una gran diferencia entre el montanismo
frigio y el de África como algunos han sostenido (Lawlor, p. ej.).
BIBLIOGRAFÍA
G. Bonwetsch, Der Geschichte des Montanismus; P. de Labriolle, La Crise Montaniste; Les Sources
de L’historie du Montanisme; J. de Soyres, Montanism and the Primitive Church; H.J. Lawlor, HERE.
A. SKEVINGTON WOOD
MORTAL. Como es de esperarse, la palabra griega para mortal, znētos, sólo la usa
Pablo en el NT. Ocurre dos veces en Romanos, 1 Corintios y 2 Corintios.
497
El adjetivo viene del verbo znēskein, «estar muerto». Así que significa «sujeto a la
muerte». Varias veces se usa la palabra en la LXX para referirse al hombre como un ser
mortal.
De las seis veces que aparece en Pablo, tres se refieren al cuerpo físico (Ro. 6:12; 8:11;
2 Co. 4:11). En la primera referencia insta al creyente a no dejar que el pecado reine en su
cuerpo mortal. En la segunda, afirma que la morada del Espíritu Santo vivificará nuestros
cuerpos mortales. En la tercera, sugiere que la vida de Jesús debe manifestarse en nuestros
cuerpos mortales.
Los otros tres pasajes hablan de «esto mortal» vistiéndose de inmortalidad (1 Co. 15:53,
54), o de «lo mortal» que será absorbido por lo inmortal (2 Co. 5:4). Todos estos pasajes
indican que es el cuerpo, no el espíritu, lo mortal.
RALPH EARLE
MOVIMIENTO OXFORD. Véase Tratadismo.
MUERTE DE CRISTO. Véase Expiación.
MUERTE. Bajo condiciones normales, la muerte es un evento universalmente
lamentado en la experiencia humana. Éste es un fenómeno que no puede mirarse como
totalmente natural, sino como un misterio que necesita explicación. Si el hombre es
verdaderamente la corona de la obra divina, ¿por qué debe tener una existencia más corta que
la que tienen algunas formas de plantas o animales? Uno puede ir más adelante y preguntar
por qué, si el hombre está hecho a la imagen del Dios eterno, debe perecer de todas maneras.
La respuesta que la Escritura provee es que la participación del hombre en la transgresión de
la voluntad de Dios y su ley ha traído como penalidad la muerte (Gn. 2:17). Esto no quiere
decir que la muerte, tanto en su medida como en su modo, esté directamente relacionada en
cada caso a algún pecado personal (Lc. 13:14). Significa que, en razón de la universalidad
del pecado, la muerte está presente como una consecuencia necesaria (Ro. 5:12–14).
En el AT se habla de la muerte en varias maneras. Algunas veces se describía como el
reunirse con los padres (2 R. 22:20). Más a menudo se declaraba que era el bajar al Seol, un
lugar donde no podía continuarse la obra y donde no era posible la comunión (Ec. 9:10; Sal.
6:5) Pero expresiones brillantes aparecen aquí y allí alentado una expectación de una continua
comunión con Dios (Sal. 73:24) Una influencia en esta dirección puede haber tenido la
desigualdad en la existencia terrena: el sufrimiento del justo y la prosperidad del maligno. La
justicia se alcanzaría en la vida después de la muerte.
Debido a la conexión entre el pecado y la muerte, la misión redentiva de Cristo conlleva
su propia muerte (1 Co. 15:3; Ro. 4:25; 1 P. 3:18). Al someterse a la muerte, él triunfó sobre
ella, aboliéndola «sacando a la luz la vida y la inmortalidad» (2 Ti 1:10) El creyente en Cristo,
a pesar de que le es dado la vida espiritual, está sujeto a la muerte física, porque ésta es el
último enemigo que debe ser derrotado (1 Co. 15:26). Ella será desterrada en el retorno de
Cristo, cuando los cristianos muertos sean levantados incorruptibles (1 Co. 15:52; Fil. 3:20,
21). En vista de la resurrección futura del cuerpo de los santos, la muerte puede describirse
como un sueño (1 Ts. 4:15). La animación del cuerpo en su estado perfeccionado, siguiendo
a su condición inanimada en la muerte, encuentra su analogía en la actividad que ocurre
después de una noche de descanso. El temor a la muerte ha dejado de ser una realidad para
el cristiano porque él ya no tiene que luchar con el pecado cuando va a la presencia de Dios;
pecado que es el aguijón de la muerte (1 Co. 15:56). Cristo ha removido el aguijón por su
muerte expiatoria. Dejar esta vida es una ganancia positiva (Fil. 1:21). Trae un mejoramiento
498
en la condición del creyente, incluso el compartir de la presencia gloriosa del Hijo de Dios
(Fil. 1:23; 2 Co. 5:8). La muerte no tiene el poder para separarnos de Cristo (Ro. 8:38).
En la enseñanza de Pablo, tan íntima y efectiva es la unión entre Cristo y los suyos, que
el creyente ha muerto al pecado junto con Cristo. Por esta razón, él no está en la obligación
de servir más al pecado (Ro. 6:1–4; Col. 3:1–3). La muerte puede también demostrar la
incapacidad moral de la naturaleza humana (Ro. 7:24).
El incrédulo está muerto a causa de sus pecados, por no responder a las demandas de
Dios (Ef. 2:1; Col. 2:13). Este tipo de enseñanza se encuentra también en Juan (5:24). Judas
describe a los apóstatas como muertos dos veces (Jud. 12). La falta de vida de su estado
natural se une a la esterilidad de su profesada experiencia cristiana. Cuando los malignos
sean castigados finalmente, su estado de separación de Dios es llamado la muerte segunda
(Ap. 21:8).
Véase también Inmortalidad, Resurrección.
BIBLIOGRAFÍA
H. Bavinck en ISBE; J.C. Lambert, «Life and Death» en HDAC; Leon Morris, The Wages of Sin; L.
Muirhead, The Terms Life and Death in the Old and New Testaments, pp. 3–30; A. Richardson en
RTWB; J.J. Von Allmen en CB.
EVERETT F. HARRISON.
MUJER. El término genérico «hombre» incluye a la mujer, Pero como una creación
individual de Dios, fue formada aparte del hombre (Gn. 2:21–24). A causa de este orden de
creación, la Biblia asigna el liderazgo (1 Co. 11:7–9) y la autoridad (1 Ti. 3:12–13) al hombre.
El gobierno le es dado al hombre como resultado de la caída (Gn. 3:16).
En el judaísmo, la posición de la mujer era mucho mejor de la que era en las civilizaciones
griega y romana. En la antigua Grecia la mujer era considerada inferior al hombre. Las
esposas llevaban vidas de reclusión, prácticamente de esclavitud. La hetairai disfrutaba de
una mayor libertad de movimiento pero no tenía los derechos o el status de los hombres. Las
mujeres de Macedonia recibieron mayor libertad, pero sólo la disfrutaba una minoría. En la
sociedad romana, las mujeres disfrutaban de más libertad, aunque no legal, que las griegas;
pero el libertinaje y la laxitud moral fueron desenfrenadas. En la sociedad hebrea la mujer
tenía poca posición legal (cf. Gn. 31:14–15; Nm. 27:1–8), pero su status era de dignidad,
especialmente en el hogar. Los hijos eran la responsabilidad especial de la madre (Ex. 20:12;
21:15; Lv. 19:3; Pr. 1:8; 6:20; 20:20; 30:11, 17). En los convenios que Dios hacía incluía a
«toda la gente» (incluyendo a las mujeres, Ex. 19:11). Las mujeres participaban en las
ceremonias religiosas (Dt. 12:12, 18; 14:26; 16:11, 14), podían tomar parte en las ofrendas
(Lv. 6:29; 10:14), y puede que habrían formado un tipo de «coro del templo» (Esd. 2:65;
Neh. 7:67; cf. Heinrich Ewald, The History of Israel, Longmans, Green, and Co., Londres,
1878, p. 285).
El cristianismo trajo una revolución en cuanto a la posición de la mujer, siendo la Virgen
María el punto de cambio (Lc. 1:48). Jesús enseñó a las mujeres y recibió su ayuda y apoyo
financiero (Mt. 28:1; Lc. 8:3; 10:38–42; 23:56; Jn. 4). En la vida de la iglesia primitiva, las
mujeres se encuentran entre los primeros creyentes (Hch. 12:12; Fil. 4:2). Algunas, como
Priscila y Febe, fueron líderes sobresalientes. Sin embargo, el NT no les permite un liderazgo

499
en el culto público, asignándoles subordinación y dependencia. La razón para esta restricción

es la diferencia de naturaleza (1 Co. 14:34; 1 Ti. 2:13–14). A las diaconisas no se les reconoce
como grupo hasta el siglo tercero, habiendo surgido éstas probablemente del grupo de las
viudas, el cual era prominente en los dos primeros siglos (1 Ti. 5). A través de todo este
período, el énfasis era aún sobre la dignidad de la mujer en el hogar (Ef. 5).
BIBLIOGRAFÍA
The Ministry of Women (SPCK, Londres, 1919); C.C. Ryrie, The Place of Women in the Church; F.
Zerbst, The Office of Woman in the Church; L. Zscharnack, Der Dienst der Frau in den ersten
Jahrhunderten der christilichen Kirche.
CHARLES C. RYRIE
MUNDO, MUNDANALIDAD. En el AT, ʾereṣ, que es propiamente «tierra» en
contraste con «cielo» (Gn. 1:1), se traduce ocasionalmente como «mundo»; pero el término
más usual es tēḇēl, el cual significa el planeta con caracteres topográficos, habitable y
fructífero (Sal. 19:4; 90:2). Las palabras del NT son oikoumenē, denotando el mundo
poblado (Lc. 4:5), aiōn, que generalmente se traduce como «edad» (véase), pero que
ocasionalmente combina el concepto de tiempo con el de espacio (Heb. 1:2; 11:3), y kosmos,
la cual contiene la idea de orden o sistema. La última palabra puede denotar el mundo
material (Ro. 1:20), o aun la totalidad de cielo y tierra (Hch. 17:24), la esfera de vida
inteligible (1 Co. 4:9), el lugar de habitación humana (1 Co. 5:10, l.c.), la humanidad como
un todo (Jn. 3:16), la sociedad como alienada de Dios y bajo el dominio de Satanás (1 Jn.
5:19), y el complejo de ideas e ideales que gobiernan a los hombres que pertenecen al mundo
en este sentido ético (1 Jn. 2:15–17; Stg. 4:4).
Toda vez que kosmos es el término dominante implicado, exige más consideración. Entre
los griegos, kosmos llegó a ser usado para el universo, desde el momento en que este término
expresa exactamente el orden que allí se advierte. Por otro lado, los hebreos no eran
hospitalarios con el concepto de universo, sino que pensaban en términos de cielos (la morada
de Dios) y la tierra (el reino de la existencia humana). Dios era el autor de ambos, y la
regularidad de los movimientos de los cuerpos celestes y el ritmo de las estaciones daban
crédito a su sabiduría creativa y al poder de su control sustentador. Los escritores del NT
siguen este patrón de pensamiento del AT, evitando, con raras excepciones, el uso de la
palabra kosmos para los cielos y la tierra combinados (Hch. 17:24 es explicable como una
adaptación del mensaje en términos congénitos para los herederos quienes eran griegos). La
palabra kosmos en el NT, entonces, denota predominantemente la tierra, y por una extensión
de concepto es usada para la humanidad que habita en la tierra. Quizá este proceso fue
apoyado por el hecho que, debido a la inteligencia humana y al avance para la integración
social, la vida del hombre presenta un orden considerable.
Pero el hecho más impresionante sobre el uso que hace el NT de la palabra kosmos es la
disposición con la cual el término se emplea en un mal sentido. Una y otra vez, especialmente
en los escritos de Juan, el mundo es presentado como algo hostil a Dios. Esto parece denotar
desorden. Entonces, ¿cómo puede kosmos ser usado para describir tal estado de cosas? La
respuesta es susceptible de ser hallada en el hecho de que los poderes del mal espiritual, que
tienen a Satanás como su cabeza y parecen estar organizados sobre una vasta escala y con
500
gran eficiencia (Ef. 6:12), dominan la vida de la humanidad no redimida. Satanás gobierna
un reino que es opuesto al reino de Dios (Lc. 11:18).
Pero no se nos arroja en las profundidades de un dualismo desesperanzado a causa de
esta oposición, porque la palabra enseña que la esfera de control divino abarca «todas las
cosas». Por lo tanto, Dios es aún soberano, aun sobre el mundo dañado por el amor al mal y
por la influencia más siniestra del demonio. El reino de Satanás existe porque se le permite,
no por causa de la impotencia divina. La reconciliación ha sido provista para el mundo (2
Co. 5:19), por lo cual los hombres pueden dejar el reino de las tinieblas y ser transferidos al
reino del amor del Hijo de Dios. Aquellos que así no lo hagan deben sufrir el hado de Satanás.
La mundanalidad, aunque no es un término escritural, ciertamente es un concepto
escritural. Es una denotación para aquello que es distinto de Dios y contrario a su voluntad
(Stg. 4:4; 1 Jn. 2:15–16). El negarse a vivir una vida ascética no es una prueba de
mundanalidad, tampoco lo es el amor a lo hermoso. La determinación de si algo es mundano
no debe descansar solamente en la naturaleza de una actividad o hábito visto como algo en
sí mismo, sino también en el espíritu del que se satisface a sí mismo. Si alguien es inducido
por el egoísmo o el descuido de las cosas de Dios, puede ser más mundano ante los ojos de
Dios que otro cuyos actos externos son más cuestionables, pero cuyo corazón no lo condena
porque no está desobedeciendo en forma consciente a su Señor.
BIBLIOGRAFÍA
CB; HDCG; V. Stanton en HDB; G. Kittel, Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, pp. 88–
92; Art. «Kosmos» en TWNT.
EVERETT F. HARRISON
N
NACIDO, ENGENDRADO. Éste es uno de los términos favoritos de Juan,
traducido usualmente «nacido» y usado en forma metafórica especialmente en la frase
«engendrado de Dios» (gennēzeis ek tou Theou), o usualmente, «nacido de Dios»
(gegennēmenos ek tou Theou), el último ejemplo se refiere al nuevo nacimiento (Jn. 3:5, 6),
por el cual una persona llega a ser un creyente en Cristo (Jn. 1:12, 13). Este nuevo nacimiento
espiritual generalmente se atribuye a la obra de Dios (Jn. 1:13; 1 Jn. 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18); y,
en particular, al Espíritu Santo (Jn. 3:5, 6), y, en forma indirecta al menos, a Cristo en 1 Jn.
2:29, donde las palabras «es nacido de Dios» (ex autou gegennētai) se refieren al Señor, de
quien se habla en el v. 28. Esto está en consonancia con el énfasis que Juan hace sobre la
Trinidad, especialmente de la deidad de Cristo, y la unidad de la esencia divina (Jn. 10:30) y
la unidad de la obra de Dios (Jn. 5:19). En 1 Jn. 5:18, las palabras: «Aquel que fue engendrado
por Dios» algunos las refieren al creyente como si fueran paralelas con: «aquel que ha nacido
de Dios» (gegennēmenos ek tou Theou). El aoristo gennēzeis describe la acción como

501
realizada una vez para siempre, mientras que los perfectos gegennētai y gegennēmenos
hablan de una continuación de la acción ya consumada, el creyente permanece en la fe. Con
todo, el uso metafórico del verbo gennaō también se encuentra en otra parte del NT. Cuando
Pablo, en 1 Co. 4:15, escribe «dia tou euangeliou egō humas egennēsa» está hablando de
un nuevo nacimiento espiritual realizado por Dios.
Véase también Regeneración.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; Vincent; Meyer, First Epistle of John, pp. 437–625.
J. THEODORE MUELLER
NACIMIENTO DE CRISTO. Véase Advenimiento de Cristo.
NACIMIENTO VIRGINAL DE JESÚS. I. DEFINICIÓN. El nacimiento virginal
de Jesús, tal como aparece en la Biblia, fue un nacimiento en carne humana, de una madre
humana normal quien era una virgen en el más estricto sentido de la palabra. Esto significa
que Jesús no sólo no tuvo un padre humano, sino que no tuvo lugar ningún coito, de ningún
tipo, natural o sobrenatural. El nacimiento virginal fue un milagro especial hecho por la
tercera Persona de la Trinidad, por medio del cual la segunda persona de la Trinidad, el Hijo
eterno de Dios, tomó para sí mismo una naturaleza humana completa y genuina, y nació como
un hombre, no renunciando en absoluto a su total naturaleza divina.
El tipo de milagro se hace claro por el hecho de que ninguna rama de la iglesia cristiana,
ningún sector o herejía dentro del movimiento histórico cristiano ha considerado alguna vez
al Espíritu Santo como el Padre de Jesús.
La afirmación de que la frase escritural «Hijo de Dios» nunca alude al nacimiento virginal
es discutible. Véase Lucas 1:35. Sin embargo, aun aquí las palabras «Hijo de Dios» no
necesitan basarse en el nacimiento virginal. Es razonable parafrasearlas de la siguiente
manera: «A causa de la sombra protectora del Espíritu Santo y el poder de lo alto, el niño
cuando nazca será llamado santo. Él es el «Hijo [eterno] de Dios». Pero de cualquier modo
que uno pueda interpretar éste y otros pasajes, es claro que Jesús es presentado como el Hijo
de Dios, primeramente a causa de su relación eternamente preexistente con el Padre, y no
principalmente a causa del nacimiento virginal, si en algo tiene que ver.
II. REFERENCIAS DE LAS ESCRITURAS. El nacimiento virginal es enseñado claramente en
los dos primeros capítulos de Mateo y los tres primeros capítulos de Lucas. Todo el relato de
Mateo es dado desde el punto de vista de José, el esposo de María. Los hechos pueden haber
sido relatados a Mateo por José mismo. La genealogía de Mateo 1:1–16 bien puede ser la de
José, porque Jesús, nacido y criado en su hogar, legalmente era su hijo. Este hecho no
constituye ni en el menor de los casos un argumento en contra del nacimiento virginal.
Contrariamente a la nota de la RSV a Mt. 1:16 (que dice «otras autoridades antiguas leen
José, con quien fue desposada la Virgen María, fue el padre de Jesús que es llamado el
Cristo»), hay un solo manuscrito griego que contiene esta lectura, y la evidencia textual
indica que no es más que el error de un escriba.
El relato de Lucas es dado desde el punto de vista de María. Ella misma pudo haber sido
uno de los «testigos oculares» (Lc. 1:2) de quienes Lucas dice haber obtenido datos. La
genealogía de Lc. 3:23–38 puede ser considerada como la genealogía de María.
Vincent Word Studies in the NT, by Marvin R. Vincent

RSV Revised Standard Version
502
Las discrepancias alegadas entre los dos relatos son, en su mayor parte, resueltas por el
estudio cuidadoso. Puede hacerse mención del hecho de que en Lc. 2:22 el pronombre plural
es apoyado por una evidencia sólida,—«los días de la purificación de ellos». Esto se alega
para constituir la evidencia de que José fue el padre físico de Jesús. Sin embargo, la
ceremonia, conforme a como se ordena en Lv. 12, tenía referencia a la madre y al niño, en
ningún caso al padre. Por lo tanto, el pronombre plural en Lucas 2:22 no se refiere a José y
María, sino a María y Jesús. Desde el rito iniciatorio, la circuncisión y presentación con
ofrenda de sangre, a través de toda su vida, Jesús satisfizo el ritual judío en todo su sentido.
Al lado de los relatos de Mateo y Lucas, la doctrina de la preexistencia de Jesús como el
Hijo eterno de Dios, como lo enseñaron Juan y Pablo, requiere la presuposición del
nacimiento virginal. Véase especialmente Gá. 4:4 y Jn. 1:14.
La profecía de Is. 7:14 ha sido muy discutida. El argumento que el «Hijo» nacido de la
«Virgen», ahí referido, es Jesús no depende de los tecnicismos del estudio de la palabra
hebrea ʿalmāh o de la palabra griega parzenos. (1) El hecho es simplemente que el
nacimiento del Hijo iba a ser un símbolo», ʾôṯ. (2) La profecía está dirigida a la «casa de
David» como un todo, y el «símbolo es para vosotros» no para «ti» Acaz. (3) El nombre del
«Hijo» iba a ser Emanuel, «Dios con nosotros». (4) Antes que el «Hijo» pasara su infancia,
los sucesos políticos del tiempo de Acaz serían cosas del pasado.
III. SINGULARIDAD. La doctrina bíblica del nacimiento virginal es única en la cultura
humana. Se han hecho intentos de argumentar que el nacimiento virginal no es más que otra
leyenda, como las historias paganas de héroes, quienes eran mitad dios y mitad hombre. Por
el contrario, la doctrina bíblica es la que plantea un nacimiento virginal en el más estricto
sentido. Véase la «Definición» de más arriba. Sin excepción, las historias paganas con las
cuales se ha intentado comparar envuelven la convivencia de un dios con un ser humano.
Además, para la doctrina bíblica es esencial que Jesús no sea mitad dios y mitad hombre,
sino que él es «Dios manifestado en carne». «Reteniendo todos los atributos de Dios [en
morphē zeou huparchōn] él se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo» (Fil. 2:6–7).
IV. IMPORTANCIA. Se alega algunas veces que la doctrina del nacimiento virginal es de
relativa y poca importancia para la iglesia cristiana.
Por el contrario, si la doctrina bíblica del nacimiento virginal no es históricamente
verdadera, no hay razón o base para sostener las otras doctrinas evangélicas, porque entonces
la Biblia debe ser rechazada como una autoridad para la fe y para la vida. Además, no hay
duda de que la Biblia presenta la encarnación como el haber tomado lugar por medio del
nacimiento virginal, y no en forma ficticia como se dice y sostiene tan ampliamente en estos
días. De hecho, no podemos concebir al Hijo de Dios, eterno y preexistente, llegando a ser
hombre por medio de una progenie normal, sin dejar de ser Dios. En una progenie normal
una nueva «persona» comienza a existir.
BIBLIOGRAFÍA
De toda la cantidad de literatura dos libros deben ser mencionados como sobresalientes: (1) The
Virgin Birth of Christ de James Orr, Scribners, 1907. De aquí está tomada la respuesta a las
discrepancias alegadas, especialmente las dos genealogías anteriormente mencionadas. (2) The Virgin
Birth of Christ de J. Gresham Machen, Harper, 1930. Éste es un tratamiento magistral del tema,
notable, entre otras características, por el tratamiento de las similitudes alegadas a la mitología
pagana.
503
NACIÓN. Según las promesas divinas (Gn. 12:2), los descendientes de Abraham
formaron una nación cuyo Dios era Yahweh. La promesa condicional, que fue dada por
medio de Moisés, era que Israel sería su especial propiedad de entre los pueblos, un reino de
sacerdotes, y una nación santa (Ex. 19:5–6). Por cierto, era una nación de privilegios
excepcionales (cf. Ro. 9:3–5); pero a causa de la desobediencia y la incredulidad sufrió
castigo y juicio. En el tiempo de nuestro Señor, a pesar del gobierno romano, todavía había
una fuerte conciencia nacional y un reconocimiento de una identidad nacional (cf. Lc. 7:5;
23:2; Jn. 11:48, 50–52; 18:35; Hch. 10:22; 24:2, 10; 26:4; 28:19). Los descendientes
espirituales de Abraham en los tiempos del NT eran los de la fe, sean judíos o gentiles (Gá.
3:7–9). Reciben las bendiciones del día del Mesías, a quien el Israel según la carne rechazó.
Ellos sí eran en verdad una raza elegida, sacerdocio real, nación santa, pueblo que pertenece
a Dios (1 P. 1:9).
Tanto en griego como en hebreo, el plural «naciones» se usa para referirse a las naciones
del mundo incrédulo, a los paganos y gentiles, y puede llevar una connotación de reproche.
Hay veces que puede traducirse aptamente por «paganos» (E.J. Godspeed, Problems of New
Testament Translation, University of Chicago Press, Chicago, 1945, pp. 26s.). En el NT, el
evangelio y sus beneficios son dramática y conspicuamente extendidos a todas las naciones,
a los gentiles, a los paganos. Aquellos que en el pasado no fueron pueblo de Dios ahora llegan
a ser pueblo de Dios por la fe (Ro. 9–11; 1 P. 2:10).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; G. Bertram y K.L. Schmidt en TWNT; James Donald en HDAC; MM; A. Norman Rowland en
HDCG; Thayer-Grimm.
JOHN SKILTON
NATURALEZA. Dos palabras se usan en el NT: genesis como en Stg. 1:23 y 3:6,
donde se habla del nacimiento y lo que el hombre es por origen; y fusis como en Ef. 2:3,
donde se habla de la totalidad de un modo de vida y de sentir que por un largo hábito llega a
ser una naturaleza (Thayer), y como en 2 P. 1:4, donde el término significa la suma de las
propiedades y poderes innatos (Thayer), en este caso con un énfasis en la santidad, lo que
sobresale entre las virtudes divinas. Así que el uso bíblico del término se refiere al origen del
hombre y a su constitución psicofísica, lo que indica una estructura monística intrínseca y
una discontinuidad metafísica, pero una continuidad moral a través de la gracia divina (Ef.
2:3; 2 P. 1:4).
En la discusión filosófica, «naturaleza» es el equivalente latino del griego fusis.
Diferentes significados del término (en su Dictionary of Philosophy, Baldwin tiene una lista
de treinta y siete) se han consolidado en un solo concepto monista. Para Aristóteles,
«naturaleza es una forma o cualidad distintiva de cosas que tienen en sí un principio de
movimiento, esta forma o cualidad no está separada de las cosas mismas, salvo
conceptualmente» (Physics, II, 193b, Loeb Classical Library Edition). Para Kant, el término
significa el sistema de todo lo fenomenal en la realidad de espacio y tiempo, lo que
corresponde a nuestra idea de la realidad física o material, como contrastada con el espíritu
y la mente. Algunos naturalistas contemporáneos limitan el término al sistema de fenómenos

504
físicos, quienes usan el término como una categoría todo abarcadura, lo que corresponde al
papel que tenía «Ser» para los griegos o «Realidad» para los idealistas. Aquí se puede ver
una inclinación a un concepto más amplio, ya que la naturaleza incluye objetos físicos y seres
vivientes, incluyendo a los seres humanos y sus ideales. Este giro se puede ver en el
naturalismo religioso de A.N. Whitehead para quien la naturaleza es todo lo que existe, pero
es dinámica, incluyendo el espíritu y la mente.
Véase también Naturalismo
BIBLIOGRAFÍA
J.M. Baldwin (ed.), Dictionary of Philosophy and Psychology; E.S. Brightman, A Philosophy of
Religion, pp. 210–222; HERE; Y.H. Krikorian (ed.) Naturalism and the Human Spirit, pp. 357, 121,
243; Thayer’s Greek-English Lexicon.
E. SIVERTSEN
NATURALEZA DIVINA. El único uso bíblico de esta frase está en 2 P. 1:4,
«llegasteis a ser participantes de la naturaleza divina (zeias koinōnoi fuseos)»; y, en este
caso, la referencia es a nuestra participación más bien que a la naturaleza divina como tal.
Cuando se aplica a Dios, la frase obviamente habla del ser intrínseco de Dios en toda la
plenitud de sus perfecciones. Si se le contrasta con la naturaleza humana, la divina es
autoexistente, libre, creativa, eternal, simple, omnipresente, omnisciente, constante, la suma
de la sabiduría, justicia y amor.
En el caso de Dios el Hijo, tiene una referencia más específica a la deidad unida con la
humanidad en la única persona de Jesucristo. Pero ésta es nada más que una aplicación
particular de un solo sentido. En virtud de su divinidad, Jesucristo goza en el sentido más
pleno y estricto del ser y los atributos de la naturaleza divina; aunque en su encarnación
también asumió la esencia y los atributos de la naturaleza humana. De esta forma, tenemos
la fórmula común—una persona y dos naturalezas, o dos naturalezas en una sola persona.
Es a la luz de la naturaleza divina de Jesucristo que debemos entender nuestra
participación en la naturaleza divina. Esto no significa deificación, sino que incorporación
en Jesucristo por medio del Espíritu Santo.
Véase también Identificación con Cristo.
NATURALISMO. Esta posición interpreta el universo como del todo explicado en
términos de cuerpos físicos y químicos. No obstante, los que proponen este punto de vista no
quieren ser clasificados como materialistas, ya que admiten la existencia de mucho que es de
valor además de las cosas materiales; pero aquello que no es material no tiene «ser
substancial» en sí mismo, o por sí mismo. Este aspecto no material del universo debe
interpretarse siempre como formas o funciones de cuerpos «físicos» espacial y
temporalmente localizados.
El naturalismo no descarta la religión, sino simplemente aquellos elementos de la religión
que dependen en última estancia de una estructura no física del universo (p. ej., una mente
divina, una interpretación teleológica del universo como un todo, un «alma» que existe
después de la corrupción del cuerpo, etc.).
Los naturalistas teístas (p. ej., Julian Huxley, Henry Nelson Wieman y Bernard Meland)
mantienen que todos los valores religiosos verdaderos que tradicionalmente se asocian con
el teísmo sobrenatural podrían mantenerse en un marco puramente naturalista.
505
BIBLIOGRAFÍA
Ernest Nagel, «Naturalism Reconsidered» en Proceedings and Addresses of the American
Philosophical Association, Vol. 28; Henry Nelson Wieman y Bernard Eugene Meland, Contemporary
American Philosophies of Religion, pp. 211–305; Ralph B. Winn, «Philosophic Naturalism, en
Dagobert Runes, ed., Twentieth Century Philosophy, pp. 511–537.
KENNETH S. KANTZER
NAVIDAD. Los cristianos primitivos no observaban la fiesta del nacimiento de Jesús,
en contraste con la importancia otorgada a su muerte y resurrección. En el Oriente, y después
en el Occidente, el nacimiento de Cristo se celebraba el 6 de enero en conexión con su
bautismo, un día en el que los paganos celebraban la fiesta de Dionisio, asociada con el
alargamiento de los días. La noche del 5 al 6 de enero se dedicaba a la fiesta del nacimiento
de Cristo y el día 6 a su bautismo. Un papiro del siglo cuarto contiene la liturgia más antigua
que conocemos sobre la Navidad. La fiesta de la Navidad fue separada de la fiesta cristiana
más antigua, la Epifanía, dándole su propio día, 25 de diciembre, entre los años 325 y 354.
En Roma, en el 336 se confirmó el 25 de diciembre como el día del nacimiento de Cristo. Es
posible que el asunto fuera introducido por Constantino el Grande, quien evidentemente
escogió ese día a causa de la fiesta pagana del sol que era tan popular. Gregorio Nacianceno
y Crisóstomo popularizaron la nueva fiesta en Constantinopla. Pero ésta recibió una fuerte
oposición por todo el Oriente, especialmente en Antioquía de Siria. Egipto no la aceptó hasta
el 431; Armenia nunca.
Véase también el Año Cristiano.
BIBLIOGRAFÍA
Oscar Cullmann, The Early, Church, pp. 21–36; LC.
J. THEODORE MUELLER
NAZARENO. Este término se aplica en el NT a Jesús y a sus seguidores. Los judíos
necesitaban algún apodo con el cual identificar a los discípulos de Jesús, y eligieron el de «la
secta de los nazarenos» (Hch. 24:5; cf. 28:22). Cualquiera que sea el odio que se adhería a
este calificativo, se derivó de la crucifixión y de la brecha que se formó dentro del judaísmo,
y de la cual se tenía por responsable a Jesús. No es evidente que el uso general de la palabra
con referencia a Jesús durante su vida en la tierra, esto es, con el fin de identificarlo o dirigirse
a él, tuviera alguna connotación adversa. Jn. 1:46 es del todo inútil como para suplir la base
para la opinión que Nazaret tenía mala reputación. Es más probable que como no se esperaba
que Galilea como un todo produjera al Mesías (cf. Jn. 7:41, 52), mucho menos lo haría una
de sus pequeñas comunidades.
La palabra aparece en dos formas, como nazarēnos (seis veces) y como nazōraios (trece
veces). Pero ambas probablemente se derivan del lugar llamado Nazaret. La teoría de que el
segundo apunta a una secta precristiana a la que Cristo pertenecía, no tiene fundamento. Los
que la proponen con frecuencia dudan que Nazaret fuera la casa de Jesús en su niñez, y creen
que esta tradición cristiana es un intento deliberado para distraer la atención del hecho de que
originalmente Jesús estuvo conectado con los «nazarenos», y esto se hace asociándolo con
un lugar apodado Nazaret.
Mateo explica que la profecía hizo necesario (2:23) que Jesús residiera en Nazaret. Es
posible que aquí haya un doble juego de palabras. Isaías 11:1 describe al Mesías como un
506
nēṣer (rama, vara). En Jue. 13:5 (LXX) naziraios (nazareo) se refiere a Sansón. Dando por
sentado que Jesús no era un nazareo en el sentido estricto de la palabra, sin embargo su
situación era tan parecida a la de Sansón como aquel que salvaría a Israel (Jue. 13:5; Mt.
1:21) que los tecnicismos de descripción circunstancial y requerimiento filológico se ponen
de lado en el juego de palabras rabínico que relaciona a Jesús con el AT.
BIBLIOGRAFÍA
W.F. Albright, en JBL, 65 (1946), pp. 397–401; J.S. Kennard, Jr. en JBL, 65 (1946), pp. 131–141; 66
(1947), pp. 79–81; F.F. Bruce, The Book of Acts, p. 465, f.n. 8, 9; G.F. Moore en The Beginnings of
Christianity (Jackson and Lake, eds.), Vol. I, pp. 426–432; H.M. Shires en ATR 29 (1947), pp. 19–
27.
EVERETT F. HARRISON
NAZAREO. Nāzîr significa «separado», sea en dignidad (Gn. 49:26; cf. Lm. 4:7 RV60
«nobles») o en santidad, como un nazareo hacia Dios (Nm. 6:2, 8). La mayoría de los votos
tenían que ver con propiedades (Gn. 28:20–22); pero los nazareos eran hombres y mujeres
dedicados a una vida sacerdotal. El nazareato existía antes que fuera promulgada la ley de
Moisés (Nm. 6:2); sin embargo, Nm. 6:1–21 regulariza sus requerimientos. Al igual que
ciertos sacerdotes (Ez. 44:20), los nazareos no se cortaban el cabello; así, las viñas no
cosechadas son nāzîr (Lv. 25:5, 11). El cabello largo simbolizaba fuerza incólume,
consagrada a Dios (Jer. 7:29: el cabello no cortado es nēzer, la «corona» de uno; y Jue. 16:17:
el cabello [= devoción] de Sansón era la condición de su fuerza). Al igual que los sacerdotes
que estaban oficiando (Lv. 10:9–10), los nazareos debían abstenerse de los productos de la
vid (cf. Jue. 13:4), tanto para mantener su sobriedad como para protestar contra los lujos
cananitas relacionados con el baalismo (cf. los extremos recabitas, Jer. 35:1–11; S.R. Driver
en Amós 2:10). Como el sumo sacerdote (Lv. 21:11–12), el nazareo debía cuidarse del
contacto con los muertos (cf. comidas inmundas, Jue. 13:7), como símbolo de pecado (Gn.
2:17). El contacto accidental requería afeitarse la cabeza, ofrecer sacrificios y reiniciar su
consagración otra vez (con cierta libertad, cf. Jue. 14:9, 19; 15:9). Los nazareos mosaicos
servían por un período fijo de tiempo, después del cual eran liberados después de ofrecer
sacrificios y presentar en el altar el cabello cortado y cualquier otra cosa consagrada. Sansón
(Jue. 16:17), Samuel (1 S. 1:11) y Juan el Bautista (Lc. 1:15) fueron nazareos permanentes.
Al igual que los profetas, Dios los constituyó para que fuesen líderes devotos (Amos
2:10) y liberasen a Israel (Jue. 13:5). El nazareato continuó (1 Macabeos 3:49; véase el trato
extenso que el Talmud hace del tema) a pesar de la corrupción (Amós 2:11). Jesucristo no
fue un nazareo (Mt. 11:19; «Nazareno», 2:23; se refiere a Is. 11:1, el Mesías como nēṣer,
«vástago» y su hogar en la nueva y poco estimada villa de Nazaret, «ciudad renuevo»). Pablo
tomó un voto nazareo (Hch. 18:18) y pagó los gastos de otros (21:24).
BIBLIOGRAFÍA
G.B. Gray, JTS I, pp. 201ss.; HERE: JewEnc; Mst.
LXX Septuagint
Mst. McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
507
J. BARTON PAYNE
NECIO, NECEDAD. Las palabras hebreas ʿĕwîl, kәsîl y nāḇāl representan las ideas
expresadas por necio y necedad. En el NT se usan palabras negativas: anoētos, «descuidado»;
afrōn, «insensato»; asofos, «no sabio»; asunetos, «sin inteligencia». Mōros generalmente
significa «tonto» o «necio».
Se definen a la necedad en Ec. 7:25, y al necio en Is. 32:6. Nabal (1 S. 25:25) y el rico
insensato (Lc. 12:20) ilustran la filosofía del necio.
Con frecuencia se pone en contraste al necio con el sabio (Pr. 3:35; 10:8). La falta de
rectitud moral del necio es más evidente en su corazón que en su mente (Sal. 14:1). Su
depravación espiritual vacía sus procesos mentales.
Entre muchas otras características, el necio se puede describir como lascivo (Pr. 7:22;
9:13), locuaz (Pr. 10:8; 15:2; Ec. 10:14), litigioso (Pr. 20:3; 29:9, 11), apático (Ec. 10:15),
calumniador (Pr. 10:18) y mentecato.
La palabra está tan llena de un sentido siniestro que se prohibe severamente su uso
indiscriminado (Mt. 5:22). La predicación de la cruz es necedad para el mundo (1 Co. 1:18,
21, 23, 25). A veces los cristianos pueden actuar neciamente (Gá. 3:1, 3). Aún Pablo,
irónicamente, actuó «como necio» o «como loco» para reprender a la iglesia corintia (2 Co.
11:16, 19; 12:6, 11). Los predicadores deben ser insensatos por amor de Cristo» (1 Co. 4:10;
cf. Hch. 26:24). El cristiano debe evitar cuidadosamente toda necedad que realmente sea
necedad (Ef. 5:4).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; G. Vos en HDB; H. Bulcock en HDAC; W.L. Walker en ISBE.
WICK BROOMALL
NEGACIÓN. Arnēsis es poco común (Martirio de Policarpo 2, 4) pero se deriva de
los verbos bíblicos arneomai y aparneomai. Ambos se usan (1) para repudiar a una persona
o creencia. Josué advierte a Israel acerca de este peligro (Jos. 24:27), aunque la máxima
negación se perpetra delante de Pilato (Hch. 3:13), Jesús advierte a sus discípulos, el nuevo
Israel, que no lo nieguen (Mt. 10:33) para que Dios no los niegue a ellos. Probablemente aquí
él se iguala a sí mismo como Hijo del Hombre con sus santos o iglesia y deplora la apostasía
(Lc. 9:26). Pedro «negó delante de todos» por tres veces (Mt. 26:70; cf. 10:33) cualquier
relación con el hombre Jesús, imprecando maldiciones sobre sí mismo si mentía; pero no
vemos en él un repudio colectivo del Hijo del Hombre o de la iglesia, como lo hizo Judas; él
permanece en el grupo y es restaurado después del arrepentimiento (Jn. 21:15). Los herejes
en 2 P. 2:1 y Tit. 1:16 pueden ser aquellos que por palabra profesan conocer a Cristo, pero le
repudian en su conducta. Aquellos en 1 Jn. 2:22 (cf. 4:2) son los maestros que separan al
hombre Jesús del Cristo divino. El repudio de la fe o del nombre en Apocalipsis (Ap. 2:13;
3:8) incluye cualquier apostasía en la persecución; en 1 Ti. 5:8 se trata de una conducta
negligente, y evoca una negación recíproca en 2 Ti. 2:12 y Lc. 12:9. Otros significados son
(2) negar un hecho o rehusar admitirlo (Lc. 8:45; Hch. 4:16); (3) negarse a sí mismo (a) al
actuar de una manera desinteresada y renunciar al interés mundano diario (Lc. 9:23), y para
una declaración extrema (cf. Lc. 14:26) o (b) siendo infiel a sí mismo, como Dios no puede

508
serlo (2 Ti. 2:13); (4) negar, por medio de una ortodoxia formal, el poder del evangelio (2 Ti.
3:5); y (5) negarse como un nombre de fe a asociarse con los paganos (Heb. 11:24).
Negaciones especificas en el NT son hechas por los saduceos, quienes rechazaban la
resurrección y la angelología popular (Hch. 23:8), y por los falsos maestros en Judas 4
quienes negaban el título de Kurios a Jesús.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; M. Goguel, «Did Peter Deny his Lord?» HTR 25, 1932, pp. 1–27; H. Riesenfeld, CN, pp. 11,
47, 207–219; Vincent Taylor, St. Mark, pp. 572–577.
DENIS H. TONGUE
NEÓFITO. Así se le llamaba en la iglesia antigua al convertido recién bautizado, quien
vestiría por ocho días las ropas blancas del bautismo. El griego neofutos, «recién plantado»,
sólo aparece una vez en el NT (1 Ti. 3:6), y se relaciona de cerca en significado con el latín
novicius, «nuevo», de donde se deriva el español «novicio». En las religiones de misterio un
neófito era aquel recién iniciado cultista. Dentro del catolicismo romano se llama neófitos a
los nuevos convertidos de otras religiones y a los nuevos sacerdotes o monjas ordenadas.
DONALD G. DAVIS
NEORTODOXIA. I. INTRODUCCIÓN. Cuando el liberalismo religioso fue reducido a
la incertidumbre en las primeras décadas del siglo veinte por medio de la crisis de la cultura
europea, produjo la oportunidad para un renacimiento teológico a menudo llamado
bartianismo. Se le da este nombre al movimiento porque la brecha fue abierta en la forma
más dramática por el joven pastor Karl Barth, quien fue totalmente entrenado en el
liberalismo alemán. Su primer artículo publicado fue su lucha con el problema del
relativismo. Él alegaba que el hombre moderno ya no aceptaba ninguna autoridad que no
fuera él mismo. Las dos tablas de la ley se resbalaban de las manos del predicador cuando se
acercaba al pueblo. Desde el tiempo de la primera edición de su Commentary on Romans
(Der Romerbrief) en 1919, Barth ha sido un crítico del liberalismo religioso y el campeón de
una teología que tiene como su objeto principal la palabra de Dios. Algunos de los
sobresalientes expositores de esta nueva teología (que en este artículo se llama neortodoxia)
son más «neo» (Tillich, Niebuhr), otros más «ortodoxos» (Barth, Brunner); pero ninguno es
consistentemente liberal y ninguno es consistentemente ortodoxo. En un artículo de tan poco
espacio es imposible delinear las interesantes y no insignificantes diferencias que hay entre
estos hombres; simplemente debemos bosquejar el contorno general del movimiento. Al
hacerlo, veremos si es que hay un regreso a la ortodoxia y examinaremos brevemente las
diferencias más distintivas.
II. AUTORIDAD RELIGIOSA. Al igual que los liberales, los neortodoxos son teístas. Pero, a
diferencia de los liberales, ellos insisten en la transcendencia de Dios. Dios está en el cielo y
nosotros en la tierra. Como Kierkegaard diría, hay una diferencia cualitativa absoluta entre
Dios y el hombre; por tanto, el hombre jamás podrá encontrar a Dios al término de un
silogismo. La única forma en que Dios puede ser conocido es por revelación, esto es, por
medio de que él mismo se dé a conocer, y esto ha sucedido en la persona de Jesucristo.
Dado que la revelación es una «perpendicular desde arriba» (Barth), es inútil tratar de
«explicar» a Jesús. Los liberales, dando por sentada la continuidad esencial entre lo humano
y lo divino (inmanencia) cometieron este error fatal. El evento-Jesús fue considerado por

CN Coniectanea Neotestamentica (Lund)
509
ellos como un hecho de la historia que debía explicarse según la analogía de la experiencia
religiosa. De ahí la busqueda inútil del «Jesús histórico», quien era el gran profeta, el héroe
y genio religioso, el hombre santo, el gran ejemplo, el amante del bien, de lo verdadero y
hermoso, en suma, todo menos lo que realmente era y es: Dios. A diferencia de los liberales,
para el neortodoxo, Jesús no puede ser entendido en términos de la historia en sí. Finitum
non est capax infiniti. En Jesús, la eternidad irrumpe en el tiempo, el infinito llega a ser finito,
lo divino humano, Dios viene a ser hombre. En Jesús y sólo en él, el verdadero Dios
verdaderamente habla al hombre.
Pero a diferencia del ortodoxo, dado que esto es así, el neortodoxo es más o menos
indiferente al debate crítico sobre la confiabilidad de la narración de los Evangelios. Aunque
el cristianismo no podría sobrevivir como una «religión carente de todo fundamento
histórico» (Schweitzer), no descansa en la historia como tal, ya que la historia es la esfera de
lo relativo. El Cristo de la fe no es el «Jesús histórico» de los críticos, sino aquel que los
apóstoles confesaron y predicaron como el Hijo del Dios vivo, y el único salvador de los
hombres.
Para estar seguros, el testimonio que los apóstoles y profetas dan de Jesús como «la
Palabra hecha carne», el cual tenemos en la Biblia, es inspirado en una forma única. El
neortodoxo no tiene la Biblia simplemente como una literatura religiosa excelente. En esto
los liberales estaban en un inmenso error. Sin embargo, dado que este kerugma es un dar
testimonio en cuanto a la Palabra, es un error de parte del ortodoxo, y con las más serias
consecuencias, identificar las palabras de la Escritura con la Palabra de Dios. Errar es
humano, y la Biblia, a pesar de ser única, es humana, y por tanto nos comunica la Palabra de
Dios en una forma imperfecta e irregular. Por esto la neortodoxia acepta en grados diversos
muchos de los puntos de vista críticos en cuanto a la Escritura, lo que la ortodoxia rechaza.
Dónde dibujar la línea; cómo saber lo que puede y lo que no puede llegar a ser palabra de
Dios para el creyente individual, es uno de los problemas que el movimiento no ha podido
resolver. Esta es la razón que la pugna entre Barth y Bultmann sobre la «desmitificación» de
la tradición del Evangelio, ha dividido las filas de la neortodoxia casi desde que empezó el
movimiento. Véase Mito.
Resumiendo, la neortodoxia reaccionó contra la doctrina liberal de la inmanencia y buscó
resolver el problema de la autoridad en la religión por medio de restaurar la teología a su
propia base, esto es, la revelación; pero sin envolverse en un concepto de la Biblia que
comprometiera a uno con lo que les parece ser un oscurantismo científico sin esperanza.
III. MÉTODO EXISTENCIAL. En cuanto a método teológico, la neortodoxia ha estado
marcadamente influenciada por Soeren Kierkegaard quien se reveló contra la ortodoxia
muerta de la Iglesia Estatal de Dinamarca, llamando al individuo a comprometerse con pasión
a la verdad, la que debería cambiar la forma misma de su existencia. Esta verdad existencial
(véase) es más que un credo, esto es, más que proposiciones relacionadas dentro de un marco
racional, de tal forma que sea conocible mentalmente. La verdad proposicional (la que es la
única forma de verdad que puede existir en la ciencia, donde la razón encuentra su propia
esfera) acrecienta la información que uno puede tener, pero no cambia al hombre. Por otro
lado, la verdad existencial es una verdad que transforma al individuo en su concreto Sitz im
Leben. Este énfasis ha sido de lo más saludable como antídoto contra una ortodoxia formal
y un liberalismo indiferente. La mejor tradición protestante siempre ha censurado lo que los
reformadores llamaron fides historica—el mero asentimiento intelectual de las verdades del
cristianismo, y la neutralidad científica del enfoque de la religión comparativa.
Desafortunadamente, en la opinión del escritor, este mismo énfasis ha llevado a despreciar
510
los dogmas y credos, como si ellos forzasen la verdad bíblica dentro de un molde de
pensamiento racional griego. En el mejor de los casos, todos los credos y libros de teología
(incluyendo los escritos por los teólogos neortodoxos) son un intento por lograr lo imposible,
esto es, expresar en proposiciones lo que no puede expresarse en esa forma. Es por esto que
toda teología está llena de paradojas. (De ahí los nombres, la Teología de la Paradoja o
Teología Dialéctica). Según la neortodoxia, el problema con la ortodoxia es que trata de
solucionar estas paradojas por medio de un sistema racional coherente lógicamente, con lo
cual se hace violencia a la asimetría bíblica. Es por esto que la ortodoxia ha llegado a ser
como una caída de agua congelada—grandes formas de movimiento, pero sin movimiento.
Por otro lado, la Biblia está llena de paradojas. Dios es Uno y Tres; Cristo es Dios y
hombre; el hombre es non posse non peccare, y sin embargo libre; la fe es una acción y un
regalo, etc. En la crisis de la fe (de ahí el nombre de Teología de Crisis) el creyente se levanta
sobre estas paradojas hasta asir la verdad en ellas y más allá de ellas, en una forma que no
puede hacerse racionalmente lúcida. Si así fuera, la fe ya no sería necesaria según el
neortodoxo. Habiendo abandonado todo racionalismo escondido, habiendo abandonado el
sueño escolástico medieval de un sistema perfecto, el teólogo neortodoxo halla la unidad de
revelación en Jesucristo. La frase de Lutero Cristus dominus et rex scripturae ha sido
colocada, en este punto, bajo una pesada y dudosa contribución. Toda la Escritura en forma
más o menos perfecta da testimonio de Cristo quien es él mismo la Palabra de Dios. Pero
dado que la verdad de Dios es una persona (Jesús dijo, «Yo soy la verdad» cosa que Sócrates
jamás podría haber dicho), la verdad, en el sentido bíblico, sólo puede resultar en paradojas
para el pensamiento abstracto.
O Dios tiene una existencia personal o no existe de ningún modo. Pero uno no puede
comprender su personalidad en forma especulativa, sino sólo por relacionarlo a él
personalmente con él mismo. De hecho, la vida espiritual del hombre y Dios mismo exigen
que hagamos esta relación. Y cuando esto sucede toda especulación y toda forma de erudición
teológica o metafísica cesan eo impso. (Ferdinand Ebner, Das Wort und die geistigen
Realitaeten, Pneumatologische Fragmente, Innsbruck, 1921).
En otras palabras, nosotros analizamos racionalmente las cosas, y nos encontramos con
las personas. Jamás tendremos una teología adecuada, hasta que se dé este «encuentro divino-
humano» (Brunner). En la crisis de la fe llego a ser «contemporáneo» con el Cristo de la
historia.
IV. LA CAÍDA DEL HOMBRE. Es probable que no haya otro punto en el que se pueda ilustrar
mejor este método existencial de enfocar la verdad teológica que en la doctrina de la caída
del hombre. Por un camino u otro, al abandonar la interpretación liberal de Jesús, la
neortodoxia también abandonó el concepto liberal del hombre. Esto, por supuesto, era
inevitable, ya que cualquier intento genuino por tomar seriamente el testimonio que la Biblia
da de Cristo, debe llevar con él la disposición de aceptar el testimonio que la Biblia da
respecto al hombre como pecador. En el caso de los pensadores pioneros, no fue tanto lo
lógico del asunto como la experiencia y la historia lo que los llevó a la conclusión de que la
idea del progreso inevitable del hombre era un optimismo superficial y una complacencia
irresponsable. En el continente europeo, la Primera Guerra Mundial hizo mucho para
fomentar un concepto pesimista de las capacidades innatas del hombre para el bien, y aun en
América del Norte, donde la crisis se sintió con menos fuerza y se diagnosticó con menos
astucia, Reinhold Niebuhr empezó a escribir «tratados para los tiempos» a fines de los años
veinte instando a volver a la doctrina bíblica del pecado original. Estos pensadores llegaron
a creer que el pensamiento liberal era muy árido al suponer que el relato de la caída en
511
Génesis era simplemente un compuesto de historias primitivas que trataban de explicar por
qué las serpientes no tienen patas, por qué crecen los espinos, por qué la gente usa ropa, etc.
Aunque la caída ya no puede considerarse un hecho histórico, es, con todo, teológicamente
pertinente, de hecho, indispensable para todo aquel que no es ciego voluntariamente a los
defectos de la naturaleza humana. Por supuesto que en la tradición paulina-agustiniana-
calvinista la doctrina de la caída siempre dio por sentado un acontecimiento en el plano
empírico. Pero la neortodoxia considera esta forma de la doctrina como en conflicto con la
ciencia, lo que sólo puede tener un triste desenlace. (Barth—no todo el movimiento que lleva
su nombre—se especializó en ser ambiguo en cuanto a todo este problema de la relación de
la historia primitiva [Gn. 1–11] con el acontecimiento empírico. Cuando en los Países Bajos
se le preguntó si él creía que la serpiente realmente habló, respondió que era más importante
poner atención a lo que la serpiente dijo. Brunner calificó esto como una evasiva a una
pregunta que no puede evadirse, especialmente en los Países Bajos. Según la neortodoxia, no
sólo debemos dejar de insistir en una forma de esta doctrina que ha llegado a ser
científicamente obsoleta sino que, de hecho, le debemos a la ciencia moderna las gracias por
haber hecho el punto de vista tradicional algo imposible; ya que mientras concibamos la caída
como una acontecimiento en el pasado remoto, no podremos llegar a pensar existencialmente.
La caída es algo que todos cometemos. No pongamos toda la culpa en Pithecantropus
Adamus. Cuando Dios le dice a Adán «¿dónde estás tú?» realmente está hablando a cada uno
de nosotros. Una antinomia intrínseca al método neortodoxo surge cuando preguntamos
cómo puede existencializar la desobediencia del primer Adán, sacándola fuera de la historia,
y a la vez insistir que la obediencia del segundo Adán fue un hecho histórico necesario para
toda fe cristiana verdadera.
V. BAUTISMO DE INFANTES. Otro interesante, aunque no tan significativo desarrollo (que
ilustra otra vez el motivo existencial que opera en la neortodoxia) es el rechazo del bautismo
infantil por algunos de sus líderes—notablemente Barth. En una teología que coloca al
individuo en «la intersección del tiempo y la eternidad» (Kierkegaard) y que acentúa la
necesidad de apropiarse con pasión de la verdad (Existenz), se hace difícil aceptar la
racionalidad de los votos hechos por apoderados. Barth, quien fuera el primero en desafiar
abiertamente la teología que está detrás del sacramento—dejando juiciosamente la pregunta
de qué deberá hacerse con la práctica de la iglesia a aquellos que tienen los pies en la tierra—
habla constantemente en este punto de la necesidad de una aceptación personal de la relación
en la que uno es introducido por el bautismo. Otros (Brunner) admiten que sería difícil
imaginar lo que los apóstoles habrían dicho de la práctica. Por otro lado, se han registrado
vigorosas protestas dentro del movimiento por hombres como Cullmann, y algunas iglesias
han patrocinado comisiones para que estudien la práctica, la Comisión Francesa Reformada,
obviamente influenciada por Barth en sus conclusiones, y los presbiterianos escoceses que,
más bien, reaccionaron vehementemente en contra de sus ideas.
VI. LA EXPIACIÓN. Cualquier teología que tome en serio la pecaminosidad del hombre
deberá, por supuesto, preocuparse por la muerte de Cristo como de algo que es más que un
hecho histórico. En la Escuela de la Historia de la Religión, la parte del Credo de los
Apóstoles que podía repetirse en buena conciencia era la frase, «… sufrió ante Poncio Pilato,
fue crucificado, muerto y sepultado». Para el neortodoxo parar aquí, decir que Jesús fue sólo
la víctima de circunstancias fuera de su control, un mártir noble por una buena causa, refleja
la misma falta de profundidad que el liberalismo mostró en su búsqueda del «Jesús
Histórico». Si consideramos a Jesús como un simple profeta, si reducimos su vida a un mero
acontecimiento en el devenir del espacio-tiempo, entonces sería natural poner su muerte en
512
la misma categoría que la de Sócrates bebiendo la cicuta. Pero la fe que penetra el velo del
Cristo «incógnito», que puede ver la persona divina más allá de la personalidad humana,
también percibe en la cruz de Cristo el triunfo del Todopoderoso sobre el pecado, la muerte
y el mal, confesando que «Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo» (2
Co. 5:19).
Más allá de esto, no es fácil construir una afirmación general que cubra a todos los
escritores de la escuela neortodoxa. La mayor parte tiende a considerar todas las «teorías» de
la expiación (véase) como, por decir lo mejor, intentos humanos por explicar un misterio que
está más allá de toda explicación. Algunas de estas teorías contienen más verdad que otras,
pero ninguna es adecuada en sí misma. Gustaf Aulén, al que podemos llamar un neoluterano,
en su celebrado estudio Christus Victor, critica no sólo el punto de vista de Abelardo y el
desarrollo subsecuente en el liberalismo de líneas subjetivistas y ejemplificadoras, como algo
demasiado humanista, sino que también cree que la teoría ortodoxa de la satisfacción, que
viene de Anselmo, a pesar de estar más cerca de la verdad, es demasiado «racional»,
demasiado exacta, demasiado teorética. Él reserva las palabras «teoría» y «doctrina» para los
puntos de vista medievales y protestantes, y defiende lo que él llama «la idea clásica» de la
expiación tal como se halla en los padres de la antigüedad, lo que es el movimiento de Dios
para librar al hombre del mal que envuelve antinomias teológicas y psicológicas que desafían
la sistematización racional. Así que, preguntar cuál es la teoría neortodoxa de la expiación
es como tratar de encontrar el final del arco iris. En los escritos que reflejan estar influidos
por este punto de vista, uno puede escuchar el eco de muchas teorías sin que haya un esfuerzo
por llegar a una resolución.
VII. TEORÍA SOCIAL. La doctrina del hombre como pecador es importante no sólo para
mostrar el método existencial de la neortodoxia, sino también como una vertiente dentro del
movimiento, de la cual han salido dos manantiales. Barth, temiendo que el camello liberal de
la inmanencia pudiera meter sus narices dentro de su tienda, se inclinó a acentuar la infinita
separación que hay entre Dios y el hombre como pecador, y lo llevó también a considerar
más que sospechoso el desarrollo que Brunner había hecho de una teología natural. El
Espíritu Santo no necesita ningún punto de contacto (Anknuepfungspunkt) para el evangelio
que no sea el que él mismo crea. Pero hombres como Brunner, Niebuhr y otros, aunque
compartiendo el pesimismo de Barth en cuanto a la naturaleza humana, han insistido que
hasta donde el hombre todavía retiene la imagen de Dios en algún sentido, y hasta donde la
cruz de Cristo, la verdadera definición del amor de Dios, fue un acontecimiento histórico, la
gracia de Dios, aun cuando está más allá de la historia, tiene, sin embargo, implicaciones
para la vida en sus formas históricas y sociales presentes. Por tanto, estos hombres han
luchado más seriamente que cualesquiera otros en nuestros días con los problemas
concomitantes a nuestro deber cristiano de buscar la justicia relativa más alta posible en este
presente mundo malo. Al hacer esto, han tratado de combinar la enseñanza de la Escritura
con ideas sacadas de la antropología, psicología, sociología, e historia.
En este punto, al igual que en sus pronunciamientos teológicos, los escritores
representativos difieren entre sí; pero todos concuerdan en que no podemos aceptar
pasivamente los males de la sociedad, sino que siempre debemos buscar y luchar por la
voluntad de Dios quien es el redentor del orden social como lo es del creyente individual.
Brunner ha defendido un capitalismo reconstruido y controlado, mientras que Niebuhr
avanzó un poco más hacia el socialismo izquierdista. Ambos se comprometieron con una
economía política democrática como la forma más justa de estado (véase) en nuestra era, y
aunque abogaron por un amor ágape como el ideal de la vida, rechazaron el pacifismo de los
513
liberales pues convertía al cristianismo en un sentimentalismo irreal, lo que sólo puede

terminar en que perderemos la justicia que hay en nuestra sociedad contemporánea.
VIII. ESCATOLOGÍA. Aunque los líderes de la neortodoxia varían en sus puntos de vista
en cuanto a muchos asuntos sociales, aun al punto de poner en duda en algunos casos (Barth)
de si corresponde a la teología contestar algunas de estas preguntas, todos concuerdan en que
el pecado del hombre hace imposible que se pueda encontrar el significado de la historia
dentro de la historia misma. El optimismo evolucionario («americanismo cristiano») es el
bastardo de una escatología (véase) cristiana y una antropología renacentista. Considerar la
revelación como en proceso coextensivo con la historia misma y culminando en algún
«acontecimiento divino lejano hacia el cual se mueve toda la creación» fue uno de los errores
fatales de la teología moderna. El reino de Dios está más allá de toda analogía histórica y de
todo logro moral humano. Entra en la historia desde afuera de la historia. En este punto, la
neortodoxia se pone esencialmente del lado de la ortodoxia, sólo que no mirará con agrado
el literalismo que prevalece en ciertos esquemas fundamentalistas y patrones de escatología.
No publican ningún tipo de gráficos ni buscan localizar los acontecimientos contemporáneos
dentro del libro de Daniel o el Apocalipsis. La fe no está interesada en la parte final de la
historia, sino en el fin de la historia. La mejor obra compuesta que refleja este interés
renovado en la escatología sobrenaturalista es The Christian Hope and the Task of the Church
(New York, 1954) que se preparó para la Segunda Asamblea del Concilio Mundial de Iglesias
en Evanston, Illinois.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, The Doctrine of the Word of God; The Epistle to the Romans; The Word of God and the
Word of Man; Emil Brunner, Christianity and Civilization; Man in Revolt; Revelation and Reason;
The Divine Imperative; Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society; The Nature and Destiny
of Man; Faith and History; Paul Tillich, Systematic Theology.
PAUL K. JEWETT
NESTORIANISMO. Habiendo sido nombrado obispo de Constantinopla, en 428
d.C., Nestorio se propuso purgar la herejía de su diócesis, y al hacerlo atacó el énfasis
extravagante sobre la expresión zeotokos tal como se aplicaba a la Virgen. Parecía que este
ataque envolvía una separación en tres de las naturalezas divina y humana de Cristo, y
parecería que Nestorio y sus partidarios usaron términos poco cautelosos y que sugerían que
no podían dar culto al Jesús humano y que la unidad de la persona era más bien de voluntad
que una genuina unión hipostática. Por supuesto que su preocupación era apagar el
desmedido énfasis del Eutiquianismo (véase) que se iba al otro extremo; pero a causa de la
fuerte oposición de Cirilo de Alejandría, apoyado por Celestino de Roma, Nestorio fue
depuesto en el Concilio de Efeso en 431 y deportado en 436. A pesar de esto, el nestorianismo
mantuvo una firme existencia, especialmente en Persia, y es el responsable de la obra
misionera que llevó el evangelio a Arabia, India, Turkestán y la China.
NIÑO, NIÑOS. La palabra «niño» es representada en hebreo por yeleḏ y naʿar, ambas
palabras se usan para referirse a un bebé o a una pequeña criatura, aunque naʿar también
puede significar joven. Samuel fue llamado naʿar cuando era un pequeñito (1 S. 1:22) y en
cada mención de su niñez hasta el llamamiento de Dios, e incluyéndolo (1 S. 3:8), de tal
forma que esta palabra no es una buena guía para saber su edad en aquella ocasión. Tap̄ sólo
514
se usa para niños pequeños. La palabra tan común bēn señala a la descendencia en general,
y se usa a menudo para nombrar una tribu o raza, «los hijos de Benjamín», «de Israel», «de
Amón», etc.
Dado que el carácter de un niño procede de su padre, el hebreo desarrolló el uso de bēn
en el plural, «los hijos de», o «los niños de» para describir los rasgos dominantes del carácter,
especialmente «niños (hijos) de Belial» (Dt. 13:13, etc.), o «hijos de iniquidad» (Os. 10:9).
Este modismo no es siempre aparente en las traducciones españolas, por ejemplo, «valiente»
en 1 S. 18:17 es literalmente, «hijo del valor».
En el NT, sin contar las diversas palabras que expresan las diferentes etapas de una niñez
normal, también aparece este modismo hebreo a veces, p. ej., «hijos obedientes» es «hijos de
obediencia», aunque Alford (in loco) afirma que la frase similar de Ef. 5:6 «hijos de
desobediencia» contiene un significado mucho más profundo que el hebraísmo que
equivaldría sólo a «hijos desobedientes». Y cita a Winer, «los hijos de desobediencia
pertenecen a la apeizeia [= desobediencia], … como un niño hacia su madre, y para quienes
la desobediencia ha llegado a ser su naturaleza, una disposición dominante». Por otro lado,
«hijos de ira» (Ef. 2:3) no describe su carácter como airado: denota más bien el hecho que
están sujetos a la ira, que son objeto o blanco de la ira; porque siendo por naturaleza
pecaminosos están inevitablemente bajo la ira de Dios. Un paralelo para este uso en el AT es
Dt. 25:2, donde el que merece ser azotado es llamado «hijo de azotes», y en español sería
más preciso si dijera «mereciendo ser azotado». Compare 2 P. 2:14, donde «hijos de
maldición» significa «objeto de maldición».
En dichas frases no hay diferencia de sentido entre teknon que se usa en Ef. 2:3; 5:8; 1 P.
1:14; 2 P. 2:14 y huios en Ef. 2:2; 5:6; Col. 3:6; 1 Ts. 5:5; sin embargo, para el concepto
«hijos de Dios», el comentario de Westcott en 1 Jn. 3:1 define teknon como señalando a «una
comunidad de naturaleza (esto es, con Dios) con perspectiva de desarrollo», pero huios como
una «posición de privilegio». El énfasis que se encuentra en el Evangelio de Juan y en sus
Epístolas nos revela aquella comunicación de vida divina mediante el nuevo nacimiento para
aquellos que confían en el Hijo de Dios, compartiendo la vida del Padre. Por lo tanto, Juan
usa teknon; pero Pablo habla más bien del estado o privilegio de aquellos que han recibido la
adopción como hijos (huiozesia, Ro. 8:15) convirtiéndose en herederos de Dios, y, por
consiguiente, usa huios para describir esta relación (Gá. 3:26; 4:6; Ro. 8:14). Un uso similar
de huios que se refiere a un estado o privilegio se encuentra en los Evangelios, como «hijos
de Dios» (Mt. 5:9), «vuestro Padre» (Mt. 5:45), o «hijos de la cámara nupcial».
Véase también Adopción, Hijo.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt, s.v. teknon y huios; B.F. Westcott, Epistles of John, pp. 122–124; S.W. Green en HDB (one
volume edition).
J. CLEMENT CONNELL
NOMBRE. Cuando la Escritura usa el término «nombre» para Dios, generalmente
sigue el uso que se hace de la palabra en relación con los hombres. «Dios condesciende con
nosotros a fin de que nosotros ascendamos a él» (Agustín). El paralelo no es total, sin
embargo, debido a la diferencia que hay entre el hombre pecaminoso e imperfecto y el Dios
515
santo y perfecto (Lc. 1:49). Una persona puede, por ejemplo, llamarse «el Sr. Rey Libre»
aunque no sea ni rey ni libre, mientras que nuestro Señor es completa y verdaderamente todo
lo que su nombre denota, por ejemplo, Jesús, esto es, Salvador. En general, el uso bíblico del
nombre para Dios puede dividirse en tres categorías, aun cuando quedan algunos casos que
requieren una clasificación más especial.
Primero, la palabra nombre se usa para referirse a Dios mismo. De esta forma, «todo
aquel que invocare el nombre del Señor» (Hch. 2:21) significa invocar a Dios mismo. Lo
mismo se puede decir de tales expresiones como «confiar en su nombre» (Mt. 12:21);
«blasfemar su nombre» (Ap. 13:6). Doblar la rodilla «al nombre de Jesús» significa hacerlo
frente a Jesús mismo (Fil. 2:10).
Segundo, el término «nombre» con la preposición en o epi y los dativos significa «en el
poder de» o «por la autoridad de». Echar fuera demonios en tō onomati Iēsou significa echar
fuera demonios por el poder o la autoridad de Jesús (Mr. 9:38). Lo mismo se puede decir de
expresiones como: «ser bautizado epi tō onomati Iēsou Christou (Hch. 2:38) o recibir a un
pequeño epi tō onomati mou (Mt. 18:6).
Tercero, el término «nombre» con la preposición eis y el acusativo denota «en unión a»,
así, por ejemplo, uno que es bautizado para unirse («hacia el interior de») al nombre del Dios
Trino tiene comunión con él (Mt. 28:19; 1 Co. 1:13, 15); o bien significa simplemente «en»:
«Creer en su nombre» (Jn. 1:12).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; W.L. Walker en ISBE.
J. THEODORE MULLER
NOÚMINO. Derivándose del latín numen o pl. numina (especialmente: beneplácito
divino, voluntad, poder o majestad divina), el noúmino es un término que ha ganado
popularidad para describir el elemento misterioso o transcendente de la Deidad y los
sentimientos de pavor y temor o reverencia que levanta. Hasta donde hay una verdadera
transcendencia en Dios, y que demanda el debido temor y humildad de parte del hombre, es
posible darle a la palabra un uso y significado cristianos. No obstante, sus asociaciones son
por la mayor parte con las ideas naturalistas y panteístas, p. ej. el temor primitivo de lo
desconocido, o la reverencia frente a la divinidad de la Creación misma, o la sumisión a la
absoluta y abrumadora inescrutabilidad de Dios como el «Totalmente Otro», y el énfasis
religioso viene a colocarse sobre el sentido del noúmino, esto es, los sentimientos religiosos
del hombre mismo, más bien que en el noúmino como una realidad genuina. Para señalar el
verdadero misterio de la voluntad, poder y majestad transcendente de Dios como revelado en
Jesucristo, y a fin de poner la responsabilidad del hombre en una propia perspectiva y
relación, sería mejor relegar el término a la religión natural y a la antropología religiosa,
evitando así su influencia corruptora y corrosiva sobre la teología y piedad cristianas.
NOVACIANISMO. Los novacianos fue una secta formada por Novaciano, un
presbítero de Roma. Durante las persecuciones de Decio y Valeriano (249 a 260), miles de
cristianos negaron vergonzosamente la fe y sacrificaron a dioses paganos. Cuando, más
adelante, buscaron ser admitidos otras vez en la iglesia, Novaciano insistió que debieran ser
rechazados permanentemente, no importaba cuán profunda fuera su contrición. Dios los
podría perdonar en la muerte, pero la iglesia jamás. Cesaría de ser una verdadera iglesia si
así lo hiciese. El obispo Cornelio de Roma, y el renombrado Cipriano de Cartago, los
516
recibirían otra vez si daban señas de genuino arrepentimiento. Novato, un presbítero de

Cartago, abogaba la admisión de todos sin pregunta alguna. Inesperadamente cambió
completamente, partió hacia Roma, y se unió al severo partido de Novaciano.
Unos obispos y presbíteros poco conocidos establecieron una iglesia cismática y eligieron
a Novaciano como obispo. El movimiento creció rápidamente y se extendió a Galia, África
y Asia.
Constantino trató severamente a los novacianos, pero se las arreglaron para sobrevivir
hasta el siglo sexto.
NOVIA, NOVIO. Al describir la relación que había entre Dios e Israel, los profetas
con frecuencia la describieron usando esta analogía del novio y la novia (Is. 62:5; 54:5; Os.
2:19–20; Ez. 16). La infidelidad de Israel es prostitución (Ex. 34:15; Sal. 73:27; Os. 4:12;
Jer. 3:1). Las consecuencias fueron el divorcio y la viudez (Os. 2:2; Is. 54:4). La exhortación
a Israel que vuelva en arrepentimiento es una exhortación a que abandone a sus falsos
amantes y que se atavíe con ropa de novia que no es nada menos que volver a casarse (Is.
49:18; 69:10). La gracia de Dios al recibir otra vez a su pueblo debe ser representada
opacamente en el esposo que va al mercado de esclavos para comprar de nuevo y volver a
casarse con su antigua esposa que se había vendido a sí misma a la esclavitud en su iniquidad
(Os. 3).
Otros pasajes del AT que describen el amor y las nupcias terrenales de la novia y el novio,
sin hacer ninguna referencia directa al amor de Dios hacia su pueblo, han sido
tradicionalmente interpretados como si tuviesen este significado alegórico (Sal. 45; El Cantar
de los Cantares).
En el NT, Juan el Bautista hace referencia a Jesús como el novio, a sí mismo como «el
amigo del novio» que hace los arreglos para la boda y se regocija cuando, después de haber
estado frente a la cámara nupcial, escucha la voz del novio anunciando su llegada (Jn. 3:29).
Jesús se identifica a sí mismo con el novio divino al explicar por qué sus discípulos no
necesitaban ayunar cuando él estaba con ellos, esto es, porque ellos eran los que estaban de
bodas (Mt. 9:13, 14). Usa la misma analogía en las parábolas (Mt. 25:1–13; 22:1–14). Pablo
describe su ministerio como la labor de preparar a la iglesia para la boda final en la segunda
venida (2 Co. 11:2). El bautismo es la ablución nupcial. El matrimonio es una verdadera
analogía de la relación que hay entre Cristo y su iglesia, la cual puede verse muy vívidamente
en la Cena del Señor (Ef. 5:22–32). En el libro de Apocalipsis, la novia no es tanto la iglesia
como la Jerusalén celestial (Ap. 19:7ss.; 21:2, 9) finalmente perfeccionada en el
cumplimiento de la profecía (Is. 61:10; 62:4–5). Pero posiblemente en Ap. 22:17 se hace
referencia al ministerio de la iglesia aquí en la tierra.
La analogía novio-novia se usa en cuanto a Cristo y a la iglesia, y no para referirse a
Cristo y al individuo. El uso de la analogía es fuertemente ético, enfatizando la necesidad que
tiene la iglesia de limpiarse de todo compromiso y herejía. El misterio de la unión
matrimonial entre Cristo y la iglesia puede ayudar a santificar la relación natural de la que es
signo.
BIBLIOGRAFÍA
A. Plummer, HDB, I, p. 327; J. Jeremias, TWNT, IV, pp. 1092–1099; J.C. Davies, The Spirit, the
Church and the Sacraments, pp. 65–71, 98–104, 119–122.
RONALD S. WALLACE
NUBE. Véase Gloria Y Shekinah.
517
NUEVA CREACIÓN. La frase «nueva creación» kainē ktisis aparece en 2 Co. 5:17
(la RV60 traduce erróneamente «nueva criatura») y Gá. 6:15. Kainē sugiere que la antigua
se descarta y debe ser reemplazada por la nueva, con lo que se implica que la nueva es
superior a la antigua; cf. «el nuevo pacto» en Lc. 22:20. El uso que Pablo hace del término
apunta al resultado de la experiencia de la conversión, y se implica por el adjetivo que el
contraste es radical y transformador. Esta conversión no la realiza el individuo por sí mismo,
sino que es realizada por la gracia divina. La necesidad de una nueva creación se produce por
el efecto contaminante del pecado sobre la raza, ya que la naturaleza humana caída está en
tal estado que sólo una nueva creación la hará apropiada para el servicio y devoción a Dios.
Las dos veces que aparece el término en Pablo, ocurre en contextos donde se acentúa el
significado crucial de la muerte de Cristo para establecer el nuevo orden. Es igualmente
evidente que los dos pasajes apuntan a los resultados prácticos de participar en la nueva
creación, esto es, en una vida sin egoísmo de servicio consagrado, y de libertad del «mundo»
y del legalismo judaico. Nuevas áreas de verdad y nuevas normas de conducta cristiana han
superado a las antiguas.
Existen dos expresiones paralelas, palingenesia, «regeneración» (Mt. 19:28; Ti. 3:5) y
gennaō anōzen, «nacido de nuevo» (Jn. 3:3, 7). Que Pablo no era enemigo de usar la
metáfora del nuevo nacimiento así como la de la nueva creación se demuestra por 1 Co. 4:15;
Gá. 4:19 y Film. 10, todos los cuales se refieren al nacimiento y al parto.
DAVID H. WALLACE
NUEVO MANDAMIENTO. Esta frase aparece por primera vez en Juan 13:34
donde esperaríamos que se mencionase la institución de la Cena del Señor. También aparece
en 1 Juan 2:8, un eco de la vez que se pronunciara. 1 Juan 2:7 y 2 Juan 5 no vienen al caso
directamente. Que nosotros (los cristianos) debemos amarnos unos a otros, aun como Jesús
nos amó y se dio a sí mismo por nosotros (Jn. 15:13), es la sustancia del nuevo mandamiento.
Pero, ¿por qué Jesús usa el adjetivo «nuevo» para esta obligación siendo que antes se refiriera
a él en la forma del AT, «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv. 19:18), y esto en más
de una ocasión (Lc. 10:27; y Mt. 22:39; Mr. 12:31), designándolo como el gran segundo
mandamiento?
Muchos piensan que «nuevo» señala a una cantidad mucho más grande de amor; ya no
«como a ti mismo» sino «más que a ti mismo» (Cirilo, Teodoro de Mopsuestia, et al.). Otros
creen que Jesús quiso decir que nos amáramos unos a otros: no como a vosotros mismos,
sino como yo os he amado; esto es, cambien el amor generalizado de buen prójimo por una
verdadera preocupación como la que Cristo tenía (Grotius, Ebrard, Godet, Henstenberg,
Meyer). Otros sugieren que Cristo trataba de ensanchar la palabra «prójimo» del AT (la que
se podía restringir a Israel) para incluir a todos los hombres, como en la parábola del buen
samaritano (Koestlin, Hilgenfeld).
Una segunda categoría de interpretaciones retraduce la palabra «nuevo» para que resulten
significados como: un mandamiento siempre fresco, que nunca se vuelve viejo (Olshausen);
el viejo mandamiento que es ahora renovado y repromulgado (Ireneo, Calvino, Maldonado);
un mandamiento regenerativo que renueva nuestros motivos internos (Agustín,
Wordsworth); nuevo o inesperado en vista de la previa contienda por rangos (Lc. 22:24).
Lange argumenta ingeniosamente que el nuevo mandamiento es simplemente un nuevo
pacto, y que se coloca en el Evangelio de Juan en lugar de la Eucaristía (mientras que otros
piensan que Juan quería poner aquí el mandamiento para celebrar la fiesta del amor ágape
518
asociada con el lavamiento de los pies, para que reemplazase la Eucaristía). El nuevo pacto
en la sangre de Jesús (Eucaristía) se centra en el amor de Dios, y el pan y el vino significan
la presencia de Jesús entre sus discípulos hasta que él vuelva (1 Co. 11:26; cf. Ap. 3:20). El
pacto llega a ser un mandamiento a través de las palabras de Cristo «haced esto en memoria
de mí». Así como hay un solo nuevo pacto, así también el nuevo mandamiento debe coincidir
con él; las palabras usadas aquí, «como yo os he amado» apuntan a la muerte de Cristo en
forma tan definitiva como lo hacen el pan y la copa eucarística, dice Lange.
Los preceptos generales de Jesús son llamados mandamientos en Jn. 14:15, 21; y son
sugeridos en los vv. 23; 15:10, 12. Este uso se encuentra con frecuencia en los escritos
posapostólicos (1 Clemente 13:3; 2 Clemente 3:4; 4:5; 6:7; 8:4; 17:3; Epístola de Ignacio a
los Efesios 9:2; Policarpo a los Filipenses 2:2).
En 1 Co. 14:37, Pablo tiene su propia enseñanza como mandamientos del Señor. No
obstante, los «mandamientos» de Jesús en los Evangelios, o del Señor tal como nos llegan a
través de las epístolas, son básicamente principios para guiar la conducta más bien que
reglamentaciones legales, y su llamamiento es a crear una actitud más bien que a ordenar una
obediencia irreflexiva.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Lange, Commentary on the Holy Scripture, vol. 3 en Juan 13:34.
TERRELLE B. CRUM
NUEVO NACIMIENTO. Véase Regeneración.
NÚMEROS BÍBLICOS. En la Biblia, se usan números en forma similar a la de
otros libros. A pesar de que desde tiempos tempranos se usaron cifras de valor numérico, en
la Biblia éstas se transcriben en forma deletreada. Este proceso debió haber facilitado la
precisión en la transmisión del texto. El uso de las letras del alfabeto griego para representar
números es más reciente y pertenece al período de la influencia griega.
Los números se usan en forma exacta, p. ej. los trescientos dieciocho siervos adiestrados
de Abram (Gn. 14:14) e inexactamente, p. ej., los cuarenta años de peregrinación en el
desierto, lo que incluye el año y medio antes de que sucediera el rechazo de Cades.
Hay números que se usan más que otros. Siete es el número sagrado porque es el número
del sábado. El diez es un número muy natural, ya que los dedos de las manos y pies son diez
respectivamente. Pero no podemos estar seguros de que ésta es la explicación real del número
que aparece más conspicuamente en el Decálogo. Doce es el número de los meses, de los
hijos de Jacob, y de los apóstoles del Señor. Aparte de esto, el número no tiene mayor
significado. El hecho que sea compuesto de siete y cinco no tiene ningún significado. Se han
hecho muchos elaborados esfuerzos para dar a los números significados especiales. Pero
ninguno satisface.
Por ejemplo, el número cuarenta se usa en sentido bueno (Hch. 1:3) y malo (Sal. 95:10).
El número setenta se usa para los hijos de Jacob (Ex. 1:5; 24:1) y para los hijos de Acab (2
R. 10:1), y para referirse a los años de cautividad en Babilonia (Jer. 25:11). Cf. también Ez.
8:11; Lc. 10:1. Los números se usan a veces en un sentido enigmático en la profecía, como
en el caso de las «setenta semanas» de Daniel 9 ó de «dos mil trescientas tardes y mañanas»
de 8:14. Pero esto no nos justifica para que tomemos los números mismos en ningún otro
sentido que no sea el literal. El único número que se dice claramente que es simbólico en la
Escritura es el «666», el número de la bestia (Ap. 13:18).
En años recientes, el nombre de Ivan Panin ha estado conectado con el intento más
elaborado para encontrar significado numérico en cada palabra y letra de la Biblia. Pero este
519
sistema es más que complicado como para recomendarse a sí mismo al estudioso serio. La
Biblia no tiene un patrón numérico complicado que sólo lo pueda descubrir un experto
matemático. El significado estricto y obvio de las palabras—y esto se aplica a los números—
se debe aceptar a menos que sea bien claro que hay otro sentido implicado. Sabemos que el
número de las personas que estuvieron en el barco que encalló en Melita era de doscientas
setenta y seis (Hch. 27:37, 44). Por qué era éste el número, no lo sabemos, y sería ridículo
tratar de encontrar un sentido místico o misterioso en este simple hecho histórico.
El deseo de encontrar significados simbólicos y sorprendentes en los números es algo que
se remonta a los tiempos antiguos, notablemente a los pitagoreanos. Las tablillas de Babilonia
que relatan la Creación registran cincuenta nombres de Marduk. Conteau ha señalado que
Sargón declaró que el número de su nombre era el mismo que el del circuito de las paredes
de su palacio, 16, 283 codos. Un ejemplo moderno familiar es el esfuerzo de Piazzi Smyth
(1867) por encontrar un sistema numérico elaborado y misterioso en la construcción de la
gran Pirámide de Giza. Sobre la suposición que «El significado espiritual de los números se
encuentran en su primera ocurrencia», E.W. Bullinger (en How to Enjoy the Bible) construyó
un ingenioso sistema de interpretación de los números de la Escritura. Pero una pequeña
prueba dejará claro que la teoría de la primera ocurrencia en el caso de números como de
palabras, no funciona. Inferir de Gn. 14:4 que el número trece en Gn. 17:25 se «asocia con
rebelión, apostasía, desintegración» (pp. 311s.) será algo difícil de aceptar por cualquier
mente sobria que estudie la Escritura.
OSWALD T. ALLIS
NUNC DIMITTIS. Véase Cántico.
O
OBEDECER, OBEDIENCIA. La palabra «obedecer», tanto en el AT como en el
NT, es una traducción contextual del verbo «oír». De manera que, «obediencia» en la Biblia
significa una respuesta activa a lo que uno oye, en lugar que un mero escuchar pasivo (Cf.
Gn. 3:17; Ex. 24:7; Dt. 21:18–21). De esta forma, en el AT šāmaʿ es la base para mišmaʾaṯ,
«guardia, subalterno», esto es, aquel que oye (y obedece) las órdenes de otro (Is. 11:14). Esto
es particularmente cierto en cuanto a la voz o los mandamientos de Dios. Escuchar la voz de
Dios significa obedecer su palabra. Así, Jehová dice en Jeremías 3:13 que la rebelión de Israel
significa que ellos «no oyeron su voz». De la misma forma en Éxodo 19:5, Dios dice, «Ahora,
pues, si diereis oído a mi voz, (esto es) guardareis mi pacto …». Uno no podrá oír
verdaderamente la palabra de Dios sin actuar en base a ella.
La idea recibe énfasis adicional por el hecho de que a veces en lugar del normal akouō
la LXX y el NT usan hupakouō, «oír bajo (la obligación de acatamiento)» (Ef. 6:1; Fil. 2:12;
Sal. 17:45; cf. Testamento de Gad 8:3; también eisakouō en 1 Co. 14:21; Dt. 1:43). El
ejemplo supremo de esto es Jesucristo, quien fue «obediente» (hupēkoos) hasta la muerte»
(Fil. 2:8).
520
En ambos Testamentos, en algunas ocasiones «oír (obedeciendo)» significa «creer».

Génesis 15:6 afirma que Abraham «creyó» a Dios, y fue contado por justo. Esto se define en
Génesis 22:18 como «oíste a mi voz» (la RV60 traduce «obedeciste»). Cf. Ro. 4:3.
De esta forma, «obedecer» se relaciona en forma íntima con «oír» y «creer». Cuando uno
ha oído realmente el mandamiento o promesa de Dios, uno cree que es cierto, y, por tanto,
está bajo la obligación de obedecer sus condiciones.
Véase también Oír.
BIBLIOGRAFÍA
BDB; Arndt; W.A. Whitehouse en RTWB; G. Kittel en TWNT.
ROBERT B. LAURIN
OBISPO. «Obispo» es nuestra traducción del griego episkopos, lo cual significa
«superintendente». Se usaba generalmente para oficiales seculares, aunque se conoce por lo
menos un ejemplo en que fue aplicado a un funcionario religioso. En el NT, el obispo parece
ser idéntico al presbítero. De esta forma, en Hch. 20:17, Pablo convoca a los presbíteros de
Efeso; pero, cuando ellos llegan, los llama obispos (v. 28). Otra vez, en Fil. 1:1 sólo se
mencionan obispos y diáconos. Siendo los presbíteros la fibra principal del ministerio local,
no podrían haber sido pasados por alto en una salutación oficial, de manera que tienen que
haber sido equivalentes a los obispos. Ésta es también la inferencia de 1 Ti. 3, donde se dan
las cualidades de los diáconos inmediatamente después de las del obispo. Así también con
Tito 1:5–7.
Es probable que el presbítero cristiano haya sido moldeado según el patrón que daba la
sinagoga. El número de diez judíos varones bastaba para formar una sinagoga, y las primeras
asambleas cristianas fueron simplemente sinagogas cristianas (véase Stg. 2:2, la VM lee
correctamente «sinagoga»), completa con presbíteros. Las funciones de supervisión que estos
hombres desarrollaban eran tales que bien podían ser llamados «obispos» en griego. A
medida que pasaba el tiempo un presbítero de cada iglesia tendió a volverse el líder de su
grupo, y el término «obispo» se usó sólo para él. El proceso fue acelerado por la necesidad
que había de una organización fuerte y centralizada que pudiera tratar con las herejías y
persecuciones. El obispo vino a ser la cabeza incuestionable de la unidad eclesiástica. Él era
el portavoz oficial de su iglesia. Era el pastor de los fieles. Era el guardián de la fe pura.
Algunas funciones particulares y ordenaciones notables, sólo podían ser efectuadas por él.
Según el entendimiento católico de la iglesia, el obispo llegó a ser la figura clave, como el
depositario de todo poder ordenador. Los evangélicos [esto es, los evangélicos anglicanos o
episcopales solamente. N. del T.] lo ven más bien como el pastor principal de la diócesis,
responsable, junto con los otros ministros, por el bien espiritual del rebaño.
LEON MORRIS.
OBRAS. Véase Buenas Obras.
ODIAR, ODIO. El sentido primario de las palabras śāṭam y miseō en las Sagradas
Escrituras, es mantener un disgusto muy fuerte. Incluye la ira, el temor y el disgusto, no sólo
momentáneo, sino como una tendencia duradera.

521
La palabra śinʾāh que se traduce «odio» expresa la condición de mala voluntad y aversión
contra el objeto del odio y temor o ira ante su acercamiento, gozo cuando sufre daño e ira
cuando recibe el favor.
El odio es lo opuesto del amor. Puede ser entre persona y persona (Gn. 27:41). También
se usa para expresar que Dios odia el mal (Pr. 6:16), el justo odia el mal (Sal. 97:10) y que el
pecador aborrece la luz (Jn. 3:20). Es una de las «obras de la carne» (Gá. 5:20).
Un uso menos fuerte de la palabra se observa con respecto a la elección que Dios hace de
agentes para su propósito. «A Jacob amé y a Esaú aborrecí» (Mal. 1:2–3). Pablo comenta
esto en Ro. 9:13. Aborrecer aquí significa «no elegido» en el contexto de la disertación sobre
la predestinación y la elección.
Otro uso se encuentra en el pasaje «no aborrece a su padre … y aun también su propia
vida» (Lc. 14:26). El discípulo debe estar dispuesto a sufrir la pérdida de todas las cosas por
Cristo y el evangelio.
OFENSA, ESCÁNDALO, TROPIEZO. Estos términos traducen dos grupos de
palabras hebreas y griegas: (1) palabras que son sinónimas con pecado, especialmente cuando
se consideran como una caída o tropiezo; y (2) palabras que significan que uno hace que otro
tropiece, en particular el griego skandalon y skandalidsō (RV60 traduce «tropezar»,
«escandalizar»; pero también «ofender», «ocasión de caer»). Este último grupo es de especial
importancia.
El NT tiene mucho que decir en cuanto a ofensas en el sentido de trampas que destruyen
la fe que está en crecimiento.
(a) El ministerio de Jesús era una ofensa a la gente de su pueblo (Mr. 6:3); a los fariseos
(Mt. 15:12); a los judíos (Jn. 6:61, 66); y a sus discípulos (Mr. 14:27). Es decir, había
elementos en la vida y enseñanza de Jesús que estaban tan fuera de lugar para las nociones
preconcebidas de estos grupos que su fe en Jesús fue obstaculizada; y, en algunos casos, el
impedimento fue fatal. Juan el Bautista estaba en el mismo peligro. Jesús le envió el mensaje:
«Bendito es aquel que no halle tropiezo en mí» (Mt. 11:6).
En la parábola del sembrador, Jesús predijo que las tribulaciones asociadas con el
evangelio serían un asalto que destruiría la fe de algunos que al principio fueron atraídos (Mr.
4:17; cf. Mt. 24:10).
Pablo afirma que la cruz era una ofensa (Gá. 5:11); con esto no quería decir que la cruz
era un objeto de fastidio, sino que la doctrina de un Mesías crucificado era como una trampa
o algo que hacía tropezar en el camino de aquellos que de otra forma harían un progreso a la
verdadera fe cristiana.
Que el ministerio y evangelio de Cristo probaría ser una piedra de tropiezo para aquellos
que no tuviesen una verdadera fe en él, se predijo en Is. 8:14 y se reiteró en 1 P. 2:8 y Ro.
9:33.
(b) Se advierte con la mayor severidad de no poner tropiezos que pongan obstáculos en
la fe de los nuevos cristianos (Mt. 18:6; Lc. 17:1–2; Ro. 16:17). El ejercicio del don exquisito
de la libertad cristiana debe ser controlado por la consideración hacia la fe de los
principiantes, no sea que por un mal entendimiento sean heridos los pequeñitos de Cristo
(Ro. 14:20; 2 Co. 6:3; 1 Co. 8:13). Cristo mismo dio el ejemplo (Mt. 17:27).
522
(c) En forma similar, Jesús advirtió a sus discípulos contra permitir que algo les causara
tropiezo. Las cosas legítimas en sí y los dones de Dios deben ser usados sin problema alguno,
no sea que prueben ser un tropiezo que les aleje de Cristo (Mt. 18:8; 1 Co. 6:12).
La libertad cristiana está sujeta a las necesidades de la fe. Todas las cosas son lícitas, pero
no convienen si son un tropiezo a la fe de otros o la de uno mismo. Ésta es la base escritural
de lo que a menudo se condena como puritanismo sin amplitud de pensamiento.
BIBLIOGRAFÍA
HDB; HDCG; MM.
OFICIOS DE CRISTO. Desde los días de Eusebio, la mayoría de los teólogos ha
tenido la obra mediadora de Cristo como una de profeta, sacerdote y rey. Otros oficios
cristológicos, como el de abogado o intercesor, caen dentro de estos tres encabezamientos.
Hay tres pasajes del AT que apuntan proféticamente en esta dirección, asignando en esta
forma este triple oficio a Cristo, Dt. 18:15; Sal. 110:4; Zac. 6:13. El ejercicio de Cristo en
este triple oficio es eterno, ya que el deberá reinar para siempre (Is. 9:6–7), y será sacerdote
«para siempre según el orden de Melquisedec» (Heb. 6:20).
Como profeta, Cristo comunica a los hombres la verdad de Dios. Este trabajo incluye
tanto la predicción como hablar la verdad en general. Dado que él es la Verdad, él es el
profeta infalible. Él estuvo consciente de estar cumpliendo este oficio (Mr. 13:5–7). Tenía
una comisión divina al mediar como profeta (Is. 61:1–3), lo que se demostraba por sus
manera y mensaje, y los resultados de su enseñanza.
Hay una íntima conexión entre la obra de Cristo como profeta y sacerdote. En su papel
de profeta con frecuencia habló de lo que realizaría como sacerdote, y como sacerdote él
obtiene para nosotros lo que proclamó como profeta. El sacerdote era aquel nombrado para
tratar con Dios en favor de los hombres, y en esta labor Cristo tuvo dos deberes que cumplir.
Debía traer un sacrificio y hacer intercesión. A diferencia de otros sacerdotes, él es tanto la
ofrenda como el ofrendante. Se debe estudiar tanto Levítico como Hebreos para aprender de
Cristo en su calidad de sacerdote.
Como rey (Sal. 2:6; Is. 9:6–7; 11:1–9), Cristo gobierna por Dios. Este oficio tiene que
ver con la iglesia y el mundo. Como Señor, Cristo gobierna su iglesia aun ahora. Su reinado
se obtuvo y aseguró por medio de los pactos divinos con Abraham (Gn. 12 y 17) y con David
(2 S. 7:8–17). Su trabajo como profeta está principalmente en el pasado. Su trabajo como
sacerdote es tanto pasado, presente como futuro; mientras que su labor como rey espera en
su mayor parte un cumplimiento futuro.
Véase Cristología.
BIBLIOGRAFÍA
C. Hodge, Systematic Theology, Vol. II; L.S. Chafer, Systematic Theology, Vol. III; T. Dwight,
Theology, Vol. II; J.P. Smith, Atonement and Redemption; J.J. Van Oosterzee, Christian Dogmatics,
Vol. II.
HOWARD Z. CLEVELAND
OFICIOS ECLESIÁSTICOS. I. ARZOBISPO. Es aquel que preside sobre una
«provincia» en la iglesia Anglicana o Romana. Una provincia consiste en un área geográfica
en la que se agrupan cierto número de diócesis con fines administrativos: al obispo de la sede

523
principal o arquidiócesis se le llama Arzobispo o Metropolitano. El término se deriva del

Imperio Romano, y viene de ca. 350 d.C. (Derivación: Griego archi «principal», y episkopos
«superintendente, obispo»).
II. ARCEDIANO. Clérigo que ejercita una autoridad delegada administrativa bajo el obispo.
Los deberes son de un carácter disciplinario general; también incluyen una responsabilidad
particular por la propiedad temporal de la iglesia. Originalmente, el arcediano era el jefe de
los diáconos que asistían al obispo (de ahí el nombre oculus et manus episcopi). El oficio ha
llevado ocasionalmente el derecho a sucesión.
III. ARCIPRESTE. El término describe a un sacerdote que ocupa una posición de
preeminencia, p. ej., el sacerdote decano de una ciudad. Un arcipreste, en la iglesia antigua,
a menudo realizaba deberes administrativos y litúrgicos durante la ausencia del obispo. Más
adelante, el arcediano fue responsable por las funciones administrativas, y el arcipreste por
lo sacerdotal. En las iglesias Romana y Oriental el título es esencialmente uno de honor.
IV. CANÓNIGO. Un miembro del cabildo de una catedral. Se lo nombra por nominación o
elección. Los «canónigos residentes» forman parte del personal asalariado de una catedral y
tienen la responsabilidad general por el mantenimiento de los servicios, el cuidado del
edificio, etc. Los «canónigos no residentes» (canónigos honorarios) no tienen salario; pero
gozan de ciertos privilegios, incluyendo una butaca en la catedral. El título viene del hecho
de que en la Edad Media los cabildos estaban compuestos generalmente de clérigos que
vivían bajo una norma (canon) de vida.
V. CARDENAL. En la iglesia Romana, los cardenales vienen inmediatamente después del
Papa, y, cuando se reúnen en consistorio, actúan como sus consejeros inmediatos. Cuando
aparece una vacante se reúnen en sesión secreta para elegir al Papa. Hay tres rangos:
sacerdotes-cardenales, diáconos-cardenales, y obispos-cardenales. Desde 1586 a 1958, el
número de cardenales se limitó a setenta. En 1958 el Papa Juan XXIII aumentó el número a
setentaicinco.
VI. CURA. Originalmente, un clérigo que tenía a cargo la «cura» de las almas; hoy en día
un clérigo (sea diácono o sacerdote) que asiste una parroquia. Cura es el término popular para
describir a un asistente o clérigo no beneficiado.
VII. DEÁN. La cabeza de una iglesia catedral, viniendo inmediatamente después del
obispo. Él preside el cabildo y es responsable por el orden y gobierno de la catedral. El título
también se usa en sentidos no eclesiásticos, esto es, el deán o decano de una universidad, el
deán de una facultad, etc.
VIII. METROPOLITANO. El título de un obispo que ejerce poderes provinciales, y no
solamente en una diócesis. El título apareció primero en el cuarto canon del Concilio de Nicea
(325). A los metropolitanos se les llama a menudo arzobispos o primados.
IX. MODERADOR. En la iglesia Presbiteriana el moderador es el presbítero que preside
sobre el presbiterio, sínodo o Asamblea General. Sólo tiene voto decisivo. Es el primus inter
pares y retiene su oficio por tiempo limitado (generalmente un año).
X. PATRIARCA. Título (que viene del siglo sexto) para los obispos jefes de cinco sedes:
Roma, Alejandría, Antioquía, Constantinopla y Jerusalén.
XI. PREBENDADO. Ocupante de un beneficio de catedral. El título viene de la Edad Media,
cuando se daban «prebendas» de los ingresos de las varias catedrales estados. El título ha
sido superado por el de «canon».
XII. RECTOR. Históricamente, un rector, a diferencia del vicario, es un empleado
parroquial al que no se le exige diezmo. Con el indulto de los diezmos, esta distinción dejó
524
de existir. El título se usa en Escocia para el presidente de una escuela; y en Europa, para el
presidente secular de una universidad. También es el título para una casa jesuita.
XIII. DECANO RURAL. Es el título para el clérigo que es nombrado por un obispo como
jefe de un grupo de parroquias. El decano rural actúa como un eslabón entre el obispo y el
clero, pero sus funciones han sido grandemente ensombrecidas y superadas por el arcediano.
XIV. OBISPO SUFRAGANTE. La palabra se deriva del latín suffragor (votar por, apoyar), y
se aplica a obispos en dos sentidos. Primero, todos los obispos diocesanos son sufragantes
cuando se juntan con el arzobispo o metropolitano en el sínodo y emiten su voto. Segundo,
y en forma más general, los ayudantes de los obispos diocesanos son llamados sufragantes.
El uso del término en Inglaterra viene de principios de la Edad Media, pero el ejemplo más
impresionante de la creación de ayudantes se encuentra en el período de la Reforma (1534
d.C.) cuando muchos nuevos sufragantes fueron nombrados con títulos definidos (como, p.
ej. Dover).
XV. SUPERINTENDENTE. En la iglesia de Escocia, los superintendentes fueron primero
nombrados bajo el First Book of Discipline (1560) para que supervisaran varios distritos
territoriales. A la vez de que gozan de cierta superioridad, están sujetos al control y censura
de otros ministros asociados con ellos. También hay superintendentes en la iglesia Luterana,
pero en las iglesias de Escandinavia se retiene el título de «obispo. El término también se
encuentra en algunas iglesias Metodistas.
XVI. VICARIO. En tiempos medievales, cuando una iglesia era comprada por un
monasterio, los ingresos eran pagados al monasterio, y se empleaba un monje para que
realizara los deberes de la parroquia. Más adelante, un sacerdote secular, llamado vicario (lat.
vicarius, «sustituto») fue empleado. Hoy en día, el vicario no es nada más que el empleado
de la parroquia con la misma posición y deberes que el rector.
STUART BARTON BABBAGE
OFITAS. Véase Gnosticismo.
OFRENDA, OFRECER, OBLACIÓN. El relato bíblico más antiguo relata que
se presentaban ofrendas sacrificiales a Dios. Las ofrendas fueron presentadas por Caín y Abel
(Gn. 4:3–4), Noé (Gn. 8:20; Job. 1:5), y los patriarcas de Israel (Gn. 12:7; 26:25; 34:20). El
término mizbēaḥ, «altar», señala al lugar del sacrificio, zeḇaḥ. Los sacrificios premosaicos
también fueron conocidos entre los cananeos y otros pueblos del mundo antiguo.
La ley de las ofrendas fue codificada por Moisés. En Lv. 1:1–7:38 se prescriben cinco
ofrendas: (1) ʿōlāh, «la ofrenda del todo quemada», en la que se consumía toda la víctima;
(2) minḥāh, «la ofrenda de harina» (RV60 «oblación»), una parte de la cual era quemada y
el resto comida por los sacerdotes; (3) šәlāmîn, «ofrenda de paz», de la cual el oferente recibía
una porción para que la usase como comida de acción de gracias; (4) ḥattāʾṯ «ofrenda por el
pecado», en la que se quemaba fuera del campamento todos los restos de la víctima
sacrificial; y (5) ʾāšam, «sacrificio por el pecado o la culpa», en el cual se prescribía un
carnero como ofrenda requerida y se exigía al ofensor que hiciese restitución a la parte
afectada, más una quinta parte como multa por la transgresión.
El NT describe la muerte de Cristo como una ofrenda o sacrificio (Ef. 5:2; Heb. 10:10,
14). Se exhorta a los creyentes a que ofrezcan sacrificios espirituales (Ro. 12:1; Heb. 13:15–
16; 1 P. 2:5).
Véase también Sacrificio, Colecta.
525
CHARLES F. PFEIFFER
OÍR, ESCUCHAR. El sentido usual de oír, recibir sonidos, se encuentra muy
frecuentemente tanto en el AT como en el NT en los verbos comunes šāmaʿ y akouō. Cuando
uno presta atención a lo que oye, entonces nosotros usamos la palabra «atender», o en
términos bíblicos, «escuchar». En este sentido, la versión RV60 usa atender, oír, escuchar,
obedecer. El sentido de «respuesta» lo dan las palabras mencionadas. Si es para conceder una
petición, «atender» (1 R. 8:28), o seguir una sugerencia, «obedecer» (Gn. 3:17), o creer una
promesa, «oír», (Ex. 4:1) u obedecer un mandamiento, «escuchar» (Neh. 9:16). En todos
estos sentidos se usa la palabra šāmaʿ, pero el AT también tiene frecuentemente qāšaḇ,
«prestar atención» (1 S. 22:15; Dn. 9:19; Mal. 3:16); también se traduce «estar atento» o
sencillamente «atender» en los Salmos y en Proverbios. «Oír» o «prestar atención» aparecen
muchas veces en ese sentido en el NT (Hch. 2:14; 27:21). «Oír» (akouō) también se usa para
referirse a una atención completa a lo que se dice (p. ej., Mt. 13:19; 17:5). En Jn. 18:37 y 1
Jn. 4:5–6, «oye» significa aceptar personalmente al que habla, y en 1 Jn. 5:14–15 significa la
aceptación de nuestra oración por parte de Dios.
J. CLEMENT CONNELL
OJO. La palabra usada en el AT es ʿayin, en tanto que en el NT es ofzalmos, la que se
usa más frecuentemente y dos veces aparece omma (Mt. 20:34; Mr. 8:23).
El uso más frecuente tiene que ver con el sentido literal ordinario. Como tal, el ojo es
considerado de gran valor. Esto se revela en la costumbre de sacar los ojos de los enemigos
(Jue. 16:21; 1 S. 11:2), y por declaraciones tales como la de Gá. 4:15. El ojo también fue
considerado el canal principal de tentación (Gn. 3:6; cf. 1 Jn. 2:16).
Los usos más interesantes son figurativos. En este sentido, el ojo generalmente representa
el entendimiento mental o espiritual. Así, conocer a Cristo es tener «alumbrando los ojos de
nuestro entendimiento» (Ef. 1:18) y guardar los mandamientos del Señor alumbra los ojos
(Sal. 19:8).
El uso simbólico del ojo en la Biblia revela la estrecha relación entre el estado del alma
y la parte física en el pensamiento hebreo, p. ej., una persona con un «ojo maligno» es
envidiosa (Dt. 28:54), el «ojo misericordioso» es generoso (Pr. 22:9), un «ojo altivo» es
orgulloso (Sal. 18:27; cf. Is. 10:12).
WALTER W. WESSEL
OMNIPOTENCIA. Véase Atributos de Dios.
OMNIPRESENCIA. Véase Atributos de Dios.
OMNISCIENCIA. Véase Conocimiento de Dios.
OPROBIO. Véase Reproche.
OPUS OPERATUM. El término se usa en conexión con la teología sacramental,
particularmente la del cristianismo no reformado. Con el término relacionado ex opere
operato, resume el punto de vista que un sacramento aprovecha «en virtud de la acción que
se realiza». Fue Duns Escoto el que primero propuso la idea (m. 1308), con el fin de hacer
énfasis en la gracia de Dios sin méritos de bondad interna en el comunicante, con tal que no
se ponga ninguna barrera en ellos. Gabriel Biel (m. 1495) creo el término a fin de sugerir la
eficacia mecánica de los sacramentos en virtud de la acción litúrgica adecuada realizada por
el ministro y el receptor. Después que el concilio de Trento hubo incorporado el término en
su canon 8, de Sacramentis, llegó a ser doctrina romana autoritativa. Sin embargo, ha habido
526
concesiones especialmente después de la controversia entre el obispo Jewel y Harding (1564–

65). El cardenal Belarmino (d. 1621), por ejemplo, aceptó la necesidad de fe y
arrepentimiento en lugar de una mera actitud pasiva. Pero añadió «el acto externo llamado
sacramento, y a esto se le llama ex opere operatum» que «activa, próxima e
instrumentalmente» afecta al recipiente pasivo; ofrece gracia por virtud de la acción
sacramental misma, instituida por Dios para este propósito». Este concepto rechaza toda
sugestión de alguna dependencia sea en el ministro (ex opere operantis) o en el recipiente.
Tanto se unen la gracia y el rito que la debida administración del último necesariamente trae
el primero.
BIBLIOGRAFÍA
Duns Escoto, Quaestiones in Lib. IV. Sententiearum, distinctio im quaestio vi, sec. 10; Belarmino, De
Sacramentis, lib. ii, chap. 1.
ORACIÓN. I. ANTIGUO TESTAMENTO. (1) La visión del AT acerca de la oración se
deriva de un alto concepto de Dios. Orar a Dios implica que éste piensa, quiere y siente; sin
embargo, es omnipotente, omnisciente, santo y clemente. La comunión entre Jehová y el
pueblo de su pacto era natural, real e íntima. (2) El AT enfatiza el aspecto individual de la
oración. En Abraham, Moisés, Samuel, Jeremías, la devoción religiosa alcanza alturas
destacables a un nivel individual. Así ocurrió especialmente en la intercesión: Abraham
intercediendo por Sodoma (Gn. 18); Moisés, por Israel (Ex. 32:10–13); Job, por sus amigos
(42:8–10). La impresión es que únicamente personalidades destacadas participaron de la
intercesión; probablemente porque era un ministerio poco común. Sin embargo, a un nivel
individual, la oración es común en los Salmos (p. ej., 31, 86, 123, 142) como lo es la
adoración, la alabanza y la acción de gracias. (3) Pero en razón de que Israel era la comunidad
del pacto, la oración social es también prominente en el AT. Incluso algunos ejemplos de
oración individual tenían un pronunciado acento social. Moisés, Samuel y Salomón oraron
en representación de la comunidad (Ex. 33:7ss.; 1 S. 7:2ss.; 1 R. 8:22). El aspecto corporativo
es también prominente donde la oración está unida al sacrificio: esto evitaba que el sacrificio
se transformara en una mera matanza y comida. En esta conjunción de oración y sacrificio,
Israel ofreció su servicio más sublime al Señor. Los legisladores, profetas y salmistas estaban
interesados en enseñar a Israel que la oración involucraba un dar y recibir; el ofrecimiento,
tanto de corazón y labios como de corderos, para el sacrificio.
II. LA ENSEÑANZA DE JESÚS. (1) El factor más importante en la doctrina de Cristo acerca
de la oración es su insistencia sobre la paternidad de Dios (véase). Dios es esencialmente el
Padre Santo quien, en tanto que actúa paternalmente con todos los hombres, es el verdadero
Padre únicamente de aquellos que son sus hijos por medio de su gracia y del arrepentimiento
y fe. (2) Jesús también enfatizó el valor del individuo delante de Dios en oración. No
solamente se le asegura al hijo que el Padre le da la bienvenida delante de su presencia;
también se le asegura que el Padre se preocupa de llevarle al hogar junto a él. (3) Cristo
también enseñó a los hombres que la oración verdadera es espiritual, no formal. En Mateo
6:5–8 expone los peligros de la formalidad en la oración; a la vez que su oración sacerdotal
de Juan 17 enfatiza la intimidad de la comunión. La espontaneidad, por lo tanto, debería ser
también una característica de la oración verdadera. (4) El énfasis acerca del poder de la
oración que el Señor hace se deduce de su intimidad o espiritualidad; sobre todo, cuando la
oración es derramar el corazón delante del Padre Celestial en una actitud de fe (Mr. 11:20–
24). Jesús, por tanto, insta a los creyentes a que oren con perseverancia, e incluso con
527
insistencia (Lc. 18:1–8). Aparte de la fe, Cristo destacó otras dos condiciones para tener
respuesta a la oración. La oración debe darse en una disposición de amor y perdón (Mt.
18:21–35), y debe ofrecerse en el nombre de Cristo (Jn. 16:23s.) (5) Pero la oración debe
orientarse hacia las cosas prácticas. Él nos enseña a orar por pan, perdón, victoria en la
tentación, poder sobre las fuerzas espirituales de maldad, la obra misionera, los enemigos, el
Espíritu Santo. Jesús mismo hizo peticiones a su Padre en oración. Por ejemplo, en Juan 17
él ruega al Padre que mantenga unidos a los creyentes en la verdad y que los guarde del mal.
Esto no significa, sin embargo, que esta petición sea la única, o el elemento principal de la
oración, como se deduce de la fórmula de oración que él enseñó a sus discípulos. (6) En
realidad, la oración del Señor es una síntesis de la enseñanza de Jesús sobre la materia. El
Dios a quien oramos es un Padre que, morando en el cielo, recibe nuestra adoración. El
objetivo principal en la oración no es la imposición de nuestras voluntades sobre la de Dios,
sino la santificación de su sagrado nombre, la extensión de su reino, nuestra sumisión a su
voluntad. Sólo, entonces, Cristo lleva nuestra petición al Padre. Luego, la oración termina,
no con nuestras necesidades o deseos sino con Dios, con quien comenzó; con su reino, su
poder, su gloria. Verdaderamente, «cuando oramos correcta y apropiadamente, no oramos
por nada más de lo que está contenido en la Oración del Señor» (Agustín).
III. LA ENSEÑANZA DE PABLO. Las epístolas paulinas fueron escritas obviamente por un
hombre de oración. Él está constantemente irrumpiendo en acciones de gracias, adoración,
petición, doxología. 1 Ti. 2:1–8 es un buen sumario de la enseñanza de Pablo sobre la oración.
Las palabras griegas del primer versículo proveen de un estudio gratificante. (1) La oración
en la adoración era importante para Pablo.
Por ejemplo, en Ef. 5:19s.; Col. 3:16s., se enfatiza especialmente la adoración
congregacional. En el primero, Pablo enfatiza ciertas directrices en la adoración, y
probablemente tiene en mente aspectos prácticos de la oración. (2) Ro. 8:26s. es un pasaje
clásico acerca de la oración intercesora. Aquí, el problema es saber por cuáles cosas quiere
Dios que oremos. Incluso Jesús enfrentó el problema (Mt. 26:39–44). Bajo una compulsión
interna podemos interceder sin entender la petición. Podemos expresar simplemente deseos
que no somos capaces de expresar coherentemente. Pablo enseña que estas aspiraciones no
habladas, son engendradas por el Espíritu, quien intercede delante del Padre presentándolas
como intercesiones. (3) En Ro. 8:34 es Cristo quien intercede por nosotros. Véase también
Heb. 7:25; 1 Jn. 2:1. Esto significa que la Trinidad está involucrada en la oración cristiana.
Para expresarlo en una frase, el Espíritu que mora en el creyente inicia las oraciones de un
cristiano; el Hijo las respalda cuando el creyente las presenta al Padre en su nombre. (4) Es,
probablemente, esta estrecha conexión entre el Espíritu y la oración lo que lleva a Pablo a
hablar de la oración como algo necesario. En Ro. 15:30 él pide a sus amigos «que le ayuden»
a orar. Esta «agonía» espiritual caracteriza las oraciones de Epafras (Col. 4:12). Es en este
sentido que debemos ver el énfasis del apóstol acerca de la intercesión en la oración (p. ej.,
1 Ts. 3:12s.; 2 Co. 13:7, 9; Col. 1:9–18; Ef. 1:15–21; 3:14–21).
Y, sin embargo, él no vaciló en comprometer a sus convertidos incesantemente en
intercesión. En el NT cada creyente es un intercesor (Stg. 5:16; 1 Ti. 2:1) porque cada uno
es un sacerdote (Ap. 1:6). Además, la oración produce la paz en el corazón del cristiano (Fil.
4:6s.). La acción de gracias fue también una parte esencial de las oraciones de Pablo (Ro.
1:8; passim). Cuando él recibió algo diferente de su petición, esto ahondó su comunión con
Dios (2 Co. 12:7ss.). El libro de los Hechos enfatiza la naturaleza corporativa de la oración;
Stg. 5:13–18 mantiene el mismo testimonio.
BIBLIOGRAFÍA
528
H. Trevor Hughes, Prophetic Prayer; E. Heiler, Prayer.
ORACIONES POR LOS MUERTOS. Ningún pasaje del Antiguo o Nuevo
Testamento celebra o implica esta práctica. Del único pasaje en la apócrifa que parece aludir
a esto, puede decirse que el texto, la traducción y la interpretación de 2 Macabeos 12:4–6 son
inciertos y que hay considerable evidencia que el judaísmo ortodoxo del período
intertestamentario rechazó las oraciones por los muertos. En las Escrituras canónicas se habla
que al morir el alma del cristiano va de inmediato a estar «con Cristo» (2 Co. 5:6; Fil. 1:23);
el Señor prometió el paraíso para «hoy» al ladrón arrepentido (Lc. 24:43). Las Escrituras se
refieren siempre a la muerte como el fin del período probatorio del hombre; después de la
muerte, incluso antes de la resurrección del cuerpo y del juicio final, el alma se encuentra en
un estado permanente de bienaventuranza o de miseria (véase especialmente Lc. 16:19–31).
De ahí que las oraciones por los muertos sean irrelevantes e innecesarias.
Los Padres Apostólicos no mencionan las oraciones por los muertos. La costumbre parece
haber surgido en la iglesia a fines del segundo siglo. En la iglesia de Roma, la práctica es una
parte integral de un erróneo sistema de salvación y la cual está particularmente conectada
con la enseñanza romana del purgatorio, indulgencias y las misas. Las liturgias y confesiones
de las iglesias protestantes no admiten las oraciones por los muertos.
O. RAYMOND JOHNSTON
ORÁCULOS. Véase Logia.
ORDENACIÓN DE MUJERES. No hay declaraciones escriturales claras sobre
la cuestión de la ordenación de mujeres para el ministerio. Al considerarse este asunto
deberían incluirse las siguientes enseñanzas sobre la materia: (1) Aunque la Biblia enfatiza
que ante Dios ambos sexos tienen el mismo valor y capacidad espirituales (Gn. 1:26–29; Ex.
15:20ss.; Lc. 10:39–42; 24:5–8; Jn. 11:21–27; Hch. 17:4), en forma concreta; desde el pecado
de Adán hasta el fin del tiempo presente, la función de la mujer es designada como de esposa
y de madre (Gn. 3:16; 18:11ss.; Jue. 13:3ss.; Lc. 1:26ss.; 1 Ti. 2:15), mientras que la del
hombre es de gobernar la familia y de proveer lo necesario para ésta, incluyendo enseñanza,
juicio y disciplina (Gn. 3:16; 18:19; Ef. 5:22ss.; 1 Ti. 4:13–16). En Cristo, lo que motiva a la
esposa a sujetarse a su esposo, ya no es la conformidad externa a la ley, sino su devoción
interna a Cristo (Ef. 5:22, 33). El gobierno de las instituciones superiores surge de la
estructura de la familia patriarcal del AT, y el gobierno masculino de la familia es una base
para la elección de los líderes de la iglesia (1 Ti. 3:4–5). Tal como en el AT, todos los
nombramientos para cargos en el NT corresponden a hombres (Mr. 3:13ss.; Hch. 1:26; 6:5ss.;
etc.). Pablo prohíbe que las mujeres hablen en la iglesia para preservar la autoridad masculina
en el hogar (1 Co. 14:34, 35; 1 Ti. 2:11–12). Así, el argumento importante contra la
ordenación de las mujeres es que este procedimiento constituye una contradicción lógica y
psicológica a la clara enseñanza bíblica concerniente al gobierno del hogar y su relación con
las instituciones superiores y, por tanto, hiere la raíz del gobierno, de la ley y del orden.
(2) La relación normal de los sexos como una base para la sociedad durante la vida en
una carne (como lo es el matrimonio; cf. «una sola carne» Mt. 19:5), dará paso después de la
resurrección a un estado eternal en que el hombre y la mujer serán como ángeles (Mt. 22:30).
Tanto el hombre como la mujer son «herederos» de este estado futuro en Cristo. Pablo dice
respecto a esto que «ya no hay varón ni mujer» (Gá. 3:28–29; cf. Ef. 5:22; 6:5; etc.). Pedro
enseña que las esposas deberían estar sujetas a sus maridos y apela, en el mismo pasaje, a la
529
igual condición de heredera de la mujer como razón para que los hombres traten a sus esposas
con cuidado y consideración (1 P. 3:5–7).
(3) El don profético implica el tener un mensaje objetivo y directo de Dios, de modo que
el hombre o la mujer actúan simplemente como la boca de Dios y no transmiten su propio
mensaje, sino el mensaje de Dios (Ex. 7:1; 4:15–16; Jer. 1:9; Ez. 3:27; 1 Co. 14:30; 2 P.
1:20–21). Los que los falso profetas o profetizas hacían era comunicar lo que era la voluntad
de Dios según lo que ellos mismos habían inventado (Ez. 13:2, 17; Jer. 23:16, etc.). Por otro
lado, los dones de gobierno y enseñanza implican que el individuo dé un juicio subjetivo bajo
la guía del Espíritu Santo y, además, la Escritura siempre diferencia estos dones de la profecía
(Mal. 2:4–8; 3:11; Jer. 18:18; 1 Co. 12:28; Ef. 4:11–12). De aquí que profetizar no es lo
mismo que predicar. La profecía era el don que, por excelencia, indicaba la presencia y
aprobación de Dios, y en algunos casos su elección para liderazgo en el gobierno. Pero desde
el principio se les advierte a las mujeres que el gobernar no es para ellas (Nm. 19, cf. Jue.
4:8–9 concerniente a la única excepción). En el NT era esencial que muchas mujeres
recibieran el don de la profecía (Hch. 2:17, etc.), ya que la profecía mostraba la presencia de
Dios y el Espíritu Santo se convierte en las arras de la herencia (Ef. 1:13–14).
Véase además Mujer.
BIBLIOGRAFÍA
R.C Prohl, Woman in the Church: A Study in Practical Theology; C.C. Ryrie, The Place of Women
in the Church.
CARL W. WILSON
ORDENANZA. En el AT, esta palabra generalmente representa ḥōq y ḥuqqāh, «algo
prescrito». Una traducción alternativa más frecuente es «estatuto». Estas palabras se aplican
usualmente al ritual prescrito por Dios; pero también se aplican a lo que ahora se llamaría
leyes de la naturaleza (Jer. 33:25), como también a los principios morales de conducta. Sal.
2:7 se refiere al decreto pre-temporal de salvación. Se concibe a Dios como aquel que
prescribe la ordenanza o estatuto.
Otra importante palabra hebrea que se traduce «ordenanza» es mišpāṭ, un juicio dado
como un precedente que prescribe la conducta. Nuevamente, es Dios quien se tiene como el
que, al fin de cuentas, prescribe el juicio.
En el NT, son cinco las palabras griegas que dan la idea de «ordenanza». Éstas son:
dikaiōma, «aquello que se declara justo», especialmente regulaciones ceremoniales; ktisis,
«institución», aquello que se establece; diatagē, «arreglo»; dogma, «un edicto»; paradosis,
«tradición». Se tiene a Dios y a veces a los hombres como fuente de estas ordenanzas.
ORDENAR, ORDENACIÓN. El NT carece de términos técnicos para describir la
admisión al oficio ministerial. Además, oficio y función son tan borrosos que es mejor hablar
de adquisición de la función ministerial. Se evidencian tres métodos para dicha adquisición.
Primero, los doce (Jn. 15:16) y Pablo (Gá. 1:1) adquirieron su ministerio de Jesucristo. No
se indica que haya habido alguna ceremonia. El incidente registrado en Hechos 13 no es la
ordenación de Pablo sino la comisión dada a dos hombres escogidos de antemano. Segundo,
hay evidencia que se asumieron algunas funciones en forma espontánea. Las listas de dones
espirituales de 1 Co. 12 y Ro. 12 indican que los miembros de la iglesia estaban capacitados
para diferentes tareas sin que se diera ninguna ceremonia o llamado especial. Además,
Esteban y su casa (1 Co. 16:15, 16) asumieron voluntariamente ciertas responsabilidades. Al
530
menos, en algunas comunidades, los primeros convertidos estuvieron muy activos en el

liderazgo de la iglesia. Clemente de Roma (1 Clemente 42) confirma esta función de los
primeros frutos pero su afirmación de un nombramiento sistemático de estos convertidos por
los apóstoles va más allá de la evidencia del NT. Tercero, los siete (Hch. 6:6) y Timoteo (1
Ti. 4:14; 2 Ti. 1:6) fueron admitidos a la función ministerial por una ceremonia pública cuyos
elementos principales fueron la oración y la imposición de manos. Con referencia a los siete,
es dudoso que se quiera decir algo más que reconocimiento de autoridad; pero el lenguaje
usado en el caso de Timoteo indica la comunicación de poder espiritual; a través de la
imposición de manos, él recibió un carisma que puede caer en desuso. Lohse insiste que la
clave para entender la ordenación del NT está en reconocer su prototipo, la ordenación de
escribas por sus maestros, en la cual la imposición de manos no sólo indicaba el
reconocimiento de autoridad sino el don de un espíritu de sabiduría. El rito fue tomado por
la comunidad cristiana para denotar las mismas cosas en relación con el ministro de la
Palabra. El punto de vista de Lohse debe equilibrarse por el de Easton, el cual concluye que
los ancianos eran los únicos oficiales judíos que eran ordenados en el tiempo del NT.
El cuadro que hemos presentado en cuanto a la admisión a las funciones ministeriales nos
entrega los materiales para el debate moderno sobre la ordenación, el cual «empieza cuando
queremos determinar los medios humanos exactos por los cuales debería comunicarse la
aprobación divina y (en menos grado) la capacitación divina» (W. Sanday, The Conception
of Priesthood in the Early Church, Longmans Green, London, 1899, p. 69).
BIBLIOGRAFÍA
B.S. Easton; «Jewish and Early Christian Ordination», AThR 5, pp. 308–319; E. Lohse, Die
Ordenation im Spaetjudentum und im Neuen Testament.
CHARLES A. HODGMAN
ÓRDENES MENORES. Las órdenes menores son aquellas órdenes del ministerio
que son inferiores a las órdenes mayores en las iglesias Romana y Ortodoxa. En la primera,
los subdiáconos se tenían como una orden menor hasta que fueron oficialmente clasificados
como una orden mayor en 1207. Desde ese tiempo, las órdenes menores son los acólitos,
exorcistas, lectores y porteros. En la iglesia Oriental, los acólitos, exorcistas y porteros han
sido mezclados con el subdiaconado; pero los lectores y cantores permanecen. Las funciones
de los acólitos eran prender las velas, llevarlas en procesión, preparar el agua y vino para la
Santa Comunión, y, en general, atender a las altas órdenes. Los exorcistas, originalmente,
tenían que ver con el echar fuera demonios. Más adelante tenían que velar por los
catecúmenos. El lector, tal como lo indica el nombre, leía las Escrituras. El portero,
originalmente, tenía el deber de excluir a las personas no autorizadas. Hoy en día
prácticamente ya no existe ninguna de las órdenes menores. Son poco menos que un
trampolín para órdenes más altas, y se confieren todas a una vez. Usualmente, se confieren
por el obispo (aunque otros pueden hacerlo ocasionalmente). No hay imposición de manos;
pero se entrega algún símbolo del oficio, como p. ej., un candelabro para el acólito, una llave
para el portero.
LEON MORRIS
ORDO SALUTIS. Parece que esta frase la introdujo un luterano, Jacob Karpov, al
uso teológico en 1737. Pero la doctrina de un ordo salutis («orden de salvación») es mucho
más antigua. Necesariamente, hay una amplia divergencia entre los puntos de vista católico
AThR Anglican Theological Review
531
y reformado en conexión con esto, porque aunque ambos concuerdan en que no puede haber
salvación aparte de la obra de Cristo, la Iglesia Católica Romana enseña que ella es la
dispensadora nombrada divinamente para dar la gracia salvadora a través de los sacramentos,
los cuales, de sí mismos, conceden gracia a los recipientes. Las etapas del ordo salutis
romano están marcadas por sus sacramentos de (a) bautismo, en el cual se regenera el alma;
(b) confirmación, en el cual las personas bautizadas reciben el don del Espíritu Santo; (c) la
eucaristía, en donde participan de la sangre y cuerpo mismo de Cristo en la hostia
transubstanciada; (d) penitencia, por la que los beneficios de la muerte de Cristo se aplican a
los que han caído después del bautismo; y (e) la extremaunción, la que prepara al recipiente
para la muerte y lo limpia de los pecados que le quedan.
El ordo salutis de Lutero consistía simplemente en arrepentimiento, fe y buenas obras;
pero el orden luterano fue elaborado después por teólogos luteranos en algo bastante parecido
al orden reformado. Sin embargo, descansa sobre la suposición que la muerte de Cristo en la
cruz tenía la intención de salvar a todos los hombres, y que la gracia es resistible.
El ordo salutis reformado puede encontrarse bosquejado en la Institución de Juan
Calvino, III; pero, otra vez, este orden fue elaborado un poco más por teólogos reformados
posteriores. En el concepto reformado, la aplicación de la redención comprada por Cristo en
la cruz es una actividad del Espíritu Santo, y puede delinearse en una serie de acciones o
procesos hasta que se alcance el perfecto estado de bendición. El orden reformado puede
decirse que es: (a) llamamiento eficaz, el que resulta en (b) regeneración, (c) fe, la que lleva
a (d) la justificación y (e) la santificación, la que al final resulta en (f) la glorificación.
Algunas de estas experiencias son sincrónicas y, en este caso, estas etapas deben considerarse
como en una secuencia lógica, más bien que cronológica.
BIBLIOGRAFÍA
H. Kuiper, By Grace Alone; J. Murray, La redención consumada y aplicada (Grand Rapids: Desafío).
GEORGE N.M. COLLINS
ORGULLO. El orgullo puede definirse como «autoestima desproporcionada e
irracional, acompañada de un trato insolente y rudo hacia los demás». Es un intento de
aparecer mejor de lo que realmente somos, con «ansiedad por ganar aplausos, y con amargura
e ira cuando no se nos toma en cuenta». «El orgullo es la alta opinión que de sí misma tiene
un alma pobre, pequeña y mezquina» (MSt).
El orgullo es universal entre todas las naciones, siendo atribuido variadamente en la
Biblia a Israel, Judá, Moab, Edom, Asiria, Jordán y Filistea. Está conectado con el pecado de
Sodoma (Ez. 16:49). Por otra parte, el ambicioso orgullo de Satanás fue parte del pecado
original del universo (Ez. 28:17, con Ti. 3:6). Puede que haya sido el primer pecado en entrar
en el universo de Dios y, sin duda, que será uno de los últimos en ser erradicado.
La Biblia enseña que el orgullo engaña el corazón (Jer. 49:16), endurece la mente (Dn.
5:20), concibe contienda (Pr. 13:10), rodea como una cadena (Sal. 73:6), y lleva a los
hombres a la destrucción (Pr. 16:18). El corazón orgulloso suscita contiendas (Pr. 28:25), y
es una abominación al Señor (Pr. 16:5). Dios aborrece una mirada orgullosa (Pr. 6:17) y
aquellos que la poseen tropezarán y caerán (Jer. 50:32).
El orgullo es el padre del descontento, la ingratitud, la presunción, la pasión,
extravagancia y el fanatismo. Es muy difícil que se cometa un mal que no esté relacionado
al orgullo, en algún sentido. Agustín y Tomás de Aquino afirmaron que el orgullo era la
532
misma esencia del pecado. Puesto que Dios aborrece el orgullo (Stg. 4:6), el creyente debe
aprender a despojarse del orgullo y a vestirse de humildad.
BIBLIOGRAFÍA
Charles Buck, Theological Dictionary; L.S. Chafer, Systematic Theology, II, pp. 63–64; MSt; A.H.
Strong, Systematic Theology, p. 569.
GERALD B. STANTON
ORIGENISMO. Orígenes (185–253 d.C.) fue un maestro cristiano sobresaliente. A
la edad de diecisiete años llegó a ser el principal de la escuela de catequesis de Alejandría.
Allí enseñó hasta el 231 d.C. cuando, debido al disgusto de Demetrio, obispo de Alejandría,
disgusto que fue ocasionado por la ordenación de Orígenes en Palestina sin el permiso de
Demetrio, dejó Egipto para ir a Cesarea, donde enseñó hasta su muerte. Su muerte fue
acelerada por las torturas que sufrió durante la persecución de Decio.
Orígenes, como escritor, fue voluminoso. Escribió sobre temas textuales, exegéticos,
homiléticos, teológicos, devocionales, apologéticos. La mayoría de sus escritos perecieron
por causa de una condenación sinódica 300 años después de su muerte. Los más famosos que
sobreviven son Sobre los principios y Contra Celso.
Junto con un fuerte sentido de la membresía en la iglesia y la autoridad de la tradición
eclesiástica, Orígenes tuvo un profundo respeto por la autoridad de la Escritura; pero
consideró el sentido místico como superior al sentido literal de la Escritura. Por medio de la
interpretación alegórica, él fue capaz de vindicar el AT contra los ataques y la burla de los
gnósticos. Era débil en su concepto de la historia, tampoco usó el concepto del progreso de
la revelación para reconciliar el Antiguo Testamento con el Nuevo.
En asuntos en los que la Escritura estaba indecisa, Orígenes creyó que era libre para
filosofar. Enseñó que las almas existieron antes que nacieran, y que el mundo fue creado para
limpiarlas de los pecados que habían cometido antes de nacer. Nuestros cuerpos de carne son
parte de este purgatorio. Sin embargo, negó la transmigración de las almas. Orígenes creyó
firmemente en la libertad absoluta de la voluntad; y creyó que sin alguna teoría como la de
la preexistencia, las desigualdades parecían injustas. También enseñó que todas las almas
serían al final salvas como resultado de la disciplina de Dios. Creyó que la muerte de Cristo
tuvo dos propósitos, vencer al diablo y revelar el carácter de Dios. La redención se efectuaba
a través de la educación, y no hizo distinción entre progreso intelectual y moral. La expiación
vicaria fue una doctrina ajena a su pensamiento.
Orígenes destruyó el gnosticismo, y le dio a la filosofía un lugar de reconocimiento en la
teología cristiana.
Véase también, La Escuela de Alejandría.
BIBLIOGRAFÍA
B.F. Westcott, «Origenes» en DCB; W.R. Inge, «Alexandrian Theology» en HERE; C. Bigg,
Christian Platonists of Alexandria; A. Harnack, History of Dogma; E. De Faye, Origen and his Work.
ORTODOXIA. El equivalente español del griego orzodoxia (de orzos, «correcto», y
doxa, «opinión») significa «creencia correcta», en oposición a la herejía o heterodoxia. El
término no es bíblico; no lo usa ningún escritor secular o bíblico antes del segundo siglo,
aunque el verbo orzodoxein se usa en Aristóteles (Eth. Nic. 1151a 19). La palabra expresa la

533
idea que ciertas declaraciones expresan con exactitud el contenido de la verdad revelada del
cristianismo; y son, por tanto, normativas en su naturaleza para la iglesia universal. Esta idea
está enraizada en la insistencia del NT que el evangelio (véase) tiene un contenido específico
tanto teológico como en cuanto a acontecimientos (1 Co. 15:1–11; Gá. 1:6–9; 1 Ti. 6:3; 2 Ti.
4:3–4, etc.), y que no puede haber comunión entre aquellos que aceptan la norma apostólica
de la enseñanza cristológica y aquellos que la niegan (1 Jn. 4:1–3; 2 Jn. 7–11).
La idea de ortodoxia vino a ser importante en la iglesia en el segundo siglo, y después de
él, por el conflicto con el gnosticismo, primero; y, después, con otros errores trinitarios y
cristológicos. La preservación del cristianismo (véase) requería que se mantuviese la
ortodoxia en estas materias. La aceptación estricta de la «regla de fe» (regula fide) era algo
que se requería como condición para la comunión, y se multiplicaron los credos que
explicaron esta «regla».
La iglesia Oriental se llama a sí misma «Ortodoxa», y condena a la iglesia Occidental
como heterodoxa por (entre otras cosas) incluir la cláusula sobre el filioque en su credo.
Los teólogos protestantes del siglo diecisiete, especialmente los luteranos conservadores,
hicieron hincapié en la importancia de la ortodoxia en relación con la soteriología de los
credos de la Reforma. Naturalmente, el protestantismo liberal considera cualquier esfuerzo
por buscar la ortodoxia como engañador y peligroso.
JAMES I. PACKER
OVEJA. Las palabras principales para designar una oveja son el hebreo ṣōʿn y el griego
probaton. Tanto en el AT como en el NT, se describe a los hijos de Dios como ovejas (Sal.
79:13; 95:7; 100:3; Mt. 10:16; 26:31; Jn. 10:2, 7, 27). Cristo es su pastor (Sal. 23:1; Ez.
34:23; Jn. 10:10, 14; Heb. 13:20; 1 P. 5:4; Ap. 7:17).
Como ovejas, los creyentes son caracterizados de la siguiente manera: (1) escuchan—la
voz del pastor (Jn. 10:3, 27); (2) con conocimiento—conocen a su pastor (Jn. 10:4, 14); (3)
son obedientes—siguen a su pastor (Jn. 10:4s.; Ap. 7:17).
El buen pastor (véase) confiere a sus ovejas las siguientes bendiciones: (1) sacrificio—
da su vida por ellas (Jn. 10:11, 15, 17; cf. Zac. 13:7); (2) salvación—las salva (Jn. 10:9s.);
(3) satisfacción—provee para sus ovejas ahora (Sal. 23:1; Ez. 34:23; Jn. 10:9), y en la
eternidad (Ap. 7:17); (4) separación—las separa de los cabritos en su regreso en gloria (Mt.
25:32s.); (5) seguridad—les da vida eterna y «jamás perecerán» (Jn. 10:28).
WICK BROOMALL
P
PABLO Y PAULINISMO. El apóstol a los gentiles aparece en el libro de Hechos
como el fundador de iglesias y, en sus cartas, como un pastor devoto, un hábil polemista y
un amigo sincero de los cristianos, revelando un encendido espíritu por el amor de Cristo. Es
a través de sus cartas que también Pablo se destaca como un influyente teólogo de la era
apostólica.
534
I. SU EXPERIENCIA. Como un judío de la Dispersión, nacido en Tarso, Pablo se preparó

inconscientemente a través de sus contactos con el mundo gentil para su papel como un
embajador de Cristo alrededor de la cuenca del Mediterráneo. Pero la influencia más grande
en los años de formación fue su ambiente hebreo, incluyendo su educación familiar y su
entrenamiento bajo Gamaliel (Hch. 22:3). Esto es evidente por su uso extenso del AT y por
el arreglo del material, lo cual refleja su instrucción rabínica. Como un fariseo, él trató de
encontrar la justicia a través de la fidelidad a la ley, pero la futilidad de este esfuerzo se refleja
en su enseñanza acerca del tema.
El celo de Pablo como perseguidor debe entenderse como su convicción que los
seguidores de Jesús estaban equivocados al identificar a éste con el Mesías de Israel. Los
sentimientos de humanidad fueron firmemente reprimidos para hacer un servicio a Dios
persiguiendo esta herejía. Pero la aparición ante él del Señor resucitado fue suficiente para
convencerlo que los postulados de los cristianos eran verdaderos. Pablo fue asido por Cristo
(Fil. 3:12) y llegó a convertirse en su siervo fiel. La revelación exterior fue seguida por una
revelación interna del Hijo de Dios (Gá. 1:16), en que el mensaje del evangelio llegó a ser
luminoso (Gá. 1:12). La crucifixión, que en una oportunidad llegó a ser un obstáculo para
Pablo, constituía ahora la base de su gloria (Gá. 6:14). Él estaba contento que, en lo esencial,
este evangelio fuera idéntico con el de los apóstoles de Jerusalén (1 Co. 15:3–11). Incluso la
verdad de la iglesia como el cuerpo de Cristo, compartida por igual por judíos y gentiles, no
le fue revelada a él únicamente (Ef. 3:4–6) aunque éste le dio una importancia especial en su
enseñanza.
Su misión al mundo gentil le acarreó el oprobio de los judíos no cristianos (Hch. 22:21–
22), y de varios judíos cristianos también (Hch. 15:2; 21:20, 21; Fil. 1:15–17). Es una marca
de grandeza espiritual el que, a pesar de esta oposición, el apóstol continuara orando y
trabajando incesantemente por la conversión de su propio pueblo Israel (Ro. 9:1–3; 10:1). En
esta controversia acerca de la recepción de los gentiles en la iglesia, Pablo afirmó que la fe
en Cristo era suficiente por sí misma para su salvación. No debían ser cargados con la
circuncisión o el yugo de la ley mosaica. Esta posición estaba basada tanto en la revelación
como en la experiencia ya que Pablo había visto a muchos gentiles salvados y sellados con
el Espíritu de Dios aparte de la circuncisión. Sobre esta misma doble base, Pedro mantuvo la
misma postura con Pablo acerca de esta cuestión (Hch. 10; 15:7–11). La oposición de Pablo
a que se obligara a los gentiles a circuncidarse no fue motivada por la conveniencia, como
una manera de allanarles el camino desechando algo que ellos encontraban cuestionable. En
lugar de ello, la circuncisión en tales casos era un símbolo de salvación por las obras humanas
y por lo tanto una negación del evangelio de gracia (Gá. 5:2–4).
También en Colosas, el apóstol encontró una amenaza para la pureza del evangelio.
Aunque es oscura la naturaleza precisa de este error, parece haber sido ecléctico; de todos
modos, afectaba la preeminencia de Cristo. Era tanto una filosofía como una religión.
Aparecieron otras amenazas al evangelio, tales como la negación de la resurrección
corporal (véase 1 Co. 15) y la tendencia al antinomianismo. La última desviación se debió a
un mal entendimiento o mala comprensión del evangelio de la gracia. Pablo combatió el error
en Romanos y en las epístolas pastorales (véase también Fil. 3:18–19).
II. SU ENSEÑANZA. Se ha prestado una considerable atención al intento de descubrir un
tema central en el mensaje paulino. Algunos lo han encontrado en la doctrina de la
justificación (véase) por la fe, sin las obras. Otros han entendido que la unión con el Señor
Jesús, expresada en la frase «en Cristo», es el mismo corazón del pensamiento paulino. Aun
otros han entendido que su enseñanza escatológica es el tema dominante. Estos tres son
535
centrales porque iluminan los aspectos pasados presentes y futuros de la salvación en Cristo.
Pueden apreciarse juntos en Filipenses 3:9–11, donde Pablo se describe a sí mismo «asido»
por Cristo, poseedor de la justicia de Dios por la fe en su Hijo y viviendo en una anticipación
de la resurrección cuando toda limitación sea eliminada.
Desde un punto de vista práctico, el creyente está obligado a no servir más a la carne,
sino que en el poder del Espíritu de Dios que mora en él para experimentar la libertad en la
que el hombre regenerado puede servir a Dios aceptablemente (Ro. 8:1–14). El resucitado
Hijo de Dios, a través del Espíritu, posee cada vida redimida y se expresa a sí mismo a través
de ella (Gá. 2:20; 4:6; Ro. 13:14). Cada santo es así una nueva creación en la que puede verse
el glorioso poder de Dios (2 Co. 5:17). El camino de la bendición espiritual y de la madurez
consiste en aprender de Cristo y de aquello que pertenece a la nueva naturaleza (Ef. 4:20–
24).
III. PABLO EN LA HISTORIA Y LA CRÍTICA. En la época posapostólica, la influencia del
apóstol decayó debido probablemente a la tendencia humana natural de encontrar la
enseñanza de la gracia algo difícil de creer y sustituirla por una cómoda mezcla de fe y obras.
Marción fue un celoso seguidor de las enseñanzas de Pablo, pero mutiló su evangelio al
desconectarlo del Antiguo Testamento. El avivamiento espiritual que marcó la Reforma fue
efectuado en no pequeño grado con el descubrimiento de la doctrina paulina de la
justificación por la fe. A mediados del siglo XIX, los seguidores de la escuela de Tübingen,
encabezados por F.C. Baur, profesaron encontrar un conflicto en la era apostólica entre los
partidos representados por Pedro y Pablo respectivamente. Baur identificó al primero como
el vocero de la posición legalista y al segundo por su posición universalista. Baur fracasó en
que no acertó en descubrir que la lucha era entre Pedro, Pablo y otros dirigentes por una parte,
y los maestros legalistas judíos por la otra. A fines de ese siglo, la llamada escuela holandesa
dejó completamente al margen a Pablo como autor negándole todas las epístolas que llevan
su nombre. La escuela liberal de Harnack y otros aplaudieron a Pablo por haber basado su
experiencia religiosa en el Jesús histórico, pero lo criticaron por anunciar una teología en la
que Cristo llegó a ser objeto de fe en lugar de ser un hombre que mostrara el camino de la
realización propia al cultivar una relación filial con Dios. La escuela apocalíptica defendió la
posición de que Saulo el fariseo había estudiado los apocalipsis judíos y se había
familiarizado con la figura del Mesías celestial que allí se describía. De alguna manera, Pablo
llegó a identificar esta exaltada figura con Jesús de Nazaret, desarrollando de esta manera su
énfasis en la preexistencia y encarnación. Pero el Cristo de Pablo es más extraordinario que
el Mesías de esta literatura, lo cual es difícil de explicar en esta teoría del préstamo. El
enfoque de la religión comparada procura encontrar los elementos distintivos de la cristología
paulina en la religiones de misterio del mundo grecorromano, a pesar del hecho de que su
trasfondo judío protesta contra tal préstamo, y de que su estrecho contacto con la iglesia de
Jerusalén evita cualquier alienación en su mensaje. Una variación más reciente en este
enfoque es la posición de Bultmann, quien postula como la influencia formativa sobre el
pensamiento de Pablo la especulación gnóstica acerca de un redentor mitológico quien
rescataría al hombre de los poderes cósmicos que le amenazan. Cristo logró esta liberación
cuando vino a compartir la agonía de la existencia humana terrenal. Pero la enseñanza del
apóstol está demasiado firmemente asentada en la tradición histórica de Jesús la cual se
reproduce en los evangelios y fue sostenida por la iglesia primitiva, todo lo cual no permite
una derivación tan extraña.
Pablo permanece como el intérprete indiscutible de Cristo: el Cristo de la historia, del
NT, de la iglesia militante.
536
BIBLIOGRAFÍA
W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; J. Gresham Machen, The Origin of Paul’s Religion; Olaf
Moe, The Apostle Paul; H.N. Ridderbos, Paul and Jesus; Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul
the Apostle; C.A.A. Scott, Christianity according to St. Paul; James S. Stewart, A Man in Christ. En
español: H. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo.
EVERETT F. HARRISON
PACIENCIA. Bajo este término debemos incluir por lo menos tres palabras griegas,
hupomonē, makrozumia y anochē. Son palabras bíblicas que no se encuentran en el griego
clásico y son específicamente cristianas en su connotación. La paciencia es primeramente
característica en Dios. Es su gran longanimidad ante el mal y la maldad en el hombre (Ex.
34:6; 1 P. 3:20). Esta cualidad lleva a revivir la propia paciencia del hombre en el obrar de
los justos propósitos de Dios (Ro. 2:4; 2 P. 3:9, 15). Existe una esperanza segura en un juicio
futuro por Jesucristo. La ira divina está suspendida por un tiempo para dar la oportunidad de
arrepentimiento a los hombres y para que obedezcan la voluntad de Dios.
En segundo lugar, la paciencia es cultivada por los santos (Ap. 13:10). La palabra es tanto
pasiva como activa en su significado. Tiene una variedad de matices en sus énfasis. Hay
implicado más que un mero aguante. Ha sido descrita como la «constancia masculina bajo la
prueba» (cf. 1 Macabeos 8:4). Recuerda la persistencia romana que nunca firmaba la paz ante
la derrota. La paciencia mantiene a un hombre erguido con su cara al viento. Cambia las
duras pruebas en gloria porque capacita al cristiano para ver la meta más allá del dolor. De
esta manera, él enfrenta la dilación sin depresión, la opresión sin represalias y el sufrimiento
sin ceder. Esta virtud, la ha aprendido de Dios, quien es paciente con él en su debilidad,
fracaso y pecado. (Col. 1:11).
En tercer lugar, la paciencia es recomendable en el ministro cristiano (cf. 2 Co. 6:6; 1 Ti.
1:16; 2 Ti. 3:10; Tit. 2:2). Esta gracia, tan prominente en Jesucristo, debe reproducirse en sus
siervos.
PACTO. La palabra que se usa en el AT es bәrîṯ; el NT, por su parte, usa diazēkē.
Básicamente denota un acuerdo o convenio entre dos partes que se comprometen
mutuamente a respetar lo estipulado. Teológicamente (usado para las relaciones entre Dios y
el hombre) denota una gracia y fidelidad de Dios para beneficio y bendición del hombre, y
específicamente de los hombres que por fe reciben las promesas y se obligan a sí mismos a
las responsabilidades que este compromiso encierra.
I. EL PACTO EN EL AT. Uniformemente se usa la palabra bәrîṯ para expresar este concepto.
El significado original de esta palabra probablemente era «encadenar» u «obligar», derivado
de la raíz bārāh, «atar». Esta raíz no aparece como verbo en el hebreo, pero sí ocurre en el
acadio como barû, «atar», y aparece como un sustantivo en el acadio birîtu, que significa
«lazo» o «cadena». Así, un bәrîṯ significaba originalmente una relación entre dos partes,
donde cada una se comprometía a realizar cierto servicio u obligación para el otro. Sin
embargo, ciertos estudiosos prefieren derivar este nombre del verbo bārāh «comer», según
aparece en 2 S. 13:6; 12:17, etc., y, así, interpretan éste como «una comida», en relación a la
comida sacrificial con que las partes contractuales ratificaban su acuerdo delante de la deidad
que se había invocado como protector y garante del pacto. Así lo entienden E. Meyer, B.
537
Luther, L. Koehler. Aun otros como E. Koening y H. Zimmern, deducen de bārāh «percibir»
o «determinar», por lo tanto bәrîṯ conllevaría la idea básica de «visión». Pero ninguna de
estas explicaciones se ajustaría tanto, o sería la apropiada al carácter básico del pacto, como
la idea de un «lazo» preferida por la mayoría de los eruditos, incluyendo a G. Quell en TWNT.
Una característica de bәrîṯ en el AT es su carácter de atadura inalterable y permanente.
Las partes de un pacto se obligaban a sí mismas a cumplir bajo la penalidad de una retribución
divina si intentaban evitar su compromiso. Por lo general, aunque no necesariamente, la
promesa de cada uno era respaldada por una especie de consideración legal o quid pro quo.
Pero cuando una de las partes del acuerdo era superior a la otra en poder o autoridad, la
situación era un tanto diferente, el gobernante u hombre de autoridad, al promulgar el bәrîṯ
podría simplemente anunciar su decreto gubernamental o constitución que él pensaba era lo
mejor para los que estaban bajo su autoridad, y éstos por su parte expresaban su aceptación
y conformidad con lo que ése había ordenado. Sin lugar a dudas, esto era verdad incluso en
este tipo de pacto en el que el gobernante se comprometía a sí mismo a gobernar en el interés
de su pueblo y por su protección contra los enemigos.
Pero en el caso de la promulgación de un pacto por Dios con su pueblo escogido, este
aspecto unilateral del compromiso era más evidente ya que las partes se ubicaban en
diferentes niveles. En este caso, el pacto constituía un anuncio divino de la santa voluntad de
Dios para extender los beneficios de su gracia inmerecida a hombres que la recibían por fe y
quienes, entrando en una relación personal con Dios, se comprometían con él con lazos de
obligación absoluta. La fórmula característica de esta relación, se encuentra en: «me seréis
por pueblo, y yo seré a vosotros por Dios» (cf. Jer. 11:4; 24:7; 30:22; 32:38; Ez. 11:20; 14:11;
36:28; 37:23; Zac. 8:8). Esto significa que Dios se da a ellos sin reservas y que éstos a su vez
se entregan a sí mismos a Dios y le pertenecen. Así, ellos son su «especial tesoro» (sәḡullāh;
Ex. 19:5; Dt. 7:6; 14:2; 26:18; Sal. 135:4; Mal. 3:17). Dios declara que por «amor» (ḥeseḏ,
término que se asocia a menudo con bәrîṯ) los ha adoptado como sus hijos (cf. Dt. 7:9; 1 R.
8:23; Dn. 9:4; compárese también 1 S. 20:8 donde Jonatán es exhortado a ejercitar ḥeseḏ
cuando hace pacto con David). Esto presenta un marcado contraste con las motivaciones
atribuidas por los semitas paganos a sus dioses a quienes se describe en una relación de pacto
con sus adoradores con el propósito de obtener servicios y bienes de sus altares, más o menos
como los señores feudales de la sociedad humana, quienes vivían del trabajo de sus vasallos.
Un elemento muy importante en la relación de pacto de Dios con Israel yace en el aspecto
dual de ser condicional e incondicional a la vez. ¿Debemos tomar sus promesas solemnes
que tomaban la forma de un voto (cf. Dt. 7:8) como posibles de no llevarse a cabo en el caso
de un fracaso del hombre que se había comprometido ante Dios? ¿O existía la posibilidad de
que el pacto y sus promesas estuvieran seguras de cumplirse a pesar de la infidelidad del
hombre? La respuesta a esta debatida pregunta parece ser: (a) que las promesas hechas por
Jehová en el pacto de gracia representan decretos que se cumplirán cuando las condiciones
sean apropiadas; (b) que el beneficio personal—y especialmente el beneficio espiritual y
eterno—de la promesa divina será efectivo únicamente en aquellos individuos del pacto del
pueblo de Dios que manifiesten una fe verdadera y viviente (demostrada por una piedad de
538
vida). De esta manera, el primer aspecto es bosquejado por la forma inicial del pacto con
Abram en Gn. 12:13; no hay dudas que Dios seguramente hará de Abram una gran nación, y
que engrandecerá su nombre, y que bendecirá a todas las naciones de la tierra a través de él
y de su posteridad (cf. Gá. 3:8). Esto está establecido como plan de Dios desde el mismo
comienzo; nada lo frustrará. Por otra parte, los descendientes individuales de Abraham
recibirán los beneficios personales únicamente en la medida que ellos manifiesten la fe y
obediencia de Abraham; ejemplo de ello tenemos en Ex. 19:5 («Ahora, pues, si diereis oído
a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos;
porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa»). En
otras palabras, Dios desarrollará su plan de redención en la historia para lograr esto, y
garantizará que nadie participe en sus beneficios eternos del pacto en caso de que viole las
demandas de santidad. Ningún hijo del pacto que presente delante de él un corazón incrédulo
será incluido en sus bendiciones.
La característica de triunfo permanente del pacto de gracia es visualizado por los profetas
en la forma del «nuevo pacto». En el pasaje clásico de este tema (Jer. 31:31–37), la primera
fase del pacto (establecida en Sinaí) se señala como temporal y provisional a causa de las
violaciones de los israelitas como nación e individuos, y por su fracaso de llegar a conocer a
Dios como Señor y Salvador personal. Pero vendrá el tiempo, dice Jehová, cuando él pondrá
su santa ley en sus corazones, de manera que sus inclinaciones y deseos estén de acuerdo con
sus normas. Más aun, él desarrollará sobre ellos un sentido de paternidad que tendrán un
conocimiento y amor personal hacia él donde no se requerirá una enseñanza humana
artificial. Se agrega además que la realización de este propósito redentor es tan seguro como
la existencia continua del sol, la luna y las estrellas, o incluso como la base misma de los
cielos.
II. EL PACTO EN EL NT. El término para pacto usado en el NT es diazēkē, palabra que
aparece con frecuencia en la LXX por bәrîṯ. Ya que la palabra griega ordinaria para
«contrato» o «convenio» (sunzēkē) implicaba igualdad en las partes que convenían en el
acuerdo, los judíos que hablaban griego preferían diazēkē (que proviene de diatizemai
«disponer de lo que a uno le pertenece»), en el sentido de una «disposición unilateral». En el
griego secular, esta palabra generalmente significaba «voluntad» o «testamento»; pero
incluso autores clásicos como Aristófanes (Las Aves 439) la usaban como pacto, donde una
de las partes tenía una evidente superioridad sobre la otra y podía disponer sus propias
normas. El término bíblico diazēkē significaba (en un sentido mas específico que bәrîṯ) un
acuerdo hecho por una de las partes con toda autoridad, que la otra podía aceptar o rechazar
pero no alterar. Johannes Behm (en TWNT II, p. 137) lo define como: «El decreto
(Verfuegung) de Dios, el desarrollo poderoso de la soberana voluntad de Dios en la historia
en la que él constituye la relación de la autoridad de las ordenanzas divinas (institución), las
cuales introducen un correspondiente orden de sucesos» Hay únicamente un pasaje en el que
el significado secular más usado aparece junto con la idea del pacto: Heb. 9:15–17. Una
analogía se deduce del hecho de que un testador debe morir antes que pueda cumplirse su
voluntad; así también, en la confirmación del pacto mosaico había un sacrificio cruento de
un animal, que representaba la expiación de Cristo, y era la sangre de esa víctima la que se
LXX Septuagint
539
rociaba sobre las personas y sobre el documento del pacto mismo. Pero incluso aquí, la
noción predominante de diazēkē es «pacto» antes que «testamento».
BIBLIOGRAFÍA
J. Behm en TWNT, II, pp. 127–137; G. Berry en ISBE, pp. 727–729; A.B. Davidson, The Theology of
the OT; W. Eichrodt, Theologie des AT; D. Estes in ISBE, p. 729; G.E. Mendenhall, Law and
Covenant in Israel and the Ancient Near East; G. Oehler, Theology of the OT, pp. 175ss.; G. Quell
en TWNT, II, pp. 107–127; W. Oesterley and T.H. Robinson, Hebrew Religion, pp. 156–159; G. Vos,
Biblical Theology.
G.L. ARCHER JR.
PADRES. Eclesiásticamente, los padres son aquellos que nos han precedido en la fe y,
por lo tanto, son capaces de instruirnos en ella. En este sentido se habla de los ministros y
obispos como padres. Sin embargo, en forma más precisa, el término se ha aplicado a los
primeros escritores cristianos de reconocida eminencia. Ya en el cuarto siglo se usó el
término con los maestros de épocas precedentes, y luego todos los teólogos sobresalientes de
por lo menos los primeros seis siglos han llegado a ser reconocidos como padres. Éste es el
uso normal del término hoy día, aunque, algunas veces, la era patrística se amplía e incluso
los protestantes hablan de los padres de la Reforma.
La cuestión que surge es cómo un autor determinado puede ser reconocido como un
padre. La mera sobrevivencia de su obra no es suficiente, ya que muchas obras heréticas han
llegado hasta nosotros junto con otras obras de incalculable valor. Se han sugerido cuatro
características principales como cualidades necesarias: primero, ortodoxia sustancial;
segundo, santidad de vida; tercero, aprobación unánime; y cuarto, antigüedad. Se entiende
que los padres pueden errar en algunos puntos, como un resultado inevitable ante los muchos
desacuerdos, pero aún pueden ser contados como padres, en la medida que satisfagan los
requisitos necesarios (cf. especialmente los casos de Orígenes y Tertuliano).
Pueden darse varias respuestas a la cuestión de la autoridad patrística. Desde el punto de
vista del catolicismo romano, los padres son infalibles en donde muestran un consentimiento
unánime. Por lo demás, ellos pueden errar, pero siempre deben leerse con respeto. Los
protestantes insisten naturalmente que los padres deben sujetarse también a la norma suprema
de la Escritura, de modo que sus declaraciones o interpretaciones puedan servir para llamar
al rechazo, la corrección o la ampliación. Por otra parte, ellos merecen seria consideración
como aquellos que nos han precedido en la fe y han hecho un serio intento de expresar las
verdades bíblicas y apostólicas. De este modo, su posición es de valor, sus opiniones
demandan un estudio cuidadoso, y deben desecharse únicamente por razones muy valederas,
constituyendo su trabajo un desafío para nosotros a la vez que el nuestro para ellos.
No es tan fácil hacer una lista de los padres, ni lo es tampoco su clasificación, excepto,
quizá en los términos de la amplia distinción entre griegos y latinos. Mención especial puede
hacerse de los padres que vienen inmediatamente después del período posapóstolico, quienes
nos han proporcionado nuestra primera literatura cristiana aparte del NT. La escuela de
Alejandría (Clemente y Orígenes), a fines del segundo siglo y a comienzos del tercero,
merece destacarse en escritores tales como Ireneo, Tertuliano, Hipólito y Cipriano. El siglo
cuarto, en el que ya se citaba a los padres, nos proporciona algunos de los más grandes de
todos los hombres tales como Atanasio, Hilario, Basilio, Gregorio Nacianceno, Ambrosio,
Gregorio de Nisa, Agustín, Crisóstomo y Jerónimo. Entre otros que pueden mencionarse
540
están los Cirilos, Teodoro, los dos papas León I y Gregorio I, y, en el mismo término de la
era patrística, Juan de Damasco e Isidoro de Sevilla. Pero estos únicamente conforman una
selección de la gran compañía de escritores de un frente amplio y complejo que dio a la
iglesia sus primeros magníficos intentos en la teología. Véase también Alejandría, Escuela
de, y Antioquía, Escuela de.
PAGANISMO. Es un término usado en varios sentidos con un cambio cronológico de
significado. Ha sido usado para describir los sistemas religiosos y éticos de la era precristiana,
en particular aquellos de la cultura clásica. En este sentido, describe las aspiraciones morales
y religiosas de aquellos que vivieron antes de la venida de Cristo al mundo, y que no fueron
culpables de rechazarlo como Señor y Salvador. Por lo tanto, tiene que ver con los varios
conceptos de divinidad y religión, y el enfoque religioso general que se encuentra en filósofos
griegos y pensadores romanos tales como Sócrates, Platón y Aristóteles, Cicerón y Séneca.
En un segundo sentido, el término paganismo se usa para describir la perspectiva
religiosa, moral y filosófica de aquellos que han rechazado la oferta bíblica de salvación, en
favor de alguna otra forma de religión o sistema filosófico. En este sentido, se usa como
sinónimo de materialismo, humanismo, hedonismo o existencialismo. El paganismo
moderno no es el resultado de una ignorancia del mensaje del evangelio, sino un rechazo
consciente del cristianismo (véase), y un intento de interpretar toda la vida según principios
no cristianos. Es un franco repudio de las Escrituras y del mensaje del evangelio, y un intento
deliberado de construir un punto de vista de la vida y el mundo sobre otras bases en las cuales
el hombre es el centro de atención. En este sentido, el término se aplica a muchos aspectos
de la vida y de la cultura occidental en general.
En un tercer sentido, se usa para describir el estado religioso y moral de aquellos pueblos
que en el tiempo presente no han sido aún evangelizados, y que viven en las tinieblas de la
incredulidad, superstición e idolatría y en la dureza de sus corazones.
BIBLIOGRAFÍA
Ralph Stob, Christianity and Classical Civilization; Charles Norris Cochrane, Christianity and
Classical Culture; John Herman Bavinck, The Impact of Christianity on the Non-Christian World.
GREGG SINGER
PAGANOS, EL DESTINO DE LOS. Cuando en este artículo decimos
«paganos», nos referimos a los adultos que no han oído el evangelio de Cristo. Cualquiera
que sea su cultura o país, la incredulidad de ellos es circunstancial, esto es, no han tenido la
oportunidad de creer. Este hecho suscita la pregunta acerca de su «destino». Si Cristo es el
único camino de salvación y estas personas no saben de la existencia de Cristo, ¿hemos de
concluir que no tienen posibilidades de tener la salvación, y que están necesariamente
perdidos o condenados? Si son condenados, ¿no es injusto de parte de Dios dado que no han
tenido la oportunidad de ser salvos?
Abordemos la cuestión en el punto donde se produce. ¿No es injusto de parte de Dios
condenar a una persona que no ha tenido oportunidad de ser salva? ¿Por qué? Suponiendo
que Dios condena a tales personas, ¿por qué es injusto que las condene simplemente porque
no han tenido la oportunidad de ser salvas? Si estas personas se condenan, lo son porque son
pecadores; no se condenan porque no han utilizado la oportunidad de ser salvos que se les ha
ofrecido. El hecho que tengan o no la oportunidad nada tiene que ver con su condenación.
Están condenados porque son pecadores. ¿Qué hay de injusto en el hecho de que Dios
condene a los pecadores? Si Dios los condenase porque no creyeron el evangelio, podrían
541
protestar legítimamente que no habían tenido oportunidad de creer el evangelio; pero, si Dios
los condena por otros pecados, ¿qué tiene que ver con ello el hecho de que no cometieran el
pecado de incredulidad hacia el evangelio?
Alguien dirá: Acepto que Dios podría condenar a los hombres por los pecados que han
cometido, aun cuando no escuchen el evangelio y que en ello no habría injusticia. Pero, ¿no
tiene Dios la obligación de ofrecer un camino de salvación a todos? Pero, preguntamos, ¿por
qué? ¿Por qué tiene Dios la obligación de ofrecer salvación a todo pecador? La gracia, por
definición, es inmerecida. Si fuera merecida, no habría evangelio; no sería gracia. Si es un
evangelio de gracia, debe ser sin méritos. Si es sin méritos, ¿cómo se puede decir que Dios
la debe a alguien?
Muy bien, dirá alguien, pero, por cuanto Dios (que no debe a nadie su evangelio) lo dio
a muchos, ¿no está en la obligación de ofrecerlo a todos? Pero, ¿por qué? Si una persona que
nada merece recibe un regalo, ¿obtiene el derecho de recibir también un regalo otra persona
que tampoco tiene méritos para ello? Si gana el derecho a recibirlo, ¿es aún un «don» o un
«evangelio»? Pero, se alega además, esto convierte a Dios en un ser que hace acepción de
personas. Sí, es cierto. Pero la Biblia condena a quien discrimina injustamente. Dios no
discrimina injustamente, y el suyo no es un caso de uno que en forma injusta hace acepción
de personas. Él concede un regalo que no es producto de una deuda; debido a esto, él no está
obligado a conceder un regalo—el mismo regalo—a toda persona a quien no debe nada. Si
la discriminación es justa cuando se hace acepción de personas, el hecho no es considerado
malo. Cf. la Parábola de los Labradores (Mt. 20:1ss.) que habla en este sentido precisamente:
«¿No me es lícito hacer lo que quiero con lo mío? ¿O tienes tú envidia porque yo soy bueno?»
(v. 15).
Todo lo anterior es para hacer frente a las objeciones que comúnmente se hacen a la
doctrina de que los «paganos» se pierden. Esa es, creemos nosotros, la enseñanza de la
palabra de Dios. «La fe viene por el oír, y el oír por la palabra de Dios» es la enseñanza de
Ro. 10:17 en cuyo contexto se argumenta en pro de la necesidad de misioneros. El mundo
por la sabiduría no conoció a Dios, pero agradó a Dios dar a conocer su sabiduría por la
locura de la predicación (1 Co. 1:21). La ira de Dios se revela desde el cielo contra toda
impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad, pero el evangelio
es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree (Ro. 1:18, 16). Cristo es la luz del
mundo. Todo el mundo está en tinieblas hasta que él resplandece en el mundo (Jn. 8:12; 9:5).
No hay otro hombre bajo el cielo dado a los hombres en que puedan ser salvos, sino el nombre
de Jesús (Hch. 4:12). El es el camino, la verdad y la vida, nadie viene al Padre sino por él
(Jn. 14:6).
Al enseñar él mismo esta doctrina, Cristo presenta un aspecto de esta verdad que aún no
ha sido mencionado en este artículo. En Lc. 12:47–48, nos dice que el hombre desobediente
que no sabe será azotado con menos azotes que el desobediente que sabe. Esto equivale a
decir que los que no conocen el evangelio son culpables a causa de la luz que tienen y que
han transgredido (cf. especialmente Ro. 1), pero no son tan culpables como los que han tenido
la luz del evangelio tanto como la de la naturaleza y han pecado contra el evangelio también.
Habiendo sido mucho mayor la luz de ellos, la dureza de corazón estaba tanto más
desarrollada como para resistirla y, por lo tanto, la culpa de ellos es mucho más grave. Por lo
tanto, en conformidad con Mt. 10:15; 11:22, será mucho más tolerable para Sodoma y
Gomorra (que están en el infierno aunque han pecado solamente contra la luz de la
naturaleza) que para Capernaum y Corazín (que están en el infierno con una condenación
542
mucho mayor debido a que han violado una luz que era muchísimo mayor que la transgredida
por el pagano).
En conclusión, podría bien citar al gran teólogo bautista, A.H. Strong: «La pregunta que
si los paganos serán salvos si no les damos el evangelio no es tan grave para nosotros como
la otra pregunta que si nosotros seremos salvos si no les damos el evangelio». Esto es decir:
Los cristianos tienen la obligación de evangelizar el mundo. Si no participan en ese deber,
aun cuando algunas personas se pierdan por esa negligencia, ellos perecerán con ellos y con
un castigo muchísimo mayor porque ellos mismos habrán pecado contra una luz mucho
mayor que la que los otros tenían. En otras palabras, el «destino» de los «paganos» está
inextricablemente conectado con el «destino» de los cristianos en esta era.
El punto de vista de este artículo es el punto de vista general de la iglesia, salvo que ha
habido teólogos cristianos como Ulrico Zuinglio y Juan Wesley, que han tenido la esperanza
(más que afirmarlo) que Cristo, el único salvador del mundo, pudiera a veces obrar
independientemente de los medios de gracia. La neortodoxia se inclina hacia una posición
universalista que enseña la salvación de los paganos.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, Christ and Adam, pp. 22s; 87s; W.G.T. Shedd, Sermons to the Natural Man, pp. 78ss;
John Wesley, Works, New York ed., Vol. II, pp. 485s.
JOHN H. GERSTNER
PALABRA. I. EL LÉXICO. La principal expresión hebrea es dāḇār, que también
significa «asunto» (cf. Jue. 3:20), pero igualmente puede significar un hecho o acto. Algunas
veces, como en 1 Reyes 11:41, es difícil comprender qué quiere decir.
En la LXX, dāḇār generalmente es representado por logos o rhēma. Esto sucede en el
NT, donde logos aparece más de 300 veces y rhēma más de 70. Ambas no son siempre fáciles
de distinguir, aunque rhēma se refiere estrictamente a «lo que fue dicho». Además, también
conserva, especialmente en Los Hechos de Lucas, algo del sentido en que se usa dāḇār para
apuntar a un hecho.
II. LA PALABRA ACTIVA. La concepción hebrea dinámica de la palabra está aliada con la
ambivalencia entre palabra y hecho en el significado de dāḇār. Las palabras malas son
equivalentes a malos actos (Sal. 35:20). Una palabra solemnemente dada lleva su propia
potencia, y no puede ser revocada (cf. la historia completa de Gn. 27). En esto la palabra de
Dios es arquetípica. Dios habla, y el universo es (Gn. 1:3ss.). A pesar de la necesidad de un
lenguaje antropomórfico (p. ej., Sal. 8:3), el AT insiste en la palabra activa como el
instrumento de creación (cf. Sal. 33:6), y esto es una comprensión cristiana fundamental
(Heb. 11:3). La palabra de Dios cumplirá su propósito tan bien como la nieve y la lluvia
cumplen los suyos (Is. 55:10–12). El nacimiento milagroso de Jesús es cierto porque la
palabra de Dios se cumple por sí misma (Lc. 1:37 en la RV60, que hace eco de la LXX en
Gn. 18:14, sobre el nacimiento milagroso de Isaac). Dios, cuando cumple una promesa, «está
confirmando su palabra» (Dt. 9:5).
III. LA PALABRA COMO REVELACIÓN. Tal es el trasfondo del uso de dāḇār para designar
el mensaje profético. La palabra del Señor no le había sido revelada a Samuel en el momento
de su llamado (1 S. 3:7). La palabra «vino» a un profeta (Jer. 1:2, 4 y passim). Puede ser un
543
objeto de visión para el profeta (Jer. 38:21). Pero la palabra está inseparablemente enlazada
con los actos de misericordia y juicio de Dios en la historia, que, a la luz de recientes sucesos
tristes y su propio mensaje, Jeremías insta a la nación a atender a la palabra de Jehová (Jer.
2:31). Cuando los profetas lloran, «Oíd esta palabra» (p. ej. Am. 4:1; 5:1), están declarando
una revelación que ha de tener un cumplimiento histórico; porque la palabra de Dios
permanece en los cielos (Sal. 119:89). El israelita que ama el Pacto es guiado por la palabra
reveladora de Dios (Sal. 119:105, 130, etc.). Dāḇār aparece cerca de 400 veces en el AT para
expresar la comunicación divina al pueblo de Dios.
El AT, visto como un todo, es descrito por Cristo como la palabra de Dios (Mt. 15:6). El
mismo término se aplica a la revelación cristiana como un todo (cf. Col. 3:16). Además se
usa con Cristo mismo (Jn. 1:1, 14), la palabra personal de revelación de Dios (véase Logos).
En el AT, y, completa y perfectamente en Cristo, Dios ha hablado (Heb. 1:1). En distinto
grado, pero siempre la misma palabra. Cristo mismo guarda su palabra como mandamiento
(Jn. 8:55).
Aquellos que rechazan a Cristo no poseen la palabra de Dios (Jn. 5:38); sus discípulos
son conocidos por su posesión de la palabra de Cristo (Jn. 15:7). Esta palabra activa puede
desnudar a un hombre de sus pretensiones y condenarlo (Heb. 4:13).
IV. LA PALABRA COMO EVANGELIO. La revelación de la palabra de Dios hace referencia
a la salvación, y ella misma efectúa esa salvación. El contexto de Isaías 55:10ss. se relaciona
con el perdón para el penitente. La palabra profética habla tanto de gracia y misericordia
como de ira y juicio. La palabra de salvación puede ser aun personificada, y puede hablarse
de ella como enviada de Dios para sanar a su pueblo (Sal. 107:20). La palabra de nuestro
Dios que permanece para siempre (Is. 40:8) es claramente llamada el evangelio (1 P. 1:25).
La palabra aun se cumple por sí misma; porque en el mismo contexto dice que aquellos
cristianos son renacidos «por la palabra de Dios» (1 P. 1:23; cf. Stg. 1:18). Los discípulos
están limpios por la palabra que Jesús ha hablado (Jn. 15:3).
El mensaje dado por Jesús es la palabra de Dios (Lc. 5:1 etc.); de modo que también es
el mensaje del cual él es el sujeto; predicado por los apóstoles y los primeros cristianos (Hch.
4:29, y otros pasajes). Puede ser particularizado por un rasgo distintivo, es decir, la palabra
del reino (Mt. 13:19), o de la cruz (1 Co. 1:18).
V. LA PALABRA COMO LA ESCRITURA. El Salmo 119 presupone una revelación escrita que
el salmista puede describir como leyes, preceptos, estatutos, juicios, o como la palabra de
Dios (v. 105) o sus palabras (v. 130).
Este uso es adoptado por nuestro Señor, quien distingue entre la palabra de Dios y las
tradiciones humanas con las que a ella se la confunde (Mt. 15:6), y quien correlaciona la
revelación original con su forma escrita (Jn. 10:35). Pablo se refiere a la enseñanza del AT
como a la palabra de Dios (Ro. 9:6ss.), y a un pasaje individual como a una «palabra» (Ro.
13:9; Gá. 5:14). El difícil pasaje en 1 Ti. 4:5 probablemente se refiere a oraciones
relacionadas con la Escritura (la palabra activa una vez más).
El uso bíblico aparece, así, bajo varias formas; pero con una consistencia global. La
palabra de Dios es su autocomunicación. Él habló por medio de los profetas. Él ha hablado
por medio de la Escritura; la Escritura es una palabra. Él ha hablado por medio de un Hijo:
Cristo es la Palabra. El evangelio, la doctrina de la Escritura, y la predicación de Cristo son
su palabra. En cada caso la palabra es activa, salvando y juzgando.
VI. LA PALABRA Y EL ESPÍRITU. Esto no implica ni una perspectiva mecánica ni una
perspectiva mágica de la palabra de Dios. La clave está en la concomitancia de la palabra con
544
el Espíritu. La revelación a los profetas (además a los apóstoles en los días del NT, Ef. 3:5),
generalmente, se asocia con el Espíritu Santo. Las funciones que se predican del Espíritu
Santo también son predicadas de la palabra (cf. Jn. 16:8s. con Heb. 4:12s., Jn. 14:16 con Ro.
15:4, Jn. 5:39 con Jn. 15:26). En algunos de estos casos hay una referencia específica a la
Escritura; en otras partes, «la palabra» en el más amplio sentido es un punto de vista.
Esto descansa en la confianza de los reformadores en su apelación a la Escritura. Ellos
apelan al texto, correctamente entendido; pero además reconocen que la palabra tiene su
propia instrucción (la del Espíritu) para aquellos que se acercan a ella en penitencia y fe. La
palabra actúa a causa del Espíritu Santo hablando en la Escritura. La palabra leída, como la
palabra predicada, aprovecha cuando es «acompañada de fe en los que la oyen» (cf. Heb.
4:2).
BIBLIOGRAFÍA
BDB; Arndt, s.v. logos, rhēma; TWNT, s.v. logos, rhēma. Textos representativos reformados son
Calvino, «On Scripture», en The Mystery of Godliness (reimpreso Eerdmans 1950), y Zuinglio, «On
the Certainty and Clarity of the Word of God», en Zwingli and Bullinger, editado por G.W. Bromiley.
ANDREW F. WALLS
PALOMA. La naturaleza dócil de la paloma es algunas veces un símil para la confianza
ingenua (Os. 7:11), o lo indefenso (Sal. 74:19); pero también se usa para señalar la falta de
malicia. Así, Jesús exhorta a los discípulos a que sean «inocentes como palomas» (Mt.
10:16), es decir, a que sean puros y abiertos tanto en motivos como en acciones. Esta cualidad
de una pureza perfecta entonces llega a ser el emblema apto del Espíritu Santo (Mt. 3:16; cf.
Heb. 7:26; Hag. 15a; S. de Salomón 2:12). También la paloma es un término de ternura (S.
de Salomón 2:14; 5:12) y un sinónimo de belleza (S. de Salomón 1:1–5; 4:1), y
ocasionalmente aparece en la literatura judía para expresar la felicidad marital (bErub. 100b;
bBaba Kamma 93a). Algunas veces, el arrullo de la paloma, aunque en realidad es un signo
de felicidad, se usa para señalar el sufrimiento (Ez. 7:16; cf. S. de Salomón Rabba 1:15).
La paloma junto con la tórtola, fue usada en general en las ofrendas de purificación (Lv.
12:6; 14:4–8), especialmente la ofrecían los pobres (Lv. 12:8; Lc. 2:24). Sin embargo, nunca
estuvo envuelta en alguna comida sacrificial ni existen evidencias que la paloma formara
parte de la dieta hebrea. A lo mejor esto se relaciona con el carácter sacrosanto de la paloma
en otras partes del Antiguo Oriente (cf. W. Robertson Smith, The Religion of the Semites,
Adam y Charles Black, London, 1894 (2nd. ed, pp. 219 (nota 2) 225, 294).
ROBERT B. LAURIN
PAN. Las palabras leḥem (aparece más de 200 veces en el AT) y artos (cerca de 100
veces en el NT); ambas significan pan, u otra comida preparada de grano, tales como el trigo
o la cebada. El pan es una dádiva de Dios (Rut 1:6; Sal. 104:15); pero, a causa del pecado,
deberá ganarse con el sudor de la frente (Gn. 3:19). Jesús enseñó a sus discípulos a orar por
el pan de cada día (Mt. 6:11). Al mismo tiempo, es un deber cristiano normal ganarse el pan
(2 Ts. 3:8, 12). Ejemplos de usos metafóricos son: pan de aflicción (1 R. 22:27), de lágrimas
(Sal. 80:5), de maldad (Pr. 4:17), de balde (31:27), de adversidad (Is. 30:30). El maná fue
llamado «pan del cielo» (Ex. 16:4, 22). Refiriéndose a esto, Jesús habló de sí mismo como el
verdadero pan que viene del cielo (Jn. 6:32, 33). El pan que se usaba en la Pascua y en el
culto en general era sin levadura, considerándose la levadura como simbólica del mal, aunque
no así en la parábola de Jesús (Ex. 12:15; 23:18; Mt. 13:13). Pero, en ciertos casos, se permitía
545
el pan leudado (Lv. 7:13; 23:17). Doce tortas de «pan de la proposición» representando la
suficiencia de la provisión temporal y espiritual de Dios para su pueblo, eran colocadas cada
sábado sobre la mesa dorada en el lugar santo (Lv. 24:5–9). El padre de familia, usualmente,
empezaba una comida tomando una torta de pan, dando gracias y distribuyéndola entre los
suyos. Jesús siguió esta fórmula en la alimentación milagrosa y en la institución de la Cena
del Señor (Jer. 16:7; Mt. 14:19; 15:36; 26:26). Pablo pensaba que la torta de pan sacramental,
que era dada a todos los comunicantes, era un símbolo de la unidad de la iglesia (1 Co. 10:17).
WILLIAM J. CAMERON
PANTEÍSMO. La palabra se deriva del griego pan, «todos»; zeos, «dios». Denota la
creencia religiosa o el punto de vista filosófico que identifica el universo con Dios. El término
fue usado por primera vez por el deísta inglés, John Toland (1670–1722), en su tratado,
«Socinianismo verdaderamente expuesto» (1705), y desarrollado en su famosa declaración:
«Dios es la mente o el alma del universo», en su libro, Panteísmo (1720). La idea se remonta
hasta los filósofos monistas de la India pero fluye a través de los escritos cristianos de
Dionisio el Areopagita, Juan Escoto Erígena, y los místicos alemanes, especialmente
Eckhart.
En la teología contemporánea, generalmente, toma la forma de un ataque sobre la
personalidad de Dios, afirmando que Dios es «supra personal» (es decir, que está «más allá»
o «por sobre lo personal»). Tenemos que admitir que Dios está, infinitamente, más allá de
cualquier idea o término que los hombres puedan usar; pero el Dios de la Biblia no debe ser
identificado con su creación; él es el Creador de los términos de la tierra. El término
«personalidad» puede ser inadecuado, pero señala en la dirección correcta: Dios es no menos
que persona.
Bajo el impacto de la ciencia contemporánea, el punto más crítico para el teísta cristiano
es el peligro de identificar a Dios con algún proceso causal o con alguna teoría atómica, sin
mantener la distinción bíblica entre el Dios-Creador personal y los órdenes naturales de
creación que él siempre mantiene bajo control.
Véase también Creación, Dios.
BIBLIOGRAFÍA
J. Laird, Mind and Deity; C.S. Lewis, Beyond Personality; C.E. Plumtre, General Sketch of the
History of Pantheism; Wolf, Moderner Pantheismus und christliche Theismus.
WAYNE E. WARD
PAPA. El término «Papa» se entiende, generalmente, como refiriéndose al obispo de
Roma, aunque en los primeros siglos se usó como una forma de título en varios episcopados
e incluso se aplicó a los sacerdotes de la Iglesia Ortodoxa Griega. Esto corresponde a una
corrupción del nombre clásico «padre».
El Papa, según los católicos romanos, es la cabeza de la iglesia sobre la tierra. Se le llama
el «Vicario de Cristo». Se afirma que sus prerrogativas derivan de la elección de Pedro por
parte de Cristo a esta posición, al subsecuente episcopado de Pedro en Roma, y a la
transmisión de su autoridad a sus sucesores. Sin embargo no existe un apoyo para entender
así las palabras de Cristo dirigidas a Pedro, ni tampoco hay una evidencia clara que Pedro
hubiera estado en Roma. Pero incluso si la exégesis estableciera el primer punto, y los
descubrimientos arqueológicos confirmaran la tradición que Pedro fue martirizado en Roma
bajo Nerón, aun así no hay pruebas que él transmitiera su liderazgo a los demás ocupantes de
la sede romana.
546
La controversia papal es una de las más antiguas en la historia de la iglesia. Condujo en

1054, a la división de las iglesias de oriente y occidente, y, en el siglo XVI a la división de
la iglesia occidental dando origen a las iglesias protestantes y a la presente iglesia de Roma.
Mientras que algunos papas han sido hombres de una habilidad extraordinaria
contribuyendo de esta manera al bienestar de toda la iglesia, otros han sido hombres de un
carácter totalmente censurable. Sin embargo, la doctrina de la «infalibilidad» del Papa ha
sido definida como un dogma oficial de la Iglesia Católica Romana, obligando a un
cumplimiento total de sus declaraciones ex cathedra (véase el artículo Infalibilidad). En vista
de este desarrollo, es inevitable que la pretensión de los obispos romanos tendientes a un
papado universal se constituya en uno de los obstáculos más serios para la genuina unidad
cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
T.G. Talland, The Church and the Papacy; J.P. Mcknight, The Papacy; G. Salmon, The Infallibility
of the Church. En español: El Catolicismo Romano a la luz de las Escrituras, Dreyer-Weller
(Editorial Moody); F. Lacueva, Catolicismo Romano (Ed. Clie).
W.C.G. PROCTOR
PAPADO. Véase Papa.
PARÁBOLA. En las parábolas de la Biblia, la atención del que oye u observa es
llevada hacia algún suceso en la esfera de la vida familiar en este mundo, de modo que al
poner atención y al hacer comparaciones y juicio, el que oye se va enfrentando con la realidad
y desafío de su propia situación delante de la presencia de Dios y de su reino venidero.
En el AT, esta forma de declaración es el māšāl, traducido frecuentemente como
parabolē en la LXX.
Un māšāl es el medio de atraer la atención de los hombres hacia la presencia y propósito
de Dios en medio de la crítica naturaleza de su situación y ante ella. Un māšāl puede
entregarse mediante una historia (Ez. 17:2–10) o en una acción (Ez. 24:3–14; 20:45–49) o
señalando algunos ejemplos humanos (Job 17:6; Sal. 44:14 en donde māšāl se traduce
«proverbio»). Un māšāl puede también ser un dicho corto en la forma de un proverbio
popular implicando un juicio sobre una persona o situación (1 S. 10:12; 24:13, 14), o una
palabra de sabiduría, como en el libro de los Proverbios, donde se hace una comparación
entre la vida diaria familiar y las decisiones que los hombres deben tomar delante de Dios
(Pr. 1:1; 10:1; 25:1). Puede ser también una declaración profética llamando la atención al
cambio de los sucesos humanos como consecuencia del juicio de Dios, invitando a los
hombres a revisar sus propios juicios (Mi. 2:4; Is. 14:4; Hab. 2:6; Nm. 24:20–24). Las
historias que aparecen en 2 S. 12:1–4 y 2 R. 14:9, aunque no son llamadas mešālîm, tienen,
sin embargo, las características de la verdadera parábola del AT.
La declaración de una parábola en el AT está ligada al misterio o al «dicho profundo»
indicando el significado escondido así como la intención de que la parábola pueda escapar
del oyente superficial u observador (Sal. 49:4; 78:2; Pr. 1:6 [LXX]; Ez. 17:2; 20:4–9).
Los dichos e historias que Jesús describe como sus «parábolas» en el NT, de la misma
manera, varían desde la breve declaración paradójica (Mr. 7:17), al proverbio (Lc. 4:23), la
alegoría con un significado escondido (Mt. 13:3–9), la similitud elaborada (Mr. 4:30–32), la
historia corta (Mt. 13:33) o larga (Mt. 21:33–41), la historia con la «moral» obvia (Lc. 12:6–
547
21). Muchos dichos breves similares o historias muy elaboradas se clasifican comúnmente
como parábolas sin ser descritas como tales en los evangelios (p. ej., Mr. 9:50; Lc. 10:30–
37).
El contenido de las parábolas proviene de la naturaleza, de la vida familiar, política y
social, posiblemente de historias comunes o eventos contemporáneos. A menudo, las
parábolas son verdades de la vida. En algunas ocasiones hay elementos de improbabilidad
práctica en la historia.
El tema principal en las parábolas de Jesús es el significado de su propio ministerio y
obra entre los hombres (Mt. 21:33–34). En las parábolas, Jesús proclama a sus oyentes que
el reino de Dios está en su medio en la propia persona del Maestro, y que está plantado en
medio de esta vida a través de su palabra (Mt. 13:3–9; 18–23) por lo que los hombres pueden
entrar en ella recibiendo su palabra. Su crecimiento es espontáneo e inevitable (Mr. 4:26–29;
Mt. 13:24–30). Su manifestación final será su segunda venida en gloria (Mt. 25:31–36). Pero
los hombres deben decidir aquí y ahora al ser confrontados con el misterio del reino (véase).
Los hombres pueden recibirlo, entrar en él con gozo y arrepentimiento aquí y ahora, o
rechazarlo (Mr. 2:19, 21s.; 3:27; Lc. 14:15–24; Mt. 13:44–46, 47–50). Su presencia, por lo
tanto, afectará toda la vida y la historia (Mt. 13:24–30, 33). Existen también parábolas que
se relacionan con la gracia de Dios manifestada en la venida del reino (Mt. 7:9–11; 18:12–
14: Lc. 15:11–32). Otras hacen referencia al tipo de respuesta que se pide de los hombres
(Lc. 16:1–8; 17:7–10; 7:36–50; Mt. 5:4–16; 25:14–30. etc.).
Aunque hay elementos alegóricos en las parábolas, para poder interpretarlas debemos
diferenciarlas de las alegorías. Una alegoría es una narración ingeniosa de un suceso o
historia artificial en la que todos los detalles individuales, rasgos, y la relación entre ellos
están determinados, no tanto por lo que sucede en la vida diaria, sino más bien por las
realidades hacia la que ellos señalan y por el detallado mensaje que finalmente tratan de
entregar (cf. Ro. 11:16–24 y la obra de Bunyan, El progreso del peregrino). Así, en una
alegoría no es necesario que los elementos sean reales. Una parábola, sin embargo, se
construye de tal manera como para presentar al oyente una situación familiar de la vida real,
en la que pueda llegar a formarse un juicio respecto a un punto principal y, por medio de este
juicio, con el trasfondo de toda la parábola, pueda entender el mensaje principal que la
parábola quería comunicarle (cf. 2 S. 12:1–6). Sin embargo, las parábolas del AT y del NT
(así como las de los griegos y del judaísmo), a menudo, se mezclan con elementos alegóricos
y poseen características que legítimamente pueden interpretarse alegóricamente en tanto que
el mensaje principal de la parábola permanezca claro. Parecería que no existe razón por la
que no pudiéramos interpretar el significado de las lámparas y el aceite en la parábola de las
Diez Vírgenes (Mt. 25:1–13), aunque no debemos tratar las parábolas como si éstas fueran
alegorías en su estructura e intención, como ha ocurrido a menudo en la historia de la iglesia.
La enseñanza de Jesús en las parábolas es un aspecto de la revelación del «misterio del
reino de Dios» (Mr. 4:11). Al igual que los sacramentos, y, de hecho, a través de toda la
revelación de Dios en Cristo, el velo de las parábolas esconde cosas cuyo significado puede
ser revelado a aquellos que deseen penetrar por medio de la fe tras la forma externa de la
revelación para captar la escondida y todavía presente realidad divina. De ahí que Jesús hable
en parábolas de modo que aquellos del «grupo íntimo» puedan conocer este misterio. El
propósito de Jesús en las parábolas es revelar y no esconder el misterio (cf. Lc. 18:16–18;
Mr. 4:33). Pero uno capta el misterio y ve el reino, no por el poder de la razón humana sino
sólo por el Espíritu Santo (Jn. 3:3–6). Por lo tanto, el efecto de las parábolas puede ser el
cegar el entendimiento especialmente si los hombres no van más allá que deducir una verdad
548
general o lección moral, cuando el significado de una expresión es llegar a convertir sus
corazones. Así es que pueden llegar a «ver» y no «percibir» (Mr. 4:12). La posibilidad de
este efecto doble es una parte esencial de la revelación del «misterio» en parábola,
proclamación, sacramento y milagro. Por esto, se puede decir que la parábola no sólo resulta
en enceguecimiento sino que ese es su propósito.
BIBLIOGRAFÍA
A.S. Herbert, «The Parable in the Old Testament», SJT 7, pp. 180ss.; T.F. Torrance, «A Study in New
Testament Communication», SJT 3, pp. 298ss.; C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom, J. Jeremias,
The Parables of Jesus; F. Hauck, TWNT; R.C. Trench, Notes on the Parables; A.B. Bruce, The
Parabolic Teaching of Christ.
RONALD S. WALLACE
PARACLETO. Véase Espíritu Santo, El.
PARADOJA, PARADÓJICO. Una paradoja es (1) una declaración que es
contradictoria en sí misma, o (2) dos o más declaraciones que son mutuamente
contradictorias, o (3) una declaración que contradice una posición comúnmente mantenida
sobre la materia en cuestión.
Las paradojas pueden ser retóricas o lógicas. Una paradoja retórica es una figura que se
usa para arrojar luz sobre un tema al desafiar la razón del otro e impresionarle. El NT contiene
varios ejemplos efectivos del uso de la paradoja (p. ej., Mt. 5:39; 10:39; Jn. 11:24; 2 Co. 6:9,
10).
Las paradojas lógicas surgen del intento de la mente humana de unificar o coordinar la
múltiples facetas de la experiencia. A causa de la diversidad y complejidad de la realidad y
también a causa de las limitaciones de la razón humana finita y pecaminosa, los mejores
esfuerzos del hombre por conocer la realidad lo llevan a la producción de verdades
igualmente (o aparentemente) razonables y, sin embargo, irreconciliables (o aparentemente
irreconciliables). En tales situaciones, el hombre puede estar cerca de la verdad cuando se
adhiere a los dos extremos de la paradoja en lugar de preferir un extremo en perjuicio del
otro.
La historia de la iglesia ha producido dos interpretaciones diferentes de la paradoja lógica.
Una afirma que las paradojas son reales, de tal manera que lo que es realmente verdadero
también contradice la correcta aplicación de las leyes del pensamiento humano. La otra
posición afirma que las declaraciones paradójicas son contradicciones aparentes únicamente.
A menudo, esta diferencia se resuelve a sí misma en una mera actitud psicológica diferente.
El que adopta la primera interpretación de la paradoja está dispuesto a encontrar tranquilidad
intelectual admitiendo elementos incoherentes que se encuentran sin resolver en su propio
pensamiento. El que adopta la segunda opción cree que toda verdad debe estar en paz con las
leyes del pensamiento humano (tales como la ley de la contradicción) y, por lo tanto, no
encuentra descanso mental en las incoherencias.
El pensamiento medieval no era uniforme en torno a la paradoja, pero en su rechazo final
de una verdad doble parece estar bastante lejos de aceptar que haya paradojas reales,
inclinándose en favor de las paradojas aparentes. Martín Lutero se opuso a la escuela de
Sorbona, la cual negaba que hubiese dobles verdades. Así Lutero en realidad salió en defensa
de paradojas reales.

549
En la teología moderna, el concepto de la paradoja ha asumido un papel prominente en

los escritos de Soeren Kierkegaard y sus seguidores del siglo veinte, Karl Barth, Reinhold
Niebuhr y otros. El Dios infinito, eterno y escondido puede llegar al tiempo finito de la
historia humana a través de hechos que pueden discernirse únicamente por fe y que, incluso
entonces, aparecen necesariamente como paradojas lógicas.
Para los teístas del cualquier tiempo, por supuesto, una «separación» paradójica de las
leyes de la lógica se entiende como provisional; una síntesis verdadera siempre se encontrará
en la mente de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
E.J. Carnell, A Philosophy of the Christian Religion, pp. 469, 475; H. De Morgan, A Budget of
Paradoxes; V. Ferm, ed., Encyclopedia of Morals, p. 409; HDB, p. 632; H.R. Mackintosh, Types of
Modern Theology, pp. 266–268; Dagobert Runes, Dictionary of Philosophy.
KENNETH S. KANTZER
PARAÍSO. Una palabra de origen persa, probablemente, apareciendo como pardēs tres
veces en el AT (Cnt. 4:13; «bosque», Neh. 2:8; «jardines», Ec. 2:5). La palabra griega
paradeisos se encuentra desde los tiempos de Jenofonte, apareciendo en papiros,
inscripciones, en la LXX (27 referencias, algunas de las cuales se refieren al Edén, p. ej., Gn.
2:8, 9, 10, 15, 16), Filón y Josefo. El NT emplea paradeisos tres veces para señalar el lugar
de bendición prometido al ladrón (Lc. 23:43), el tercer cielo (2 Co. 12:4), y la ubicación del
árbol de la vida prometido (Ap. 2:7).
Puesto que el paraíso del Edén era el lugar de bienaventuranza que el hombre había
perdido, la literatura rabínica usaba el término para describir el lugar de bendición para el
justo que había muerto; en contraste, se presentaba a la Gehenna, el lugar de tormento. De
aquí se deducían descripciones elaboradas y altamente imaginativas. Véase ejemplos en la
Enciclopedia Judía.
Jesús usó el término una vez (Lc. 23:43), y algunos ven aquí únicamente una referencia
al cielo. Sin embargo, Jesús puede haber exhibido un acuerdo esencial con la opinión judía
tradicional al emplear «el seno de Abraham» como una alternativa para el término «paraíso»
en Lucas 16:22. Luego, el paraíso como lugar del justo, es visto como una sección separada
del Hades (un término equivalente a Seol, Sal. 16:10; cf. Hch. 2:27, 31). En razón de que las
principales referencias al paraíso en el NT se relacionan con el cielo, algunos han concluido
que, desde la resurrección y ascensión de Cristo, el paraíso ha sido trasladado desde el Hades
hasta el tercer cielo, y que los «santos cautivos» que ascendieron con Cristo eran los santos
del AT (Ef. 4:8; la BJ traduce «Subiendo a la altura, llevó cautivos»; La VM por su parte
«Subiendo a lo alto, llevó multitud de cautivos»).
Si paraíso significa cielo como lugar de morada o residencia de Dios en todos los
ejemplos del NT, entonces la elección del término «seno de Abraham» puede haber sido
deliberado. Luego, Jesús prometió al ladrón la bienaventuranza del cielo en aquel mismo día,
lo cual pertenece en propiedad a todos los creyentes cristianos (Lc. 23:43; Fil. 1:23; 2 Co.
5:8).
Véase también Estado Intermedio.
BIBLIOGRAFÍA

550
Alf, I, pp. 661–662; Arndt; Chafer, Systematic Theology, VII, pp. 247–248; HDB; IB; ISBE; JewEnc;
MM. L. Berkhof, Teología Sistemática (TELL); W. Hendriksen, La Biblia y la Vida Venidera
(TELL); L. Boettner, La Inmortalidad (TELL).
HOMER A. KENT, JR.
PARIENTE. Véase Goel.
PARONOMASIA. La paronomasia es un tipo de juego de palabras, un arreglo
retórico en donde las palabras de sonido similar se yuxtaponen o se contrastan en un juego
de palabras. Entre los antiguos, ésta era una práctica aceptable para arreglar las palabras en
una manera ingeniosa; pero en los tiempos modernos ha caído en desuso. Predominan dos
clases de paronomasia: (1) cambio de sentido en una palabra al alterar una letra, como el
apodo judío de Epimanes (loco) por Antíoco Epífanes (ilustrado); (2) un juego con las
palabras que son similares en sonido o sentido, Abundan los ejemplos tanto en el hebreo
como en el griego, en la Biblia. Is. 5:7 dice:
… esperaba juicio (mišpāṭ)
y he aquí vileza, (miśpāh)
justicia (ṣәḏāqāh)
y he aquí clamor (ṣәāqāh)
Muchos de los salmos contienen paronomasia, y Miqueas es conocido por ello. Mt. 8:26
dice: «se hizo grande bonanza» (galēnē megalē) en el mar. Pablo hace uso de este recurso;
en Romanos 1:28 se dice: «Y como ellos no aprobaron (ouk edokimasan) tener en cuenta a
Dios, Dios los entregó a una mente reprobada (adokimon)». Y en Ro. 1:29, él habla de
porneia (fornicación) y ponēria («malignidades»), fzonou («envidia») y fonou
(«homicidios»). A menudo, Pablo determina estos cambios al agregar preposiciones a los
sustantivos y verbos como ocurren en 2 Co. 3:2 y 2 Tesalonicenses 3:11. La paronomasia,
generalmente, no sobrevive a la traducción, aunque en Fil. 3:2, 3 se preserva en «concisión
… circuncisión» (así aparece traducido esta paronomasia en la VM. Sin embargo la palabra
concisión no es aceptada por la Real Academia de la Lengua como sinónimo de incisión que
es la idea de katatonē).
DAVID H. WALLACE
PARTIMIENTO DEL PAN. La frase precisa klasis tou artou sólo se encuentra en
Lc. 24:35 y Hch. 2:42. La forma verbal aparece en Mr. 8:6, 19; Mt. 14:19 y 15:36 cuando la
multitud fue alimentada; Mr. 14:22 (cf. Mt. 26:26 y Lc. 22:19) en la última cena; Lc. 24:30
(Emaús); Hch. 2:46; 20:7 y 11; 27:35; 1 Co. 10:16 y 11:24 sobre la Eucaristía; y raramente,
en la LXX (véase Jer. 16:7 klaszē artos, en un funeral en memoria de los muertos). En hebreo,
pāraś («partir») se usa para dar comienzo a una comida, a veces sin mencionar la palabra
para pan, y se relaciona con la bendición. El pan era hecho de trigo o cebada, o de una harina
fina cuando era para ofrendas rituales, tortas sin levadura (maṣṣôṯ) se usaban durante la
pascua. El Manual de Qumrán ordenaba al sacerdote que extendiera sus manos sobre el pan
Alf Alford’s Greek Testament

551
y el vino en una bendición comunal antes del banquete. La Didajé contiene una acción de
gracias para el partimiento del pan que simboliza la reunión de la iglesia.
Al alimentar a la multitud, Cristo usó el almuerzo normal de un niño aldeano que consistía
en tortas de cebada y pescado (Jn. 6:9). El sentarse en grupos de cien y cincuenta (Mr. 6:40)
puede modelarse en la línea del banquete de Qumrán (véase Allegro, D.S. Scrolls, p. 115).
Es posible que Jesús tomara esa comida como una anticipación de la cena mesiánica o de la
Eucaristía (si Jn. 6:53ss., es tomado sacramentalmente).
Puede verse una comida ordinaria en Lc. 24:35 (véase Zahn y Plummer) encerrando una
acción característica de Jesús. En Hechos, el partimiento del pan puede significar (1) la
Eucaristía o el ágape, (2) una comida común. Lo primero es improbable en Hch. 27:35,
posible en 20:7, y probable en 2:42 donde aparece con el artículo en el original; la Peshita
traduce aquí, «el partimiento de la Eucaristía». El segundo sentido da un significado
razonable en todos los pasajes de Hechos, y explicaría la ausencia de la copa.
En 1 Co. 10:16, el partimiento cristiano del pan es calificado como koinōnia tou sōmatos
tou Christou. Se compara con las comidas rituales judías, que envolvían una relación con el
altar y equivalía a una participación en el cuerpo de Cristo, la comunidad de muchos
miembros. En 1 Co. 11:17–34, una comida en comunidad es descrita en ekklēsia, durante la
cual se realizaba la Eucaristía y se partía el pan en memoria de la muerte de Cristo hasta que
él viniera. Citando las palabras de Cristo, «éste es mi cuerpo que por vosotros es», Pablo
parece recordar 1 Co. 10:16, añadiendo el tema de la iglesia como la sociedad del nuevo
pacto en el v. 25.
BIBLIOGRAFÍA
HDB; Foakes Jackson & Lake, The Beginnings of Christianity, vol. IV, p. 28; HERE; C.H. Dodd,
Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 333–345.
DENIS H. TONGUE
PARUSÍA. Véase Escatología, Segunda Venida de Cristo.
PASCUA. La pascua fue la primera de las tres fiestas anuales en la que se requería la
presencia de todos los hombres en el santuario (Ex. 23:14–17). El sustantivo pesaḥ se deriva
del verbo pasaḥ, «pasar por alto», en el sentido de eximir o librar de algo (Ex. 12:12, 13). La
pascua está asociada a la fiesta de los panes sin levadura (ḥaḡ hammaṣṣôṯ), la semana durante
la cual la levadura estaba rígidamente excluida de la dieta de los hebreos (Ex. 23:15).
Históricamente, la Pascua está relacionada con la décima plaga: la muerte de los
primogénitos en Egipto. Israel fue instruido en el sentido de preparar un cordero para cada
familia. Debía untarse con sangre el dintel y los postes de la puerta (Ex. 12:7). El símbolo de
la sangre sería el mejor seguro para cada casa así designada.
En el atardecer del día décimo cuarto de nisán (abib), se sacrificaban los corderos
pascuales. Después de asarlos, se comían con panes sin levadura y con hierbas amargas (Ex.
12:8), enfatizando la necesidad de una partida apresurada y recordando la amarga esclavitud
de Egipto (Dt. 16:3). La pascua era una fiesta familiar. En el caso de las familias pequeñas,
podía invitarse a los vecinos a participar de la comida pascual.
Las instrucciones iniciales se relacionaban con el éxodo histórico (Ex. 12:21–23).
Posteriormente, se entregaron instrucciones acerca de la celebración de los siete días de la
552
fiesta de los panes sin levadura (Ex. 13:3–10). La experiencia de la pascua debía repetirse
cada año, como un medio de instrucción a las generaciones futuras (Ex. 12:24–27).
En los años subsiguientes, el ritual de la Pascua fue desarrollando rasgos adicionales. Se
usaban cuatro copas sucesivas de vino mezclado con agua. En los lugares apropiados se
cantaban los Salmos 113 al 118. La fruta mezclada con vinagre en un mortero hasta que la
mezcla alcanzaba cierta consistencia, servía como un recordatorio del mortero usado en la
esclavitud.
Se observaban como sabbaths los días séptimo y primero de la semana. Cesaba todo el
trabajo y el pueblo se reunía en una convocación santa (Ex. 12:16; Nm. 28:18, 25). En el
segundo día de la festividad, el sacerdote mecía una gavilla de fruto maduro para consagrar
el comienzo de la cosecha (Lv. 23:10–14). Además de los sacrificios regulares, se ofrecían
dos becerros, un carnero y siete corderos como una ofrenda quemada; y un macho cabrío
como ofrenda por el pecado, cada día (Nm. 28:19–23; Lv. 23:8).
La observación de la Pascua, frecuentemente fue dejada de lado en el AT. Después de
Sinaí (Nm. 9:1–14) no se celebró ninguna hasta después de la entrada en Canaán (Jos. 5:10).
Los reyes reformadores, Ezequías (2 Cr. 30) y Josías (2 R. 23:21–23; 2 Cr. 35), dieron
importancia a la celebración de la pascua. Una pascua digna de mención fue la que tuvo lugar
después de la dedicación del segundo templo (Esd. 6:19–22).
La muerte de Cristo en el tiempo de la Pascua fue tenida como muy significativa por la
iglesia primitiva. Pablo habla de Cristo como de «nuestra Pascua» (1 Co. 5:7). El mandato
de no quebrar un hueso del cordero pascual (Ex. 12:46) Juan lo aplica a la muerte de Cristo:
«No será quebrado hueso suyo» (Jn. 19:36). El cristiano debe apartarse de la «vieja levadura»
de malicia y de maldad, y debe reemplazarla con panes sin levadura, de sinceridad y de
verdad» (1 Co. 5:8).
BIBLIOGRAFÍA
A. Edersheim, The Temple: Its Ministry and Services; W.H. Green, The Hebrew Feasts in their
Relation to Recent Critical Hypotheses; T.H. Gaster, Passover: Its History and Traditions; S.M.
Lehrman, The Jewish Festivals; John Lightfoot, The Temple Service; The Mishna (edited by H.
Danby), tractate «Pesahim», pp. 136–151; R. Schaefer, Das Passah-Mazzoth-Fest; H. Schauss, The
Jewish Festivals, pp. 86–95.
CHARLES F. PFEIFFER
PASIÓN. (Del latín passio, «sufrimiento»). Esta palabra se usa para denotar el aguante
pasivo de una víctima ante las aflicciones impuestas sobre ella, y es equivalente al griego
pazēma, de paschō, «yo sufro», que la Vulgata traduce por passio en Ro. 8:18; 2 Co. 1:6, 7;
2 Ti. 3:11; Heb. 10:32 y 1 P. 5:9. Se usa especialmente para referirse a los sufrimientos de
Cristo. En Hch. 1:3 la BJ, NC, BH y la VM traducen to pathein por pasión y, en otros lugares
(2 Co. 1:5; Fil. 3:10; Heb. 2:9, 10; 1 P. 1:11; 4:13; 5:1), la Vulgata traduce pazēma (y en Col.
1:24 zlipsis) por passio. Esta palabra fue utilizada por los escritores eclesiásticos latinos y
aparece ya en el Fragmento de Muratori (hacia el año 200), y «pasión» aparece en las
primeras letanías inglesas (Libro de Oración Común, 1549) para hablar de los sufrimientos
de Cristo. La Vulgata usa passio para describir la aflicción corporal (Lv. 15:13, 25).
La palabra pasión señala también a las profundas experiencias emocionales; así, nuestras
versiones españolas de la Biblia traducen homoiopazēs (Hch. 14:15; Stg. 5:17) como
BH Biblia Herder
553
«hombres semejantes a vosotros» (RV60), «hombres iguales a vosotros» (NC), «Hombres de

igual condición que vosotros» (BJ), «hombres como vosotros, sujetos a enfermedad» (VM)
en el caso de Hechos. En la cita de Santiago, la RV60 prefiere «hombre sujeto a pasiones
semejantes a las nuestras», en tanto que la BH pone «hombre pasible semejante a nosotros»
destacando la solidaridad en el padecimiento por parte de todos los hombres. La conexión
radical aquí es con pazos (usada en Ro. 1:26; 1 Ts. 4:5) que la Vulgata una vez más traduce
passio, vertiendo en el mismo sentido pazema de Romanos 7:5 (véase el comentario de
Trench, lxxxviii, y el de Lightfoot sobre Col. 3:15). Usada en estos últimos ejemplos en el
mal sentido de «lascivia», esta idea de una emoción intensa ha llegado a ser predominante en
el uso moderno de la palabra.
BIBLIOGRAFÍA
RTWB.
DAVID H. WHEATON
PASTOR. I. ANTIGUO TESTAMENTO. Israel era un pueblo predominantemente pastoral;
por tanto, sus conceptos religiosos fueron coloreados por su vocabulario y hábitos
vocacionales comunes en una comunidad pastoral. Esto es particularmente prominente en el
uso que el AT hace del término «pastor»; pero lo que se acentúa es el pastor como
gobernante. (1) La figura se aplica a Jehová (Is. 40:10). El Pastor de Israel pastorea a su
pueblo desde su trono real (Sal. 80:1s.; 95:6s.). El Sal. 23 es una excepción. (2) La figura se
aplica a los líderes nacionales de Israel. David es el ejemplo sobresaliente (2 S. 5:2; Sal.
78:70ss.); pero también se menciona a Josué (Nm. 27:16s.), a los jueces (1 Cr. 17:6), y a la
nobleza en general (Jer. 2:8; 25:34–36). (3) Ezequiel condena al último grupo por la
negligencia que mostraban en su responsabilidad pastoral (34:2–10). (3) La figura se aplica
al Mesías. Miqueas fue el primero en usar la metáfora en esta forma (5:2–4), pero es
prominente en Ezequiel (34:22–24; 37:24s.).
II. NUEVO TESTAMENTO. La metáfora adquiere prominencia aquí también. (1) Se aplica
a Cristo (Mt. 2:6). Jn. 10 explica su significado. El buen pastor guía a sus ovejas (véase), las
salva y alimenta (v. 9), les da vida eterna (vv. 10, 28) a través del sacrificio de sí mismo,
voluntario y vicario (vv. 11, 15, 18). En Apocalipsis este «gran Pastor de las ovejas» (Heb.
13:20) continúa su ministerio en su vida transcendente (7:17). (2) La figura se aplica a los
líderes de la iglesia. Los presbíteros de Efeso «pastoreaban» la iglesia (Hch. 20:28; cf. Ef.
4:11; 1 P. 5:1s.), pero al ejercer la función pastoral los líderes de la iglesia no deben
enseñorearse de la manada; y sus motivos deben ser puros (1 P. 5:2s.). ¡Ay!, las iglesias del
NT no siempre tuvieron este tipo de pastores dedicados (Hch. 20:29s.; Jud. 12). (3) La figura
se aplica a los líderes de los judíos en el tiempo del NT. Los judíos eran la «oveja perdida»
(Mt. 15:24) y sin pastor (9:36; Mr. 6:34), porque sus «pastores» eran mercenarios infieles
(Jn. 10:10–13), no eran espirituales, pero sí autoritarios (9:22, 34). Sólo el Buen Pastor puede
admitir o excluir del rebaño.
PASTOR. Véase Ministro, Dones Espirituales.
PATERNIDAD DE DIOS. No hay nada en la Biblia que apoye la noción pagana
de una paternidad divina literal de clanes o naciones. Algunos pasajes de las Escrituras
enseñan que Dios es el Padre de los ángeles y de los hombres por ser el Creador (Job 1:6;
2:1; 38:7; Sal. 86:6; Lc. 3:38). Pero las referencias que aparecen en el AT están
554
principalmente relacionadas a la paternidad de Dios con Israel, el rey davídico y Mesías. A

través del hecho histórico de la liberación de Egipto, Dios creó la nación de Israel y
consecuentemente cuidó de ella, estableciendo una relación especial. Las alusiones a su
paternidad tienen la intención de hacerles recordar esta crisis como el tiempo del origen de
la nación. Su emancipación los liberó de otros pueblos como sus hijos adoptados. Su
preocupación por ellos se compara frecuentemente a la de un padre (Os. 11:1; Dt. 14:1; 2 S.
7:14; Sal. 2:7; 89:26; Dt. 1:31; 8:5; Is. 1:2). Por otra parte, se requería de ellos una respuesta
de amor filial expresada en obediencia (Jer. 3:9; Mal. 1:6), y puesto que esto se rechazó tan
a menudo, resultó en una concepción más restringida de la paternidad de Dios. Según esta
idea, él es el Padre de los que temen a Dios entre los de la nación, en vez de la nación como
un todo (Sal. 103:13; Mal. 3:17). Este último modo de pensar encuentra su expresión también
en la literatura del período intertestamentario (Jubileos 1:24; Salmos de Salomón 13:8; 17:30;
Eclesiástico 23:1, 4), y es respaldado por la enseñanza de Jesús. El le dio una gran
importancia a la doctrina de la paternidad de Dios. El número de veces que la palabra Padre
se aplica a Dios en los evangelios duplica el número de veces que aparece la misma en el
resto del NT. Solamente en el evangelio de Juan aparece 107 veces. Dos cosas relacionadas
con el uso que Jesús hizo de este título son de especial interés. (1) Cuando Jesús aludió a la
relación que tenía con su Padre, jamás incluyó a sus discípulos con él en una manera que
sugiriese que la relación que ellos tenían era de la misma clase que la que él tenía. Él estaba
consciente de una relación íntima y sin paralelos. Él declaraba ser el Hijo eterno, preexistente,
igual con el Padre, quien llegó a encarnarse en cumplimiento de su propósito de salvación,
siendo señalado como el único Mediador entre Dios y los hombres (Mt. 11:27; Jn. 8:58;
10:30, 38; 14:9; 16:28; 3:25; 5:22). (2) Cuando él habla de Dios como el Padre de los demás,
siempre se refiere a sus discípulos. En tanto que aceptó la enseñanza del AT de que todos los
hombres son hijos de Dios por el hecho de la creación, y reciben su cuidado providencial
(Mt. 5:45), también enseñó que el pecado ha traído un cambio en los hombres, necesitando
nacer de nuevo y reconciliarse con Dios (Jn. 3:3; 8:42; 14:6). De acuerdo a esto, los apóstoles
enseñaron que los hombres llegan a ser hijos de Dios por fe en Jesucristo recibiendo así el
Espíritu de adopción (Jn. 1:12; Gá. 3:16; Ro. 8:15; Gá. 4:5). El ser hijos conduce a la
semejanza y a la herencia (Mt. 5:16; Ro. 8:29; 1 Jn. 3:2; Ro. 8:17). El Padre se revela como
soberano, santo, justo y misericordioso. La oración puede ofrecerse confiadamente a él en el
nombre de Jesús (Mt. 6:32; Jn. 17:11, 25; 14:14).
WILLIAM J. CAMERON
PATRIARCA. El patriarchēs es, por derivación, el padre o jefe de una familia o tribu.
El término se usa, por lo general, para referirse a los ancestros de la nación judía antes del
tiempo de Moisés. Se usa en el NT para referirse a Abraham (Heb. 7:4), a los hijos de Jacob
(Hch. 7:8, 9), y a David (Hch. 2:29).
Contemporáneamente, se restringe el término a los padres de la nación israelita,
Abraham, Isaac, Jacob y a los hijos de Jacob, especialmente José. La era patriarcal en la
historia de Israel se circunscribe a Gn. 12–50.
Aunque los patriarcas vivían una vida seminómada, tuvieron una alta cultura. Abraham
era un hombre rico que podía darse el lujo de armar un ejército propio de 318 hombres para
rescatar a su sobrino Lot (Gn. 14:14), y entrar en transacciones comerciales con los hititas,
dueños de la tierra (Gn. 23:16). Las tablillas cuneiformes descubiertas en Nuzu (desde 1925)
y Mari (desde 1935) arrojan luz sobre el trasfondo social de la época patriarcal. Las
555
referencias bíblicas al matrimonio, adopción y derechos familiares, como el de la

primogenitura, encuentran su equivalente en la literatura cuneiforme.
Véase Abraham, Isaac, Jacob.
CHARLES F. PFEIFFER
PATRIARCA. Véase Oficios Eclesiásticos.
PATRIARCADO. El oficio o sede de un Patriarca (título que en un comienzo se
confería en la iglesia a los obispos de Alejandría, Antioquía, Constantinopla, Jerusalén y
Roma), que ejercía normalmente jurisdicción, definida por un Concilio General, sobre sedes
vecinas. En 1590, los Patriarcados Ortodoxos, consintieron en la creación del Patriarcado de
Moscú.
M.R.W. FARRER
PATRIPASIONISMO, PATRIPASIANOS. Una forma del monarquianismo
modalístico (véase) propagado alrededor del período 200–250 (d.C.) por Noeto, Práxeas y
Berilo de Bostra y que fueron respondidos por Hipólito, Tertuliano y Orígenes, en el mismo
orden. Práxeas convenció al obispo Víctor de poner fuera de la ley al montanismo y aceptar
el patripasionismo, lo que llevó a Tertuliano a decir que Práxeas había «hecho volar al
Paracleto y crucificado al Padre». Los patripasianos (latín pater, «padre», y passus, de patior,
«sufrir») con los modalistas, confundían las personas de la Trinidad y negaban la unión de
las dos naturalezas en una persona de Cristo. En defensa del monoteísmo, ellos declaraban
que puesto que Dios es una esencia, no puede haber tres personas, sino tres modos de
manifestación. De este modo, el Hijo era el Padre manifestándose en una forma humana.
Noeto enseñó que Cristo era el Padre y por lo tanto el Padre fue el que nació, sufrió y murió
en la cruz; de aquí se deriva el nombre patripasiano.
BIBLIOGRAFÍA
A. Harnack, History of Dogma, vol. III; A. Harnack, «Monarchianism», en SHERK; J.L. Neve, A
History of Christian Thought, Vol. I, pp. 106–112; J. Orr, The Progress of Dogma, pp. 87–98; J.W.C.
Wand, The Four Great Heresies, pp. 13–38.
WILLIAM NIGEL KERR
PAULICIANISMO. Los paulicianos fueron una secta muy independiente dentro del
cristianismo que se levantó en el corazón de la iglesia oriental alrededor del año 750 d.C. Se
los llama con frecuencia los «primeros protestantes» o «dualistas orientales radicales» no
correspondiendo ninguna de estas expresiones a la verdad completa. Fueron la secta más
influyente de su tiempo, pero su fuerza formativa basada en reformas partidistas posteriores
fue problemática. A pesar de la actitud crítica en la literatura contemporánea, ellos son
descritos como un verdadero partido reformista en la antigua obra paulicista The Key of
Truth, traducida al inglés por F.C. Conybeare en 1898.
Fueron antiromanistas y repudiaron la mariolatría, la intercesión de los santos y el uso de
reliquias e imágenes. Rechazaron enérgicamente la jerarquía romana, manteniendo
únicamente un grado de ministerio. Al rechazar el bautismo infantil, enseñaron que la edad
de treinta años era la adecuada para proceder a la inmersión en cuya ordenanza se recibía el
Espíritu Santo. También el arrepentimiento era un sacramento y se practicaba el ágape con
el sacramento «del cuerpo y la sangre».
556
En cristología fueron adopcionistas pero no docetistas, como se ha pensado a menudo.

Tuvieron en mucha estima los escritos paulinos, aunque hicieron uso de otros libros del
Antiguo y Nuevo Testamentos en The Key of Truth.
BIBLIOGRAFÍA
W.F. Adeney, The Greek and Eastern Churches, pp. 216–228; F.C. Conybeare, The Key of Truth;
RA. Knox, Enthusiasm, pp. 80–91; CA. Scott en HERE.
WILLIAM NIGEL KERR
PAZ. La idea básica y primaria de la palabra bíblica «paz» (AT šālôm; NT eirēnē) es la
de un estado completo, íntegro, total. Es un saludo bíblico favorito (Gn. 29:6; Lc. 24:36), y
se encuentra al comienzo o final de las epístolas del NT, excepto Santiago y 1 Juan. Hasta
hoy es una palabra de uso común entre los semitas. También se usa para despedirse (1 S.
1:17). Significa fin de la guerra (Jos. 9:15). También se encuentra la idea de amistad entre
compañeros (Gn. 26:29; Sal. 28:3), así como la amistad con Dios a través de un pacto (Nm.
25:12; Is. 54:10). En el concepto se incluye también la idea de contentamiento o cualquier
cosa que produzca seguridad, bienestar y felicidad (Is. 32:17, 18).
La paz tiene que ver con la salud, prosperidad, bienestar, seguridad, así como la ausencia
de guerra (Ec. 3:8; Is. 45:7). El profeta Isaías señaló una y otra vez que no había paz para el
impío (Is. 48:22; 57:21), aunque los malignos trataran de animarse unos a otros con una falsa
paz (Jer. 6:14).
La paz es una condición de la libertad ante la opresión interna o externa. Está incluida la
idea de una seguridad ante los enemigos (Is. 26:12), como de tranquilidad de corazón para
aquellos que confían en Dios (Job 22:21; Is. 26:3). Tanto agrada la paz al Señor que los justos
son exhortados a buscarla diligentemente (Sal. 34:14; Zac. 8:16, 19). Ésta debe ser también
una característica del creyente del NT (Mr. 9:50 y 2 Co. 13:11). La paz es un valioso don de
Dios, y la bendición prometida y máxima de los tiempos mesiánicos (Is. 2:4; 9:6, 7; 11:6;
Mi. 4:1–4; 5:5).
«Conservar la paz» significa simplemente estar silencioso (Lc. 14:4, la mayoría de las
versiones de la Biblia traducen la expresión por «estar silencioso». (La versión King James
en inglés es una de las pocas que mantienen la arcaica expresión). Las palabras en el AT
(ḥāraš como uno), y en el NT (siōpaō entre otros) no tienen nada en común con las palabras
que acabamos de considerar.
En el NT, la palabra tiene referencia a la paz que es el don de Cristo (Jn. 14:27; 16:33;
Ro. 5:1; Fil. 4:7). La palabra se usa muchas veces para expresar las verdades de la misión,
carácter y evangelio de Cristo. El propósito de la venida de Cristo al mundo fue traer la paz
espiritual con Dios (Lc. 1:79; 2:14; Mr. 5:34; 9:50; Lc. 24:36). Existe un sentido en el cual
él no vino para traer paz sino espada (Mt. 10:34). Esto tiene relación con la lucha contra toda
forma de pecado. La vida de Cristo descrita en los evangelios es de calma majestuosa y de
serenidad (Mt. 11:28; Jn. 14:27). La esencia del evangelio puede expresarse en el término
«paz» (Hch. 10:36; Ef. 6:15), incluyendo la paz de la reconciliación con Dios (Ro. 5:1; Crem,
p. 245), y la paz de la comunión con Dios (Gá. 5:22 y Fil. 4:7).
Las innumerables bendiciones del cristiano se fundan en el concepto de la paz. El
evangelio es el evangelio de la paz (Ef. 6:15). Cristo es nuestra paz (Ef. 2:14, 15); Dios el
Padre es el Dios de paz (1 Ts. 5:23). El privilegio inalienable de todo cristiano es la paz de
Dios (Fil. 4:9) a raíz de su legado de paz obtenido por Cristo en su muerte (Jn. 14:27; 16:33).
557
Estas bendiciones no son beneficios que miran hacia la gloria eterna únicamente, sino una
posesión presente (Ro. 8:6; Col. 3:15). Así, la paz es «una concepción distintivamente
peculiar del cristianismo, el estado tranquilo del alma, asegurada de su salvación a través de
Cristo, y de este modo no temiendo nada de Dios y contentándose con su suerte terrena
cualquiera que ésta sea» (Thayer, sub voce).
BIBLIOGRAFÍA
Crem, pp. 244s.; HDB, III, pp. 732s.; HDCG, II, p. 330s.; ISBE, IV, pp. 2293; SBD, p. 651; Thayer.
CHARLES L. FEIBERG
PECADO. No existe una palabra hebrea que por si sola pueda exhibir el concepto pleno
que el AT tiene del pecado. La palabra más común para pecado es ḥaṭṭāʾāh (ḥaṭṭaʾṯ), que en
su forma verbal significa: «no dar en el blanco, errar, pecar». El uso secular de su forma
verbal se ilustra por Jue. 20:16, donde se afirma que la tribu de Benjamín tenía un grupo de
guerreros zurdos que «tiraban una piedra con la honda a un cabello, y no erraban». Otras
palabras que se usan a menudo en el AT son, rēšaʿ, «impiedad, confusión»; ʿāwōn,
«iniquidad, perversión, culpa»; pešaʿ, «transgresión, rebelión»; ʾāwen, «error, problema,
vanidad»; šeqer, «mentira, engaño»; raʿ, «mal» (usualmente de los efectos dañinos que llegan
judicial o naturalmente por el pecado); māʿal, «transgresión, romper la confianza»; ʾāšām,
«error, negligencia, culpa»; ʿāwel, «injusticia»; y los verbos sārar, «desobedecer», y ʿāḇar,
«transgredir». Es importante notar que muchas de estas palabras se usan (en varias formas)
para denotar no sólo el pecado sino también la culpa, y aun los medios por los que se remueve
esta culpa. De manera que el pecado, sus consecuencias y los medios para removerlo se unen
vívidamente en la conciencia de Israel.
La LXX comúnmente usa hamartia para ḥaṭṭāʾāh, adikia para ʿāwōn (como 63 veces),
anomia para ʿāwōn (como 63 veces), paraptōma para māʿal, pešaʿ, ʿāwel, y parabainein
para varias palabras que significan «transgredir», en especial cuando se aplican a la
transgresión del pacto. La LXX también traduce sôrәrîm con la palabra apeizousin,
«desobediente», en Is. 1:23.
Las palabras principales del NT son, hamartia, «no dar en el blanco»; adikia,
«injusticia»; anomia «ilegalidad»; asebeia, «impiedad»; parabasis «transgresión»;
paraptōma, «una caída», indicando que se rompe la correcta relación para con Dios; ponēria,
«depravación»; epizumia, «deseo, concupiscencia»; apeizeia, «desobediencia».
La revelación bíblica sobre la naturaleza del pecado se encuentra incrustada en la historia
sagrada. En Génesis 3 se atribuye a la caída de Adán y Eva en Edén la causa del origen del
pecado en la raza humana. Tres cosas se pueden establecer de la narración: (1) que Dios no
es el autor del pecado, sino que el pecado es propuesto, primero como sugerencia; después,
abiertamente, por la serpiente, cosa que Eva aceptó libremente. Véase Stg. 1:13–15. (2) que
el pecado de Eva empezó con la duda en cuanto a la justicia del mandamiento de Dios de no
comer del fruto del árbol de la ciencia del bien y el mal; (3) que el acto pecaminoso que

558
resultó de un deseo racionalizado fue uno de directa y voluntaria desobediencia a un

mandamiento expreso de Dios; (4) que el primer acto pecaminoso, efectuado tanto por Adán
como por Eva, resultó en un sentimiento inmediato de vergüenza de la desnudez y con el
intento subsecuente de esconderse de Dios; y (5) que al pecado le sigue la maldición divina
sobre la serpiente, la mujer y el hombre, y la expulsión de la comunión con Dios en el huerto.
La pena de la muerte se inflige sobre la raza humana que desciende de Adán y Eva (Gn. 4–
6).
La humanidad corrompe sus caminos en la tierra y su extrema maldad provoca el juicio
del diluvio (Gn. 6). Después del diluvio, se ordena el poder de la espada (Gn. 9:5ss.) para
restringir el pecado en la sociedad humana. Dios frustra la rebelión racial de Babilonia en
Babel y la revelación especial empieza a concentrarse sobre Abraham y sus descendientes
como quienes llevaban las promesas del pacto de gracia (véase). En esta era, la destrucción
de Sodoma y Gomorra sirve para recordar a las futuras generaciones de la destrucción que
espera a aquellos que viven en pecado irrefrenable y en corrupción (Gn. 13:13; 18:20; 19:1–
29). El relato de las vidas de Jacob y sus hijos revela francamente los pecados de estos
hombres, y hacen claro a Israel que su existencia nacional como los portadores de la vida de
pacto no descansa en su propia bondad sino en la gracia soberana de Dios (Gn. 34, 37–38,
47, et al.). La liberación de la esclavitud de Egipto simboliza la liberación del poder del
pecado. Pero aun en la noche de la liberación, se le dice a Israel claramente que se debe sólo
a la muerte vicaria que Israel se salve de la suerte de Egipto (Ex. 12). Aun después de las
manifestaciones del poder salvador de Dios en el Mar Rojo, el pueblo se rebela (Ex. 17:1–
17), y es con el trasfondo del llamamiento de Dios para que el pueblo fuese su pueblo especial
y la entrega de la ley en el Sinaí, que la pecaminosidad de Israel viene a manifestarse en
forma grosera en la adoración del becerro de oro (Ex. 32). Después que el pueblo trató en
desobediencia de forzar la entrada a Canaán, a pesar del castigo de Dios por su incredulidad,
se hace una distinción en Israel entre pecados inconscientes (por «error») y pecados
insolentes, «con mano levantada» (Nm. 14; 15:27–31).
Las leyes sobre la inmundicia ceremonial y las enfermedades y comidas inmundas tienen
el fin de enseñar vívidamente a Israel lo absoluto de la santidad que se requiere de los que
dicen llamarse el pueblo de Jehová (Lv. 11–15; Dt. 14:21). Mientras que se diferencia entre
pecados involuntarios y los cometidos a sabiendas, el pecado inconsciente es también
culpable, necesitando expiación (Lv. 5:1–10, 17–19).
Desde la entrada a Canaán hasta el tiempo de la cautividad babilónica, el pecado se
describe explícitamente como apostasía del llamamiento de Dios para el pueblo del pacto
(Jue. 2:1–5; 1 S. 2:12ss., et al.). Aun David y sus mejores sucesores no llegan a la altura de
su oficio ideal, y muestran rebelión contra el Dios del pacto (2 S. 11; 24; 1 R. 11:9; et al.).
Con pocas excepciones, el pecado se fue acrecentando en el reino del norte y en el del sur,
manifestándose en opresión social (Amos passim, 1 R. 21) e idolatría, la que se describe
consistentemente como adulterio espiritual (Os. Is. 1:4, 19–21; Jer. 3:1; Ez. 16:15, 23). A
pesar de que Israel se curó de la idolatría mediante el exilio, la dureza del pecado se expresó
otra vez aun después de su regreso del exilio (Mal. 1:6–2:17; 3:7–15).
Fue dentro de este marco que se desarrolló un agudo sentido del pecado en los piadosos,
sentimiento expresado en los Salmos (Sal. 32; 130). Aun cuando se proclama la depravación
total de los piadosos (Sal. 53), el poder sutil del pecado en el corazón del creyente también
se confiesa (Sal. 139:23–24). En el Salmo 51 aun se reconoce la presencia del pecado en la
concepción (v. 5).
559
El estar consciente que el pecado tiene sus raíces en lo más profundo del ser humano,
esto es, en el corazón, es algo que se expresa por todo el AT (Jer. 17:9; Gn. 6:5; 1 R. 11:9;
Pr. 6:14; Ec. 8:7; 9:3). El endurecimiento del corazón en el pecado también puede deberse a
una acción retributiva de la justicia de Dios (Ex. 7:3; 9:12; Is. 6:10).
El NT contiene pasajes en los que se define o describe el pecado en términos abarcadores.
Estas «definiciones» se encuentran especialmente en el Evangelio de Juan y la Primera
Epístola de Juan. Jesús dice, «todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado» (Jn. 8:34;
cf. Ro. 6:16, 20, 23). Juan escribe en 1 Jn. 3:4, «todo aquel que comete pecado [hamartian],
infringe también la ley [anomian]; pues el pecado [hamartia] es infracción de la ley [anomia].
Los evangelios difícilmente definen la pecaminosidad de los hombres, y la presuponen.
Pero el concepto que el AT tenía del pecado como rebelión contra la gracia del pacto, toma
una nueva forma. Jesús no viene a llamar al justo, sino a pecadores al arrepentimiento (Mt.
9:13). Los fariseos, quienes atribuían los milagros de Jesús a Satanás, se acercaron
peligrosamente a la blasfemia del Espíritu Santo—el pecado imperdonable (Mt. 12:22–37).
Las palabras más fuertes de Jesús son para aquellos que «confían en sí mismos como justos,
y menosprecian a los otros …» (Lc. 18:9; cf. Mt. 23:13–29). El rechazo de Jesús como el
Mesías es el espantoso pecado de Israel (Mt. 11:20ss.; Jn. 9:35–41), lo que envuelve el
rechazo de su persona como el Hijo de Dios (Jn. 10:22–39). La ira de Dios permanece sobre
aquellos que no creen en el Hijo de Dios (Jn. 3:36). Los que se creen justos son más
pecaminosos porque no sólo transgreden la ley, sino que la anulan con sus tradiciones (Mt.
15:1–20). Lo que contamina al hombre no es la inmundicia ceremonial, sino la que procede
del corazón y sale por la boca (Mt. 15:18–20).
Pablo expone la doctrina del pecado en forma más sistemática. En Ro. 1:18–3:19, Pablo
prueba que todo gentil y judío, por igual, están bajo el juicio divino a causa del pecado. El
poder del pecado es despertado por la ley, y el haber observado la reacción del pecado a la
ley, hizo que Pablo exclamase, «Soy carnal, vendido al pecado» (Ro. 7:14). El pecado no
sólo consiste en acciones, sino que es una condición, una condición común a todos los
hombres que están por naturaleza muertos en pecados y transgresiones y son hijos de ira (Ef.
2:1–3). Aparte de Cristo, el hombre está en la carne, y de esta fuente es que viene toda clase
de pecados actuales (Gá. 5:19–21). El hombre que está en la carne no puede agradar a Dios;
está en pecado, no se conforma a la voluntad de Dios (Ro. 8:5–8). Sólo la liberación divina
puede librar al hombre de su esclavitud (Ro. 3:21–26) y, para los salvos, la presencia o
ausencia del motivo de la fe viene a ser la prueba de si están o no actuando en obediencia a
Dios (Ro. 14:23).
Aunque los detalles de la exégesis de Ro. 5:12–21 se discuten bastante, es claro que Pablo
considera a todos los hombres como pecadores en Adán. No sólo introdujo Adán el pecado
en el mundo. El hecho es que la muerte reina aún donde no hay ley mosaica y, por tanto,
ninguna imputación de pecado en conexión con la ley. Por lo tanto, la muerte debe venir del
hecho de que «por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres» (v. 18),
y, «por la transgresión de uno sólo reinó la muerte» (v. 17). La desobediencia de uno hizo
pecadores a muchos (v. 19). El paralelo entre la justificación y la condenación nos indica que
es la imputación el modo por el cual cada uno de estos veredictos judiciales se dirige a los
hombres y a los creyentes, respectivamente.
Fieras controversias registra la historia de la iglesia en cuanto a la doctrina del pecado
original (véase). Pelagio y sus seguidores afirmaron que la muerte es natural, no un castigo
penal; que una buena naturaleza creada por un Dios bueno no se corrompe; que el pecado de
Adán influyó en la raza sólo a modo de mal ejemplo; que todos los hombres están en el estado
560
de Adán antes de la caída; y que la ley y la gracia no son esencialmente diferentes. Fue en
contra de esta enseñanza que Agustín afirmó que todos los hombres heredan una corrupción
natural de Adán, y que el pecado original es pecado, castigo y culpa.
El catolicismo romano, por sacramentalizar la gracia, pone su atención en grados de
pecado, sosteniendo que el pecado original se elimina en el bautismo; pero que el «aliciente»
del pecado permanecía. Y hacen distinciones entre el pecado venial y el mortal, cosa que
encaja con el sistema sacramental.
Calvino protestó diciendo que los deseos y movimientos pecaminosos del corazón eran
tenidos por Dios como verdaderos pecados. Mientras que Roma sostenía que lo que quedaba
del pecado original no se consideraba en el regenerado como «propiamente» pecado; los
reformadores mantuvieron que la disposición mala que queda en el corazón es pecado para
Dios.
El Sínodo de Dort (1618–19) mantuvo firmemente las doctrinas de la depravación total
(véase) y de la inhabilidad total contra el debilitamiento que los arminianos hicieron a estas
doctrinas. La Formula Consensus (1675) de las Iglesias Reformadas de Suiza afirmaron que
el pecado de Adán se imputaba de inmediato a sus descendientes en virtud de su posición de
representante en el pacto de obras. Esta enseñanza se dirigía contra la contención de La Place
de Saumur, quien afirmaba que los descendientes de Adán eran culpables en forma mediata,
esto es, en virtud de su corrupción heredada.
El período moderno de la iglesia ha podido ver el resurgimiento de los conceptos griegos
del pecado como ignorancia o del pecado como la implicación trágica de la finitud del
hombre. El primero congenia con el evolucionismo; y, el segundo, con el existencialismo.
BIBLIOGRAFÍA
L. Berkhof, Reformed Dogmatics (Historical Volume) pp. 131–166; L. Berkhof, Systematic Theology,
pp. 216–261; P.Y. de Jong, The Covenant Idea in New England Theology, pp. 32–49; Gesenius;
Girdlestone; A. Harnack, Dogmengeschichte (Grundriss), pp. 262–271, 361; C. Hodge, Systematic
Theology, II, pp. 130–277; J.I. Kuizenga en ISBE; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross,
pp. 125–185; A. Oepke en TWNT (III, p. 448); Trench; G. Quell et al. en TWNT; G. Vos, Biblical
Theology.
CARL G. KROMMINGA
PECADO ETERNO. Véase Castigo Eterno, Blasfemia.

PECADO IMPERDONABLE. Véase Blasfemia.
PECADO ORIGINAL. Véase Pecado.
PECADOS MORTALES, LOS SIETE. Ya desde tiempos tempranos en la vida
de la iglesia, la influencia del pensamiento griego (con su tendencia a considerar el pecado
como un defecto necesario en la naturaleza humana) hizo necesario que la iglesia determinase
la seriedad relativa de varias faltas morales. Esto produjo, a fin de cuentas, lo que se conoce
generalmente como los siete pecados mortales—concepto que ocupa un lugar importante en
la disciplina y orden de la Iglesia Católica Romana.
Estos pecados son: orgullo, codicia, concupiscencia, envidia, glotonería, ira, pereza. K.E.
Kirk (Some Principles of Moral Theology, pp. 265–267) enfatiza que no deben entenderse
como «capitales» o pecados «base», sino como pecados «mortales» (esto es, pecados que lo
sacan a uno de la verdadera meta). Son «las tendencias pecaminosas que se hacen notar en
561
acciones pecaminosas particulares» (CE, sub «Sin»). La lista representa el intento por
enumerar los instintos primarios que son los más probables de dar a luz pecado (Kirk, op.
cit., p. 266).
Aun cuando la clasificación original pudo haber sido monástica en origen (cf. Cassian,
Collationes Patrum, v. 10), bajo la influencia de Gregorio el Grande (quien nos entregó la
exposición clásica sobre el tema: Moralia en Job, esp., xxxi. 45), su alcance fue ensanchado
y, junto con las siete virtudes cardinales, llegaron a ser la norma moral y la prueba de la
antigua Iglesia Católica. En el escolasticismo medieval se les dio considerable atención. Cf.
esp. Aquino, Summa Theologica, II. ii.
BIBLIOGRAFÍA
Father Connell’s New Baltimore Catechism; J. Stalker, The Seven Deadly Sins; A.B.D. Alexander en
HERE.
ROBERT H. MOUNCE
PEDRO. Simeón bar-Jonás (Mt. 16:17; Jn. 21:16), aunque su nombre original continuó
en uso (Hch. 15:14; 2 P. 1:1), fue conocido en la iglesia apostólica principalmente por el
nombre que Jesús le confirió, «Piedra» tanto en la expresión aramea derivada de Kēpha (Gá.
2:9; 1 Co. 1:2; 15:5) o griega Petros (Gá. 2:7; 1 P. 1:1; 2 P. 2:1). Mateo asocia esto con la
confesión de Cesarea de Filipo (Mt. 16:18), pero no podemos asegurar que en esta solemne
ocasión fue la primera vez que le fue dado ese nombre (cf. Mr. 3:16; Jn. 1:42).
Pedro era un pescador de Betsaida (Jn. 1:43), pero tenía una casa en Capernaum (Mr.
1:29ss.). Su hermano Andrés, que lo trajo a Jesús, había sido un discípulo de Juan el Bautista
(Jn. 1:35ss.), y posiblemente él también lo había sido. El llamamiento que Jesús le hizo en la
playa (Mr. 1:6) no fue evidentemente el primer encuentro (Jn. 1:41ss.).
Se le describe en la tradición sinóptica como líder y vocero de los Doce (cf. Mt. 15:15;
Mr. 1:36; 9:5; 10:28; 11:20; Lc. 5:5), particularmente en los períodos de crisis. Él formuló la
declaración en Cesarea de Filipo, expresando su resistencia ante la idea del sufrimiento del
Mesías, y quien lastimosamente se jactó (Mr. 14:29–31) y lo negó (Mr. 15:66ss.). Cristo lo
escogió junto a Jacobo y Juan, como parte del círculo intimo dentro de los Doce (Mr. 5:37;
9:2; 14:32).
El significado de Mateo 16:18ss. se presta para controversias. Desde los primeros
tiempos, «esta roca» ha sido identificada con la confesión de fe en Cristo de Pedro, el modelo
de testimonio apostólico. La otra interpretación más común (especialmente entre los
escritores católico romanos) mira a la roca como Pedro mismo, quien de esta manera recibe
una especial preeminencia y comisión en la fundación de la iglesia. La referencia personal
del versículo 19 puede favorecer este punto de vista, pero en el resto del NT el fundamento
de la iglesia es Cristo (1 Co. 3:11) o el testimonio de los apóstoles y profetas (Ef. 2:20).
Cullmann ha insistido que la declaración ha sido mal ubicada en un contexto de pasión,
aunque nosotros debemos reconocer que Mateo sitúa la declaración en un texto confesional.
Nótese que, aunque Pedro fuera la roca, no hay evidencia que su preeminencia fuera
transferible. Cullmann argumenta que Pedro es la roca, únicamente el Pedro histórico, no sus
sucesores y aun esto podría cuestionarse.
Sin dudas, Pedro fue el líder de la primera iglesia en Jerusalén. Él es el primer testigo de
la resurrección (1 Co. 15:5; cf. Mr. 16:7). Fue el guía de la comunidad antes de Pentecostés
562
(Hch. 1:15ss.), y se constituye el primer predicador después de ello (Hch. 2:14ss.) y en el

predicador representativo de los primeros capítulos del libro de Hechos (3:11ss.; 4:8ss.). Él
preside en el juicio (Hch. 5:1ss.; 8:20ss.). Pablo ve en él una «columna» de la iglesia (Gá.
2:9).
En un sentido, es también el primer instrumento de la evangelización gentil (Hch. 15:7),
y su experiencia es representativa de la revolución intelectual que afectó a los judíos
cristianos (Hch. 10:1ss.). En el Concilio de Jerusalén, él insistió en la admisión de los gentiles
convertidos sin que éstos tuvieran que someterse a la ley de Moisés (Hch. 15:7ss.), y se reunía
a comer con éstos en la principal iglesia gentil de Antioquía (Gá. 2:12) hasta que, para
disgusto de Pablo, se marginó como deferencia a la opinión judeocristiana. Esencialmente,
él fue un «apóstol de la circuncisión» (Gá. 2:7ss.); pero a pesar de las obvias dificultades,
permaneció como un amigo de los gentiles cristianos, a quienes se dirige en 1 Pedro.
Durante su vida y después, fuerzas antipaulinas trataron de usar a Pedro, sin su
consentimiento. Había un partido de Cefas en Corinto (1 Co. 1:12), y en los romances
pseudoclementinos, Pedro se confunde con Pablo, ligeramente disfrazado como Simón
Mago. Posiblemente una división partidista en Roma acerca de la cuestión judía (cf. Fil. 1:15)
lo llevó allá.
No hay evidencia que él fuera el obispo de Roma o que hubiera permanecido largo tiempo
en la ciudad. 1 Pedro fue escrita allí (de ahí probablemente 1 P. 5:13), sin lugar a dudas,
después de la muerte de Pablo, porque Silvano y Marcos estaban con él. Probablemente (cf.
Eusebius HE, III; 39) el evangelio de Marcos refleje la predicación de Pedro (cf. C.H. Turner,
St. Mark, S.P.C.K., London, 1924). Pedro murió en Roma en la persecución bajo Nerón, (1
Clemente 5–6), probablemente crucificado (cf. Jn. 21:18). Excavaciones recientes revelan un
culto primitivo de Pedro, pero nunca se ha descubierto su tumba, lo cual es remoto.
Escritos falsos en el nombre de Pedro, principalmente con intereses heréticos, causaron
dificultades en el segundo siglo (cf. R.M. Grant and G. Quispel, Vigiliae Christianae 2). Los
libros canónicos reflejan su enseñanza (incluyendo el evangelio de Marcos, y los discursos
de Pedro en Hechos) y una teología dominada por el concepto de Cristo como el Siervo
Sufriente y el pensamiento de la gloria subsiguiente. Las crisis en la vida de Cristo (p. ej., la
transfiguración, 1 P. 5:1; 2 P. 1:16ss.) causaron una fuerte impresión en él.
A finales del segundo siglo, la Iglesia de Roma aplicaba la promesa de Mateo 16:18 a
Pedro y luego a sí misma, quizás como poseyendo la tumba de Pedro; esto fue resistido
vigorosamente por las iglesias no romanas, (cf. Tertuliano, De Pudicitia 21). La resistencia
continuó largamente (p. ej., Cipriano, De Unitate 4–5; Agustín, Retractationes i. 21.1). La
Edad Media desarrolló la idea de la transferencia de los poderes de Mateo 16:18ss. a los
papas, como sucesores de Pedro. Los reformadores apoyaron este rechazo con fuentes
patrísticas (cf. Calvino, Institución vi. 6).
BIBLIOGRAFÍA
O. Cullmann, Peter (Eng. Trans.); Jour. Eccl. Hist. 8, 238; J. Lowe, Saint Peter; F.H. Chase en HDB;
H. Chadwick, JTS (NS) 8, 30ss.; T.G. Jalland, The Church and the Papacy.
ANDREW F. WALLS
PELAGIANISMO. Pelagio, un monje de Bretaña, fue un predicador popular en
Roma entre los años 401–409 d.C. Él trató de levantar la moral caída de los cristianos

563
perezosos que se rendían ante la fragilidad de la carne y la aparente imposibilidad de guardar

los mandamientos al afirmar que Dios demandaba nada imposible y que cualquiera podría
vivir libre del pecado si quisiera.
Por tanto, Pelagio, y sus discípulos Caelestius y Julián de Eclanum, enseñaron la
suficiencia de la naturaleza humana como creada por Dios. La voluntad era siempre libre
para escoger lo bueno o lo malo. La naturaleza humana no tiene una inclinación hacia el mal
heredada. Ni la caída de Adán ni los hábitos de la vida del hombre, afectan la independencia
absoluta de la voluntad.
Caelestius se adelantó en negar el pecado original. Cada infante nacido en el mundo
estaba en la misma condición de Adán antes de la caída. Este punto de vista llevó a los
pelagianos a un conflicto con la doctrina de la iglesia de que «había un bautismo para
remisión de los pecados».
Los pelagianos negaban la necesidad de la gracia interna para guardar los mandamientos
de Dios. La naturaleza humana fue creada buena; y fue dotada por su Creador con poder para
vivir rectamente la vida si el hombre quería hacerlo. En efecto, muchos paganos y judíos
vivieron una vida perfecta. Además de esta gracia suprema de la creación, Pelagio afirmaba
una gracia adicional de Dios en su provisión de iluminación de la ley y el ejemplo de Cristo.
El pelagianismo no sabía nada de la redención.
«Por su libre albedrío, el hombre se emancipa de Dios». Esta declaración de Julián es la
clave del pelagianismo, el cual es un moralismo racionalizado. El hombre creado con libre
albedrío no tiene ya nada que ver con Dios sino consigo mismo. Dios hace su reentrada
solamente en el juicio final.
BIBLIOGRAFÍA
A. Harnack, History of Dogma; R.S. Moxon, The Doctrine of Sin.
PENITENCIA. Del latín poena («pena»), el término se refiere a las medidas
disciplinarias adoptadas por la iglesia contra los ofensores. En los primeros tiempos se aplicó
a aquellos culpables de ofensas tales como apostasía, homicidio, adulterio, a los cuales se les
concedía únicamente una oportunidad de restauración después de una serie de ayunos, etc.,
basados en una confesión pública de sus pecados, una renovación de su profesión bautismal
y una aceptación de ciertas prohibiciones finales, p. ej., continencia en el caso de los solteros.
Con las invasiones bárbaras se mitigó esta severa disciplina, y en las Penitencias Celtas
encontramos que se permite la confesión secreta y que las restauraciones comienzan a
preceder las penitencias, las cuales comienzan a ser más y más formales y pueden ser
reemplazadas por pago de dinero según la noción contemporánea de satisfacción. Dos
desarrollos notables ocurrieron en la Edad Media. Primero, la penitencia por lo menos una
vez al año se hizo obligatoria a partir del ano 1215. Segundo, el entendimiento global fue
desarrollado en un nuevo sentido que encontró una codificación finalmente en el Concilio de
Trento, cuando la penitencia fue aceptada oficialmente como un sacramento. Había todavía
acuerdo de que la culpa eterna de los pecados mortales después del bautismo podía remitirse
solamente por la obra expiatoria de Cristo, contrición verdadera y la palabra de absolución.
Desde este ángulo, la penitencia, propiamente hablando, permaneció como medida
disciplinaria. Pero se argumentaba ahora que la culpa temporal, tanto de los pecados mortales
como de los veniales, podía remitirse en parte por las penitencias, mitigando así la expiación
final demandada en el purgatorio. Además, los sacrificios voluntarios, las misas y ofrendas,
en el así llamado tesoro de méritos, p. ej., a través de las indulgencias podrían usarse para el
564
mismo propósito, e incluso tomaron el lugar de las penitencias. Aparte de la obvia naturaleza
no escritural de todo este sistema, podemos evidenciar cinco males en esto: (1) mala
comprensión del problema del pecado posbautismal; (2) se desvía de la expiación; (3)
promueve errores tales como el purgatorio (véase), misas, indulgencias e invocación de los
santos; (4) fortalece el legalismo y el formalismo; y (5) promueve los males morales del
confesionario. Los reformadores terminaron de raíz con toda la falsificación teórico-práctica
al insistir en que lo que el NT demanda no es la penitencia sino el arrepentimiento, por lo que
ellos le concedieron un valor real a la restauración de la disciplina verdadera y, por supuesto,
el aconsejamiento privado de aquellos que lo requerían.
Véase también Absolución.
BIBLIOGRAFÍA
HERE; O.D. Watkins, A History of Penance; R.C. Mortimer, The Origins of Private Penance in the
Western Church; Canons and Decrees of the Council of Trent; Catechism of Trent.
PENSAR, PENSAMIENTO. Aquí podemos señalar únicamente los términos más
importantes. Ḥāšaḇ es la palabra más usada en el AT y la de significado más variado: contar,
imputar, suponer, idear, meditar, planear (Mal. 3:16; Jer. 29:11). Su sustantivo
correspondiente, maḥăšeḇet, es la palabra más usada para pensamiento. Otros verbos son
ʾāmar, «decir» (a uno mismo) como en 2 R. 5:11, y dāmāh, «comparar, asemejar, pensar»
(Est. 4:13, la VM traduce: «no te imagines …»).
Entre los verbos del NT están dokeō, «suponer, tener una opinión» (Lc. 24:37);
enzumeomai «reflejar» (Mt. 1:20); hēgeomai, «considerar, estimar» (2 P. 1:13; 1 Ts. 5:13);
logizomai, «contar, estimar, considerar» (Ro. 2:3; Fil. 4:8); nomidsō, «calcular, suponer»
(Mt. 5:17; Hch. 16:13); noeō, «percibir, comprender, considerar» (1 Ti. 1:7; 2 Ti. 2:7);
froneō, «tomar un punto de vista» (1 Co. 13:11), «poner la mente en algo» (Col. 3:2), «estar
grandemente dispuesto» (Fil. 2:5), «estar interesado» (Fil. 4:10). Un tanto distinto de esto se
encuentra merimnaō, «tener un pensamiento ansioso» (Lc. 10:41).
Los principales sustantivos griegos son dialogismos, «razonando», generalmente con una
connotación mala (Mt. 15:19); dianoia, «entendimiento, pensamiento, actitud» (Ef. 4:18;
Col. 1:21); enzumēsis, «reflexión, idea» (Hch. 17:29; Heb. 4:12); ennoia, «idea,
pensamiento, consideración» (1 P. 4:1); nous, que puede indicar el contenido de la mente así
como la mente misma (Ro. 11:34), y fronēma, «manera de pensar, tendencia» (Ro. 8:6).
Deben hacerse algunas observaciones al lugar que se da en la Biblia al pensamiento. Se
pone poco énfasis en el puro intelecto de la filosofía griega. La razón de esto es que la manera
de pensar bíblica se sitúa en una dependencia en Dios y su revelación. Pensar en los
pensamientos de Dios después de él es el máximo ejercicio para la mente. Pensar en una
independencia de Dios es pensar en contra de su voluntad y propósito. Los pensamientos de
los malignos son vanidad.
565
La Escritura insiste en la conexión entre el pensamiento y la acción, y entre el

pensamiento y el carácter. La vida interior debe cuidarse con diligencia, porque al margen de
ella se encuentran los problemas de la vida. Los mandamientos a escuchar la palabra de Dios
son exhortaciones a escucharla con reflexión, prestando atención a su enseñanza. En el área
de la santificación, se asigna una importancia central al proceso de reconocer la muerte de
uno al pecado y de vivir para Dios (Ro. 6:11).
La comunicación de la revelación a los escritores de la Biblia origina problemas
relacionados con el grado y naturaleza de la participación humana. No obstante lo necesario
que puede ser enfatizar la pasividad de los escritores para salvaguardar la pureza de la verdad
comunicada a través de ellos, esto no debe significar que sus facultades mentales naturales
estuvieran inactivas durante el proceso. Más bien, parece que habrían sido estimuladas.
Tenemos un claro testimonio, más allá de cualquier duda, que los profetas se dieron a sí
mismos a la reflexión y a la investigación industriosa en busca del significado de los mensajes
entregados a ellos (1 P. 1:10, 11).
Véase también el artículo Mente.
EVERETT F. HARRISON
PENTECOSTÉS. Término derivado del griego pentekostos, significa quincuagésimo
y se aplicó al quincuagésimo día después de la Pascua. Era la culminación de «la fiesta de
las semanas» (Ex. 34:22; Dt. 16:10), la cual comenzaba el tercer día después de la Pascua
con la presentación de los primeros frutos de la cosecha (Lv. 23:17–20; Dt. 16:9, 10).
Después del exilio llegó a constituir una de las fiestas mayores de los judíos, durante la cual
muchos de los que vivían en regiones remotas del mundo romano regresaban a Jerusalén para
adorar (Hch. 20:16). Por esta razón, sirvió como un lazo para unir a los judíos del mundo del
primer siglo, y como un recordatorio de su historia.
En la iglesia cristiana, el Pentecostés es el aniversario de la venida del Espíritu Santo.
Cuando Jesús ascendió a los cielos instruyó a sus discípulos para que permanecieran en
Jerusalén hasta que recibieran poder de lo alto. Cuando un grupo de 120 estaban orando en
un aposento alto en Jerusalén cincuenta días después de su muerte, el Espíritu Santo
descendió sobre ellos con el sonido de un gran viento y con lenguas de fuego que se asentaban
sobre ellos. Comenzaron a hablar en otras lenguas y a predicar abiertamente en el nombre de
Cristo, con el resultado de que tres mil fueron convertidos. Esta tremenda manifestación de
poder divino marcó el comienzo de la iglesia, la cual ha mirado al Pentecostés como su
aniversario.
En el año eclesiástico, Pentecostés cubría el período que va desde la Semana Santa hasta
el domingo de Pentecostés. El día mismo se observaba con banquete, y era una oportunidad
favorita para administrar el bautismo. Era la tercera gran fiesta cristiana después de la
Navidad y la Semana Santa. En la liturgia de la Iglesia Anglicana ésta se llama Whitsunday
(Domingo Blanco) derivado de la costumbre de usar ropa blanca en ese día.
Véase también el artículo Año Cristiano.
MERRILL C. TENNEY
PERDICIÓN. Véase Destrucción.
PERDIDO. Hay por lo menos seis palabras hebreas que comunican la idea contenida
en el griego apollumi, palabra que se usa a lo largo de todo el NT y que se traduce de varias
maneras, p. ej., destruir, abolir, arruinar, matar. En la voz media, la palabra significa
«perecer», denotando una ruina irreparable (Jn. 3:16; 17:12). Como participio usado
566
pasivamente, p. ej., en Lucas 15 y Lc. 19:10, señala una condición de grave peligro, pero con
la gozosa expectativa de recobrarse. Cristo comió y bebió con hombres perdidos, pecadores;
vino a buscar y salvar lo que se había perdido; e hizo las condiciones para entrar a su reino
de tal forma que fuera posible para cada oveja perdida. Aquel que está perdido, puede ser
hallado; el que está pereciendo puede ser salvado.
Véase Perecer.
F. CARLTON BOOTH
PERDÓN. Hay siete palabras en las Escrituras que denotan la idea de perdón: tres en
hebreo y cuatro en el griego. En el AT hebreo son: kāp̄ ar, «cubrir»; nāśāʾ, «llevar»—«quitar»
(la culpa); y sālaḥ, «perdonar». Nāśāʾ se usa tanto para el perdón divino como para el
humano. Las otras dos, kāp̄ ar y sālaḥ, se usan solamente para el perdón divino. En el NT
griego, las palabras que tienen el sentido de perdón son apolouein, charidseszai, afesis, y
paresis. Apoluein se encuentra numerosas veces como «repudiar», por ejemplo, a una esposa
(Mt. 5:31); pero solamente una vez para significar perdón (Lc. 6:37). Paresis también aparece
solamente una vez (Ro. 3:25), y sugiere la idea de «pasar por alto», pero sin ninguna
indicación de indiferencia. Charidseszai lo usan solamente Lucas y Pablo, y sólo el último
en el sentido de «perdonar pecados» (2 Co. 2:7; Ef. 4:32; Col. 2:13; 3:13, etc.). Expresa en
forma especial la gracia del perdón divino.
En el NT la palabra más común para expresar el perdón es afesis. Da la idea de «enviar
lejos» o «dejar ir». El sustantivo aparece quince veces. El verbo con el mismo sentido se usa
unas cuarenta veces.
Ningún libro de religión, salvo la Biblia, enseña que Dios perdona completamente el
pecado. En ella leemos: «Yo sanaré su rebelión, los amaré de pura gracia» (Os. 14:4); «Dios
os perdonó a vosotros en Cristo» (echarisato, «perdonó mostrando su gracia», Ef. 4:32); y
«Nunca más me acordaré de sus pecados y transgresiones» (Heb. 10:17). La iniciativa de este
perdón también es de Dios, especialmente en el uso que Pablo hace de charidseszai (2 Co.
12:13; Col. 2:13). Es un perdón pronto y de buen grado como lo muestra la parábola del hijo
pródigo o del «Padre de gracia» (Lc. 15:11–32).
Sólo hay un pecado por el cual el Padre no promete perdón: la blasfemia contra el Espíritu
Santo (Mr. 3:28; Mt. 12:32). El contexto sugiere que esto consiste en el pecado de atribuir a
los espíritus inmundos la obra del Espíritu Santo, pero muchos intérpretes (incluso San
Agustín) entienden que incluye una deliberada persistencia en ese mal. Otros consideran que
se trata del espíritu no perdonador (véase Mt. 18:34–35). Podría ser el «pecado de muerte»
de 1 Jn. 5:16 (véase Westcott; cf. Heb. 6:4–6).
No debe haber limitaciones de ningún tipo al perdón de un semejante. En Lc. 17:4 debe
ser «siete veces en un día», y hasta «setenta veces siete» en Mt. 18:22; ambas expresiones
que significan sin límites. Debe ser una actitud de la mente aun antes que la parte ofensora
pida perdón, como se sobreentiende en las palabras de Jesús «si no perdonáis de todo corazón
cada uno de vosotros a su hermano» (Mt. 18:35).
Para que el hombre reciba el perdón es necesario el arrepentimiento (Lc. 17:3–4). Para
que el santo Dios otorgue el perdón, es requisito indispensable el derramamiento de sangre
(Heb. 9:22) hasta que no haya quedado vida (Lv. 17:11)—en el fondo, el derramamiento de
la sangre de Cristo de una vez para siempre (Heb. 9:26) y su resurrección (Ro. 4:25).
BIBLIOGRAFÍA
567
Bruder, Greek Concordance; W.C. Morro en ISBE; Paul Lehmann Forgiveness; H.R. Mackintosh,
The Christian Experience of Forgiveness; E.B. Redlich, The Forgiveness of Sins; Vincent Taylor,
Forgiveness and Reconciliation.
PERECER. El significado de «perecer» en las Escrituras se explica en tres usos de la
palabra. Primero, destrucción puramente física, en este mundo, o de él, sin ninguna idea de
juicio o castigo. La palabra ʾāḇaḏ usada de esta manera se aplica principalmente a animales
y objetos inanimados, aunque puede referirse a personas (2 S. 1:27; Job 4:11; véase también
apozneskō, Mt. 8:32; Jn. 6:27). Segundo, con bastante frecuencia, la destrucción, en tanto
que es física, se entiende como la consecuencia o el castigo por el mal obrar. Este es el típico
uso del AT (Dt. 4:26). Este significado también se observa en el NT. Lc. 15:17 es un ejemplo
interesante, «y yo aquí perezco de hambre». La palabra griega apollumi se traduce «perecer»
en relación con el hijo y «perdido» en relación con la «oveja» y la «dracma» (vv. 4, 6, 8, 9).
En relación con el hijo, indica una actitud obstinada e independiente. No obstante, desde la
posición del padre, señala a su propio empobrecimiento (v. 32). Tercero, el uso distintivo del
NT es de un «perecer» que se aplica tanto al «alma» como al cuerpo (Mt. 10:28; Lc. 13:3).
La antítesis de perecer es «tener vida eterna». El alma es inmaterial y no sufre aniquilación
pero es separada de la vida en el sentido espiritual. Ésta pierde su estado presente, pero
continúa existiendo.
BIBLIOGRAFÍA
RTWB.
LEWIS T. CORLETT
PEREGRINO. Véase Extranjero.
PERFECTO, PERFECCIÓN. Dos raíces veterotestamentarias apuntan a una
perfección ética o religiosa: šlm, tmm. Ambas implican un estado completo, íntegro, entero.
Véase Dt. 25:15; 27:6 para el sentido literal de šālēm y Lv. 3:9; 23:15 para tāmîm.
En la evaluación de la integridad espiritual de los gobernantes en Reyes y Crónicas, šālēm
aparece frecuentemente, p. ej. 1 R. 11:4; 15:3 «y no fue su corazón perfecto con Jehová su
Dios …». La palabra šālēm significa «integridad de vida moral e intelectual» (lo mismo que
los derivados de tmm) y el que se restrinja su uso a tales pasajes, cuando se usa éticamente,
sugiere que esta palabra tiene el pacto como trasfondo. Los reyes estaban bajo la obligación
especial de cumplir los términos del pacto davídico y guardar las normas davídicas de
devoción piadosa (cf. 2 S. 7:12ss.; 1 R. 11:4).
En contraste, tāmîm y los afines tām, tōm, tummāh aparecen sin una referencia al pacto,
especialmente en Job (1:1, 8; 2:3; 8:20, etc.) y los Salmos (37:37; 64:4; 101:2, etc.). Las
descripciones de la excelencia de Job son instructivas porque ellas definen su perfección
como temor de Dios y evitar el mal (Job 1:1, 8, etc.). La perfección en el AT es mantener una
correcta relación con Dios, norma y juez de la perfección, cuyos caminos son perfectos (Dt.
32:4; Sal. 18:30).

568
En el NT se traducen varias palabras por «perfecto». El cristiano artios (2 Ti. 3:17) se

describe como exērtismenos «enteramente equipado». Es perfecto en el sentido que tiene el
equipo espiritual necesario y lo usa apropiadamente. Un creyente holoklēros no carece de
nada que contribuya a su perfección (Stg. 1:4); es completo, sólido en todos los sentidos (1
Ts. 5:23).
Katartidsō y los vocablos afines significan «poner en una condición apropiada» a través
del equipamiento o entrenamiento. Algunas veces subyace la idea de desarrollo como en 2
Corintios 13:9 (katartisis) y 13:11, donde la voz pasiva significa «enderezar la senda». (Cf.
Heb. 13:21, equipar; 1 P. 5:10).
Teleios y sus derivados significan perfecto en el sentido de que el propósito deseado
(telos) es alcanzado. Dios, quien es el único perfecto, es la regla de perfección (Mt. 5:48,
donde el contexto se refiere al amor por los enemigos). Cuando se usa en relación con los
creyentes, teleios tiene un significado relativo aparentemente. La perfección absoluta no está
implicada, porque el Cristo sin pecado fue perfeccionado a través del sufrimiento (Heb. 2:10;
5:9). Pablo, aunque exhorta a sus lectores a la madurez (cf. Ef. 4:13; Col. 1:28; 4:12) y da
por sentado que muchos son maduros (Fil. 3:15), niega que él hubiera alcanzado la perfección
absoluta (Fil. 3:12; cf. 1 Jn. 1:8–2:1).
El sacrificio de Cristo es la base de la perfección (Heb. 10:14). Su justicia imputada es la
garantía de la santificación final (2 Co. 5:21; Col. 1:22). Firmeza en la prueba (Stg. 1:4),
sensibilidad a la voluntad de Dios (Col. 4:12), dependencia del Espíritu (Gá. 3:3), seguridad
y respuesta al amor perfecto de Dios (1 Jn. 4:17, 18): estas cosas se encuentran entre las
actitudes que ayudan en la búsqueda de la perfección, la cual culmina con la venida de Cristo
(Fil. 1:6) o con la muerte, cuando el creyente se una «a los espíritus de los justos hechos
perfectos» (Heb. 12:23) y llegue a ser como Cristo (1 Jn. 3:2).
Esta información escritural ha sugerido diferentes interpretaciones. Las tradiciones
luteranas y reformadas rechazan cualquier idea de una perfección terrena absoluta. El
veredicto del Catecismo de Heidelberg representa la posición típica al afirmar que nuestras
mejores obras son imperfectas y están contaminadas por el pecado.
Los reformados definieron la santificación como el proceso de toda la vida en el cual el
Espíritu graciosamente mortifica las tendencias pecaminosas y lleva a la madurez las
disposiciones santas implantadas en el creyente mediante la regeneración. Este proceso es
perfeccionado solamente cuando el creyente es trasladado a la presencia de Dios.
En contraste, Juan Wesley y sus seguidores mantuvieron la posibilidad de la santificación
perfecta, aunque resistiendo la idea de la ausencia de pecado. La diferencia entre las dos
posiciones se encuentra en la definición de pecado: Wesley hace una diferencia entre errar y
transgredir voluntariamente la ley de Dios que uno ya conoce. La posición reformada
entiende como pecado cualquier transgresión a la ley de Dios, sea intencional o no.
Para Wesley, la perfección era un proceso instantáneo que seguía a la justificación aunque
el creyente no percibiera el momento exacto. No es infalibilidad sino salvación del pecado,
y se manifiesta mejor en la pureza de la intención y en el amor perfecto por Dios y el hombre.
Los teólogos reformados responden que el amor perfecto de Wesley es una ficción: el amor
cristiano más ardiente no puede escapar de los lazos del pecado. B.B. Warfield analiza
histórica y críticamente los principios pelagianos y arminianos en el perfeccionismo de
diversas figuras tales como Albrecht Ritschl, Charles Finney y Charles G. Trumbull. El punto
de vista wesleyano aún persiste dentro de los llamados movimientos de «santidad» y entre
569
algunos teólogos metodistas como Vincent Taylor, quien negando la perfección sin pecado
mantiene que la comunión con Dios expresada en el amor perfecto es el ideal de santificación.
Con algunas modificaciones la posición reformada continúa en las obras de Karl Barth y
Reinhold Niebuhr.
Véase también Santidad.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; O.F. Curtís, The Christian Faith, pp. 373–393; R.N. Flew, The Idea of Perfection in Christian
Theology; C. Hodge, Systematic Theology, III, pp. 245–258; F. Platt en HERE, IX, pp. 728–737; V.
Taylor, Forgiveness and Reconciliation, pp. 155–179; Trench, pp. 74–77; B.B. Warfield,
Perfectionism; J. Wesley, A Plain Account of Christian Perfection.
DAVID A. HUBBARD
PERMANECER, PERMANECIENDO. La palabra griega equivalente a
permanecer es menō. Comprenderemos mucho mejor el significado que tiene en los papiros
y el NT si la dividimos respecto a lugar, tiempo y condición. En cuanto a lugar, su significado
es quedarse como huésped, alojar, residir, mantener una comunión ininterrumpida. En cuanto
a tiempo, su sentido es continuar siendo, resistir, sobrevivir. Y respecto a condición, indica
que uno permanece tal como uno es (véase Arndt, MM, Grenfell y Hunt, Oxyrhynchus
Papyri). Cuando uno se dirige a la LXX se encuentra con que no menos que dieciséis palabras
hebreas se usan para el griego menō. Las principales son (1) yāšaḇ; que significa «vivir en,
morar, sentarse»; (2) ʿāmad, que significa «ponerse de pie, pararse»; (3) qûm, «levantarse»;
y (4) lîn, «alojar, hospedar, morar, pasar la noche, pernoctar». Unos cuantos ejemplos de la
LXX serán suficientes: «que la doncella permanezca con nosotros» (Gn. 24:55); «y he aquí,
la plaga permanece [esto es, se para o se detiene] ante él» (Lv. 13:5); «Mas el consejo de
Jehová permanece [se mantiene firme o perdura] para siempre» (Pr. 19:21). Otros usos del
AT son «no ceder en la batalla» o «permanecer por una convicción» (LSJ).
En el NT, el verbo se usa tanto transitiva como intransitivamente. Transitivamente
significa, «estar aguardando a, estar en reserva para, resistir, soportar» (cf. Jer. 10:10; Mal.
3:2; Hch. 20:23; Heb. 13:14). En su forma intransitiva, el sentido es el de «continuar en un
lugar o estado en el que uno está en ese momento, residir, permanecer, especialmente al
enfrentar aflicciones» (cf. Lc. 8:27; Hch. 27:31; Jn. 15:5; 1 Co. 3:14). La palabra aparece en
el NT en forma compuesta con nueve preposiciones por lo menos.
Si uno examina una concordancia (MG), se dará cuenta que menō se usa unas ciento
dieciocho veces, especialmente por el apóstol Juan, donde encontramos que aparece unas
cuarenta veces en su Evangelio y veintiséis veces en las Epístolas. Dado que él es el que más
usa la palabra, es necesario que examinemos en qué forma la usa este gran apóstol. Esta
palabra es fundamental para la enseñanza en el capítulo quince del Evangelio de Juan. En su
camino a Getsemaní, Cristo enseñó a sus discípulos la necesidad imperativa de permanecer
en él usando la figura de la vid (véase) y los pámpanos. En cuanto a la vid, la unión orgánica
con el tronco para los pámpanos significa vida. Esto nos habla de la unión fundamental que
debe existir entre Cristo y los creyentes. En 15:4 se nos entrega un imperativo divino, cuando
Jesús dice: «permaneced en mí». Por supuesto que existe una diferencia entre el orden natural

LXX Septuagint
MG Moulton and Geden, Concordance to the Greek Testament
570
y el espiritual. Los pámpanos naturales no ejercitan su propia voluntad para escoger si

permanecen o no en la vid. Simplemente, permanecen en la vid o mueren. Pero en el sentido
espiritual hay un definido acto de la voluntad de parte de los discípulos. El sentido de
urgencia puede verse en la afirmación imperativa del Señor meinate en emoi (=«permaneced
en mí»). Esto inmediatamente le muestra a cualquier discípulo que él es responsable. Esta
simple afirmación de Jesús es verdadera, que en él hay fructificación pero sin él sólo hay
infructuosidad (15:5). Este sentido de dependencia se puede encontrar a lo largo de todo el
NT. Cristo había enseñado anteriormente la mutua responsabilidad que es descriptiva de una
verdadera y genuina comunión (6:56; 15:4). El Maestro no sólo sustenta la vida, de tal manera
que produce fructíferos pámpanos, sino que también es la fuente y origen de la vida (1:3).
El autor habla en Primera de Juan de esta unión vital con Cristo al usar las palabras
«estamos en él» (2:5). Esta expresión es similar a la idea que Pablo comunica con en Christō
einai. A fines del primer siglo, al retardar tanto la segunda venida, esta relación vital de
«permanecer en él» era necesario interpretarla en términos de una larga duración en lugar de
hablar de una permanencia por corto tiempo. Así, también, el día de hoy, este permanecer
forma los latidos del pulso cristiano.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; E. Godet, Gospel of John, Vol. II, pp. 292–305; R.H. Lightfoot, St. John’s Gospel, pp. 282–
285; ICC; J.H. Bernard, Gospel According to St. John, Vol. II, pp. 477–495; A.E. Brooke, Johannine
Epistles, pp. 22–40.
ROBERT V. UNMACK
PERSECUCIÓN. La persecución (literalmente, caza, acosamiento) es el intento
sistemático de suprimir o exterminar el cristianismo por medio de la presión social hasta el
punto de la violencia. La persecución de los cristianos comenzó con la acción del Sanedrín
contra Pedro y Juan, en represalia por su proclamación de la resurrección de Jesús (Hch. 4:1–
3, 5ss.). Otra persecución tuvo lugar en el tiempo de la lapidación de Esteban, cuando los
cristianos de Jerusalén fueron expulsados de la ciudad y esparcidos en todas direcciones
(Hch. 8:1–4). La persecución organizada por el estado no comenzó hasta el tiempo de Nerón,
y fue entonces probablemente temporal y local. Hubo tradicionalmente diez persecuciones
bajo el Imperio: Nerón, año 64 d.C; Domiciano, 95; Trajano, 100; Antonio Pío, 161–180;
Séptimo Severo, 197; Máximo, 235; Decio, 249; Valeriano, 257; Aurelio, 274; Dioclesiano,
303. La evidencia histórica para una persecución bajo Domiciano no está clara, y no todas
las otras persecuciones fueron de larga duración. Aquellas bajo Decio y Dioclesiano fueron
las más severas.
Dioclesiano intentó no solamente exterminar a los cristianos, sino también destruir su
literatura.
Él confiscó y quemó todas las copias de la Biblia que encontró, y demolió los edificios
de la iglesia. La persecución oficial terminó cuando Constantino, en el año 313, mediante el
Edicto de Milán, declaró la política de la tolerancia para todas las religiones, tratando de
canalizar el público apoyo de los cristianos para su régimen. Finalmente, el cristianismo
(véase) se convirtió en la religión oficial del estado romano.
Las causas de la persecución fueron numerosas. Los cristianos fueron mal entendidos por
los paganos quienes los consideraban ateos, antisociales y políticamente subversivos. La
571
declinación del imperio en el siglo III se atribuyó a que el pueblo no había adorado a los
antiguos dioses, y los cristianos fueron consecuentemente hostilizados. A raíz de que la
adoración de los ídolos formaba parte de la actividad del estado, los cristianos que no
tomaban parte en ella eran tildados de antipatriotas y catalogados de elementos peligrosos en
la población. La persecución fue la protesta del paganismo contra el evangelio en sus
manifestaciones sociales y espirituales.
BIBLIOGRAFÍA
H.B. Workman, Persecution of the Early Church; G. Uhlhorn, The Conflict of Christianity with
Heathenism; W.W. Hyde, Paganism to Christianity in the Roman Empire, pp. 168–185; E.T. Merrill,
Essay in Early Church History, pp. 82–130, 148–201.
MERRILL C. TENNEY
PERSEVERANCIA. Perseverancia (ḥāzaq en Nm. 13:20 y proskartereō en Hch.
1:14; 2:42; 6:4; Ro. 12:12; Ef. 6:18, así como en el griego clásico y en los papiros) significa
una continua permanencia en algo. Teológicamente hablando, se refiere al quinto punto del
sistema doctrinal calvinista en el que se afirma que los verdaderos cristianos continuarán en
la fe y en la santidad por siempre (Jn. 10:28; Fil. 1:6; 1 P. 1:5). Así, Jonatan Edwards entiende
que la verdadera definición de un cristiano, según Juan 8:31, es aquel que continúa en la
palabra de Cristo.
Contra la perseverancia, los teólogos arminianos citan en primer lugar los pasajes bíblicos
que enseñan la necesidad de esforzarse (Lc. 13:24; Col. 1:29; 2 Ti. 2:5), y los que advierten
acerca del peligro de apartarse (Ez. 7:20; 1 Co. 9:27; Heb. 6:3s.); segundo, dicen que esta
doctrina conduce lógicamente al antinomianismo, porque esta doctrina da un sentido de
seguridad que induce a la gente a pecar; y tercero, esta doctrina haría fútil toda exhortación
y mandamiento. A la primera objeción, los defensores responden que su doctrina no es
inconsecuente con el hecho de esforzarse porque éste es el verdadero camino de la
perseverancia. Las advertencias acerca del apartarse, dicen ellos, no son inconsecuentes
porque sólo los cristianos nominales pueden apartarse de su profesión, y de ahí que sean
advertidos seriamente acerca de ello (Heb. 6:3s.), en tanto que los verdaderos creyentes
pueden probar su condición mediante su resistencia a la tentación. En segundo lugar, la
perseverancia no sólo no lleva, sino que no puede conducir al antinomianismo, porque por
definición significa perseverancia en la santidad y no en la impiedad. Añaden que, en la
práctica, la perseverancia consiste en esfuerzos vigorosos por conformarse a Cristo. En tercer
lugar, las exhortaciones son más apropiadas para las personas que están dispuestas para lo
que se les exhorta. Y finalmente, es del todo apropiado que Dios dirija sus mandamientos a
personas cuyo afán preponderante es «habla, Señor, que tu siervo oye».
BIBLIOGRAFÍA
Jonathan Edwards, Works, III, pp. 509–537; Nash, Perseverance; A.H. Strong, Systematic Theology,
pp. 868s.
JOHN H. GERSTNER
PERSONA DE CRISTO. Véase Cristología.
PERSONALIDAD. Esta palabra se deriva del latín persona, con el siguiente
significado psicológico: la organización mental fluida y cambiante dentro de un individuo (y
observable a los demás) de todas las características racionales, emocionales y físicas las
cuales tienen la consistencia suficiente como para hacer de él una persona única.
En el uso común, la personalidad es un índice popular y apresurado del carácter. A
menudo se usa como contraste, como en la frase: «él tiene una buena personalidad, pero
572
cuando uno le conoce se da cuenta que es muy superficial». Por implicación, una
personalidad acentuada indica una falta de consecuencia entre el hombre «verdadero» y la
impresión externa.
El significado implica una peculiaridad en conducta y reacción a diferentes estímulos; es
decir, nosotros no siempre reaccionamos de la misma manera ante cada persona, grupo o
incidente, o de la misma forma ante la misma persona, grupo o incidente en tiempo diferente;
pero existe una característica que conforma las bases de una comprensión de uno mismo o
de otros como personas particulares.
Existen muchas definiciones del término, pero generalmente se alinean en dos sentidos:
descripción externa de la conducta o descripción interna del «verdadero hombre interior». La
descripción señalada antes intenta ser lo suficientemente completa como para cubrir las dos
áreas.
En la mayoría de las traducciones bíblicas no existe una referencia directa a la
«personalidad». Sin embargo, «personalidad» puede ser sustituida por «persona» en algunos
pasajes sin alterar el significado.
El concepto comúnmente aceptado de «personalidad cristiana» se aplica a aquellos que
se han vestido del «nuevo» hombre (del que habla Pablo), o de la mente de Cristo y de quienes
exhiben también las características externas que podríamos llamar «ser como Cristo». Una
extensión del significado implica centrar las características diferentes de la personalidad en
Cristo, características que han sido definidas como patrones consistentes de acción dentro
del individuo. En la persona no organizada, estas características están en conflicto unas con
otras. A veces se logra alcanzar una organización en términos de algún propósito central,
como el egoísmo, por ejemplo; pero a fin de cuentas tal propósito prueba ser insatisfactorio.
Otras veces, el principio de organización es uno altruista y se alcanza un alto nivel de ajuste.
Sin embargo, para el cristiano, el nivel más alto de ajuste consiste en centrar todos los
rasgos característicos en Cristo. Potencialmente, no existirá conflicto en tal organización. De
la misma manera en que los rayos de la rueda se centran en el núcleo de la rueda sin chocar
entre ellos, así los diversos rasgos de la personalidad humana centrados en Cristo evitan una
competencia interna. El resultado se traduce en una personalidad cristiana positiva,
fuertemente integrada, lo cual se convierte en una meta para la vida.
BIBLIOGRAFÍA
G. Allport, Personality, pp. 1–48; también The Individual and His Religion; D.W. Mackinnon en J.
Mc V. Hunt, Personality, pp. 3–48; E. Ligon, The Psychology of Christian Personality, pp. 16–20;
G. Murphy, Personality.
STANLEY E. LINDQUIST
PERSONIFICACIÓN. En el paganismo existe mucho error y variedad en esto: el
animismo (atribuirles conciencia a los objetos inanimados); tratar también los llamados
objetos sagrados o fuerzas como si fueran personas (Asera, probablemente una vara sagrada,
Dt. 16:21); idea epónima de algún ancestro (atribuir poder a la personificación de una ciudad,
nación o tribu y transformarlo así en un ídolo o en un héroe legendario, p. ej. la crítica que
se hace de Sansón como de un mito). La personificación fue común en Israel como se puede
apreciar en los antropomorfismos de la Biblia: acciones o relaciones humanas transferidas a
la deidad o a las cosas p. ej. «los árboles darán palmadas de aplauso» (Is. 55:12); «Oh muerte
…» (Os. 13:14); «los ojos de Jehová» (Zac. 4:10); Joaquín y Booz (1 R. 7:21). También la
fábula de Jotam (Jue. 9) y la sátira de Proverbios acerca de la sanguijuela y sus tres hijas
(30:15). Similar en principio es el tratamiento de la sabiduría (p. ej. Pr. 9:1); el nombre de
Dios (Ex. 23:21); el rostro (presencia) de Dios (Ex. 34:14); el Targum Memra (la palabra)
573
acerca de Dios (Ex. 19:17); el Logos del NT (Verbo) o Palabra (Jn. 1:1); lo cual no se deriva
de Filón o las nociones griegas. Uno debe distinguir la verdadera revelación de Dios del error
pagano, p. ej., Tammuz, la personificación del trabajo agrícola condenado por Ezequiel (cap.
8).
ROBERT F. GRIBBLE
PIEDAD. El sustantivo eusebeia es característico de las Epístolas Pastorales y vuelve
a aparecer solamente en Hch. 3:12 (Discurso de Pedro) y 2 P. 1:3, 6, 7; 3:11. Zeosebeia se
usa en 1 Ti. 2:10. Piedad no aparece en el AT, pero se usa en los apócrifos (por ejemplo, 2
Macabeos 12:45).
En general, eusebeia significa «piedad, reverencia sea hacia Dios o hacia los hombres»,
pero la eusebia cristiana, en su calidad de zeosebeia, se limita a la piedad hacia Dios. En su
comentario sobre Hch. 3:12 Alford dice que eusebeia «lleva consigo la idea de una piedad
operativa, cúltica, más que de carácter inherente», y la traduce «eficacia meritoria»; pero la
Biblia Pastoral Latinoamericana traduce «santidad» y las demás versiones españolas
«piedad». Eusebio (Praep. Evang.) la define como «mirar al Dios único y buscar la vida
apropiada para él». Estas definiciones dan el debido peso a los dos elementos de la piedad:
una actitud correcta hacia Dios y una conducta correcta y adecuada al efecto. E.F. Scott la
considera como creencia correcta unida a un modo correcto de acción; pero la piedad es
devoción más bien que creencia y la acción no está unida a la devoción sino que surge de
ella, generada por un poder interior (2 Ti. 3:5; 2 P. 1:3).
La profundidad espiritual de eusebeia se ve claramente en 1 Ti. 3:16, «el misterio de la
piedad», donde la versión ecuménica de Taizé tiene «el misterio de nuestra religión». La
traducción «religión» aquí y «religiosidad» para zeosebeia en 1 Ti. 2:10 es poco satisfactoria,
porque sugiere nuestro modo de creer; pero 1 Ti. indica «la comparación implícita entre la
piedad práctica anteriormente ordenada a los oficiales de la iglesia y el carácter interior de
su secreto revelado (musterion) que aquí se describe» (D. Guthrie, The Pastoral Epistles, The
Tyndale Press, Londres, 1957, p. 89). La actividad exterior de la piedad es enfatizada por el
plural griego en 2 P. 3:11, hechos piadosos. La piedad es también la norma por la cual se
prueba la enseñanza (1 Ti. 6:3; Tit. 1:1).
BIBLIOGRAFÍA
A.E. Garvie en HDB; Arndt s. v. eusebeia.
J. CLEMENT CONNELL
PIEDAD, PIADOSO. La piedad es una pasión humana casi universal, pero
indefinible. En Aristóteles es la base de la tragedia; el autosacrificio de Prometeo por la
bondad del hombre; inicialmente en Dios (un contrapeso a la justicia). Seis raíces hebreas y
cinco griegas (cerca de doscientas veces en el AT, ochenta en el NT) se traducen piedad,
misericordia, compasión. La idea es notable en los Salmos y Profetas (Sal. 103:13; 136 en
cada versículo; Is. 54:8, 10). La piedad les es negada a los herejes cuando la religión
verdadera está amenazada (Dt. 13:8; cf. también 2 Jn. 10; Mt. 23:33). Caracteriza a Dios
tocando a los penitentes (Is. 55:7). En el hombre, un símbolo ilustrativo es el del buen
samaritano (Lc. 10:33, 37). La manifestación más grande la vemos en Dios, a través del
Salvador (2 Jn. 3).
574
Piadoso es un predicado, en relación con Dios (1 P. 2:8), o el hombre (Stg. 5:4); una vez
atributivo (Lm. 4:10). La emoción piadosa, despreciada por los estoicos, es una «forma que
toma el amor», además de una indicación de una fortaleza de carácter en la divinidad.
ROBERT F. GRIBBLE
PIEDRA. Véase Roca.
PIEDRA ANGULAR. En el NT, el pueblo de Dios se señala como un templo
espiritual en el que Jesucristo es la piedra angular, eḇen pinnāh (heb.), akrogōniaios (gr.) (Is.
28:16; Ef. 2:20; 1 P. 2:6). El significado teológico se deduce de este uso. La palabra parece
ser prácticamente equivalente a la frase «cabeza del ángulo», rōʾš pinnāh, kefalē gōnia (Sal.
118:22; Mt. 21:42 y pasajes paralelos; Hch. 4:11; 1 P. 2:7). Por ejemplo, en el Sal. 118:22 la
última frase se traduce akrogōniaios en la versión de Símaco; a su vez, la Peshitta traduce Is.
28:16 como «la cabeza del muro». Existe una opinión diferente, sin embargo, acerca de su
connotación precisa. Generalmente, se ha considerado la piedra del ángulo a la primera que
está después del cimiento y que sirve de patrón para las demás o la escuadra a la que debe
conformarse el edificio. KD (en el Sal. 118:22 y Zac. 4:7) entiende que rōʾš pinnāh es la
piedra final del templo. En forma similar, J. Jeremias, en TWNT (véase la Bibliografía),
argumenta que akrogōniaios es la última piedra (abschlussstein) que completa el edificio y
que se pone en la parte superior o (probablemente) sobre la entrada. Este uso del término
ocurre en alguna literatura judía extracanónica y en IV R. 25:17 (Símaco) designa con este
término al capitel de una columna. En cualquier caso, la «piedra angular» significa una piedra
clave en la que «toda la estructura es unida» (Ef. 2:21 Moffatt).
La «teología del templo», de la que la piedra angular forma parte, expresa un concepto
teológico básico en el NT (cf. E.E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids, 1957, pp. 87–92). El verdadero templo de Dios «no hecho de
manos», es superior al templo material (Mr. 14:58; Hch. 7:48; 17:24; cf. Mt. 12:6). Esta es
una casa espiritual de la que Cristo es el constructor (Mr. 14:58; cf. Mt. 16:18), la piedra
angular y el sumo sacerdote (Heb. 9:11). De hecho, el cuerpo de Cristo es la verdadera
esencia del templo (Jn. 2:21), y los cristianos, que son el «cuerpo» de Cristo, son «piedras
vivas» (1 P. 2:5) del templo. No es algo insignificante, por lo tanto, que los «constructores»
judíos rechazaran la piedra que Dios destinó para que fuera «la principal piedra del ángulo».
El resultado es el rechazo mismo de los constructores. Es dentro de este contexto que el Señor
cita el Sal. 118:22 en el que Israel, la piedra, es rechazada por los constructores gentiles. El
NT, ve a Jesucristo como «Israel» y a los judíos incrédulos como «gentiles» y, por lo tanto,
así aplica el pasaje. La «piedra angular» es una parte de lo que Austin Farrer ha llamado «la
gran imagen del NT». El concepto no es menos real por estar en el lenguaje de la imaginación;
antes, debemos creer que de esa manera está mejor comunicado.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; E.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, p. 163; TWNT, I, pp. 79ss.; IV, pp. 275ss.
E. EARLE ELLIS
PIEDRA DE TROPIEZO. Las palabras que se traducen de este modo en el NT son
proskomma y skandalon. Skandalon es propiamente el pedazo de madera que acciona una

575
trampa. En forma metafórica, la idea que comunica es la de una incitación deliberada al

pecado. Este significado es claro en varios pasajes (Mt. 18:7 = Lc. 17:1; Ro. 16:17; Ap. 2:14).
En otros pasajes, viene a ser un sinónimo de proskomma, literalmente un obstáculo en un
camino tortuoso. En tales casos está ausente la idea de querer dañar (cf. Mt. 16:23, donde se
dice que Pedro es un obstáculo para Cristo).
Las dos palabras se usan comúnmente para indicar la oposición de los judíos contra Jesús
(Ro. 9:32–33 = 1 P. 2:8). La cruz de Cristo se identifica como la causa particular de tropiezo
en 1 Co. 11:23 y Gá. 5:11. La religión misma de los judíos se dice ser una trampa y piedra
de tropiezo (Ro. 11:9).
Se les advierte a los cristianos de no poner una piedra de tropiezo en el camino de otros
(Ro. 14:13, 20; 1 Co. 8:9). El amor cristiano lo guardará a uno de este pecado (1 Jn. 2:10; 2
Co. 6:3).
Se advierte (Mt. 18:7) a los que seducen al pecado, ya que serán expulsados del reino de
Dios en el juicio (Mt. 13:41). Y debe de tenerse cuidado con ellos (Ro. 16:17).
FRED L. FISHER
PIETISMO. Los orígenes del pietismo se encuentran en el siglo XVII en Alemania,
después de la Guerra de los Treinta Años y de un endurecimiento de la ortodoxia lo cual
había robado mucho de su vitalidad evangélica a la iglesia. En estas circunstancias, P.J.
Spener se empeñó en un avivamiento espiritual a través del programa anunciado en su Pia
Desideria, en el que exhortaba en reuniones informales de oración, estudio bíblico y el
nutrimiento de la vida cristiana dentro del marco de la doctrina ortodoxa y la lealtad.
Rápidamente encontró apoyo entre personas de ambos bandos y pastores vecinos, igualmente
se encontraron himnos apropiados para el programa en la labor de P. Gerhardt. La hostilidad
del mundo teológico se dejó sentir cuando el discípulo de Spener, A.H. Francke, atacó los
métodos de enseñanza y el curriculum en Leipzig; pero se encontró un hogar para los pietistas
en la recientemente inaugurada Universidad de Halle. Aunque el pietismo nunca constituyó
una escuela o movimiento organizado, ejerció una influencia increíble y extensa en el siglo
XVIII e incluso en el siglo XIX. Incluso pensadores como Lessing y Kant fueron afectados
por él. Tuvo una parte en el despertar de la literatura alemana. Además de su influencia en el
luteranismo, encontró una expresión distintiva en la obra de los moravos y de Zinzendorf,
contribuyendo así en el gran despertar de la evangelización mundial. A través de Juan
Wesley, tuvo un poderoso efecto en el mundo de habla inglesa, e incluso en el día de hoy
muchos rasgos del evangelicalismo derivan en gran parte del pietismo. También influyó en
el desarrollo teológico, aunque en este sentido su contribución fue diferente de lo que Spener
había anticipado, porque Halle llegó a ser uno de los primeros centros de crítica bíblica, y la
efectiva concentración en la experiencia y la vida individual produjo en Schleiermacher, y
sus sucesores, el subjetivismo o el centrismo en el hombre lo cual es una marca distintiva y
persistente del neoprotestantismo liberal.
PLACER, CONTENTAMIENTO. Las palabras «placer» y «contentamiento» (y
sus derivados) representan alrededor de dieciocho diferentes raíces en el hebreo y griego. Las
palabras principales son: ḥēp̄eṣ y rāṣôn, eudokia y hēdonē. Ḥēp̄ eṣ significa «delicia, gozo,
felicidad» (Job 22:3; Sal. 11:2; Ec. 12:1; Jer. 22:28), o aquello en lo que uno se deleita (Is.
58:3–13), y se le atribuye a Dios y al hombre. También puede significar «voluntad» o
«propósito», generalmente de Jehová (Is. 44:28; 46:10; 48:14). En este sentido, ḥēp̄ eṣ
576
anticipa eudokia, y zelēma (Ap. 4:11). Rāṣôn también significa voluntad o aquello que es
aceptable o placentero (Esd. 10:11; Neh. 9:37; Est. 1:8; Sal. 51:18; 103:21), usadas en
relación con Dios o el hombre. Otras palabras del AT traducidas por «placer» son nep̄ eš,
«aliento», «alma», «deseo» (Dt. 23:24; Sal. 105:22; Jer. 34:16), rәûṯ, «voluntad», «deseo»,
(Esd. 5:17), y ʾawwāh (Jer. 2:24) y ʿeḏnāh (Gn. 18:12), indicando ambos el deseo sexual.
Eudokia, confinada aparentemente a las literaturas judía y cristiana, conlleva la idea de
satisfacción, aprobación, generalmente en relación con la voluntad divina, y a veces se
traduce por «buena voluntad» (Ef. 1:5, 9; Fil. 2:13). En 2 Ts. 1:11 representa un buen
pensamiento, estimulado por un buen deseo y buscando una buena respuesta. Lc. 2:14, con
sus varias variantes, presenta aspectos diferentes de eudokia. La NC traduce «buena
voluntad» (p. ej., «a los hombres»); la VM traduce «entre los hombres buena voluntad». El
verbo (eudokeō) significa «tomar placer en» (2 Co. 12:10; Heb. 10:6, 8, 38). Un uso raro de
placer en cosas malas, ocurre en 2 Ts. 2:12. Hēdonē, se refiere específicamente a placeres
terrenales, algunas veces malos en sí (Lc. 8:14; Tit. 3:3; 2 P. 2:13). Otras palabras con un
sentido malo son spatalaō (1 Ti. 5:6) y trufaō (Stg. 5:5).
R. COLIN CRASTON
PLENITUD. La palabra griega plēroma denota lo que llena, cumple o completa. En el
griego clásico y helenista podría significar el contenido completo, o la suma total. Por
ejemplo, se usa para la fuerza completa de una compañía militar, o de la dotación de un barco.
Filón la aplica a la colección de animales en el arca de Noé; también describe a un alma como
teniendo una carga completa de virtudes.
I. USO NO TEOLÓGICO EN EL NT. De los diecisiete casos en que aparece plēroma en el NT,
once no tienen un uso técnico; se pueden clasificar como sigue: la palabra se usa (a) para el
remiendo puesto para parchar una vestidura rota (Mt. 9:16 = Mr. 2:21); (b) de los pedazos
sobrantes que «llenaron» varios canastos después de la milagrosa alimentación de la multitud
(Mr. 6:43; 8:20); (c) del contenido de la tierra, en una cita del Sal. 24:1 (LXX 23:1), y que
representa al hebreo mәlôʾ (1 Co. 10:26); (d) de la suma total de los judíos y gentiles creyentes
respectivamente (Ro. 11:12, 25); (e) del amor como el «cumplimiento» de la ley (Ro. 13:10);
(f) de la «plenitud» de la bendición de Cristo que Pablo espera llevar a Roma (Ro. 15:29);
(g) del cumplimiento de un determinado período de tiempo (Gá. 4:4).
II. USO TEOLÓGICO EN EL NT. Los seis casos restantes tienen las siguientes connotaciones:
(a) La «plenitud» de Cristo (Jn. 1:16), es decir, los inagotables recursos de su gracia («gracia
sobre gracia») de los cuales puede echar mano en forma gratuita su pueblo.
(b) «La plenitud de Cristo» (Ef. 4:13), es decir, esa madurez espiritual a que llegan los
creyentes como miembros de su cuerpo.
(c) La «plenitud» de Dios (Ef. 3:19), es decir, la completa realización en los creyentes
del propósito eterno hacia el cual está Dios obrando.
(d) La «plenitud» que, por el decreto de Dios, reside en Cristo (Col. 1:19), es decir, la
«plenitud» de la divinidad que habita en él corporalmente (Col. 2:9). En Colosenses, Pablo
refuta un gnosticismo incipiente que evidentemente usaba plēroma como palabra técnica que
577
denotaba la plenitud de la naturaleza divina distribuida entre diversas emanaciones,

intermediarios entre Dios y el mundo. Pablo insiste que Cristo, el único Mediador entre Dios
y los hombres, encarna la plenitud de la divinidad, y además de ello, imparte su plenitud a su
pueblo. Sin él, ellos son fragmentos incompletos; incorporados a él, participan de una vida
común en la que él y ellos se complementan mutuamente del modo que la cabeza
complementa el cuerpo y el cuerpo a la cabeza.
(e) Este último pensamiento probablemente subraya el uso de plēroma en Ef. 1:23 donde
la iglesia, el cuerpo de Cristo, es llamada «la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo»—
o (como otros lo traducen) «el complemento de Aquel que está perpetuamente lleno» (con la
plenitud de la divinidad). Sea que el verbo esté en voz media (llena) o pasiva (es llenado),
«plenitud» está probablemente en aposición con «cuerpo». Otro punto de vista trata la frase
«la cual es su cuerpo» como un paréntesis y toma «plenitud» en aposición con «lo» (= Cristo,
en el v. 22), haciendo a Cristo la plēroma o «complemento del Padre». Así, según Charles
John Vaughan, en Ef. 1:23, plēroma «parece muy probablemente referirse a Cristo—‘lo dio
(= a Cristo) como la plenitud de Aquel que está lleno con (o en respecto de) todas las cosas’—
o en voz media, ‘de Aquel que llena el universo con todas las cosas’. ‘La plenitud de Aquel’,
es decir, la plenitud de Dios, es lo que se dice que Cristo es. Este punto de vista parece ser
apoyado por Col. 1:18» (Derek D.W. Mowbray, C.J. Vaughan [1816–1897]: Bible Expositor,
tesis para el doctorado en Filosofía, inédita, Universidad de Sheffield, 1958, Vol. II
(Apéndice), p. 216). Acerca del mismo punto de vista, cf. A.E.N. Hitchcock, ExpT 22, 1910–
11, p. 91; Charles F.D. Moule, ExpT 60, 1948–49, p. 53. Incluye una innecesaria dificultad
en la interpretación del texto.
III. USO GNÓSTICO. En el valentinianismo plēroma denota la totalidad de los atributos
divinos. Estos atributos se expresan mitológicamente como en treinta «aeones» emanados de
Dios, pero distintos de él y del mundo material. Corresponden a la idea platónica; a veces
cada aeón es llamado plēroma por el contraste que guardan con su defectuosa copia terrenal.
Además, la contrapartida espiritual de un individuo se llama su plēroma; en este sentido,
Heracleón dice acerca de Jn. 4:16 que se dijo a la mujer samaritana que fuera a buscar su
plēroma. Cada uno de los aeones impartió su peculiar excelencia a Jesús, de modo que él
apareció en la tierra como «la belleza perfecta y la estrella de la plēroma» (Ireneo, Contra
las herejías i. 14.2). En el valentiniano Evangelio de Verdad, el Verbo viene de la plēroma
que es su lugar de reposo.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; G. Delling en TWNT; MM; J.B. Lightfoot, Colossians and Philemon, pp. 257ss.; J.A.
Robinson, Ephesians, pp. 255ss.; C.A.A. Scott, Christianity according to St. Paul, pp. 266s.; F.C.
Burkitt, Church and Gnosis, pp. 41ss.; E. Percy, Probleme der Kolosser und Epheserbriefe, pp. 76s.;
P. Benoit, «Corps, tête et plérôme dans les Epitres de la Captivité», RB 63, (1956), pp. 5ss.; C.F.D.
Moule, Colossians and Philemon, pp. 164ss.; E.K. Simpson y F.F. Bruce, Ephesians and Colossians,
pp. 42ss., 206s., 232s.

RB Revue Biblique
578
PLENITUD DEL TIEMPO. Véase Venida de Cristo.

POBRE, POBREZA. Las principales palabras del AT que expresan la idea de
pobreza son ʾeḇyôn, dal, ʾānî, y rûš. La idea aproximada que se expresa en el NT es a través
de penēs, penichros, endeēs, y especialmente ptōchos y sus derivados.
Los hechos siguientes se establecen en el AT en relación con la pobreza: (1) En la
legislación mosaica se prescriben muchas leyes para preservar los derechos del pobre. Un
esclavo debe ser liberado en el séptimo año (Ex. 21:2ss.). El vestido tomado en prenda debe
devolverse al ponerse el sol (Ex. 2:2–6s.). Los salarios deben pagarse diariamente (Lv.
19:13). No debían embargarse los implementos esenciales (Dt. 24:6, 12s., 17). Las deudas
caducaban cada siete años (Dt. 15:1). Se hizo provisión para proveer comida a los pobres
(Dt. 24:19–22). (2) Se establece claramente la igualdad entre el rico y el pobre (Pr. 22:2). (3)
No se debe permitir que la pobreza de una persona pervierta la justicia (Ex. 23:3, 6). (4) La
pobreza en sí misma no es una virtud. Muchos proverbios especifican que la maldad acarrea
la pobreza (Pr. 6:10s.; 10:4; 12:24; 13:4, 18; 14:23; 20:13; 21:17; 23:21; 28:19). (5) Los
profetas denuncian vehementemente el mal trato del pobre (Is. 3:13–15; 10:1s.; Ez. 18:12;
22:29; Am. 8:4). (6) Los afligidos y los pobres son representados a menudo como el justo y
piadoso (Sal. 35:10; 37:14; 40:17; 68:10; 86:1; Is. 29:19; 41:17; 49:13; 51:21; 54:11).
El NT habla de la pobreza material y figurada. Desde un punto de vista material: (1) La
pobreza es una característica permanente del presente mundo (Mr. 14:7; cf. Dt. 15:11). (2)
El mesianismo de Cristo se evidencia por su predicación a los pobres (Lc. 4:18; 7:22). (3) La
vida espiritual es factible en medio de la pobreza (Mr. 12:42ss.; Stg. 2:2–5; cf. Lc. 16:20–
22). (4) Los cristianos no son inmunes a la pobreza (Ro. 15:26; Gá. 2:10). (5) Los cristianos
deben ayudar al pobre (Mt. 19:21; 2 Co. 8:2ss.; 1 Jn. 3:17s.). (6) La pobreza no debería ser
una causa para una discriminación social (Stg. 2:5–9).
Desde el lado figurativo: (1) La verdadera pobreza de espíritu caracteriza a los miembros
del reino de Cristo (Mt. 5:3). (2) Entre las iglesias decadentes se encuentra una pobreza de
vida espiritual (Ap. 2:9; 3:17). (3) En la encarnación, Cristo se hizo pobre de modo que a
través de su pobreza llegáramos a ser ricos (2 Co. 8:9; cf. Fil. 2:5ss.).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; S.R. Driver en HDB; W.L. Walker en ISBE; W.E. Lofthouse y E.F. Scott en HDCG.
WICK BROOMALL
PODER, PODERES. De las palabras griegas usadas en el singular para expresar la
idea de poder, Dunamis describe la habilidad general de realizar algo, exousia la autoridad
de libertad de cualquier sujeción interna en el ejercicio de esa habilidad; y kratos, la idea
general de la intensidad del poder. Los tres términos se aplican a Dios (1 Co. 1:18; Ro. 13:1;
Ef. 1:19), a Cristo (Lc. 4:36; Mt. 28:18; Ap. 5:13), y a los creyentes (Ef. 1:19ss.; Jn. 1:12;
Ef. 6:10). El plural de dunamis y exousia se usa para referirse a las agencias espirituales (p.
ej. Ro. 8:38; Ef. 6:12), generalmente de un carácter adverso, aunque algunas veces neutral en
lo que respecta a los gobernantes humanos (como la palabra exousiai de Ro. 13:1–3). Véase
también Autoridad.
La idea neotestamentaria de un poder preeminente de Dios es el desarrollo de una idea
similar del concepto del AT (cf. 1 Cr. 29:11; Job 26:14; Sal. 66:7; 145:11). Sin embargo, el
579
NT no está dominado por una manifestación abrumadora del poder divino, sino por una
manifestación personal del poder en Jesucristo. Su poder mesiánico estaba en una línea
directa con el poder con el cual estaban investidos los profetas y, sin embargo, era
infinitamente superior al de ellos. Esto se manifestó en dos maneras, por su vida y su
resurrección. Sus milagros (véase) eran signos mesiánicos que corroboraban el poderoso
efecto de su enseñanza. No eran meras maravillas, porque no había nada que sugiriera algo
mágico en su forma, en las palabras pronunciadas (contrastándolas con los encantamientos
mágicos), o en la fe que se requería. Estos revelan una relación estrecha y personal entre el
Padre y Cristo como la explicación de su origen. La resurrección de Jesús fue el clímax de la
manifestación del poder divino.
El poder del Espíritu Santo no se aprecia únicamente al comienzo del ministerio de Jesús
(Lc. 4:14, 36), sino también en una manera especial en el comienzo de la iglesia (Hch. 2).
Este poder no consistía en una posesión externa que pudiera transferirse mecánicamente (cf.
Hch. 8:19ss.), sino en una presencia viva en el creyente (cf. Ro. 15:13; 2 Co. 13:3ss.).
Aquellos que poseen el Espíritu poseen poder; sus palabras y sus obras son poderosas a
medida que el Espíritu los controla.
Gran parte del contenido de las epístolas paulinas se basa en el poder de la resurrección
de Cristo (Fil. 3:10), que es el principio operativo en el creyente (Ef. 1:19, 20; cf. 2 Co. 13:3,
4). El apóstol reconoce que, al predicar la cruz, él estaba predicando a Cristo como el poder
de Dios (1 Co. 1:23, 24).
La conquista de los poderes espirituales opuestos está muy bien ilustrada en la vida de
Jesús. Su poder sobre las fuerzas demoníacas se hace evidente con frecuencia, en tanto que
Pablo declara que la eliminación de estos poderes encuentra su clímax en la cruz (Col. 2:15).
Al describir este triunfo como el despojarse de estos poderes del mal, el apóstol implica una
deliberada autoemancipación de todas las agencias opuestas. La misma idea se encuentra en
1 Pedro 3:22, donde los ángeles, autoridades y poderes se agrupan bajo la autoridad de Jesús
a la diestra de Dios; y en el Apocalipsis donde la suprema autoridad es una cualidad
inalienable en Dios (Ap. 19:1) y del Cordero entronizado (Ap. 5:12). El apóstol Pablo, por
otra parte, describe vivamente la batalla espiritual presente del cristiano contra estos poderes
espirituales invisibles (Ef. 6:12).
BIBLIOGRAFÍA
A-S; Arndt; W.H. Dundas, art. «Principality» en HDAC; W. Grundmann en TWNT; J.B. Lightfoot,
Colossians; Trench.
DONALD GUTHRIE
POLIGAMIA. La poligamia denota la práctica de tener más de una esposa al mismo
tiempo. Esto ocurre cuando la mujer ocupa un lugar bajo en la sociedad humana. El Islam
permite que un hombre tenga cuatro mujeres, pero en tiempos recientes en algunos países
mahometanos, especialmente en Turquía, esta práctica ha sido abolida por una ley del estado.
Según la institución divina, el matrimonio legal consiste de un hombre y de una mujer (Gn.
2:18, 24). Cristo apoyó la monogamia como la única forma correcta de matrimonio (Mt.
19:4–6). En tanto que la Biblia no condena directamente los matrimonios plurales que
encontramos en el AT, describe abiertamente los efectos malignos de la poligamia como
ocurre en las familias de Jacob (Gn. 35:22; 37:18–28), de David (2 S. 13:1–29; 15:1ss.), y
especialmente de Salomón (1 R. 11:1–12). La unión de Abraham con la esclava de su esposa

580
Sara, a petición de ésta misma, no debe mirarse como una relación polígama (Gn. 16:13),
sino como el deseo de obtener la descendencia prometida de acuerdo a la costumbre de la
tierra. Su error consistió en su falta de confianza en la promesa divina. La Escritura, por lo
tanto, describe los males resultantes de esta unión (Gn. 16:4–16), en tanto que Pablo censura
esto de la misma manera como él censura la justificación por las obras (Gá. 4:21–31).
Véase también Familia, Matrimonio.
BIBLIOGRAFÍA
LC; JewEnc; ISBE.
J. THEODORE MUELLER
POLITEÍSMO. Véase Dioses.
POSESIÓN. Peripoiein significa (1) ahorrar o preservar para uno mismo, refiriéndose
a la vida de uno (psuchē) en Lucas 17:33; (2) adquirir para uno mismo, como Dios compró
la iglesia «la cual él ganó con su sangre» como el precio del rescate (Hch. 20:28; cf. Sal.
74:2; Is. 43:21, formado = peripoiein, LXX) o como los diáconos cuando ganan buena estima
de la comunidad cristiana (1 Ti. 3:13); efectuar algo por alguien (2 Macabeos 15:21).
Peripoiēsis significa (1) mantener seguro, preservar, ahorrar (Heb. 10:39, con psuchē);
(2) la ganancia u obtención, p. ej. de la salvación (1 Ts. 5:9) o la gloria (2 Ts. 2:14); (3)
posesión de propiedad. En este sentido aparece en (a) 1 P. 2:9 (cf. Mal. 3:17, LXX
peripoiēsis), donde los cristianos son el nuevo Israel, un pueblo de la especial posesión de
Dios, los términos laos y moi definen peripoiēsis; y (b) Efesios 1:14, donde peripoiēseōs
aparece solo, y el contexto tiene que ver con la garantía de nuestra herencia. Beza sugiere
que distingamos dos liberaciones (apolutrōseis), una pasada, la otra esperando en el futuro
(Ro. 8:23). Entendemos mejor peripoiēseōs como adquisición en la segunda liberación y
traducimos «con miras a una redención, la cual dará posesión». Teodoro Mopsuestia y
Severiano interpretaron esto «con miras a que recobremos completamente nuestros
privilegios como hijos de Dios», aunque esto implica introducir la expresión tō theō (= a
Dios). La promesa de Cristo de que «con la paciencia ganaríamos nuestras almas» (Lc. 21:19)
y sus referencias al tesoro celestial sugieren la esperanza de la posesión final de la herencia.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; ICC, Abbott on Eph. 1:14; K. Lake, Beginnings of Christianity, IV, pp. 261–262 sobre Acts
20:28.
DENIS H. TONGUE
POSITIVISMO. El positivismo es la filosofía que limita las posibilidades del
conocimiento a las matemáticas y a las ciencias empíricas. Es «positivo» en el sentido que
se restringe a sí mismo a lo experimental, lo táctico, lo indubitable. Todos los problemas no
solucionables en principio dentro de estos límites son pseudoproblemas. En la ciencia es
cauteloso con las explicaciones, con la construcción de hipótesis, con el concepto de
causación y de las causas finales. Se contenta con el ideal de la descripción cuidadosa y
exacta. Es intensamente hostil a la especulación filosófica y metafísica.
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Aunque en algún sentido anticipado por hombres tales como Bacon, Hume y Kant, su
primer defensor moderno fue Auguste Comte (1798–1857). Él se destaca por su división de
la historia intelectual del hombre en tres períodos: el teológico (explicación en términos de
dioses o espíritus); el metafísico (explicación en términos de esencias, formas); y el positivo
(explicación en términos de lo explícito, lo sensorio). Otras modificaciones y refinamientos
del positivismo fueron hechas por hombres tales como J.S. Mill, K. Pearson y Ernst Mach
(para nombrar sólo a unos pocos).
En el siglo XX, el positivismo recibió una nueva formulación por el Círculo de Viena
(conocido también como neopositivismo, positivismo lógico o empirismo científico). Difiere
del antiguo positivismo en lo siguiente: emplea el progreso reciente en la lógica matemática;
le ha dado una atención considerable a la semántica; y ha trabajado en una estrecha relación
con los descubrimientos de la nueva física y la psicología conductista.
Los neopositivistas declararon que todas las declaraciones teológicas (tanto ateístas como
teístas) no eran ni falsas ni verdaderas, sino absurdas. Como resultado, esto ha provocado
una literatura altamente técnica (especialmente en Inglaterra) centrada alrededor del carácter
lógico del lenguaje teológico.
En teología, el positivismo ha sido usado en dos sentidos: para señalar a la teología de
Ritschl que limita la teología al área de evaluación religiosa practicable; y para referirse a
una teología de revelación (como algo explícito) en contraste con una teología de
especulación.
BIBLIOGRAFÍA
Julius Weinberg, An Examination of Logical Positivism; Alfred J. Ayer, Language, Truth and Logic.
BERNARD RAMM
POSMILENARISMO. Véase Milenio.
PRAGMATISMO. Véase Buenas Obras.
PRECIO DE RESCATE. Véase Satisfacción.
PRECIOSO. Una variedad de palabras hebreas y griegas subrayan la traducción
«precioso», usada con más frecuencia para describir objetos de calidad, pero extendida a
conceptos teológicos definidos. Así la palabra yāqār (usada para expresar la alta estima en
que se tiene a una persona u objeto) se aplica en el Sal. 116:15 a la muerte de los santos de
Dios. Su muerte no es algo desestimado por Dios. En Pr. 3:15 se dice que la sabiduría es más
preciosa que los rubíes, es decir, que es digna de la más alta estima. La traducción de la LXX
de yāqār en Is. 28:16 es seguida en 1 P. 2:4 con entimos. La palabra expresa la alta estima
que Jesucristo merece recibir debido a su calidad de piedra escogida. En 1 P. 2:7 timē se
traduce por «precioso». El punto es que Jesús proclama honor escatológico para sus
creyentes. En una vena similar, el adjetivo timios se usa para evaluar la sangre de Cristo (1
P. 1:19).
PRECURSOR. La palabra prodromos («uno que va delante») se encuentra solamente
en Heb. 6:20 en el griego bíblico. Cristo va delante de los creyentes en su entrada al cielo (cf.
Jn. 14:2s.).
Juan el Bautista comúnmente se denomina «precursor del Mesías». Su ministerio ilustra
los rasgos de un verdadero precursor: (1) autorización y predicción (Mal. 3:1; 4:5); (2) misión
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específica y mensaje definido (Mal. 4:6; Lc. 1:76–79); (3) realización de una obra preliminar
necesaria (Mt. 3:1–17); (4) identificación de la persona a la cual precede (Jn. 1:19–34).
Un precursor puede ser una persona (como Noé) o un acontecimiento (como las señales
que preceden la segunda venida); pueden ser constructivas o destructivas en su intención y
ejecución.
WICK BROOMALL
PREDESTINACIÓN. Definimos la predestinación como la doctrina teológica,
asociada primeramente con el calvinismo, que afirma que Dios ha preordenado todas las
cosas desde la eternidad, incluyendo la salvación o reprobación final del hombre.
La doctrina de la predestinación está contenida en los credos de muchas iglesias
evangélicas, y ha tenido una marcada influencia tanto en la iglesia como en el estado.
Probablemente su expresión más completa se encuentre en la Confesión de Fe de
Westminster, que es la norma autoritativa de la mayoría de las iglesias presbiterianas y
reformadas a través del mundo. La iglesia estatal en Inglaterra y la Iglesia Episcopal en
EE.UU. tienen un credo levemente calvinista en los Treinta y Nueve Artículos. Y en tanto
que los bautistas así como las iglesias congregacionales generalmente no tienen credos
oficiales, la doctrina aparece en los escritos de muchos de los teólogos representativos de
estas iglesias.
Durante los primeros tres siglos de la iglesia cristiana, los escritores patrísticos dejaron
esta doctrina casi sin desarrollo. Recibió su primera y positiva exposición de las manos de
Agustín, quien hizo de la gracia divina la única base de la salvación del hombre. En la Edad
Media, Anselmo, Pedro Lombardo y Tomás de Aquino siguieron la posición de Agustín hasta
cierto punto, identificando la predestinación más o menos con el control amplio de Dios sobre
todas las cosas. En el período anterior a la Reforma, Wycliffe y Huss expusieron la
predestinación en forma estricta.
En el tiempo de la Reforma Protestante, esta doctrina fue mantenida con énfasis por
Lutero, Calvino, Zuinglio, Melanchton, Knox y todos los líderes sobresalientes de ese
período. Melanchton modificó más tarde sus conceptos y, bajo su liderazgo, la Iglesia
Luterana llegó a oponerse a esta doctrina. La obras principales de Lutero, El siervo arbitrio
y su Comentario a los romanos, muestran que él se compenetró tanto como Calvino de esta
doctrina. Fue, sin embargo, Calvino quien la definió con tal claridad y énfasis que siempre
ha sido llamada «Calvinismo», y ha llegado a ser una parte indispensable del sistema de la
teología reformada. Los puritanos de Inglaterra y aquellos que se establecieron en
Norteamérica, así como los Covenanters (Seguidores del Pacto) en Escocia y los hugonotes
en Francia, fueron totalmente calvinistas. En tiempos más recientes, la doctrina ha sido
formulada por Whitefield, Hodge. Dabney, Cunningham, Smith, Shedd, Strong, Kuyper y
Warfield.
La Confesión de Fe de Westminster formula así la doctrina: «Dios desde la eternidad
ordenó libre e inalterablemente todo lo que sucede. Sin embargo, lo hizo de tal manera, que
Dios no es ni el autor del pecado; ni hace ninguna violencia al libre albedrío de sus criaturas
inteligentes, ni quita la libertad ni contingencia de los medios o causas secundarias, sino más
bien las establece».
La doctrina de la predestinación representa así, el propósito de Dios como absoluto e
incondicional, independiente de toda la creación finita, y como originado únicamente en el
eterno consejo de su voluntad. Él señala el curso de la naturaleza y dirige el curso de la
historia hasta en los detalles mínimos. Sus decretos son eternos, inmutables, santos, sabios y
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soberanos. Se los representa como siendo la base del conocimiento anticipado divino de todos
los acontecimientos futuros y no condicionado por ese conocimiento o por cualquier otra
cosa originada por los acontecimientos mismos.
Las objeciones contra la doctrina de la predestinación van de la mano con las que atacan
el conocimiento de Dios, porque lo que Dios conoce anticipadamente debe ser tan fijo y
cierto como lo que ha sido predestinado. Cuando nosotros decimos que sabemos lo que
haremos, es evidente que ya lo hemos determinado, y que nuestro conocimiento anticipado
no precede a la determinación, sino que sigue a ésta y está basado en ella. Dios conoce
anticipadamente el futuro porque él ha determinado el futuro.
Algunas referencias de la Escritura que apoyan la doctrina son: «… en amor habiéndonos
predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio Jesucristo, según el puro afecto de su
voluntad» (Ef. 1:5); «… En él asimismo tuvimos herencia, habiendo sido predestinados
conforme al propósito del que hace todas las cosas según el designio de su voluntad» (Ef.
1:11); «… Porque verdaderamente se unieron en esta ciudad contra tu santo Hijo Jesús, a
quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para hacer
cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera» (Hch. 4:27, 28); «… a
éste, entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios, prendisteis y
matasteis por manos de inicuos, crucificándole» (Hch. 2:23). Véase también Hch. 13:48; Ro.
8:29, 30; 9:11, 12, 23; 1 Co. 2:7; Ef. 2:10; Sal. 139:16; etc.
Incluso las acciones pecaminosas de los hombres están incluidas en el plan divino. Ellas
son vistas anticipadamente, permitidas, y tienen sus lugares exactos. Ellas son controladas y
gobernadas para la gloria divina. La crucifixión de Cristo, reconocidamente el peor crimen
en toda la historia humana, tuvo, como lo hemos afirmado, su lugar exacto y necesario en el
plan (Hch. 2:23; 4:28).
La doctrina de la elección (véase), relacionada con la elección particular de personas,
debe mirarse como una aplicación particular de la doctrina general de la predestinación, ya
que se relaciona con la salvación de los pecadores. Y puesto que las Escrituras tienen que ver
ante todo con la redención de los pecadores, esta parte de la doctrina es puesta en un lugar de
especial prominencia; la palabra elección se encuentra alrededor de cuarenta y ocho veces en
el NT solamente. Proclama un decreto divino y eternal que antecede cualquier diferencia o
méritos en los hombres mismos, separando a los hombres en dos porciones, una que es
escogida para vida eterna en tanto que la otra es abandonada a la muerte eterna. En lo que a
los seres humanos se refiere, este decreto apunta al consejo de Dios respecto a quienes
tuvieron una oportunidad supremamente favorable en Adán para ganar la salvación, pero que
la perdieron en esa ocasión. Como un resultado de la caída, son culpables y corruptos; sus
motivos son malos, y no pueden lograr su salvación. Ellos han perdido todo derecho a la
misericordia de Dios y con justicia se los podría haber dejado sufrir el castigo de su
desobediencia, así como lo fueron todos los ángeles caídos. En lugar de eso, a una parte de
la raza humana, a los elegidos, se los rescata de su estado de culpa y de pecado y son puestos
en un estado de bienaventuranza y santidad. Los no elegidos son simplemente dejados en su
estado previo de ruina. Ellos no sufren un castigo inmerecido, ya que Dios no los está tratando
meramente como a hombres, sino como a pecadores.
En el asunto de la salvación, las buenas obras (véase) siguen, pero no constituyen una
causa meritoria de la salvación. Cristo mismo dijo: «no me elegisteis vosotros a mí, sino que
yo os elegí a vosotros, y os he puesto para que vayáis y llevéis fruto» (Jn. 15:16). Y Pablo
afirma: «Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales
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Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas» (Ef. 2:10). Las buenas obras son,
por lo tanto, los frutos y pruebas de la salvación.
Entre los calvinistas ha habido una diferencia de opiniones en cuanto al orden de los
eventos en el plan divino. La pregunta es, ¿consideraba el decreto de Dios a los seres humanos
como criaturas ya caídas o los consideraba sólo seres humanos a quienes Dios crearía, siendo
todos seres iguales?
Los infralapsarios afirman que aquellos escogidos para la salvación fueron contemplados
como miembros de una raza caída. El orden de los eventos es entonces así: Dios se propuso
(1) crear; (2) permitir la caída; (3) elegir a algunos de entre la masa caída para salvación, y
dejar a los demás en dicho estado; (4) proveer un redentor para los elegidos; y (5) enviar el
Espíritu Santo para aplicar esta redención a los elegidos. Según este plan, la elección sigue a
la caída.
De acuerdo con los supralapsarios el orden de los eventos es: Dios se propuso (1) elegir
algunos hombres (que debían ser creados) para vida y condenar a otros a la destrucción; (2)
crear; (3) permitir la caída; (4) enviar a Cristo a redimir a los elegidos; y (5) enviar el Espíritu
Santo para aplicar esta redención a los elegidos. Según este plan, la elección precede a la
caída.
El orden infralapsario de los eventos parece ser el más escritural y lógico. En cuestiones
que tienen que ver con la salvación o castigo, el pecado debe por lo menos ser el trasfondo
del decreto que asigna a los seres humanos a destinos diferentes. Es cierto que la
discriminación en sí no requiere por necesidad la presencia del pecado, pero una elección
como la que aquí se hace (para salvación o perdición), debe tener como su base lógica la
consideración de los seres humanos como pecadores. Dios es verdaderamente soberano, pero
su soberanía no se ejercita en un modo arbitrario. Es antes una soberanía ejercida en armonía
con sus otros atributos, en este caso, su justicia, santidad y sabiduría. No está en armonía con
las ideas que la Escritura presenta acerca de Dios afirmar que personas inocentes, esto es,
que seres humanos que no son tenidos como pecadores, son destinados a la miseria y muerte
eternas.
Las Escrituras son prácticamente infralapsarias: dicen que los cristianos han sido
«escogidos» del mundo (Jn. 15:19); y también se dice del alfarero que «del mismo barro»
hace un vaso para honra y otro para deshonra (Ro. 9:21). El elegido y el no elegido son vistos
como estando en el mismo estado de miseria. El sufrimiento y la muerte son representados
como la paga del pecado. Ninguna confesión reformada enseña el punto de vista
supralapsario. Cierto número enseña explícitamente la posición infralapsaria, la cual emerge
así como la típica posición reformada.
BIBLIOGRAFÍA
L. Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination; C. Hodge, Systematic Theology, I, pp. 535–
549; B.B. Warfield, Biblical Doctrines, pp. 3–67; HERE; ISBE.
LORAINE BOETTNER
PREDICAR, PREDICACIÓN. La predicación es la proclamación de la palabra
de Dios a los hombres por los hombres por mandato de Dios. Es el medio ordenado para la
transmisión de la palabra de Dios al mundo, y sirve también como un medio de gracia oficial
para la edificación de la iglesia de Cristo.
En el período patriarcal e incluso después de Sinaí, los creyentes debían comunicar las
promesas y mandamientos de Dios a sus hijos (Gn. 18:19; Dt. 11:19). En Israel, esta
instrucción privada debía suplementarse por una lectura pública de la ley cada siete años
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durante la Fiesta de los Tabernáculos (Dt. 31:9–13). Durante los avivamientos en los reinados
de Josafat y Josías, los levitas fueron de ciudad en ciudad en Judea leyendo la ley
públicamente (2 Cr. 15:3; 17:7–9; 35:3). Esdras y los que le ayudaban interpretaron la ley a
medida que leían públicamente después del retorno del cautiverio (Neh. 8:7, 8). En las
sinagogas, la lectura pública de porciones de la ley y de los profetas era seguida por
interpretaciones homiléticas.
Los profetas estuvieron en actividad en Israel desde el tiempo de Moisés hasta los días
de los reyes, pero el profetismo se constituyó en el modo más extraordinario de revelación
divina en los días de la apostasía de Israel. Los grandes profetas fueron los heraldos de Dios
que declaraban (formas de nāḡad) juicio y esperanza futura de salvación, y predicaban contra
las iniquidades (formas de qārāʾ) del pueblo y de sus líderes. La predicación de los profetas
era, a menudo, dada por Dios inmediatamente y transmitida a medida que se recibía, en tanto
que la predicación de los levitas se basaba sobre la palabra escrita, la Torah.
En el NT, la predicación de Juan el Bautista, Jesús, los apóstoles y otros se describe por
medio de treinta términos diferentes. Los más importantes son kērussein, «anunciar»,
«proclamar» (usado sesenta y una veces, kērugma cerca de nueve veces); euangelidseszai,
«publicar las buenas nuevas» (usado sobre cincuenta veces, euangelion sobre setenta veces);
y didaskein, «enseñar» (usado cerca de noventa veces, los sustantivos didaskalia y didachē
también se usan, especialmente en las epístolas pastorales). Todos estos verbos y sustantivos,
siguiendo el modelo del uso extrabíblico o el equivalente del AT, llevan una fuerte nota de
autoridad. El predicador ha recibido su mandato y mensaje de Dios y llega con la autoridad
del que lo envía. Los términos del NT para la predicación no pueden separarse de la idea del
apostolado y su fundación en el archiapostolado de Jesucristo (Jn. 20:21). Esto es
especialmente verdadero de la palabra usada con más frecuencia en Juan, marturein,
significando «testimoniar judicialmente como un testigo».
El mensaje primario (kērugma, euangelion) de los apóstoles consiste en una declaración
de los hechos histórico-redentivos de la vida de Cristo, su muerte, resurrección, ascensión y
segunda venida, junto con el llamado al arrepentimiento (véase) y la fe (véase). El kērugma
es fundamental a la vida de la iglesia y a la enseñanza apostólica lo cual sirve para la
edificación de la iglesia (didachē, enseñanza, paraklēsis, exhortación, y nouzesia,
admonición, etc.). «Los contenidos del kērugma y la didachē en el Nuevo Testamento son
los mismos, pero la modalidad es diferente … lo que en el comienzo del Nuevo Testamento
se identifica con el ‘kērugma’ del reino no de los Cielos, en la última parte adopta una forma
diferente, es decir, de enseñanza religiosa y doctrina» (Herman N. Ridderbos, When the Time
Had Fully Come, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1957, pp. 94 y 95).
Las cartas de Pablo a Timoteo describen la etapa transicional del apostolado al pastorado
y evangelismo. Timoteo debe rápidamente mantener la enseñanza apostólica y las Escrituras
del AT y comunicar esa enseñanza en la predicación pastoral y en el evangelismo (1 Ti. 4:13,
14; 2 Ti. 2:15; 3:14–16; 4:1–5). La transmisión de la palabra es asegurada por la iglesia en la
historia al comisionar a hombres fieles que enseñaran a otros (2 Ti. 2:2).
La predicación de Orígenes marca un cambio de la homilía exhortatoria al sermón
expositivo, pero su exposición fue oscurecida por el uso del método alegórico en la
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interpretación de la Escritura. Los defectos de este método pasan a la Iglesia Occidental a

través de Agustín, según se reflejan en la predicación hasta el tiempo de la Reforma. Los
reformadores exponían y aplicaban la Escritura directamente, a menudo predicando en series
basadas en libros enteros de la Biblia. La reintrepretación radical de la Biblia ha influenciado
la Biblia para mal, pero algunos ven signos alentadores en el siglo veinte de un retorno a la
predicación cuyos principios se basan en una comprensión del mensaje dado a la iglesia por
el Espíritu Santo en la Sagrada Escritura.
BIBLIOGRAFÍA
E.C. Dargan, A History of Preaching; C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments,
pp. 7–13; K. Dijk, De dienst der prediking; T.H.L. Parker, The Oracles of God; H.N. Ridderbos,
When the Time Had Fully Come; J. Stewart, Heralds of God; J.B. Weatherspoon, Sent Forth to
Preach; G. Wingren, Die Predigt.
CARL G. KROMMINGA
PREEMINENCIA. El decidido enfrentamiento de Pablo con el incipiente
gnosticismo (véase) evoca esta clásica declaración acerca de la preeminencia de Cristo en
Colosenses 1:13ss. El énfasis gnóstico en la exaltación de los ángeles, y la necesidad de un
mediador subdivino de la creación que salvara el espacio entre el Dios perfecto y la materia
imperfecta, obligaron a Pablo a resaltar la diferencia entre el gnosticismo y el cristianismo
con una concisa declaración acerca del señorío de Cristo. El clímax del pasaje es el final del
mismo en Col. 1:18: «para que en todo tenga la preeminencia [prōteuōn, «ser el primero,
tener el primer lugar»]».
Las evidencias de la preeminencia de Cristo son amplias: (1) únicamente él es la imagen
del Dios invisible (Col. 1:15; Jn. 1:14, 18; Heb. 1:3); (2) él es el creador preexistente y el
sostenedor perpetuo del universo, la gran Cabeza de la creación (Col. 1:15–17; Jn. 1:3; Heb.
1:2, 3); (3) él es la Cabeza triunfante de la iglesia, el primer conquistador de la muerte (Col.
1:13, 18; Ef. 1:20–23; 4:15, 16); (4) él es poseedor de toda plenitud, de virtud o bendición,
especialmente la bendición de la reconciliación con Dios (Col. 1:19, 20; 2:9; Jn. 1:16).
Pablo se inclina fuertemente hacia el AT y, en general, hacia el trasfondo semítico de la
primogenitura. Dos veces, Cristo es llamado primogénito (prōtotokos, Col. 1:15, 18). En esta
condición de primogénito es heredero del patrimonio y autoridad del Padre. En este sentido,
podemos contrastarlo con Rubén, quien aunque era el hijo mayor, desperdició a través del
incesto sus derechos a la preeminencia (Gn. 49:3, 4), es decir, a la doble herencia (Dt. 21:17)
y a las bendiciones superiores (Gn. 27:35ss.).
Juan señala al ambicioso e irritable Diótrefes por rechazar la autoridad apostólica y buscar
la preeminencia (filoprōteuōn) reservada para Cristo y sus apóstoles (3 Jn. 9).
BIBLIOGRAFÍA
J. Eadie, Colossians; Lightfoot, Colossians and Philemon; R.L. Ottley, The Doctrine of the
Incarnation, pp. 107–110; J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, I–II, pp. 258–259.
DAVID A. HUBBARD
PREEXISTENCIA DE CRISTO. Véase Cristología.
PREEXISTENCIA DE LAS ALMAS. Tres son las teorías principales que se han
estructurado en torno al origen del alma: (1) Preexistencia; (2) Creacionismo, que afirma que
cada alma individual es creación directa de Dios y que es puesta en el cuerpo humano, en el
nacimiento o en algún momento anterior a él; (3) Traducianismo, que dice que el alma, al
igual que el cuerpo, es transmitida por los padres.
587
La teoría preexistencialista afirma que las almas, tanto si son eternas como si han sido
creadas por Dios en el pasado, existen en una morada o «tesoro», desde donde son tomadas
y puestas en los hombres. No pretende ser una doctrina bíblica porque la Biblia nunca habla
de creación de hombres antes de Adán. La Biblia tampoco atribuye la presente condición de
la raza humana a ninguna fuente superior al pecado de Adán.
La idea de la preexistencia aparece frecuentemente en la literatura talmúdica, aunque ha
sido rechazada por la mayoría de los filósofos judíos. Según Josefo, ésta fue sostenida por
los esenios y puede reflejar la creencia de los judíos en el tiempo de Cristo.
Entre las religiones del siglo veinte, los mormones son los principales exponentes de esta
teoría. Ellos afirman que el alma, siendo sinónimo del espíritu, está con Dios en el cielo hasta
que habita en la criatura. Esto es, esencialmente, una forma de reencarnación que no tiene
bases escriturales. La Biblia enseña que el alma abandona esta vida, para ir a un castigo eterno
o a la presencia de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
C. Hodge, Systematic Theology, II, pp. 65–67; Scrivner’s Dictionary of the Bible; UJE; J.F. Smith,
Doctrine of Salvation, I, chap. 4, pp. 56ss.
GERALD B. STANTON
PRELACÍA. Prelacía, del latín medieval praelatus, un alto rango oficial, civil o
religioso, que se refiere al tipo de gobierno de la iglesia en la que el control descansa en los
obispos, arzobispos, metropolitanos y patriarcas. En la Iglesia Católica Romana, tales
dignatarios como los abades, rectores, nuncios y prefectos apostólicos están incluidos entre
los prelados. En la Iglesia de Inglaterra son considerados prelados los obispos y arzobispos.
Entre las denominaciones no episcopales, la prelacía y palabras relacionadas a menudo
han sido usadas como una ofensa al sistema episcopal. Esto fue especialmente cierto con los
puritanos y los bautistas en Inglaterra, y con los presbiterianos escoceses en el siglo diecisiete
cuando los Estuardo intentaban imponer el episcopalismo sobre ellos.
DONALD G. DAVIS
PREMILENARISMO. Véase Milenio.
PREMIO. La palabra brabeion usada por Pablo para describir el premio que aguarda
a los creyentes fieles es algo rara. La LXX usa en su lugar azlon, y la asociación con esfuerzo
moral en 4 Macabeos 9:8 es semejante en los escritos paulinos. En Filipenses 3:14, Pablo
habla de «proseguir a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús».
El premio aquí está intrínsecamente unido con el llamamiento de Dios en el evangelio. Este
llamamiento encierra la esperanza final del cuerpo glorioso transformado a la semejanza de
Cristo (Fil. 3:21) y rescatado de las limitaciones del pecado (Gá. 5:5). Entonces, el premio es
el privilegio de compartir en esta completa liberación escatológica y ser libre para gozar, en
el cielo, la vida sin trabas que tienen los redimidos. En una manera similar, exhorta Pablo a
los cristianos (1 Co. 9:24, 25) para que se esfuercen en ganar el premio, como lo hacen los
corredores en una carrera. El punto de comparación aquí es la urgencia requerida. El cristiano
debe correr como si se tratara de una carrera en la que habría un solo ganador. Esta
interpretación encuentra un apoyo reciente en un hasta ahora desconocido escrito de Orfeo
en que se hace referencia a esto en la escuela de Demóstenes (cf. A. Ehrhardt en ZNW, 48,
101–110).

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PREOCUPACIÓN (ANSIEDAD). En el AT, las palabras traducidas
«preocupación» incluyen dāʾāḡ (Ez. 4:16 RV60 «angustia»; Jer. 17:8 «fatigará» en RV60),
esto es, corazonada ansiosa; ḥārēḏ (2 R. 4:13 «solicita» RV60), esto es, estar solícito hacia
otro; y beṭaḥ, que implica una confianza pueril (Jue. 18:7 «estaba seguro» en RV60) y
también señala un sentido de seguridad infundado (Is. 32:9 «indolentes» en RV60). En el NT
«preocuparse» se expresa principalmente por melei (Mr. 4:38 «tienes cuidado» en RV60),
esto es, estar interesado en; epimeloumai (Lc. 10:34s. «cuidó de» en RV60), esto es, cuidar
de alguien; y merimna o merimnaō (Mt. 13:22 «el afán» en RV60), esto es, preocupación
ansiosa.
La palabra [merimnaō] se encuentra mayormente en advertencias contra el espíritu
afanoso (Mt. 6:25–34; Fil. 4:6; 1 P. 5:7) y su correlativo, un falso sentido de seguridad;
porque estos enemigos de la vida espiritual son la reacción común a las experiencias de
ansiedad.
La ansiedad se define como «la manifestación de un sentido de alarma que surge de algún
valor que vemos amenazado el cual consideramos esencial para nuestra existencia como
persona» (Rollo May, The Meaning of Anxiety, Ronald Press, New York, 1950, p. 191). Se
basa en la naturaleza espiritual del hombre; porque envuelve la capacidad del hombre para
tener aspiraciones creativas, decisiones morales, la experiencia de culpa y la capacidad de
anticipar la muerte. Algunos afirman que la ansiedad es un resultado de la caída del hombre
en pecado y su subsecuente apartamiento de la comunión con Dios. La ansiedad parece estar
más íntimamente ligada a la relación que ha sido quebrantada que al hecho del pecado
original; porque Cristo (cuya naturaleza no fue afectada por el pecado original)
aparentemente experimentó una aguda ansiedad en el monte de Getsemaní al enfrentar la
perspectiva de ser abandonado por Dios mientras que aquel que no conoció pecado era hecho
pecado por nosotros (2 Co. 5:21). La ansiedad que Cristo experimentó da crédito a la
sugerencia que la ansiedad está inherente en la tensión entre libertad y finitud. Es la
«descripción interna del estado de tentación» y como tal, la precondición para el pecado,
aunque no es en sí pecaminosa (Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man,
Scribners, New York: 1941, I, pp. 168, 182s.). Sin embargo, debido a que el hombre está
esclavizado al pecado original, usa mal la tensión entre la libertad y la finitud, ya sea
buscando orgullosamente usurpar la supremacía de Dios por medio de superar sus
limitaciones, o bien huyendo temerosamente de la potencialidad creativa que está presente
en este estado de ansiedad en un esfuerzo por ganar una seguridad inmediata y absoluta de
alguna fuente finita.
La psicoterapia ha aprendido a distinguir entre dos formas de ansiedad. La ansiedad
normal (existencial), que está basada en la tensión que hay entre posibilidad y finitud. Tiene
tanto una potencialidad creativa como destructiva. Lleva a la creatividad y al desarrollo
cuando la persona ansiosa halla la valentía para enfrentar el riesgo de la destrucción a favor
de una decisión moral responsable, por ejemplo, cuando está dispuesta a perder su vida, y
con ello salvarla. La Biblia nos enseña que el único manantial adecuado de valentía es una
confianza en Dios como la de un niño.
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La ansiedad neurótica (patológica) resulta cuando la persona no puede reunir el valor para
enfrentar las dolorosas consecuencias que podrían surgir como resultado de una decisión.
Trata de desprenderse de la demanda que le induce la ansiedad tratando de eliminarla,
sacándosela de la mente mediante las defensas mentales del ego. Podría usar medios como
el alcohol o la sociabilidad compulsiva o el aislamiento, a fin de lograr con ello un absoluto
sentido de seguridad. Su meta es sentirse confortable más bien que llegar a una decisión
sabia. De esta forma, la ansiedad es separada de su fuente. Esto producirá un carácter
«libremente voluble» que sólo creará mayores problemas. Esto causa mayor envolvimiento
en una gran actividad defensiva; y, si no se buscan medidas correctivas, traerá serios daños
en la personalidad.
La Biblia enseña que la única forma en que la ansiedad puede ser una fuente de
creatividad en lugar de pecado, es experimentarla dentro del contexto de una permanente
relación de confianza en el cuidado de Dios. Es imperativo, por lo tanto, que sea bien
entendido cuál es el carácter de Dios, tal como se revela en el Calvario.
LARS I. GRANBERG
PREPARADO. Las palabras griegas relacionadas entre sí dan la idea de preparación.
(En RV60, también se usa «dispuesto», «pronto», «listo», «presto».) El verbo hetoimadso, el
sustantivo hetoimasia, el adjetivo hetoimos y el adverbio hetoimōs proceden de una misma
raíz. El aspecto activo enfatiza el acto de producir o crear preparación. El aspecto pasivo
enfatiza el resultado: estar preparados, o estar prontos (cf. TWNT, II, p. 702). En la LXX, el
verbo «preparar o tener dispuesto» representa dieciocho palabras hebreas (cf. HR, I, p. 563).
Sin embargo, el verbo, el sustantivo y el adjetivo usualmente representan la palabra hebrea
kûn (BDB, pp. 465–467).
Las parábolas enseñan que las bendiciones de Dios están preparadas o dispuestas para
quienes vienen a participar de ellas (Mt. 22:4, 8; Lc. 14:17). La preparación también tiene
que ver con la conducta cristiana. Debemos estar dispuestos para producir buenas obras (Tit.
3:1; 2 Ti. 2:21); para oponernos a la desobediencia (2 Co. 10:6); preparados para defender
nuestra esperanza (1 P. 3:15). La preparación es importante en las expectaciones del cristiano:
la venida de Cristo (en contraste con el sueño o falta de preparación Mt. 24:44; 25:10; Lc.
12:40); posiciones en el reino y el reino mismo (Mr. 10:40; Mt. 25:34); la preparación de
Cristo para juzgar (1 P. 4:5); el castigo que vendrá sobre los condenados por el juez (Mt.
25:41).
PRESBÍTERO, PRESBITERIO. Véase Anciano.
PRESCIENCIA. En lenguaje teológico, la palabra presciencia designa el
conocimiento anticipado o visión anticipada que Dios tiene con respecto a todos los sucesos
futuros y su curso. Las Escrituras, en forma constante, representan a Dios como conocedor
de todas las cosas, reales o posibles, pasadas, presentes y futuras. Mientras el conocimiento
humano es muy limitado y se deriva de la observación y de un proceso de razonamiento, la
presciencia divina es ilimitada e intuitiva, innata e inmediata. En primer lugar, involucra un
conocimiento de Dios mismo en todas sus relaciones y, en segundo lugar, un conocimiento

590
de todas las cosas que se incluyen en su plan eterno. Así se proporciona la base para la
profecía.
Lo que nosotros denominamos «pasado», «presente» y «futuro», es todo «presente» en
la mente divina. Se puede describir mejor como un eterno «ahora». Isaías describe a Dios
como el «alto y sublime, el que habita la Eternidad» (Is. 57:15); y el salmista dice: «Mil años
delante de tus ojos son como el día de ayer, que pasó, y como una de las vigilias de la noche»
(Sal. 90:4). De aquí que los sucesos que vemos ocurrir en el tiempo son los que Dios ha
designado y establecido ante sí desde la eternidad. El tiempo (véase) es, así, una propiedad
de la creación finita y es objetiva para Dios. Él está por sobre el tiempo y lo ve, pero no está
condicionado por él.
La Escritura nos enseña, en forma muy explícita, que Dios actúa en conformidad con un
plan. Y, al conocer ese plan, conoce el futuro. «El consejo de Jehová permanecerá para
siempre; los pensamientos de su corazón por todas las generaciones» (Sal. 33:11). «Yo soy
Dios y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que anuncio lo porvenir desde el
principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho» (Is. 46:9, 10).
Probablemente, el problema más difícil con respecto a la presciencia tenga relación con
el libre albedrío y la responsabilidad moral de los hombres. La Biblia enseña la soberanía de
Dios, en la que se le representa predestinándolo todo y controlando todos los
acontecimientos, y también enseña el libre albedrío del hombre, en que éste hace sus
decisiones y es moralmente responsable (Hch. 4:27, 28; Ef. 1:11; Ro. 8:29, 30; Sal. 33:11;
Is. 14:14; Lc. 22:22; Dn. 4:35; Job 43:2). No se hace intento alguno de dar una completa
explicación de este misterio. La teología calvinista enfatiza la doctrina de la soberanía de
Dios mientras al mismo tiempo insiste en que el hombre es libre dentro de los límites de su
naturaleza y en que es moralmente responsable. El arminianismo, (véase) por otra parte, pone
el conocimiento anticipado en lugar de la predestinación. Algunos reconocen que Dios
conoce anticipadamente todas las cosas. Otros dicen que preconoció todos los
acontecimientos conocibles, pero que los actos libres de las personas son, por su naturaleza
misma, inciertos. Pero esto no soluciona el problema. Porque, si se reconoce la presciencia
de Dios respecto de todas las cosas, entonces los actos de los hombres se hacen tan ciertos
como si hubieran sido ordenados anticipadamente. Pero si limitamos lo que Dios puede
conocer anticipadamente, entonces lo estamos presentando como un Dios que no conoce gran
parte del futuro y que va adquiriendo grandes cantidades de conocimiento cada día. Esto
implica también que sus planes están sujetos a cambio, a fin de acomodarse a las
circunstancias cambiantes.
BIBLIOGRAFÍA
C.W. Hodge en ISBE; A. Stewart en HDB.
LORAINE BOETTNER
PRESENCIA DIVINA. En la Biblia, la palabra rostro o semblante (heb. pānîm; gr.
prosōpon o enōpion «en el rostro de») se usa normalmente para indicar la presencia. Cuando
se aplica a Dios, parece haber tres sentidos principales. Primero, existe la general e ineludible
presencia de Dios tal como se describe en el Sal. 139:7ss. En segundo lugar, está la especial
presencia de Dios entre su pueblo o entre las naciones para salvar o juzgar (cf. Ex. 33:14;
Nah. 1:5). Esto se expresa mejor en la presencia divina en el tabernáculo y en el templo (cf.
Sal. 48), y especialmente por la venida de Jesucristo como Emanuel (Mt. 1:23; Jn. 1:14), su
presencia continúa en sus discípulos y con ellos, por el Espíritu Santo (Mt. 28:20; Jn.
14:16s.), y su venida final en gloria (1 Ts. 2:19). Tercero, la presencia de Dios en el cielo,
591
delante de quien están los ángeles (Lc. 1:19), en cuya presencia no puede haber
autosuficiencia (1 Co. 1:29), y donde los malignos serán castigados con la destrucción eterna
(2 Ts. 1:9); pero en donde los creyentes serán presentados sin faltas en virtud de la obra de
Cristo (Jud. 24), disfrutando así, como lo esperaba el salmista, la plenitud del gozo (Sal.
16:11; cf. 73:23s.). Puede notarse que el énfasis de la Biblia no está en la presencia divina
como una inmanencia general; de aquí la naturalidad con la que Jonás trata de huir de la
presencia de Jehová (Jon. 1:3) o con la que los adoradores que vienen a la presencia de Dios
(Sal. 95:2). Para el hombre pecador, que no puede ver a Dios o sentir su presencia, la cosa
importante es el especial descubrimiento de su presencia en la salvación y en la aceptación
final del creyente justificado en Su eternal presencia. La presencia de Dios entre su pueblo
en los nuevos cielos y tierra es la meta de la obra divina que ya fue iniciada por la
encarnación, y que ahora se disfrutada por el Espíritu Santo; pero que será consumada
únicamente en el día final: «He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con
ellos; y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios» (Ap. 21:3). Sin
embargo, esta inmanencia final, no puede ser conocida y disfrutada por los pecadores
meramente en virtud de la omnipresencia divina (Ap. 21:8). Somos recibidos en la presencia
eterna de Dios solamente cuando hemos recibido al Dios que se nos presenta en Jesucristo
(Jn. 1:12).
PRESENCIA REAL. Esta frase se refiere a la presencia de Cristo en el sacramento
de la Santa Comunión. En el sentido más general no es objetable, porque todos los cristianos
podemos estar de acuerdo en que Cristo está realmente presente por el Espíritu Santo cuando
se reúnen en su nombre. Sin embargo, teológicamente, la palabra «real» indica una forma
particular, o la comprensión de la presencia en función de la filosofía realista. Basados en
este punto de vista, la llamada sustancia del cuerpo de Cristo es una realidad separada de sus
«accidentes» o manifestaciones físicas específicas. Se supone que ésta es la sustancia que
está presente en los accidentes de pan y vino; o bajo ellos y en reemplazo de (o, como Lutero
diría, en conjunción con) su propia sustancia (véase Transubstanciación). Sin embargo, no
hay una base bíblica para esta interpretación, y en la teología reformada se rechaza y se
reemplaza por una concepción más bíblica de la presencia.
PRIMERO Y ÚLTIMO. Esta expresión evidentemente se deriva de varios pasajes
del AT (Is. 41:4; 44:6; 48:12) para referirse al Dios de Israel. El calificativo alude a la
eternidad y supremacía del Padre.
En el NT, la expresión aparece tres veces (Ap. 1:17; 2:8; 22:13), y en cada aparición se
refiere al Hijo. No puede haber duda en cuanto a su significado. En los dos primeros casos
se vincula con la resurrección de Cristo, mientras en el tercero se agrupa con otras frases que
sugieren la eternidad y supremacía del Hijo. Es evidente que Juan atribuye al Hijo un lugar
de igualdad con el Padre. Tiene las prerrogativas de Dios, los títulos de Dios, y los pasajes
que se refieren al Dios de Israel se le aplican a él.
Es propio que el Hijo sea llamado el primero y el último (o postrero) en el libro de
Apocalipsis. La corriente de la revelación de Dios encuentra su consumación aquí, así como
halla su origen en Génesis. El Hijo, como la Palabra (Verbo) de Dios, es responsable de la
creación y también de la consumación. Él es supremo en la historia humana, como dijo, «Yo
soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, el primero y el último» (Ap. 22:13).
Véase también Alfa y Omega.
592
S. LEWIS JONSON, JR.

PRIMICIAS. Hebreo rēʾšîṯ («primero»); bikkûrîm («primeros maduros»)»; griego,
aparchē («principio»). Según lo requería la ley de Moisés, las primicias eran el
reconocimiento de que la tierra y todos sus frutos eran un don de Dios. Así como Dios
reclamaba como suyos a los primogénitos de los hombres y las bestias (Ex. 13:2), así había
que ofrecer a Dios las primicias de la tierra (Ex. 22:29). Las ofrendas eran generalmente
productos del suelo en su estado natural, tales como trigo, frutas, uvas, miel y lana, descrito
como aquello que era «maduro primero» (bikkûrîm, primicia; Ex. 22:29; 23:16, 19; 34:26;
Dt. 18:4; 2 Cr. 31:5). Las primicias incluían productos del trabajo del hombre tales como
harina, aceite, vino, masa y pan (Ex. 34:18, 22; Lv. 23:16–20; 2 Cr. 31:5). La distinción entre
el «primer maduro» (bikkûrîm) como productos naturales y los productos del trabajo humano
(rēʾšîṯ) no se mantiene en todos los pasajes.
En general, las primicias eran ofrendas de diversos tipos, especialmente de productos del
suelo y preparados, una porción de los cuales se ofrecía a los sacerdotes como representantes
divinos y, salvo una pequeña parte que se ofrecía sobre el altar, eran para uso personal del
sacerdote.
La ley de las primicias se encuentra en Ex. 23:16–19, donde se la llama «fiesta de la siega,
los primeros frutos de tus labores» (v. 16), y se menciona como una de las tres fiestas
principales que toda la nación debía observar. En Lv. 23:9–14 se dan instrucciones
adicionales acerca de las primicias ofrecidas en el tiempo de la siega. En Dt. 26:1–11 se dan
más detalles, y se prescribe un detallado ritual. Se ordena al oferente que tome «las primicias
de todos los frutos que sacares de la tierra» (v. 2), los ponga en una canasta y los lleve al
sacerdote, confesando que el Señor lo había llevado a la tierra, que Dios había sacado a Israel
de Egipto por su poder, y le había dado esta «tierra que fluye leche y miel» (v. 9). La ofrenda
de las primicias es seguida por las instrucciones de diezmar todo el producto (vv. 12–19).
En la historia de Israel en el AT, la observancia de la ofrenda de las primicias parece
haber sido descuidada después de Salomón, pero fue revivida por Ezequías (2 Cr. 31:15) y
Nehemías (Neh. 10:35, 37; 12:44). Eliseo, en el tiempo de la apostasía de Israel, recibió
«panes de primicias» y trigo, lo cual fue milagrosamente multiplicado para alimentar a un
centenar de hombres (2 R. 4:42–44).
En su uso figurado en las Escrituras, Israel es denominado «primicias de sus nuevos
frutos», es decir, en su calidad de santo para Jehová (Jer. 2:3). En el NT se hace uso frecuente
de la figura. Los primeros convertidos de alguna región eran llamados «primicias» (Ro. 16:5;
1 Co. 16:15). Generalmente, se describe a los cristianos como «primicias de sus criaturas»,
esto es, un primer fruto de seres creados (Stg. 1:18). Tanto en Santiago como en Apocalipsis,
lo que está implícito es que quienes son descritos como primicias al recibir este nombre son
hechos santos para Dios. Así también, los 144.000 de Ap. 14:1–5 se describen como
«primicias» (v. 4). La obra del Espíritu en los cristianos en el presente, en contraste con su
perfección final, se describe como «las primicias del Espíritu» (Ro. 8:23), es decir, muestras
de la cosecha venidera, la resurrección del cuerpo y la completa liberación del poder del
mundo.
Uno de los usos figurados más importantes de las primicias en el NT es la referencia a
Cristo que es descrito como «primicias de los que durmieron» (1 Co. 15:20; cf. 15:23), es
593
decir, el primero que resucitó de entre los muertos como promesa de una cosecha completa,
la resurrección de todos los santos.
BIBLIOGRAFÍA
Artículos «Primicias» en ISBE, SHERK, Unger’s Bible Dictionary; L.S. Chafer, Systematic Theology,
VII, pp. 153–155.
JOHN F. WALVOORD
PRIMOGÉNITO. La primogenitura, el derecho exclusivo de herencia perteneciente
al primogénito, se puede seguir hasta su origen en el período patriarcal. Ismael, aunque era
el hijo mayor de Abraham, no fue considerado primogénito porque su madre era una esclava
(Gn. 21:10). Esaú vendió su primogenitura y quedó expuesto a la acusación de profano,
porque había despreciado su derecho de herencia (Gn. 25:33).
En el NT, prōtotokos expresa la idea de primogénito, y aparece ocho veces; la mayor
parte de ellas con referencia a Cristo, algunas veces en forma histórica y otras en sentido
figurado. La versión griega del Sal. 89:27 sugiere que la palabra es un título mesiánico. El
NT se refiere a Cristo como el primogénito en tres aspectos. En Col. 1:15 se dice que es el
«primogénito de toda creación», y Heb. 1:6 también lo describe por medio de esta palabra.
Los arrianos usaban estos pasajes como evidencia de que nuestro Señor era un ser creado,
pero la interpretación correcta está implícita en el contexto de Colosenses que se refiere al
Cristo preencarnado. Además, la palabra declara que Cristo es el Señor de la creación porque
como primogénito es el heredero del orden creado. En segundo lugar, Col. 1:18 y Ap. 1:5
usan primogénito en un sentido similar a (véase) primicias de 1 Co. 15:20. Cristo es el
primogénito de los muertos porque fue el primero en resucitar. En tercer lugar, Ro. 8:29
enseña que Cristo es el «primogénito entre muchos hermanos», lo cual afirma que los
creyentes se han unido a una familia de la cual Cristo es el Hijo mayor. Heb. 12:23 proyecta
la idea de tal modo que da a entender que todos los que creen reciben el mismo estado de
hijos primogénitos y por lo tanto, son herederos de Dios.
DAVID H. WALLACE
PRINCIPADO. Véase Poder, Poderes.
PRINCIPIO (COMIENZO). La palabra griega archē se usa frecuentemente en el
NT para marcar el punto inicial desde el cual empieza una serie de acontecimientos. Los usos
más importante son aquellos que hacen referencia a la creación (Heb. 1:10; Mt. 19:4; 2 P.
3:4), al ministerio de Jesús (Lc. 1:2; Jn. 15:27; 16:4; 1 Jn. 2:24; 3:11; 2 Jn. 5, 6), al punto de
entrada a la salvación cristiana (2 Ts. 2:13) y al comienzo del pecado del diablo (1 Jn. 3:8;
Jn. 8:44).
De significado teológico trascendente son los textos de Jn. 1:1 y 1 Jn. 1:1, en los cuales
el principio se conecta con el Logos. Se ha debatido mucho en cuanto su significado en estos
contextos, pero parecería razonablemente cierto que la referencia debe determinarse por el
bәrēšîṯ de Gn. 1:1, es decir, como una referencia al momento inicial de la creación. En sí
mismo, el término no contiene una noción de eternidad, pero ella debe estar presente al usarse
con el verbo imperfecto «era». Esto sugiere que el Logos ya existía cuando se realizó la
creación, y, tal como Godet comenta, «lo que es anterior al tiempo debe pertenecer al orden
de la eternidad» (Commentary on John, Vol. I, 1888, p. 330).
594
Se puede observar un significativo cambio de preposiciones cuando se compara Jn. 1:1

con 1 Jn. 1:1, ya que el ap archēs del último texto apunta a aquello que ya ha estado operando
en el tiempo, aunque en referencia a un punto inicial, mientras que en archē en Jn. 1:1 apunta
más allá del tiempo, es decir, a aquello que ya existía cuando el tiempo empezó.
En 1 Jn. 2:13 se describe a Cristo como «al que es desde el principio» el centro de la
revelación cristiana. La teología cristiana siempre está mirando hacia su comienzo y, en el
sentido juanino, esto debe buscarse en la Palabra preexistente. Este concepto es un avance
inmensurable en cuanto a la idea mesiánica que los judíos tenían en ese entonces. Se señala
a la preeminencia de Cristo por medio de usar la misma palabra griega en Col. 1:18.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; O. Delling en TWNT; J.H. Bernard, ICC (John); B.F. Westcott, Epistle of John.
DONALD GUTHRIE
PRINCIPIOS. El término se deriva del griego archē. Así el término «primero» es
básico al concepto y ha resultado en la redundante frase «primeros principios». Otros dobles
términos son «primeras verdades», «presuposiciones básicas» y «elementos básicos».
El término se usa en varias disciplinas. En metafísica, donde el término es más aplicable,
se refiere a las verdades fundamentales objetivadas en la realidad, la cual determina el orden
o coherencia del hecho. De este modo, el principio determina el orden y coherencia de todo
lo que existe; según Tales, era el agua, para los atomistas, el átomo, etc.
Muy cercano a este uso del término en la metafísica, se encuentra su uso en la
epistemología donde el principio significa las verdades primarias en el orden de la
explicación. La explicación del concepto que el agua es el principio de las cosas, descansa
sobre el principio de la confiabilidad del pensamiento. La «confiabilidad del pensamiento»
es, según se ha usado aquí, un principio epistemológico puesto que el orden de explicación
depende de esta verdad.
Similarmente, la lógica es gobernada por estos principios. Estas son las presunciones
básicas sobre las que descansa el argumento, de las cuales depende la conclusión. O el
término puede referirse a principios de métodos; también a métodos de razonamiento o al
hábito general de razonamiento al que se puede llamar por su principio conductor si se
mantiene conscientemente que éste conduce a la verdad si es que la verdad es averiguable
(C.S. Peirce en Baldwin’s Dictionary of Philosophy and Psychology).
Con referencia a la moral, el término se refiere a las leyes que controlan los factores de
la conducta. Íntimamente relacionados están los principios de la ética, o las presunciones
básicas de la buena vida tales como la indulgencia para los hedonistas, y control para los
estoicos.
BIBLIOGRAFÍA
J.M. Baldwin (ed.), Dictionary of Philosophy And Psychology, II; E.A. Burtt, Right Thinking, HERE;
Mst.
E. SIVERTSEN
PRISCILIANISTAS. Seguidores de Prisciliano, un español (año 385 d.C), cuyas
enseñanzas fueron ampliamente aceptadas por cerca de 150 años en España y en el sur de
Francia, especialmente en Galicia. En sus orígenes, esta enseñanza era oriental y egipcia, y
en términos generales era un dualismo maniqueo que negaba la preexistencia y la humanidad
Mst McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
595
real de Cristo y aceptaba el trinitarismo modalista. Su enseñanza acerca de lo pernicioso del

cuerpo los llevó a prácticas tanto severas como licenciosas. En el año 380, el priscilianismo
que estimulaba las reuniones de lectura e interpretación de las Escrituras, fue condenado en
Zaragoza. Prisciliano apeló infructuosamente al Papa, y después de un juicio ante Máximo,
emperador español, fue condenado a muerte. Éste es el primer antecedente en que se condena
a la pena capital por herejía. En el año 400 los obispos priscilianistas que no habían
abandonado la herejía fueron depuestos. En 563, en Braga, el priscilianismo fue condenado
formalmente; Sulpicio Severo es su principal autoridad antigua.
M.R.W. FARRER
PROBABILISMO. En teología moral, el probabilismo afirma que uno puede seguir
cierta línea de acción, si ésta viene favorecida por una sólida opinión probable, aun cuando
esté en su contra una opinión más probable. Aunque se originó en el siglo XIV, la idea fue
desarrollada por primera vez por el dominico Medina. Fue adoptada por los jesuitas
(especialmente Suárez) y condujo a una considerable relajación pues se aceptó como
suficiente hasta la probabilidad más leve. En la Francia del siglo XVII, Pascal y los dominicos
reaccionaron en contra. Estos últimos favorecieron el probabilismo, es decir, que debe
seguirse la opinión más probable. Sin embargo, el probabilismo fue restablecido por Liguori
y adoptado con algunas restricciones por los restaurados jesuitas después de 1814 y es todavía
la enseñanza predominante en la Iglesia Católica Romana.
PROBACIÓN. La palabra denota la idea que la vida del hombre sobre la tierra es un
período en que se prueba la idoneidad de éste para la vida eterna. Tomado en este sentido, el
concepto es parcialmente bíblico, a pesar de que es aceptado por los exponentes del carácter
razonable del cristianismo (como Paley y Butler) y por los teólogos arminianos en general.
La idea incluye la convicción de que la vida es incompleta en sí misma y que el hombre está
continuamente bajo la mirada del Dios eterno. Uno puede decir que en la medida que expresa
la verdad que «Dios pagará a cada uno conforme a sus obras», según se expone en Ro. 2:6–
16, la teoría de la probación es bíblica. Pero cuando la Biblia habla específicamente de la
probación de Dios se refiere ante todo a que Dios prueba a sus elegidos con la intención de
confirmar su fe, y no una prueba general de todos los hombres. Así «Dios probó a Abraham»
(Gn. 22:1), a su pueblo Israel (Ex. 15:25; 16:4; Dt. 8:16; Jue. 2:22; Sal. 66:10; Zac. 13:9), a
su siervo Job (Job 23:10), y al «justo» de los Salmos (Sal. 17:3; 139:23, 24).
En el NT es el Hijo de Dios el que es tentado, llevando sobre su propia persona la
probación de Israel en el desierto y exhibiendo su inquebrantable fe en su Padre, incluso ante
la muerte. La probación de los cristianos es vista consecuentemente como comunión en los
sufrimientos de Cristo para confirmar su fe (Heb. 12:3–11; 1 P. 4:12–13; cf. 1 Co. 10:13;
Stg. 1:1, 2). Véase también Tentación.
Lejos de suponer que el destino del hombre dependa de su habilidad para ganar la
aprobación de Dios a través de una prueba que le ponga en el camino de la vida, la Biblia
señala que la probación general o «juicio que viene sobre todo el mundo» es una prueba de
condenación de la que serán librados únicamente aquellos que están en Cristo (Ap. 3:10; cf.
Mt. 6:13; 26:41; Lc. 21:36; 2 P. 2:9).
La probación es también usada para probar la idoneidad de los candidatos para el oficio
dentro de la iglesia (p. ej. 1 Co. 16:3; 1 Ti. 3:10).
BIBLIOGRAFÍA
596
F.R. Shields en HERE; W. Grundmann en TWNT (dokimos).
PROCEDENCIA DEL ESPÍRITU SANTO. Aparte de Mt. 3:11 y Hch. 2:33,
los textos definitivos se encuentran casi exclusivamente en los escritos paulinos y juaninos.
El Espíritu es «de Dios» (1 Co. 2:12), pero también «de su Hijo» (Gá. 4:6) y «de Cristo» (Ro.
8:9; Fil. 1:19; cf. 1 P. 1:11). El Padre da el Espíritu (Jn. 14:16) enviado en el nombre de
Cristo (Jn. 14:26); aunque Cristo mismo envía el Consolador (Jn. 15:26; 16:7) quien «tomará
de lo mío» (Jn. 16:14) y en Jn. 20:22 él da el Espíritu al soplar sobre sus discípulos. Es claro
que tanto el Padre como el Hijo están íntimamente conectados en la procedencia del Espíritu
Santo, aunque su relación precisa ha sido tema de discusiones sin fin.
Gregorio de Nisa estructuró la típica fórmula oriental «del Padre a través del Hijo»;
aunque Agustín, para evitar una subordinación indebida, insistió en una procedencia doble,
de ambos, sosteniendo en De Trin. v. 14 que la unidad de las personas impide cualquier
duplicidad de las fuentes. La adición latina Filioque («y del Hijo») al Credo Niceno-
Constantinopolitano (redactado en el año 589 y sancionado oficialmente en 1017) condujo a
la división entre las iglesias Orientales y Occidentales.
BIBLIOGRAFÍA
H.B. Swete, History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit; J.N.D. Kelly, Early Christian
Creeds.
G.S.M. WALKER
PROFANO. En el AT, «profano» es una palabra ceremonial, un antónimo de «santo»
(cf. 1 S. 21:4; Ez. 22:26). Profanar es sacar algo de su uso sagrado a la vida normal. Parece
que la fuerza original de la palabra hebrea ḥll era «desatar». De ahí toma el sentido de
remover una prohibición. Esta remoción podría ser ilegal, como ocurre en Lv. 21:4, 9, 15,
etc., donde se impone ciertas prohibiciones sobre los sacerdotes. La remoción podría ser
legal, como en Dt. 20:6 y Jer. 31:5, donde ḥll significa permiso para usar o disfrutar de las
viñas; después del primer fruto que ha sido entregado al Señor, el viñedo no es ya más santo
sino profano o común, es decir, puede ser aprovechado por el hombre.
El nombre del Señor (es decir, persona) es el objeto más común de profanación (Lv.
18:21; 20:3; 21:6; Ez. 36:21–23; Am. 2:7, etc.); pero también puede ser profanado lo que el
Señor ha santificado por su presencia o su palabra, p. ej., el santuario con sus vasos (Lv.
21:12; 22:15; Ez. 22:26; 24:21), el sábado (Ez. 22:8), y el pacto (Mal. 2:10). La profanación
deliberada (impiedad) se expresa por ḥnp̄ como en Jer. 23:11, 15 (véase Hipocresía).
El NT (al igual que la LXX) emplea el verbo bebēloō para expresar la profanación
ceremonial en Mt. 12:5 (sábado) y Hch. 24:6 (santuario). El adjetivo bebēlos, «profano», sin
embargo, adopta un tono moral o religioso: «impío» o «irreverente» (1 Ti. 1:9; 4:7; 6:20; 2
Ti. 2:16; Heb. 12:16). La profanación ceremonial se expresa normalmente por medio de
koinos, «común» o akazartos, «inmundo» (cf. Mr. 7:2ss.; Hch. 10:14ss.).
Véase también Común.
BIBLIOGRAFÍA

LXX Septuagint
597
Arndt; J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, III–IV, pp. 270ss.; N.H. Snaith, Distinctive Ideas of
the OT, pp. 34–36.
DAVID A. HUBBARD
PROFESIÓN. Los dos significados básicos de la palabra «profesar» que se
encuentran en la RV60 son: (1) en el sentido general, hacer una declaración pública acerca
de algo, y (2) más particularmente, declarar públicamente la fe en algo o alguien. En el primer
sentido nāḡaḏ (traducido «declarar») se usa una vez en el AT (Dt. 26:3) en tanto que en el
NT se encuentran faskein (Ro. 1:22), epangelleszai (1 Ti. 2:10) y homologein (1 Ti. 6:21; 2
Co. 9:13). La idea de insinceridad o pretensión se encuentra algunas veces en la palabra
«profesión», como en Romanos 1:22 y Tito 1:16. En el segundo sentido, explicado
anteriormente, «profesión» no se encuentra en el AT, aunque el NT aparece algunas veces (1
Ti. 6:12; Heb. 3:1; 4:14; 10:23). En estos pasajes es invariablemente la traducción de
homologein (o la forma sustantiva homologia). La RV60 para eliminar cualquier sugerencia
de pretensión o insinceridad asociada a menudo con profesión, traduce el término homologia
como «confesión» en los pasajes antes citados.
WALTER W. WESSEL
PROFETA, PROFECÍA. La palabra «profeta» viene del griego prophētēs, de pro
(«delante» o «por») y phēmi («hablar»). El profeta es así, el que habla delante, en el sentido
de proclamar, o aquel que habla por, es decir, en el nombre de (Dios).
En el AT, existen tres términos para profeta: rō ʾeh, nāḇî ʾ y ḥōzeh. El primero y el último
se distinguen por matices que tienen que ver con el carácter habitual o temporal de las
visiones. Nāḇîʾ (aquel que testifica) está mejor adaptado para caracterizar la misión profética.
I. INSPIRACIÓN PROFÉTICA. La originalidad de la profecía bíblica deriva del fenómeno de
la inspiración. En contraste con las figuras sagradas de la antigüedad pagana (cf. Frazer, en
Adonis), el profeta bíblico no es un mago. Él no fuerza a Dios. Por el contrario, está bajo el
control divino. Es Dios quien invita, dirige e impele, p. ej., Jeremías 20:7 (cf. A. Heschel,
Man is not alone, pp. 125ss.; A. Neher, L’Essence du Prophetisme, pp. 97ss.).
Por medio de la inspiración, Dios habla al nāḇîʾ, quien debe transmitir exactamente lo
que recibe. El modo de la inspiración es verbal. La Biblia representa el mecanismo de la
inspiración como el acto por el que Dios pone palabras (verba) en la boca de los escritores
sagrados. Dios dijo a Moisés: «Profeta les levantaré de en medio de sus hermanos, como tú;
y podré mis palabras (verba) en su boca» (Dt. 18:18). En forma similar a Jeremías: «He aquí
he puesto mis palabras en tu boca» (Jer. 1:9). El NT confirma la naturaleza verbal de la
inspiración profética (cf. Gá. 1:11, 12; 1 Co. 15:1–4; 1 Ts. 2:13; 4:8).
No obstante, la inspiración no suprime la individualidad. Éste es el milagro de la
zeopneustia (2 Ti. 3:16). Para comunicar sus pensamientos a los hombres, Dios usa a hombres
de diferentes culturas, caracteres y status de manera que su palabra pueda ser accesible a
todos los hombres. La inspiración respeta la individualidad (cf. Moisés en Ex. 3–4, Jeremías
en Jer. 20:14–18, etc.).
II. LOS PROFETAS. Son bien conocidos los escritos proféticos del AT. Generalmente se
dividen en los cuatro mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel) y los doce menores
598
(Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Hageo, Zacarías y
Malaquías) según la extensión de sus escritos.
Hubo también muchos otros profetas. Moisés, quien escribió la ley de Dios, fue tenido
como un nāḇîʾ sin igual (Dt. 34:10–12). También se levantaron voces proféticas en los días
de los jueces (Jue. 2:1–5; 3:9–11; 4:4; 6:8; 1 S. 3:1). Samuel llegó a ser considerado un
segundo Moisés (Jer. 15:1; Sal. 99:6), y su obra fue continuada por Gad y Natán (2 S. 12 y
24; 1 R. 1). Después de la separación de la diez tribus, Ahías (1 R. 2), Elías y Eliseo (1 R.
18–19; 2 R. 5ss.) son dignos de mención.
Después de cuatro siglos de silencio profético, Juan el Bautista es el último de los profetas
del antiguo pacto y el precursor de Jesús (Mt. 19:1; cf. Mt. 3:7ss.; Lc. 3:16ss.; Jn. 1:23, 29).
Además de Juan el Bautista, el NT se refiere también a un ministerio profético ejercitado por
hombres y mujeres. Después del Pentecostés, se hace mención de Agabo (Hch. 2:28; 21:10),
Judas y Silas (Hch. 15:32), y de las cuatro hijas de Felipe (Hch. 21:8–10). Podríamos citar
también a Ana, la hija de Fanuel (Lc. 2:36).
III. EL MENSAJE PROFÉTICO. Las profecías de los profetas escritores del AT pueden
dividirse en tres grupos principales: (1) Profecías concernientes al destino interno de Israel.
Estas declaran el juicio de Dios sobre el incrédulo y las iniquidades del pueblo, aunque
prometen restauración después del período de prueba en el exilio. (2) Profecías mesiánicas.
Estas señalan a la venida del Redentor de Israel y el mundo. En el libro de Miqueas (5:1) y
especialmente en Isaías (52:13–53:12), estas profecías alcanzan un impresionante grado de
claridad y precisión. Isaías nos entrega un asombroso resumen de la vida y obra salvadora de
Cristo. (3) Profecías escatológicas. Éstas se refieren a los últimos días, cuando el reino de
Dios sea establecido sobre la tierra.
Desde un punto de vista diferente podríamos adoptar la siguiente clasificación. (1)
Profecías ya cumplidas. Dos ejemplos son el exilio anunciado por Oseas, Amós y Miqueas
en el caso del norte de Israel (deportados a Asiria en el año 722 a. de C.) e Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Oseas, Amós y Miqueas en el caso de Judá (exiliados en Babilonia en 586 a. de C.)
y, por supuesto, la venida misma de Cristo. (2) Profecías en proceso de cumplimiento. Un
buen punto en este apartado es la restauración del moderno estado de Israel. La profecía de
Jeremías 31:31 (cf. Is. 27:12, 13; Ez. 37:21) encuentra un milagroso cumplimiento en mayo
de 1948, y la resurrección física de la nación israelita, aunque incompleta, es una nueva
garantía actualizada que las otras profecías llegarán a su cumplimiento. (3) Profecías aún no
cumplidas. Podemos referirnos a cuatro. La primera es la total restauración de Palestina y su
recuperación por todas las otras tribus de Israel (Is. 27:12, 13; Ez. 37:11–14; Jer. 31:1–5, 31,
etc.). La segunda es la destrucción de los enemigos de Israel (Jer. 30:11; Is. 17:1–3; Ez. 38–
39). La tercera es la conversión colectiva de Israel (Ez. 37:6b, 10; Zac. 14:4s.; 12:10). La
cuarta es el establecimiento del reino de Dios en la tierra. Muchas profecías describen la
venida del Mesías, el Rey de Israel, y la restauración de la humanidad a la justicia, paz y
felicidad bajo su reino (cf. Is. 2:4; 11:1–10; 65:19–23), la reconstitución de la naturaleza (Ez.
47:13a; 48:1–35, cf. Ro. 8:19–21), y el restablecimiento del Israel convertido en las
prerrogativas de su vocación original (cf. Is. 49:6; Ro. 11:15; Jl. 2:28–32; Hab. 2:14; Is. 55:4,
5; Zac. 8:23). Antes que el reino de Dios sea establecido, la tierra será el escenario del retorno
y reinado temporal del Mesías (cf. Ap. 20:2b, 3, 4b) e Israel será instrumento de Dios (Zac.
8:13) para la conversión de las naciones (cf. sobre todo este tema, A. Lamorte, La Vocation
d’Israel et la Vocation de l’Eglise; R. Pache, Le Retour de Jesus Christ; G.N.H. Peters, The
Theocratic Kingdom)
599
ANDRE LAMORTE
PRÓJIMO. Cinco palabras hebreas del AT se traducen por «prójimo» en la RV60, la
principal es rēaʿ. Las palabras del NT son geitōn, «compatriota» («vecinos» en RV60 Lc.
14:12; 15:6; Jn. 9:8), perioikos (un adjetivo que se usa como sustantivo por medio de añadirle
el artículo) «aquel que vive alrededor» («vecino» en la RV60 Lc. 1:58), y plēsion (un
adverbio usado como sustantivo con el artículo, excepto como predicado, cf. Lc. 10:29),
«aquel que está cercano».
En el AT un prójimo es claramente un compatriota israelita, tal como se indica en la
declaración: «no te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu
prójimo como a ti mismo» (Lv. 19:18 RV60). El paralelismo de este versículo identifica al
«prójimo» con «los hijos de tu pueblo». Se prescribía una diferente norma de conducta hacia
el extranjero en contraste con el compatriota (Dt. 23:19, 20; cf. Mt. 5:43).
La ley del amor hacia el prójimo es citada por Jesús (Mt. 5:43; 19:19; 22:39; Mr. 12:31;
Lc. 10:27), por Pablo (Ro. 13:9; Gá. 5:14) y por Santiago (2:8), pero es nuestro Señor quien
le dio un nuevo y fresco significado. La pregunta que el intérprete de la ley le hizo, «¿quién
es mi prójimo?» (Lc. 10:29), Jesús la respondió con la parábola del Buen Samaritano. Nuestro
prójimo ya no es el compatriota solamente, sino que cualquiera que esté en necesidad. O
quizás, aun más pertinente, en la parábola no es el sacerdote o el levita el que prueba ser el
prójimo del hombre que fue asaltado (¿era un judío?), sino que fue el despreciado samaritano.
« … el intérprete de la ley que busca justificarse a sí mismo … es confrontado no con el
pobre hombre herido que clama por ayuda, sino con el samaritano … Éste es el prójimo que
él no conocía» (K. Barth, Church Dogmatics, Charles Scribner’s Sons, New York, 1956, I/2,
p. 418).
BIBLIOGRAFÍA
SBK, I, pp. 353–368; Arndt; C.E.B. Cranfield en RTWB.
WALTER W. WESSEL
PROMESA. La palabra promesa deriva directamente del latín promissa, significando
exactamente lo que nuestra palabra promesa significa, «declaración o seguridad dada a otra
persona con respecto a una situación futura en que uno hará o evitará algún acto específico o
en que uno dará o concederá alguna cosa, generalmente en un buen sentido implicando cierta
ventaja o placer de la persona interesada» (Oxford English Dictionary). No existe una palabra
en las Escrituras hebreas o griegas que tenga este significado exacto. La palabra que
generalmente se traduce promesa en el AT es dāḇar, traducida así sobre ochocientas veces,
o «decir», más de cien veces: hablar, publicar, pronunciar. Cuando estos anuncios conllevan
la idea de algo prometido, la palabra se usa así, p. ej., en las promesas ordinarias entre los
hombres, y especialmente las promesas de Dios al pueblo de Israel (Dt. 1:11; 6:3; 9:28; 15:6;
19:8, etc.) o a individuos como Salomón (1 R. 5:12). En las Escrituras del NT, la palabra es
epangelia, que en la mayoría de los casos se traduce simplemente «promesa», como
sustantivo y en su forma verbal. La raíz de esta palabra angelia significa algo anunciado;
angelos, el anunciador o el mensajero, y euangelia, un mensaje de buenas noticias. En
contadas ocasiones la palabra se usa como una promesa incidental de un hombre a otro, como
en Hechos 23:21. Su aparición en el NT puede asociarse en tres grupos. Están en primer
600
lugar, las frecuentes referencias a las promesas de Dios a Abraham acerca de un descendiente
(Ro. 4:13–16, 20; 9:8, 9; 15:8; Gá. 3:16–22; Heb. 6:13–17; 7:6; 11:9, 11, 17). Abraham creyó
estas promesas, y fueron repetidas a su descendencia patriarcal, Isaac y Jacob, a través de
quienes vendría esta promesa. La relación de los creyentes cristianos con las promesas de
Abraham serán consideradas más tarde.
El segundo gran tema de estas promesas se encuentra en la simiente de David «un
Salvador, conforme a la promesa (Hch. 13:23). Esteban habla del tiempo del advenimiento
como «el tiempo de la promesa que Dios había jurado a Abraham» (Hch. 7:17). Esta promesa
a David, de un Salvador ha sido confirmada en Cristo (Hch. 13:32). Es en este grupo donde
debemos asignar la alusión de Pablo a «la promesa que es por fe en Jesucristo» (Gá. 3:22).
Es probable que este doble grupo de promesas, aquellas a Abraham relacionada con una
simiente y las de David en relación con un rey que reinaría, estén unidas en las referencias
de Pablo a este tema como «las promesas hechas a los padres» (Ro. 15:8); en la discusión
familiar acerca del futuro de Israel, él se refiere a ellos como «los hijos de la promesa (Ro.
9:8, 9) y les recuerda a los israelitas que ellos son los que poseen las promesas de Dios (Ro.
9:4). Íntimamente asociado con esto está el don de Dios prometido a nosotros en Cristo, es
decir, la promesa de la vida en Cristo (2 Ti. 1:1), o como se expresa en otra parte «la promesa
de la herencia eterna» (Heb. 9:15), o como escribió Juan, «ésta es la promesa que él nos hizo,
la vida eterna» (1 Jn. 2:25).
El tercer grupo de promesas relacionadas con el don del Espíritu Santo después de la
ascensión de nuestro Señor, nunca se refiere a éstas como una promesa hasta después de la
resurrección (Lc. 24:49; cf. Hch. 1:4; 2:33; Ef. 1:13).
Otras materias relacionadas con las promesas de Dios son mencionadas sólo
incidentalmente: la promesa del descanso (Heb. 4:1); el cumplimiento de la promesa de un
nuevo cielo y una nueva tierra (2 P. 3:13, de Is. 52:11 y Os. 1:4); la promesa de la resurrección
(Hch. 26:6); «el primer mandamiento con promesa», mirando a la obediencia de los hijos
hacia los padres (Ef. 6:2, de Ex. 20:12).
Existe alguna semejanza entre promesa y profecía (véase). Así por ejemplo, la frase usada
frecuentemente «las promesas a Abraham y a Israel» en su mayor parte se refiere a las
profecías dadas a Abraham y a los patriarcas, comenzando con Génesis 12:1–3 (véase Ro.
9:4, 8; 15:8; Gá. 3:16–22). Pero existen algunas diferencias notables: (1) todas las promesas
se relacionan con algo deseable, bueno, que bendice y enriquece; en tanto que las profecías
se refieren a juicios, destrucciones, invasiones, la aparición de enemigos de Cristo, tales como
el cuerno pequeño, el hombre de pecado, etc. (2) Las promesas normalmente tienen un
espectro más amplio que las profecías, incluyendo a menudo al género humano—aunque
descubrimos que también toda la humanidad está involucrada en algunas profecías—así, el
quinto Mandamiento es llamado el «primer mandamiento con promesa» (Ef. 6:2), y pareciera
referirse a todo aquel que obedece este mandamiento. Así, también, con «la promesa de vida»
(1 Ti. 4:8; 2 Ti. 1:4). (3) Las promesas tienen un cumplimiento más continuo, generación tras
generación, más que las profecías, como en la conocida frase, «la promesa del Padre» o «la
promesa del Espíritu Santo» (Lc. 24:49; Hch. 1:4; 2:33, 39; Gá. 3:14; Ef. 1:13). Aunque hay
profecías que se relacionan con Palestina, ésta nunca es llamada «la tierra de la profecía»,
sino «tierra de la promesa» (Heb. 11:9), que continúa a través de las edades, aun cuando por
la desobediencia pierde por un tiempo el cumplimiento de la promesa. (4) Muchas promesas
son condicionales, dependiendo de la obediencia a la Palabra de Dios, como las
Bienaventuranzas, pero muchas profecías son incondicionales, y se cumplirán finalmente.
(5) Generalmente el concepto de promesa abarca muchas declaraciones de Dios, como en la
601
frase «nos ha dado preciosas y grandísimas promesas (2 P. 1:4), considerando que las
profecías están dirigidas normalmente a eventos más específicos o individuos.
WILBUR M. SMITH
PROPICIACIÓN. En propiedad, propiciación es la acción de apagar la ira de alguien
mediante una ofrenda. El NT comunica la idea por el uso de hilaskomai (Heb. 2:17),
hilastērion (Ro. 3:25) e hilasmos (1 Jn. 2:2; 4:10). La palabra principal en el AT es ḵippēr
(véase Expiación), generalmente traducida en la LXX por exilaskomai. Fuera de la Biblia,
estas palabras griegas pertenecen sin duda a un grupo de palabras cuyo significado es aplacar
la ira. Pero en tiempos recientes se ha sugerido que el uso bíblico es diferente. C.H. Dodd
argumenta firmemente que cuando el grupo de palabras aparece en el LXX y en el NT, denota
expiación (la cancelación del pecado), no propiciación (el aplacamiento de la ira de Dios).
Este autor niega que «la ira de Dios» denote algo más que un proceso de causa y efecto por
el cual el pecado viene irremediablemente seguido por el desastre.
Para una crítica de su argumento, véase las obras de Nicole y Morris anotadas en la
bibliografía. Es suficiente notar aquí que ni Dodd ni otros que argumentan en favor de
«expiación» parecen dar la atención suficiente a la enseñanza bíblica. La idea de la ira (véase)
de Dios está firmemente asentada en el AT donde 585 veces se hace referencia a ella. Las
palabras del grupo hilaskomai no señalan una simple cancelación o perdón del pecado, sino
un perdón o cancelación del pecado que incluye aplacar la ira de Dios (p. ej. Lm. 3:42s.).
Esto no es un proceso de soborno celestial porque a fin de cuentas es Dios mismo el que
remueve la ira. Del proceso de expiación por sacrificio, él dice: «yo os la he dado» (Lv.
17:11). Nótese también el Sal. 78:38: «Y apartó muchas veces su ira».
Si bien es cierto que la ira de Dios no es mencionada con tanta frecuencia en el NT como
en el AT, sin embargo, está allí. El pecado del hombre recibe la retribución debida no a causa
de una retribución impersonal, sino porque la ira de Dios está dirigida contra él (Ro. 1:18,
24, 26, 28). El argumento de la primera parte de Romanos es que todos los hombres, tanto
gentiles como judíos, son pecadores, y que están bajo la ira y la condenación de Dios. Cuando
Pablo pasa a hablar de la salvación, presenta la muerte de Cristo como hilastērion (Ro. 3:25),
esto es, como un medio de remover la ira divina. La paradoja del AT se repite en el NT en el
sentido de que Dios mismo provee el medio para remover su propia ira. El amor del Padre se
muestra en que «envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados» (1 Jn. 4:10). Cristo
llegó a ser «fiel y sumo sacerdote» con el propósito de «expiar los pecados del pueblo» (Heb.
2:17). Su propiciación es adecuada para todos (1 Jn. 2:2). La sólida visión de la Biblia es que
el pecado del hombre ha incurrido en la ira de Dios. Esta ira es removida sólo por el sacrificio
expiatorio de Cristo. Desde esta perspectiva, su obra salvífica es llamada apropiadamente
propiciación.
Véase también Expiación y Satisfacción.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; C.H. Dodd, The Bible and the Greeks; R. Nicole, WTJ 17:117–157; Leon Morris, NTS
2:33–43, y The Apostolic Preaching of the Cross, chaps. 4–5.
LEON MORRIS

NTS New Testament Studies
602
PROPICIATORIO. El ḵappōreṯ, (etimológicamente, y quizás literalmente, «la cosa

expiatoria»), descansaba sobre el arca del pacto y se describe en Ex. 25:17–22. Estaba hecho
de oro puro, con una longitud de dos codos y medio y de un ancho de un codo y medio, con
dos querubines mirándose el uno al otro con sus alas extendidas sobre el propiciatorio. En el
día de la expiación el sumo sacerdote tomaba la sangre de un toro y la rociaba en frente del
ḵappōreṯ y sobre él. Lo mismo hacía con la sangre de un macho cabrío.
De acuerdo a la traducción de la LXX en Ex. 25:17, el adjetivo hilastērion, usado
ordinariamente para traducir ḵappōreṯ, es seguida de epizema para la cual no hay una palabra
correspondiente en el texto hebreo. Por lo tanto, parece que la LXX entiende ḵappōreṯ como
un mecanismo de la expiación y no únicamente como una cubierta. Lutero traduce
Gnadenstuhl (seguido por Tyndale: «el asiento de la gracia»), derivando el significado de
kāp̄ar (ḵippēr), «expiar», «hacer expiación». En Ro. 3:25, Pablo usa la palabra que aparece
en la LXX en una forma que comunica la idea de un instrumento expiatorio. Puede
cuestionarse si necesariamente se implica una asociación con el AT; pero es difícil concebir
su ausencia de la mente del apóstol. En cualquier caso, la sustantivización del adjetivo neutro
(un simple uso adjetival en el masculino sería poco común) sugiere que Jesús es el medio
expiatorio a través de cuya sangre se realiza la expiación. La palabra no implica
necesariamente que se esté intentando modificar la disposición de Dios. Heb. 9:5 se refiere
claramente al ḵappōreṯ.
Véase también Propiciación.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; A. Deissmann, ZNW, 4, 193–212; Herrmann Buechsel en TWNT.
PROPÓSITO. La palabra española «propósito» es la traducción de una amplia
variedad de palabras hebreas y griegas usadas en las Escrituras. Con frecuencia, solamente
el contexto sirve para señalar el elemento de propósito (por ejemplo, la palabra ʾāmar en 1
R. 5:5 y 2 Cr. 28:10, «haber determinado» en RV60). La palabra podría referirse
primariamente a una meta establecida por decisión, o concebida como deseable (Jue. 5:16; 2
R. 12:17; Ro. 1:13; 2 Ti. 3:10); o podría referirse al acto mental por el cual se elige esta meta
o se decreta (Dn. 1:8; Hch. 11:23; Lm. 2:8 «determinó»).
Los propósitos de Dios son eternos (Ef. 3:11), inmutables (Sal. 138:8), y se cumplirán
con toda seguridad (Is. 14:24). La salvación es la principal preocupación de su propósito (Ro.
8:28–30), caracterizado por la gracia y centrado en Cristo (2 Ti. 1:9).
KENNETH S. KANTZER
PROSÉLITO, PROSELITISMO. La palabra prosélito se deriva del griego
prosēlutos (lit. «uno que ha llegado a un lugar» por lo tanto «un extraño»). Se usa en la LXX
para identificar a un residente extranjero (heb. gēr) dentro de las fronteras de Israel (Ex.
12:49; Dt. 5:14; 31:12, etc.). El gēr que no se identificaba a sí mismo con todos los requisitos
religiosos de Israel era un residente en Israel por tolerancia únicamente y sin derechos civiles.
603
La palabra gēr, sin embargo, llegó a aplicarse a los extranjeros que se convertían en
adoradores de Jehová y adoptaban el ceremonial religioso judío, como Nicolás (Hch. 6:5). A
estos convertidos al judaísmo (véase) se les otorgaba igualdad legal y religiosa, aunque no
necesariamente social. Se les conocía técnicamente como prosélitos. Estos eran judíos en
todo el sentido de la palabra y esto no es invalidado por Hch. 2:10 que meramente distingue
entre los judíos nacidos y los gentiles que habían adoptado el judaísmo. Las condiciones
culturales en los últimos siglos que precedieron la era cristiana estimularon al judaísmo a un
intenso celo misionero (cf. Mt. 23:15). J. Klausner (From Jesus to Paul, New York, 1943, p.
33) estima que había más de tres millones de judíos, la mayoría de los cuales debió de haber
sido prosélitos, los que participaron en la Diáspora. Las persecuciones y las restricciones
legales después de la destrucción de Jerusalén iniciaron una declinación en el esfuerzo
misionero o proselitismo.
Un problema especial surge en el NT por los adherentes de Jehová conocidos como los
hoi foboumenoi o «temerosos de Dios». Estos incluyen al Centurión de Capernaum (Lc. 7:5),
el eunuco etíope (Hch. 8:27s.), y Cornelio de Cesarea (Hch. 10). Estos eran popularmente
identificados como «prosélitos de la puerta» o semiprosélitos, distinguiéndolos de los
prosélitos propiamente tales o «prosélitos de la justicia», quienes habían llegado a ser judíos
en todo el sentido de la palabra. E. Schuerer (Geschichte des Juedischen Volkes, 3 ed.,
Leipzig, 1898, Vol. III, 124ss.) cuestiona la identificación, y muchos eruditos están de
acuerdo que la idea de prosélitos a medias plantea un conflicto con los principios básicos del
judaísmo. Como un resultado del énfasis misionero del judaísmo, el término gēr comenzó
gradualmente a asociarse con los convertidos al judaísmo. Para evitar confusiones entre este
término aplicado a los prosélitos y el término aplicado a los residentes extranjeros que no
habían adoptado el judaísmo, se adoptó la expresión gēr tôšāḇ. Las discusiones judías
posteriores aplicaron distinciones técnicas, que surgieron de la experiencia misionera judía,
a la terminología bíblica. Los rabinos pusieron en tela de juicio si los «prosélitos de la puerta»
(cf. Dt. 5:14) eran gēr haṣṣeḏeq (un prosélito de la justicia) o gēr tōšāḇ (un residente
extranjero). Pero el Talmud no sabe nada de alguna condición a medias, y según Schuerer
(op. cit., III, p. 127), el Talmud no usa la expresión gēr hašaʿar. Detalles acerca del
ceremonial conectado con la recepción de los prosélitos se encuentran en The Talmud,
Yebamoth 47a (Londres, Socino Press, 1936), I, pp. 310ss.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; E. Schuerer, Geschichte des Juedischen Volkes, 3rd ed., III, pp. 102–135; J. Klausner, From
Jesus to Paul, pp. 31–49; G.F. Moore, Judaism, I, pp. 323–353; Tacitus, History, V, 5; Juvenal,
Satires, XIV, pp. 96–104.
FREDERICK W. DANKER
PROTESTANTISMO. Palabra amplia que designa a un sector del cristianismo
histórico que al tratar de reformar la iglesia en conformidad con la Palabra de Dios se apartó
de la obediencia al Papa en el siglo dieciséis. Por eso, denota el sistema de fe y práctica
derivado de los principios de la Reforma. El nombre tuvo su origen en Alemania, cuando en
la segunda Dieta de Spira, en 1529, los seguidores de Lutero presentaron su protesta contra
la derogación del edicto de 1526 que era más tolerante. Una declaración más larga, la
Instrumentum Appellationis, dejaba en claro que la minoría evangélica, tal como Lutero ya
lo había hecho, tomaba su posición en torno a la Palabra de Dios. «Este Santo Libro es en
604
todas las cosas necesario para el cristiano …» declaraban. «Esta palabra es la que solamente
ha de ser predicada, y nada que sea contrario a ella. Es la única Verdad. Es la regla segura de
doctrina y conducta para todo cristiano. No puede fallarnos ni engañarnos».
Como ha señalado R.H. Bainton: «el énfasis estaba más en el testimonio que en la
protesta» (The Reformation of the Sixteenth Century, Beacon Press, Boston, 1952, p. 149).
Ese es el significado etimológico primario de protestatio en el latín posagustino, y, según
Deán Inge: «es la ignorancia la que trata de restringir la palabra a la actitud de uno que objeta»
(Protestantism, E. Benn, Londres, 1931, p. 1). Un testimonio positivo de la supremacía de la
Palabra sigue siendo el rasgo distintivo del protestantismo.
BIBLIOGRAFÍA
K. von Hase, Handbook to the Controversy with Rome; K. Hamilton, The Protestant Way; R.N. Flew
y R.E. Davies, The Catholicity of Protestantism.
A. SKEVINGTON WOOD
PROVIDENCIA. Es una de las palabras que no aparecen en la Biblia, pero que, no
obstante, representa una doctrina verdaderamente bíblica. No existe un equivalente hebreo
para «providencia». La palabra griega pronoia apunta a la prudencia o provisión humanas.
La RV60 traduce «prudencia» en Hch. 24:2 y «proveáis» en Ro. 13:14. En cuanto al verbo
pronoeō, véase Ro. 12:17; 2 Co. 8:21; 1 Ti. 5:8. Más bien, la Biblia emplea palabras ad hoc
como «él da alimento a toda carne» (Sal. 136:25), o «él envía las fuentes por los arroyos»
(Sal. 104:10), que expresan en situaciones concretas sus poderosos hechos en favor de los
hijos de los hombres.
Debemos resistir derechamente la tentación de pensar en la providencia en forma general
e independientemente de Cristo. Seria posible tomar ciertos salmos y el Sermón del Monte y
formular una doctrina de la relación de Dios con su creación que nada tuviera que ver con
Jesucristo. Pero, dado que es en Cristo que se ha establecido esta relación, sería desde el
principio una interpretación falsa el tratar de entenderla sin él. En Jesucristo, Dios ha
establecido la relación entre él mismo y sus criaturas, prometiendo llevar a cabo su propósito
creador hasta su triunfal consumación. La relación primitiva con Adán, renovada con Noé
(Gn. 8:21–22), no es menos en Cristo, que su pacto con Abraham o Moisés. El Mediador,
que es el Verbo encarnado, establece esta relación, y en él Dios se hace Dios de los hombres
y ellos llegan a ser su pueblo. (De paso, debemos también notar que hay que considerar que
el Mediador establece una relación entre Dios y sus criaturas que son distintas del hombre).
Como Dios de ellos, él asumirá la responsabilidad de su existencia terrenal.
Ahora podemos considerar la doctrina de la providencia desde tres aspectos diferentes:
(1) La creación es el escenario en que se llevan a cabo los tratos de Dios con la
humanidad. La providencia es el obrar misericordioso del propósito de Dios en Cristo que
deriva de sus tratos con el hombre. En este punto no nos estamos deslizando hacia la doctrina
de la predestinación, sino que estamos diciendo que desde el principio Dios ha ordenado el
curso de los acontecimientos hacia Jesucristo y su encarnación. Desde el punto de vista
bíblico, la historia del mundo y la historia de una vida personal solamente adquieren
significación a la luz de la encarnación. La sórdida historia de la concupiscencia de Judá en
sus tratos con Tamar (Gn. 38) adquiere significancia en la genealogía del Mesías (Mt. 1:3).
¡César Augusto estaba en el trono de Roma a causa de un desconocido bebé en un pesebre!
(2) Según Hch. 14:17; 17:22–30, y Ro. 1:18–23, la providencia de Dios sirvió también al
propósito de dar testimonio de Dios entre los paganos. El cuidado paternal de Dios era para
ellos una señal que indicaba hacia él. Ro. 1:20, deja bien claro que el propósito de este
605
testimonio era hacer que el hombre fuese inexcusable por no conocer a Dios: eis to einai
autous anapologētous. En este punto también, por lo tanto, la providencia es incluida en la
doctrina de la reconciliación.
(3) El Dios que da vida al hombre también lo preserva mientras está en la tierra. Dios no
es un Dios del alma solamente, sino también del cuerpo. En Mt. 6:25–34, se recuerda a los
discípulos (¡por el Creador mismo!) su relación a Dios como criaturas, y se los libera de toda
ansiedad acerca de su futuro terrenal. Las demás criaturas (ejemplificadas por las aves y las
flores silvestres) han sido puestas en una relación definida con Dios, la cual él mantiene
fielmente cuidándose de sus necesidades. ¿Dará Dios un cuidado inferior al hombre, a quien
ha dado el lugar más alto en la creación? (cf. Sal. 8:6–8). Así que los hombres «glorifican a
su Creador mediante la cotidiana aceptación de sus dádivas sin cuestionarlas» (D.
Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, S.C.M. Press, Londres, 1948, p. 154). Tras esta
doctrina está la libertad de Dios, todopoderosa y llena de amor.
En suma, la doctrina de la providencia nos dice que el mundo y nuestras vidas no son
gobernadas por la casualidad o por el destino, sino por Dios, quien revela sus propósitos de
providencia en la encarnación de su Hijo.
BIBLIOGRAFÍA
Art. «Providence» en HERE y en HDB; J. Calvino, Institución, I:xvi–xviii; H. Heppe, Reformed
Dogmatics, c. XII; K. Barth, Church Dogmatics, III/3, párrafo 48.
T.H.L. PARKER
PRUDENCIA. En los idiomas bíblicos no hay una palabra exclusiva para expresar en
forma completa el concepto de prudencia. En hebreo las palabras básicas son: bîn (Is. 29:14;
Jer. 49:7); que da las ideas de entender, considerar, ser inteligente, tener entendimiento;
ʿārōm, que puede expresar una prudencia virtuosa (Pr. 8:12, 19:25); o una astucia malvada
(Gn. 3:1); śāḵal. En el NT las palabras son fronēsis (Ef. 1:8, inteligencia) y sunesis
(inteligencia, entendimiento, conocimiento, 1 Co. 1:19).
R. COLIN CRASTON
PSICOLOGÍA. La psicología es el estudio científico de la conducta y experiencia de
los organismos vivos. «Conducta» se refiere a las respuestas de un organismo a su medio, lo
que puede ser observado por una persona desde afuera; «experiencia» se refiere a sucesos
interiores que solamente pueden ser observados en forma completa por la persona que tiene
la experiencia, tales como la memoria o la percepción.
El campo tiene dos subdivisiones de primera magnitud: experimental y aplicada. La
psicología experimental se preocupa de la investigación básica. Por medio de técnicas
empíricas, busca datos verificables que puedan posibilitar la predicción y el control de la
conducta humana. La psicología aplicada incluye una diversidad de campos que tienen en
común el propósito de aplicar los principios psicológicos a la actividad humana. Por ejemplo,
la psicología anormal tiene que ver con la comprensión del origen y desarrollo de la conducta
patológica, mientras la psicología clínica busca medios para diagnosticar y tratar las
perturbaciones emocionales. Los acercamientos de carácter experimental y aplicado se
pueden encontrar en todos los campos de la psicología, dado que estos representan actitudes
o metas; de aquí que no siempre sean separables.
606
En su encuentro con la teología y la obra del ministro, están presentes ambos aspectos de
la psicología. El énfasis experimental o teórico usualmente se clasifica como psicología de
la religión; el énfasis aplicado, como orientación o consejo pastoral. Recientemente se ha
hecho común la práctica de reunir ambos bajo la expresión «psicología pastoral».
El trabajo sistemático en la psicología de la religión comenzó durante el último cuarto
del siglo diecinueve, y fue sacado a primer plano por los estudios de Starbuck sobre la
conversión y el análisis monumental de la experiencia religiosa hecho por William James.
Desde los comienzos del movimiento psicoanalítico, lo que se ha denominado
«psicología profunda» ha ejercido una influencia mayúscula sobre la psicología de la
religión. La psicología profunda se preocupa de las ansiedades y luchas interiores de los
hombres, especialmente de las que son inconscientes.
La psicología profunda recibió su ímpetu de la obra de Sigmund Freud y sus asociados.
Freud adoptó el punto de vista materialista del hombre, y apoya su autoridad clínica en la
«teoría de la proyección» de la religión de Feuerbach, esto es, la teoría que afirma que las
creencias religiosas nacen de los esfuerzos del hombre por objetivar algunos deseos, por
ejemplo, la providencia es el deseo de creer que somos importantes en el universo; la idea de
Dios como persona es el esfuerzo por establecer la personalidad humana como la forma más
alta del ser. Ya que la vida—dice Freud—está llena de dificultades y desengaños, de los
cuales no es el menor el «enigma doloroso de la muerte», el hombre se siente compelido a
«humanizar la naturaleza» (Freud, Future of an Illusion, pp. 28, 32) lo cual incrementa la
posibilidad de cambiar el curso de la naturaleza por medio del apaciguamiento o el soborno
(magia). Para Freud, la creencia religiosa es ilusión, la que él define como creencia basada
en el deseo. Por tanto, las creencias religiosas no se pueden probar ni desmentir, ya que no
se las puede sujetar al método científico. Creía que la religión era inherentemente improbable,
el medio de perpetuar las tendencias infantiles y escapistas en la naturaleza humana, y el
enemigo más serio de la razón y de la actitud científica, en la que yacía la verdadera esperanza
para el progreso humano, según sus ideas.
Aunque la influencia de estas ideas ha sido amplia, y muchos han sentido que la
investigación de Freud y sus observaciones clínicas minaron la fe religiosa contemporánea,
de ningún modo ha ocurrido así. Sus conclusiones proceden de la aplicación ingenua del
racionalismo del siglo diecinueve. Es claro que nunca comprendió la creencia religiosa
madura, porque sus principales ejemplos de religión los obtuvo de tres fuentes: la primitiva,
la infantil y la patológica. Su error más grande está en la suposición de que la experiencia
religiosa se caracterizaba por creencias que estaban en conformidad con deseos convenientes.
La experiencia religiosa madura frecuentemente encuentra que la convicción difiere de los
deseos; las pretensiones se van deshaciendo a medida que la persona se ve forzada a un
escrutinio más profundo de sí misma y a la negación de los placeres infantiles en beneficio
de la verdad y del bien.
Sin embargo, la obra de Freud ha sido de gran beneficio para la teología y el cuidado
pastoral. Su exploración sistemática del efecto de los motivos inconscientes sobre la
percepción y la conducta, han subrayado la complejidad de la conducta, y han servido como
un correctivo contra el punto de vista pelagiano de la voluntad, que insidiosamente se
introdujo en la corriente de la teología ortodoxa. Esto ha hecho necesario el reestudio de la
naturaleza de la libertad, la responsabilidad y la culpa. Su pesimismo en cuanto a la naturaleza
humana hicieron vacilar a quienes se habían adherido a la teoría de la bondad inherente del
hombre. Y su énfasis sobre las etapas de desarrollo enseñó a los hombres a considerar la
conducta en el contexto del nivel de desarrollo del hombre antes de juzgarlo.
607
Además, muchas cosas que él dijo acerca de la creencia religiosa son verdaderas. La gente
pone sus creencias al servicio de usos psicológicos que cobijan el infantilismo y el
neurotismo. Los hombres se crean un dios a su imagen y semejanza. Y es imperativo que el
comportamiento resultante sea visto por lo que es. Además, el sistema de terapia que él
desarrolló ha añadido a nuestra comprensión de la función de la confesión y el perdón en el
crecimiento espiritual.
Algunas modificaciones de este sistema han sido desarrollados como una herramienta
adicional para el cuidado pastoral.
Con frecuencia se ha aclamado a Jung como liberador de aquellos que habían sido
confundidos por los comentarios de Freud sobre la religión. Él habla positivamente acerca
de la religión, enunciando que la vida humana esencialmente tiene propósito y la necesidad
de encontrar respuestas religiosas a la vida para lograr la madurez personal. Sin embargo,
ante un examen más cuidadoso, ofrece poco consuelo al cristianismo. Lo que atrae al hombre
hacia adelante y le da su propósito final es el Yo, lo cual parece significar perfecta
humanidad. Debe lograr el Yo mediante la individuación, esto es, debe llevar a cabo su
potencial único. En el mundo occidental se concibe la individuación como redención y Cristo
es su símbolo básico, personificado. El símbolo Cristo recibe validez del hecho de expresar
el Yo en forma simbólica y es válido en la medida que lo logra. Jung sigue adelante diciendo
que en las religiones orientales hay otros símbolos distintos de Cristo que representan el Yo
y no son menos reales. Para él, Dios es «un hecho psíquico y no físico obvio, esto es, un
hecho que puede ser establecido psíquicamente, pero no físicamente» (Jung, Answer to Job,
p. 169). Para Jung un hecho físico es real pero no es objetivamente verificable. Tampoco
muestra gran preocupación sobre la realidad objetiva de Dios. Está demasiado preocupado
demostrando el punto de que la verdad «psíquica» (subjetiva) es verdad genuina. En este
sentido, Dios es real y necesario; pero insistir en su realidad en sentido objetivo es una
cuestión que queda fuera del campo de la psicología, o delata un materialismo que considera
irreal el dato psíquico.
Aunque esta teoría de «dos esferas» de verdad es difícil de tragar, Jung ha hecho
importantes contribuciones a la psicología de la religión. Donde Freud enfatizaba el pasado
y los instintos, Jung vio la importancia de las aspiraciones y el futuro. Los hombres necesitan
encontrar el propósito de sus vidas y dejar que se cumpla. También sentía que tras el
irracional andar a tientas del hombre había algo que no era irracional; que su búsqueda de
Dios no es necesariamente un sustituto para alguna frustración.
La influencia de Alfred Adler ha sido indirecta. La importancia de su contribución se
reconoce en forma creciente. Como Jung, enfatizaba la totalidad del hombre. Este es un
saludable antídoto al dualismo griego y a su influencia en la teología cristiana, porque sirve
para recordarnos que no se puede tratar al hombre solamente como cuerpo o como espíritu,
sino como una composición inextricable de ambas en que lo que afecta a un componente
afecta también al otro. Adler también enfatizó la adquisición de «sentido social», esto es, un
sentido de comunidad, como una condición necesaria para alcanzar la madurez personal. Sin
embargo, él derivó esto de lo que consideraba una unidad inherente de la psique individual
con la sociedad. Freud, por otra parte, insistía en un conflicto fundamental entre los deseos
individuales y las demandas de la sociedad. El cristiano encuentra que la opinión de Freud
está más de acuerdo con su observación de la vida humana, y considera que el evangelio
cristiano contiene la dinámica para crear un sentido de comunidad, y también la base para
definirla adecuadamente como «comunidad» (1 Co. 12:12–27).
608
Donde el punto de vista materialista de Freud, es acusado a veces de haber quitado el

alma al hombre; el concepto de voluntad de Otto Rank, podría decirse, se la devuelve. Rank
concibe la «voluntad» como la expresión de las potencialidades inconscientes de la persona:
la creatividad latente, las ansiedades irracionales (instintos o propósitos), el principio
organizador de la personalidad en que reside la fuente de individualidad—enumeración que
hace recordar el punto de vista cristiano de la persona como manifestación única de la imago
Dei, por la cual también recibe su energía.
Contribuciones recientes, representadas por la obra de Erich Fromm y Carl Rogers, han
reiterado la posición de que la tarea básica del hombre es actualizar su yo potencial. La
sociedad debe facilitar al ser humano la oportunidad de alcanzar este objetivo a su manera,
ya que solamente él conoce lo que es mejor para sí mismo. Ambos enfatizan el efecto
perjudicial de la autoridad externa sobre la personalidad humana, y ambos hallan esperanza
para la curación y el crecimiento en la relación humana «aceptadora», relación equivalente
al concepto bíblico de la relación redentora, esto es, caracterizada por el ágape, viendo al otro
como sujeto (la relación Yo-Tú de Buber), y no como objeto (el Yo-ello de Buber).
En la actualidad, está desapareciendo gran parte de la hostilidad entre la psicología y la
religión, provocada mayormente por las violentas críticas de Freud. La esfera de la
psicoterapia está sirviendo como base de acercamiento. Los teólogos y psiquiatras están
leyendo concienzudamente los escritos de la otra parte con más apertura de lo que ha sido la
realidad durante varias décadas. Es posible que nuestro tiempo vea un resurgimiento y dentro
de la psicología se reconozca que « … el sólo hecho de la personalidad humana tiene
insinuaciones metafísicas. La naturaleza psicológica del hombre sugiere algo trascendente de
lo cual la psique es sólo un reflejo parcial» (Ira Progoff, The Death and Rebirth of
Psychology, Julian Press, Nueva York, 1956, p. 256). Cuando esto ocurra, se podrá decir que
la psicología se está preocupando de la totalidad de la conducta y experiencia del hombre.
BIBLIOGRAFÍA
Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion; Sigmund Freud, The Future of an Illusion; Civilization
and Its Discontents; Moses and Monotheism; C.C. Jung, Psychology and Religion; Answer to Job;
Ira Progoff, The Death and Rebirth of Psychology; Otto Rank, Psychology and the Soul; Beyond
Psychology; Carl R. Rogers, Client-Centered Therapy; Lionel Trilling, Freud and the Crisis of Our
Culture.
LARS I. GRANBERG
PUEBLO. El AT tiende a usar la palabra ʿam para referirse al «pueblo de Dios», y gôy
para los paganos. Por cierto, en la literatura judía posbíblica gôy llega a ser sinónimo de
«gentil». La LXX y el NT continúan esta práctica general con laos y eznos. Sin embargo, las
palabras son a veces intercambiables, y la diferencia básica parece ser que gôy y eznos
enfatizan «pueblo» como un grupo nacional (Ex. 19:16; Hch. 13:19), en tanto que ʿam y laos
hablan de individuos similares unidos por ciertos lazos y responsabilidades. El «pueblo» en
este último sentido pueden ser los miembros de una familia (Gn. 32:8; 35:2), una tribu (Gn.
49:16; Hch. 4:27), una ciudad (Gn. 19:4), una nación (1 R. 12:27), o un grupo racial (Hch.
26:17; Ap. 7:9), pero son más que una colección de seres humanos. Constituyen una
comunidad psíquica, un todo unificado formado de generaciones pasadas y futuras, así como
la presente; y existen en cualquier individuo con todas sus bendiciones y responsabilidades.
Esto es particularmente cierto en el AT con el «pueblo» de Israel. Así, Acab es castigado
cuando su hijo Joram es asesinado (1 R. 21:19; 2 R. 9:26; cf. Ex. 20:5, 6), Gedeón se beneficia
609
cuando su hijo Abimelec es hecho rey (Jue. 9:16, 19; cf. 1 S. 20:16; 24:21, 22), y el pueblo
de Israel es castigado cuando David peca (2 S. 24; cf. 1 S. 22:19).
De ahí que exista un lazo común, un alma común, una experiencia común, un
fortalecimiento del pasado, presente y futuro implicadas en las palabras ʿam y laos. El
«pueblo» de Israel es un todo coherente, teniendo una historia y responsabilidad común, del
mismo modo que los otros pueblos tienen su propio mundo unificado. Esto da un gran
significado a la iglesia como un «pueblo de su posesión» (de Dios) (laos peripoiēsin; 1 P.
2:9; cf. Ex. 19:5). Las acciones de uno en cualquier tiempo son las acciones de todos; las
responsabilidades de todo el conjunto son, las responsabilidades del individuo.
BIBLIOGRAFÍA
BDB; Arndt; J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, I–II, pp. 54–57; 275–279; 475–479; H.
Strathmann, R. Meyer en TWNT.
ROBERT B. LAURIN
PUERTA. En el AT hay dos palabras hebreas para «puerta»: (1) peṯaḥ, que significa
«abertura», «pasada»; (2) deleṯ, «puerta», esto es, el objeto que cierra la pasada. En el NT,
zura sirve para estos dos significados (p. ej., Mt. 6:6; 27:60). Una descripción competente
acerca de la construcción de las puertas en el Cercano Oriente se encuentra en HDCG. Zura
se emplea figurativamente también en varias maneras: primero, significa «cercanía», a la
puerta (Mt. 24:33; Mr. 13:29; Stg. 5:9); en segundo lugar, describe la entrada al reino de
Dios, la puerta angosta (Lc. 13:24); en tercer lugar, simboliza la oportunidad o la
factibilidad, una puerta abierta (Hch. 14:27; 1 Co. 16:9; 2 Co. 2:12; Col. 4:3; Ap. 3:8; cf.
Os. 2:15, puerta de esperanza, que puede ser el origen de este significado); en cuarto lugar,
describe a Cristo, la puerta de las ovejas (Jn. 10:7) la puerta del rebaño (Jn. 10:9); por último,
señala la invitación amorosa de Cristo a los hombres (Ap. 3:20).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; B.R. Downer en ISBE; G.B. Eager en HDCG; B.E. Westcott, The Revelation of the Father,
pp. 63–74.
DAVID A. HUBBARD
PURGATORIO. Las enseñanzas de las iglesias Católica Romana y Ortodoxa Griega
declaran la existencia de un lugar de castigo temporal en el estado intermedio conocido como
purgatorio donde, sostienen, todos los que mueren en paz con la iglesia pero no son perfectos,
deben pasar por sufrimientos penales y purificadores. Dicen que solamente los cristianos que
han logrado el estado de perfección cristiana van inmediatamente al cielo. Todos los adultos
que no han sido bautizados, y los que han cometido pecado mortal después del bautismo van
inmediatamente al infierno. La gran masa de cristianos parcialmente santificados que mueren
en comunión con la iglesia, pero que de todos modos están cargados con algún grado de
pecado, van al purgatorio donde, por un tiempo que puede ser largo o corto, sufren hasta que
todo el pecado es purgado, después de lo cual son trasladados al cielo.
Los sufrimientos varían grandemente en intensidad y duración, siendo en general
proporcionales a la culpa e impureza o impenitencia del sufriente. Se describen como que,
en algunos casos, son comparativamente suaves, con una duración de unas pocas horas,
mientras en otros casos son poco menos que los tormentos del infierno y su duración de miles

610
de años. Pero en todo caso, habrán de terminar con el juicio final. Los dones o servicios
prestados a la iglesia, oraciones de los sacerdotes y las misas proporcionadas por parientes o
amigos en favor de los muertos, pueden abreviar, aliviar o eliminar el paso del alma por el
purgatorio.
El protestantismo rechaza esta doctrina, puesto que la evidencia en que se funda no está
en la Biblia sino en los Apócrifos, en 2 Macabeos 12:39–45.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; CE; SHERK.
LORAINE BOETTNER
PURIFICACIÓN. Elegido por el santo Jehová para que fuera su pueblo, a Israel se
le exigía ser santo (Lv. 11:44–45; 19:2; 21:2–6). Bajo la legislación mosaica, la santidad de
Israel era desde el comienzo reconocida como una separación moral del pecado (Lv. 20:22–
26); pero se expresaba exteriormente por la separación de objetos señalados como inmundos.
La inmundicia contraída por el contacto con tales objetos requería una purificación. Los
utensilios y las vestiduras impuras se purificaban con agua corriente; pero si una vasija de
barro poroso quedaba inmunda, había que destruirla (Lv. 15:12). El metal a veces era
purificado pasándolo por fuego (Nm. 31:32–33).
Los israelitas que se habían contaminado de inmundicia tenían que separarse de la
congregación por un tiempo que dependía de la naturaleza de la inmundicia (por ejemplo,
Nm. 5:2–3; Lv. 12; 15:11–13). Tenían que purificarse con agua y, en el caso de formas de
impureza más graves, tenían que ofrecer sacrificio (Lv. 12:6, por ejemplo). Para las personas
inmundas a causa de la lepra (Lv. 14) o por haber tocado un cadáver (Nm. 19) se requería
además una purificación más elaborada por medio del rociamiento con agua mezclada con
sangre o cenizas. El israelita inmundo que no quisiera purificarse debía ser ejecutado (Nm.
19:19).
Conforme progresó la revelación, se profundizó el concepto de santidad. El Sal. 51:7 y
Ez. 36:25 usan expresiones tomadas de la purificación ritual para describir la purificación del
pecado del corazón. En el NT, aunque se hace referencias a la purificación ritual (por
ejemplo, Lc. 2:22; Hch. 21:24), nuestro Señor abrogó la inmundicia de algunos alimentos
(Mr. 7:19, cf. Hch. 10:15) y Pablo sostiene que esta abolición se extiende a todo objeto que
con anterioridad se señalaba como inmundo (Ro. 14:14, 20; Tit. 1:15; 1 Ti. 4:4). Los
escritores del NT limitan la purificación a la limpieza del pecado por medio de la sangre de
Cristo (1 Jn. 1:7; Heb. 1:3; 9:14) e interpretan el ritual del AT como una sombra de esta
purificación (Heb. 9:13s., 23).
PURITANO, PURITANISMO. El apodo puritano fue acuñado en los alrededores
de 1564 para designar a los miembros de la Iglesia de Inglaterra que deseaban una reforma
más radical en su culto y orden que lo prescrito en el Acta de Uniformidad (1559). Estos
puritanos atacaban las ceremonias supuestamente supersticiosas y la organización diocesana,
luchaban por la paridad de los ministros, la disciplina parroquial, mejor predicación y un
reclutamiento más enérgico para el ministerio. Los puritanos isabelinos no eran separatistas,
ni fueron llamados puritanos los separatistas isabelinos. En el siglo diecisiete, sin embargo,

611
el nombre se usó libremente y en forma amplia para cualquiera, episcopal, presbiteriano o

independiente, que tuviera credo calvinista y practicara una piedad seria. El puritanismo en
este sentido más amplio desarrolló una cultura rica, aunque austera, y una noble tradición de
teología pastoral y moral, que inspiró el evangelicalismo del siglo dieciocho tanto en
Inglaterra como en Nueva Inglaterra. La teología puritana era característicamente reformada
y de un tinte federal (testigo de esto es la Confesión de Westminster). Dos rasgos distintivos
fueron su elaborado tratamiento de la obra del Espíritu Santo y su concepción del domingo
como el sábado cristiano. Teólogos puritanos notables fueron J. Owen, R. Baxter, T.
Goodwin, J. Howe, R. Sibbes.
BIBLIOGRAFÍA
M.M. Knappen, Tudor Puritanism; W. Haller, The Rise of Puritanism; H. Martin, Puritanism and
Richard Baxter.
JAMES I. PACKER
Q
QUERUBIM, QUERUB. La derivación del hebreo kәrûḇ es incierta. Después de la
expulsión del hombre del Edén, se colocaron querubines en su entrada (Gn. 3:24).
Poéticamente, son vistos como el carruaje de Yahvé al descender del cielo (Sal. 18:10), ¡pero
note el paralelismo! Dos querubines de oro adornaban el arca (Ex. 25:17–22) y para el templo
de Salomón se fabricaron dos enormes réplicas (1 R. 6:23–28); así, la expresión yōšēb
hakkәrûbîm «morar entre los querubines» (1 S. 4:4; Sal. 80:1). La descripción elaborada de
Ezequiel está llena de simbolismo y basada en su experiencia de su visión (Ez. 1:10 con 9:3;
10:15–22). Esto arguye contra cualquier conexión mitológica. Los querubines usados en el
arte decorativo del templo y el tabernáculo debieron ser de ayuda al adorador en lugar de un
motivo para infundirle temor. Si hubiesen representado las figuras híbridas de la mitología,
entonces habría sido dudosa su función dentro del culto. Los querubines son los espíritus
ministradores que están en la inmediata presencia de Dios cuya presencia invisible
manifiestan y cuya acción simbolizan. Predomina en ellos una apariencia humana (Ez. 1:5),
pero se añaden matices simbólicos para hacer énfasis en su excelencia espiritual. Las
tradiciones que vinieron del paraíso pueden explicar algunos rasgos paralelos del
pensamiento asirio-babilónico.
BIBLIOGRAFÍA
P. Van Imschoot, Theologie de l’Ancien Testament, pp. 127–129; W.F. Albright, BA 1, 1938; J.
Pedersen, Israel, III–IV, pp. 691s.
MARTEN H. WOUDSTRA
QUIETISMO. Aunque se usó para designar movimientos anteriores, la palabra se
aplica correctamente a la enseñanza particular de Miguel de Molinos, y hasta cierto punto a
la de Madame Guyon y Fénelon, en el siglo diecisiete en Francia. La principal preocupación
612
de los quietistas era una completa pasividad en la cual la voluntad es destruida, en la que no
hay deseo ni siquiera por Dios o por la salvación, pero el creyente se ve completamente lleno
por Dios mismo. Para lograr este estado, se recomendaba un proceso mental que tenía como
meta un reposo perfecto en la presencia de Dios. Todas las formas de trabajo eran
naturalmente consideradas como fútiles y aun dañinas, y se planteaba la peligrosa posición
que cuando se alcanzaba la completa pasividad era imposible el pecado, puesto que lo que
podría parecer pecado si otros lo realizaban, era simplemente la obra del diablo en los
quietistas, y no se podía permitir que la preocupación con él perturbase su muerte mística. El
mismo Miguel de Molinos fue condenado por Inocencio XI en el año 1687 d.C., y se extrajo
una cantidad formidable de material herético de sus escritos. Madame Guyon fue protegida
por Madame de Maintenon y encontró un muy capaz abogado en Fénelon, pero el
movimiento, en su sentido más estricto, nunca tuvo mucha fuerza. En un campo mucho más
amplio se pueden encontrar naturalmente elementos quietistas, aun en muchas formas de
protestantismo que tienden a emocionalizar o subjetivizar la pasividad o la receptividad de
la fe. Sin embargo, es dudoso si éstas se pueden describir como quietismo propiamente tal, y
en la mayoría de los casos ciertamente no hay deseo alguno de mantener sus dogmas
distintivos.
QUILIALISMO. Véase Milenio.
R
RACIONALISMO. Racionalismo (lat. rationales, de ratio, «razón») es la
afirmación de la supremacía de la razón humana y su suficiencia en todas las esferas de
experiencia. Es el punto de vista de que la razón humana sola es suficiente para solucionar
todos los problemas referentes a la naturaleza y destino del hombre. Esto no significa que
todas las preguntas serán contestadas y todos los problemas resueltos, sino que, si ha de
hallarse una solución, solamente la razón humana es el instrumento para descubrirla.
En filosofía, la palabra se limitaba a quienes insisten en que la razón misma (a priori,
esto es, sin la ayuda de los sentidos) es la fuente de todo conocimiento humano. El criterio
de verdad no es sensorio sino deductivo. El racionalismo de este tipo está arraigado en el
pensamiento de Platón. La palabra con frecuencia se asocia con los intentos de introducir en
la filosofía los métodos matemáticos, como ocurre en los sistemas de Descartes, Leibnitz y
Spinoza.
El racionalismo empírico (a posteriori, esto es, con la ayuda de datos sensoriales)
reemplazó al racionalismo puro con el desarrollo del pensamiento moderno. La obra de
Francis Bacon, John Locke, John Stuart Mill, y muchos otros, es de extrema importancia en
el desarrollo de la lógica inductiva y el método empírico o científico. El método empírico de
verificación, así como el de descubrimiento, es aclamado como la única autoridad por
pensadores que varían desde los teístas, por una parte, hasta los positivistas extremos, por la
otra. Todos los racionalistas empiristas enfatizan la primacía de los datos sensoriales en la
determinación y verificación de la verdad. No admiten otra autoridad.
613
En la teología, el racionalismo ha estado presente a través de la historia del hombre, pero

se ha hecho más evidente en el pensamiento moderno. Esto significa que en la formulación
de creencias religiosas se usan exclusivamente las habilidades naturales del hombre. No se
descansa en autoridad ni revelación; nada, sino la propia razón humana. Se considera a la
razón humana como plenamente competente para descubrir y definir las creencias religiosas
sin ninguna ayuda sobrenatural o revelación divina. Todos los datos religiosos deben ser
hallados dentro de la experiencia natural u ordinaria del hombre.
En religión, el racionalismo puede tomar la forma de liberalismo o de
antisobrenaturalismo, como ocurre en el humanismo o en el agnosticismo. Generalmente, el
racionalismo enfatiza el desarrollo de todas las religiones modernas a partir de creencias y
supersticiones primitivas.
En el siglo dieciocho, la influencia y el espíritu dominante en la Ilustración era
racionalista. Su expresión religiosa tomó la forma de deísmo y agnosticismo. The Age of
Reason por Tom Paine es el mejor representante norteamericano.
Véase también Naturalismo.
BIBLIOGRAFÍA
W. Lecky, History of Rationalism; Y. Krikorian, ed., Naturalism and the Human Spirit; E. Brightman,
Nature and Values; «Rationalism and Supernaturalism», SHERK, IX, pp. 393–402.
WARREN C. YOUNG
RAMA. Es la traducción de más de veinte palabras hebreas y griegas. Las más
importantes son: hebreo, zәmôrāh, especialmente refiriéndose a «rama de parra»; yôneqeṯ,
«vástago, ramita»; nēṣer = «brote, reneuevo»; ʿānep̄ , «brazo o rama de árbol o vid»; ṣemaḥ,
«pimpollo, botón»; qāneh, «tallo, caña»; griego, klados, «rama de árbol»; klēma, «rama»,
en especial de vid. La mayor parte de estas palabras se entienden por sí mismas en sus
contextos, refiriéndose a varias clases de ramas y retoños de diferentes árboles, vides o
hierbas.
Las palabras que merecen más atención son nēṣer y ṣemaḥ, porque tienen un significado
mesiánico. Nēṣer se usa literalmente para referirse a ramas en Is. 14:19 y 60:21;
figurativamente, de un vástago real en Is. 11:1 y Dn. 11:7. En Is. 11:1 la frase paralela parece
referirse a un humilde tocón de la línea de Isaí, de cuya raíz retoñaría un vàstago. Las
tremendas invasiones de los asirios en los días de Acaz y Ezequías hicieron que la casa de
David decayera mucho. Es imposible divorciar Is. 11:1 de la esperanza mesiánica de un
maravilloso hijo de la línea de David que traería una liberación milagrosa. El niño es llamado
Emanuel en Is. 7:14; 8:8; 10:8, se le da cinco nombres divinos en 9:6 y se le promete el trono
de David en 9:7. Éste no podía ser Ezequías pues ya era un niño bastante grande cuando Acaz
ascendió al trono. El siguiente pasaje de Isaías 11:2–16 es también claramente mesiánico, y
a él se hace referencia en Ro. 15:12. En Mt. 2:23 se alude, sin duda alguna, a la similitud
entre nēṣer y Nazaret. No tiene ninguna relación con la palabra nazareo (véase). Es
cuestionable si Mateo apoya la idea que Nazaret se deriva de nēṣer o si sólo está haciendo un
juego de palabras. La derivación de la palabra Nazaret es incierta (Arndt). El pueblo no es
614
mencionado en el AT. W.F. Albright (en JBL 65 (1946), pp. 397–401) defiende
filológicamente la idea de que la palabra se deriva de nazareo (véase).
Ṣemaḥ se usa siete veces para referirse a un botón o pimpollo. Los usos mesiánicos están
en Is. 4:2; Jer. 23:5; 33:15 y Zac. 3:8; 6:12. Aparentemente estas referencias mesiánicas se
vuelven cada vez más claras a medida que la revelación progresa. El contexto de Is. 4:2 es,
más bien, general, sin referirse todavía a la Rama del Señor de la dinastía davídica. Predice
un tiempo de bendición para Jerusalén. Jer. 23:5 es más específico. Un renuevo justo saldrá
de David. Reinará y será dichoso (la misma palabra que en Is. 52:13 se traduce «prosperará»
en la RV60 y que también podría ser «hará las cosas sabiamente»).
Su nombre es Jehová justicia nuestra. Sus días serán la libertad final para Israel. Jer. 33:15
es muy similar. Por cierto, si se adopta una vocalización antigua (la que encuentra apoyo en
el ugarítico y otros lugares), Jer. 33:16 podría traducirse «y a él se le llamará, Jehová justicia
nuestra». Ambos pasajes, entonces, predicen al Rey mesiánico.
En Zac. 3:8; y 6:12, este título mesiánico se le atribuye significativamente a Josué, hijo
de Josedec, el sumo sacerdote. No siendo de la descendencia de David, Josué mismo no es
la Rama; pero él y sus compañeros eran hombres «simbólicos». La profecía no habla de
Josué, sino del Mesías futuro, el Rey y Sacerdote en armonía con el mesiánico Sal. 110.
Debemos ahora hacer una observación adicional sobre Jn. 15 en el que Cristo llama a sus
seguidores a una unión íntima y vital con él, tipificada como la unión de una rama con la vid.
Un literalismo desmedido ha encontrado en Jn. 15:2 una enseñanza contra la seguridad. Pero
el punto de la similitud quiere enfatizar la necesidad de permanecer en él.
Ro. 11 representa a Israel como una rama de olivo que ha sido arrojada fuera mientras
que la iglesia gentil está siendo reunida. Se añade la promesa que, cuando llegue el día en
que el Redentor venga de Sion (Ro. 11:26), la rama natural (Israel) será injertada otra vez en
el olivo.
BIBLIOGRAFÍA
E.W.G. Masterman en ISBE; W.E. Biederwolf, The Millenium Bible (in loco).
R. LAIRD HARRIS
RAPTO. Véase Arrebatamiento.
RAZÓN. La psicología del NT (1) enfatiza la unidad de la persona psicofísica, y (2)
emplea una terminología uniformemente popular y no técnica. De acuerdo con esto, las
palabras griegas que se pueden traducir «razón», «razonable», cubren un amplio espectro.
Así arestos que en Hch. 6:2 se traduce «justo» (RV60), significa primariamente «agradable»,
«aceptable». Las palabras que se acercan más a nuestro concepto de razón son logos
(«palabra, razón, ciencia»), nous (mente, entendimiento), frēn («entendimiento»), y sus
derivados. Sunesis, de suniēmi (sun y hiēmi, «enviar junto»), también se traduce
«entendimiento».
Este fenómeno sugiere (y la historia del pensamiento occidental lo confirma) que la
palabra razón se emplea con matices de significado muy variados. Común a todos ellos,
quizás, sean los conceptos de organización sistemática en términos, no de detalles, sino de
conceptos universales y un valor o confiabilidad consecuente. La palabra puede pretender
tales características para cualquier punto de vista de la realidad o de alguna porción de ella,
o para una actividad del ser por la cual es conocida la realidad.
615
Así, cuando se define al hombre como un animal racional», se está señalando la razón
como la característica o competencia del hombre que lo distingue de todos los animales—
característica o competencia que consiste en la habilidad del hombre para conocer la realidad,
no solamente en función de los detalles sensoriales, como los demás animales, sino en
función de proposiciones generales lógicamente organizadas. Aun entonces podría haber
grandes diferencias en lo que se piensa qué es la razón. Podría ser considerada como una pura
«máquina lógica»: una especie de idea individual en su forma más elevada, muy apreciada
por los pensadores del siglo dieciocho (cf. Thomas Paine, The Age of Reason. Nótese que
Arnold Lunn, en un completo rechazo de esta concepción, critica todo este movimiento como
una huida de la razón; cf. su libro Flight from Reason). Pero, cuando se concibe de este modo,
la razón podría ser considerada como creadora de verdad, como es el caso de los racionalistas
continentales (desde Descartes hasta Wolff), o como un simple coordinador de impresiones
sensoriales dispersas en las cuales se piensa que radica la verdad, como es el caso de los
sensacionalistas ingleses (Locke, pasando por Hume y los pensadores ingleses posteriores).
Por otra parte, la razón como característica distintiva del hombre puede ser concebida en
forma más amplia. Puede ser identificada con la conciencia o estado consciente en su
totalidad, como «órgano» de la verdad, que involucra el «sentimiento» (como es el caso de
Hermann Lotze) y/o la «volición» (cf. William James, The Will to Believe). O, podría ser
considerada en forma más amplia aun, como el yo total, incluyendo el «subconsciente», en
una de sus actividades características.
La razón, así entendida, se atribuye primariamente a individuos; pero los románticos y
otros en el siglo diecinueve, especialmente cuando estaban preocupados de desarrollar una
filosofía de la historia, o de ciertos énfasis sociológicos, representaban la razón como
residente en la humanidad, o en un grupo humano menor, considerado como una unidad
orgánica, y que solamente se reflejaba en los individuos o se les participaba parcialmente a
ellos. El romántico racionalista, como Hegel, iba más allá, como anteriormente lo habían
hecho los estoicos, y como la ciencia lo hace en forma implícita, identificando la razón con
la realidad. Hegel pensaba en la realidad como razón, que evoluciona según su lógica
dialéctica inherente de tesis—antítesis—síntesis. Esta razón evoluciona hacia la
autoconsciencia en la filosofía, la cual recibió expresión simbólica en la religión y realización
concreta en el estado. Marx «sostuvo esta concepción hegeliana cabeza abajo», aplicando el
proceso dialéctico a un desarrollo económico materialista a través de la lucha de clases.
En Kant, la razón (Vernunft) es el poder por el cual se captan a priori los primeros
principios, en contraste con el entendimiento (Verstand) en el cual el proceso intuitivo,
estimativo tiene su parte. Pero esta distinción fue invertida completamente por Jacobi cuando
identificó Vernunft con Glaube, la fe—actividad intuitiva por la cual se captan las verdades
«espirituales». En esto fue seguido por Schleiermacher, Coleridge, Emerson y otros.
Razón puede referirse a un proceso: razonar, raciocinio, si se la concibe en forma más o
menos amplia. Según Pringle-Pattison (The Idea of God, p. 62) así es como empleaba la
palabra J. Balfour. Y, además, una razón es una declaración de hecho por la cual se trata de
vindicar una creencia o una acción; por ejemplo, dar «razón de la fe que hay en vosotros».
BIBLIOGRAFÍA
E. Brunner, Revelation and Reason; L.H. DeWolf, The Religious Revolt Against Reason; N.F.S.
Ferré, Faith and Reason; K. Jaspers, Reason and Anti-Reason in Our Time; H.R. Niebuhr,
Resurrection and Historical Reason.
ANDREW KERR RULE
616
REALISMO Y NOMINALISMO. Es típico del escolasticismo medieval (véase)

que la cuestión de la realidad de las nociones universales (género y especie, por ejemplo,
«hombre» por varios hombres individuales) llegó a ser importante para la discusión de
problemas teológicos tales como la creación, Dios y el hombre, fe y razón, Trinidad,
encarnación, etc. Se han ofrecido cuatro soluciones principales: Las nociones universales (1)
son «anteriores a las cosas (individuales)» (ante rem). Los universales son las formas (ideas)
originales y transcendentes de los particulares. Los universales están en la mente creativa de
Dios (punto de vista del platonismo agustiniano); (2) están «en las cosas» (en re), como su
forma creada, inmanente (realismo aristoteliano en sentido propio); (3) son «después de las
cosas (post rem), como sus conceptos en la mente humana; (4) son sólo nombres, palabras
(nomina, voces), ficciones de nuestro lenguaje. Los nominalistas estrictos, como Roscelinus
(m. 1123–25) sostenían el (4). El realismo clásico o moderado de los grandes escolásticos
combinaba (1), (2) y (3). Pedro Abelardo (m. 1142) enfatizaba (3) en contraste con (2) y (3).
Este conceptualismo fue revivido en la «escuela moderna» del siglo 14 (ockhamismo) y
entonces se lo llamó además Terminismo o Nominalismo en sentido más amplio (puesto que
para él no hay formas universales en la realidad fuera de nuestra mente, como en el realismo,
sino solamente particulares—aunque los conceptos o palabras universales no son
simplemente ficciones arbitrarias, como en el nominalismo estricto, sino más bien el modo
que tiene nuestra mente de concebir la realidad y de corresponder con ella).
BIBLIOGRAFÍA
H. Barth, Philosophie der Erscheinung, Vol. I; M.A. Schmidt en EKL, Vol. II; A. Carlini y V. Mathieu
en EF, Vol. III.
REATUS CULPAE, REATUS POENAE. Reatus culpae es el estado de pecado
en el que una persona es considerada culpable; reatus poenae es el estado de pecado en el
que una persona está sujeta al castigo. Aunque esta distinción tiene poca fuerza en la
jurisprudencia general, es esencial en la estructura de la teología sistemática. Surgió del
énfasis bíblico en la representación federal (Ro. 5:12–21; 1 Co. 15:45). El Primer Adán actuó
en el lugar de la raza humana. Aunque solamente él es culpable de su transgresión (reatus
culpae), la penalidad de su transgresión es imputada a la raza humana (reatus poenae). Cristo
es el segundo Adán. Él llevó el castigo del pecado (reatus poenae), pero no la culpa del
pecado (reatus culpae). A un tercero sólo se le puede imputar el pecado como castigo, jamás
el pecado como culpa.
EDWARD JOHN CARNELL
REBAUTISMO. Durante el segundo siglo, la iglesia en Asia Menor se enfrentó con
gran cantidad de herejías, debido a lo cual se negó a reconocer la validez del bautismo
practicado por los herejes. Los convertidos a la fe ortodoxa provenientes de grupos heréticos,
por lo tanto, eran rebautizados. La iglesia de Roma, sin embargo, tomó la posición de
reconocer la validez del rito cuando se administraba en forma adecuada, esto es, con la
fórmula correcta y la intención buena, sin importar los puntos de vista erróneos de sus
administradores. En África del Norte, Tertuliano, y luego Cipriano, no reconocieron el
bautismo administrado por los herejes. Cipriano entabló una amarga controversia con
Esteban, obispo de Roma (253–257), sobre este problema. Un escrito anónimo, De
EKL Evangelisches Kirchenlexikon

617
Rebaptismate, estableció la posición de la iglesia en Roma. Hacía una distinción entre

bautismo con agua y bautismo del Espíritu. Cuando se recibía a un hereje en la iglesia, por
la imposición de manos se le impartía el Espíritu, lo que hacía innecesaria la aplicación de
agua. La posición romana fue apoyada por el Concilio de Arles (314) y fue defendida por
Agustín en su controversia con los donatistas. Ellos podían señalar el hecho de que la
Escritura no contenía caso alguno de rebautismo, que el rito análogo de la circuncisión no se
podía repetir, y que el cuestionamiento de la legitimidad del bautismo administrado por los
herejes hacía que la eficacia del rito dependiera del hombre más que de Dios. El Concilio de
Trento, en su cuarto canon sobre el bautismo, reafirmó la posición católica. En tiempos de la
Reforma, los anabaptistas insistían en el bautismo de quienes habían sido bautizados en su
infancia, y ésta ha seguido siendo la posición de las iglesias bautistas. La Iglesia Católica
Romana y la Iglesia de Inglaterra practican lo que se conoce como bautismo condicional en
aquellos casos en que existe duda acerca de la validez del bautismo anterior. La fórmula
usada en la Iglesia de Inglaterra comienza: «Si todavía no has sido bautizado, yo te bautizo».
BIBLIOGRAFÍA
E.W. Benson, Cyprian, pp. 331–436; Blunt; H.G. Wood en HERE.
EVERETT F. HARRISON
RECOMPENSA. La palabra recompensa y otras con el mismo significado (pago,
presente, volver—en retribución—, devolver, recibir) aparecen un centenar de veces en la
Biblia española. Hay cuatro palabras griegas y varias hebreas que dan este sentido.
En el uso que actualmente le damos, recompensa es un obsequio dado en reconocimiento
por algún servicio prestado, sea bueno o malo. Sin embargo, en el sentido bíblico hay mucha
variedad, incluyendo ideas tales como pago (Sal. 103:10), castigo (Sal. 91:8) y presente (1
R. 13:7). Por lo tanto, incluye el castigo que uno recibe en las experiencias de la vida por las
malas acciones (Mt. 6:5) así como la retribución futura (Sal. 91:8). Varias veces la palabra
se usa para expresar el mal hecho a una persona cuando se esperaba un bien (Gn. 44:4; Sal.
35:12).
Cristo, con frecuencia, usó las recompensas como un incentivo para el servicio. Éste ha
sido un pensamiento perturbador para algunos. Uno no necesita sentirse turbado por esto si
entiende la naturaleza bíblica de las recompensas y desecha todo pensamiento de
materialismo. Las recompensas son el resultado del esfuerzo humano, por cierto, pero, como
dice Weiss: «Como los siervos de Dios en la teocracia israelita, debido a su relación de pacto,
tenían derecho al cumplimiento de la promesa como recompensa por el cumplimiento de sus
obligaciones en el pacto, así el discípulo de Jesús tiene derecho a esperar el cumplimiento de
la salvación como una recompensa por el cumplimiento de las demandas que se le hacen en
virtud de su calidad de discípulo» (B. Weiss, Biblical Theology of the New Testament, Vol.
I, T&T Clark, Edimburgo, 1885, p. 144).
Para los cristianos las recompensas tienen una significación escatológica. Pablo enseña
que todo hombre comparecerá ante el tribunal de Cristo para el juicio de sus obras (Ro. 14:12;
2 Co. 5:10). En nuestro pensamiento esto debe distinguirse claramente del juicio por el
pecado, porque éste, en lo que respecta al creyente es para siempre algo pasado (Ro. 5:1). La
salvación es un don (Ef. 2:8–9) mientras las recompensas se ganan (1 Co. 3:14). Los dos
principales pasajes de la Escritura que discuten en forma extensa las recompensas son 1 Co.
3:9–15 y 1 Co. 9:16–27. Se puede encontrar información adicional estudiando los diversos
pasajes donde se describen como coronas las recompensas por el servicio (1 Co. 9:25; Fil.
4:1; 1 Ts. 2:19; 2 Ti. 4:8; Stg. 1:12; 1 P. 5:4; Ap. 2:10; 3:11).
618
Diversos tipos de servicios merecen recompensas, como el soportar la tentación (Stg.

1:12), el buscar diligentemente a Dios (Heb. 11:6), morir por Cristo (Ap. 2:10), la fiel obra
pastoral (1 P. 5:4), hacer fielmente la voluntad de Dios y amar su venida (2 Ti. 4:8), la
ganancia de almas (1 Ts. 2:19–20), la mayordomía fiel (1 Co. 4:1–5), hechos de misericordia
(Gá. 6:10), la hospitalidad (Mt. 10:40–42). Las recompensas pueden perderse (Ap. 2:10; 2
Jn. 8). Entonces también es posible estar ocupado en el servicio del Señor y no recibir
recompensa alguna (1 Co. 3:15; 9:27) o recibir poco cuando uno debiera recibir mucho (2 Jn.
8).
Véase también Corona.
BIBLIOGRAFÍA
D. Walker en HDAC; L.S. Chafer, Systematic Theology, vol. IV, pp. 396–405; B. Weiss, Biblical
Theology of the New Testament, Vol. I, pp. 143–147.
HOWARD Z. CLEVELAND
RECONCILIACIÓN. Reconciliación es un cambio de relaciones personales entre
seres humanos (1 S. 29:4; Mt. 5:24; 1 Co. 7:11); o entre Dios y el hombre (Ro. 5:1–11; 2 Co.
5:18s.; Col. 1:20; Ef. 2:5) Por este cambio se reemplaza un estado de enemistad y alejamiento
por uno de paz y comunión.
«Todo proviene de Dios» (2 Co. 5:18, cf. Ef. 2:4; Jn. 3:16) en la restauración de las
relaciones rotas entre él mismo y el hombre rebelde. Él es el sujeto de todo el proceso de
reconciliación, cuyo amor de gracia se extiende aun a los enemigos. Los hombres no
reconcilian a Dios, sino que Dios ha cambiado de tal modo la situación entre él mismo y los
hombres que reconcilió consigo al mundo.
Dios obró esta reconciliación para con nosotros en Cristo, de modo que sin el Pacificador
y su pasión, Dios no sería para nosotros lo que él es. Somos reconciliados con Dios por medio
de la muerte de su Hijo (Ro. 5:10; Col. 1:22); a través de la sangre de su cruz (Col. 1:20; Ef.
2:16). Además en Ro. 5 y 2 Co. 5, la reconciliación es tan estrictamente paralela con la
justificación (véase), que parecen diferentes descripciones del mismo suceso. Como Cristo
murió por los impíos, así somos reconciliados por su muerte y justificados por su sangre.
La rebelde enemistad del hombre contra Dios (Col. 1:21; Ro. 8:7s.) ha provocado su santa
enemistad contra el mal (1 Co. 15:25s.; Ro. 11:28; Stg. 4:4), su ira (Ro. 1:18; 2:5, 8–9; Ef.
2:3, 5; Col. 3:6), sus juicios (Ro. 1:24–32; 2:3, 16; 3:6, 19; 2 Co. 5:10); su venganza (Ro.
12:19; 2 Ts. 2:8), y la maldición de la ley quebrantada (Gá. 3:10). La ira de Dios (véase) en
el juicio final está en conexión inmediata con la enemistad que es quitada por la
reconciliación (Ro. 5:9–10). Así, Dios actuó de tal manera al dar su Hijo para que fuese hecho
pecado y maldición por nosotros, que su ira fue apartada y su justicia fue manifestada aun
perdonando a los creyentes (Ro. 3:25–26). La gracia del Señor Jesucristo les asegura que la
sentencia de condenación ya no está en contra de ellos.
Al derramar el amor de Dios en nuestros corazones, el Espíritu Santo hace efectiva en
nosotros la reconciliación obrada por Cristo. Así, él trae de regreso al pródigo de la rebelión
egoísta hacia una obediencia al Padre de la familia, la que procede del amor agradecido.
Conociendo el temor de Dios, el creyente se regocija al recibir y proclamar la palabra de la
reconciliación (2 Co. 5:11s.).
BIBLIOGRAFÍA
619
Arndt; E. Buechsel y W. Foerster en TWNT; O. Michel, P. Althaus, M.J. Laganje y C.K. Barrett sobre
Romanos; K. Barth, Church Dogmatics, IV, 1; Leon Morris, Apostolic Preaching of the Cross; James
Denney, Reconciliation; Wm. C. Robinson, The Word of the Cross.
RECTOR. Véase Oficios Eclesiásticos.

REDENTOR, REDENCIÓN. Aunque está estrechamente relacionada con la
salvación, la palabra redención es más específica, porque denota el medio por el cual se logra
la salvación, a saber, por el pago de un rescate. Como en el caso de la salvación (véase),
podría significar una liberación temporal, física. En el AT, las palabras principales son pāḏāh
y gāʾal, que usualmente se traducen lutrouszai en la LXX, y ocasionalmente rueszai. En el
NT, lutrouszai es la forma verbal más usada, y los sustantivos son lutrosis y apolutrosis.
Ocasionalmente se usa agoradsein o exagoradsein, denotando el acto de compra en el
mercado, especialmente en el mercado de esclavos. Para expresar «rescate» se usan lutron y
antilutron.
En el antiguo Israel, la propiedad y la vida podían redimirse haciendo el pago apropiado.
Dado que los primogénitos fueron salvados de la última plaga con que Dios visitó Egipto, él
tenía un derecho especial sobre ellos, de modo que de allí en adelante los primogénitos debían
ser redimidos mediante un pago en dinero (Ex. 13:13–15). En conformidad con la legislación
del Pentateuco, si un hombre perdía su herencia a causa de una deuda o se vendía como
esclavo, él y su propiedad podían ser redimidos si un pariente cercano se presentaba a pagar
el precio de redención (Lv. 25:25–27, 47–54; cf. Rut 4:1–12). En ciertas ocasiones, el
pariente redentor era también el vengador de sangre (véase Goel).
La liberación del pueblo de Dios de Egipto se describe como redención (Ex. 6:6; 15:13),
y a Dios se le llama Redentor de Israel (Sal. 78:35). Aquí el énfasis bien podría estar en la
gran demostración de poder necesario para lograr este objetivo, fuerza que en sí misma
serviría como precio de rescate. Otra vez, el pueblo de Dios se encuentra en cautiverio
(Babilonia); y nuevamente se usa lenguaje de redención en relación con su liberación (Jer.
31:11; 50:33, 34). El significado probable de Is. 43:3 es que el vencedor de Babilonia y, en
consecuencia, libertador de Judá, Ciro, recibe la promesa de un dominio en África,
compensación por dar libertad al cautivo Judá y por restaurarlo a su heredad en la tierra de
Canaán.
También el individuo es a veces objeto de la redención de Dios, como en Job 19:25,
donde el sufriente expresa su confianza en un Redentor vivo que a su tiempo lo vindicará, a
pesar de que todo en la situación presente parece ser contrario. Pr. 23:10, 11 presenta el
mismo sentido general de pensamiento.
Es más bien sorprendente que el AT asocie verbalmente tan poco la idea de redención
con el pecado. El Sal. 130:8 contiene la promesa de que Jehová redimirá a Israel de todas sus
iniquidades. Is. 59:20, que Pablo cita en Ro. 11:26, dice mucho sobre la misma cosa, pero en
términos más generales (cf. Is. 44:22). En el Sal. 49:7 se enfatiza la imposibilidad de que una
persona dé un rescate por su propia vida. Es posible que la escasez de la referencias a la
redención del pecado en el AT se deba a la proclamación siempre presente de la redención
por medio de un sistema de sacrificios, haciendo que las declaraciones formales en ese
LXX Septuagint
620
sentido fueran más bien superfluas. Además, la redención de los males de la vida, como de
la cautividad babilónica, inevitablemente llevaba consigo la idea de que Dios redime del
pecado, porque fue el pecado lo que provocó la cautividad (véase Is. 40:2).
La existencia de numerosos pasajes en el AT donde se presenta la redención con palabras
que no incluyen en forma explícita el elemento de rescate, ha llevado a algunos eruditos a
concluir que la redención vino a significar liberación sin ninguna insistencia en un rescate
como condición o base. La manifestación del poder de Dios en la liberación de su pueblo
parece ser todo el énfasis (véase Dt. 9:26). Pero, por otra parte, no hay indicación alguna en
el sentido de excluir un rescate. La idea de rescate podría bien ser un factor dado por sentado,
y que se mantiene en el segundo plano por la prominencia que se quiere dar al elemento de
poder necesitado para la liberación.
Esta observación proporciona el puente necesario para el uso que el NT hace de la
redención. Ciertos pasajes de los Evangelios reflejan este uso un poco vago de la palabra
como sugiriendo la intervención divina en favor del pueblo de Dios, sin una referencia
específica a un rescate que hubiera que pagar (Lc. 2:38; 24:21).
Mr. 10:45, aunque no contiene la palabra redimir, es un pasaje importantísimo en este
tema, porque abre ante nosotros el propósito de Cristo en el cumplimiento de su misión. Su
vida de ministerio terminaría en un acto de autosacrificio que serviría como rescate para los
muchos que lo necesitaban. La mayor exposición de la doctrina en el NT está en los escritos
de Pablo. Cristo nos ha redimido de la maldición de la ley (Gá. 3:13; 4:5, exagoradsein en
ambos casos). En su sección más concentrada sobre la obra de Cristo, el apóstol relaciona la
palabra redención con la justificación y la propiciación. (Ro. 3:24; cf. 1 Co. 1:30). Una
característica prominente en el uso de Pablo es la doble referencia a la palabra, con una
aplicación presente al perdón de pecados sobre la base del precio de rescate que es la sangre
derramada por Cristo (Ef. 1:7; cf. 1 P. 1:18, 19), y una aplicación futura a la liberación del
cuerpo de su debilidad presente y de su inclinación a la corrupción (Ro. 8:23). Este último
hecho está asociado con el día de la redención (Ef. 4:30), no en el sentido de que entonces la
redención entrará en operación por vez primera, sino que la redención obtenida por Cristo y
aplicada al perdón del alma se extiende para incluir también el cuerpo, de modo que la
salvación llega a la consumación que inicialmente se había determinado.
Redención, aunque incluye el concepto de liberación, es una palabra más precisa. De otro
modo, se esperaría que los escritores de la Biblia hubiesen hecho un uso mucho más extenso
de palabras que indicaran liberación por sí mismas, tales como luein o rueszai, dejando de
lado palabras que significaran redención. Sin embargo, no ocurre así. Es significativo que
Pablo puede contentarse con el uso de rueszai cuando plantea la relación de la obra de Cristo
en favor nuestro con respecto a las potestades angélicas hostiles (Col. 1:13); sin embargo,
cuando pasa a la contemplación del perdón de nuestros pecados, debe cambiar la
terminología por una que indica redención (Col. 1:14).
No hay palabra en el vocabulario cristiano que se considere más preciosa que la palabra
Redentor, porque, aun más que la palabra Salvador, recuerda a los hijos de Dios que su
salvación ha sido adquirida a un gran costo personal, porque el Señor se dio a sí mismo por
nuestros pecados para librarnos de ellos.
BIBLIOGRAFÍA
621
J. Burnier en CB; J. Orr en HDCG; F.J. Taylor en RTWB; B.B. Warfield en HDAC; Biblical Doctrines,
pp. 327–398.
EVERETT F. HARRISON
REFORMA. En su connotación eclesiástica, Reforma indica la remoción de los abusos
y la reordenación de los asuntos en la iglesia en conformidad con la Palabra de Dios. En
cuanto a ejemplos bíblicos, cf. las reformas bajo Ezequías (2 R. 18:1–8) y Josías (2 R. 23:4–
20). Históricamente, la palabra Reforma se refiere a la renovación de la iglesia ocurrida en
el siglo dieciséis por la revitalización proveniente de su fuente en la Palabra. Schaff, en forma
correcta, consideraba la Reforma como el «acontecimiento más grande de la historia después
de la introducción del cristianismo. Marca el fin de la Edad Media y el comienzo de los
tiempos modernos. Partiendo desde la religión, dio—directa o indirectamente—un poderoso
impulso a todo movimiento que significó progreso, y convirtió al protestantismo en la
principal fuerza impulsora en la historia de la civilización moderna» (History of the Christian
Church, Scribners, Nueva York, 2a edición, 1916, Vol. VI., p. 1).
Aunque hubo defensores de la Reforma antes del siglo dieciséis y protagonistas notables
durante la lucha misma, la Reforma se debió al testimonio de un solo hombre. Se ha dicho
que Lutero, sin la Reforma, dejaría de ser Lutero. Lo inverso también es válido. La
experiencia espiritual de Lutero era un microcosmos. Su búsqueda interior de la salvación
equivalía a los dolores de parto de una nueva era cristiana. El descubrimiento que hizo, en la
Biblia abierta, de un Dios misericordioso que no es estorbado por la mediación del sacerdote
ni por presuposiciones filosóficas, representa la esencia de la Reforma Protestante.
Fue una reforma, no una revolución. Se preservó la continuidad de modo que los
reformadores podían con toda justicia decir que lo que parecía ser la nueva iglesia era
ciertamente la antigua iglesia purificada de todas sus transgresiones y reconstituida en
conformidad con la norma bíblica. Aunque se vieron involucrados factores sociales, políticos
e intelectuales, fue básicamente teológica y religiosa en origen y propósito.
Se puede trazar una distinción conveniente entre Reforma magisterial (luterana,
calvinista y anglicana) y reforma radical (anabaptista, espiritualista).
BIBLIOGRAFÍA
T.M. Lindsay, History of the Reformation; R.H. Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century;
W. Pauck, The Heritage of the Reformation; H.M. Gwatkin en HERE.
A. SKEVINGTON WOOD
REGENERACIÓN. La regeneración, o nuevo nacimiento, es la recreación interna
de la naturaleza humana caída, por la acción del Espíritu Santo (Jn. 3:5–8). La Biblia concibe
la salvación como la renovación redentiva del hombre sobre la base de una relación
restaurada con Dios en Cristo, y la presenta como que involucra «una transformación radical
y completa obrada en el alma (Ro. 12:2; Ef. 4:23) por Dios el Espíritu Santo (Tit. 3:5; Ef.
4:24), en virtud de lo cual llegamos a ser ‘hombres nuevos’ (Ef. 4:24; Col. 3:10), ya no
conformados a este mundo (Ro. 12:2; Ef. 4:22; Col. 3:9), sino creados según la imagen de
Dios en conocimiento y santidad de la verdad (Ef. 4:24; Col. 3:10; Ro. 12:2)» (B.B. Warfield,
Biblical and Theological Studies, Presbyterian and Reformed Publishing Company,

622
Filadelfia, 1952, p. 351). Regeneración es el nacimiento por medio del cual comienza esta
obra de nueva creación, así como la santificación es el «crecimiento» por medio del cual
continúa (1 P. 2:2; 2 P. 3:18). La regeneración en Cristo cambia la disposición de
egocentrismo, sin ley y sin Dios, que domina al hombre en Adán por una disposición de
confianza y amor, de arrepentimiento por la rebeldía e incredulidad del pasado, y una amante
conformidad con la ley de Dios de allí en adelante. Ilumina la mente ciega para discernir las
realidades espirituales (1 Co. 2:14–15; 2 Co. 4:6; Col. 3:10), y libera y da poder a la voluntad
que era esclava para que libremente obedezca a Dios (Ro. 6:14, 17–22; Fil. 2:13). El uso del
nuevo nacimiento para describir este cambio enfatiza dos hechos al respecto. El primero es
su carácter decisivo. El hombre regenerado para siempre deja de ser el hombre que era; su
vida antigua ha pasado y ha comenzado una nueva vida; es una nueva criatura en Cristo,
sepultado juntamente con él fuera del alcance de la condenación, y ha resucitado con él a una
nueva vida de justicia (véase Ro. 6:3–11; 2 Co. 5:17; Col. 3:9–11). El segundo hecho
enfatizado es el monergismo de la regeneración. El bebé no induce ni coopera con su propia
procreación y nacimiento; tampoco pueden, quienes están muertos en «delitos y pecados»,
provocar la operación vivificadora del Espíritu de Dios dentro de ellos (véase Ef. 2:1–10).
La vivificación espiritual es un ejercicio libre y misterioso del poder divino (Jn. 3:8). Esta
vivificación es misteriosa para el hombre porque para él es imposible explicarla en función
de una combinación o cultivo de los recursos humanos existentes (Jn. 3:6), que no es causada
ni inducida por ningún esfuerzo humano (Jn. 1:12–13), ni por méritos (Tit. 3:3–7), y por lo
tanto, no se puede igualar ni atribuir a ninguna de las experiencias, decisiones y actos a los
cuales da origen y por los cuales se podría saber que ocurrió.
I. PRESENTACIÓN BÍBLICA. El sustantivo «regeneración» (palingenesia) aparece
solamente dos veces. En Mt. 19:28, denota la restauración escatológica de todas las cosas
(Hch. 3:21) bajo el Mesías, al quien esperaba el pueblo de Israel. Este eco de uso judaico
señala hacia el esquema mayor de la renovación cósmica dentro del cual se encuentra la de
los individuos. En Tit. 3:5, la palabra se refiere a la renovación del individuo. En otros lugares
se expresa en otra forma el pensamiento de la regeneración.
En las profecías del AT, la regeneración se describe como la obra de Dios que renueva,
circuncida y ablanda los corazones de los israelitas, escribiendo en ellos sus leyes, haciendo
que sus poseedores lo conozcan, lo amen y le obedezcan como nunca antes lo hicieron (Dt.
30:6; Jer. 31:31–34; 32:39–40; Ez. 11:19–20; 36:25–27).
Es una obra soberana de purificación de la inmundicia del pecado (Ez. 36:25; cf. Sal.
51:10), obrada por el soplo (espíritu: Ez. 36:27; 39:29) personal de energía creadora de Dios.
Jeremías declara que tal renovación, en escala nacional, introducirá, y será señal de la nueva
administración mesiánica que Dios hace de su pacto con su pueblo (Jer. 31:31; 32:40).
En el NT, el pensamiento de regeneración está más enteramente individualizado, y en el
Evangelio de Juan y en su Primera Epístola, la figura del nuevo nacimiento—«de arriba»
(anōzen: Jn. 3:3, 7, como Moffatt), «de agua y del Espíritu», esto es, por medio de una
operación purificadora del Espíritu de Dios (véase Ez. 36:25–27; Jn. 3:5; cf. 3:8), o
simplemente «de Dios» (Jn. 1:13, nueve veces en 1 Jn.)—es integral a la presentación de la
salvación personal. El verbo gennaō (que significa tanto «engendrar» como «dar a luz») se
usa en estos pasajes en el tiempo aoristo o perfecto para denotar la obra divina, de una vez
para siempre, por la cual el pecador, que antes era solamente «carne», y como tal, lo supiera
o no, completamente incompetente en asuntos espirituales (Jn. 3:3–7), es hecho «espíritu»
(Jn. 3:6)—esto es, se lo habilita y se lo hace recibir y responder a la revelación salvadora de
623
Dios en Cristo. En el Evangelio, Cristo asegura a Nicodemo que no hay actividades

espirituales—ni ver ni entrar en el reino de Dios, porque no hay fe en él mismo—sin la
regeneración (Jn. 3:1ss.); y Juan declara en el prólogo que solamente el regenerado recibe a
Cristo y entra en el privilegio de los hijos de Dios (Jn. 1:12–13). En forma inversa, en la
Epístola, Juan insiste en que no hay regeneración que no produzca actividades espirituales.
El regenerado hace justicia (1 Jn. 2:29) y no vive una vida de pecado (3:9; 5:18: el tiempo
presente indica la obediencia habitual a la ley, no una impecabilidad absoluta, cf. 1:8–10);
aman a los cristianos (4:7), creen correctamente en Cristo y experimentan la victoria de la fe
sobre el mundo (5:4). Cualquiera que hace de otro modo, no importa qué alardes haga,
todavía es hijo no regenerado del diablo (3:6–10).
Pablo especifica las dimensiones cristológicas de la regeneración presentándola como
una (1) vivificadora resurrección con Cristo (Ef. 2:5; Col. 2:13; cf. 1 P. 1:3); (2) una obra de
nueva creación en Cristo (2 Co. 5:17; Ef. 2:10; Gá. 6:15). Pedro y Santiago añaden que «Dios
hace renacer» (anagennaō: 1 P. 1:23) e «hizo nacer (apokueo: Stg. 1:18) por medio del
evangelio. Es bajo el impacto de la palabra de Dios que él renueva el corazón, provocando
así la fe (Hch. 16:14s.; véase también Llamamiento).
II. DISCUSIÓN HISTÓRICA. Los padres de la iglesia no formularon en forma precisa el
concepto de regeneración. Ellos la igualaban, hablando ampliamente, con la gracia bautismal,
la cual significaba para ellos, primariamente, (para Pelagio, exclusivamente) remisión de
pecados. Agustín comprendió y vindicó, contra el pelagianismo, la necesidad de la gracia
precedente para hacer que el hombre crea en Dios y lo ame, pero no identificó esta gracia
con la regeneración. Los reformadores reafirmaron la sustancia de la doctrina de Agustín de
la gracia precedente, y la teología reformada aún la conserva. Calvino usó la palabra
«regeneración» para abarcar toda la renovación subjetiva del hombre, incluyendo la
conversión y la santificación. Muchos teólogos reformados del siglo diecisiete igualaban la
regeneración con el llamamiento eficaz, y la conversión con la regeneración (lo que explica
la sistemática traducción, errada, de epistreƒō, «volver», como un pasivo «sed convertidos»
en la King James Version (en inglés); más adelante la teología reformada ha definido
regeneración, en forma más estrecha, como la implantación de la «semilla» de la cual brotan
la fe y el arrepentimiento (1 Jn. 3:9) en el curso del llamamiento eficaz. El arminianismo
elaboró la doctrina de la regeneración en forma sinergista, haciendo que la renovación del
hombre dependa de su cooperación previa con la gracia; el liberalismo la elabora en forma
naturalista, identificando la regeneración con un cambio moral o una experiencia religiosa.
Los padres perdieron la comprensión de los sacramentos en su sentido bíblico como
signos para avivar la fe y sellos para confirmar a los creyentes en la posesión de las
bendiciones significadas, y de ese modo llegaron a considerar el bautismo como portador de
la regeneración que significaba (Tit. 3:5) ex opere operato a aquellos que no obstruían su
operación. Puesto que los bebés no podían hacer esto, todos ellos entonces se consideraban
regenerados por el bautismo. Este punto de vista ha persistido en todas las iglesias no
reformadas del cristianismo, y entre los sacramentalistas dentro del protestantismo.
BIBLIOGRAFÍA
Artículos sobre «Regeneration» por J. Orr (HDB, 1 vol. edit.); J. Denney (HDCG); J.V. Bartlet
(HDB); F. Buechsel y K.H. Rengstorf en TWNT, I, pp. 663–674, 685–688; B.B. Warfield, Biblical

624
and Theological Studies, pp. 351–374; Systematic Theologies de Hodge (III, pp. 1–40); y L. Berkhof
(IV. vi. 465–479).
JAMES I. PACKER
REGENERACIÓN BAUTISMAL. En dos oportunidades se conecta el agua o el
lavamiento en agua con la regeneración en el NT. En Jn. 3:3 se nos dice que para que el
hombre pueda entrar en el reino de Dios debe primero nacer de agua y del Espíritu. Y en Tito
3:5 leemos que somos salvos «por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el
Espíritu Santo». En vista de estos pasajes de la relación que el bautismo tiene con la
resurrección de Cristo, y el hecho de que éste es el rito de iniciación, es inevitable que se
viera alguna identificación entre el bautismo y la regeneración. Esta identificación se
considera en la forma más fuerte cuando usa la frase «regeneración bautismal».
No se puede objetar del todo la frase en sí misma, mientras, claro está, se tengan en cuenta
las siguientes consideraciones. La nueva vida del cristiano está en el Cristo que nació, que
fue crucificado y que resucitó por nosotros. La obra del Espíritu es la de incorporarnos a
Cristo. El verdadero bautismo que está detrás del rito sacramental es la acción salvadora de
Cristo y el Espíritu Santo. El rito mismo, en unión a la Palabra, testifica de esta obra, siendo
un medio por el cual el Espíritu Santo obra en el creyente. Sin embargo, el bautismo no es la
regeneración ni la regeneración el bautismo, excepto dentro de este contexto y significado
profundo.
Desafortunadamente, la teología medieval cedió a la tentación de efectuar una doble
separación: separar la regeneración del creyente de la obra sustitutiva de Cristo, y separar el
rito del bautismo en su sentido pleno y sustancial. Bajo estas circunstancias, era inevitable
que la relación que hay entre el bautismo y la regeneración fuese mal entendida. La
«regeneración» llegó a ser la transformación sobrenatural del creyente y el «bautismo» el
medio designado divinamente para funcionar en forma automática y eficaz, mientras que no
hubiese algún estorbo (como la hipocresía, por ejemplo) que se le opusiera. Los males que
surgieron de esta doctrina perversa fueron presuponer que el bautismo era absolutamente
necesario, se despojó a la regeneración de todo significado verdadero, y apareció el problema
de los pecados posbautismales.
Los reformadores se dieron cuenta claramente de esta perversión, y la rechazaron. Sin
embargo, no cometieron el error de romper la relación, de tal forma que tratasen el bautismo
como un mero rito simbólico acompañado de efectos psicológicos. Por el contrario, trataron
de volver al sentido verdadero y bíblico del bautismo que había sido corrompido por el
esquema romano. Por cierto, esto envuelve el peligro de que se vuelva a mal interpretar, tal
como sucedió en la famosa controversia Gorham en Inglaterra. Por tanto, es mejor evitar la
frase «regeneración bautismal». Pero a la larga, el mejor antídoto contra la perversión es la
doctrina pura y positiva.
BIBLIOGRAFÍA
G.W. Bromiley, Baptism and the Anglican Reformers, pp. 1ss. y 168ss.; J.B. Mozley, The Baptismal
Controversy; J.C.S. Nias, Gorham and the Bishop of Exeter.
REGLA DE FE. (Regula Fidei) D. van den Ende ha demostrado que Ireneo e Hipólito
usan el término para referirse a «las doctrinas vivas de las iglesias» y no a cualquier esquema.
Para Tertuliano significaba las doctrinas establecidas e incambiables de la fe. Muchos
historiadores creen que se refería a la fórmula bautismal, aunque esto ha sido cuestionado
625
recientemente. El término no parece haberse usado en relación con la Biblia misma en la

Iglesia Antinicena.
Hoy en día se refiere a la fuente o a la norma de la doctrina cristiana. La Iglesia Romana
define la regla de fe como la enseñanza de la iglesia. Los protestantes reservan la expresión
para la Escritura únicamente. Las confesiones protestantes, aunque sirven como normas
secundarias, nunca reciben ellas mismas el título de «regla de fe». Esto se reserva únicamente
para la Escritura, a la que se llama «la única regla de fe y práctica».
MORTON H. SMITH
REINO DE DIOS. I. TERMINOLOGÍA. «El reino de Dios» ocurre cuatro veces en
Mateo (12:28; 19:24; 21:31, 43), cuatro veces en Marcos, treinta y dos veces en Lucas, dos
veces en Juan (3:3, 5), seis veces en Hechos, ocho veces en Pablo, una en Apocalipsis (12:10).
«El Reino de los cielos» aparece treinta y tres veces en Mateo, y una vez en una lectura
variante en Juan 3:5, una vez en la obra apócrifa El Evangelio de los Hebreos 11. «Reino»
aparece nueve veces (p. ej., Mt. 25:34; Lc. 12:32; 22:29; 1 Co. 15:34; Ap. 1:9); también «tu
reino» (Mt. 6:10: Lc. 11:10); «su reino» (Mt. 6:33; Lc. 12:31; 1 Ts. 2:12), «el reino de su
(mi) Padre» (Mt. 13:43; 26:29); «El evangelio del Reino» (Mt. 4:23; 9:35; 24:14), «la palabra
del reino» (Mt. 13:19), «los hijos del reino» (Mt. 8:12; 13:38), el reino de nuestro padre
«David» (Mr. 11:10). Dos veces «reino» se usa para los redimidos (Ap. 1:6; 5:9).
«El reino de Dios» y el «reino de los cielos» son variaciones lingüísticas para referirse a
la misma idea. El modismo hebreo con frecuencia colocaba un término apropiado en lugar
del nombre de la deidad (Lc. 15:21; Mt. 21:25; Mr. 14:61; 1 Mac. 3:50; Pirke Aboth. 1:3).
Mateo retiene el modismo hebreo, mientras que los otros evangelios lo traducen por griego
idiomático. Véase Mt. 19:23–24 para su identidad en significado.
El reino de Dios es también el reino de Cristo. Jesús habla del reino del Hijo del Hombre
(Mt. 13:41; 16:28), y de «mi reino» Lc. 22:30; Jn. 18:36). Véase «su reino» (Lc. 1:33; 2 Ti.
4:1); «tu reino» (Mt. 20:31; Lc. 23:42; Heb. 1:8); «el reino de su amado Hijo» (Col. 1:13);
«su reino celestial» (2 Ti. 4:18); «el reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo» (2
P. 1:11). Dios ha dado el reino a Cristo (Lc. 22:29), y una vez que el Hijo haya cumplido con
su gobierno, entregará el reino al Padre (1 Co. 15:24). Por tanto, es el «reino de Cristo y de
Dios» (Ef. 5:5). El reino del mundo vendrá a ser «el reino de nuestro Señor y de su Cristo»
(Ap. 11:15). No hay tensión entre «El poder y reino de nuestro Dios y la autoridad de su
Cristo» (Ap. 12:10).
II. USO SECULAR. Basileia es, primero que todo, la autoridad para gobernar como rey, y,
en segundo lugar, el territorio sobre el cual se ejerce el reinado.
A. El significado abstracto. En Lc. 19:12, 15 un noble se fue a un país lejano a recibir un
«reino (= reinado), esto es, la autoridad para gobernar. Ap. 17:12 habla de diez reyes, reyes
que todavía no han recibido un reino; recibirán «autoridad como reyes» por una hora. Estos
reyes entregaron su reino, su autoridad, a la Bestia (Ap. 17:17). La prostituta es la gran ciudad
que tiene «reino», esto es, dominio sobre los reyes de la tierra (Ap. 17:18).
B. Significado concreto. El reino es también un reino sobre el cual se ejerce el reinado.
La idea de un reino en este sentido se encuentra en Mt. 4:8 = Lc. 4:5; Mt. 24:7; Mr. 6:23; Ap.
16:10.
III. EL REINO ES EL REINADO DE DIOS. «El Reino de Dios» significa, primero, todo el
gobierno de Dios, la autoridad real divina.
A. El uso del AT. La palabra hebrea malḵûṯ, al igual que basilea, comunica
principalmente el significado abstracto, no el concreto. El reinado de un rey comúnmente se
626
fecha con la frase «en el año … del malḵûṯ», esto es, de su reinado (1 Cr. 26:31; Dn. 1:1). El
establecimiento del malḵûṯ de Salmón significa la obtención de su reinado (1 R. 2:12).
Cuando David recibió el malḵûṯ de Saúl (1 Cr. 12:23) esto significó que el recibió la
autoridad para reinar como rey. La idea abstracta es obvia cuando la palabra se coloca en
forma paralela a los conceptos abstractos de poder, fuerza, gloria, dominio (Dn. 2:37; 4:34
[arameo v. 31], 7:14).
Cuando malḵûṯ se usa para Dios, casi siempre se refiere a su autoridad o su gobierno
como el Rey celestial. Véase Sal. 22:28 (hebreo v. 29); 103:19; 145:11, 13; Abd. 21; Dn.
6:26).
B. El Nuevo Testamento. El reino de Dios es la autoridad y gobierno divino que el Padre
dio al Hijo (Lc. 22:29). Cristo ejercerá este gobierno hasta que haya subyugado a todo lo que
se opone a Dios. Cuando haya puesto a todos sus enemigos bajo sus pies, devolverá el reino—
su autoridad mesiánica—al Padre (1 Co. 15:24–28). El reinado (no los reinados) que ahora
los hombres ejercen en oposición a Dios vendrá a ser el reino de nuestro Señor y el de su
Cristo (Ap. 11:15) «y reinará por los siglos de los siglos». En Ap. 12:10 el reino de Dios es
paralelo a la salvación y poder de Dios y la autoridad de su Cristo.
Este significado abstracto es obvio en los Evangelios. En Lc. 1:33 el reino eterno de
Cristo es sinónimo con su gobierno. Cuando Jesús dijo que su reino no era de este mundo
(Jn. 18:36) no se refería al territorio sobre el que gobierna; lo que quería decir era que su
gobierno no se derivaba de una autoridad terrenal, sino de Dios, y que su monarquía no se
manifestaría como un reinado humano sino que en conformidad con el propósito divino. El
reino que los hombres deben recibir con la simplicidad de un niño (Mr. 10:15; Mt. 19:14; Lc.
18:17), que los hombres deben buscar (Mt. 6:33; Lc. 12:31), que Cristo dará a sus discípulos
(Lc. 22:29) es el gobierno divino.
IV. EL REINO ES SOTERIOLÓGICO. El propósito del gobierno divino es la redención de los
hombres y su liberación de los poderes del mal. 1 Co. 15:23–28 es definitivo en este respecto.
El reinado de Cristo significa la destrucción de todos los poderes hostiles, el último siendo la
muerte. El reino de Dios es el reino de Dios en Cristo, destruyendo todo lo que es hostil al
gobierno divino.
El NT ve un reino hostil que se pone en contra del reinado de Dios. «El reino del mundo»
(no como la RV60 «los reinos») se opone al reinado de Dios (Ap. 11:15) y debe ser
conquistado. Los reinos del mundo están bajo el control satánico (Mt. 4:8; Lc. 4:5). Mt. 12:26
y Lc. 11:18 hablan del reino de Satanás, cuyo poder sobre los hombres se manifiesta en la
posesión demoníaca. Este mundo o siglo se opone a la obra del reino de Dios; los cuidados
del siglo ahogarán la palabra del reino (Mt. 13:22). Esta oposición entre los dos reinos, el de
Dios y el de Satanás, se resume en 2 Co. 4:4. Satanás es llamado «el dios de este siglo» y
ejerce su gobierno manteniendo a los hombres en tinieblas. Esta afirmación debe entenderse
a la luz del hecho de que Dios permanece el rey de los siglos (1 Ti. 1:17; Ap. 15:3).
El Reino de Dios es el gobierno redentivo de Dios en Cristo derrotando a Satanás y a los
poderes del mal y liberando a los hombres de la influencia del mal. Trae a los hombres
«justicia, gozo y paz en el Espíritu Santo» (Ro. 14:17). La entrada en el reino de Cristo
significa liberación del poder de las tinieblas (Col. 1:13) y se lleva a cabo por el nuevo
nacimiento (Jn. 3:3, 5).
627
V. EL REINO ES DINÁMICO. El reino no es un principio abstracto; el reino viene. Es el

gobierno de Dios que activamente invade el reinado de Satanás. La venida del reino, tal como
Juan el Bautista declara, significará un acto divino colosal: un bautismo de juicio y fuego
(Mt. 3:11ss.). Dios estaba por manifestar su gobierno soberano en la venida de Cristo en
salvación y juicio.
A. El reino viene al fin del mundo. Juan esperaba un solo, aunque complejo, acto de
salvación y juicio. Jesús hizo una separación entre la visitación presente y la futura del reino.
Hay una venida futura escatológica del reino al fin del mundo. Esto lo enseñó Jesús en la
oración: «Venga tu reino» (Mt. 6:10). Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria, se
sentará sobre el trono de juicio. Los impíos recibirán la condenación de fuego, los justos
«heredarán el reino» (Mt. 25:31–46). La misma separación del fin del mundo se describe en
Mt. 13:36–43. Esta venida escatológica del reino traerá la palingenesia (Mt. 19:28), el nuevo
nacimiento o transformación del orden material.
B. El reino ya ha irrumpido en la historia. Jesús enseñó que el reino, que vendrá en gloria
al fin del mundo, se ha introducido en la historia en su propia persona y misión. El gobierno
redentivo de Dios ya ha invadido el reino de Satanás para liberar a los hombres del poder del
mal. En el exorcismo de demonios, Jesús afirmó la presencia y poder del reino (Mt. 12:28).
Mientras que la destrucción de Satanás espera la venida del Hijo del Hombre en gloria (Mt.
25:41; Ap. 20:10), Jesús ya ha vencido a Satanás. El hombre fuerte (Satanás) ha sido atado
por el hombre más fuerte (Cristo), y los hombres pueden ahora experimentar una nueva
liberación del mal (Mt. 12:29). La misión de los discípulos en el nombre y poder de Cristo
echando fuera demonios significa la destrucción del poder de Satanás (Lc. 10:18). De esta
forma, Jesús puede decir que el reino de Dios estaba presente entre los hombres (Lc. 17:21).
En las obras mesiánicas de Cristo en cumplimiento de Is. 35:5–6, el reino manifiesta su poder.
En Mt. 11:12, el verbo biazetai debe interpretarse como voz media, «el reino de los cielos
entra con fuerza», y no como la RV60 «sufre violencia».
C. El reino de Dios es sobrenatural. Como la actividad dinámica del gobierno de Dios,
el reino es sobrenatural. Es obra de Dios. Sólo la acción sobrenatural de Dios puede destruir
a Satanás, destruir la muerte (1 Co. 15:26), levantar a los muertos en cuerpos incorruptibles
para que hereden las bendiciones del reino (1 Co. 15:50ss.) y transformar el orden del mundo
(Mt. 19:28). El mismo gobierno sobrenatural ha invadido el reino de Satanás para liberar a
los hombres de la esclavitud de las tinieblas satánicas. La parábola de la semilla creciendo
por sí misma expresa esta verdad (Mr. 4:26–29). La tierra de suyo lleva fruto. Los hombres
podrán sembrar la semilla predicando (Mt. 10:7; Lc. 10:9; Hch. 8:12; 28:23, 31); pueden
persuadir a los hombres en cuanto al reino (Hch. 19:8), pero no pueden edificarlo. Es la obra
de Dios. Los hombres pueden recibir el reino (Mr. 10:15; Lc. 18:17), pero jamás se dice que
lo establezcan. Los hombres pueden rechazar o rehusarse a entrar en el (Mt. 23:13), pero no
pueden destruirlo. Pueden esperarlo (Lc. 23:51), orar por su venida (Mt. 6:10) y buscarlo
(Mt. 6:33), pero no pueden traerlo. El reino es del todo la obra de Dios aun cuando opera en
los hombres y a través de ellos. Los hombres pueden realizar cosas para el bien del reino (Mt.
19:12; Lc. 18:29), pueden trabajar por él (Col. 4:11), sufrir por él (2 Ts. 1:5), pero no se dice
que actúen sobre el reino mismo. Pueden heredarlo (Mt. 25:34; 1 Co. 6:9s.; 15:50), pero no
pueden otorgarlo a otros.
VI. EL MISTERIO DEL REINO. La presencia del reino en la historia es un misterio (Mr. 4:11).
Un misterio es un propósito divino escondido por muchos siglos pero al fin revelado (Ro.
16:25s.). La revelación del AT miraba hacia una sola manifestación del reino de Dios cuando
628
la gloria (véase) de Dios llenaría la tierra. Dn. 2 presenta cuatro reinos humanos y, entonces,
el reino de Dios.
El misterio del reino es éste: antes de esta consumación escatológica, antes de la
destrucción de Satanás, antes del siglo venidero, el reino de Dios se ha introducido en este
siglo e invadido el reino de Satanás en poder espiritual para dar a los hombres de antemano
la bendición del perdón (Mr. 2:5), la vida (Jn. 3:3) y la justicia (Mt. 5:20; Ro. 14:16), cosas
que pertenecen al siglo venidero. La justicia del reino es una justicia interior y absoluta (Mt.
5:22, 48) que sólo podrá ser realizada en la medida que Dios la da a los hombres.
Las parábolas de Mt. 13 contienen esta nueva revelación. Una parábola es una historia
sacada de la experiencia diaria para ilustrar una sola verdad fundamental; los detalles no
deben tomarse como si fuera una alegoría. El reino ha llegado entre los hombres, pero no con
un poder que obligue a toda rodilla a inclinarse delante de su gloria; es más bien como semilla
esparcida sobre la tierra que puede ser fructífera o sin fruto, dependiendo de que sea recibida
(Mt. 13:3–8). El reino ha llegado, pero el presente orden no ha sido desbaratado; los hijos del
reino y los hijos del malo crecen juntos en el mundo hasta la cosecha (Mt. 13:24–30, 36–43).
El reino de Dios ha llegado de verdad a los hombres, no como un nuevo orden glorioso, sino
como una semilla de mostaza proverbial. Con todo, no debemos despreciar su insignificancia.
Este mismo reino será algún día un gran árbol (Mt. 13:31–32). En vez de un poder que
transforma al mundo, el reino está presente en una forma casi imperceptible como un poco
de levadura escondida en un recipiente con masa. Sin embargo, este mismo reino llenará la
tierra así como la masa leudada llena el recipiente (Mt. 13:33). La idea de un crecimiento
lento o de una penetración gradual no es algo importante en estos dos últimos pasajes, ya que
nuestro Señor no usó ninguna de estas ideas en ninguna otra parte. En la Escritura, el
crecimiento natural puede bien ilustrar lo sobrenatural (1 Co. 15:36–37).
La venida del reino de Dios en humildad, en vez que en gloria, fue una revelación
totalmente nueva y sorprendente. No obstante, dice Jesús, los hombres no deben engañarse.
Aunque la presente manifestación del reino es en humildad—por cierto, Aquel que lo traía
fue muerto como un criminal condenado—, es de todas formas el reino de Dios, y, al igual
que un tesoro escondido o una perla de gran precio, merece conseguirse a toda costa o
sacrificio (Mt. 13:44–46). El hecho de que la presente actividad del reino en el mundo
produzca un movimiento que incluya tanto a justos como a impíos, no debe hacer que
malentendamos su naturaleza. Es el reino de Dios; algún día hará una división entre lo bueno
y lo malo en una salvación y juicio escatológicos (Mt. 13:47–50).
VII. EL REINO COMO LOS DOMINIOS DE BENDICIÓN REDENTIVA. Un reino debe tener una
región sobre la que domina. De esta forma el gobierno redentivo de Dios crea reinos o
dominios donde se gozan las bendiciones del gobierno divino. Hay tanto un dominio futuro
como uno presente del reino.
A. El dominio futuro. Dios llama a los hombres a entrar a su propia gloria y reino (1 Ts.
2:12). En esta era, los hijos del reino experimentarán sufrimiento (2 Ts. 1:5) y tribulaciones
(Hch. 14:22); pero Dios los rescatará de cada peligro y los salvará para su reino celestial (2
Ti. 4:18). Los hombres debieran asegurarse de entrar en el reino de Jesucristo (2 P. 1:11).
Pablo habla con frecuencia del reino como una heredad futura (1 Co. 6:9s.; 15:50; Ga. 5:21;
Ef. 5:5).
Los evangelios describen la salvación escatológica como una entrada al reino de Dios
(Mr. 9:47; 10:24), al siglo venidero (Mr. 10:30) y a la vida eterna (Mr. 9:45; 10:17, 30; Mt.
25:46). Estas expresiones son intercambiables. La consumación del reino requiere la venida
del Hijo del Hombre en gloria. Satanás será destruido (Mt. 25:41), los muertos en Cristo
629
serán levantados con cuerpos incorruptibles (1 Co. 15:42–50) que no estarán más sujetos a
la muerte (Lc. 20:35s.) a fin de heredar el reino de Dios (1 Co. 15:50; Mt. 25:34). Antes de
su muerte, Jesús prometió a sus discípulos una comunión renovada en el nuevo orden (Mt.
26:29) cuando ellos participarán de su comunión y de su autoridad para gobernar (Lc. 22:29–
30).
Las etapas de esta consumación es algo debatido. Los Evangelios describen un solo
acontecimiento redentivo en la venida de Cristo con resurrección (Lc. 20:34–36) y juicio (Mt.
25:31–46). El Apocalipsis describe una consumación más detallada. En la venida de Cristo
(Ap. 19), Satán es atado y encerrado en un abismo sin fondo, ocurre la primera resurrección,
y los santos resucitados participan en el gobierno de Cristo por mil años (Ap. 20:1–5). En
este reino milenario de Cristo y sus santos se halla el cumplimiento de dichos como los de
Ap. 5:10; 1 Co. 6:2; Mt. 19:28; Lc. 22:30. Sólo al fin del milenio (véase) se echa a Satanás
al lago de fuego (Ap. 20:10) y la muerte es finalmente destruida (Ap. 20:14).
Una interpretación entiende este lenguaje en forma literal y espera dos etapas futuras en
la consumación del propósito de Dios, una al principio y otra al final del milenio. Este punto
de vista es llamado premilenarismo ya que espera un reino milenario de Cristo después de su
segunda venida. Explica la expectación del Evangelio en términos de una revelación
progresiva. Dn. 2 no preve la era de la iglesia; los evangelios no predicen la era milenaria;
sólo Apocalipsis entrega un bosquejo completo de la consumación.
Otros insisten que sólo hay una etapa en la consumación y venida de Cristo que
inaugurará la era venidera. La atadura de Satanás es lo mismo que Mt. 12:29; la «primera»
resurrección no es corporal sino espiritual (Jn. 5:25; Ro. 6:5) y el reino de Cristo y sus santos
es una realidad presente (Ap. 3:21; Heb. 1:3; Ef. 2:5–6). A esta interpretación se la llama
amilenaria porque no espera un reino milenario después de la venida de Cristo. Los mil años
son un número simbólico para todo el período del reinado de Cristo a través de la iglesia.
Con frecuencia se olvida que en estas dos interpretaciones la meta final es la misma—la
consumación del reino de Dios en el siglo venidero. La discusión está en las etapas por las
que Dios realizará su propósito redentivo y no acerca del carácter del propósito redentivo de
Dios.
B. Un dominio presente. Dado que el poder dinámico del reino de Dios ha invadido este
siglo (véase) malo, ha creado un dominio espiritual en el cual se experimentan las
bendiciones del reinado de Dios. Los redimidos ya han sido liberados del poder de las
tinieblas e introducidos al reino de Cristo (Col. 1:13). Jesús dijo que desde los días de Juan
el Bautista el reino de Dios ha sido predicado y que los hombres entran en él con
determinación violenta (Lc. 16:16). Aquel que es el más pequeño o último en el nuevo orden
del reino es llamado el más grande del orden precedente (Mt. 11:11) porque goza de
bendiciones reales que Juan nunca conoció. Otras afirmaciones en cuanto a entrar a un reino
presente de bendición, están en Mt. 21:31; 23:13.
El aspecto futuro del reino está inseparablemente unido al presente en Mt. 10:15. El reino
ha venido a estar entre los hombres y sus bendiciones se han extendido en la persona de Jesús.
Aquellos que ahora reciben esta oferta del reino con la confianza de un niño, entrarán en el
reino futuro y escatológico.
VIII. EL REINO Y LA IGLESIA. El reino no es la iglesia. Los apóstoles salieron predicando
el reino de Dios (Hch. 8:12; 19:8; 28:23); es imposible poner «iglesia» en lugar de «reino»
en esos pasajes. Sin embargo, hay una relación inseparable. La iglesia es la comunión de
aquellos que han aceptado su oferta del reino, que se han sometido a su gobierno y entrado
en sus bendiciones. El reino fue ofrecido a Israel (Mt. 10:5–6), quien a causa de su previa
630
relación de pacto para con Dios, formaba la comunidad de los «hijos del reino» (Mt. 8:12)
sus herederos naturales. No obstante, la oferta del reino en Cristo se hizo sobre una base
individual en términos de una aceptación personal (Mr. 3:31–35; Mt. 10:35–37) más bien
que en términos de una familia o nación. Porque Israel rechazó el reino, le fue quitado y dado
a otro pueblo diferente (Mt. 21:43), la iglesia.
De esta forma, podemos decir que el reino de Dios crea la iglesia. El gobierno redentivo
de Dios crea un nuevo pueblo que recibe las bendiciones del reino divino. Además, fue la
actividad del gobernante divino la que trajo juicio sobre Israel. Individualmente, el reino
significa salvación o juicio (Mt. 3:11); históricamente, la actividad del reino de Dios creó la
iglesia y destruyó a Israel (Mt. 23:37–38). Éste es probablemente el significado de Mr. 9:1.
Dentro del tiempo en que vivieron los apóstoles, el reino de Dios manifestó su poder trayendo
un juicio histórico sobre Jerusalén y creando un nuevo pueblo, la iglesia. Pablo anunció que
Israel sería rechazado y los gentiles salvos (1 Ts. 2:16; Hch. 28:26–28). No obstante, el
rechazo de Israel no es permanente. Después que Dios haya visitado a los gentiles, reinjertará
a Israel en el pueblo de Dios, y «así todo Israel será salvo» (Ro. 11:24–26), recibirá el reino
de Dios y entrará a sus bendiciones (véase Mt. 23:39; Hch. 3:19s.).
El reino también opera a través de la iglesia. Los discípulos predicaron el reino de Dios
e hicieron señales del reino (Mt. 10:7–8; Lc. 10:9, 17). Los poderes del reino estaban
operando en ellos y a través de ellos. Jesús dijo que daría a la iglesia las llaves del reino de
los cielos con poder para atar y desatar (Mt. 16:18–19). El significado de las llaves se ilustra
en Lucas 11:52. Los escribas quitaron las llaves del conocimiento, esto es, la interpretación
correcta del AT. La llave para entender el propósito divino había sido dada a Israel; pero los
escribas habían malinterpretado tanto los oráculos que Dios les dio (Ro. 3:2) que, cuando el
Mesías vino con una nueva revelación del reino de Dios, no entraron ni dejaron entrar a otros.
Estas llaves junto con las bendiciones del reino serían dadas a un pueblo nuevo, quienes, al
predicar las buenas nuevas del reino, serían el medio para atar y desatar a los hombres de sus
pecados. De hecho, los discípulos ya habían usado las llaves y ejercido autoridad, trayendo
a los hombres el don de la paz o la sentencia del juicio divino (Mt. 10:13–15). El reino es
obra de Dios. Ha llegado al mundo en Cristo; opera en el mundo a través de la iglesia. Cuando
la iglesia haya predicado el evangelio del reino en todo el mundo a todas las naciones, Cristo
volverá (Mt. 24:14) y traerá el reino en gloria.
BIBLIOGRAFÍA
K.L. Schmidt, et al., Bible Key Words VII. Basileia (TWNT); G. Dalman, The Words of Jesus, pp.
91–146; G. Vos, The Teaching of Jesus concerning The Kingdom of God and The Church; G.E. Ladd,
Crucial Questions About the Kingdom of God; W.G. Kummel, Promise and Fulfillment; C.H. Dodd,
The Parables of the Kingdom; R.H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus, pp. 20–49; A.M.
Hunter, Introducing New Testament Theology, pp. 13–51.
GEORGE ELDON LADD
REINO DE LOS CIELOS. Véase Reino de Dios.
RELIGIÓN, RELIGIOSO. «Religioso» es en general, el adjetivo que corresponde
al sustantivo «religión»; pero también se usa, sin sustantivo, en un sentido especializado para
indicar la conexión con una orden monástica. Así, un monje podría ser llamado «religioso».
El gran número de definiciones, frecuentemente de carácter contradictorio, que se
encuentran en las discusiones modernas de la religión, sugieren que es imposible para los
estudiosos formular una que sea generalmente aceptable. La confusa discusión de este
problema en la obra de J.H. Leuba, God or Man? (Henry Holt and Company, 1933, c. 2)
apenas sugiere la diversidad de definiciones ofrecidas. La etimología de la palabra no ayuda,
631
tanto porque es insegura como por el hecho de que ni religare ni religere arrojan mucha luz
sobre el sentido presente de religión.
Muchas de las definiciones sugeridas han sido formuladas para servir a un propósito
específico, por ejemplo, el psicológico, el sociológico o alguna posición filosófica como el
humanismo. Si son adecuadas para dicho propósito especial deben decidirlo los especialistas
en tales campos; pero es claro que fracasan en el propósito de dar una caracterización de la
religión que sirva a propósitos más generales. Esto no tiene por qué causar confusión, siempre
y cuando se aclare que es una definición que obedece a un propósito especial y de que su uso
se limita a ese propósito. La confusión surge cuando tal definición se usa como si fuera
adecuada para otros propósitos. Así, F.H. Bradley escribe: «Para mí es un sentimiento fijo de
temor, resignación admiración o aprobación, no importa cuál sea el objeto, con la condición
de que este sentimiento alcance una cierta fuerza, y esté calificado por una cierta medida de
reflexión» (Appearance and Reality, p. 438n). Esta podría servir o no para el propósito de la
psicología, pero Bradley la usa en una discusión que no está confinada a la psicología. Tal
confusión es demasiado común.
El esfuerzo por lograr una definición mediante el aislamiento de características comunes
a las religiones conocidas, cae en las siguientes dificultades: (1) hay casos límites, y la
inclusión o exclusión de tales casos determinará la definición resultante; por ejemplo, si se
incluye al budismo original o al marxismo de los dos casos que se estudien, esto sacaría de
la definición la mención de un objeto sobrenatural. Pero la decisión de incluir o excluir es,
en ambos casos, una decisión arbitraria. (2) Las características de las diversas religiones
difieren tan ampliamente que podría ser imposible, por este método, encontrar rasgos
comunes; o si se encontraran, tendrían que ser tan vagos que serían de dudoso valor. Por
ejemplo, en la definición de Bradley, citada arriba, nótese el carácter indefinido de las
expresiones, «una cierta fuerza» y «un cierto grado de reflexión». Sin embargo, quienes, por
ejemplo, llaman religión al marxismo a pesar de su agresivo repudio de la religión, deben
sentir que de este modo pueden tener una definición que les satisfaga.
Tal vez, una definición satisfactoria pueda lograrse solamente si se limita la atención a
una o unas pocas de las religiones «más elevadas», tratando a las demás como defectuosas,
y por lo tanto, no normativas. Esto sería aplicar a la religión el método defendido en filosofía
por Bernard Bosanquet, a saber, que la realidad solamente se puede entender adecuadamente
desde el punto de vista de su manifestación más elevada. Por cierto, uno no podría esperar
nada que se pareciera a un acuerdo unánime en la selección de la base desde la cual una
definición tal pudiera lograrse; pero se podría esperar un acuerdo bien general si la selección
no fuera muy rígida y si la selección que se hiciera fuese defendible. Tal método rendiría,
como característica definitiva de la religión, el reconocimiento de un poder más alto,
invisible; una actitud de dependencia reverente de ese poder en la conducta de la vida; y
acciones especiales, por ejemplo, ritos, oraciones, actos de misericordia, etc., como
expresiones particulares y medios de cultivo, de la actitud religiosa.
BIBLIOGRAFÍA
P.A. Bentocci, Religion as Creative Insecurity; C.J. Ducasse, A Philosophical Scrutiny of Religion;
H.H. Farmer, Revelation and Religion; W.L. King, Introduction to Religion, J.H. Leuba, God or
Man?; E.C. Moore, The Nature of Religion; J. Oman, The Natural and the Supernatural; A. Toynbee,
An Historian’s Approach to Religion; A.G. Widgery, What is Religion?
ANDREW KERR RULE
RELIGIONES COMPARADAS. Éste es el estudio de las diversas religiones del
mundo destacando sus similitudes y diferencias. Hasta donde el cristianismo tiene las
632
características externas de una religión, es totalmente legítimo incluirlo en este tipo de

investigación. Además, puede encontrarse una legitimación en el hecho de que, con variados
grados de corrupción, todas las religiones derivan de una revelación natural (véase). Por otra
parte, deben notarse ciertos peligros. Primero, el estudio de las religiones comparadas sirve
a menudo para descartar, con explicaciones, todas las religiones y, por lo tanto, el
cristianismo. En segundo lugar, tiene como resultado el hacer de la religión un fenómeno
puramente humano y subjetivo. Tercero: relativiza el cristianismo quizá como la mejor
religión, pero como una entre muchas otras. Finalmente, oscurece la labor propia de la
teología cristiana, sustituyendo la exposición bíblica y dogmática por la investigación
histórica. Por lo tanto, debe entenderse que el estudio de las religiones comparadas puede
enseñarnos solamente las cosas menos importantes acerca de la forma de la revelación divina
en Jesucristo y de nuestra respuesta a ella. Si esto se establece sólidamente y se le concede
un papel menor en la teología, mantendrá su interés y valor. Pero si no ocurre esto, se niega
desde el principio el factor básico de la propia Palabra y obra de Dios y, tanto en las manos
de amigos como de enemigos, sus resultados necesariamente serán dañinos.
REMANENTE. Traducción de diversas palabras del AT, de las cuales solamente dos
son de importancia: yāṯar con su nombre yeṯer y šāʾar con sus derivados šәʾār y šәʾērîṯ. Los
equivalentes en el NT, loipos y limma con sus compuestos, no son frecuentes. En la mayoría
de los casos, las palabras involucradas se usan de un modo literal y que se explica por sí
mismo. Simplemente, se refieren a cosas o personas que quedan después de una hambruna,
una derrota, del paso del tiempo, una repartición, etc. Sin embargo, en los libros proféticos
la esperanza prometida a quienes quedaron después de la caída de Jerusalén cristalizó en
(véase) una promesa no sólo de preservación para las pocas personas que quedaron, sino en
una promesa para el núcleo de la nación que sería guardado en medio de todas las vicisitudes
y, finalmente, regresaría a su tierra en un estado bienaventurado en tiempos mesiánicos. Para
expresar este concepto se usa principalmente la palabra šәʾērîṯ. Quizás el pensamiento se
remonte a Dt. 4:27 donde se promete a quienes queden después de ser dispersados, que serán
bendecidos nuevamente si buscan al Señor. A uno de sus hijos, Isaías le puso Sear Jasub, «un
remanente volverá» (7:3; 8:18). En 10:21, esto se interpreta como que el remanente se
volverá a Dios, refiriéndose, quizás, al avivamiento en los días de Ezequías. Sin embargo, en
11:10–16 hay una referencia a un «segundo» retorno de una dispersión, al cual se unirán los
gentiles. La cita en Ro. 15:12 nos asegura que esto no se refiere al regreso de Asiria o
Babilonia, sino a un segundo regreso en la era mesiánica.
En Mi. 4:7; 5:7–8; 7:18, «remanente de Jacob» es prácticamente un nombre de Israel en
los días futuros. En Jeremías, remanente se usa para expresar el regreso de Babilonia, de la
cautividad, en 50:20; 42:2, etc., pero también se usa para referirse a Israel en la era mesiánica,
en 23:3; 31:7. Zacarías también usa la expresión para designar a los judíos que regresaron de
Babilonia (Zac. 8:6, 11–12) y para el residuo del pueblo (yeṯer hāʿām) de la era mesiánica
(14:2). El lamento arrepentido del remanente israelita se detalla en Zac. 12:10–13:1 como
que ocurre en el día de la salvación de Israel. Estos versículos se citan en el NT en relación
con la segunda venida de Cristo (Mt. 24:30; Ap. 1:7).
Se discute mucho Am. 9:12, citado en Hch. 15:17. Al punto de vista amilenario lo
defiende O.T. Allis (Prophecy and the Church, Presbyterian and Reformed Publishing Co.,
Filadelfia, 1945, pp. 145–149). En resumen, el argumento es que Hechos espiritualiza la
633
conquista del «remanente» de Edom que encontramos en el libro de Amós. De esta forma, la
conquista se refiere a la conversión de los gentiles en esta era. Un punto de vista divergente
(presentado en el Comentario de Alf, y en el de Meyer, in loco) es que la LXX, que es lo que
Hch. 15:17 cita muy de cerca, tenía ante sí una variante del texto hebreo. Si esto es cierto, el
pasaje de Amós anunciaba un día cuando gentiles y judíos (el remanente de los hombres)
buscarían al Señor. Hasta aquí con frecuencia se ha tomado por concedido que cuando la
LXX difiere del texto hebreo, es el hebreo el que tiene la razón. Pero el material de los rollos
del Mar Muerto da una nueva perspectiva sobre este asunto. Por lo menos aquí, donde el NT
apoya a la LXX, hay un buen argumento para la exactitud de su texto y de que habla de la
promesa de salvación para el remanente.
En Ro. 11:5, el remanente de gracia parece estar formado por los salvados de Israel
(véase) de los días de Pablo. Parece igualmente claro que esta era, cuando los judíos son
desechados y los gentiles injertados en el tronco del pueblo de Dios (Ro. 11:15–22), será
seguida de una era en que los judíos volverán a ser introducidos a los privilegios de la gracia
(Ro. 11:25–31). Entonces el v. 26 da la promesa eventual para el remanente judío de los
últimos días.
BIBLIOGRAFÍA
E.G. Hirsch en JewEnc; D. Walker en HDAC; G.F. Oehler, Theology of the Old Testament, 2 ed.,
trad. al inglés por G.E. Day, pp. 506–508.
R. LAIRD HARRIS
REMISIÓN. Véase Perdón.
REMONSTRANTES. Los remonstrantes, seguidores de Jacobo Arminio y dirigidos
por Bisschop y Grotius, presentaron a Holanda y Friesland en 1610 una serie de artículos
conocidos como la Protesta (Remonstrance). Sus posiciones eran: (1) El decreto de
predestinación es condicional; (2) Cristo murió por todos; (3) El hombre puede rechazar la
gracia de Dios; (4) El hombre puede caer del estado de gracia.
Los remonstrantes fueron criticados por razones políticas y teológicas; algunos fueron
encarcelados y ejecutados por Mauricio de Orange. El fallo fue dado en el Sínodo de Dort
(1618–1619); prevalecieron los puntos de vista calvinistas. Sin embargo, se concedió libertad
a los remonstrantes en Holanda en 1630. Desde aquel tiempo, su influencia teológica ha sido
grande.
Véase también Arminianismo.
SHERMAN RODDY
RENOVACIÓN. Es un concepto integral en la teología cristiana, que denota todos
aquellos procesos de restauración espiritual que son subsecuentes al nuevo nacimiento y
proceden de él. Tiene sus raíces en el AT (Sal. 5:10; 103:5; Is. 40:31; 41:1), aun cuando no
es predominante en los tiempos previos al cristianismo. Las principales palabras del NT son
anakainidsō y ananeoō. En Ro. 12:2, esta renovación (anakainōsis) se aplica a las facultades
mentales, y expresa el efecto revigorizador de la consagración cristiana sobre la conducta.
Esto, además, es ilustrado por la enseñanza del apóstol acerca del nuevo hombre (Col. 3:10),
presentado como que está en constante necesidad de renovación (2 Co. 4:16). Una
descripción más específica se encuentra en Ef. 4:23, donde la frase «renovado en el espíritu
de vuestra mente» muestra el carácter espiritual de esta renovación. «El principio espiritual
634
de la mente debe obtener una nueva juventud, susceptible de impresiones espirituales» (J.A.
Robinson; ad loc., St. Paul’s Epistle to the Ephesians, MacMillan, Londres, 1904).
En la era subapostólica, la idea de renovación tendía a ser vinculada con la del bautismo
(cf. Bernabé 6:11, y el libro apócrifo de Los Hechos de Tomás, 132). No era extraño que el
rito iniciatorio marcase en el pensamiento cristiano el comienzo del proceso de renovación,
pero nada hay en la enseñanza del Nuevo Testamento que apoye alguna noción de renovación
bautismal.
Otra palabra, palingenesia, se usa para indicar el hecho del nuevo nacimiento que lleva a
la renovación. Las dos ideas se encuentran vinculadas en Tit. 3:5, donde parecen describir
diferentes aspectos de una operación. La relación de palingenesia en este pasaje con
«lavamiento» sugiere que las palabras podrían haber formado parte de una fórmula bautismal,
pero no da base para una estimación mágica del bautismo como la que después surgió.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Behm en TWNT; M. Dibelius, HZNT (Tit. 3:5); Donald Guthrie, Pastoral Epistles, pp. 205–
206; J.A. Robinson, Ephesians; Trench.
DONALD GUTHRIE
RENUEVO. Véase Rama.
REPOSO. La traducción común de Gn. 2:2, que Dios «reposó» el séptimo día, puede
inducir a errores graves. El verbo usado aquí es šāḇaṯ (no nûaḥ) y ante todo quiere decir
«cesar» o «desistir» (véase Driver WC o Skinner ICC ad loc., donde se interpreta
correctamente como «desistir de la obra de creación»). Estos dos verbos se yuxtaponen en
Ex. 23:12 (cf. ASV margen); allí el reposo es un resultado de desistir de trabajar—cuando se
quiere indicar el descanso del trabajo siempre se usan nûaḥ y sus derivados. Este falso matiz
de significado en nuestras traducciones es lo que hace que algunos encuentren una
contradicción entre Gn. 2:2 y Jn. 5:17. La obra que Dios continúa haciendo en el presente es
de preservación y salvación más que de creación. Para Israel, el šabbāṯ no era tanto un día
de reposo como de cesación del trabajo diario. En Ex. 23:12, el reposo es para los animales.
El reposo para el pueblo de Dios debe ser un reposo sabático (Heb. 4:9, sabbatismos),
«no un šabbāṯ [sábado aislado, sino una vida sabática» (Westcott, The Epistle to the Hebrews,
p. 98), puesto que la meta de Dios para ellos debe ser consonante con su naturaleza, su reposo
(katapausis, hebreo mәnûḥāh») debe ser un sabbatismos. A pesar de la vasta mayoría de los
comentaristas y las analogías rabínicas citadas por SBK III, p. 687, no hay sugerencia alguna
en Hebreos de que este reposo sea diferido al cielo, a pesar que no logrará su perfección hasta
ese tiempo. Cuando un hombre está crucificado con Cristo, cesa de sus propias obras. Es
altamente probable que Cristo haya estado implicando la misma verdad en Mt. 11:28ss.
Anapausis («reposo») se usa regularmente en la LXX para referirse al reposo sabático.
BIBLIOGRAFÍA

ASV American Standard Version
635
HDB IV, artículos «Rest» y «Sabbath»; G.H. Lang, The Epistle to the Hebrews, pp. 73–80; A.B.
Davidson, Hebrews, pp. 91–101.
H.L. ELLISON
REPRENDER, REPRENSIÓN. El sentido más frecuente de estas palabras en el
AT es el de llamar la atención sobre algo malo que se ha hecho. «Reprensión» aparece
frecuentemente en este sentido en Proverbios, particularmente con miras a corregir; y
reprender se encuentra en Job, Salmos y Proverbios. En Is. 11:3–4 tiene el sentido de juzgar,
especialmente en la defensa del oprimido. En asociación con la idea de argumento que está
en la raíz de este uso, HDB le da el sentido de censurar, refutar en Job 6:25–26 e Is. 37:4,
pero BDB prefiere el sentido de regañar o reprender como en la RV60. En el NT,
«reprobación» aparece solamente en 2 Ti. 3:16 («redargüir», RV60), donde denota a la acción
de convencer de pecado, lo que es el lado negativo de la doctrina. El verbo «reprobar», que
traduce elenchō, indica convicción, sea de personas al probarles su culpabilidad (Jn. 16:8; 2
Ti. 4:2), o de sus pecados al probarles que están sujetos a condenación (Jn. 3:20). La RV60
usa correctamente el verbo «manifestar» en Ef. 5:11, 13 prefiriéndolo en vez de «reprender».
J. CLEMENT CONNELL
REPRENSIÓN. La palabra describe la reacción divina ante el mal. También es una
obligación del pueblo de Dios cuando ve al prójimo cometer malas acciones (Lv. 19:17—
«razonarás»—; Lc. 17:3; 1 Ti. 5:20). La reprensión incluye censura y con frecuencia
condenación. El hecho de no reprender a alguien lo hace a uno partícipe del mal. Dios
reprende a los paganos (Sal. 9:5); a los enemigos de Israel (Sal. 76:6); al devorador (Mal.
3:11); al Mar Rojo (Sal. 106:9); a Satanás, el acusador de los hermanos (Zac. 3:2); aun a su
propio pueblo a modo de disciplina (Ap. 3:19). De igual modo, Jesús reprendió a los
demonios (Mr. 1:25), a la fiebre (Lc. 4:39), al viento y el mar (Mt. 8:26) y a sus propios
discípulos cuando actuaron en sentido contrario al propósito de Dios (Mr. 8:33; Lc. 9:55).
REPROBACIÓN. Véase Castigo Eterno.
REPROBADO. El adjetivo «reprobado» en el sentido de desaprobado o rechazado es
la traducción del hebreo māʾas, como la plata desechada (Jer. 6:20), y del griego adokimos,
«descalificado», «moralmente corrompido», «incapacitados para toda buena obra» (cf. Ro.
1:28; 2 Co. 13:5–7; 2 Ti. 3:8; Tit. 1:6). En todos estos pasajes, la condición de ser reprobado
es el resultado de la mente perversa del hombre que con soberbia se niega a obedecer la
voluntad de Dios. El sentido original de adokimos es no pasar la prueba y, por lo tanto, ser
descalificado. La palabra griega aparece tanto en la LXX como en el griego secular. En Is.
1:22 y Pr. 25:4 (LXX) se traduce «escoria», mientras en 1 Co. 9:27 RV60 traduce
«eliminado», RV09 «reprobado», VM «rechazado», aunque «descalificado» (NC) es la
mejor traducción. En Heb. 6:8 la tierra, que produce espinos y abrojos no ha pasado la prueba
y es reprobada.
BIBLIOGRAFÍA

636
Arndt; ISBE.
J. THEODORE MUELLER
REPROCHE. A través de las Escrituras se usan varias palabras para dar la idea de
reproche, y en todas ellas la idea primaria es la de (véase) vergüenza o desgracia, o daño, no
solamente la de reprensión. En ocasiones, lleva el sentido específico de «burla», esto es, algo
que tiene el objetivo de avergonzar a alguien. Así, el castigo que Dios trae sobre Israel debido
a su infidelidad en cuanto al pacto iba a merecer la burla u oprobio (ḥerpāh) de los gentiles
(Mi. 6:16), y el fracaso de Corazín, Betsaida y Capernaum al no arrepentirse después de ser
testigos de los milagros hizo que Jesús «reconviniera (oneididsein) las ciudades» (Mt. 11:20;
cf. Mr. 15:31; 16:14).
En otras ocasiones, el énfasis está sobre la desgracia o el sufrimiento que cae sobre uno.
Así, la impotencia de los ejércitos de Israel para hacer frente a Goliat trajo oprobio (ḥerpāh)
a la nación (1 S. 17:26), y el hecho de no poder tener hijos era considerado una afrenta
(ḥerpāh) para Raquel (Gn. 30:23; cf. Job. 19:15; Is. 54:4). Pablo desafía a los cristianos a
llevar una vida que no consista en agradarse a sí mismos, e invoca el ejemplo de Cristo que
cargó con los «vituperios» (oneidismoi) de otros (Ro. 15:3; citado de Sal. 69:9). Y cuando se
elogia a Moisés por sufrir el «vituperio (oneidismon) de Cristo», esto es, la vergüenza y el
sufrimiento por causa de la justicia (Heb. 11:26), la implicación es que ese vituperio
inmerecido tendría una recompensa en los cielos (cf. Mt. 5:11, 12; 1 P. 4:14).
ROBERT B. LAURIN
RESCATE. Tres palabras hebreas básicas yacen tras la idea de rescate: (1) kōp̄er
indica pago hecho en sustitución por la vida de otro. Sal 49:7 (un texto difícil) parece sugerir
que nadie puede eludir la muerte por medio de pagar un rescate, cf. Is. 43:3. (2) En contraste
con la naturaleza privada de la transacción implícita en el sustantivo kōp̄er, el verbo gāʾal se
asocia primariamente con las relaciones familiares, con raíces en las obligaciones del
vengador de sangre o gōʾēl descrito en Lv. 25:25ss. Así Is. 51:10 sugiere que Dios ha
realizado el papel de pariente preocupado al rescatar a Israel (cf. Jer. 31:11). (3) La palabra
pāḏāh, usada en Is. 35:10 y Os. 13:14 para indicar la gracia salvífica de Dios en general,
expresa específicamente la redención de algo reclamado por Dios, como en Ex. 13:15,
respecto de los primogénitos.
La LXX traduce estos conceptos en la mayoría de los casos con el verbo lutroun o el
sustantivo lutron, en términos que pasan al NT. Por esto, la nota sustitucionaria, que se
insinúa claramente en el AT, aparece en forma notable en el NT, en Mr. 10:45 (= Mt. 20:28):
«El Hijo del hombre vino … para dar su vida en rescate por muchos». Aquí no parece
enfatizarse ninguna práctica específica del AT, sino el concepto general de liberación lograda
por el pago de un precio, quizás con acento en asociaciones helenísticas conectadas con la
liberación de esclavos.
Véase también Satisfacción y Redención.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; F. Buechsel en TWNT.
637
RESERVA. Esta es la práctica de guardar parte del pan y, ocasionalmente, del vino
consagrado en el sacramento, primariamente con el propósito de administrar la Santa
Comunión al enfermo. Justino Mártir menciona en su Apologia (c. 65) la costumbre de enviar
una porción de los elementos de la eucaristía a los ausentes. Sin embargo, ésta difícilmente
era una reserva, sino más bien una administración extendida o comunión concurrente. Otra
evidencia muestra que la práctica surgió por el hecho de guardar los elementos en casa a fin
de que la comunión pudiera tenerse constantemente antes de servirse otros alimentos
(Tertuliano, Ad. uxorem II. 5). Las especies sacramentales eran enviadas de obispo a obispo
como muestra de caridad, o de un obispo a las principales iglesias de su diócesis como señal
de unidad, o eran llevadas como amuleto en un viaje. Dos factores que influyeron más en la
práctica de la reserva fueron (1) la teoría del viaticum, esto es, que por la recepción de la
eucaristía el moribundo estaba preparado para el último viaje y se aseguraba la resurrección,
y (2) el desarrollo de la doctrina de la (véase) transubstanciación y su corolario, la
concomitancia (véase). En el presente, la reserva se usa en la especie única del pan, pero en
la Iglesia Oriental el pan se moja en vino y luego se deja secar.
RICHARD J. COATES
RESPETO. Véase Temor.
RESTAURACIÓN DE ISRAEL. La posición no restauracionista trata de basar su
caso principalmente sobre las siguientes consideraciones: (1) Las profecías del AT a las que
con frecuencia se apela en apoyo de una restauración nacional, tales como Is. 11:11 y Ez. 37,
fueron cumplidas en el regreso de la cautividad babilónica. (2) Lo que no se cumplió debe
considerarse como realizado en la iglesia del NT, el nuevo Israel. (3) Jesús francamente dijo
a los judíos que el reino de Dios sería quitado de ellos para ser dado a una nación que diera
fruto (Mt. 21:43). Esto enfatiza el hecho de que las promesas de restauración respecto de
Israel en el AT tienen que haber tenido un carácter condicional más que absoluto. Israel no
cumplió con las condiciones. (4) En el desarrollo del propósito divino, la iglesia del NT
incluye a judíos y gentiles, habiendo sido derribada por Cristo la pared intermedia de
separación. Volver a tener consideración especial por una sola nación parecería un
anacronismo, dado que la iglesia es una realidad. (5) El regreso de los judíos a Palestina en
cantidades considerables en los tiempos modernos, por muy interesante que sea como
fenómeno histórico, no garantiza por sí mismo un futuro espiritual en el sentido de una
conversión nacional.
La posición restauracionista enfatiza varios factores: (1) Las profecías del AT que tienen
que ver con la restauración de Israel son demasiado numerosas, demasiado enfáticas y muy
precisas como para admitir su identificación con el regreso del cautiverio, lo que no
representa una cumbre en la historia de Israel, sea en sentido político o espiritual. (2) Es una
exégesis pobre atribuir a la iglesia lo que se dijo de Israel. Si las maldiciones y juicios
pronunciados sobre Israel por desobediencia pertenecen a Israel en sentido literal (lo que
nadie niega), entonces las bendiciones futuras debieran también pertenecerle. (3) Un
elemento en la anunciación es la declaración de que el que nacería iba a reinar para siempre
sobre la casa de Jacob (Lc. 1:33). Parece imposible asignar esta referencia a la iglesia. (4) A
pesar de sus juicios contra la nación de Israel por su condición pecaminosa y especialmente
por haberle rechazado, Jesús indica un tiempo de bendición y gloria para ella en el futuro
(Mt. 19:28; 23:39; Lc. 21:24). Al responder la pregunta de los discípulos acerca de la
restauración del reino a Israel, no negó el hecho, sino solamente la realización presente de la
esperanza (Hch. 1:6–7). (5) La declaración de Pablo acerca de la ira divina que visitaría a los
638
judíos de su propio tiempo (1 Ts. 2:15–16), no debe tomarse como que excluye un futuro
glorioso para Israel, puesto que éste se sugiere tan enfáticamente en Ro. 11:26–27.
Este último pasaje ha sido el foco de mucha discusión. ¿Cómo debemos entender la
declaración de Pablo de que «todo Israel será salvo»? Sostener que Israel es la totalidad de
los elegidos, judíos y gentiles, basados en que la referencia es al nuevo Israel, la iglesia, pasa
por alto el hecho de que desde el comienzo de esta sección (Ro. 9–11) Pablo está hablando
acerca de sus parientes en la carne (9:3). Repetidas veces en su exposición establece
contrastes entre Israel y los gentiles. Una segunda posibilidad es que «todo Israel» signifique
la suma total de los judíos creyentes en Cristo. Este punto de vista no reconoce que hay dos
niveles en el argumento de Pablo, a saber, la existencia de una elección de gracia (los judíos
que ahora están en la iglesia) y, en segundo lugar, lo que podríamos llamar una futura
«conversión comprehensiva de Israel» (Vos) mencionada en 11:26–27. El remanente estaba
en existencia en los tiempos de Pablo. Él mismo formaba parte del remanente. Sin embargo,
el problema de teodicea permaneció sin solución hasta que la predicción de 11:26–27 reiteró
la promesa de Dios a la nación del pacto. Así es que la tercera forma de entender el pasaje es
que habrá una conversión nacional de Israel al Señor en el momento de su venida. La
principal dificultad inherente en este punto de vista, es la ausencia de toda enseñanza en el
pasaje sobre la reunión de Israel en su tierra y de la institución de un reino terrenal en que
Israel toma el papel de dirigente.
Véase también Israel, Promesa, Profecía.
BIBLIOGRAFÍA
William Hendriksen, And So All Israel Shall Be Saved; G.N.H. Peters, The Theocratic Kingdom; S.H.
Wilkinson, The Israel Promises and Their Fulfillment.
EVERETT F. HARRISON
RESTAURAR, RESTAURACIÓN. La restauración y la restitución se refieren
tanto a posesiones como a personas. El código mosaico hacía provisión para la devolución o
reposición de las posesiones robadas (Ex. 22:1–15; Lv. 6:17, etc.). A la luz de esta exigencia,
Zaqueo ofreció restaurar cuatro veces (Lc. 19:8). El hebreo šālam se refiere igualmente a la
vivificación y recuperación de quienes necesitan consuelo (Is. 57:18).
El hebreo šûḇ se refiere a la restauración de la propiedad (Dt. 22:2); y David lo usa para
describir la reanimación de su alma por parte del Todopoderoso (Sal. 23:3).
La renovación del gozo puede ser esperada por el transgresor arrepentido (Sal. 51:12; Mi.
7:9). Para los cansados y debilitados hay rehabilitación (ʿālāh, Jer. 30:17).
La Escritura contiene frecuentes referencias a la restauración del descarriado (Job 22:23;
Pr. 24:16; Jer. 3:12). La responsabilidad y el privilegio de restaurar, katartidsō, es de los
cristianos espiritualmente intencionados (Gá. 6:1); así llegan a ser «restauradores de calzadas
para habitar» (Is. 58:12). Habrá reconstrucción y restitución por los años que «comió la
langosta» (šālam, Jl. 2:25), con la seguridad resultante de una plena satisfacción y alabanza
a Dios (2:26–27).
En las Escrituras se promete la restauración del reino de David. Los apóstoles
preguntaron sobre la restauración, apokazistēmi, del reino (Hch. 1:6). El Señor resucitado no
negó la restauración de ese reino; más bien, anteriormente les había dicho que no vendría el
reino hasta que se hubiera ido y vuelto otra vez (Lc. 19:11–27). Él les enseñó que en su venida
ocurriría la regeneración (palingenesia), todas las cosas serian hechas nuevas (Mt. 19:28).
639
Pedro, en su sermón en la puerta La Hermosa, repitió esta verdad refiriéndose al tiempo «de
la restauración de todas las cosas», apokatastaseōs (Hch. 3:21). Pablo enunció la misma
verdad en Ro. 11:25–26.
BIBLIOGRAFÍA
HDAC, II, pp. 321–322; ISBE, IV, pp. 2504–2561.
V.R. EDMAN
RESTITUCIÓN. La ley del AT trataba en diversas formas las diferentes ofensas que
requerían reparación. Ex. 22:1 legisla acerca de los bienes robados que ya hayan sido
consumidos, y requiere que un buey sea restituido cinco veces, y cuatro tantos la oveja. Ésta
llegó a ser la penalidad extrema normal (2 S. 12:6; «siete veces» de la LXX concuerda con
Pr. 6:31 donde con el paralelismo «todo el haber de su casa» sugeriría «medida completa»
como en Ex. 22:3). La propiedad robada que no había sido consumida se restituía con el
doble (Ex. 22:4, 7). La ganancia obtenida por fraudulencia, o por opresión y robo y que era
confesado libremente, involucraba un pago de la totalidad más un quinto (Lv. 6:5; Nm. 5:7).
La simple restitución de 1 S. 12:3 es demasiado general como para servir de evidencia legal,
especialmente dado que Samuel no tenía culpa. El Talmud (Bab. Metz. 37a) concluía que los
penitentes contra quienes no se pudiera probar el robo debían restituir estrictamente lo que
no necesitaran. En Lc. 19:8, Zaqueo dio la mitad de sus bienes a los pobres, cuando el
precepto judaico requería solamente un quinto. Así aceptó la penalidad extrema de Ex. 22:1
en vez de Lv. 6:5. Cristo vio en esto la evidencia de su arrepentimiento y conversión (Lc.
19:9, cf. Lc. 7:36–50), y no una obra meritoria que merecía el perdón. En otros lugares del
NT, aparte de los deberes cívicos (Mt. 22:21; Ro. 13:7–8), el espíritu del evangelio (Mt.
18:23–35) más que el legalismo (1 Co. 6:1–8) es guiar en cuanto a tales problemas (Flm. 18–
19; Gá. 6:1).
RESURRECCIÓN. Cuando un cristiano pronuncia las dos oraciones del credo de
los Apóstoles que tienen un tema relacionado, «Creo en Jesucristo … que resucitó al tercer
día de entre los muertos» y «creo en la resurrección del cuerpo», está confesando el carácter
absolutamente único y sobrenatural de la persona de Jesucristo, y la esperanza particular que
ha traído a los hombres. Ninguna otra religión del mundo ha elaborado una confesión que
incluya afirmaciones como éstas. Algunas religiones afirman en forma vaga la creencia en la
inmortalidad, en una u otra forma; y el judaísmo, en sus afirmaciones ortodoxas, podría, en
forma de credo, dar expresión a la idea de una futura resurrección corporal, pero jamás se le
ocurriría sugerir que su fundador, en algún momento y sobre esta tierra, se hubiera levantado
de la tumba en una resurrección corporal.
Si Jesús de Nazaret realmente se levantó de entre los muertos con su propio cuerpo, en el
tercer día, como lo había anunciado, todas las demás afirmaciones de la fe cristiana adquieren
coherencia, incluyendo las que corresponden a nuestro destino final; si tal hecho no ocurrió
históricamente, Pablo lo dice, nuestra fe es vana, nuestra predicación es vana, y todavía
estamos en nuestros pecados. Este hecho ha sido reconocido por creyentes e incrédulos en
todos los siglos y explica las reiteradas negaciones de la resurrección desde los días de los
apóstoles hasta ahora.
I. LA NOMENCLATURA DE LA RESURRECCIÓN. El sustantivo griego que más se usa para
expresar la idea de resurrección es anastasis, derivado del verbo anistēmi. El verbo egeirō se
usa con igual frecuencia en el NT para dar la idea de levantarse de entre los muertos. Es
640
difícil detectar alguna diferencia específica en las connotaciones de estas dos palabras en la
mente de los autores del NT. En los relatos de los evangelios, ambos se usan en pasajes
paralelos; por ejemplo, en Mt. 16:21 y su paralelo Lc. 9:22, la palabra es egeirō, pero en Mr.
8:31 es anistēmi; en Mt. 17:23 es egeirō, pero en el paralelo Mr. 9:31 es anistēmi; en el relato
de la resurrección de Lázaro se usa exclusivamente anistēmi. Aun en un concepto tan preciso
como el de Dios resucitando a Cristo de los muertos, se usan ambas palabras, por ejemplo,
anistēmi en Hch. 2:24 y 3:26, y egeirō en Hch. 3:15; 4:10; 5:30, etc.
II. LA RESURRECCIÓN EN RELIGIONES ANTIGUAS. Por muy ricos que hayan sido los legados
de los grandes pensadores y de las culturas del mundo antiguo, no han hecho contribuciones
a la doctrina de la resurrección del cuerpo. Cuando una obra imparcial como el Oxford
English Dictionary, ignora completamente los rituales de Osiris, los mitos griegos y la
especulación zoroastriana, y da como primera definición de la palabra resurrección, «el hecho
de volver Cristo a la vida después de su muerte y sepultura», da testimonio del carácter único
de este hecho en la historia del mundo. Es muy significativo el tratamiento que Toynbee da
a la resurrección de Cristo en Study of History. El capítulo «Christus Patiens» está dedicado
al tema «correspondencias entre la historia de Jesús y las historias de ciertos salvadores
helénicos con la ‘máquina-tiempo’». En este intento de tabulación paralela, Toynbee hace
una lista de ochenta y siete hechos y aspectos de la vida de Cristo para los cuales, dice él, se
pueden encontrar paralelos en las historias de héroes de la antigüedad, comenzando con «el
héroe es de linaje real», y terminando con «la conversión del ejecutor». Sin embargo, no hay
indicación alguna que en el mundo antiguo exista una historia digna de ponerse en forma
paralela con el relato del NT de la resurrección de Cristo. Hasta donde uno puede decirlo,
Toynbee no cree en la resurrección de Cristo, pero es interesante que él no se cuida siquiera
de considerar un supuesto paralelo a este hecho sobrenatural.
III. LA RESURRECCIÓN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Aunque es verdad que la
concepción de la resurrección no se desarrolló en forma completa en Israel, y no se hace
frecuente alusión a la resurrección del cuerpo en el AT, la verdad está allí, y no solamente en
los profetas de Israel. Ciertamente había alguna idea de la posibilidad de resurrección aun en
los días de los patriarcas, porque cuando Abraham ofrendó a Isaac, estaba convencido que
«Dios es poderoso para resucitarlo de los muertos, de donde, en sentido figurado, también lo
volvió a recibir» (Heb. 11:19). En aquel remoto período, el concepto era expresado con frases
tales como «dormir con los padres» (Gn. 47:3–9; Dt. 31:16; 1 R. 1:29), y como dormir infiere
un despertar del sueño, así la sepultura implicaba una resurrección de los muertos.
El autor de Hebreos (11:35), al hablar de las mujeres que recibieron sus muertos por
resurrección, sin duda se estaba refiriendo a las tres resurrecciones que ocurrieron en los días
de los Reyes (1 R. 17:17–24; 2 R. 4:18–37; 13:20–25). Sea cual fuere la traducción exacta
del difícil pasaje de Job 19:26–27, hay en él una fuerte convicción de la verdad de la
resurrección de entre los muertos (cf. Job 14:13–15). El pasaje más importante sobre la
resurrección en el AT es la conclusión de Is. 26:16–19. Con esto deben estar ligadas dos
declaraciones posteriores de la misma verdad, Os. 6:1–2 y el familiar pasaje sobre el valle de
los huesos secos, Ez. 37:1–14. Es verdad que el sentido primario de estos versículos se refiere
a una restauración de Israel; sin embargo, tales predicciones no habrían traído consuelo al
antiguo Israel, si los israelitas de la antigüedad no fueran participantes de la futura
restauración; y si es así, tendrán que resucitar de entre los muertos. La misma enseñanza se
presenta en Dn. 12:2, que ciertamente se refiere al fin de la era, y sea cual fuere su sentido
641
simbólico o típico, presenta enfáticamente la creencia en una resurrección de cuerpos del

polvo de la tierra. Además de estos pasajes básicos, la iglesia del primer tiempo usaba otros
pasajes del AT como profecías o prefiguraciones típicas de la resurrección de Cristo, tales
como Jer. 18:3–6 y Sal. 88:10.
La fe en la resurrección en el AT es esperar la venida del Mesías hacia quien señalan
definidamente las Escrituras del AT, aquel que con toda certeza iba a sacar a luz la vida y la
inmortalidad por el evangelio (2 Ti. 1:10). El Dios del AT es el Dios eterno que siempre vive,
y aunque la muerte vino como consecuencia del pecado, si la redención ha de tener una
victoria completa sobre el pecado y la muerte, debe haber finalmente la segura esperanza de
una resurrección de entre los muertos (véase Edmond Jacob, Theology of the Old Testament,
Londres, 1958, pp. 308–315).
A medida que la fe en la resurrección se hizo progresivamente común, fue expresada en
forma cada vez más creciente durante el período postexílico y macabeo, y en el tiempo de la
venida de Cristo se «había convertido en un dogma casi universalmente aceptado en el
judaísmo palestino y era una prueba de ortodoxia» (William Fairweather, The Background
of the Gospels, Edimburgo, 1908, p. 292). La negación de la resurrección por parte de los
saduceos era una excepción y no expresaba el punto de vista común del judaismo del primer
siglo.
IV. LA RESURRECCIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO. El tema de la resurrección del cuerpo,
incluyendo la resurrección de Cristo, abarca más espacio en el NT que cualquiera de las otras
verdades básicas del cristianismo, con la posible excepción de la muerte del Señor Jesús.
Raras veces habló Jesús de su muerte sin pronunciar una predicción de su resurrección al
tercer día. Como una indicación de su poder sobre la muerte, en tres ocasiones hizo volver a
la vida a personas que habían muerto, y dio a sus discípulos el poder de resucitar muertos.
Todos los autores de los Evangelios hacen de la resurrección de Cristo el climax y conclusión
de sus relatos. En sus primeras apariciones después de la resurrección, todo el énfasis del
discurso y la conducta de Cristo fue el hecho de haber resucitado de los muertos. Los
apóstoles fueron elegidos porque eran testigos de su resurrección. Era el tema básico de la
predicación apostólica, según el libro de Los Hechos. Al presentar pruebas de este milagro,
la iglesia pudo sacudir los cimientos de las religiones antiguas que entonces predominaban
en el mundo mediterráneo.
En las Epístolas del NT, la deidad de Cristo, la certeza de su venida para juzgar al mundo
y la esperanza de nuestra resurrección, se relacionan exclusivamente con el hecho de la
resurrección de Cristo. La resurrección histórica del Hijo de Dios se convierte en el gran tipo
de la resurrección espiritual de todos los creyentes que pasan de muerte a vida, y estos
creyentes reciben la seguridad de que pueden vivir en esta vida presente en el poder de aquella
realidad. El apóstol Pablo consideraba de tanta importancia la verdad de la resurrección que
le dedicó el más largo de los capítulos de las epístolas del NT. Esta era terminará con la
resurrección de entre los muertos tanto de los justos como de los impíos: así como la
resurrección fue la maravillosa conclusión de la vida encarnada de nuestro Señor sobre la
tierra, así también será la de nuestra vida en este tabernáculo terrenal, cuando se nos dé
cuerpos adecuados para una vida celestial, eterna y gloriosa. Si se quita del NT la verdad de
la resurrección, toda su estructura doctrinal cae y la esperanza se desvanece.
A. La enseñanza de Cristo acerca de la resurrección. Aunque hay cuatro puntos de vista
diferentes acerca de Jn. 5:21–29, la mayoría de los intérpretes cree que aquí se habla tanto de
una resurrección espiritual en el presente inmediato como de una resurrección física final,
última. El jueves de la Semana Santa, entre las diversas preguntas que le hicieron a Jesús
642
para tentarlo, había una propuesta por los saduceos, que negaban que hubiera resurrección
(Mt. 22:24–43 y paralelos). Los saduceos, que aceptaban el Pentateuco, insistían en que una
de las razones por las que rechazaban la resurrección era que no aparecía allí. Jesús concluye
su respuesta volviendo a los grandes patriarcas de Génesis. Cuando los saduceos decían que
su Dios era el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, estaban confesando que estos patriarcas
estaban vivos, puesto que Dios es Dios de vivos (véase Gn. 50:24; Ex. 2:24 y 6:8; 3:6 y
15:16; 6:3; Lv. 26:42).
B. Los tres milagros de resurrección del ministerio de Cristo. En tres oportunidades Jesús
mismo resucitó a los muertos, en lo que podemos llamar un orden progresivo. El primer caso
es el del hijo de la viuda de Naín (Lc. 7:11–18). Todos los Sinópticos registran la resurrección
de la hija de Jairo en Capernaum (Mt. 9:18–19, 23–26; Mr. 5:22–24, 35–43; Lc. 8:40–42,
49–56). Finalmente, hay un extenso relato de la resurrección de Lázaro, que había muerto
cuatro días antes de la llegada de Cristo a Betania. Llamando a este hombre por su nombre,
Jesús ordenó: «Lázaro, ven fuera» (Jn. 11:43). Un factor es común en cada uno de estos
milagros: Cristo habló y los muertos oyeron su voz, como si él se estuviera extendiendo hacia
el otro mundo, y el mundo del otro lado de la muerte fuera para él accesible y obediente a él.
C. Los sepulcros que se abrieron en el momento de la resurrección de Cristo. El relato
que Mateo hace de la última semana incluye un incidente que no se menciona en otros
lugares. «Muchos cuerpos de los santos que habían dormido, se levantaron; y saliendo de los
sepulcros después de la resurrección de él, vinieron a la santa ciudad y aparecieron a muchos»
(27:52–53). Nótese que esto ocurrió después de la resurrección de nuestro Señor, no la
precedió. Aquí, como en las otras resurrecciones de los Evangelios, hay que suponer que
estos individuos no salieron con verdaderos cuerpos resucitados; nuestro Señor es el
primogénito de entre los muertos (Col. 1:18).
D. Los anuncios de Cristo sobre su resurrección. La más osada afirmación de Cristo fue
el anuncio de su resurrección de entre los muertos el tercer día después de su muerte. El
anuncio inicial fue hecho en el comienzo mismo de su ministerio, al mismo tiempo que
hablaba de su muerte que se acercaba (Jn. 2:19, 21). Una vez, nuestro Señor identificó su
resurrección con la experiencia de Jonás que estuvo tres días y tres noches en el vientre de
un gran pez (Mt. 12:40). Las principales afirmaciones de su muerte y resurrección, con
numerosos detalles, fueron hechos inmediatamente después de la confesión de Pedro (Mt.
16:21; Mr. 8:31; Lc. 9:22) y con ocasión de la transfiguración (Mt. 17:9, 23; Mr. 9:9, 10, 31).
En conformidad con el relato de Marcos, los discípulos «guardaron la palabra entre sí
discutiendo qué sería aquello de resucitar de los muertos». La predicción fue repetida a
medida que se acercaban a Jerusalén (Mt. 20:19 y paralelos).
El elemento tiempo, «el tercer día», se toma del AT (Lc. 24:46), como el apóstol Pablo
dijo más adelante: Cristo «resucitó al tercer día conforme a las Escrituras» (1 Co. 15:4,
llevándonos de regreso a pasajes tales como 1 S. 30:12; 2 R. 20:5, 8; Lv. 7:17–18 y
especialmente Os. 6:2 y Jon. 1:17). Esto explica el asombro de los discípulos al encontrar
vacío el sepulcro de José de Arimatea, porque «todavía no habían entendido la Escritura que
era necesario que él resucitase de los muertos» (Jn. 20:9). Si las predicciones de Cristo no se
hubieran verificado, si él no hubiera resucitado al tercer día, la confiabilidad que tenemos
acerca de sus demás declaraciones hubiera disminuido o hasta desaparecido por completo; y
además, no estaríamos leyendo en el día de hoy el NT, ni adorando a Cristo como el Hijo de
Dios.
V. LA RESURRECCIÓN DE CRISTO.
643
A. La realidad de su muerte. Es casi axiomático, pero a la vez necesario, decir que la

resurrección supone una muerte previa. Nuestro Señor, frecuentemente, anunció que moriría
(véase las referencias en cuanto a las predicciones de su resurrección). Cuando los soldados
se acercaron para quebrarle las piernas, pocas horas después de haberlo crucificado, dijeron
que ya estaba muerto (Jn. 19:33–34). Es inconcebible que los judíos, decididos a destruir a
Cristo, hubieran permitido algún engaño o sustitución en este punto. En el Libro de Los
Hechos se hacen repetidas referencias a la muerte de Cristo por medio de siete diferentes
verbos griegos: crucificar (2:36), eliminar (2:23, etc.; «matasteis» RV60), matar (3:15),
ejecutar (5:30, «matasteis», RV60), colgar (5:30), y quienes participaron en este acto son
llamados asesinos (7:52; «matadores», RV60). Todo el sistema teológico de las Epístolas
depende del hecho de que fue Cristo quien fue crucificado y que murió por nuestros pecados.
El Credo Apostólico afirma la realidad en tres frases sucesivas: «fue crucificado, muerto y
sepultado». Suponiendo la realidad de la muerte de Cristo, el problema es ¿fue seguida su
muerte cierta por una, igualmente cierta, resurrección de entre los muertos, un salir de la
tumba de aquel que había sido puesto en ella? Las evidencias de la realidad de este hecho
estupendo son cuatro: el sepulcro vacío y el testimonio de los ángeles, las apariciones de
Cristo después de la resurrección, la transformación sufrida por los apóstoles cuyo testimonio
fundó la iglesia, y la institución del Día del Señor.
B. La tumba vacía. Ha habido diversos intentos para darle una explicación racionalista a
la tumba vacía. Se ha argumentado que los discípulos robaron el cuerpo, que José de
Arimatea lo sacó, que Jesús sufrió un síncope, que los discípulos confundieron el sepulcro
donde estaba Jesús con una tumba que estaba vacía, que colocaron el cadáver en otro lugar.
Ante todas estas explicaciones, sólo se necesita decir que ninguna es de por sí digna de crédito
ni ha conquistado el respeto general. «El sepulcro vacío llega ante nosotros solamente como
un hecho, no como un argumento … La tumba vacía no es el producto de un candido espíritu
apologético, un espíritu no contento con la evidencia de la resurrección contenida en el hecho
de que el Señor había aparecido a los suyos y los había vivificado con una nueva vida
victoriosa; no es la primera etapa en un proceso que, tanto inconsciente, como
voluntariamente, pretende hacer palpable la evidencia, y, hasta donde sea posible,
independiente de las cualidades morales hacia las que ya hemos llamado la atención; es una
parte original, independiente y sin intención alguna del testimonio apostólico» (James
Denney, Jesus and the Gospel, N.Y., 1909, p. 131). Cualquier teoría que trate de explicar
cómo fue quitado el cuerpo de esa tumba se ve confrontada con los relatos de las apariciones
de Cristo, en su propio cuerpo, después de la resurrección.
C. Apariciones después de la resurrección. Generalmente, se cuentan diez en número,
cinco de las cuales ocurren el mismo día de la resurrección: la aparición a Simón Pedro en la
madrugada, las dos apariciones a las mujeres y a María Magdalena en el sepulcro, la caminata
por la tarde con los dos que iban a Emaús, y la reunión nocturna con los diez en el aposento
alto. El domingo siguiente, Jesús se reunió con los once discípulos estando presente Tomás.
Hubo una aparición a Jacobo (1 Co. 15:7) de la cual no tenemos detalles, a varios discípulos
en el mar de Galilea (Jn. 21:1–23), a los apóstoles y a más de quinientos hermanos sobre un
monte en Galilea (Mt. 28:16–20) y finalmente, en Jerusalén con ocasión de la ascensión (Lc.
24:50–52; Hch. 1:3–8). A Pablo se le permitió ver al Señor algún tiempo después (1 Co. 5:8).
Los siguientes hechos básicos acerca de estas apariciones son dignos de mencionarse:
Nuestro Señor apareció solamente a creyentes; las apariciones no fueron frecuentes
(solamente en cuatro ocasiones después del domingo de la resurrección y antes de la
ascensión, aproximadamente cuarenta días); nada hay de fantástico en los detalles de estas
644
apariciones; eran notablemente diferentes en naturaleza: los lugares en que ocurrieron, la

longitud del tiempo que le tomó a cada una, las palabras que se pronunciaron, la actitud de
los apóstoles. Sin embargo, todas fueron apariciones corporales, y Cristo quiso que sus
discípulos estuvieran seguros de este hecho (véase Lc. 24:39–40; Jn. 20:27). Aparte de la
fantástica afirmación, generalmente rechazada en la actualidad, de que todos estos relatos
son fraudulentos, las dos teorías que con más frecuencia se han presentado para explicar estas
apariciones son la teoría de la visión y la teoría del telégrafo. Para contar con una experiencia
de visiones, en primer lugar, debe haber una condición psicológica que cree tal estado, en
este caso, la ardiente expectación de los discípulos de ver nuevamente al Señor. Pero tal
expectación no había tenido tiempo de desarrollarse en la compañía apostólica. Las mujeres
que fueron al sepulcro en la mañana de la resurrección tenían el objetivo de ungir el cuerpo
muerto, no de ver al Señor resucitado. Cuando vieron al Señor se asustaron y pensaron que
veían un espíritu, conclusión que Jesús inmediatamente echó por tierra en forma enfática.
Los discípulos en el camino de Emaús estaban deprimidos antes de darse cuenta que quien
caminaba con ellos era el Señor. Además, estas apariciones fueron solemnes; no estuvieron
llenas de las invenciones fantásticas que son tan comunes en las experiencias anormales de
visiones supuestas. Aunque ocurrieron a grupos diferentes en diferentes ocasiones, la
hipótesis de la visión supone que todos estos individuos tuvieron esta experiencia visionaria.
Más aun, el carácter dominante de la iglesia era de trabajo, no de desbordes emocionales: no
hay indicaciones que se reunieran para tener experiencias extáticas. Finalmente, las
apariciones cesaron repentinamente; ocurrió un escaso número de ellas, y esto solamente
«hasta el día en que de entre nosotros fue recibido arriba» (Hch. 1:22).
La teoría del telégrafo (Keim, Streeter y otros) supone que el Señor ascendido telegrafió
a sus seguidores imágenes suyas en forma corporal, lo cual convenció a sus discípulos que
realmente habían visto al Señor resucitado. Esto no puede ser reconciliado con los hechos de
los relatos que tenemos. Por ejemplo, acerca de la caminata a Emaús, ¿hemos de creer que el
Señor dio una caminata por el cielo, telegrafió su presencia corporal a medida que los
discípulos avanzaban por el camino, luego se sentó a una mesa (en el cielo) y partió el pan,
de modo que estos hombres pensaran que estaban comiendo con él? ¿Telegrafió también a la
tierra la conversación? Todos los relatos indican que el Señor estaba en medio de ellos. Sin
embargo, si éstas fueran solamente imágenes suyas, el Señor estaría deliberadamente
engañando a los apóstoles.
La cuestión principal relacionada con las apariciones tiene que ver con la naturaleza del
cuerpo resucitado de Cristo, tan parecido al cuerpo de un hombre que en una ocasión «los
ojos de ellos estaban velados, para que no le conociesen» (Lc. 24:16), y junto al lago «no
sabían que era Jesús» (Jn. 20:14); en realidad, María Magdalena no reconoció al Señor
resucitado, y lo confundió con el hortelano, hasta que él la llamó por su nombre. Mostró a
sus discípulos las manos y los pies (Lc. 24:20; Jn. 20:20, 27). En una ocasión comió, no
porque tuviera necesidad, por cierto (Lc. 24:43), y las palabras de Milligan son sabias: «Me
parece sabio decir que yo tampoco sé ni puedo ofrecer una solución satisfactoria de este
hecho». Por otra parte, el cuerpo de Cristo podía pasar a través de los obstáculos materiales:
a través de los envoltorios en que fue sepultado y a través de los muros de la sala en que los
discípulos estaban reunidos la noche del domingo de resurrección. También pudo
desvanecerse de su medio en forma instantánea (Lc. 24:31, 36). En este cuerpo, nuestro Señor
ascendió y la iglesia siempre ha considerado al Señor ascendido en forma humana, el
resucitado Jesús de Nazaret y Señor de Gloria. Ciertamente hay que identificar el cuerpo con
que Cristo apareció a sus discípulos con el cuerpo que fue puesto en el sepulcro de José de
645
Arimatea, pero ocurrió un gran cambio en ese cuerpo cuando Cristo resucitó de entre los
muertos, aunque no se nos ha revelado la naturaleza del cambio. Sabemos más, quizás, del
cuerpo resucitado de nuestro Señor por la descripción que Pablo hace de nuestros futuros
cuerpos resucitados que por lo que los relatos de los evangelios dicen.
D. Las apariciones de ángeles. Todos los relatos evangélicos mencionan las apariciones
de ángeles en un momento particular después de la resurrección del Señor el domingo de
resurrección por la mañana (Mt. 28:1–8; Mr. 16:5–8; Lc. 24:3–9, 22–23; Jn. 20:11–13). Estos
no ofrecen más dificultad que las apariciones de ángeles en la anunciación, en la tentación,
etc.
E. Los apóstoles transformados. El cuarto testimonio básico del hecho de la resurrección
de Cristo es el cambio instantáneo, profundo y permanente que vino sobre los apóstoles
cuando, durante los días que siguieron a la mañana de la resurrección, quedaron convencidos
que Cristo había resucitado. La cobardía mostrada inmediatamente antes de la crucifixión se
acabó para no volver jamás y, en su lugar, aparece una valentía que perdurará a través de los
años venideros hasta la hora del martirio. Se reconoce que ellos fueron por todo lugar
predicando a Cristo y la resurrección: su recompensa fue la persecución, padecimientos,
encarcelamientos y, finalmente, el martirio. Nada podía haberlos impulsado hacia los cuatro
puntos cardinales, soportando una vida dura por amor de Cristo, sino la convicción que este
Cristo había sido resucitado de entre los muertos por Dios, y de ese modo, declarado Hijo de
Dios. Sus convicciones fueron reconocidas por el Espíritu Santo, y fue con «gran poder» que
ellos proclamaron esta verdad (Hch. 4:33). La convicción se hizo contagiosa, de modo que,
judíos y gentiles por igual, fueron convencidos que Cristo había resucitado, y las iglesias
brotaron a través de todo el mundo mediterráneo. Los apóstoles y sus asociados podían
predicar la resurrección de Cristo porque ellos, de esa generación, habían sido testigos de
estas cosas (Lc. 24:48; Hch. 1:8).
F. La observancia del Día del Señor. Una consecuencia más de la resurrección se relata
en el NT, y es testificada a través de los siglos siguientes por el cristianismo: el cambio del
día de culto del sábado, el séptimo día, tan religiosamente observado por los judíos a través
del mundo desde los primeros tiempos, al domingo. La frase «el primer día de la semana» no
se encuentra en la Escritura hasta la amanecida del día de la resurrección, y es introducida
por los Sinópticos y Juan en sus relatos de los hechos del día de la resurrección (Mt. 28:1;
Mr. 16:2, 9; Lc. 24:1; Jn. 20:1, 19); Véase también Hch. 20:7; 1 Co. 16:2.
G. La predicación de la resurrección en la iglesia primitiva. El libro de Los Hechos
testifica del hecho de que fue por la predicación de la resurrección de Cristo que el mundo
fue trastornado. El primer sermón, el día de Pentecostés, se basó en las Escrituras proféticas,
en la tumba vacía y en el Señor resucitado. A partir de esa base, el sermón demostró que Dios
había hecho a Jesús Señor y Cristo, al cual los judíos habían crucificado. Los primeros
apóstoles tomaron en serio el hecho de que habían sido comisionados para ser testigos de
estas cosas (Lc. 24:46–47). En cuanto a otras referencias acerca de la predicación de la
resurrección, véase Hch. 2:32; 3:15; 5:32; 10:39; 13:31–32; 26:16). Fue a este hecho al que
Pablo constantemente recurrió en las diversas defensas a que se vio obligado ante los
gobernadores de Palestina y Siria: «Acerca de la esperanza y de la resurrección se me juzga»
(Hch. 23:6; 24:15; 25:9; 26:8, 23).
VI. IMPLICACIONES TEOLÓGIGAS DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO.
A. Confirma la veracidad de las enseñanzas de Cristo. Si Cristo dijo en forma definida
y detallada, que después que subieran a Jerusalén él sería muerto y resucitaría al tercer día, y
esta predicción se cumplió, parecería que todo lo demás debería también ser aceptado como
646
verdad: que su sangre iba a ser derramada para remisión de pecados; que descendió del Padre;
que las palabras que hablaba se las había entregado el Padre; que él y el Padre eran uno; que
él era el Hijo de Dios; que todo aquel que cree en él tiene vida eterna, y el que rehúsa creer
en él se condenará eternamente. El sepulcro vacío y el hecho del Señor resucitado debiera
asegurarnos para siempre que cuando Jesús dijo que iba a preparar lugar para nosotros, que
él vendría otra vez y nos recibiría consigo, que los muertos oirían la voz del Hijo de Dios y
saldrían de sus sepulcros, y que él sería el juez para toda la humanidad, él estaba diciendo la
verdad. Es imposible aceptar la resurrección de Cristo y albergar dudas acerca de la veracidad
de todas las palabras que proceden de sus labios.
B. Su alcance sobre la persona y la obra de Cristo. En Ro. 1:4, Pablo declara cuál era la
creencia universal de la iglesia sólo una generación después de la vida terrenal del Señor. En
aquel período, la iglesia reconocía a Jesús como Hijo de David, un ser humano, e Hijo de
Dios, un ser divino. El texto dice que este último hecho es declarado «por la resurrección de
entre los muertos».
Pablo, además, afirma que aunque Cristo murió por nuestros pecados, fue resucitado para
nuestra justificación (Ro. 4:25), implicando que el acto divino por el cual los pecadores,
debido a la muerte de Cristo, son justificados por un Dios santo y justo, es sellado y declarado
por la resurrección de uno que murió por nosotros.
C. Su relación con la resurrección de los creyentes. La primera epístola de Pedro se inicia
con una doxología de la cual no se puede encontrar similar en la literatura de ninguna otra
religión o fe en el mundo: «Bendito el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que según
su grande misericordia nos hizo renacer para una esperanza viva, por la resurrección de
Jesucristo de entre los muertos». (1:3–4). Quítese la frase «por la resurrección de Jesucristo
de los muertos», y el pasaje queda destrozado. Es la fe en el Señor Jesucristo lo que nos da
esta esperanza viva, fe en uno que venció la muerte después de enfrentarla, y que ahora vive
en la gloria de la resurrección. Pero aun esto no nos daría una esperanza viva a menos que
nosotros, que creemos en él, seamos identificados con él. Esta identificación nos une con su
muerte, con su vida y con su resurrección. Se nos asegura que «el que resucitó al Señor Jesús
también nos resucitará con Jesús» (2 Co. 4:4). El apóstol alega que si Cristo no hubiera
resucitado, nuestra fe sería vana, y todos los que durmieron en Cristo habrían perecido; pero
afirma positivamente: «Ahora Cristo ha resucitado de los muertos, primicias de los que
durmieron es hecho. Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un
hombre la resurrección de los muertos … Cristo las primicias; luego los que son de Cristo en
su venida» (1 Co. 15:20–21, 23). El cristiano vive nuevamente la vida de Cristo; nace de
nuevo por el poder del Espíritu Santo; camina como peregrino y extranjero en la tierra, y
anda haciendo bienes y viviendo según la voluntad de Dios; puede esperar la oposición y el
odio del mundo; está crucificado y muerto al mundo y al pecado; y ahora vive en novedad de
vida y tiene la esperanza de ser como Cristo en el día de su manifestación.
D. Su influencia sobre la vida presente del creyente. Tanto Cristo como los apóstoles
enfatizan el hecho de que debemos vivir día a día en el poder manifestado en la resurrección
de Cristo. El tema básico de Romanos 6 es la relación del Señor resucitado con los cristianos
de todas las edades, la esencia de lo cual está en los vv. 4–5: «Porque somos sepultados
juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los
muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en novedad de vida. Porque si
fuimos plantados juntamente con él en la semejanza de su muerte, así también lo seremos en
la de su resurrección». El apóstol concluye su argumento con las palabras: «Así también
vosotros, consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús … presentaos
647
vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos» (vv. 11, 13; véase también 7:4;
Ro. 8:11; Ef. 1:18–20; Fil. 3:10–11; Col. 2:13).
VII. LA RESURRECCIÓN DE LOS CREYENTES.
A. La naturaleza del cuerpo resucitado. El creyente cristiano no tiene que preguntar si
habrá para él una resurrección, porque esto lo sabe con convicción; pero con frecuencia se
puede presentar en la mente de muchos la pregunta de los creyentes en Corinto: «¿Cómo
resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán?» (1 Co. 15:35). No hay respuesta para
estas preguntas fuera de la revelación de las Sagradas Escrituras, donde se encuentra la
respuesta más elaborada en el capítulo 15 de la Primera Epístola de Pablo a los Corintios. La
primera parte del capítulo se preocupa de la resurrección de Cristo, la certeza de ella y su
importancia; la porción central, con los problemas de secuencia en la resurrección, y la última
sección, con nuestros cuerpos resucitados. Pablo aquí presenta cuatro verdades básicas acerca
del cuerpo que poseeremos en gloria: será idéntico con el cuerpo terrenal, aunque habrá que
tener cuidado en definir el sentido de idéntico; tendrá las cualidades de incorruptibilidad,
belleza y poder; será un cuerpo espiritual, en contraste con nuestro presente cuerpo natural,
y será semejante al cuerpo del Señor Jesús. Habrá similitud entre los cuerpos que ahora
tenemos y los de la resurrección. Nos sentiremos cómodos con nuestros cuerpo resucitados
y nos reconoceremos mutuamente. El cuerpo que sufrió la muerte como consecuencia del
pecado será levantado de entre los muertos. Aquí surge un misterio: ¿en torno a qué será
formado este cuerpo resucitado? Si la espiga de trigo, por ejemplo, debe proceder de un
germen vivo que ha sido sepultado en tierra, ¿hay algún germen oculto en nuestro propio ser
en torno al cual Cristo construirá nuestros cuerpos resucitados? Éste era el punto de vista de
William Milligan (Resurrection of the Dead, Edimburgo, 1894, pp. 122–123).
B. El tiempo de la resurrección. El capítulo 15 de Primera de Corintios, especialmente
los vv. 20–28, contiene más datos acerca del tiempo de la resurrección que cualquier otro
pasaje en el NT. Pablo da la siguiente secuencia de los hechos: Cristo mismo es las primicias,
y nosotros seremos resucitados en su venida; él debe reinar hasta que todos los enemigos
sean puestos bajo sus pies, el último de los cuales es la muerte; cuando haya sometido todo
a sí, entregará el reino a Dios el Padre, y él se sujetará a Dios que pone bajo él todas las cosas.
La resurrección no es algo que en forma natural pondrá fin a la historia humana; es un
acontecimiento sobrenatural. Cristo es las primicias de la resurrección; él es la resurrección;
nuestros cuerpos serán semejantes a su cuerpo glorioso; será en su segunda venida que los
muertos oirán la voz del Hijo del Hombre y serán resucitados. Todas las cosas se relacionan
con la persona y obra de la segunda persona de la divinidad. La historia, la filosofía y la
ciencia humanas nada saben de tal acontecimiento, y, sin Cristo, nadie tiene derecho a esperar
tal destino eterno.
VIII. OPOSICIÓN A LA VERDAD DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.
A. En el Nuevo Testamento. En el NT se mencionan tres grupos diferentes que repudiaban
la resurrección. Primero, los saduceos (Mt. 22:23; Hch. 23:6–8). Luego algunos en la iglesia
de Corinto, que decían que no había resurrección de muertos, actitud que podría haber
derivado de la influencia saducea; pero más probablemente de las incipientes creencias del
gnosticismo (1 Co. 15:12). Finalmente, Pablo se refiere a dos hombres, Himeneo y Fileto,
que estaban enseñando que la resurrección era ya un acontecimiento del pasado (2 Ti. 2:17–
18). Estos hombres, y sin duda otros, estaban insistiendo en que la única resurrección
prometida en las Escrituras era una resurrección espiritual o regeneración, la que ya había
ocurrido en el caso de los cristianos, y que no era necesario esperar una resurrección corporal
posterior.
648
B. En las primeras herejías. La negación de la resurrección en las herejías gnósticas fue

una plaga que estuvo en la iglesia por muchas décadas, y las referencias a esta herejía son
frecuentes en los escritos de los Padres de la iglesia. En cuanto a referencias, véase Ireneo,
Contra las herejías, I, 19:3; Basílides, II, 48:2; Justino Mártir, Diálogo LXXX; Tertuliano,
Prescripción, VII. Generalmente se reconoce que la iglesia enfrentó en forma exitosa estas
enseñanzas heréticas.
C. Entre los deístas. El ataque inicial de los tiempos modernos contra los relatos de los
Evangelios sobre la resurrección fue el de los deístas, particularmente en las obras de John
Toland (1670–1722), Anthony Collins (1676–1729), Thomas Woolston (1669–1731) y
Matthew Tindal (1656–1733). Estos hombres atacaron todo aspecto importante de la
revelación bíblica que tuviera que ver con la creencia en lo milagroso y sobrenatural,
dirigiéndolos muy especialmente contra el cumplimiento de las profecías y los milagros de
nuestro Señor, incluida la resurrección corporal. Sin embargo, el deísmo fue frenado por la
masa de literatura apologética escrita por hombres de gran capacidad en la argumentación, a
la altura de los deístas. Una de las obras principales de esta literatura es la obra de Gilbert
West, Observations on the History and the Evidence of the Rcsurrection of Christ (1747).
D. En las literaturas racionalistas francesa y alemana. El deísmo aun no moría
completamente cuando surgió un nuevo tipo de acercamiento en el ataque a la verdad cardinal
de la resurrección de Cristo, el cual se conoce como crítica de los evangelios. Se originó con
el erudito alemán H.S. Reimarus (1694–1768), que dejó una cantidad de escritos que
atacaban la historicidad de los evangelios, principalmente de la resurrección, publicados más
adelante por el escritor alemán G.E. Lessing, entonces bibliotecario del Wolfenbuettel
(1774–1778). Véase A.S. Farrar, Critical History of Free Thought, Bampton Lectures for
1862, Londres, 1862, pp. 316–319, 602–604).
E. En la crítica bíblica de los siglos diecinueve y veinte. Aún se sentía la influencia de
Reimarus cuando David F. Strauss (1808–1874) lanzó un poderosísimo ataque en su Leben
Jesu (1835–36), donde desarrollaba la idea de que ésta era sencillamente una leyenda oriental
o mito construido a partir de temas mitológicos que eran corrientes en el primer siglo, punto
de vista que aún se encuentra en algunas obras del liberalismo extremo. A mediados del siglo
veinte se ha dado una nueva forma de ataque contra la historicidad de la resurrección de
Cristo. Este ataque fue promovido en forma poderosísima por Rudolf Bultmann en su
esquema para desmitificar el NT. Niega que haya habido resurrección corporal, aunque no
trata de explicar la tumba vacía y con toda franqueza afirma: «La resurrección misma no es
un evento de la historia». Sin embargo, la iglesia no debe abandonar el tema de la
resurrección: «La verdadera fe en la resurrección es fe en la palabra predicada. Si el evento
del día de la resurrección es en algún sentido un evento adicional al evento de la cruz, se trata
nada más que del surgimiento de la fe en el Señor resucitado, puesto que fue esta fe la que
llevó a la predicación apostólica» («New Testament and Mythology», en Kerygma and Myth,
editado por Hans Werner Bartsch, Londres, 1953, pp. 39–42). En otras palabras, Bultmann
alega que debemos despojar el NT de eventos que participan de un aspecto sobrenatural,
porque, así lo dice, lo sobrenatural no puede ocurrir en la historia. Pero tienen su lugar: son
símbolos, y el siglo veinte debe retener la verdad del símbolo aun cuando pierda lo que se
creyó que una vez era la realidad histórica que había tras el símbolo. La fe en un Señor
resucitado estaba allí, pero no hubo una real resurrección de entre los muertos.
F. En la enciclopedia soviética. La propaganda comunista rusa quiso eliminar la
resurrección. En la gran Enciclopedia Soviética se negaba la historicidad de Cristo mismo.
En el artículo «La Resurrección de los Muertos» (1929, vol. XIII, p. 196, traducido por D.V.
649
Benson al inglés para este artículo) se presentaba la doctrina de la resurrección en el Credo

Niceno, con el comentario: «Este dogma se encuentra como la más decisiva contradicción
con el conocimiento científico natural que reconoce el carácter ineludible de la muerte como
la destrucción de la individualidad con sus peculiaridades físicas y psíquicas». El escritor se
refiería al «dogma de la resurrección de los muertos» como «una creencia primitiva peculiar
a todos los pueblos incultos». No se dan las bases para una declaración de este tipo, pero el
artículo concluye: «Factualmente hablando, la iglesia contemporánea predica solamente la
inmortalidad del alma, respecto de la cual los teólogos no se encuentran en posición de
reconciliar este espiritualismo religioso filosófico con la burda creencia primitiva en la
preservación o posibilidad de regeneración de la vida en un cadáver».
G. La incredulidad de la ciencia moderna. La negación de la resurrección en nombre de
la ciencia moderna, sin embargo, no es exclusiva de los países dominados por el materialismo
marxista. En una cuidadosa encuesta hecha entre científicos biólogos y físicos que aparecen
en la lista de Who’s Who in America, en la que 228 respondieron de las 521 encuestas
enviadas, 36 afirmaron su fe en la resurrección, 142 negaron que Cristo hubiera resucitado
de entre los muertos, 28 indicaron que no querían expresar opinión, y 23 dijeron que no
sabían. Esto significa que solamente uno de cada cinco de los principales científicos de los
Estados Unidos cree, hoy en día, en la resurrección de Cristo. De los 88 que indicaron que
eran miembros de una iglesia protestante, 41 dijeron que no creían en la resurrección, siete
que no sabían y 12 no tenían opinión, (véase mi artículo «Twenty Century Scientists and the
Resurrection of Christ», en Christianity Today, 15 de abril de 1957, pp. 3–6, 22). Si no hay
un resurgimiento de la firme creencia en la doctrina cristiana en nuestra generación, la
proporción de respuestas negativas aumentará.
En vista del bombardeo de la nueva escuela de desmitificación, de la educación atea en
Rusia, y el creciente dominio de una ciencia naturalista en el mundo occidental, la iglesia
debe proponerse la tarea de reexaminar completamente la razón de su creencia en la
resurrección del cuerpo, o debe prepararse para ver que estas dos verdades (la resurrección
de Cristo y la nuestra) se nieguen con una frecuencia cada vez mayor, y que con su
eliminación se desvanezcan varias verdades cardinales relacionadas. Sin embargo, debemos
afirmar que el pensamiento moderno no ha desarrollado ninguna razón básica
incontrovertible por la que los hombres no puedan todavía declarar: «Creo en Jesucristo …
que … resucitó de los muertos al tercer día», y «Creo en … la resurrección del cuerpo».
BIBLIOGRAFÍA
De la vasta literatura existente sobre el tema, aquí damos una lista de relativamente pocos libros. Los
primeros tres se incluyen debido a la reputación que han adquirido y a su extensa influencia a través
de varias generaciones: Thomas Sherlock, The Trial of the Witnesses of the Resurrection of Jesus; G.
West, Observations on the History and Evidence of the Resurrection of Jesus Christ; E.M. Goulburn,
The Doctrine of the Resurrection of the Body as Taught in Holy Scripture. Dos libros escritos por
B.F. Westcott todavía merecen ser leídos: The Gospel of the Resurrection y Revelation of the Risen
Lord. En la primera parte de nuestro siglo aparecieron cuatro de los mejores libros sobre este tema:
W. Milligan, The Resurrection of our Lord; W.J. Sparrow-Simpson, The Resurrection and Modern
Thought (en muchos sentidos el libro en inglés más completo y más importante sobre la resurrección);
J. Orr, The Resurrection of Jesus; H. Latham, The Risen Master; T.J. Thorbum The Resurrection
Narratives and Modern Criticism; J.M. Shaw, The Resurrection of Christ; D. Hayes, The
Resurrection Fact; C.C. Dobson, The Empty Tomb and the Risen Lord; A.M. Ramsey, The
Resurrection of Christ: An Essay in Biblical Theology.
WILBUR M. SMITH
650
RETRIBUCIÓN. Aunque la costumbre semítica era que el gōēl (el pariente más
cercano) tenía el deber de vengar el homicidio de su pariente procurando la muerte del
asesino, la justicia comprometía a todo el clan (2 R. 9:26; Nm. 31:2). La legislación hebrea
buscaba limitar la venganza al criminal verdadero (Dt. 24:16), proveyendo asilo (Dt. 19:2–
7), y haciendo exento el homicidio accidental. Ekdikeō se usa para (a) cuando se está tratando
de conseguir que se haga justicia: p. ej., la viuda de Lc. 18:5; (b) la venganza divina por la
sangre de los mártires (Ap. 6:10), el juicio final (2 Ts. 1:8, cf. hēmerai ekdikeseōs, Lc. 21:22,
«días de retribución» en RV60); y para (c) la venganza personal (Ro. 12:19). Aunque la
justicia puede ser obtenida por las autoridades que son vengadores de parte de Dios (Ro.
13:4), se les requiere a los cristianos que dejen la venganza en las manos de Dios, que es el
último gōēl en Ap. 19:2.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HDB; HERE; W.M. Thomson, The Land and the Book, pp. 289–292.
DENIS H. TONGUE
REVELACIÓN ESPECIAL. El despertar del interés en la revelación divina
especial surgido a mediados del siglo veinte ocurre en una época significativa de la historia
moderna. El naturalismo se ha convertido en una fuerza cultural vigorosa en Oriente y
Occidente. En los siglos anteriores, los principales rivales de la religión revelada eran el
idealismo especulativo y el teísmo filosófico; a mediados del siglo veinte los principales
antagonistas eran el comunismo materialista, el positivismo lógico, el existencialismo ateo y
diversas formas del humanismo anglosajón. Dado que la filosofía comunista refiere todo el
movimiento de los acontecimientos al determinismo económico, la recuperación del énfasis
judeocristiano sobre la revelación histórica especial adquiere una señalada pertinencia.
La palabra «revelación» significa intrínsecamente «quitar el velo para dar a conocer lo
que era previamente desconocido». En la teología judeocristiana, la palabra se usa
primariamente para referirse a las comunicaciones de la verdad divina que Dios da al hombre,
esto es, la manifestación de sí mismo o de su voluntad. Lo esencial del punto de vista bíblico
es que el Logos es el agente divino en toda revelación, distinguiendo luego entre revelación
general o universal (esto es, revelación en la naturaleza, en la historia y en la conciencia) y
revelación especial o particular (esto es, revelación redentora llevada a cabo por medio de
palabras y hechos maravillosos). La revelación especial en la historia sagrada es coronada
por la encarnación del Verbo viviente y la puesta por escrito de la palabra hablada. Por tanto,
el evangelio de redención no es simplemente una serie de tesis abstractas sin relación con
eventos históricos específicos, sino que es la buena nueva de que Dios ha actuado en la
historia salvadora, la cual ha alcanzando su clímax en la persona y obra del Cristo encarnado
(Heb. 1:2), para salvación de la humanidad perdida. Sin embargo, los hechos redentores de
la historia bíblica no quedan sin interpretación. Su sentido auténtico es dado en las sagradas
escrituras, a veces antes y otras veces después de los sucesos. Así que, la serie de actos
sagrados incluye la provisión divina de un canon de escritos autoritativos, esto es, las
Sagradas Escrituras, que proporcionan una fuente digna de crédito para el conocimiento de
Dios y de su plan.

651
A pesar de la distinción entre revelación general y especial, la revelación de Dios es de

todos modos una unidad, y no se debe dividir en forma artificial. Aun antes de la caída del
hombre, Adán en el Edén recibió instrucciones por medio de normas especialmente reveladas
(por ejemplo, fructificar y multiplicarse, comer y no comer cierto fruto). En vista de la
corrupción del hombre, después de la caída, sería del todo arbitrario que el hombre se apoyara
en forma unilateral tan sólo en la revelación general. Esto no quiere decir que debamos
minimizar el hecho e importancia de la revelación general, sobre la cual insiste la Biblia (Sal.
19; Ro. 1, 2). Pero tomadas solas, las así llamadas pruebas teístas han llevado a pocos
hombres al Dios vivo. Tomás de Aquino supuso que Dios puede ser conocido por la razón
natural aparte de la revelación que hemos recibido en Jesucristo. Pero esta suposición puede
ser considerada, en realidad, como una involuntaria preparación para la rebelión de la
filosofía moderna contra la revelación especial y su énfasis contrario solamente en la
revelación general. Los diversos tipos de teísmos e idealismos especulativos que aparecieron
en la aurora de este énfasis, fueron capaces sólo temporalmente de mantener una línea contra
la declinación hacia el naturalismo.
Aunque la Biblia afirma la revelación general de Dios, invariablemente la correlaciona
con la revelación especial redentora. Declara en un lugar y al mismo tiempo que el Logos es
Creador y Redentor (Jn. 1). No presenta la revelación general basada en la tesis que el
verdadero conocimiento de Dios es posible para el hombre caído por medio de la luz natural
de la razón sin una revelación de Cristo, sino más bien introduce la revelación general junto
a la revelación especial con el fin de enfatizar la culpa del hombre. Así, la Escritura aduce
que sólo hay una revelación de Dios en dos partes: la general y la especial. El fin de esta
única revelación es exhibir cuál es la verdadera problemática humana: que el ser humano es
una criatura finita con un destino eterno, hecho para la comunión espiritual con Dios, pero
ahora separado de su Hacedor por el pecado.
La revelación especial es revelación redentora. Publica las buenas nuevas que el Dios
santo y misericordioso promete salvación como dádiva divina al hombre que no puede
salvarse a sí mismo (AT), y que ahora ha cumplido la promesa en la dádiva de su Hijo en
quien todos los hombres deben creer (NT). El evangelio es la nueva que el Logos encarnado
ha llevado los pecados del hombre condenado, ha muerto en su lugar y ha resucitado para su
justificación. Este es el centro fijo de la revelación especial redentora.
La teología cristiana ha tenido que proteger el punto de vista bíblico de la revelación
especial contra muchas perversiones. La preocupación platónica con «ideas eternas»
accesibles al hombre por medio de la contemplación racional solamente, más el desprecio de
la historia como terreno en el cual pueden ocurrir acontecimientos significativos, tendió a
militar contra los elementos esenciales del punto de vista bíblico, a saber, la iniciativa divina
y la particularidad divina, y la historia redentora como portadora de la revelación absoluta.
La noción idealista afirma que la revelación de Dios es dada solamente en forma general, que
es una idea universalmente accesible. Pero esta posición idealista destruye el énfasis que hace
la Biblia en tales cosas como la particularidad de la revelación especial y una secuencia
histórica de eventos salvadores especiales (que culmina con la encarnación, la expiación y la
resurrección de Cristo como único centro de la revelación redentora). El racionalismo del
siglo dieciocho revivió la noción del idealismo griego precristiano en el sentido que los
hechos son necesariamente relativos y nunca absolutos, y que la revelación,
consecuentemente hay que separarla de las realidades históricas e identificarla con las ideas
solamente. Aunque aún profesa hablar de revelación cristiana, esta forma de racionalismo
disolvió la conexión esencial de la revelación especial con la revelación histórica. Más aun,
652
abandonó libremente aspectos cruciales de la historia redentora sin protestar contra la crítica
destructiva. Y abandonó la defensa del carácter único y definitivo de la revelación especial
en deferencia hacia la noción que la revelación es siempre general y solamente general.
Dondequiera que el cristianismo ha sido confrontado por especulaciones idealistas de esta
especie, ha tenido que contender contra una acción decidida a disolver la importancia central
del nacimiento virginal, la divinidad única, la muerte expiatoria y resurrección corporal de
Cristo. Puesto que la revelación era igualada necesariamente con una manifestación
universal, todo hecho histórico era considerado sencillamente como una de muchas
reflexiones (en menor o mayor grado) de este principio general, mientras se excluía
arbitrariamente la revelación absoluta en alguna hebra particular, o en algún punto particular
de la historia.
La teoría evolucionista moderna, por otra parte, atribuye una nueva importancia al
proceso histórico. Pero esta preocupación por la historia también se ha seguido sobre la base
de presuposiciones hostiles hacia el punto de vista bíblico. La tendencia a exaltar la evolución
misma para que sea un principio último de explicación de todas las cosas, obra en contra del
reconocimiento de un centro fijo o culminación de la historia ocurridos en el pasado. Mientras
uno se puede acercar a la historia con nociones sentimentales de divinidad escondida, y se
señalan como providenciales los puntos más trascendentales en la larga sucesión de eventos,
la sagrada historia redentora del pasado es rebajada hasta dejarla a la misma altura de los
demás elementos de la historia, y la historia como un todo ya no se entiende en relación con
la revelación única de Dios en Cristo como su centro.
En realidad, la tendencia a considerar la razón misma como producto tardío del proceso
evolucionario suprime la declaración bíblica en el sentido de que la realidad tiene su
explicación final en el Logos (Jn. 1:3), y, en efecto, contraviene la doctrina de la revelación
divina racional. Por eso es que la cuestión de la naturaleza y significación de la mente es uno
de los problemas cruciales de la filosofía contemporánea, por su trascendencia tanto para la
filosofía cristiana como para la filosofía comunista. La rebelión filosófica moderna contra la
razón, anclada primero en teorías escépticas acerca de las limitaciones del conocimiento
humano en cuanto al mundo espiritual, y luego en los dogmas evolucionistas, tiene una
influencia obvia sobre la afirmación cristiana que Dios comunica verdades acerca de sí
mismo y sus propósitos.
El cristianismo no contiende en favor de una revelación sólo porque se preocupa que el
hombre acepte ciertas verdades reveladas, sino porque quiere que el hombre decida entre
Jesucristo y los dioses falsos. Pero esto no quiere decir que el cristianismo les quite
importancia a las doctrinas divinamente reveladas. La experiencia cristiana incluye tanto
assensus (asentimiento a las doctrinas reveladas) y fiducia (confianza personal en Cristo).
Además, la fe salvadora es imposible sin algún auténtico conocimiento de Dios (Heb. 11:6;
1 Co. 15:1–4; Ro. 10:9).
Desde los días de Schleiermacher, la teología protestante ha sido influenciada repetidas
veces por tendencias anti-intelectualistas que existen en la filosofía moderna, especialmente
por pensadores tales como Kant, James y Dewey. Las fórmulas de Schleiermacher, que
conocemos a Dios solamente en relación con nosotros y no como él es en sí mismo, y que
Dios comunica vida y no doctrinas, han influido produciendo una disyunción artificial en
varias exposiciones protestantes de la revelación especial. Aun cuando con frecuencia luchan
por ir más allá de estas restricciones, las exposiciones existenciales y dialécticas más
recientes no logran salir en forma armoniosa de las arenas movedizas de una teología
puramente relacional.
653
Debido a sus implicaciones para la revelación racional, la identificación tradicional de la

Biblia como la Palabra escrita de Dios ha sido especialmente repugnante para la teología
neortodoxa contemporánea. Alegan que solamente Jesús debe ser identificado como la
Palabra de Dios, y que hablar así de las Escrituras rebaja a Cristo. Sin embargo, el protestante
evangélico distingue cuidadosamente entre el logos zeou y la rhema zeou, esto es, entre el
Verbo ontológico encarnado y la palabra epistemológica escrita. Los motivos para la queja
de los neortodoxos, en realidad, son más especulativos que espirituales: Porque el testimonio
de la Escritura, al cual profesan apelar los dogmáticos de la neortodoxia, aquí es
especialmente dañino para la causa de ellos. Los profetas del AT, uniformemente, hablan de
sus palabras como las palabras de Dios, usando la fórmula «Así dice el Señor» con incansable
regularidad. Además, los apóstoles del NT hablan de la revelación divina especial en la forma
de ideas y palabras definidas (cf. 1 Ts. 2:13, donde se dice que los tesalonicenses habían
recibido «la palabra de Dios que oísteis de nosotros no como la palabra de los hombres sino
como … la palabra de Dios»; cf. también Ro. 3:2, donde Pablo caracteriza el AT como los
«oráculos de Dios»). Los discípulos también hablaban de la Escritura como revelación divina
y, de hecho, tenían el sagrado ejemplo y autoridad de Jesucristo para hacerlo así. Jesús
identificó sus propias palabras como la palabra del Padre (Jn. 14:3–4), y habló de las
Escrituras como la Palabra de Dios (Jn. 10:35). En ningún lugar de la Escritura se protesta
contra la identificación de ella con la revelación, sino más bien apoya y aprueba tal
identificación. La tendencia neortodoxa de considerar la Escritura como solamente un
testimonio de la revelación, en realidad, contradice el punto de vista cristiano histórico de
que la Biblia misma es una forma de revelación especialmente provista para el hombre en
pecado como una auténtica declaración de la naturaleza y voluntad de Dios.
De todo esto es claro cuán significativa es la afirmación cristiana que las leyes de la lógica
y la moralidad pertenecen a la imago Dei en el hombre. La teología cristiana siempre ha
estado bajo la compulsión bíblica de afirmar la identidad del Logos con la Divinidad, y de
encontrar una identidad entre Dios como racional y moral y la forma y contenido de la imagen
divina en el hombre. Consideremos los siguientes hechos: Jesús mismo es la verdad; el
hombre es portador de la imagen divina sobre la base de la creación (véase); aunque esta
imagen está distorsionada por el pecado, no ha sido destruida; la Santa Biblia es una
revelación racional de la naturaleza y voluntad de Dios para el hombre caído; el Espíritu
Santo usa la verdad (véase) como medio de convicción y conversión. Todos estos hechos
indican en alguna medida el papel de innegable importancia que la religión cristiana atribuye
a la racionalidad. Sin embargo, la razón humana no se considera como fuente de la verdad;
más bien debe pensar los pensamientos de Dios tras él. La revelación es la fuente de verdad,
y la razón, en la medida que es iluminada por el Espíritu, el instrumento para comprenderla.
La teología contemporánea está marcada por su reafirmación de la prioridad de la
revelación por sobre la razón. En este respecto debe ser distinguida de la dogmática
protestante liberal del siglo diecinueve, que tuvo la tendencia a mirar la razón humana como
criterio autosuficiente e independiente. Algunos estudios neo-tomistas de hoy reafirman la
filosofía de Tomás de Aquino de modo que ponen el acostumbrado resumen de su
acercamiento «entiendo para creer», en un contexto de fe. La hostilidad tomista hacia las
ideas innatas, y el apoyo tomista al conocimiento de Dios por medio de la negación y de la
analogía, sin embargo, son firmemente reafirmados. La teología protestante, fuertemente
influida por Karl Barth y Emil Brunner, ahora reafirma en forma característica la prioridad
de la revelación por sobre la razón. Así, las fórmulas epistemológicas representativas de
Agustín («Creo para entender») y de Tertuliano («creo lo que es absurdo» para el hombre no
654
regenerado) están en gran medida en el ambiente del presente diálogo teológico. Pero la
tendencia moderna a exagerar la trascendencia de Dios, como una forma de rebelión contra
la exagerada afirmación de la inmanencia divina por parte de los liberales clásicos, favorece
más la formula de Tertuliano que la de Agustín. La confianza cristiana histórica en que Dios
ha revelado una cosmovisión y una forma de vida precedida de una confianza en la realidad
de una revelación divina racional. La tendencia moderna de virar hacia una doctrina de la
revelación cuyo lugar debe hallarse en una inmediata respuesta existencial, más que en una
Escritura objetivamente entendida, frustra el interés teológico en las doctrinas y principios
bíblicamente revelados a partir de los cuales se podría exponer un punto de vista explicativo
de toda la realidad y la vida. Así es claro que la recuperación de la confianza en la inteligible
integración de todas las experiencias de la vida depende significativamente de un firme
sentido de la realidad de la revelación divina racional.
BIBLIOGRAFÍA
John Baillie, The Idea of Revelation in Recent Thought; Juan Calvino, Institución de la Religión
Cristiana, I, VI–IX; Carl F.H. Henry, «Divine Revelation and the Bible», en Inspiration and
Interpretation (J.F. Walvoord, ed.); Paul K. Jewett, Emil Brunner’s Concept of Revelation; H.
Kraemer, Religion and the Christian Faith; B.B. Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 1–48; Carl
F.H. Henry, ed., Revelation and the Bible.
CARL F.H. HENRY
REVELACIÓN NATURAL. La expresión «revelación natural» describe el hecho
que Dios el Creador se ha revelado en sus obras. Como dice Pablo en Ro. 1:20: «Las cosas
invisibles de él, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas
por medio de las cosas hechas». La implicación es que el hombre, como Dios lo creó, puede
disfrutar del conocimiento de Dios sin la revelación especial presentada en las Escrituras. Es
el Dios trino quien se revela, porque tanto Cristo como el Espíritu Santo estaban activos en
la creación al igual que el Padre. Y es una revelación genuina que proviene de Dios y no del
hombre. Sin embargo, en virtud del pecado y caída, el hombre está ciego a este claro
testimonio de la creación (Ro. 1:21). De ella no puede lograr un conocimiento del Dios
verdadero sino solamente ignorancia o idolatría. Si en la religión y en la filosofía se pueden
encontrar vestigios de la verdad, es solamente en forma corrompida y fragmentaria. La
revelación misma permanece, pero el pecado constituye un velo deformador que solamente
puede ser quitado por la nueva obra de la gracia salvadora. Así que, en cuanto al pecador, la
revelación natural solamente sirve para condenación: «No tienen excusa». Véase también
Ley Natural.
RICO. Véase Riqueza.
RIQUEZA. La palabra que generalmente se usa en el AT para «riqueza» es ḥayil (Gn.
34:29), y en el NT es euporia (Hch. 19:25). La idea de riqueza es algunas veces la de un
sentimiento de bienestar, pero generalmente significa poseer riquezas. La posesión de
riquezas en las Escrituras es considerada generalmente como un signo de bendición de Dios
(1 S. 2:7; Ec. 5:19). La riqueza, aunque fue dada por Dios, no fue para dominar la vida del
hombre. En efecto, sus limitaciones se pueden apreciar en pasajes tales como Sal. 49:6–7, y
su carácter transitorio en Job 21 y Jer. 12. Aun cuando en las Escrituras se reconoce que la
pobreza puede traer dolor, también se enfatiza que la riqueza tiene sus peligros. Jesús
condenó al hombre cuyo principal interés era el construir graneros más grandes (Lc. 12:16–
21).
655
La riqueza aun puede poner en peligro la salvación de una persona (Mt. 19:23). Por
consiguiente, en la Biblia hay muchas advertencias para el rico (1 Ti. 6:17; Stg. 5:1–3). Las
Escrituras ponen también en claro que el rico es propenso a cometer determinados pecados.
La riqueza puede llevar a uno a confiar demasiado en sí mismo, al engreimiento (Pr. 18:11;
28:11). Puede llevar a la arrogancia (1 Ti. 6:17) y al egoísmo (Lc. 12:19). Jesús dejó en claro
que todos darán cuenta de la forma en que usaron sus riquezas.
ARNOLD SCHULTZ
RISA, REIDOR. Estas palabras se usan hoy en día para denotar: (1) una risa fuerte
que muestra alegría y alborozo como opuesto a la pena y al llanto. Esta fuerte risa oriental
raramente se escucha y sólo en una ocasión de una sorpresa sumamente agradable. Cristo
pronuncia calamidad sobre aquellos que ahora ríen cuando dicha sorpresa no es posible (Lc.
6:25); (2) Risa por un asombro basado en algo demasiado imposible como para creerlo. La
nota escéptica está presente, como cuando Abraham y Sara se rieron cuando escucharon la
promesa de un hijo. Y aunque cuando la promesa no podía dudarse por más tiempo por ellos,
sabían que todo el que la escuchara se reiría de ellos porque eran tan viejos (Gn. 17:17; 18:12;
21:6); (3) Reírse burlándose. En los verbos hebreos lāʿaḡ y ṣāḥaq el sentimiento varía en
expresión desde la burla gentil (Sal. 80:6) hasta aquel que sentado en el cielo se ríe
judicialmente (Sal. 2:4). El equivalente griego, katagelaō, sólo aparece tres veces en el NT
y lleva la misma idea de «fuertes y repetidas risotadas de burla».
F. CARLTON BOOTH
RITO. Más precisamente, el rito es la forma de las palabras prescritas para una función
litúrgica. Sin embargo, en forma más popular, se usa para designar la ceremonia que
acompaña a las palabras. Así, los llamados ritualistas del siglo diecinueve en Inglaterra
fueron atacados principalmente por la introducción de vestiduras y ceremonias que por
alteraciones verbales.
RITSCHLIANISMO. La teología de Albrecht Ritschl, de Goettingen (m. 1889) y
de sus seguidores, incluyendo hombres tales como A. Harnack, J. Kaftan, F.A. Loofs, y J.
Weiss. Fue la teología liberal que predominó desde ca. 1875 hasta 1914. Su influencia aún
se siente en la «neortodoxia» o «neomodernismo» contemporáneos (H.R. Mackintosh habla
de Barth como «el gran sucesor de Ritschl»).
Es una teología mediadora negativa, que reacciona contra el racionalismo especulativo
de Hegel y contra el misticismo subjetivo de Schleiermacher. Se hace el intento de establecer
una esfera independiente para la teología, de la cual queden excluidos lo intelectual y lo
emocional. Este se hace manteniendo que el conocimiento religioso viene
independientemente de aquéllos como resultado de los juicios de valores. Ésta es la decisión
de que un objeto es de valor para el individuo. Así el Ritschlianismo es un pragmatismo
religioso.
Es subjetivo en su énfasis sobre el juicio de valores, pero es objetivo en su insistencia en
el regreso a los relatos históricos acerca de Cristo según se encuentran en la Biblia. Para
Ritschl, el cristianismo es la más elevada forma de religión, siendo absolutamente ética al
estar fundada sobre Cristo, el fundador del (véase) reino de Dios. Este reino se describe como
«la organización de la humanidad mediante la acción inspirada por el amor». El reino o
comunidad de creyentes es una suerte de colectivismo moral. Es solamente en la medida que
el individuo se identifica con la comunidad que participa del bien religioso de la justificación
656
y redención. El ejemplo de Jesús nos inspira a creer que Dios es amor, y que somos
perdonados, y entonces somos reconciliados con Dios. Por cierto, éste es el orden inverso del
de la teología ortodoxa.
BIBLIOGRAFÍA
C. Fabricus, Die Entwicklung in Albrecht Ritschls Theologie; J. Orr, The Ritschlian Theology and
Evangelical Faith; A.F. Garvie, The Ritschlian Theology; Garvie en HERE; A.T. Swing, The
Theology of Albrecht Ritschl; J.K. Mozley, Ritschlianism; R. Mackintosh, Albrecht Ritschl and His
School; H.R. Mackintosh, Types of Modern Theology, pp. 138–180.
MORTON H. SMITH
ROCA. Las principales palabras son las hebreas selaʿ, «elevación», y ṣûr, «lo afilado»,
y la griega petra. Además, se usan la palabra hebrea ʾeḇen y la palabra griega lizos para
«piedra».
Desde el principio de su historia, Israel estaba consciente de la seguridad que podían
encontrar en Dios, y de su ayuda (Gn. 49:24; Sal. 78:35). David puso a prueba al Señor
muchas veces, encontrando en él su segura defensa (Sal. 18:2; 28:1; 62:2). Pablo se refiere a
Cristo como la Roca que les refrescaba espiritualmente en el desierto (1 Co. 10:4). En cuanto
a esto, véase H. St. J. Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought,
pp. 204–212.
El AT contiene indicaciones (Is. 28:16) y predicciones (Dn. 2:44, 45) de una naturaleza
mesiánica que incluyen a uno que iba a venir e iba a ser rechazado por su propio pueblo (Sal.
118:22). Aquello que se dice de Jehová Dios, que sería piedra de tropiezo y roca de escándalo
para Israel (Is. 8:14) se cumplió específicamente en Cristo (Ro. 9:32, 33). Jesús de Nazaret
fue piedra de tropiezo para su propia nación debido a que se negó a asumir el papel de Mesías
político. En cambio, se presentó como el siervo sufriente (1 Co. 1:23). En la resurrección,
Dios tomó la piedra desechada—piedra viva (1 P. 2:4)—y la hizo fundamento (1 Co. 3:11),
principal piedra del ángulo (Lc. 20:17; Hch. 4:11; Ef. 2:20; 1 P. 2:7) de un nuevo edificio, la
iglesia de Cristo, en la cual todos los creyentes tienen su lugar como piedras vivas (1 P. 2:5).
La piedra aparece tanto en un contexto de juicio como de salvación (Dn. 2:34, 35; Lc.
20:18), describiendo por su tamaño y peso lo inevitable de la destrucción de aquellos que
repudiaron al Hijo de Dios.
En general, la figura de la roca o piedra aplicada a Cristo da la idea de permanencia (Heb.
13:8) y de su carácter de indispensable como base para la vida redimida (1 Co. 3:11).
También anuncia la amplitud y fuerza del futuro reino mesiánico (Dn. 2:35, 44).
Acerca de la alusión en Mt. 16:18, véase Pedro.
EVERETT F. HARRISON
ROCIAMIENTO, ROCIAR. La idea del rociamiento la comunican en el AT los
verbos zāraq («esparcir con fuerza» como cuando se esparce arena con las manos, Job 2:12,
o sangre de una vasija Ex. 24:8) y nāzāh («rociar con el dedo» Lv. 4:17), y en el NT rhantidso
(una vez proschusis). La sangre del sacrificio se recolectaba cuidadosamente cuando se
sacrificaba el animal, y se rociaba o arrojaba contra la base del altar (Lv. 1:5–3:2, etc.). En
otras ocasiones se rociaba con el dedo, p. ej., en los vestidos de Aarón (Ex. 29:21); delante
del velo (Lv. 4:6) en el hombre que estaba siendo limpiado de su lepra (Lv. 14:7). Algunas
veces se menciona el rociamiento con agua, como en la purificación de los levitas (Nm. 8:7),
o se menciona el uso del «agua para la impureza» (Nm. 19:13, 20). Se rociaba aceite «delante
de Jehová» en la purificación del leproso (Lv. 14:16). Por estos ritos la idea de rociamiento
657
vino a ser usada en forma metafórica en el sentido de «limpieza» o «purificación» como en

Ez. 36:25: «esparciré sobre vosotros agua pura, y seréis limpiados». El NT se refiere al
rociamiento en el sacrificio. En 1 P. 1:2 se habla de ser «rociados con la sangre de Jesucristo»,
con lo cual se recuerda de una vez que la muerte de Cristo es un sacrificio y que limpia del
pecado.
LEON MORRIS
ROSTRO. La palabra hebrea ʾap̄, «ventana de la nariz; ʿayin, «ojo»; pānîm, «rostro»
(«presencia», «visión», «semblante», etc.); y la griega prosōpon, «rostro», (persona,
presencia, etc.) se traducen por «rostro».
Literalmente, el rostro designa el frente, superficie o parte esencial del hombre (Ez.
10:14), de los animales (Gn. 30:40), la tierra (Gn. 1:29), el cielo (Lc. 12:56), agua (Gn. 7:18),
etc. Simbólica e idiomáticamente, el rostro se usa para las siguientes combinaciones:
esconder el rostro, expresando desaprobación (Dt. 31:17s.), olvido (Sal. 10:11; 13:1), perdón
(Sal. 51:9), vergüenza (Is. 53:3), temor (Ap. 6:16); caer sobre el rostro, simbolizando
postración delante del hombre (Gn. 50:18; 2 S. 9:6; Rt. 2:10) o delante de Dios (Gn. 17:3;
Nm. 16:22; Jos. 5:14; Jue. 13:20); afirmar el rostro, significando determinación (2 R. 12:17;
Is. 50:7; Jer. 42:15; Lc. 9:51) u oposición (Lv. 17:10; Ez. 14:8); cubrirse el rostro,
simbolizando duelo (2 S. 19:4), reverencia (Ex. 3:6; Is. 6:2), o condena (Est. 7:8; Mr. 14:65);
implicando un desafío (2 R. 14:8, 11; Gá. 2:11); volver la cara, para simbolizar la
desaprobación (2 Cr. 30:9) o rechazo (Sal. 143:7; Ez. 7:22); escupir el rostro para ilustrar el
desprecio (Nm. 12:14; Dt. 25:9; Job 30:10; Mt. 26:67); desfigurar el rostro, representando
así el paganismo (Lv. 19:28; 21:5); o una religiosidad externa (Mt. 6:16); conocer cara a cara
denotando una relación íntima (Dt. 34:10; Sal. 17:5; Mt. 18:10; 1 Co. 13:12); hacer
resplandecer el rostro sobre otro, dando o recibiendo bendición (Nm. 6:25; Sal. 31:16; 67:1;
80:3, 7; 119:135).
Los rostros de Moisés (Ex. 34:30–35; 2 Co. 3:7, 13), de Cristo (Is. 52:14; Mt. 17:2), de
Esteban (Hch. 6:15), de los creyentes (2 Co. 3:18), de un ángel poderoso (Ap. 10:1) y de Dios
(Ex. 33:20, 23; Ap. 22:4) tienen un significado especial.
Véase también Presencia Divina.
WICK BROOMALL
RUDIMENTO. Véase Elementos del Mundo.
RUDIMENTOS DEL MUNDO. La expresión ta stoicheia tou kosmou se
encuentra únicamente en Gá. 4:3 y Col. 2:8, 20 (cf. Sib. Or. 2.206: ta aszenē kai ptōcha
stoicheia Gá. 4:9). Desde Platón en adelante, los escritores griegos usaron la palabra
stoicheion para referirse a: (1) las letras del alfabeto o los rudimentos del aprendizaje; (2) los
cuatro elementos, tierra, agua, aire, fuego: así por ejemplo los estoicos, Filón, Sib. Or. 2.206;
(3) los principios del conocimiento y las matemáticas; (4) las estrellas y los elementos físicos;
así por ejemplo, Justino Mártir; (5) los ángeles-espíritus: así aparece en 2 Enoc 16:7 y
Tatiano. Kosmos se usa para tierra, firmamento, humanidad, y humanidad pecadora.
Para ta stoicheia tou kosmou existen cuatro significados posibles: (1) los elementos
físicos del universo (Sabiduría 7:17), favorecido por Zahn a causa de que los festivales judíos
se fijaban por los movimientos de los cuerpos celestiales; (2) los cuerpos celestiales que
adoraban los gálatas antes de su conversión (Dt. 4:19), sostenido por Justino Mártir y
Teodoro quienes pensaban que la aceptación del calendario judío podía revivir la esclavitud
658
a esos elementos (Gá. 4:9); (3) los ángeles asociados con estos elementos que dieron la Ley
en el Sinaí: así, por ejemplo, Ritschl, Bauer, Dibelius, quienes miraban a la herejía de los
colosenses como un culto sincretista que incluía la adoración a los ángeles; (4) los rudimentos
del conocimiento religioso comunes a los judíos y gentiles a.C. (Tertuliano) y superados por
la revelación cristiana: por ejemplo Burton (ICC) y Goodspeed.
En contra de la tercera posibilidad, Burton argumenta que no hay evidencia que liguen
stoicheia con divinidades en los días de Pablo y que los cuerpos celestiales no pueden
describirse como «débiles» (aszene) y «pobres» (ptocha) en Gálatas 4:9. Habría un buen
argumento para la segunda posibilidad si la herejía de los colosenses fuera el esenismo
(Lightfoot): el manual de Qumrán enfatiza el calendario de los festivales. Radford favorece
la tercera posibilidad sobre la base de que los colosenses miraban la salvación cristiana como
la liberación del pecado pero no de la necesidad de aplacar a los ángeles planetarios.
El término stoicheia se usa nuevamente en 2 P. 3:10 para referirse a los elementos básicos
de los que está compuesto el mundo natural y que desaparecerá en la conflagración mundial
al final de los tiempos; también en Heb. 5:12, para referirse a las verdades elementales de la
Palabra de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; E. Burton, ICC, pp. 510–518; L.B. Radford, WG sobre Colossians; HDB; M. Dibelius,
Geisterwelt, pp. 785s., 228ss.
DENIS H. TONGUE
S
SABATARIANISMO. El sabatarianismo cristiano, o día de reposo obligado, fue
impuesto por las regulaciones de Constantino contra trabajar los domingos, 321 d.C. El
sabatarianismo terminó imponiéndose oficialmente en 789 d.C., cuando Carlomagno lo
justificó en base al cuarto mandamiento. Lutero rechazó que se guardase el día de reposo
como si fuese un externalismo romanista, pero los puritanos establecieron la abarcadora ley
del día de reposo de Inglaterra en 1677. Las «leyes azules» escocesas y coloniales se están,
hoy en día, relajando y abandonando cada vez más.
El sabatarianismo judío ha sido perpetuado por los esfuerzos sectarios de volver a
establecer las observancias precristianas del séptimo día. Ignacio, 107 d.C., rechazó
semejantes «sabatizamientos» (Magnesios ix); y el Concilio de Laodicea lo condenó
oficialmente en 343. El sabatarianismo judío volvió a aparecer entre los grupos de la
posreforma tales como los Bautistas del Séptimo Día, 1671, y los Adventistas del Séptimo
Día, 1845.
BIBLIOGRAFÍA
«Sunday» HERE; Paul Cotton, From Sabbath to Sunday.
J. BARTON PAYNE
659
SABELIANISMO. La palabra se deriva del nombre de un teólogo del tercer siglo,

Sabelio. El término indica un concepto inadecuado de la Trinidad. Sabelio trató de evitar el
triteísmo reduciendo a las tres personas del Padre, Hijo y Espíritu Santo respectivamente a
tres formas, modos o relaciones que la Deidad toma en sus tratos con el hombre. De esta
forma, Dios es eterna y esencialmente uno, pero económicamente, esto es, para propósitos
específicos, toma la forma de Padre, Hijo y Espíritu Santo, y se puede confesar y adorar como
tal. Esta solución simplista del misterio de la triunidad atrajo a muchos seguidores, pero
pronto se notó que, a pesar de que Cristo es del todo Dios, no es un mero modo o función,
sino que el Hijo eterno y preexistente (Jn. 17:3, 5, 24), demandando así una confesión de una
trinidad o triunidad esencial. A causa de la oposición de Dionisio de Alejandría, Sabelio y su
enseñanza fueron condenados en un concilio en Roma (bajo el Papa Dionisio) en 263 d.C.
WILLIAM KELLY
SABIDURÍA. En el AT, la palabra sabiduría representa la traducción de muchas
palabras hebreas, pero con mucho la más común es ḥoḵmāh (150 veces). Más de la mitad de
estas referencias se encuentran en la llamada literatura sapiencial (Job, Proverbios y
Eclesiastés).
Fuera de esta literatura sapiencial, la palabra raras veces se refiere a Dios, o simplemente
a la sabiduría «espiritual», sino que apunta a destrezas o habilidades humanas que pueden o
no ser dadas por Dios. Tales habilidades se denotan en la preparación del tabernáculo (Ex.
28:3; 31:3, 6), en la guerra (Is. 10:13), en la navegación (Sal. 107:27), y en el gobernar (Dt.
34:9; Ez. 28:4; 1 R. 2:6 y muy frecuentemente en referencia a Salomón). La sabiduría
(habilidad) puede ser mala y ser condenada por Dios (Ez. 28:17; Is. 29:14; Jer. 8:9; 2 S.
20:22; Is. 47:10).
En la literatura sapiencial, esta palabra a menudo se refiere a un mero conocimiento
humanamente adquirido (Ec. 1:13; Job 4:21), que sólo trae pesar y frustración (Ec. 1:12; 2:9–
11). Sin embargo, en contraste con esta sabiduría, existe una divina, dada por Dios, la cual
permite que el hombre viva una vida satisfactoria, de bien y verdad. Tal sabiduría divina
guarda los mandamientos de Dios (Pr. 4:11), se caracteriza por su prudencia (Pr. 8:12),
discernimiento (Pr. 14:8), humildad (Pr. 10:8), se basa en el temor del Señor (Job 28:28; Pr.
9:10), y es de valor inestimable (Job 28:13ss.). Sólo Dios, por supuesto, posee esta sabiduría
en sentido absoluto (Job 12:13). No puede proceder de la inteligencia humana (Job 28:12;
Ec. 7:23; Job 2:21). El escarnecedor nunca la encontrará (Pr. 14:6); Pero Dios, de quien es
atributo (1 R. 3:28; Dn. 2:20), la da libremente a aquellos que la buscan (Pr. 2:6; Ec. 2:26).
El pasaje controversial de Proverbios (8:22–31) a menudo se interpreta como una prueba
de la Trinidad en el AT. Sin embargo, en su contexto, es mejor tomarlo como una
personificación del atributo divino que Dios ejerció en la creación de todas las cosas, y que,
además, espera impartir a los hombres para guiarlos a una vida de rectitud.
En el AT, el concepto de sabiduría divina no debe ser apartado de sus aplicaciones
prácticas para los hombres. El verdadero hombre sabio es el hombre bueno, y el verdadero
hombre bueno es aquel que, desde el principio, decide en forma sabia el dar a Dios el primer
lugar en su vida.
En el AT, tres libros Apócrifos, la Sabiduría de Salomón, Eclesiástico, y Baruc, también
deben ser incluidos en la literatura sapiencial. En los tiempos posteriores al período bíblico,
los judíos desarrollaron este tipo de literatura aun más, la cual halló su apogeo en las obras
del filósofo judío Filón (muerto 50 d.C.).
660
En el NT, la palabra griega sofia aparece frecuentemente y repite la mayoría de los usos
complementados por la relación de Cristo con la sabiduría divina. La sabiduría es un atributo
de Dios (Lc. 11:49), la revelación de la voluntad divina al hombre (1 Co. 2:4–7), una
comprensión espiritual y religiosa de la voluntad de Dios con respecto al hombre (Mt. 13:54;
Stg. 1:5; a menudo adscrita a Cristo en un absoluto sentido de humanidad perfecta), y la
capacidad intelectual humana (Mt. 12:42 y 11:25). Hay además una sabiduría humana
soberbia que desdeña la sabiduría divina y que sólo lleva a la destrucción (1 Co. 1:19–20).
El elemento distintivo en la sabiduría del NT es su identificación de Jesús como la
sabiduría de Dios (1 Co. 1:24), quien se convierte en la única fuente de toda la sabiduría
cristiana (1 Co. 1:30).
BIBLIOGRAFÍA
W.R. Harvey-Jellie, The Wisdom of God and the Word of God; H.A. Wolfson, Philo.
KENNETH S. KANTZER
SACERDOTE, SACERDOCIO. I. ANTIGUO TESTAMENTO. En los tiempos
patriarcales, las funciones sacerdotales fueron cumplidas por los jefes de familias o tribus
(Gn. 8:20; 22:13; 26:25; 33:20). Desde el período mosaico existió una clase sacerdotal
especial en Israel. Los sacerdotes israelitas pertenecían a la familia de Aarón, el primer sumo
sacerdote en Israel. El sacerdote era un mediador entre Dios y los hombres, un ministro en
cosas sagradas en representación de los hombres, especialmente en la expiación.
Por lo tanto, naturalmente los sacerdotes eran separados para Dios. Su consagración al
sacerdocio consistía en un ritual bien elaborado (Ex. 29; Lv. 8). Usaban también vestimentas
especiales (Ex. 28). La función especial del sumo sacerdote era oficiar en las ceremonias del
Día de la Expiación (Lv. 16), aunque también ofrecía ofrendas por el pecado (Lv. 4:13–21),
y la ofrenda vegetal diaria (Lv. 6:19s.). Los sacerdotes comunes oficiaban en todos los
sacrificios (Lv. 1–6), declaraban lo inmundo limpio después del examen (Lv. 13–14), y
realizaban otras tareas menores (Nm. 10:10; Lv. 23:24; 25:9). Ellos se mantenían de los
diezmos, primeros frutos, primogénitos de animales y de los varios sacrificios (Nm. 18).
II. NUEVO TESTAMENTO. Aarón y Melquisedec (véase) forman la conexión entre los
Testamentos. Ellos son distintivos porque fueron los primeros en sus órdenes, y porque
ambos tipificaron el sacerdocio de Cristo: él lo resumió y completó. El sacerdocio de Cristo
es tratado únicamente en Hebreos: véase especialmente 2:14–18; 4:14–16; 5:1–10; 7.
En cuanto a la orden, el sacerdocio de Cristo corresponde al de Melquisedec (Heb. 7).
Sus requisitos son haber sido nombrado (5:1) y preparado (5:2–9) por Dios. Su sacerdocio es
real (7:1–3), único (7:8–12) e indisoluble (7:16–24). Pero en lo que respecta a los deberes
sacerdotales de Cristo, éstos siguen el patrón del sacerdocio de Aarón. Habiéndose ofrecido
a sí mismo como sacrificio por el pecado (7:27), presentó su sangre más allá del velo (6:20;
8:3; 9:7, 24). Habiendo de esta manera obtenido la redención eterna (9:12) y establecido el
nuevo pacto (9:15–22), ahora es posible ser limpio del pecado (9:23), es posible la
santificación (10:14), el libre acceso al trono de la gracia (10:19–22) y un servicio dedicado
(10:23–25).
El sacerdocio se aplica también a los cristianos en el NT (1 P. 2:5, 9; Ap. 1:5s.) Esto es
natural puesto que nuestro Sumo Sacerdote nos ha dado acceso al trono (Heb. 10:19–22).
Nuestro sacerdocio delante de Dios es una función de nuestra calidad de Hijos de Dios.
Además, dado que este acceso es a través de Cristo (13:15), no se requiere ninguna ordenanza
sacerdotal.
661
Por tanto, surgen cuatro grandes principios del sacerdocio bíblico: Dios el Padre siempre
tomaba la iniciativa al nombrar sacerdotes (5:4–6); los sacerdotes eran nombrados para
representar a los pecadores delante de Dios y mediar entre ellos y Dios (5:1); esto se realizaba
a través del sacrificio expiatorio (8:3); la intercesión sacerdotal se basaba en la expiación
sacerdotal.
SACRAMENTO. Junto con la proclamación (kērugma) y enseñanza (didachē),
también se le dio un lugar prominente al Bautismo y la Cena del Señor en la iglesia primitiva
(Hch. 2:41–42:20:7, 11; 10:47, etc.). Estos dos ritos se consideraban como instituidos por
Cristo para hacer que los miembros de la iglesia entraran en comunión con su muerte y
resurrección y de esta forma consigo mismo a través del Espíritu Santo (Mt. 28:19–20; 1 Co.
11:23–27; Hch. 2:38; Ro. 6:3–5; Col. 2:11–12). Ese es el significado que adquieren ambos
ritos en la enseñanza de nuestro Señor (Mr. 10:38–39) y en la mente de la iglesia (1 Co. 10:1–
5ss.). Eran la promulgación visible de la palabra proclamada en el kērugma, y así debe
entenderse su significado.
El kērugma o proclamación del evangelio en el NT no era un mero recitar los
acontecimientos de la muerte, resurrección y ascensión de Jesús, el Hijo de Dios. La
proclamación consistía en representar estos acontecimientos a los oyentes en el poder del
Espíritu de tal manera que, a través de esta proclamación, pudieran relacionarse con estos
acontecimientos en una forma viva a través de la fe. En la proclamación del evangelio, el
acontecimiento ocurrido una vez para siempre continúa siendo efectivo para la salvación (1
Co. 1:21; 2 Co. 5:18–19). La palabra del kērugma hace que los seres humanos entren en
comunión con el misterio (mustērion) del reino de Dios que Cristo trajo (Mt. 13:1–23; Mr.
4:14), y el predicador al cumplir con su labor estaba siendo administrador de este misterio (1
Co. 4:1; Col. 1:25; Ef. 3:8–9). Los milagros o señales que acompañaban este kērugma en la
iglesia primitiva eran el aspecto visible del poder viviente que la palabra derivaba de su
relación con el misterio del reino de Dios.
Era inevitable, entonces, que el Bautismo y la Cena, la otra contraparte visible del
kērugma, viniesen a ser tenidos como comunicadores de la misma comunión en el mustērion
de la Palabra hecha carne (1 Ti. 3:16), y deben interpretarse como si ellos mismos
participaran en el mustērion de la unión de Cristo y la iglesia (Ef. 5:32).
A la palabra griega mustērion se le dio más adelante la traducción sacramentum, y los
ritos mismos vinieron a ser conocidos como sacramenta. La palabra sacramentum significa,
a la vez, «algo puesto aparte como sagrado» y «un juramento militar de obediencia
administrado por el comandante». El uso de esta palabra para referirse al Bautismo y Santa
Cena influyó en el entendimiento de estos ritos, y apareció la tendencia de que se les
considerasen como comunicadores de «gracia» por sí mismos, en vez de relacionar a los
hombres con Cristo por medio de la fe.
Más adelante, el sacramento vino a ser definido (siguiendo a Agustín) como una «palabra
visible» o «una señal externa y visible de una gracia interna y espiritual». Se acentuó la
similitud que hay entre la forma del sacramento y el don escondido. Llegaron a ser
tradicionales cinco sacramentos «menores»: confirmación, penitencia, extremaunción,
ordenación, matrimonio. Pero la iglesia siempre tuvo un lugar especial para el Bautismo y la
662
Cena del Señor como los misterios principales, y en el tiempo de la Reforma llegaron a
tenerse como los únicos dos que tienen la autoridad de nuestro Señor mismo, y, por tanto,
son los únicos verdaderos sacramentos.
Dado que Dios en el AT también usó señales visibles junto con su palabra, éstas fueron
consideradas también como si tuvieran un significado sacramental. Se acentuó, de entre los
ritos del AT, como sacramento la circuncisión y la pascua como la contraparte en el AT del
Bautismo (Col. 2:11–12) y la Santa Cena (1 Co. 5:7).
BIBLIOGRAFÍA
Calvino, Institución, IV.14; Robert Bruce, Sermons upon the Sacraments; G. Bornkamm en TWNT,
IV, pp. 809–834; T.F. Torrance, «Eschatology and the Eucharist» en Intercommunion, pp. 305–350.
RONALD S. WALLACE
SACRIFICIO. El AT provee tanto para sacrificios especiales, como sacrificios de
pacto, y sacrificios regulares, que se detallan en Levítico. Entre estos hay una ofrenda de
cereales, la ofrenda de alimentos, una de líquidos, la ofrenda de bebida, y diversas ofrendas
de animales. Estas últimas son las más importantes, y nos concentraremos en ellas. Son cuatro
en número, la ofrenda del todo quemada, la ofrenda de paz, la ofrenda por el pecado y la
ofrenda por la culpa o la transgresión. Otros colocan la ofrenda mecida y la ofrenda pesada
como parte de la ofrenda de paz. Véase también Ofrenda, etc.
Podemos dividir el ceremonial de la ofrenda en seis partes. Primero, estaba el «traer
cerca». Esto era tan característico que el verbo activo «traer cerca» era sinónimo de
«sacrificar». Su significado era que se seleccionaba una víctima sin defecto, elegida de los
animales domésticos en conformidad a las regulaciones, y se la traía al altar. Después venía
la imposición de manos, lo que era apoyarse sobre la cabeza del animal presionándola
firmemente. Tercero, el que adoraba sacrificaba la víctima. La cuarta etapa era la primera en
la que estaba envuelto el sacerdote.
Tomaba la sangre y disponía de ella. En el caso de una ofrenda por el pecado hecha a
favor de un sacerdote o toda la congregación, la rociaba siete veces delante del velo, ponía
algo en los cuernos del altar del incienso y derramaba el resto en la base del altar. Si se hacía
a favor de un individuo que no fuese sacerdote, se omitía el rociamiento de siete veces, y la
sangre se colocaba en el altar del holocausto en lugar del incienso. En el caso de las demás
ofrendas, simplemente se derramaba la sangre en la base del altar. La quinta etapa quitaba
ciertas partes prescritas del animal, mayormente las partes de la grosura interna (en el
holocausto, todo el animal), y se quemaba en el altar. La última etapa consistía en disponer
del armazón que quedaba del animal. En la ofrenda de paz se entregaba algo al sacerdote, y
el resto era comido por el que daba culto en una comida de comunión. En las ofrendas por el
pecado y la culpa los sacerdotes consumían el armazón, a menos que la ofrenda fuese para
ellos, en tal caso se quemaba en un lugar limpio fuera del campamento.
Se discute mucho el significado de todo esto. W. Robertson Smith sostuvo que el
sacrificio principal fue la ofrenda de paz, de tal forma que el sacrificio era principalmente un
proceso de comunión entre el adorador y Dios. G. Buchanan Gray tomó el holocausto como
el sacrificio principal con la idea básica de homenaje y don presentados a Dios. Pero teorías
construidas en la base de las actividades del hombre primitivo no se aplicarán por necesidad
a los hombres del AT quienes estaban lejos de ser primitivos. No cabe duda que, en el sistema
levítico, el sacrificio expresaba una variedad de ideas, entre ellas la de expiación (véase) del
pecado es prominente. La expresión «expiar» aparece con frecuencia.
663
Cómo es que esto se efectúa es algo discutido. El punto de vista más natural es que el
adorador merece la muerte a causa del pecado, un concepto que se expresa libremente en el
AT. Pero Dios le permite ofrecer un sustituto sin mancha. De manera que él coloca sus manos
sobre el animal y le transfiere simbólicamente sus pecados. Esto recibe apoyo por la práctica
que vino más adelante de confesar los pecados en este punto. La objeción que usualmente se
levanta, que la carne del animal no podría ser llamada «muy santa» si cargase con el pecado,
realmente no es válida. Es «muy santa» ya que realiza la función más santa.
En tiempos modernos ha surgido la idea que el punto esencial no es infligir la muerte
como pena por el pecado, sino que la presentación de la vida delante de Dios. La presentación
de la vida del adorador no puede realizarse ya que está manchada con el pecado. Pero Dios
permite en su gracia que el sustituya su persona con un animal. De esta forma, el sacrificio
es esencialmente la colección y presentación de sangre. Este punto de vista no es adecuado.
Además de no tener base exegética (véase Sangre) no hace justicia a acciones como la de
quemar en el altar, ni de la confesión del pecado en la práctica que vino después. No encaja
con la repetida afirmación de que el sacrificio es para «hacer expiación». No se dice cómo es
que la presentación de la sangre hace expiación por el pecado.
La Biblia no considera que el sacrificio tiene valor en sí mismo. La única razón por la
que sirve es porque Dios lo ha dado como un medio para efectuar expiación (Lv. 17:11). Es
muy importante el espíritu con que se hace la expiación, y los profetas constantemente
castigaron a aquellos que colocaron el énfasis sobre la acción externa, y no ofrecieron en
penitencia y fe. Algunos han pensado que los profetas querían abolir los sacrificios. Pero aun
cuando pasajes como Is. 1:11; Jer. 7:22s.; Os. 6:6; Am. 5:21ss.; Mi. 6:6ss., son duros, un
examen más cercano muestra que no se castiga al sacrificio como tal, sino que el sacrificio
como los profetas lo vieron practicado con escasa preocupación por una vida recta.
Se reconoce en el NT que no es posible que los animales puedan borrar los pecados de
los hombres (Heb. 10:4). Pero lo que no pudieron hacer las bestias, Cristo lo realizó en su
muerte. A veces, el sacrificio en general se usa para ilustrar su muerte (Ef. 5:2; 1 P. 1:2); a
veces un sacrificio en particular (1 Co. 5:7) o el día de la expiación (Heb. 9 y 10). Pero en
todo momento se considera a Cristo como realizando plenamente lo que todos los antiguos
sacrificios prefiguraron oscuramente. Él realmente tomó nuestro lugar. Tomó nuestros
pecados sobre él mismo. Él es el sacrificio perfecto. Su ofrenda fue hecha voluntariamente
(Heb. 10:7) pero no fue, como algunos alegan, simplemente un sacrificio consistente en
obediencia, ya que el escritor afirma más adelante que la voluntad de Dios que él cumplió
era aquella que requería «la ofrenda del cuerpo de Jesucristo una vez para siempre» (Heb.
10:10).
BIBLIOGRAFÍA
G.R. North en RTWB; W. Robertson Smith, The Religion of the Semites; G.B. Gray, Sacrifice in the
Old Testament; Vincent Taylor, Jesus and His Sacrifice; B.B. Warfield, The Person and Work of
Christ, chap. XII; E.D. Kidner, Sacrifice in the Old Testament.
LEON MORRIS
SADUCEOS. El término saddoukaioi se limita a los Evangelios y a Hechos. Algunos
creen que significa descendientes de Zadoc, sacerdote de Salomón (2 S. 8:17) y, por tanto, el
sacerdocio legitimo (Ez. 48:11). El título «hijos de Zadoc» se aplica a los sacerdotes de la
secta del Mar Muerto en el Manual de ellos y a todos sus miembros en el Documento de
664
Damasco. Otros derivan el término del griego sundikos, un nombre dado a un miembro del
concilio supremo, asociado por el partido con ṣaddîq, «justo». A menudo se asocia a los
saduceos con el partido que apoyó a Antíoco Epífanes en su política helenizadora.
Josefo los menciona junto con los fariseos y esenios bajo Jonatán, 146 a.C. Siendo
supremos bajo Hircano y Janeo, persiguieron a los fariseos en 88 a.C., pero cuando los
últimos se recobraron bajo Alejandra, 76 a.C., se asociaron con ellos en el gobierno. Herodes
nombró a Boeto el saduceo para que fuese sumo sacerdote en 26 a.C. En el tiempo de Jesús,
los saduceos eran un pequeño grupo de familias aristócratas pudientes, controlaban el templo
a través del Sagán o Capitán (Hch. 4:1) y eran mayoría en el Sanedrín. Colaboraron con los
romanos, y se mantuvieron separados de la gente común y los sacerdotes más pobres (muchos
de los cuales eran fariseos). Organizaron la persecución de la iglesia (Hch. 4–5) pero fueron
restringidos por los fariseos.
Consideraban la ley (la Escritura escrita) como obligatoria, pero rechazaron la tradición
de los escribas y creyeron que los profetas eran menos autoritativos. No les gustaba la
innovación; así que rechazaron: (a) el concepto persa de jerarquías de espíritus buenos y
malos (Hch. 23:8); (b) la resurrección del cuerpo (cf. Lc. 20:27–33, donde argumentan que
la ley del levirato en el matrimonio prueba que no puede ser verdad, sin embargo se les
mostró por la ley que Dios da por sentado la continuada existencia de los patriarcas y que los
resucitados son como ángeles), aunque puede que Josefo exagera cuando dice que niegan
aun la inmortalidad del alma (Antigüedades 18.1.4); (e) recompensas y castigos en el hades.
Afirmaron la libertad humana contra el fatalismo esenio. Poco les interesó las esperanzas
mesiánicas, despreciando las pasiones nacionalistas y el entusiasmo religioso. Prefiriendo el
exceso que el ayuno farisaico, argumentaron que a Dios no le interesaban las obras buenas o
malas de los hombres. Algunas de sus familias se pelearon unas con otras (cf. la frase del
Bautista gennēmata echidnōn, Mt. 3:7). Algunos sugieren que Eclesiástico fue compuesto
por un saduceo ca. 200 a.C. D. Sommer cree que los saduceos más espirituales dejaron el
partido para unirse a la secta de Qumrán.
BIBLIOGRAFÍA
Para Josefo y la Mishna, véase Schuerer, The Jewish People in the Time of Jesus Christ, Div. II, Vol.
II, pp. 29–43; HDB; T.W. Manson, «Sadducee and Pharisee», BJRL, 22 (1938), pp. 144ss.; M.S.
Enslin, Christian Beginnings, pp. 111–118; A. Dupont-Sommer, Jewish Sect of Qumran, pp. 68–74.
DENIS H. TONGUE
SAL. El simbolismo bíblico utiliza la sal en cuatro formas. (1) «sazonado con sal» (Col.
4:6; cf. Job 6:6) describe la conversación sabia, graciosa pero no insípida. (2) Pureza de
holocaustos, como el agua de Jericó (2 R. 2:20–22), se asocia con la sal (Ez. 43:24). (3) Los
salares de Sodoma (¿al sur del Mar «Salado»? Ez. 47:11; 2 R. 14:7) simbolizan desolación
perpetua (Sof. 2:9). De esta forma, la esposa de Lot se volvió sal (Gn. 19:26), y las ciudades
destruidas eran rociadas de sal (Jue. 9:45). La conversación pecaminosa, al igual que el agua
salada, no puede coexistir con el bien (Stg. 3:12), aunque Ezequiel predice un endulzamiento
escatológico del Mar Muerto (47:8–9). (4) Comer la sal de un hombre (Esd. 4:14) «preserva»
su amistad. Por esto la sal en las ofrendas de alimentos significaba el pacto redentivo de Dios
en sal y para siempre (Lv. 2:13; Nm. 18:19). Por el fuego del infierno los perdidos son
«salados» («preservados») en un castigo sin fin (Mr. 9:49), mientras que los salvos, al ser así
665
amonestados, «tienen sal (una autodisciplina pacificadora) en sí mismos», que los preserva
del infierno (v. 50, ExpGT; cf. Is. 33:14–15) lo que los hace «la sal de la tierra» para la
salvación de otros (Mt. 5:13).
BIBLIOGRAFÍA
J. Penrose Harland, BA 5, 2; MSt.
J. BARTON PAYNE
SALARIO. La palabra salario, tal como es usada en la Biblia, es la traducción de dos
palabras griegas y cinco palabras hebreas.
La primera referencia bíblica al salario se encuentra en Gn. 29:15. La ley del AT
demandaba el pago de salarios diarios (Lv. 19:13) y juzgaba en forma severa cualquiera
retención de salario (Jer. 22:13).
La palabra opsōnion aparece sólo cuatro veces en el NT (Lc. 3:14; Ro. 6:23; 1 Co. 9:7; 2
Co. 11:8), y comunica la idea general de compensación por un trabajo realizado. Puede ser
la paga dada a los soldados (Lc. 3:14) o la pena que uno sufre por el pecado (Ro. 6:23). La
RV60, por lo general, traduce la palabra griega miszos por «recompenza» (véase), y sólo
cinco veces la traduce «salario» (Lc. 10:7; Jn. 4:36; Hch. 1:18; Ro. 4:4; 1 Ti. 5:18). El lexicón
de Thayer hace notar que la otra palabra griega, opsōnion, originalmente significaba
«cualquier cosa comprada para ser comida con pan». Más tarde llegó a ser un término general
para remuneración por cualquier servicio prestado, el cual parece ser su significado bíblico
principal.
HOWARD Z. CLEVELAND
SALUTACIÓN, SALUDAR. Esta palabra se usa para traducir bāraḵ «bendecir»
(«saludar» en RV60, 1 S. 13:10). šāʾal lәšālôm (lit. «preguntar por la paz de», 1 S. 10:4) y
aspadsomai («saludándolo», Heb. 11:13). Históricamente, en el antiguo Israel, la salutación
o saludo no era una mera formalidad sino que envolvía una profunda realidad (J. Pederson,
Israel, Oxford University Press, Londres, 1926, p. 202). De la misma forma, cuando los
amigos se separaban se bendecían uno al otro a fin de confirmar su amistad (Gn. 24:60; 31:28,
55).
El uso de «paz» en las salutaciones no era menos significativa en los comienzos. Cuando
uno daba la paz a otro, se entregaba un verdadero don, y este don añadía a la bendición del
otro (J. Pederson, op. cit., p. 304; cf. Catholic Bible Encyclopedia, p. 948). Dado que šālôm
no sólo incluía paz sino prosperidad y se refería a toda clase de bienestar material y espiritual,
el saludo realmente llegaba a ser una oración (S. Johnson, IB Vol. 7, p. 304). Más adelante,
las salutaciones llegaron a ser tan complicadas y tediosas y tomaron tanto tiempo que Jesús
ordenó a sus discípulos que no saludasen a nadie en el camino por temor de que fueran
distraídos de su principal deber (Lc. 10:4).
GLENN W. BARKER

666
SALVACIÓN DE LOS INFANTES. La posibilidad de que los infantes puedan

ser salvos se reconoció desde los tiempos más antiguos de la iglesia del NT; Ireneo, por
ejemplo, incluye a los «bebés y niños» entre el grupo a quienes Cristo vino a salvar. Pero
después la iglesia cambió de doctrina e identificó el Reino de Dios con la iglesia externa.
Además, llegó a ser popular la idea que no podía haber salvación fuera de la iglesia visible.
Todo esto dio origen a la doctrina que el bautismo, el sacramento de admisión a la iglesia
externa, era necesario para la salvación. Por lo tanto, ningún infante no bautizado podía ser
salvo, aunque en la opinión de la iglesia medieval, el sufrimiento de los niños perdidos sería
mucho menos intenso que el de los adultos perdidos. Además, Tomás de Aquino y otros
admitieron la posibilidad que los niños nacidos muertos y de padres cristianos podían, en la
gracia de Dios, ser santificados y salvados en una forma desconocida para nosotros.
El Concilio de Trento, el cual definió la posición de la iglesia papal en contra de la
posición protestante, comprometió a la iglesia de Roma con el punto de vista de que los niños
que mueren sin bautizarse están perdidos, aunque no expresa ninguna posición definida en
cuanto a la clase o grado de su castigo. Además, se expresó la creencia que el deseo e
intención de padres piadosos de que sus niños sean bautizados podría ser aceptado en lugar
de un bautismo de verdad, en el caso de niños nacidos muertos. Eusebio Amort (1758) enseñó
que Dios podría ser movido por la oración a conceder la salvación a estos infantes sin el
sacramento. El carácter inconcluso de las declaraciones tridentinas deja abierto el camino
para un sinnúmero de opiniones diferentes en cuanto a qué debe entenderse por la exclusión
del cielo de los niños no bautizados.
La Confesión de Augsburgo entrega al luteranismo a la idea de que el bautismo es
necesario para la salvación; aunque, modificando esta posición, los teólogos luteranos han
enseñado que «la necesidad del bautismo no debe igualarse con la del Espíritu Santo». Lutero
creía que Dios aceptaría la intención de bautizar al infante como si fuera un bautismo de
verdad en circunstancias que fuera imposible esto. Más adelante, los luteranos adoptaron una
actitud más cautelosa al decir que es erróneo dar por sentado que todos los niños no
bautizados, incluyendo los niños de aquellos que están fuera de la iglesia, están perdidos.
Mientras no se entregan a la creencia de la salvación de todos los niños que mueren en la
infancia, tienden a considerarla como una esperanza que no se puede contradecir.
La doctrina de la iglesia reformada trae consigo una distintiva doctrina de la salvación
infantil. Dado que la iglesia de Cristo no es una organización externa, sino el verdadero
pueblo de Dios en todo lugar, de ahí se sigue que la membresía en esta comunidad se
adquiere, no por el acto externo del bautismo, sino por la acción interna del Espíritu Santo al
regenerar el alma. Zuinglio tomó la posición de que todos los niños de los creyentes que
morían en la infancia eran salvos, porque nacían dentro del pacto, siendo la promesa para los
creyentes y sus niños (Hch. 3:3–9). Aun estaba inclinado a la idea de que todos los niños
muertos en la infancia eran elegidos y salvos. John Owen, un buen portavoz del puritanismo
calvinista, expresa la creencia que los infantes pueden tener interés en el pacto aun a causa
de ancestros más remotos que los padres. Y dado que la gracia de Dios es libre y no está
atada a ninguna condición, no duda que muchos infantes sean salvos, aun de padres no
creyentes. No importa cuáles sean los diferentes matices que podamos encontrar en la
enseñanza reformada en cuanto a la salvación de los infantes, sus Confesiones Reformadas
concuerdan en enseñar la posibilidad de infantes salvos «por Cristo a través del Espíritu, el
cual obra cuando, donde y como le plazca» (Westminster Confession). No otorgan autoridad
confesional a la suposición de Zuinglio de que la muerte en la infancia podría tomarse como
667
una señal de elección, y en esta forma de salvación; pero con reverente cuidado afirman
aquello que pueden respaldar con la clara autoridad de la Santa Escritura, a saber, que todos
los niños elegidos serán salvos por la misteriosa obra de Dios en sus corazones aun cuando
sean incapaces de responder con fe. En sí mismos no tienen derecho alguno para la salvación,
sino que, al igual que en el caso de los adultos, Dios los elige en su gracia soberana y los
redime con la sangre de Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
A.A. Hodge, Class Book on the Confession of Faith, pp. 174–175; B.B. Warfield, Studies in Theology,
pp. 411–444; Charles Hodge, Systematic Theology, I, pp. 26–27.
GEORGE N.M. COLLINS
SALVACIÓN, SALVAR, SALVADOR. El verbo griego del NT, sōdsō,
«salvar», los sustantivos de la misma raíz, sōter, «salvador», y soteria «salvación», y el
adjetivo sōtērios, todos absorbieron el significado hebreo por medio de la LXX, la que amplió
y modificó en cierta medida la idea clásica. En el griego clásico, sōdsō significa hacer sano,
sanar, salvar, preservar, y, en cuanto a personas, salvar de la muerte o mantener con vida en
contraste a apollumi (= perecer) o apozneskō (= morir). Estos actos salvíficos a veces eran
realizados por dioses, y el participio se usó algunas veces como sustantivo como nombre de
los dioses (Cf. Deiss. LAE, p. 179; LSJ, p. 1748, Vol. II para otros usos especiales). De los
473 usos de sōdsō y de sus cognados que encontramos en la LXX (HR), 278 traducen el
hebreo yāšaʿ y sus afines, así que es esta raíz la que suple su significado básico en la LXX.
La idea central de yāšaʿ (que en árabe significó «ser capaz») es libertad de aquello que
restringe y ata. El hifil significa librar, salvar, liberar, salvar de problemas morales, dar la
victoria, mientras que el nifal comunica los mismos significados pero con voz pasiva. Los
sustantivos afines cristalizan las ideas del verbo (cf. BDB pp. 446–448). De los otros usos de
sōdsō, 68 son traducciones de šālôm, «paz», «calidad de entero», y sus afines. No obstante,
en 55 de estos casos se trata de la palabra sōtēriōs, la cual traduce el hebreo šelem, que quiere
decir «una ofrenda por una liberación que viene como resultado del pacto» y que aparece en
el Pentateuco. Esto sólo nos deja con 13 casos restantes, y hay otras raíces que se traducen
más frecuentemente o tan frecuentemente por sōdsō y sus afines que ésta. La mayoría de los
usos de sōdsō en la LXX significan liberación, escape, salvación, y se puede decir que sesenta
a setenta por ciento de estos relacionan la liberación con Jehová.
Sōtēr, «salvador», era usado por los filósofos (p. ej., Epicúreo) para referirse a los
gobernantes (p. ej.; Tolomeo IV, Nerón), y con mucha frecuencia de los dioses (p. ej., Zeus,
Attis). En la LXX se declara a Dios el único sōtēr (Is. 45:21; 43:11; Sal. 61:2) ya que la
salvación de los hombres es vana (Sal. 59[60]:11; 107[108]:12). Sólo cuando el sentido de
instrumentos de Dios se usa en hombres como los jueces (Jue. 3:9, 14; 12:3; Neh. 9:27),
LXX Septuagint
668
Mardoqueo (Est. 8:13), es que se les considera salvadores. Aun cuando sōtēr se usa 37 veces
para Dios en la LXX, pocas veces es un título, ya que usualmente lleva el pronombre (1 Cr.
16:15; Dt. 32:15, et al.). Pero ocasionalmente es un título (p. ej., la LXX coloca sōtēr en lugar
de Jehová (Pr. 29:25) o aparece un apositivo (Is. 45:15).
Se habla de Dios el Padre y del Hijo como Salvadores, y así como agentes de la salvación.
En el AT, el Mesías recibe salvación de Dios (Sal. 19:6; 20:1–2; 2 R. [S.] 22:51), pero él a
su vez viene a ofrecer salvación hasta lo último de la tierra (Zac. 9:9; Is. 49:6, 8; et al). En el
NT, Dios el Padre es Salvador en el sentido de que él provee salvación cuando envía a su
Hijo, y a través de su Hijo envía al Espíritu Santo (Lc. 1:47, 67; 1 Ti. 2:13; 4:10; Ti. 3:4–6).
El Hijo nació para salvar al pueblo de Dios de su pecado y sus enemigos (Mt. 1:21; Lc. 1:71,
77) y ésta fue la meta de su ministerio (Lc. 19:10; Jn. 3:17). Como Salvador, Jesús sana (Mr.
5:34; 10:52), justifica (Tit. 2:13–14; 3:6, 7), dirige la iglesia (Ef. 5:23), y da liberación y
bendición escatológica (Fil. 3:20; Ti. 2:13). Aunque Jesús no usa el nombre sōtēr para
referirse a sí mismo, el pueblo de Samaria lo reconoció como el Sōtēr del mundo (Jn. 4:42)
y Pablo libremente usa esta designación (Ti. 2:13; 3:6). La mayoría de los usos de sōtēr
ocurren en las Epístolas Pastorales y Generales. En el NT, la raíz hebrea, yāšaʿ, se translitera
«Jesús», mostrando claramente que el AT era la fuente para el significado que el NT da al
carácter salvífico de Jesús.
Se ha demostrado (Arthur Darby Nock, joy of Study, New York, the Macmillan Company,
1951, pp. 127–148) que no es correcto el punto de vista que mantiene que el significado
griego precristiano de sōtēr implicaba una membresía en una jerarquía de seres o implicaba
deidad, además de ser la fuente de donde el NT obtiene su significado (Deiss LAE, pp. 362ss.;
et al.). Por el contrario, sōtēr no hace más que cristalizar el verbo sōdsō, y debe siempre
entenderse a la luz de la función que el contexto explica. El punto de vista que sōtēr se deriva
de las religiones de misterio (Holtzmann, et al.), se refuta con el hecho de que en ellas la
salvación es principalmente de las limitaciones de la vida terrenal, específicamente la muerte,
careciendo de la nota ética y del énfasis en la resurrección que vemos en el NT (cf. Albert
Schweizer, Paul and His Interpreters, New York, the Macmillan Company, 1951, pp. 182,
193).
El concepto bíblico de la salvación que fue revelado progresivamente se puede describir
como sigue. Un poder personal maligno engaña y aparta al hombre de Dios y su voluntad. El
poder maligno, Satanás (que significa enemigo), fue primero la serpiente del Edén, después
dioses y naciones paganas contra los que Israel combatió y, finalmente, fuerzas espirituales
del mal llamadas demonios y dirigidas por el príncipe de los demonios, que opera en el
individuo y en contra de él, y a través de los incrédulos, contra la iglesia como un todo. A
causa del pecado del hombre o de su alianza con el mal, Dios a menudo inflige castigos
temporales para instar al hombre al arrepentimiento antes del juicio final cuando Dios
destruirá al hombre junto con las fuerzas del mal con las que hizo alianza.
De este modo, la salvación incluye tres ideas. (1) Justificación. El hombre debe ser
liberado del justo castigo requerido por el justo juicio de Dios, de tal forma que pueda
reconciliarse con Dios sin temor, pero en tal forma que Dios todavía pueda ser el justo en su
acción justificadora y salvadora. La sangre del sacrificio, la que llegó a tener su pleno
significado en la muerte de Cristo, es lo que propicia la ira de Dios y salva (Ro. 5:9). (2)
669
Victoria temporal. Se había prometido la victoria a través de «la simiente de la mujer» (Gn.
3:15). Fue llevada a cabo por el Espíritu Santo que obró en los líderes del AT cuando ellos
vencían la idolatría y el pecado de Israel, y conquistaban las naciones paganas; pero en forma
suprema por la victoria del Cristo (el ungido) sobre Satanás (Mt. 4:11; 12:26–29).
Finalmente, en la era de la iglesia, Cristo envía su Espíritu Santo para obrar en la iglesiay por
medio de ella, a fin de que los creyentes obren su propia victoria sobre el mal (Lc. 10:17–20;
19:9; Fil. 2:12–13; 1 Ti. 2:15; 4:16). (3) La liberación y bendición final. Cristo volverá otra
vez para terminar de una vez por todas con los poderes del mal y las consecuencias del
pecado; tendrá la victoria completa sobre Satanás, destruyéndolo junto con sus aliados,
mientras que, por el otro lado, dará cuerpos inmortales a los creyentes introduciéndolos a
unos nuevos cielos y tierra (Heb. 9:28; Jn. 14:2–3; Ro. 13:11; 1 P. 1:5, 9, etc.).
BIBLIOGRAFÍA
G. Vos en HDCG; Darwell Stone en HDAC; B.S. Easton en ISBE; Otto Kirn en SHERK; F.C. Grant,
An Introduction to the New Testament Thought, pp. 246–267.
CARL W. WILSON
SALVADOR. Véase Salvación.
SANAR, SANIDAD. La sanidad en el NT es de dos tipos. (a) sanidad física (por
ejemplo, Mt. 4:24; 10:8; Lc. 5:17; Jn. 4:47) y (b) sanidad espiritual (p. ej., Heb. 12:13). Las
dos palabras principales que se usan son zerapeuō (que se usa diez veces con referencia a los
milagros de nuestro Señor) y iaomai, y ambas palabras contienen la idea de restauración. En
la mayoría de los casos de las sanidades de nuestro Señor, había una demanda implícita de fe
de parte del paciente (Mt. 9:29; Mr. 10:52; Lc. 17:19), aunque hay excepciones (p. ej., Jn.
5:1–9). Es importante observar que las sanidades de nuestro Señor jamás se presentan como
simples maravillas. Mientras los Evangelios Sinópticos presentan la compasión como el
motivo, el cuarto Evangelio las presenta específicamente como «señales». En la iglesia de
los primeros tiempos este ministerio de sanidad fue continuado por los apóstoles, a la vez
que en 1 Co. se enumera entre los dones carismáticos (12:9, 28, 30).
Tanto en el AT como en el NT, la idea de la sanidad física fácilmente se prestó para una
aplicación en un sentido espiritual y, por lo tanto, más pleno (cf. Jn. 12:40; 1 P. 2:24).
Véase también Sanidad por la Fe.
DONALD GUTHRIE
SANCIÓN PRAGMÁTICA. Una sanción pragmática es estrictamente una
limitación del soberano en relación con la sucesión. Eclesiásticamente, se aplica a la
declaración del año 1438 d.C. (la Sanción Pragmática de Bourges), por medio de la cual el
clero francés restringió al papado en la administración de la propiedad y en la nominación de
vacantes.
SANEDRÍN. El sanedrín (arameo, del griego sunedrion, «concilio») era el cuerpo
gobernante de la comunidad judía, el cual controló su vida religiosa y política hasta que fue
derribada la nación judía en 70 d.C. Su origen es incierto. Los rabinos sostienen que empezó

670
con los setenta ancianos que asistieron a Moisés (Ex. 24:1); pero no existe evidencia de que
hubiese permanecido algún concilio organizado desde el tiempo del éxodo. En el tiempo
persa, los ancianos mencionados en Esdras (Esd. 5:9; 6:7, 14; 10:8) y los «gobernantes del
pueblo» en el tiempo de Nehemías (Neh. 2:16; 11:1) debieron de haber dirigido los asuntos
de la comunidad. La primera referencia clara de un cuerpo organizado es en el tiempo de
Antíoco el Grande (223–187 a.C). La membresía se basaba en la edad y en la cantidad de
riqueza, y el presidente era el sumo sacerdote. Después de la revolución macabea, los
ancianos adquirieron nuevo poder. Con la venida de Pompeyo en 63 d.C., el territorio judío
se dividió en cinco sunedria, de los cuales el sunedrion de Jerusalén, la capital, llegó a ser el
factor principal en la formación de la política judía.
La membresía en el sanedrín estaba limitada a judíos de sangre pura, y era una posición
que se gozaba de por vida. Su jurisdicción estaba limitada a Judea. Jesús fue traído delante
del sanedrín (Mt. 26:59), y los apóstoles fueron examinados por él (Hch. 4:15–18; 22:30;
23:1ss.). Tenía la última palabra en casos que tuvieran que ver con la interpretación de la ley,
y actuaban en casos de crímenes, sujetos a la aprobación del gobernador romano. Servía
como el grupo asistente del gobernador en asuntos judíos, y proveyó de un gobierno central
durante los años que la nación estuvo largamente desprovista de una verdadera
independencia.
BIBLIOGRAFÍA
E. Schuerer, The Jewish People in the Time of Christ, II, I, pp. 163–195; S.B. Hoenig, The Great
Sanhedrin; J.Z. Lauterbach, «Sanhedrin» en JewEnc.
MERRIL C. TENNEY
SANGRE. La palabra sangre se usa tanto en el AT como en el NT para referirse al
fluido rojo que corre por las venas de los hombres y animales. También tiene usos
metafóricos, como cuando se dice que la luna «se convertirá … en sangre (Joel 2:31). El uso
más importante es el que denota una muerte por violencia, uso que es indubitable. En tiempos
recientes ha surgido la idea de que la palabra «sangre» también se usa para denotar la vida
que es liberada de la carne. De esta forma, se toma la sangre del sacrificio como si denotara
la vida puesta en libertad para ser ofrecida a Dios. Según este concepto, entonces, el sacrificio
de Cristo fue esencialmente el de la vida, una vida vivida en obediencia a su Padre. Por
consiguiente, su muerte no sería la esencia del sacrificio, sino que sólo sería su ejemplo
supremo. Obviamente, la evidencia debe examinarse con cuidado.
I. El AT emplea la palabra hebrea dām (= sangre) 362 veces. De éstas, 203 se refieren a
muerte por violencia y 103 a sacrificios de sangre. Hay siete pasajes que conectan la vida con
la sangre, con los cuales, quizá, deberíamos colocar también otros diecisiete que se refieren
a comer carne con sangre. Los treinta y dos ejemplos restantes representan diversos usos que
no son importantes para nuestro presente propósito.
Estadísticamente, la palabra está íntimamente ligada con la muerte (lo mismo que en
nuestro idioma). La fuerza del argumento que quiere unir la vida con la sangre está en Lv.
17:11 y sus pasajes relacionados: «Porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he
dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre hará expiación
de la persona». En forma similar Gn. 9:4 y Dt. 12:23 nos dicen que «la sangre es la vida».
Se afirma que estos pasajes indican que los hebreos pensaban que la vida residía de alguna
forma en la sangre, por tanto, cuando se derramaba la sangre de un animal, su vida
671
permanecía en la sangre. De esta forma, pues, se sostiene que el manejo ceremonial de la

sangre en los sacrificios indica que se ofrece a Dios una vida pura. Es desafortunado que este
proceso envuelva la muerte del animal, pero no hay otra forma en que los hombres puedan
presentar la vida delante de Dios. (Algunos de los que sostienen esta teoría difieren en que
piensan que la muerte es importante, para indicar las consecuencias penales del pecado, pero,
enfatizan que lo verdaderamente significativo, no es la muerte, sino la representación de la
vida.)
No hay evidencia que apoye este punto de vista. Se sostiene que es autoevidente por
pasajes como los ya mencionados y por la reverencia tan generalizada que los pueblos
primitivos tenían hacia la sangre. Este último debe ser descartado, ya que los hombres del
AT estaban muy lejos de ser salvajes primitivos. En cuanto al primer argumento, los pasajes
escriturales a los que se aluden pueden ser interpretados de una manera diferente. Existe una
íntima conexión entre la vida y la sangre: cuando la sangre se derrama, la vida llega a su fin.
La manipulación ceremonial que se hace de la sangre bien podría significar nada más que la
presentación ritual de la evidencia que una muerte se ha llevado a cabo en obediencia al
mandato del Señor.
La evidencia estadística está a favor del punto de vista que afirma que la sangre señala a
la muerte. El término en la gran mayoría de los casos significa muerte. Los pasajes que la
conectan con la vida son excepciones. También tenemos el concepto veterotestamentario que
el pecado es algo muy serio, y que trae el castigo más severo. Esto se cristaliza en la sentencia:
«el alma que pecare, ésta morirá» (Ez. 18–20). El derramamiento de sangre en el sacrificio
se entiende mucho más naturalmente si se le conecta con este castigo. Por cierto, la mayor
parte de los relatos sobre los sacrificios incluyen alguna mención de la muerte de la víctima,
mientras que nada dicen de su vida. Nuevamente, hablar de la vida como si ésta continuara
después de haber matado al animal sería pasar por alto la estrecha conexión que el
pensamiento hebreo hacía entre el cuerpo y la vida (a tal grado que la vida del hombre
después de la muerte se conecta con la resurreción del cuerpo, y no con la existencia continua
de un alma inmortal). Cuando la expiación no se conecta con la sangre, jamás se lleva a cabo
por medio de algo que simbolice la vida, aunque podría realizarse por medio de la muerte,
así como cuando Finees mató a Zimri y a Cozbi (Nm. 25:13) o cuando David entregó a siete
descendientes de Saúl para que fuesen ahorcados (2 S. 21:3ss.).
La evidencia del AT claramente muestra a la sangre como indicadora de la pena de muerte
en el sacrificio, como en todas partes.
II. El NT usa la palabra haima noventa y ocho veces. Como en el caso del AT, el sentido
más usual es el que indica una muerte violenta (totalmente aparte de las referencias a la sangre
de Cristo), de lo cual contamos veintidós ejemplos (p. ej., Hch. 22:20). En doce ocasiones se
hace referencia a la sangre de los animales sacrificados, y, si nuestras conclusiones del AT
son válidas, éstas hacen referencia a la muerte. Hay otros usos diversos, y están también los
importantes pasajes que se refieren a la sangre de Cristo.
Es imposible entender algunos de estos pasajes como si se estuviesen refiriendo a la vida.
Así, Col. 1:20 se refiere a la «sangre de su cruz». Pues bien, la cruz no tenía nada que ver
dentro del sistema de sacrificios, de manera que este texto sólo puede referirse a una muerte
violenta. Nuevamente, Ro. 5:9 habla de ser «justificados por su sangre» y «por él seremos
salvos de la ira», afirmaciones paralelas a «reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo»
y «salvos por su vida» (v. 10). El contexto inmediato tiene varias referencias a la muerte, y
ésta también parece ser la fuerza del término «sangre». Otros pasajes que también señalan
672
claramente a la muerte de Cristo son Jn. 6:53ss. (note la separación de carne y sangre); Hch.
5:28; Ef. 2:13; 1 Jn. 5:6; Ap. 1:5; 19:13. Los pasajes que dicen que los hombres son redimidos
por la sangre de Cristo (Hch. 20:28; Ef. 1:7, etc.) posiblemente apunten también en la misma
dirección.
Hay algunos pasajes donde la sangre de Cristo es mencionada en una forma que da a
entender que se hace alusión a los sacrificios (p. ej., Ro. 3:25 con su referencia a hilastērion;
1 P. 1:2 donde «rociados con la sangre» se refiere al sacrificio ritual). Pero ninguno de estos
pasajes estorba nuestra conclusión que cuando el AT menciona la sangre del los sacrificios
es para llamar nuestra atención a la muerte, y algunos la confirman. Es así que Heb. 9:14s.,
se refiere en forma bien clara a la sangre sacrificial, pero se hace mención específica a la
«muerte» como un hecho consumado. De este modo, en Heb. 12:24 se contrasta la sangre de
Cristo con la de Abel. En ambos casos es la muerte la que claramente se tiene en mente.
Por tanto, el testimonio de la Escritura es claro. Sólo tomando pasajes aislados, e
interpretándolos, insistiendo en uno de sus posibles significados es que podemos defender la
idea de que la sangre se refiere a la vida. Cuando se examina toda la evidencia como una
unidad, no puede haber ninguna duda. La sangre señala, no a una vida que es indultada, sino
a una vida entregada a la muerte.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; BDB; J. Behm en TWNT; F.J. Taylor en RTWB; H.C. Trumbull, The Blood Covenant; S.C.
Gayford, Sacrifice and Priesthood; A.M. Stibbs, The Meaning of the Word “Blood” in Scripture;
Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, chap. 3.
LEON MORRIS
SANTA COMUNIÓN. Véase Cena del Señor.
SANTAS ÓRDENES. Las santas órdenes usualmente se refieren a las órdenes
mayores del ministerio en la Iglesia Episcopal. En las iglesias Anglicana y Ortodoxa son los
obispos, sacerdotes y diáconos. En la Iglesia Romana, donde se cuentan como una orden el
episcopado y el presbiteriado, son los sacerdotes-obispos, los diáconos y los subdiáconos.
Las órdenes menores no se incluyen con frecuencia en el título «Santas Ordenes», ya que
realmente se refieren a laicos consagrados a tareas especiales en vez de cleros en el propio
sentido de la palabra. La admisión a las santas órdenes es por ordenación, siendo la
imposición de manos la ceremonia importante. Es esto lo que distingue la ordenación de las
órdenes mayores de las menores. En la primera, el ministro que ordena es siempre el obispo
(aunque han ocurrido ciertas excepciones ocasionalmente), pero las órdenes menores pueden
concederse por otros. A diferencia de los católicos romanos y ortodoxos, los anglicanos no
consideran la ordenación oficialmente como un sacramento (aunque de hecho algunos
anglicanos sostienen esto). Los formularios oficiales restringen los sacramentos (véase) a las
ordenanzas instituidas por Cristo. Dado que no hay una evidencia conclusiva de que él
prescribiera la ordenación, no es propiamente un sacramento. Se esperaría naturalmente que
un hombre no podría recibir la ordenación fuera de la iglesia; pero, especialmente, en el
Occidente se sostiene usualmente que un obispo válidamente consagrado comunica
ordenaciones válidas, aun cuando esté acusado de herejía o cisma. Bajo este principio, la
Iglesia Romana no reordena a aquellos que recibe de la iglesia Ortodoxa.
LEON MORRIS.
SANTIDAD, SANTO. I. ANTIGUO TESTAMENTO. De qāḏôš, «santo», y qōḏeš,
«santidad», que aparece más de 830 veces. De etimología oscura, la idea radical de la palabra
673
hebrea, religiosamente considerada, es la de separación y consagración: separación de lo que

es común o inmundo; consagración a lo que es divino, sagrado, puro.
A. Aplicada a Dios. Significa (a) su separación de toda la creación y de su trascendencia
sobre ella; en resumen, su supremacía, majestad y reverencial gloria, como en Ex. 3:4, 5; y
(b) el carácter inmaculado de su carácter como en Lv. 11:44, repetido en 1 P. 1:16.
B. Aplicada a objetos e instituciones. Son «santas» no en sí mismas, sino en su uso como
cosas fuera del uso común y dedicadas al servicio de Dios. Es típico el reiterado uso de
«santo» en Éxodo y Levítico con referencia a objetos tan diversos como el tabernáculo y sus
muebles, ofrendas, agua, vestiduras sacerdotales y la tierra.
C. Aplicada a los seres humanos. En estos casos, por lo general la «santidad» apunta a
una santidad ceremonial que proviene del haber realizado actos o ritos apropiados de
consagración, como en Ex. 29:1ss. En otras ocasiones la santidad apunta a un nivel de mayor
profundidad, y se refiere a la justicia ética del ser humano, como en Ex. 19:2; Sal. 15:1ss.;
Is. 57:15.
Son principalmente los Salmos y los Profetas los que se apartan del significado
ceremonial de la palabra «santidad» para enriquecer el concepto con una realidad moral.
II. NUEVO TESTAMENTO. Se expresa con la palabra hagios, sus derivados y cognados.
A. En general: desarrolla y completa el aspecto ético espiritual de la santidad del AT.
B. Específicamente: 1. El estado de quienes, por la fe, han sido unidos con Cristo, cuya
perfecta justicia se les imputa. Cf. 1 Co. 1:30. Sin embargo, esta imputación de justicia no se
considera válida a menos que vaya acompañada por aquella santidad impartida que debe ser
resultado de la unión del creyente con Cristo, a quien se le describe como siendo él mismo la
negación y destrucción del pecado. Cf. 1 Jn. 2:1–6. 2. La cualidad moral del carácter y las
acciones de aquellos que, debido a la morada del Espíritu en ellos, participan de la
naturaleza de Cristo y consienten en ser gobernados por él. Cf. Ro. 6:22; 2 Co. 7:1; 1 Ts.
5:23; 1 Jn. 1:7; 3:6–9. Implícita en la naturaleza moral de la relación del cristiano con Cristo
está la imposibilidad moral de una continuación voluntaria en el pecado. Cristo y el pecado
no pueden estar en paz en el mismo corazón. Nota: La medida de santidad disponible para el
cristiano (ya sea en cuanto a la medida en que parcial y progresivamente extirpa, contrarresta
efectivamente, o expulsa enteramente el mal de la naturaleza humana) es una cuestión sobre
la que la tradición teológica se divide, siendo las principales variantes el agustinianismo
calvinista y el arminianismo wesleyano. 3. El carácter implícito e ideal de todo el cuerpo de
Cristo, la iglesia, en que la señal corporativa de santidad se ve en el hecho de la relación de
la iglesia con Dios por medio de Cristo. Cf. Ef. 1:4; 1 P. 2:9.
III. HISTORIA DE LA IGLESIA. Los siguientes son los énfasis particulares que se encuentran
en la enseñanza y prácticas de grupos cristianos:
A. Santidad oculta, como en el caso del gnosticismo de los primeros tiempos, en el cual
el orden material se consideraba malo y la santidad radicaba, por lo tanto, en cierta percepción
o gnosis impartida al iniciado, a saber, que la santificación del alma consistía en su exaltación
por sobre el mundo sensorial, y su inmersión en la plēroma o plenitud divina.
B. Santidad mística, como en la experiencia de quienes exaltan la unión con Dios en un
sentimiento y visión puros por sobre la instrumentalidad de la Palabra de Dios, o aun por
sobre la mediación del Hijo de Dios.
C. Santidad sacramental, como en el caso del catolicismo romano con su enseñanza de
la gracia objetivamente proporcionada en los sacramentos, y lograda meritoriamente en el
proceso de santificación por medio de obras.
674
D. Santidad ascética, como la del monasticismo en que se sostiene que una vida de retiro
es más santa que la vida de trabajo o vocación común.
E. Santidad posicional, en la que se ve al cristiano «santo» en virtud del hecho de estar
«en Cristo», aunque es ineludiblemente pecador, pero aún sometido a Cristo para luchar por
una plena santificación a través de los medios de gracia y la obediencia a los mandamientos.
F. Santidad experimental. Este punto de vista trata de andar sobre la fina línea que divide
el concepto de santidad como una perfección sin pecado (que se repudia porque pertenece
solamente a Cristo), y la santidad como una perfección con pecado (que se rechaza porque
no hace justicia a los pasajes de liberación y victoria del NT). Esta posición enseña que es
posible lograr ahora un corazón puro, lo cual se consigue por el poder del Espíritu Santo, en
una comunión con Dios en amor.
Nota: Quienes deseen evaluar ambos lados de la cuestión sobre si la santidad del creyente
como se presenta, por ejemplo, en la Primera Epístola de Juan, es en el mejor de los casos
sólo un ideal religioso con exigentes implicaciones, o si es una experiencia que se puede
lograr dentro de los límites de la fragilidad humana, deben leer R.N. Flew, The Idea of
Perfection in Christian Theology, Oxford University Press, Londres, 1934, pp. 92–117; G.G.
Findley, Fellowship In The Life Eternal, Hodder and Stoughton, Londres, 1909, pp. 253–
269, y Charles Gore, The Epistles of St. John, John Murray, Londres, 1920.
BIBLIOGRAFÍA
HERE, Vol. 6, pp. 731–759; A. Koeberle, The Quest for Holiness, pp. 84–136; Harold Lindstrom,
Wesley and Sanctification, pp. 120–125; W.E. Sangster, The Path to Perfection, pp. 113–117, 161–
184; George Turner, The More Excellent Way.
PAUL S. REES
SANTIFICAR, SANTIFICACIÓN. Aun cuando el origen etimológico de la raíz
hebrea qāḏaš es incierto, su fuerza fundamental parece ser la de apartar un objeto de su uso
ordinario para un fin o uso especial (religioso) y, en forma particular, apartar para Dios. En
el griego bíblico su equivalente es hagiadsein, «santificar».
I. SEPARAR PARA UN USO SANTO. Al mandato de Dios, Moisés santificó al pueblo para
darles la ley en el Sinaí (Ex. 19:10, 14); todos los primogénitos, hombres y bestias, se
santificaron para Dios (Ex. 13:2; Nm. 8:17); Aarón y sus hijos son santificados para ministrar
a Dios en el oficio sacerdotal (Ex. 28:41); Dios santifica a Israel como su propia nación
especial (Ez. 37:28); en un día de peligro espiritual no sólo se santificaba a la congregación,
sino también un ayuno, o aun la guerra (Jl. 1:14; 2:15–16; 3:9); Job santifica a sus hijos
ofreciendo sacrificios por ellos (Job 1:5); Samuel santifica a Isaí y a su hijo antes de ofrecer
sacrificio (1 S. 16:5); Jeremías fue santificado antes de su nacimiento—puesto aparte por la
voluntad divina—para la sagrada labor de profeta (Jer. 1:5); el monte Sinaí es santificado y
se señalan sus límites al pueblo (Ex. 19:23); el día de reposo (Gn. 2:3; Dt. 5:12; Neh. 13:22).
El tabernáculo y sus utensilios (Ex. 30:29; Lv. 8:10; Nm. 7:1), el templo en Jerusalén (2 Cr.
7:16), las ciudades de refugio (Jos. 20:7). Todas estas cosas son santificadas; casas y campos
pueden santificarse al Señor (Lv. 27:14ss.); Jehú atrapa a los adoradores de Baal santificando
una asamblea solemne para Baal (2 R. 10:20ss.); Cristo es aquel a quien el Padre santificó y
envió al mundo (Jn. 10:36); y, finalmente, toda cosa creada es santificada por la palabra de
Dios y la oración (1 Ti. 4:4s.).
II. SE LLAMA AL HOMBRE A QUE SE SANTIFIQUE. A los que han sido santificados, puestos
aparte, por Dios, se les requiere que se santifiquen, esto es, que se separen a sí mismos de
cualquier cosa que cause impureza (Lv. 11:44; Jos. 7:13; cf. Ex. 19:22; 1 Cr. 15:12ss.; 2 Cr.
675
29:15ss.; 30:3). Lv. 20:26 da el significado de esta autosantificación claramente: «Habéis,

pues, de serme santos, porque yo Jehová soy santo, y os he apartado de los pueblos para que
seáis míos». Santificarse a sí mismo para el culto y servicio a Dios es la responsabilidad del
hombre en el pacto de gracia. La misma idea se lleva al NT, véase 2 Co. 6:14–18.
III. DIOS SE SANTIFICA A SÍ MISMO (O SU NOMBRE). Dios se santifica a sí mismo, esto es,
muestra que él está del todo separado, por sus obras magníficas de juicio y salvación, las que
vindican a sus criaturas la unicidad de su soberanía y poder (cf. Ez. 36:23; 38:23; éste es el
significado de Nm. 20:26). La santificación que Cristo hace de sí mismo tiene un sentido
diferente (Jn. 17:19), esto es, el de autoconsagración y dedicación para la labor de su oficio
mediador.
IV. EL HOMBRE SANTIFICA A DIOS POR SU ADORACIÓN Y OBEDIENCIA. La incredulidad y
la desobediencia son señales de que uno no está santificando a Dios, esto es, no está
reconociendo su señorío y autoridad única (Nm. 20:12; 27:14; Dt. 35:51). Justicia y rectitud
(Is. 5:16) y reverencia a su nombre (Is. 8:13; 29:23) son evidencias que el hombre está
santificando a Dios. Se exhorta a los cristianos a que santifiquen a Cristo como el Señor de
sus corazones (1 P. 3:15; cf. Lv. 10:3; Ez. 20:41), esto es, dejar que él, tal como es su derecho,
ejercite su solo señorío sobre sus vidas.
V. DIOS SANTIFICA A SU IGLESIA Y A SUS MIEMBROS. Así como en el AT es Jehová el que
santifica a Israel (Ex. 31:13), de la misma forma en el NT, es él el que santifica a sus
redimidos (1 Ts. 5:23). Cristo ora a su Padre que los santifique en la verdad (Jn. 17:17, 19).
Los elegidos de Dios son precisamente sus santificados (Hch. 20:32; 1 Co. 1:2). Es el Espíritu
Santo el que los santifica (Ro. 15:16). Son utensilios vivos en el templo nuevo y espiritual,
«santificados, útiles al Señor» (2 Ti. 2:21—el NT no habla de la santificación de objetos
inanimados). La base efectiva de su santificación es la sangre del pacto (véase) derramada
por Cristo en la cruz por su iglesia (Ef. 5:26; Heb. 9:13; 10:10, 14, 29; 13:12). El bautismo
es el sello sacramental de su santificación (1 Co. 6:11) y el símbolo de la unión, por fe en
Cristo (Hch. 26:18), del santificador con el santificado (Ef. 5:26; Heb. 2:11).
VI. 1 CORINTIOS 7:14. Este versículo tiene que ver con el problema que se crea cuando
el cónyuge se convierte (es decir, es santificado o apartado para Dios) mientras la otra parte
permanece incrédula. Esto no constituye una base para romper el matrimonio. Por la
conversión del cónyuge toda la familia, junto con los niños, es traída adentro de la esfera del
pacto de gracia de Dios, el cual tiene un gran respeto por la solidaridad de la familia (que ya
era una cosa que se hallaba en el decreto de la creación), así que la parte incrédula es
santificada (en un sentido formal) en la parte creyente y se le pone en contacto con la gracia
de Dios (v. 16). Véase Santidad, Santo.
SANTO. Esta es la traducción que en el AT se le da a ḥāsîḏ («piadoso, bueno») y a
qāḏôš («santo»). La idea básica de qāḏôš es la de separación para Dios, mientras que ḥāsîḏ
acentúa la piedad basada en la recepción de la misericordia divina. La palabra en el NT es
hagios («santo»), y se usa regularmente en la LXX para traducir qāḏôš.
En el Salmo 85:8, la palabra santos parece ser sinónimo con el pueblo de Dios. De esto
se puede concluir que el énfasis no recae en el carácter de la persona de manera notable (ya
que no todos eran piadosos), sino en la elección divina y en la dádiva de la gracia de Dios.
Pero otros pasajes usan el término para apuntar a la porción piadosa de la nación. Con todo,
si la connotación ética fuera suprema, se esperaría que la palabra apareciera regularmente en
676
su forma absoluta—los santos. Por el contrario, una y otra vez hallamos «tus santos», o «los
santos del Altísimo», o, como en el NT, «santos en Cristo Jesús».
Los santos adquieren su posición por llamamiento divino (Ro. 1:7). Sin duda está latente
en este uso del término la idea que la relación con Dios envuelve conformidad a su voluntad
y carácter (Ef. 5:3). En esta forma, el término viene a estar ligado con el de fidelidad (Ef. 1:1;
Col. 1:1).
La siguiente etapa de desarrollo aparece en el Libro de Apocalipsis, donde la separación
para el Señor, la que caracteriza a los santos, produce la persecución inspirada por Satanás y
llevada a cabo por el mundo (Ap. 13:7; 14:12), y aun produce el martirio (Ap. 16:6; 17:6).
Aquí se encuentran las semillas para el concepto católico romano en cuanto a los santos, a
saber, una persona peculiarmente santa y sacrificada que es digna de veneración (véase
Canonización).
Sin embargo, el NT aplica la palabra santos a todos los creyentes. Es sinónimo de
hermano cristiano (Col. 1:2). Con la excepción de Fil. 4:21, no se usa en el singular, y aun
en ese pasaje proyecta una idea colectiva—«todo santo». Los santos son la iglesia (1 Co.
1:2). En Efesios, donde se hace un fuerte énfasis en la unidad de la iglesia, «todos los santos»
llega a ser casi un refrán (1:15; 3:8; 3:18; 6:18). El Credo de los Apóstoles conserva este
significado de la palabra en la afirmación, «Creo … en la comunión de los santos».
Véase también Santidad.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; R.H. Strachan en HDAC; O.S. Rankin en RTWB.
EVERETT F. HARRISON
SANTUARIO. La palabra santuario aparece por primera vez en el cántico de Moisés
(Ex. 15:17), donde se refiere al monte de su heredad (Palestina). Su morada terrenal
establecida, el tabernáculo (Ex. 25:8) tiene su original en los cielos vistos como un santuario
(Sal. 102:19). El tabernáculo terrenal fue su propia elección como una morada entre su
pueblo. También se le describe como haciendo de Judá su santuario en un sentido especial
(Sal. 114:2). Miqdāš y qōḏeš, usados intercambiablemente, se refieren al templo (2 Cr. 20:8),
y en forma particular al lugar santísimo, sea del tabernáculo o del templo. El plural (Lv.
21:23; Jer. 51:51) se usa generalmente para denotar santuarios idólatras, los que en la práctica
pagana eran los «lugares altos» donde los dioses (véase) tienen su asiento y donde se revelan
a los hombres. En tales casos, lugar alto y santuario eran sinónimos (Am. 7:9). Betel
(santuario del rey, Am. 7:13), Ramah (donde Samuel sacrificaba), Siquem, etc., fueron quizá
los primeros centros paganos de adoración. Por otro lado, Dios mismo es un santuario para
su pueblo (Is. 8:14; Ez. 11:19). Véase también la declaración paralela de Sal. 90:1. Asociados
en significado, pero sin que se llamen santuarios, aunque presumiblemente llamados altares,
eran los lugares de refugio, donde aquellos que involuntariamente habían dado muerte a un
hombre podían encontrar refugio temporal (Ex. 21:13). Esto fue una anticipación a las
ciudades de refugio de Palestina (Nm. 35), cuya idea general era una característica general
de las naciones antiguas.
ROBERT F. CRIBBLE
SATANÁS. Satanás (hebreo, ʾsaṭān, «un adversario») es una criatura angélica de alto
rango que, antes de la creación de la raza humana, se rebeló contra el Creador y llegó a ser
el principal antagonista de Dios y del hombre. En larga medida, los teólogos se han rehusado
677
a aplicar las profecías de Is. 14:12–14 y Ez. 28:12–15 a Satanás, argumentando que ellas sólo
se dirigen al rey de Babilonia, en primer lugar, y al rey de Tiro, en segundo lugar. Otros
contienden que esta interpretación no tiene base por dos razones. Primero, falla en el hecho
de que no se percata de que estas profecías transcienden por mucho a cualquier gobernante
humano; y, en segundo lugar, ignora la íntima conexión que Satanás tiene en las Escrituras
con el gobierno del sistema mundial satánico (Dn. 10:13; Ef. 6:12), del cual tanto Babilonia
como Tiro son parte. En su extensión total, estos pasajes describen la pasada carrera de
Satanás como «Lucifer» y «Querubín ungido» en su esplendor antes de la caída. También
describen su apostasía al arrastrar consigo una gran multitud de criaturas celestiales de menor
rango (Ap. 12:4).
Estos ángeles caídos (demonios) encalan en dos clases: (1) los que están libres y (2) los
encarcelados. Los primeros vagan por los cielos con su príncipe líder Satanás (Mt. 12:24).
Sus emisarios son tantos que hacen que el poder de Satanás sea casi ubicuo. Los ángeles
(demonios) que están en cadenas son evidentemente culpables de una iniquidad más grosera,
y están encarcelados en el Tártaro (2 P. 2:4; Jud. 1:6). Muchos teólogos conectan a estos
demonios en prisión con ángeles caídos que cohabitaron con mujeres mortales (Gn. 6:1–4).
Satanás fue el causante de la caída de la raza humana (Gn. 3). Su juicio fue predicho en
el Edén (Gn. 3:15), lo que fue llevado a cabo en la cruz (Jn. 12:31–33). Como creado, venía
después de Dios en poder (Ez. 28:11–16). Sin embargo, es tan sólo una criatura, limitado, y
su poder es por permisión de la omnipotencia y omnisciencia divinas.
La doctrina bíblica de Satanás no es una copia del dualismo persa tal como algunos
eruditos alegan insanamente. Aun cuando Satanás, después del juicio de la cruz (Col. 2:15),
continúa reinando como usurpador (2 Co. 4:4), y trabaja en tentar y acusar a los hombres
(Ap. 12:10), será arrojado tanto de los cielos (Ap. 12:7–12) como de la tierra (Ap. 5:1–19:16),
y será confinado al abismo por mil años (Ap. 20:1–3).
Cuando sea soltado del abismo al final de los mil años, hará el último intento de llevar su
ejército contra Dios (Ap. 20:8–9). Esto producirá su derrota final cuando sea arrojado al lago
de fuego (Ap. 20:10), que ha sido preparado para él y sus inicuos cómplices angélicos (Mt.
25:41). Éste será el único lugar donde los ángeles malos y los hombres inconversos serán
tenidos en aislamiento o cuarentena, de tal forma que el resto del universo sin pecado no sea
corrompido en el estado eterno.
La presente actividad de Satanás es extensa y destructiva. Dios permite su maligna
actividad por sólo este tiempo. Los demonios tienen que hacer lo que Satanás dice. Los no
salvos están largamente controlados por Satanás, y él gobierna sobre ellos por medio del
sistema pecaminoso del mundo, del cual él es la cabeza y del cual los irregenerados son parte
(Is. 14:17; 2 Co. 4:3–4; Ef. 2:2; Col. 1:13).
Hasta donde los salvados concierne, Satanás entra en conflicto con ellos (Ef. 6:11–18),
los tienta y busca corromperlos y destruir su testimonio, y aun su vida física (1 Co. 5:5; 1 Jn.
5:16). La furia satánica y demoníaca fue arrojada en contra del Cristo encarnado. El poder de
una humanidad sin pecado llamaba a una tentación especial de nuestro Señor (Mt. 4:1–11).
El intenso brillo de su luz que manifestó en su vida terrenal, el que era «la luz del mundo»
(Jn. 8:12) puso a descubierto las tinieblas de los poderes del mal. Ésta es la explicación de la
explosión sin precedente del demonismo que se describe en los evangelios. Fue a causa de
que Dios ungió a Jesús de Nazaret con «el Espíritu Santo y poder» que él «fue haciendo bien
y sanando a todos los que eran oprimidos por el mal» (Hch. 10:38).
BIBLIOGRAFÍA
678
L.S Chafer, Systematic Theology, II, pp. 33–98; todos los libros regulares de teología y diccionarios;
Jules Michelet, Satanism and Witchcraft.
MERRILL F. UNGER
SATISFACCIÓN. Entre las varias traducciones que la RV60 le da a la palabra hebrea
kōp̄er están «precio de rescate» (Ex. 21:30), «rescate» (30:12), «tomaréis precio» (Nm.
35:31–32), «redención» (Job 33:22). Esta palabra literalmente significa un precio pagado
como compensación. Teológicamente, el término jugó un papel importante en la teoría de la
expiación, especialmente desde el tiempo de Anselmo (m. 1109). Antes de su Cur Deus
Homo, el punto de vista que prevalecía en cuanto a la muerte de Cristo era que se trataba de
un rescate pagado al diablo a fin de liberar las almas de los hombres, sobre las que tenía poder
legal. En contraste con esto, Anselmo acentuó el hecho de que la muerte de Cristo fue una
satisfacción hecha a la justicia y honor de Dios. Desde su tiempo, este concepto ha venido a
ser uno de los ingredientes esenciales en la teoría ortodoxa de la expiación, tanto para católico
romanos como protestantes. En la subsecuente discusión protestante se hizo una diferencia
entre la obediencia pasiva y la obediencia activa de Cristo. Con esta última él satisfizo las
demandas de la ley por medio de una perfecta obediencia; en el primer caso satisfizo la
maldición de la ley por medio de someterse a la ignominiosa muerte de la cruz. Con la venida
del liberalismo en la teología protestante, el término satisfacción vino a estar bajo severa
crítica y todavía se considera sospechoso en algunos círculos, como si no fuera un término
bíblico. No obstante, el problema fundamental no es si el término aparece o no en la Escritura,
sino que si la idea que representa es o no es bíblica, lo cual se decidirá en último análisis por
la idea que tengamos de Dios. Si el amor de Dios se construye en una forma que milite en
contra de su justicia, entonces no habrá una ira de Dios que necesite propiciación (véase) y
no hay, entonces, culpa en el sentido objetivo que debe ser expiada. Por consiguiente, no hay
necesidad que se tenga que pagar una satisfacción para aplacar el sentimiento judicial de
Dios, el cual fue ofendido por el pecado y culpa del hombre. No obstante, la Biblia claramente
enseña que la muerte de Cristo fue un sacrificio (véase). La interpretación de la obra de Cristo
como sacrificio está enclavada en cada uno de los tipos importantes de la enseñanza del NT.
Preguntar cuál es la naturaleza de la muerte de Cristo según el NT es lo mismo que preguntar
cuál es la naturaleza de su sacrificio. El concepto que el NT tiene de un sacrificio no se puede,
a su vez, entender aparte del concepto que el AT tiene del sacrificio, y en el AT es claro que
el sacrificio no es un simple don presentado a Dios o un mero modo de comunión y
compañerismo con Dios. La única explicación que satisface la evidencia del AT es que el
sacrificio es propiciatorio en carácter y aplaca la ira de Dios por medio de remover la culpa
del pecado mediante un sustituto que carga con la pena. Aquel que ofrecía el sacrificio
colocaba sus manos en la cabeza de la víctima animal, y en esta forma transfería la culpa al
animal cuya sangre era derramada para satisfacer la deuda que él tenía con la justicia. El
sacrificio animal era tan sólo ceremonial o típico, pero es este ritual ceremonial el que
transfiere en el NT a la obra de Cristo y es la base para la enseñanza teológica que la culpa
de nuestro pecado ha sido removida por la satisfacción que Cristo da a Dios, contra quien se
cometen los pecados. Por tanto, Cristo es llamado el Cordero (véase) de Dios. Cuando Dios
es propiciado por su sangre (véase), somos redimidos de la maldición de la ley y somos
reconciliados con él. De esta forma, el concepto de satisfacción es un término teológico que
abarca en su connotación todas las categorías mayores usadas en las Escrituras para describir
el significado de la obra expiatoria de Cristo en su relación a Dios y al pecador. El pasaje
más crucial es Ro. 3:21–26.
679
Véase también Expiación.

BIBLIOGRAFÍA
Anselmo, Cur Deus Homo?; C.A. Beckwith en SHERK; B.B. Warfield, Studies in Theology, pp. 261–
280.
PAUL K. JEWETT
SECTA. La palabra se deriva del latín secta, un partido o séquito. Se aplica a cuerpos
de cristianos que se han separado de la iglesia, teniendo su propia posición doctrinal
distintiva, o prácticas de culto. El término usualmente no se usa para las grandes
denominaciones, sino para grupos pequeños. Los miembros del cuerpo no la usan para
referirse a sí mismos, sino que la usan sus oponentes. Hay una condenación implícita en el
uso del término, infiriéndose que la separación ha sido efectuada sobre bases inadecuadas.
En los países occidentales individualistas ha habido una tendencia a que se multipliquen las
sectas desde el tiempo de la Reforma, y ahora hay centenares.
LEON MORRIS
SECULARISMO. El término secularismo (latín saecula, «época» o «período») se
aplicó primero a un tipo de ética utilitaria formulada por G.J. Holyoake (1817–1906) en la
que proponía el progreso humano sin que se tomara en cuenta la religión o la teología. Su
énfasis representaba una protesta contra el dominio y control de la vida humana que las
instituciones eclesiásticas ejercían.
Hoy en día, el secularismo es la integración de la vida alrededor del espíritu de una época
específica, más bien que alrededor de Dios. Es vivir como si el orden material fuera supremo
y Dios no existiese. Aunque el secularismo no indique un ateísmo teorético, ciertamente
representa un ateísmo práctico.
El secularismo está profundamente endeudado con el así llamado punto de vista científico
del mundo. El mundo descubierto por el método empírico moderno se acepta con frecuencia
como la esfera completa de verdad verificable. El mundo de las cosas se concibe como la
existencia total.
El secularismo coloca el énfasis en el goce temporal social en lugar de los valores
espirituales. Los logros de la tecnología moderna así como el desarrollo y avance cultural se
consideran esenciales, mientras que los valores de la religión, en general, y los de la fe
cristiana son ignorados o aun negados. De esta forma, el secularismo es el hombre viviendo
la totalidad de su vida como si no hubiera Dios.
Véase también Positivismo.
BIBLIOGRAFÍA
G. Harkness, The Modern Rival of the Christian Faith; A. Richardson, The Gospel and Modern
Thought; H. Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World.
WARREN C. YOUNG
SEDE, SILLA. Una silla es el asiento (sedes) o trono (cathedra) de un obispo, que
usualmente está en la iglesia principal del área sobre la que preside. De este modo, el término
con frecuencia se usa en la práctica como una alternativa para la diócesis u obispado,
asignado a la diócesis de, p. ej., Canterbury, siendo asignado a ocupar su silla. La así llamada
santa sede (o silla) es la sede de Roma, y por extensión el papado.
SEGUIR A CRISTO. Esta frase se entiende mejor al notar que el sentido en forma
creciente se hace más intensivo y con facilidad pasa de lo literal a lo metafórico.
680
En su sentido menos intenso de simplemente ir, verlo y oírle, grandes multitudes seguían
a Jesús (Mt. 4:25; 8:1; 12:15; 19:2; 20:29, etc.). Más intenso es el «Sígueme» que usó Jesús
para invitar a los hombres a ser sus discípulos (Mr. 1:17; 2:14; 8:34, etc.). «No solamente era
práctica de los rabinos, sino que se consideraba como uno de los deberes más sagrados de un
maestro reunir alrededor suyo un círculo de discípulos» (Edersheim, Life and Times of Jesus
the Messiah, vol. I, p. 474). Esta transición en el significado se aclara al comparar Jn. 1:37ss.,
donde seguir comprende una breve caminata y visita, con Mr. 1:17ss., donde para los mismos
hombres significa dejar sus ocupaciones y convertirse en aprendices de Jesús para la nueva
tarea de pescar hombres.
Debido a que seguir a Cristo llegó a ser sinónimo de discipulado, esta frase adquiere
significados distintivos en las enseñanzas y en el ejemplo de Jesús. De entre sus muchos
seguidores, Jesús escogió a doce para que viviesen con él y lo representasen (Mr. 3:7–15).
Para éstos el discipulado ahora significaba recibir instrucción (el Sermón del Monte, las
parábolas del reino y sobre conducta), anunciar el mensaje del evangelio (fueron enviados
los Doce, y luego los Setenta), expulsar demonios, sanar enfermos y bautizar (Jn. 4:2). Sin
embargo, había algunos fuera del círculo de los Doce que también expulsaban demonios en
el nombre de Jesús y fueron aprobados por él (Mr. 9:38–41).
Después de la confesión de Pedro, Jesús habló claramente de sus sufrimientos y muerte,
que en un futuro cercano se producirían (Mt. 16:21). Ahora decía: «Si alguno quiere venir en
pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame» (Lc. 9:23), queriendo decir
literalmente una disposición cotidiana de ir con él a la hostil Jerusalén (Mr. 10:32–34) y sufrir
la muerte por su causa si fuera necesario (cf. Lc. 9:24–26 con Mr. 10:38–39 y Fil. 3:10).
Pedro hizo una prematura profesión de seguir a Cristo por medio de morir por él (Jn. 10:37–
38); Jesús le anunció que así seria (Jn. 21:18–22) y tal fue la experiencia de Pedro años más
tarde según la tradición (p. ej., en Quo Vadis). Pero nótese también que Pedro deja en claro
(1 P. 2:19–25) que seguir a Jesús en el martirio nada hace en favor del perdón de los pecados
nuestros ni de los demás; sólo Jesús llevó los pecados de otros en su cuerpo sobre el madero.
Con frecuencia se olvida esta limitación: el que sigamos a Cristo en los sufrimientos y en la
muerte beneficia a otros y nos da galardones aquí y en la vida venidera, pero no da a nadie el
perdón de los pecados, a diferencia de lo que Cristo hizo en su muerte. Un sinnúmero de
individuos de los primeros siglos de la era cristiana siguieron conscientemente a Cristo
muriendo por él (por ejemplo, Ignacio, Policarpo) y durante la Edad Media, según se creía,
muchos experimentaron una muerte mística por medio de los clavos y las huellas de las
espinas de Cristo (estigmas) en su carne (véase Imitación, etc.).
Los tres casos que aparecen en Lc. 9:57–62 indican que seguir a Jesús en un discipulado
diario implica: (1) una completa negación de sí mismo y un desarraigo voluntario de este
mundo, (2) una obediencia inmediata dando al programa de Jesús prioridad sobre los deberes
familiares, y (3) una lealtad absoluta. Las recompensas de seguir a Cristo se ilustran en Jn.
8:12 (dirección cotidiana), en Mr. 10:28–31 (parentesco espiritual y posesiones con
persecuciones) y en Ro. 8:17–18 (gloria eterna). Véase también Discípulo.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HDB; HDCG.
TERRELLE B. CRUM
681
SEGUNDA VENIDA DE CRISTO. En base al trasfondo de su venida histórica

en la carne, Jesús enseñó que vendría de nuevo. Esta línea de pensamiento es especialmente
prominente en las parábolas, y presupone la victoria de la resurrección (véase).
Inmediatamente después que nuestro Señor se retiró a los cielos, confirmó esta promesa
mediante un ángel (Hch. 1:11; cf. Ap. 3:11).
Es peculiar que las afirmaciones en cuanto a su regreso raramente acentúen que es una
segunda venida (Heb. 9:28; Jn. 14:3; posiblemente Heb. 1:6). Esta circunstancia podría
explicarse sobre la base de que su venida inicial es una parte tan integral de la conciencia
cristiana que no requiere un relieve especial cuando se habla de su regreso. También es
posible que ambas venidas se conciban, al estilo de los profetas del AT, como dos aspectos
de la única gran intervención divina en la vida humana a través de la persona del Mesías.
Pero el contraste que hay entre el carácter de las dos venidas es tan grande que este factor es
menos probable que el primero. Quizás la expectación del regreso sería tan fuerte que la
venida futura vino a estimarse como la venida por excelencia. Sea como fuere, en pasajes
que tienen un aspecto definitivamente futuro no es necesario que se describa el
acontecimiento como una segunda venida (p. ej., Stg. 5:8).
La vivacidad de la esperanza cristiana se ve en el hecho de la palabra ordinaria para una
venida (eleusis), que se usa una vez para la primera venida, no se emplea cuando se menciona
el regreso, como si fuera inadecuada para denotar un evento tan grandioso. Para ser más
precisos, parousia, la palabra más usada, es una palabra ordinaria que indica llegada o bien
la presencia que le sigue (Fil. 1:26), pero cuando se aplica a Cristo sin duda tiene fuerza
técnica tal como la tenía en la época helenística para denotar la llegada de un rey o persona
prominente (véase MM). Los otros términos son pintorescos. De estos, apokalupsis (2 Ts.
1:7, «se manifieste» en RV60) significa quitar el velo, y así tiene en cuenta que Cristo se
retiró al cielo antes de su desenlace final (cf. Col. 3:3–4, donde el verbo faneroō tiene la
misma fuerza, «se manifieste» en RV60). En forma similar, el verbo ofzēsetai («aparecerá»
en RV60), usado en Heb. 9:28, fue escogido teniendo en mente el trasfondo del Tabernáculo
y el Día de la Expiación, cuando el sumo sacerdote salía al pueblo después de haber estado
en el lugar santísimo. La palabra apocalupsis connota más que visibilidad en contraste con
invisibilidad. Sugiere la consumación del propósito de Dios y la participación de los santos
en esta consumación. Entonces conoceremos como fuimos conocidos. Finalmente, epifaneia
(2 Ti. 4:1, «manifestación» en RV60) sugiere el carácter público y abierto de la aparición de
Cristo. Y se asocia con ella la idea de gloria (Tit. 2:13), y es apropiada para sugerir que Cristo
aparecerá súbita, conspicua y abrumadoramente en relación a los efectos que su venida
causará en los poderes que le son hostiles (2 Ts. 2:8).
En cuanto al propósito de la venida, aparte del significado especial que tiene para Israel
(Zac. 12:10; Ro. 11:26), lo consideraremos en forma amplia bajo dos aspectos. En su relación
con los santos, significará que ellos serán reunidos para Cristo, tanto los que viven como los
que han muerto (1 Ts. 4:13–18), junto con la transformación que será necesaria para que los
que viven sean aptos para la gloria (Fil. 3:21). El Señor será admirado entre los creyentes (2
Ts. 1:10), y él recompensará a sus siervos (1 Co. 4:5; Ap. 22:12). En cuanto al mundo, la
venida de Cristo traerá juicio sobre los hombres impíos y la destrucción del reino de Satanás,
lo que resultará en el establecimiento de un reino de justicia y paz (2 Ts. 2:8–10; 1 Co. 15:23–
26; 2 P. 3:10–13). Véase Escatología, Reino de Dios, Día.
BIBLIOGRAFÍA
682
O. Cullmann, Le Retour du Christ; C.H. Dodd, The Second Coming of Christ; T. Francis Glasson,
The Second Advent; Rene Pache, The Return of Jesus Christ; Alexander Reese, The Approaching
Advent of Christ; John A.T. Robinson, Jesus and His Coming.
EVERETT F. HARRISON
SEGURO, SEGURIDAD. La fe está firme porque la verdad del cristianismo es

segura, garantizada. Es la realización de las misericordias fieles (pistos) a David (Hch.
13:34), las promesas de Dios a Abraham (Heb. 6:13–19) y la palabra profética (2 P. 1:19).
Así, pues, el evangelio (véase) no está basado en mitos o fábulas artificiosas (2 P. 1:16).
Viniendo de Dios, el evangelio es la cumbre del movimiento redentivo de Dios en la historia
(cf. Heb. 2:2–3; Ro. 15:8; 1 Co. 1:6).
La seguridad firme se basa en la resurrección de Jesús (Hch. 13:34), el testimonio ocular
de su majestad (2 P. 1:19) y el conocimiento de Dios (2 Ti. 2:19). Dado que la fe es el camino
a la salvación, las promesas de Dios son seguras (bebaios) para todos los hombres (Ro. 4:16).
De esta forma, en Cristo tenemos una «segura» (asfalēs) y «firme» (bebaia) anda para el
alma (Heb. 6:19). La fe no es un salto ciego, sino una elección inteligente, la entrega de uno
mismo a una salvación garantizada.
El individuo puede «asegurar» (bebaios) su llamamiento y elección, esto es, asegurarse
a sí mismo de la realidad de su salvación, por medio de reforzar su fe en Cristo por medio de
características que se asemejan a Cristo (2 P. 1:5–10).
«Seguridad» (enguos), esta palabra se usaba en documentos legales y de negocios para
indicar la garantía de un contrato (MM). En el AT, Judá se puso por garantía de Benjamín
(Gn. 43:9; 44:32). En el NT, enguos sólo se encuentra en Hebreos 7:22. Jesús, como nuestro
Sumo Sacerdote eterno, es nuestro fiador de que el nuevo pacto no será reemplazado como
lo fue el antiguo. Podemos creer en el carácter definitivo del cristianismo (véase); nuestra
creencia se basa en la sólida realidad de la posición inmutable de Cristo como el mediador
entre Dios y el hombre.
FRED L. FISHER
SELLO. La palabra sello y sus formas relacionadas se encuentran alrededor de ochenta
veces en la Biblia. El sustantivo «sello» es la traducción del hebreo ḥôṯām y el griego sfragis.
Esta palabra es muy antigua, y se encuentra entre los pueblos de Egipto, Babilonia, Asiría, y
los hebreos. Su uso bíblico más antiguo se encuentra en Gn. 38:18, 25. Esta palabra se usa
en dos formas en la Biblia, una literal y otra figurada.
Literalmente el sello era una sustancia dura sobre la que se colocaba algún signo o figura.
Sellos grabados cuidadosamente eran, por lo general, de cornalina, jaspe, ágata, ónice, roca
cristalizada, lapislázuli, hematites y piedra caliza; mientras que el tipo más corriente que se
encontraba en Palestina, era de caliza no dura o esteatita (Edith Porada en TCERK, Baker
Book House, Grand Rapids, Michigan, 1955). El sello se usaba para hacer una impresión en
sustancias blandas tales como cera y arcilla. Algunos de estos sellos eran cilíndricos en
forma; algunos se hacían en la forma de un cono; otros eran confeccionados como coleóptero
de Egipto, y se los llamaban escarabajos. Estos eran muy comunes en Egipto y los usados
durante el período de los Hiksos suplen al arqueólogo con valiosa información en cuanto a
los hechos de la historia bíblica (J.P. Free, Archeology and Biblical History, Van Kampen
683
Press, Wheaton, Illinois, 1950, p. 85). Los pequeños sellos, con frecuencia llamados sellos
de impresión, son los más antiguos de las tres variedades. Se usaban para una gran variedad
de propósitos tales como dar autoridad o autenticidad a las cartas y órdenes (1 R. 21:8; Neh.
9:38; Est. 8:2). Las puertas de los tiempos antiguos frecuentemente se cerraban y sellaban de
la siguiente manera: se derramaba cera sobre una cuerda o cordón estirado a través de la
puerta; cuando aún estaba blanda se le estampaba el sello (Dn. 6:17; Mt. 27:66).
El uso figurado de esta palabra a veces denota propiedad o responsabilidad (Ef. 1:13; 2
Ti. 2:19). También puede denotar cosas como seguridad (Ef. 4:30); autenticidad (Jn. 3:33);
aislamiento o secreto (Dn. 12:4; Ap. 10:4); prueba de autenticidad (1 Co. 9:2).
BIBLIOGRAFÍA
J.P. Free, Archaeology and Biblical History, pp. 85–88; Edith Porada en TCERK.
HOWARD Z. CLEVELAND
SEMANA SANTA, VIERNES SANTO, DOMINGO DE
RESURRECCIÓN. Fiesta en que el cristianismo celebra la muerte y resurrección de
nuestro Señor. Es a la vez la más grande y antigua de las fiestas de la iglesia cristiana,
habiéndose observado desde un comienzo. La importancia de la celebración deriva de la
centralidad de la resurrección en la fe y predicación de la iglesia.
La fiesta es precedida por los cuarenta días de la cuaresma (véase) y se extiende por
cuarenta días después, hasta la Ascensión. En la iglesia posapostólica, la Semana Santa era
una de las ocasiones especiales para proceder al bautismo de catecúmenos y también para la
restauración de los penitentes a la Santa Comunión.
Durante los primeros tres siglos hubo diferencias de opinión entre las iglesias de
Alejandría y Roma en cuanto al método para calcular la fecha de Semana Santa; pero desde
el concilio de Nicea (año 325 d.C.) la fecha ha estado determinada por la Pascua judía y se
celebra en el domingo (de resurrección) más próximo al 14 de nisán. Esto significa que los
límites extremos de la fiesta son desde el 21 de marzo hasta el 25 de abril.
En inglés, esta celebración se conoce como Easter, nombre derivado según Bede, de
Eostre, un ídolo anglosajón cuya fiesta se celebraba en la primavera (hemisferio norte). El
título original de esta fiesta, tanto en Oriente como en Occidente, era la Pascua, asociándola
con la Pascua judía.
FRANK COLQUHOUN
SEMEJANZA. La palabra «semejanza» se usa en la RV60 para traducir tres palabras
griegas del NT: (1) homoiōsis (que la LXX usa a menudo para traducir el hebreo dәmûṯ).
Aparece en Gn. 1:26 y Stg. 3:9. Indica una semejanza abstracta como distinta de una figura,
pintura o copia. (2) homoiotēs. Esta palabra se usa en Heb. 4:15 y 7:15. Implica una
semejanza del mismo orden o igualdad. (3) homoiōma (la traducción más frecuente que la
LXX da al hebreo dәmûṯ, taḇәnîṯ, y tәmûnāh). Esta palabra a menudo significa una
semejanza concreta, es decir, «algo hecho a la semejanza de», aunque también puede
significar simplemente «forma» (Dt. 4:14; Ap. 9:7). Tal como Pablo la usa en su contexto
del NT no sólo implica semejanza de forma entre dos cosas sino que también en
circunstancias concretas (Ro. 5:14). En Ro. 8:3 y Fil. 2:7 el que Cristo asumiese la homoiōma

LXX Septuagint
684
de nuestra carne o humanidad pecaminosa, no sólo implica semejanza de condición y forma

entre Cristo y nosotros, sino también su identificación concreta con nosotros en la carne de
su encarnación. De la misma forma, Ro. 6:5 afirma que somos implantados en el bautismo
en la homoiōma de la muerte y resurrección de Cristo. La idea no es sólo que la experiencia
de la vida cristiana a la que somos entregados por el bautismo es de la misma forma que la
vida de Cristo en su muerte y resurrección, sino que en el bautismo hay una «representación
concreta» (W. Manson) de la muerte y resurrección de Cristo, de tal forma que a través de él
somos de hecho introducidos a crecer en una unión viva (sumfutoi) con Cristo mismo.
BIBLIOGRAFÍA
J. Schneider en TWNTV, pp. 186–198; Church of Scotland Commission on Baptism, May, 1955, pp.
36–40.
RONALD S. WALLACE
SEMIARRIANISMO. En forma general, el semiarrianismo se usa para describir a
todos los que estuvieron dudosos de aceptar la definición estricta de Nicea (esto es, que Cristo
es de una sustancia con el Padre), pero que, sin embargo, querían evitar el exceso obvio de
los arríanos. Esto podría efectuarse sobre la base sólida de la tradición, o por razones
eclesiásticas, pero no cabe duda que en la iglesia antigua del siglo cuarto había mucho
semiarrianismo ortodoxo de esta clase. En forma más particular, el término se aplica a la
parte mediadora que trató de introducir una alternativa aceptable en la frase «de sustancia
semejante». A pesar de lo inadecuado de la frase, las intenciones detrás de ella eran todavía
muy conservadoras, y no sorprende que la generación más joven, p. ej. los capadocios,
finalmente restablecieran la plena posición nicena, cuando se dieron cuenta que era
teológicamente necesaria para cumplir estas intenciones.
Véase también Arrianismo.
SEMIPELAGIANISMO. Históricamente, este término se refiere a la reacción que
se experimentó en el siglo quinto contra la enseñanza estricta de Agustín en contra del
pelagianismo (véase). Los puntos principales que se tomaron como objetables fueron la rígida
predestinación, la prioridad e irresistibilidad de la gracia, y la perseverancia infalible. En
contra de estas, se enseñó que, aunque la gracia es esencial para la salvación, ella se añade
cuando el primer paso ha sido tomado por la voluntad del hombre. Casiano de Marsella
parece haber tomado la iniciativa en este movimiento. Lérinz llegó a ser su centro principal,
con Vicente de Lérinz (el autor del famoso canon vicentino de catolicidad) como uno de sus
exponentes principales. En la teología más avanzada de la Edad Media, el agustinianismo se
reafirmó a sí mismo, aunque siempre se permitía el elemento semipelagiano, y la enseñanza
encontró nuevos defensores en los jesuítas, y por cierto, en muchas escuelas de pensamiento
protestante.
SENO DE ABRAHAM. En Lucas 16:22s. se narra que Lázaro es llevado por los
ángeles al seno de Abraham. Es natural y en armonía con el pensamiento del NT en otro
lugar, que pensemos en el banquete celestial en el que ahora Lázaro es admitido. Reclinado
en la mesa al lado de Abraham (cf. Jn. 13:23), Lázaro goza en esta manera de los privilegios
de un invitado de honor (cf. Mt. 8:11). El judaísmo rabínico usaba la expresión en un sentido
diferente, esto es, para referirse al descanso de los sufrimientos y necesidades de la vida
terrenal y en comunión íntima con el padre de la raza, el cual todavía vive y está bendecido
en muerte.
685
El Hades y el seno de Abraham son dos lugares distintos, y no dos compartimentos del
mismo lugar. Si el seno de Abraham hubiera querido significar uno de los compartimentos
del Hades, en ese caso la otra división hubiera sido mencionada con igual precisión. El Hades
sólo se menciona en conexión con el rico; el otro lugar está separado por «una gran cima».
El Hades se asocia con la idea de estar en tormento, así que el tormento es la consecuencia
de estar en el Hades. Si el Hades aquí fuera un concepto neutral, en este caso no se hubiera
expresado este contraste con la vida suntuosa que el rico tenía anteriormente.
BIBLIOGRAFÍA
R. Meyer en kolpos en TWNT; SBK, II, pp. 225ss.
MARTEN H. WOUDSTRA
SEÑOR. La palabra griega usual para Señor es Kurios, se usa en una forma variada,
desde la forma educada de dirigirse a un superior, a la sujeción debida al amo de una casa, la
cabeza de una familia, la suprema autoridad del estado, hasta llegar a la obediencia religiosa
a Dios. En el primer siglo había muchos «señores» (1 Co. 8:5), siendo usado el título para
cada una de las deidades de los cultos como para los emperadores romanos. Tal como se
aplica a Dios en el AT, Señor indica el ejercicio activo de su poder sobre el mundo y los
hombres, como el creador y gobernador, el dador de la vida y la muerte. De esta forma, Señor
es un término que expresa no la naturaleza metafísica de la deidad, sino la autoridad suprema
del Altísimo.
En la LXX, Kurios traduce directamente el heb. ʾăḏōnāy, «Señor». Además, dado que
ʾăḏōnāy también se usaba en lugar del nombre personal de Dios, Yahweh, Kurios viene a ser
en la LXX también la traducción para «Jehovah». En tiempos del NT, a veces se lo llama a
Dios el Padre «el Señor de los cielos y de la tierra» (p. ej., Mt. 11:25; 11:3–8; Hch. 17:24;
Ap. 4:11). Pero generalmente, Señor se usa en el NT para referirse a Jesús. Y cuando se lo
llama Señor exaltado, se lo identifica tanto con Dios que existe ambigüedad en algunos
pasajes en cuanto a si se habla en ellos del Padre o del Hijo (p. ej., Hch. 1:24; 2:47; 8:39;
9:31; 11:21; 13:10–12; 16:14, 20:19; 21:14; cf. 18:26; Ro. 14:11). Textos del AT que hablan
de ʾăḏōnāy y Yahweh se aplican a Jesús en el NT (p. ej., Is. 40:3 y Mal. 3:1 se aplican a Jesús
en Mr. 1:3; Jer. 9:22s. en 1 Co. 1:31 y 2 Co. 10:17; Jl. 2:28 en Hch. 2:17–21 y Ro. 10:13;
Sal. 102:25 en Heb. 1:10; Sal. 34 en 1 P. 2:3; y Is. 8:13 en 1 P. 3:15). Además, en el trasfondo
del AT de algunos de estos casos hay una identificación de Kurios con ho Zeos (p. ej., Is.
45:22s. con Fil. 2:9–11; Nm. 21:5s. con 1 Co. 10:9; Dt. 6:4–9 con Ef. 6:4; cf. también Ex. 4
con Hch. 7). En el camino a Damasco el Señor, el Dios de los padres de Saúl, le habló en su
dialecto hebreo y se identificó con aquel a quien Saúl estaba persiguiendo (Hch. 9:5; 22:8;
26:14–15; 9:17; 22:13). De la misma forma, despotēs, con su connotación de absoluta
propiedad y poder ilimitado y su correlativo estricto doulos, «esclavo», se usan ambos para
Dios (Lc. 2:29; Hch. 4:24, 29) y para Jesús (2 P. 2:1; Jud. 4; cf. Eusebio, Eclesiatical History,
I, 7:14).
W. Bousset y R. Bultmann sostienen que en una atmósfera en la que cada religión de
misterio tenía su deidad cúltica, la comunidad de habla griega de Antioquía empezó a adorar
a Cristo de la misma forma que lo hicieron las religiones de misterio. En contra de esta

686
hipótesis hay evidencia sobre que comunidades de habla aramea usaron el término «Señor»
mucho antes para aplicarlo a Jesús. Maranata, «¡Que el Señor venga!» (1 Co. 16:22; Didajé
10:9; cf. Ap. 22:20), testifica de que se adoraba a Jesús como el Señor en la comunidad
aramea, la que le esperaba a él, no al Padre, en su venida (Hch. 3:20; 1 Ts. 4:16; 1:10). Fil.
2:6–11 se reconoce ahora como parte del kerugma primitivo que el apóstol tomó de un himno
en arameo. Jesús usó el Salmo 110 para describir al Mesías como el Señor de David a la
mano derecha de Yahweh y se refirió a este hecho en su respuesta al sumo sacerdote. Hay un
buen número de referencias a este pasaje en la literatura cristiana primitiva (Mr. 12:35s.;
14:62; 16:19; Mt. 22:44; 26:64; Lc. 20:42; 22:39; Ro. 8:34; 1 Co. 15:25; Col. 3:1; Ef. 1:20;
Heb. 1:3; 8:1; 10:13; 1 P. 3:22; Hch. 2:35; 5:31; 7:55: Ap. 3:21; 1 Clemente 36:5; Bernabé
12:10; Santiago tal como lo informa Hegesipo en Eusebio, HE II 23:13).
Las parábolas hablan de un kurios tēs oikias y de un oikodespotēs al cual los discípulos
deberán dar cuenta con referencia explícita a Jesús mismo (Mt. 24:45–51; 25:13–30; Mr.
13:33–37; Lc. 12:35–38; 41–46; 13:25–28; cf. Mt. 10:35). La repetición hebrea típica de
kurie en un contexto del legislador soberano y juez final (Lc. 6:46; Mt. 7:21–22; cf. también
Mt. 25:37, 44) muestran las alturas del señorío que Cristo tenía en mente. El centurión apeló
al hecho de que el Kurios ejerciera su señorío (Mt. 8:5–10; Lc. 7:1–10), En Marcos, Jesús es
el Señor de la casa (13:35); el Señor cuyo poder de sanidad es invocado por la mujer
sirofenicia (7:28); el Hijo del Hombre que es Señor del sábado (2:28); y el Cristo que es
Señor de David (12:35–37). Para este evangelista, la venida de Jesús es la venida de Jehová
profetizada en Is. 40:3 y Mal. 3:1 (Mr. 1:2–3). Para los ángeles él es Cristo el Señor (Lc.
2:11); para Pedro, el Señor de todos (Hch. 10:36); para Pablo y Santiago, el Señor de la gloria
(1 Co. 2:8; Stg. 2:1); para Juan, Señor de señores (Ap. 17:14; 19:16); para Tomás, «mi Señor
y mi Dios» (Jn. 20:28).
Si uno considera el NT en su totalidad, encontraremos que el término Señor se aplica a
Jesús en tres formas distintas. A veces se dirigen a él como a un maestro, rabí, amo o señor
de los discípulos. Otras veces, se habla de él como mi, o, nuestro Señor en el sentido del
Mesías exaltado que reina en su trono a la diestra de Jehová. En otros casos, Señor viene con
la idea de gloria divina. En el caso que queramos hacer distinciones, Dios es el término de
exaltación pura, mientras que Señor lleva en sí en forma más precisa la idea de gobierno
soberano ejercido efectivamente, y que llama al servicio obediente.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; LSJ; Thayer, K.G. Kuhn, K.L. Rengstorf, G. Quell, W. Foerster en TWNT; O.W. Bousset,
Kyrios Christos; R. Bultmann, Theology of the New Testament; A.E.J. Rawlinson, The NT Doctrine
of the Christ; V. Taylor, The Names of Jesus; R.H. Fuller, The Mission and the Achievement of Jesus;
E. Stauffer, New Testament Theology; O. Cullmann, Christ and Time; B.B. Warfield, The Lord of
Glory; Christology and Criticism; G. Vos, The Self-Disclosure of Jesus; W.C. Robinson, Our Lord:
An Affirmation of the Deity of Christ; P. Wernle, Jesus und Paulus, Antithesen zu Boussets Kyrios,
Z.Th.K., XXV (1915), 1–92; E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, Eine Untersuchung zu Phil. 2:5–11; W.
Lowrie, The Name which is above Every Name, ThT, viii (1951), 11–19; G. Vos, The Continuity of
the Kyrios Title in the NT, PTR, 13 (1915), 161–189.

ThT Theology Today
687
SEOL. La palabra «Seol» se usa a través de todo el AT en dos sentidos: (1) literalmente,
de un lugar profundamente bajo tierra donde los muertos moran (Dt. 32:22; Is. 14:9, 15) y
(2) figuradamente, en cuanto a un grave peligro o sufrimiento (Sal. 116:3; Jon. 2:2ss.). El
hadēs (véase) del NT, «el mundo de los muertos», lleva consigo la misma idea (Lc. 10:15;
Hch. 2:27; cf. Sabiduría de Salomón 16:13). Expresiones paralelas son bôr, «tumba» (Is.
14:15; Sal. 88:4), šaḥaṯ, «[lugar de] corrupción» (Sal. 16:10; Ez. 28:8), y ʾăḇaddôn, «[lugar
de] destrucción» (Job 26:6; 28:22).
El Seol se describe uniformemente en el AT como la morada eterna y amoral de tanto
justos como injustos. No hay castigo ni recompensa en el Seol. Se entra por la muerte a la
tierra del olvido (Sal. 88:13; Job 10:21), tinieblas (Job 38:17), polvo (Dn. 12:2), estado de
letargo (Job 14:12), en el cual no hay «obra o pensamiento o conocimiento o sabiduría» (Ec.
9:10; Is. 38:10–20). Esto no implica extinción, ya que el guerrero muerto se le reconoce por
sus armas (Ez. 32:27), allí están los adornos y tronos de los reyes (Is. 14:9–11), Samuel
retiene su ropa (1 S. 28:14), y los muertos dan la bienvenida a los que recién llegan (Is. 14:9).
Los hombres todavía existen en el Seol, sólo que en una forma que no puede llamarse
verdaderamente vida. Son rәp̄āʾîm, «seres hundidos y sin poder alguno», de quienes se fue
el poder vital (nep̄ eš) de la vida (Is. 14:9–10). Sólo son réplicas oscuras de lo que fueron.
En Dn. 12:2 se nota un desarrollo en el concepto, donde el Seol es el lugar intermedio
donde moran ciertos impíos y justos (los «muchos»), mientras que para el resto permanece
la morada eterna. A la clase especial de justos se le da «vida eterna», mientras que los impíos
son condenados a «vergüenza y confusión perpetua» (cf. también Is. 26:19).
BIBLIOGRAFÍA
BDB; KB; H.W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, pp. 94–100; W.O.E.
Oesterley, Immortality and the Unseen World, pp. 63–94.
ROBERT B. LAURIN
SEPARACIÓN. La Escritura, a pesar de su afirmación fundamental de la unidad de
la raza humana, deja espacio para una distinción legítima y necesaria entre el pueblo de Dios
y los que no lo son. Ellas también deploran la división entre los santos que está basada en
falsas ideas por presumir de superioridad o mayor santidad.
Los antecedentes pueden clasificarse de este modo: (1) Israel, por elección de Dios, fue
separado del resto (Lv. 20:24; 1 R. 8:53). La ley de lo limpio y lo inmundo era un constante
recordatorio de esto (Lv. 20:25). En la restauración, los extranjeros fueron excluidos de la
congregación y se disolvieron los matrimonios mixtos a fin de salvaguardar el carácter
distintivo de Israel (Esd. 10:11: Neh. 13:3). (2) Los levitas fueron separados del resto de
Israel para el servicio del tabernáculo (Nm. 8:14; 16:9). (3) Un individuo en Israel podía
tomar un voto nazareo, con lo cual se separaba para el Señor, y se separaba del producto de
la vid, de cortarse el cabello y del contacto con los cuerpos muertos (Nm. 6:1–8). (4) Los
pecados del pueblo de Dios tienen el efecto de interrumpir la comunión entre ellos y Jehová
(Is. 59:2). (5) Se advierte a los creyentes en contra de los matrimonios mixtos y de otras
relaciones íntimas que pueden anular su devoción hacia Cristo (2 Co. 6:16–17). (6) Ciertos
creyentes son apartados por la voluntad de Dios para un servicio y testimonio particular (Hch.

688
13:2; Ro. 1:1; Gá. 1:15). (7) En la iglesia apostólica, algunos falsos maestros produjeron
división insinuando que ellos y el grupo que estaba bajo su influencia representaban un tipo
elevado de cristianos y no el tipo ordinario (Jud. 19). (8) El mundo se separa de los seguidores
de Cristo, ya que les molesta la vida santa y el ejemplo de los creyentes (Lc. 6:22). (9) Hay
una separación que se efectuará en el juicio final, cuando los justos sean apartados de los
impíos (Mt. 25:32). (10) No hay persona y poder que pueda separar a los santos del amor de
Dios que es Cristo Jesús Señor nuestro (Ro. 8:35, 39).
EVERETT F. HARRISON
SEPULCRO. La sepultura de nuestro Señor es típica del método de sepultura a través
de la Biblia. Además hay exacta equivalencia del uso de palabras hebreas y griegas. El AT
usa principalmente qeḇer y qәḇûrāh, con alguna ayuda de šaḥaṯ; El NT usa mnēma,
mnēmeion y tafos. Las palabras principalmente significan el lugar de sepultura—tumba,
sepulcro, sepultura; también tienen una interesante significación metafórica paralela; esto es,
características u ocurrencias humanas que eran consideradas como mortales en efecto (por
ejemplo, Sal. 5:9; Jer. 5:16; Lc. 11:44; Ro. 3:13). Donde se usa šaḥaṯ (p. ej., Sal. 16:10),
significa el sepulcro donde el cuerpo se descompone. Las referencias dadas muestran que
para el AT el sepulcro marcaba un término más allá del cual impulsaba la fe. Al respecto, y
en los usos ocasionales de «sepultura» en el sentido de «morada de los muertos», véase
Hades, Infierno, Muerte.
SERAFÍN. Véase Ángel.
SERES VIVIENTES. «Seres vivientes» (heb. ḥayyôṯ, Gr. dsōa) se mencionan en
Ez. 1:5ss. y en Ap. 4:6ss. Mientras que en Heb. 13:11 dsōa significa animales en el sentido
ordinario, en el Apocalipsis la palabra denota «seres que no son humanos, y sin embargo
tampoco verdaderos animales del tipo usual» (Arndt). Tanto en Ezequiel como en el
Apocalipsis hay cuatro de estos seres, pero con sus diferencias: (1) en Ezequiel, cada uno
tiene «semejanza de hombre», pero con cuatro caras representando al hombre, al león, al
buey y al águila; en Apocalipsis los cuatro son comparados respectivamente con un león,
becerro, hombre y águila; (2) en Ezequiel, como también en la literatura apocalíptica
subsecuente, sostienen o guardan el trono de Dios; en Apocalipsis reúnen a los veinticuatro
ancianos para alabar a Dios y cantar el trisagión; (3) en Ezequiel tienen cuatro alas; en
Apocalipsis, tienen seis (cf. los serafines de Is. 6:2).
Por lo general, se los tienen como semejantes a los dos querubines que estaban sobre el
arca (Ex. 37:7–9). Para los rabinos representaban las cuatro órdenes supremas de seres en el
mundo. Otros los han interpretado astrológicamente, o en relación a los cuatro evangelistas.
Es mejor considerarlos como representando a la creación que está sujeta a la voluntad de
Dios.
BIBLIOGRAFÍA
M. Kiddle en MNT, pp. 90–92. P. Carington, The Meaning of Revelation, pp. 115–116.
SERVICIO. En el AT, esta palabra traduce usualmente la palabra hebrea ʾăḇôdāh y
encierra diversas connotaciones. El significado básico es simplemente «trabajar», sea en el
689
campo, en un oficio o en el trabajo del ministerio y servicio a Dios (p. ej., Lv. 35:3–9; 1 Cr.
9:19).
Varias palabras se traducen en el NT por «servir» o «ministrar». Diakonos, de la cual se
deriva la palabra diácono, indica a un siervo o ministro; uno que atiende a otro; uno que sirve
para los mandados, a excepción de Fil. 1:1 y 1 Ti. 3:8, 12 donde se traduce «diácono». La
RV60 normalmente traduce diakonos como ministro o servidor, a excepción de Fil. 1:1 y 1
Ti. 3:8, 12, donde traduce «diácono». Doulos es el esclavo, y se usa para indicar a una labor
servil y, en sentido doctrinal, a un «esclavo» de Jesucristo. Esta palabra aparece más de cien
veces en el NT; y su significado es particularmente rico en los escritos de Pablo.
Latreia es otra palabra traducida por servicio. Esta era la antigua palabra griega ática que
servía para indicar el servicio a los dioses, culto. Este aspecto es básico en el NT, donde la
forma verbal se usa cerca de veintitrés veces (p. ej., Mr. 4:10; Lc. 1:74; Hch. 7:42; Ro. 1:9,
25; 2 Ti. 1:3; Ap. 7:15); y el sustantivo aparece como cinco veces (p. ej., Jn. 16:2; Ro. 9:4;
12:1; Heb. 9:1, 6). El pasaje de Romanos 12:1 es muy significativo y probablemente nos
entrega la llave para saber la verdadera fuerza de la palabra. Aquí, la palabra se modifica por
el adjetivo logikēn. Esto indica probablemente que «el culto espiritual» («culto racional» en
la RV60) es «servicio con un sentimiento», esto es, servicio motivado por un verdadero amor
a Dios como respuesta por su gran amor por el pecador. No se refiere a nuestro culto formal
del día domingo, sino al servicio de veinticuatro horas que damos a Dios, donde usamos para
él todo nuestro talento y tiempo.
ROBERT F. BOYD
SESIÓN. En teología la palabra se usa en el sentido que tiene el latín sessio, esto es, la
acción y efecto de sentarse. El AT describe a Dios como sentado en el trono del universo,
indicando su soberanía (1 R. 22:19; Sal. 2:4; 99:1), santidad (Sal. 47:8) y majestad (Is. 6:1–
4). En Salmos 110:1, el Mesías es invitado a ocupar una posición de honor a su mano derecha
(Mr. 12:36; Hch. 2:34; Heb. 1:13). Su trono es uno de soberanía y sacerdocio (Sal. 110:1, 4;
Zac. 6:12–13) y de juicio (Mal. 3:3). La raíz hebrea es siempre yāšaḇ.
A esta posición Dios exaltó a Cristo en su ascensión (Fil. 2:9–11; Ef. 1:20–23, el último
pasaje emplea kazidsō, transitivamente). 1 P. 3:22 usa poreuzeis («habiendo subido», RV60),
lo que implica un progreso deliberado por Cristo después de su muerte a la posición de
soberanía que predijo (Mr. 14:62; Mt. 26:64; Lc. 22:69, y véase Mr. 16:19). Heb. 1:2; 10:12;
12:2 describe la sesión como lo que viene después de su único y completo sacrificio en la
tierra. Se sienta como Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec (Heb. 8:1; 10:12),
ejerciendo su sacerdocio de benévola ayuda e intercesión por los hombres (Heb. 4:14–16;
2:17–18; 7:17–27) hasta que todo le sea sujeto (Heb. 10:13). Su sesión también apunta a su
juicio final (2 Co. 5:10; Mt. 19:28).
Tres veces se describe al Cristo exaltado como de pie: una vez socorriendo (Hch. 7:55,
56) y dos veces para recibir adoración (Ap. 5:6; 14:1).
Los credos antiguos (la fórmula romana citada en griego por Marcelo, y una de Jerusalén
citada por Cirilo) mencionan la sesión.
BIBLIOGRAFÍA
690
HDCG; B.F. Westcott, Epistle to the Hebrews, passim; W. Milligan, The Ascension of Our Lord;
H.B. Swete, The Ascended Christ; A.J. Tait, The Heavenly Session of Our Lord.
DAVID H. WHEATON
SEÑAL. Véase Milagros.
SHEKINAH. Aunque la Escritura niega cualquier localización permanente de Dios,
no sólo habla de su transcendencia, sino de su «gloria» o presencia perceptible. Su gloria
puede expresarse en el «rostro» de Dios, en su «nombre» (Ex. 33:18–20), en su «ángel»—
las apariciones del Cristo preencarnado—o en la «nube» (Ex. 14:19). El shekinah tiene que
ver con la nube, que rodeaba la gloria (40:34), como una nube tempestuosa de donde salían
rayos (19:9, 16).
El shekinah apareció por primera vez cuando Dios sacó a Israel de Egipto, y los protegió
por medio de «una columna de nube y de fuego» (13:21; 14:19). La nube vindicó a Moisés
contra los «murmuradores» (16:10; Nm. 16:42) y cubrió el Sinaí (Ex. 24:16) mientras Moisés
tenía comunión con su Dios (v. 18; cf. 33:9). Dios «moraba», šāḵan (25:8) entre Israel en el
Tabernáculo, mišḵān, «lugar para morar» (v. 9; cf. 1 R. 8:13), tipo de su morada en los cielos
(1 R. 8:30; Heb. 9:24). La nube llenaba el Tabernáculo (Ex. 40:34–35; cf. Ro. 9:4); así que
el uso posbíblico designó esta manifestación permanente y visible como šәḵînāh, «morada
(de la presencia de Dios)». Poco después, en dos oportunidades salió fuego consumidor de
«la presencia de Jehová» (Lv. 9:23:10:2). Específicamente, Dios apareció «en la nube sobre
el propiciatorio, que estaba sobre el arca (Lv. 16:2; Ex. 25:22; cf. Heb. 9:5).
El shekinah guió a Israel a través del desierto (Ex. 40:36–38); y, aunque la pérdida del
arca significó «Icabod (sin gloria)» (1 S. 4:21), la nube llenó otra vez el templo de Salomón
(1 R. 8:11; cf. 2 Cr. 7:1). Ezequiel visualizó su partida a causa del pecado (Ez. 10:18) antes
de la destrucción de este templo, y el judaísmo confesaba que estaba ausente del segundo
templo. El shekinah reapareció en Cristo (Mt. 17:5; Lc. 2:9), quien era verdadero Dios
localizado (Jn. 1:14 skēnē, «tabernáculo»; cf. Ap. 21:3 = ¿šәḵînāh?), la gloria del primer
templo (Hageo 2:9; Zac. 2:5). Cristo ascendió en la nube de gloria (Hch. 1:9) y así volverá
otra vez (Mr. 14:62; Ap. 14:14; cf. Is. 24:3; 60:1).
Véase también Gloria, Transfiguración.
BIBLIOGRAFÍA
HDB; R.E. Hough, The Ministry of the Glory Cloud.
J. BARTON PAYNE
SIERVO. Este artículo trata de la palabra «siervo» (más propiamente, esclavo) tal como
se aplica a hombres con un ministerio especifico para el Señor. La palabra hebrea es ʿeḇeḏ,
que la LXX traduce pais, zerapōn, y doulos. Tal como se aplica a los hombres que sirven a
Dios en una capacidad particular, la palabra denota (1) sumisión y (2) el honor de haber sido
elegido para el servicio. Este último rasgo no se ve claramente cuando el siervo habla de sí
mismo en oración (Moisés Nm. 11:11; Sansón Jue. 15:18; Samuel 1 S. 3:10; Saúl 1 S. 14:41;
David 2 S. 7:19f.; Salomón 1 R. 3:7s.; Nehemías, Neh. 1:6; Elías 1 R. 18:36), lo cual quizá
sea un reflejo de la etiqueta semítica al dirigirse a un superior (véase 1 R. 1:26–27). Sin
embargo, es particularmente evidente en la forma en que se designa generalmente a Moisés

691
y a David como siervos de Dios (Nm. 12:1–7; 2 R. 21:8; Mal. 4:4; 2 S. 7:5; 2 R. 19:34; Sal.
89:3). Debe notarse especialmente la designación, ʿeḇeḏ YHVH o ʿeḇeḏ hā ʾĕlôhîm como se
aplica a Moisés (Dt. 34:5; Jos. 1:7; 1 Cr. 6:49; 2 Cr. 1:3; Neh. 10:29; Dn. 9:11) y su sucesor
Josué (Jos. 24:29; Jue. 2:8). Igualmente significativa es el resumen de la actividad profética
por medio de la frase «mis siervos los profetas» (2 R. 17:13, 23; Jer. 7:25; Ez. 38:17; Am.
3:7; Zac. 1:6). El énfasis recae aquí en la proclamación fidedigna del mensaje de Dios.
Todas las palabras que la LXX usa para traducir el hebreo ʿeḇeḏ aparecen en el NT. Se
designa a David (Lc. 1:69; Hch. 4:25) y a Jesús (Hch. 3:13, 26; 4:27; 30) como pais de Dios,
y a Moisés como su zerapōn (Heb. 3:5). En otros lugares se usa doulos. Todavía se puede
encontrar la designación de «siervos de Dios» para los profetas, en forma notable en
Apocalipsis 1:1; 10:7; 11:18. Quizás esto es lo que se quiere cuando se designa a Pablo y a
Silas como «siervos del Dios Altísimo» (Hch. 16:17). No obstante, en el NT encontramos un
nuevo énfasis. Se llaman a los hombres «esclavos de Cristo»: Pablo (Ro. 1:1; Fil. 1:1; Gá.
1:10), Santiago (Stg. 1:1), Pedro (2 P. 1:1), Judas (Jud. 1) y Epafras (Col. 4:12). Aparte del
ejemplo de Epafras, el resto son casos en que los autores mismos se designan de este modo.
Rengstorf (TWNT, vol. II, p. 276) afirma que uno no puede estar seguro de que ésta sea
una aplicación consciente de la designación como profeta o de un reconocimiento personal
de una completa sumisión a Dios. Sin embargo, la última alternativa encuentra apoyo en la
conciencia que Pablo tenía de haber sido asido por Cristo (Fil. 3:12) como también en el uso
de la figura de los esclavos que Jesús usó para ilustrar la necesidad de un servicio fiel (Mt.
24:45s.; Mr. 13:34; Lc. 17:7s.). Con todo, en 2 Timoteo 2:24 «siervo del Señor» es un término
técnico que nos recuerda el dado a Moisés.
CHARLES A. HODGMAN
SIERVO DE JEHOVÁ. La expresión ʿeḇeḏ Yahweh, «siervo de Jehová» servía
para designar a los religiosos devotos, como Abraham (Sal. 105:6), u otros que cumplían los
propósitos de Dios, como Nabucodonosor (Jer. 25:9). Pero «el siervo de Jehová» que
sobresale sobre todos es el que Isaías presenta cuando consuela a Israel al ser saqueado por
Senaquerib, 701 a.C. (ISBE III:1497, pp. 1503–8). Veinte veces en Is. 40–53 el ʿeḇeḏ Yahweh
es representado como hablando o como que se dirigen a él.
La identidad del siervo varía. A veces se refiere a toda la nación, «Israel mi siervo» (41:8),
aun cuando está pecaminosamente ciego y sordo (42:19). Pero en la «canción del siervo» que
Isaías presenta (42:1–7; 49:1–9; 50:4–9; 52:13–53; y probablemente 61:1–3) este significado
nacional desaparece, y se reemplaza por un siervo justo que restaura a Jacob (49:5). La crítica
superficial ha puesto en duda que estas canciones sean obra de Isaías. Sin embargo, Isaías
reconoció un remanente piadoso (10:20–22), que incluía su círculo profético (44:26; 8:16).
En las canciones, sin embargo (con excepción de 49:3), el siervo no puede ser el remanente
colectivo, sino un individuo. Pero por medio de esta descripción objetiva no se puede estar
refiriendo a Isaías mismo. La referencia futura (52:13) demuestra que no puede ser Moisés o
el agonizante dios Tammuz(!), o el rey realizando servicios ritualistas, o cualquier otro líder
del pasado. Por último, su carácter sin pecado (53:9) y la gran magnitud de su obra (42:4)
nos prohíbe que lo igualemos con un mero líder humano del futuro, tal como Joacim o
692
Zorobabel. El NT (Jn. 12:38, 41; Hch. 8:32–35) especifica que Jesucristo es el único que vino
a ser el perfecto ideal de Israel, el cumplimiento final del remanente (Is. 49:6).
La misión del siervo es: (1) la de un profeta nacido en forma humana (49:1–2; cf. Je. 1:5),
lleno del poder del Espíritu Santo de Dios (Is. 42:1; 61:1; Lc. 4:21), con un ministerio
humilde (Is. 42:2–3; Mt. 12:18–21). (2) Él sufrió vicariamente, llevando las aflicciones de
los demás (Is. 53:4; cf. las sanidades de Jesús, Mt. 8:17). (3) Encontrando incredulidad (Is.
53:1), viene a ser objeto de reproche (49:7; 50:6; Mt. 26:67; 27:26). (4) Condenado como
criminal, da su vida, y es castigado por los pecados de otros (Is. 53:5–8; 1 P. 2:22–25), y
Dios hace de su alma un ʾāšām sacerdotal, «una ofrenda por el pecado» (Is. 53:10). En forma
expiatoria, «rocía muchas naciones» (52:15; Heb. 12:24; 1 P. 1:2). (5) El siervo realiza con
esto el propósito de Dios, y es sepultado honorablemente con los ricos (Is. 53:9–10; Mt.
27:57), y es resucitado en gloria (Is. 53:10, 12). (6) Su sacrificio divino justifica a muchos
(v. 11) y también sirve para los gentiles (42:6; Lc. 2:32). (7) Establece justicia en la tierra
misma (Is. 42:4; Ro. 15:21). (8) De esta forma, el siervo viene a ser la encarnación del pacto
redentivo de Dios (Is. 42:6; 49:8), realizándolo por medio de su muerte y siendo en su propia
vida resucitada su herencia para los santos (cf. Col. 1:27).
Las canciones del siervo implican que el mesías davídico y el siervo sufriente son una
sola persona (Gn. 3:15: la simiente mesiánica victoriosa, pero «herida en el calcañar»). Los
dos son escogidos divinamente y son justos en forma única (Is. 42:1, 6; 9:7; cf. Sal. 89:3–4).
La humillación del Mesías en su primera venida (Is. 7:15; Dn. 9:25–26; Zac. 9:9) es paralela
con la del Siervo. Isaías, en proximidad contextual, los describe a ambos como testificando
a los gentiles (49:6; 55:4); y el mismo Espíritu Santo de equidad que llena el «vástago»
davídico (11:1–4) descansa sobre el Siervo para una función escatológica idéntica (42:1). La
exaltación última del Siervo (49:5, 7; 52:15) requiere esta identificación. De esta forma,
Zacarías asocia el vástago davídico con la remoción de la iniquidad y combina los dos
términos: «mi Siervo, el Renuevo» (3:8, 9; cf. 10:12 con 14:4). ¿Entendieron los profetas sus
propias palabras? La Escritura declara, «Isaías dijo esto cuando vio su gloria, y habló acerca
de él» (Jn. 12:41), aunque algunos detalles del Calvario los explicó mejor de lo que los
entendió. Juan el Bautista identificó al Mesías con el Cordero de Dios (1:29–30), pero las
multitudes no captaron la ecuación (12:34). Cristo reveló conclusivamente su identidad,
como Mesías (4:25–26) y como el Siervo sufriente (Lc. 22:37).
BIBLIOGRAFÍA
O.T. Allis, The Unity of Isaiah, pp. 81–101; I. Engnell, BJRL, 31, 54–93; J. Lindblom, The Servant
Songs in Deutero-Isaiah; S. Mowinckel, He that Cometh, pp. 187–257; C.R. North, The Sufferíng
Servant in Deutero-Isaiah; H.H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays, pp. 3–88; J.S.
Van der Ploeg, Les Chants du Serviteur de Jahvé; E.J. Young, WTJ 11, 133–155; 13, 19–33.
J. BARTON PAYNE
SIGLO. I. EL USO DEL ANTIGUO TESTAMENTO.
La palabra hebrea ʿôlām significa un largo período de tiempo indefinido, sea pasado o
futuro, y cuyos límites son determinados sólo por el contexto o la naturaleza del asunto que
se trata.
A. Tiempo pasado indefinido. Amós 9:11 predice la restauración del tabernáculo de
David como en «el tiempo pasado». En otros textos se habla de acontecimientos de la historia

693
pasada, Is. 63:9; Mi. 7:14; Mal. 3:4. En Jer. 5:15 se habla de «gente antigua», en Is. 58:12 de
«ruinas antiguas», y Jer. 18:15 habla de las «sendas antiguas». La expresión «desde la
antigüedad» puede referirse a eventos acaecidos en un pasado indefinido («desde muy atrás»
en Jer. 2:20 «antiguamente» en Jos. 24:2; «Tiempos pasados» en Jer. 28:8). También puede
incluir toda la extensión de la historia humana (Jl. 2:2).
La palabra se usa para describir las obras de Dios y sus relaciones para con Israel en el
pasado indefinido (Is. 63:16 «perpetuo» en RV60; Sal. 25:6, «perpetuas»). También puede
referirse a la totalided do la forma en que Dios trata con los hombres (Is. 63:19 «nunca»
RV60); y también puede designar simplemente a un tiempo indefinido (Is. 42:14, «desde el
siglo» RV60). En Pr. 8:23 llega hasta un punto en el tiempo antes de la creación de la tierra
(«eternamente» RV60). Los collados son llamados «eternos» (Gn. 49:26). Esto se refiere a
que son muy antiguos, y no a la eternidad de la materia.
Todas estas referencias nos indican que la determinación temporal debe sacarse de su
contexto. En consecuencia, cuando la palabra se refiere a la existencia de Dios, tal como lo
hace en el Sal. 93:2, «Tú eres eternamente», no podemos concebir ningún punto de comienzo,
y la palabra toma la idea de una eternidad pasada. Véase «Dios eterno» en Gn. 21:33; Is.
40:28 Jer. 10:10 Cuando este término se aplica al gobernador mesiánico en Mi. 5:2,
lingüísticamente puede referirse a su antigüedad o a su eternidad, sólo el contexto puede
decidirlo.
B. Tiempo futuro indefinido. La palabra ʿôlām indica también a la extensión indefinida
de un tiempo futuro, p. ej., en tanto cierta persona siga con vida (Dt. 15:17; 1 R. 1:31; Sal.
61:7, «para siempre» RV60). La «eternidad» de la tierra (Sal. 104:5 «jamás»; 148:6 «para
siempre») es sólo relativa, porque ella será estremecida en el acto final de juicio y redención
(Hag. 2:6). Podemos ver un futuro indeterminado en Is. 32:14; 1 S. 13:13 (la RV60 coloca
«para siempre» en ambas citas); Ez. 25:15 (la RV60 traduce «antiguas», pero la VM es más
correcta «perpetuo»). La salvación de Jehová perdura por siempre (Is. 51:6–8, donde ʿôlām
se traduce «para siempre», «perpetuamente»), y así también su habitación en Jerusalén (1 Cr.
23:25), sus pactos (Gn. 17:17 «pacto eterno» VM; Is. 55:3), la institución mosaica (Ex. 27:21;
30:21; Lv. 3:17; 7:34; 10:9; Nm. 10:8 «estatuto perpetuo»), la celebración de la pascua (Ex.
12:24), el templo de Salomón (1 R. 9:3; 2 R. 21:7), la santa ciudad (Sal. 125:1), el gobierno
y soberanía del Mesías (Sal. 45:6; Is. 9:7). El hecho de que algunas de estas cosas se hayan
terminado ya, ilustra nuevamente el hecho de que el significado preciso de cada frase debe
sacarse de su contexto.
Cuando la frase se aplica a la existencia de Dios, entonces emerge el concepto pleno de
la eternidad (Is. 40:28 «eterno»; Dt. 32:40 «eternamente» VM; Dn. 12:7 «por los siglos»
RV60, y «eternamente» VM).
A veces se usa el plural «siglos» con el fin de intensificar la idea de un futuro
interminable: Is. 45:17, «salvación eterna» traduce la RV60 y VM, pero lit. dice «salvación
por los siglos»; Dn. 9:24 «justicia perdurable» RV60 y VM; Is. 26:4, «fortaleza de los
siglos»; Sal. 145:13, «reino de todos los siglos».
C. Pasado y futuro. El pasado y futuro indefinido, «desde la antigüedad hasta el
porvenir», todo se coloca junto, al referirse a la existencia de Dios (Sal. 90:2; 106:48,
mientras que en la primera cita la RV60 traduce «siglo», aquí traduce «eternidad»); al amor
694
de Dios (Sal. 103:17); a la alabanza a Dios (Neh. 9:5); a la promesa de la tierra de Israel (Jer.
7:7; 25:5).
II. EL USO DEL NUEVO TESTAMENTO.
A. Aiōn como tiempo indefinido.
1. En el pasado. Al igual que ʿôlām, la palabra aiōn se usa para indicar un período
indeterminado de tiempo. El período de los profetas se extiende «desde los siglos», esto es,
desde tiempos antiguos (así en Lc. 1:70; Hch. 3:21). La revelación de Dios a Israel viene
«desde el siglo» (Hch. 15:18, la RV60 interpreta bien, «desde tiempos antiguos»). La frase
«desde el siglo» de Jn. 9:32 significa «desde todo el tiempo pasado» (la BJ interpreta bien,
«jamás»). Judas 25 tiene una forma distinta, «antes de todo siglo» con lo que se quiere decir
antes de todo tiempo.
2. En el futuro. La frase griega eis ton aiōna aparece veintisiete veces en el NT griego
(«hasta el siglo»), así que el significado preciso debe determinarse del texto. En Mt. 21:19 se
traduce «nunca jamás» RV60. En Mr. 3:29; Jn. 13:8; 1 Co. 8:13 también significa «jamás».
En otros contextos, la idea de una eternidad futura es evidente (RV60 traduce «eternamente»
en Jn. 6:58; 11:26; Jud. 13; y «para siempre» en Jn. 6:51; 12:34; 14:16; 2 Co. 9:9; Heb. 5:6;
6:20; 7:17, 21; 1 P. 1:25; 1 Jn. 2:17; 2 Jn. 2).
El plural «siglos» se usa para subrayar la idea de un tiempo sin fin. (a) En el pasado:
«antes de los siglos» (1 Co. 2:7); «desde los siglos» (Col. 1:26; Ef. 3:9). En Ef. 3:11 tenemos
«propósito desde los siglos», esto es, el «propósito eterno» (así RV60, HA, VM) de Dios. (b)
En el futuro: «por los siglos» (Ro. 1:25; 9:5; 11:36; 2 Co. 11:31; Heb. 13:8). Judas 25 lee
«por todos los siglos». El paralelismo que se hace en Col. 1:26 entre «siglos» y «edades» (así
RV60, pero mejor es traducir «períodos» la última palabra) sugiere que la forma plural
concibe el tiempo como si éste consistiese en una sucesión de muchos siglos o edades, lo
cual nos lleva a la idea subsecuente de que los siglos son períodos de tiempo largos, mas no
interminables.
La eternidad hacia el futuro se intensifica aun más duplicando la forma o expresión: (a)
en el singular, «por el siglo del siglo» (Heb. 1:8); (b) en el plural: «por los siglos de los
siglos». Esta frase aparece veintiuna veces en el NT, y a excepción de Heb. 13:21; 1 P. 4:11
y 5:11, todas en Pablo y Apocalipsis.
Existe un número de expresiones que tienen una forma especial, éstas se encuentran en
Ef. 3:21 «por todas las edades del siglo de los siglos» y 2 P. 3:18 «hasta el día del siglo».
La soberanía que Dios tiene sobre todo el tiempo se manifiesta en la expresión «Rey de
los siglos» (1 Ti. 1:17; Ap. 15:3).
B. Aiōn como un segmento de tiempo. Teológicamente, el uso más importante que se le
da a aiōn en el NT es el que sirve para designar dos períodos distintos de tiempo: este siglo
y el siglo venidero. Esta estructura nos suple con el trasfondo del carácter escatológico de la
obra de redención. Esta expresión considera la historia redentiva, no como si fuera una serie
de edades interminables, sino como dos períodos de tiempo distintos y en contraste uno con
el otro.
Varios pasajes reflejan esta estructura que señala a dos períodos distintos de tiempo, pero
sin hacer énfasis en ella. La blasfemia contra el Espíritu Santo jamás será perdonada, ni en
este siglo ni en el siglo venidero (Mt. 12:32). Cristo ha sido exaltado por sobre toda autoridad,
695
en este siglo y en el venidero (Ef. 1:21). El ser discípulo de Jesús (aunque trae sus
recompensas), a menudo envuelve la pérdida de las posesiones y la familia en este tiempo,
pero todo esto significa vida eterna en el siglo venidero (Mr. 10:29–30; Lc. 18:28–30). Estos
textos contienen una ligera variación en forma: «tiempo» (kairos) toma el lugar de «siglo»
en el primer miembro. Esta misma expresión, «este tiempo», aparece en Ro. 3:26; 11:5; 2
Co. 8:14. [La misma frase griega (ho nun kairos) la RV60 la traduce «tiempo presente» en
Ro. 8:18.]
Este siglo llegará a su fin con la parousia de Cristo (Mt. 24:3). Cuando llegue la
consumación de este siglo, el Hijo del Hombre enviará a sus ángeles para separar a los impíos
de los justos (Mt. 13:39–42). El siglo venidero será el siglo de la inmortalidad en contraste
con este siglo. «Los que fueren tenidos por dignos de alcanzar aquel siglo» serán «hijos de
la resurrección» y serán iguales que los ángeles en un punto: no estarán más sujetos a la
muerte (Lc. 20:34–35).
El siglo venidero es el siglo de la vida eterna (Mr. 10:30); «Entonces los justos
resplandecerán como el sol en el reino de su Padre» (Mt. 13:43). Mr. 10:24, 30 enseña que
el siglo venidero es la misma cosa que la vida eterna y el reino de Dios; y en Mt. 25:34, 46
se nos dice que los justos heredarán el reino de Dios y entrarán a la vida eterna cuando el
Hijo del Hombre venga en su gloria (cf. Mt. 25:31), todo lo cual sucederá al fin de este siglo
(Mt. 25:41).
El carácter de este siglo está en agudo contraste con el siglo venidero. Es malo (Gá. 1:4)
porque Satanás es el «dios de este siglo», y mantiene a los hombres en las tinieblas (2 Co.
4:4). Este siglo está en oposición al reino de Dios; porque, cuando se siembra la palabra de
Dios, «el afán del siglo» trata de ahogarla para que no fructifique (Mt. 13:22). El amor por
este siglo hizo que Demás desamparara a Pablo (2 Ti. 4:10). A aquellos que viven según «el
siglo de este mundo», Pablo los describe (Ef. 2:1, 2; la RV60 traduce aiōn por «corriente»)
como muertos en pecado, hijos de desobediencia que siguen un curso satánico, efectuando la
voluntad de la carne; por tanto, están bajo la ira de Dios. La frase «el siglo de este mundo»
asocia íntimamente las palabras temporales con las espaciales. En efecto, la expresión «este
mundo» es paralela (Jn. 8:23; 9:39; 11:9; 12:25; 13:1; 16:11; 18:36; 1 Jn. 4:17; 1 Co. 3:19;
5:10; 7:31). El disputador de este siglo y la sabiduría del mundo son necedades para Dios (1
Co. 1:20; 2:6), porque Dios sólo puede ser conocido por revelación, no por sabiduría (1 Co.
2:6). Los gobernantes de este siglo que en ignorancia crucificaron al Señor de la gloria están
destinados a perecer (1 Co. 2:6, 8). Algunos intérpretes creen ver en las palabras de estos
versículos las huestes de demonios del «dios de este siglo», pero esto no lo prueba.
En resumen, este siglo es el período de la actividad de Satanás, de la rebelión del hombre,
del pecado y de la muerte; el siglo venidero, introducido por la parousia de Cristo, será el
siglo de la vida y la justicia eterna, cuando Satanás sea destruido; y el mal, arrasado del
mundo.
Esta estructura dualista el NT la comparte con el judaísmo de su tiempo (véase IV de
Esdras 6:7–9; 7:20–31, etc.); pero ambos se derivan de elementos implícitos en el AT, el cual
mira el mundo, el escenario de la existencia humana, como necesitado de una transformación
milagrosa efectuada por la mano misma de Dios antes que el pueblo de Dios pueda gozar de
la plenitud de las bendiciones de la redención (Is. 65:17ss.). Con todo, el NT se coloca aparte
de su medio ambiente judío en un respecto muy importante: en Cristo, las bendiciones del
siglo venidero se han introducido dentro de este siglo malo. Jesús, quien vendrá en gloria
696
como el Hijo del Hombre a inaugurar el siglo venidero, ya ha aparecido en la tierra en

humildad para traer a los hombres en medio de este siglo malo la vida del siglo venidero. Ya
estamos gustando los poderes del siglo venidero (Heb. 6:5). Por medio de la muerte de Cristo
somos ahora librados del presente siglo malo (Gá. 1:4). Ya no debemos conformarnos a este
siglo, sino que debemos ser transformados por un poder interior (Ro. 12:2). Es posible que
la cláusula «a quienes han alcanzado los fines de los siglos» (1 Co. 10:11) se refiera a este
traslapo de los dos siglos, y que quiera decir, entonces, que mientras los cristianos viven
corporalmente en este siglo de pecado y muerte, también están viviendo espiritualmente en
el siglo de la justicia y la vida. No obstante, esta frase, al igual que aquélla de Heb. 9:26, «la
consumación de los siglos», también podría significar que en Cristo los propósitos de Dios
en los siglos de la historia redentiva han sido consumados. En todo caso, el NT enseña que
existe un traslapo de estos siglos. Por tanto, la vida eterna, que pertenece al siglo venidero
(Mr. 10:30; Mt. 25:46; Jn. 12:25; Ro. 2:7), es una posesión del presente (Jn. 3:36; 6:47). La
justificación, que realmente quiere decir absolución de la culpa en el juicio final (Mt. 12:36,
37; Ro. 8:33s.), está ya consumada (Ro. 3:24; 5:1). La salvación que pertenece al futuro (Ro.
13:11; 1 P. 1:5, 9) también es un asunto del presente (2 Co. 6:2; Ef. 2:8). El reino de Dios
que pertenece al siglo venidero (Mt. 25:34; 1 Co. 15:50) ha invadido este siglo, trayendo de
antemano sus bendiciones a los hombres (Mt. 12:28; Lc. 17:20; Col. 1:13; Ro. 14:17).
Resumiendo, las realidades redentivas son escatológicas; son las bendiciones que pertenecen
al siglo venidero, pero en Cristo ya han sido dadas a los creyentes que todavía viven en este
siglo. Los cristianos viven en dos siglos; gozan de los poderes del siglo venidero mientras
todavía viven en este siglo.
Véase también Escatología y Reino de Dios.
C. Aiōn como concepto espacial. Algunas veces aiōn no se refiere tanto a un período de
tiempo como a aquello que llena este período de tiempo. En Heb. 1:2, la creación de los siglos
se refiere a aquello que llena los siglos, esto es, al mundo. En Heb. 11:3 la frase «haber sido
constituido los siglos» (RV60 «universo») es explicada por la otra «lo que se ve», con lo cual
sabemos que aiōn se está refiriendo al mundo visible que llena los siglos de los tiempos.
Dado que aiōn puede tener connotaciones espaciales, puede usarse intercambiablemente
con kosmos, «mundo». Véase «el mundo venidero» (Heb. 2:5) y «el siglo venidero» (Heb.
6:5), «la sabiduría de este mundo» (1 Co. 1:20; 3:19) y «la sabiduría de este siglo» (1 Co.
2:6). Es posible que «los cuidados del siglo» de Mt. 13:22 y Mr. 4:19 sean sinónimos con el
cuidado de las cosas del mundo en 1 Co. 7:33; y la afirmación de que Dios es el Rey de los
siglos (1 Ti. 1:17) no sólo quiere decir que él es Señor del tiempo, sino que también de todo
lo que lo llena.
D. Aiōn como una persona. En la religión helénica se usaba el término aiōn para designar
a seres semidivinos que estaban entre Dios y el mundo. Algunos eruditos creen ver este uso
en el NT. La frase «según el siglo de este mundo» de Ef. 2:2 (la RV60 traduce «corriente»)
se interpreta como el aiōn que gobierna el mundo; se afirma también que Col. 1:26; Ef. 3:9
y 2:7 hablan de seres espirituales de los cuales Dios escondió su propósito redentivo y sobre
los cuales Cristo triunfó. Esta interpretación es altamente improbable. [Para una buena
exposición de estos textos y la refutación de estas ideas, véase los Comentarios del Dr.
William Hendriksen sobre Efesios y Colosenses. N del T.]
697
El concepto bíblico de «los siglos» está en contraste con la idea griega del tiempo—
relación eterna, en la cual la eternidad es cualitativamente distinta que el tiempo.
Bíblicamente, la eternidad es tiempo sin fin. La vida futura tiene su marco en una tierra nueva
y redimida (Ro. 8:21; 2 P. 3:13) con cuerpos resucitados en el siglo venidero. No es la
liberación del reino del tiempo y del espacio, sino del pecado y la corrupción. Ap. 10:6 no
quiere decir que el tiempo se acabará.
Véase también Eternidad y Tiempo.
BIBLIOGRAFÍA
H. Sasse en TWNT; E.D. Burton, The Epistle to the Galatians (ICC), pp.426–431; Oscar Cullmann,
Christ and Time; G. Vos, The Pauline Eschatology, capítulos 1–2; G.E. Ladd, ExpT, 68:268–273.
GEORGE ELDON LADD
SILOH. Como nombre propio Siloh (hebreo šîlô, šilô o šilōh) se refiere al poblado
bíblico que estaba nordeste de Betel, la moderna Seilûn. El šîlōh de Gn. 49:10 no puede
referirse a este poblado. A menos que esta ocurrencia sea una excepción, en ninguna parte se
refiere a un individuo. Algunos creen que aquí es el título del Mesías. Tres testigos al texto
hebreo prevocalizado, la Septuaginta, y las versiones Siriaca y Targum, tienen šlh y vocalizan
así, šellōh, que significa «quien a él». El pronombre relativo š, vocalizado con la vocal a al
igual que el artículo hebreo, se usa con más frecuencia en los libros posteriores del AT, pero
también se encuentra en los anteriores. Se usa con la preposición l («a», «para») y seguido
de un pronombre. Véase 2 R. 6:11, Jon. 1:12, y (sin la preposición) Jueces 6:17. Es muy
probable que en Gn. 49:10 debamos traducir, «hasta que venga aquel de quien es (el que a
él)». Para el significado del pasaje así traducido véase Ez. 21:27.
G. DOUGLAS YOUNG
SIMBOLISMO, SIMBOLOGÍA. Las palabras «simbolismo» y «simbología» se
derivan del griego sumballein, que significa hacer una comparación. Cuando dos partes
hacían un contrato, se acostumbraba romper un objeto. Cada parte retenía una parte (un
sumbolon o símbolo) como prueba de identidad cuando la otra parte presentara su pedazo. El
uso eclesiástico de la palabra se adaptó fácilmente para usar la confesión como clasificación,
por medio de la cual podía saberse cuál era la posición confesional de una persona. De manera
que, el Credo Apostólico fue llamado símbolo desde el siglo cuarto adelante. El estudio
científico de las características doctrinales distintivas de los cuerpos eclesiásticos se llama
simbología.
En forma más general, la palabra se aplica a un objeto familiar que sirve como marca de
identificación. Los símbolos, como el polo del barbero y las tres esferas doradas del
prestamista, son parte importante de toda cultura y ayudan a romper las barreras lingüísticas.
En los círculos religiosos, los símbolos se emplean para expresar verdades teológicas
significativas. Los símbolos más antiguos que se usaran en la iglesia cristiana tenían que ver
con nuestro Señor. Con frecuencia se le representa como el Buen Pastor o el Cordero de Dios.
Los nombres de nuestro Señor también sugirieron símbolos, tales como los bien conocidos
chi rho para Cristo y IHC (no IHS) para Iēsous. La función de los símbolos es la de comunicar
significado, pero también pueden usarse para esconder la verdad. De este modo, el símbolo

698
del pescado se usó desde muy temprano para comunicarse en presencia de elementos hostiles.
Finalmente, se hizo un logogrifo de la palabra griega para pescado (ichzus), con lo que
formaba la afirmación: Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador.
En la Edad Media, el simbolismo creció a la par con el amor escolástico por la alegoría.
Uno de los simbologistas más exagerado, Durandus, encontró significados espirituales aun
en el cemento de las iglesias. Se dieron muchas explicaciones ex post facto. De manera que
se usaba el amito para prevenir que el costoso ropaje tocase la piel. Esta pieza, que era como
un collar, después se tuvo por «yelmo de salvación, para anular los asaltos del maligno».
Pero, en general, el arte medieval dio una expresión profunda de las verdades espirituales, tal
como lo declara una catedral como la de Chartres, la que continúa siendo de inspiración para
el arte y la arquitectura de la iglesia moderna.
Para que el símbolo sirva a su propósito debe ser reconocible, deben evitarse invenciones
grotescas y originalidad demasiado rebuscada.
BIBLIOGRAFÍA
F.R. Webber, Church Symbolism, 2nd. rev. ed.; SHERK, IX, pp. 203–212; GE, XIV, pp. 373–377.
FREDERICK W. DANKER
SIMONÍA. La simonía toma su nombre de la ocasión en que Simón el Mago (en Hch.
8:18ss.) trató de comprarle a Pedro el poder para trasmitir el Espíritu Santo por la imposición
de manos. Así se refiere a la compra del oficio espiritual o a acuerdos financieros con fines
de nombrar a alguien a alguna esfera particular de ministerio, o, por extensión, a cobrar
alguna cuota por beneficios que pueden recibirse mediante la administración de la Palabra y
los Sacramentos. Parece que el mal se levantó en cualquier medida durante el siglo cuarto.
En Calcedonia (451 d.C.) se hizo un reglamento que prohibía la ordenación por dinero y,
después de esto, la condenación persistente de toda clase de simonía nos habla de lo extendida
que estaba la práctica, especialmente bajo las condiciones feudales. En vista de la realidad
del pecado original, el peligro particular del amor al dinero (1 Ti. 6:10), y la orden apostólica
que cosas honestas deben de proveerse a los ojos de Dios y los hombres (2 Co. 8:20s.), es
quizá también que deben aplicarse cuidadosa y fuertemente salvaguardas en todas las iglesias
en contra de las varias formas de este mal.
SIMPATÍA. La palabra española representa (latín, sympathia) el griego sumpazeia,
de syn, «con» y paschō, «sufrir». Por lo tanto, simpatía es básicamente sufrimiento al
unísono, o más específicamente el sufrimiento experimentado por una persona a causa del
sufrimiento de otra con la que siente afinidad.
La palabra no aparece en la RV60, pero el griego sumpazeō (verbo) aparece dos veces:
se traduce «compadecerse» (Heb. 4:15), «compadecisteis» (Heb. 10:34). La forma sumpazeis
(«compasivos») aparece en 1 P. 3:8.
Mientras que la simpatía es la cualidad de poder ser afectado por lo que otro siente,
originalmente era como la compasión y la piedad, apuntando al sentimiento por el cual uno
comparte las penas de los demás, pero ahora se usa para denotar nuestra participación en
cualquier sentimiento ajeno. Compartir o sentir la pena o el sufrimiento es compasión,
compartir el gozo o la prosperidad en sentimiento es congratulación.
699
El significado de simpatía va más allá de la etapa de «sentir con», ya que sentir lo mismo
no hace que dos personas logren un estado de simpatía, a menos que el sentimiento de una
haya en parte causado o reforzado el sentimiento de la otra. Ferm lo llama la experiencia
emocional e imaginativa de entrar dentro de y participar en, la mente, particularmente en el
pensamiento y sentimiento de otro. Como aquel «sentir con» otros, la simpatía opera a niveles
no reflexivos y produce solidaridad social. A niveles más altos envuelve una asimilación
mental, comunión y perspicacia personal. Es la raíz principal del altruismo.
BIBLIOGRAFÍA
Andrew K. Rule en TCERK; MSt X, p. 70; S. Bryant en HERE, XII, p. 152; R.W. Frank en ER, p.
755.
LEWIS T. CORLETT
SIMPLICIDAD. En la literatura de sabiduría del AT, el «simple» (pәṯî), como una
clase, es el que está entre el sabio y el necio. Son los crédulos que están abiertos a la influencia
tanto del bien como del mal. Su necesidad es estabilidad.
La palabra del NT más usada (haplous, haplotēs) significa «sin dobleces». Así que
sugiere pureza de propósito, la falta de complicaciones en los motivos. Jesús habla del ojo
simple («bueno» RV60) en contraste con el que es malo (Mt. 6:22–23). El hombre que sirve
a Dios y al dinero carece de unidad de propósito.
Pablo habla de «la sincera fidelidad a Cristo» (2 Co. 11:3) o «de la simplicidad o
sinceridad hacía Cristo». La devoción total y sincera hacia Cristo que se ve en los creyentes
está en oposición a las tretas y descarrío de la serpiente.
La misma palabra a veces significa liberalidad (Ro. 12:8). Cuando uno da no debe
retractarse dejando que la generosidad sea impedida por el egoísmo o por dudas en cuanto a
la dignidad del recipiente. Nuestro ejemplo en esto es Dios (Stg. 1:5), quien da sin propósitos
escondidos debajo de su propósito aparente de bendecir, y sin arrepentirse de su generosidad
una vez ofrecida.
El NT nos exhorta a una vida simple en el sentido de una vida con unidad. El factor
integrador es la decisión de glorificar a Dios. Un punto de vista simple y sin complicaciones
puede, sin embargo, ser profundo en su entendimiento y logros.
BIBLIOGRAFÍA
O. Bauernfeind en TWNT; J.H. Farmer en HDCG; H. Bulcock en HDAC.
EVERETT F. HARRISON
SINAGOGA. El término sinagōgē designa la casa de oración judía. La tradición
sugiere que las primeras sinagogas se establecieron durante el cautiverio babilónico. Por el
desgarro que causó la destrucción del templo de Jerusalén en 587 a.C., el centro de la vida
judía vino a ser las asambleas locales para el estudio de la Escritura y la oración. Sin duda
que estas reuniones se llevaron a cabo primero en casas privadas (cf. Ez. 8:1; 20:1–3).
Después del decreto de Ciro, los exiliados volvieron a Jerusalén y reconstruyeron el
templo. Con todo, la sinagoga continuó siendo institución del judaísmo palestino, y donde
hubiera un grupo de judíos se edificó una sinagoga.
700
El culto más antiguo de la sinagoga incluía la oración y la lectura y explicación de una

porción de la Escritura. Por el tiempo de la Mishna (2do y 3er siglos antes de Cristo), se
elaboró un patrón de culto más desarrollado. Éste incluía cinco partes. (1) La šәmaʿ consistía
en la lectura de Dt. 6:4–9; 11:13–21; Nm. 15:37–41. (2) La oración incluía «las dieciocho
(bendiciones)». Para el texto de estas oraciones, véase E. Schuerer, The Jewish People in the
Time of Jesus Christ, Div. II, Vol. II, pp. 85–87. (3) También se leía la ley (esto es, el
Pentateuco). Se usaban varios ciclos de lectura. En Palestina la lectura de la porción hebrea
era seguida por la traducción aramea, o Targum. (4) En la lectura de los profetas se elegían
selecciones que explicaran e ilustraran la ley. (5) El sermón se desarrolló de la traducción y
explicación de la lección escritural. En tiempos más antiguos parece que estuvo conectado
con la lectura de los profetas. Formaba una parte del servicio de la tarde en el día de reposo.
El predicador hablaba sentado desde un lugar elevado (Lc. 4:20). Se podía pedir a cualquier
maestro competente que hablara (cf. Hch. 13:14).
La supervisión del servicio de la sinagoga se confiaba al «Rector de la Sinagoga»
(archisunagōgos). El «ministro» (ḥazzān) repartía las Escrituras y una vez leída la lección,
las quitaba.
Asociado con los servicios de la sinagoga estaba un tribunal conocido como el Sanedrín
(véase). En las comunidades grandes el Sanedrín consistía en veintitrés «ancianos»
(presbuteroi), en localidades más pequeñas, siete. Uno de estos ancianos era el «principal»
(gerousiarchēs). En Palestina el Sanedrín representaba tanto el gobierno civil como religioso.
Los castigos eran desde azotes, excomunicación, y, en casos extremos, la muerte. El Sanedrín
de Jerusalén estaba asociado con el templo, y sirvió como la corte más alta de entre los judíos
(cf. Hch. 9:2).
En el centro de las sinagogas había una plataforma donde se colocaba una linterna. El
«arca» que contenía los rollos escritúrales era la parte principal del mobiliario. Asientos de
madera rodeaban la plataforma. Los asientos de los principales estaban más cerca del arca.
En la antigua Capernaum se encontró una sinagoga de piedra caliza, la cual se fecha como
siendo del tercer siglo d.C. En Dura Europo (Siria) se ha encontrado una sinagoga con
elaborados murales que representan escenas del AT. Las sinagogas antiguas miraban hacia
Jerusalén. Cuando era posible se construían en la parte más alta de la ciudad y cerca a alguna
fuente de agua, la que se usaba para las abluciones ceremoniales.
La sinagoga probó ser un campo fructífero para el evangelismo de los antiguos
misioneros cristianos, y su forma de culto influyó grandemente el culto cristiano.
BIBLIOGRAFÍA
F.V. Filson, BA, VII, p. 4; M. Friedlander, Synagoge und Kirche in ihren Anfaengen; H.C. May, BA,
VII, p. 4, VII p. 1; E.L. Sukenik, Ancient Sinagogues in Palestine and Greece.
CHARLES F. PFEIFFER
SINCERIDAD. Las palabras griegas principales son anupokritos (literalmente, «sin
hipocresía» o, como traduce la RV60 en Ro. 12:9, «sin fingimiento»—originalmente el
hipócrita era uno que actuaba en el escenario) y eilikrineia («sinceridad, pureza»). Ninguno
de estos términos se usa en los libros canónicos de la LXX. Anupokritos ocurre en Ro. 12:9;
2 Co. 6:6; 1 Ti. 1:5; 2 Ti. 1:5; Stg. 3:17; 1 P. 1:22. Eilikrineia aparece en 1 Co. 5:8; 2 Co.
1:12; 2:17; Fil. 1:10; 2 P. 3:1. Otra palabra es adolos, que ocurre una vez (1 P. 2:2), pero se
701
usa en el sentido de no adulterado. Hay otras tres palabras que en ocasiones podrían traducirse
como sinceridad: gnēsiōs en Fil. 2:20; haplotēs en Ef. 6:5; Col. 3:22; y hagnōs en Fil. 1:17.
BIBLIOGRAFÍA
RTWB; Trench, pp. 199–200, 304–306.
RALPH A. GWINN
SINCRETISMO. La palabra se deriva del griego sunkrētidsein, «combinar». Plutarco
usó el término para referirse a hermanos enemistados que se unieron para enfrentar a un
enemigo común. Besarión revivió el término al usarlo para referirse a una reunión de las
iglesias de Occidente y Oriente. Se usó al principio de la Reforma en cuanto a los intentos
por mantener unida la iglesia. En conexión con esto se usó con alabanza, pero a mediados
del siglo diecisiete, cuando se fijaron los dogmas de las diferentes ramas del protestantismo,
llegó a ser un término para censurar a aquellos que minimizaban las normas doctrinales en
favor de la unidad.
Las controversias que se levantaron al final del siglo diecisiete sobre los esfuerzos por
unir los diversos partidos del protestantismo alemán se llamaron «Controversias
sincretistas».
Hoy se usa el término para describir tanto los esfuerzos por unir las diferentes ramas del
cristianismo, como el intento por armonizar el cristianismo con el pensamiento no cristiano.
MORTON H. SMITH
SINERGISMO. El término «sinergismo» literalmente significa «trabajar con», y se
asocia con el punto de vista que en la obra de la salvación personal Dios y el hombre cooperan
juntos. Pelagio (ca. 400 d.C.) afirmó la completa competencia del hombre para cumplir con
la ley de Dios. Agustín se opuso vigorosamente contra su enseñanza, y mantuvo que, aparte
de la gracia de Dios, el hombre no tiene ningún poder para contribuir en ninguna cosa para
su salvación. La doctrina de Agustín es la del monergismo, según la cual Dios es el solo
agente de la salvación del hombre. Su doctrina fue confirmada por los reformadores del siglo
dieciséis. El punto de vista intermedio se encuentra en (1) el semipelagianismo (véase), que
enseña que el hombre debe primero inclinarse a recibir la gracia de Dios mostrando fe,
esperanza y amor. Esta doctrina prevaleció en la Edad Media, y es todavía influyente en la
teología romano católica; y (2) en el arminianismo (véase), el cual acentúa la libertad del
hombre para aceptar o rechazar la gracia regenerativa de Dios en Cristo, y, en caso que la
acepte, la posibilidad que caiga de la gracia y la perseverancia final. Aunque el NT, sin lugar
a dudas, enseña que la salvación del hombre es totalmente por la gracia de Dios (cf. Ef. 2:4–
10), esta verdad de ningún modo aminora la responsabilidad del hombre cuando es
confrontado con el evangelio o la importancia de la labor misionera de la iglesia (cf. Ro. 9
con Ro. 10).
SÍNODO. Véase Concilio.
SION. Geográficamente Sion designa, como se sostiene generalmente hoy en día, el
cerro o colina oriental más bajo de Jerusalén. Excavaciones recientes han confirmado esta
ubicación.

702
Históricamente, Sion empezó según la historia bíblica lo cuenta, cuando David capturó
la fortaleza de los jebuseos y la hizo ensanchar y la llamó «ciudad de David», la capital de
su reino (2 S. 5:6–10). Tres factores geográficos realzan su significancia histórica: (1) su
fuerte posición; (2) su ubicación central; (3) su ubicación fuera de los territorios de las doce
tribus. Sion llegó a su fin predicho (Jer. 26:18; Mi. 3:12) cuando Jerusalén fue destruida (70
d.C.).
Figurativamente, Sion, bajo descripciones tales como «hijas de Sion» (Is. 3:16s.), «hijos
de Sion» (Jl. 2:23), etc., representa, por una figura llamada sinécdoque, la ciudad de Jerusalén
o toda la nación hebrea.
Típica y espiritualmente, Sion (acumulando significación de su trasfondo geográfico,
histórico y figurativo) se transforma, en los Salmos y en los profetas, en el equivalente
espiritual de la ciudad literal. La teología de la «espiritualización» de Sion ha sido apenas
explorada por los expositores. Unos pocos tesoros de este territorio deben bastar: (1) La Sion
literal era una fortaleza fuerte (2 S. 5:7); la Sion espiritual es inmovible (Sal. 125:1). (2) La
Sion literal llegó a ser el asiento del trono de David (2 S. 5:9, 12); la Sion espiritual es el
lugar del trono mesiánico (Sal. 2:6). (3) La Sion literal llegó a ser el lugar de nacimiento de
los hijos de David (2 S. 5:13); la Sion espiritual es el lugar de nacimiento del elegido de Dios
(Sal. 87:5s.; Is. 66:8). (4) La Sion literal fue el lugar donde David recibió la promesa de una
casa y un trono eterno (2 S. 7); la Sion espiritual es el lugar donde se establece «el pacto
eterno» (Jer. 50:5; cf. Heb. 8:6–10). (5) La Sion literal, en contraste con el ceremonialismo
de Sinaí, hospedó el arca en una singular forma de adoración (1 R. 8:1ss.); la Sion espiritual
llegó a ser la personificación eterna de la verdadera adoración a Dios «en espíritu y en
verdad» (Jn. 4:23s.; cf. Am. 9:11s.; Hch. 15:15ss.; Heb. 12:22ss.).
WICK BROOMALL
SOBERANÍA. Véase Dios.
SOBRENATURAL, SOBRENATURALISMO. Lo sobrenatural (latín, super
natura, «sobre la naturaleza») apunta a la esfera de existencia que está sobre la esfera de la
experiencia sensorial, y más allá de ella; la creencia que detrás del mundo de la experiencia
ordinaria de todos los días yace el mundo de lo espiritual y lo divino. Con frecuencia, es
aquello que trasciende los poderes de la naturaleza o lo que no puede ser producido por causas
naturales.
Cuando se habla de religiones primitivas, el término se usa para significar la esfera de los
espíritus, buenos y malos, quienes dan vida a objetos y personas (animismo). Se cree que
dichos espíritus controlan las actividades humanas como las fuerza naturales.
En filosofía, el término se refiere a la esfera o ser que trasciende la esfera natural. Los
filósofos lo llaman el Ser, Dios, Espíritu, etc. La distinción entre natural y sobrenatural no
debe confundirse con la distinción entre natural y espiritual. Creer que el hombre está
constituido por elementos naturales como espirituales no requiere necesariamente la
afirmación de lo sobrenatural.
En la teología cristiana, lo sobrenatural es la esfera de lo infinito, del Espíritu eterno, de
Dios. Tradicionalmente, el pensamiento cristiano ha enfatizado fuertemente el depender de
un conocimiento revelado más bien que de una teología natural. Dios no puede ser alcanzado
por la razón humana sola, más bien él debe revelar su naturaleza y propósito al hombre en
una manera especial.
BIBLIOGRAFÍA
703
J. Orr, The Christian View of God and the World; Carl F.H. Henry, Notes on the Doctrine of God; W.
Hordern, A Layman’s Guide to Modern Theology.
WARREN C. YOUNG
SOBRIO, SOBRIEDAD. Dos grupos de palabras están implicadas en esto. El
adjetivo nēfalios significa sobrio con referencia a la bebida (no borracho); la forma verbal
(nefō) sólo se usa en el NT en sentido figurado, ser juicioso y tener dominio propio, lo que
casi equivale a enkrateia («dominio propio», que se usa en Hch. 24:25; Gá. 5:23; 2 P. 1:6; 1
Co. 7:9; 9:25; Ti. 1:8). Por tanto, la RV60 traduce estas palabras mayormente por «ser sobrio»
(1 Ts. 5:6, 8; 1 Ti. 3:2, 11; 2 Ti. 4:5; Tit. 2:2; 1 P. 1:13; 4:7; 5:8).
Las otras palabras griegas (sōfroneō y derivados) aparecen dieciséis veces, siendo
traducidas por la RV60 en una variedad de formas: estar en su juicio cabal, pensar con
cordura, ser cuerdo, ser prudente, ser sobrio, tener dominio propio, etc. Las referencias son:
Mr. 5:15; Lc. 8:35; Ro. 12:3; 2 Co. 5:13; Tit. 2:6; 1 P. 4:7; Tit. 2:4; 2 Ti. 1:7; Tit. 2:12; Hch.
26:25; 1 Ti. 2:9, 15; 1 Ti. 3:2; Tit. 1:8; 2:2, 5.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HDB.
RALPH A. GWINN
SOCINIANISMO. Una desviación de la ortodoxia dentro del protestantismo, que
obtuvo su nombre de Fausto Sozzini (o Socinio, 1539–1604), producto del escepticismo del
renacimiento italiano. Negó la plena divinidad de Jesucristo, la predestinación, el pecado
original, la inhabilidad total, la expiación por substitución penal y la justificación por la fe;
la «salvación» que retuvo se obtenía por obras. La moral teísta racional que defendió tenía
afinidades con el arrianismo, pelagianismo y el «cristianismo simple» de Erasmo. Su
movimiento encontró rápido apoyó en Polonia (país donde Socinio falleció), en los Países
Bajos e Inglaterra, donde, con la llegada del deísmo del siglo dieciocho, el pensamiento
sociniano vino a predominar en muchos círculos, tanto los bautistas generales como los
presbiterianos ingleses fueron ampliamente contaminados. En 1774 se fundó la primera
Iglesia Unitaria (= Sociniana) en Londres; muchos—especialmente los no-conformistas—se
separaron de sus grupos para unirse a éste, y la denominación todavía subsiste, pero ya sin
influencia.
Véase también Unitarismo.
O. RAYMOND JOHNSTON
SOLIDARIDAD. Véase Imputación.
SOPORTAR, PERMANECER, RESISTIR. En la Escritura aparecen estas
ideas expresadas en distintas maneras para referirse a la fortaleza en el tiempo de sufrimiento,
la persecución o el dolor, para ser pacientes o tolerantes con otros, ser firmes ante las pruebas
y las tentaciones, ser inamovibles en la fe. Así, por ejemplo, se nos habla de una actitud de
firmeza en Mt. 10:22; 24:13. Se nos exhorta a continuar en la fe (Col. 1:23; 1 Co. 9:24), a
soportar las tentaciones (Stg. 1:12), a ser pacientes (Stg. 5:11), a tener confianza (Heb. 3:6,
14). Estas son algunas de las manifestaciones de actitudes definidas.
ALFRED M. REHWINKEL
SOTERIOLOGÍA. Véase Salvación, Redención.
STIGMATA. Stigmata, como un fenómeno del misticismo, es la reproducción de las
marcas de la pasión de Cristo en el cuerpo humano. Ellas se hacen con variada intensidad,
704
desde heridas de verdad que sangran a fin de formar marcas rojas sobre la piel. El primer
caso bien conocido es el de Francisco de Asís en 1226. Se dice que muchos vieron sus heridas
tanto antes como después de su muerte, y que la semejanza de clavos, formados de su carne,
sobresalían de ellas. El papa Benedicto XII instituyó una fiesta (el 17 de septiembre) en honor
de las stigmata. Desde el tiempo de Francisco han aparecido muchos ejemplos de este
fenómeno. A veces la aparición ha durado por muchos años hasta el fin de la vida. Otras
veces han aparecido periódicamente en días definidos de la semana o el año. Los sujetos, que
no todos han pertenecido a la Iglesia Católica Romana, han sido, salvo dos excepciones,
mujeres, las que han tenido usualmente una historia pasada de desórdenes nerviosos. El Padre
Thurston (The Physical Phenomena of Mysticism, London, 1951) sugiere que las señales, las
que pueden variar según el grado de sugestión del sujeto, son el resultado de una condición
patológica, y no necesitan tener ningún carácter sobrenatural. Esto no implica fraude ni arroja
duda sobre la rectitud religiosa de los sujetos.
RICHARD J. COATES
SU(B)STANCIA. Las palabras principales que se usan para comunicar la idea de
sustancia en el hebreo, son hôn, «riqueza»; ḥayil «poder»; qinyān, «posesión»; y rәḵûš,
«propiedad». Las palabras correspondientes en griego son ousia, «ser»; huparxis,
«posesión»; huparchonta, «cosas que existen»; hupostasis, «sustancia».
Con la excepción de hupostasis, estos términos normalmente se refieren a posesiones
materiales (p. ej., Gn. 15:14; 28:8; Lc. 15:12s.).
Dado su significado teológico, la palabra hupostasis merece especial atención. La RV60
la traduce por «confianza» (2 Co. 9:4; 11:17; Heb. 3:14), «sustancia» (Heb. 1:3) y «certeza»
(Heb. 11:1). Etimológicamente, hupostasis, al igual que el latín substantia y el español
«sustancia» apunta a «aquello» que está debajo de algo, esto es, el sustrato interno e invisible
que da forma y expresión a la manifestación visible y externa.
En Hebreos 1:3, Cristo es descrito como la «imagen misma de su [la de Dios] sustancia»
(RV60). Aquí hupostasis equivale a «naturaleza» y no a «persona». Subsistiendo en «forma»
(morphē) de Dios, Cristo vino a ser visible en su encarnación, de tal forma que el hombre
pudiera «ver» a Dios (Jn. 1:14, 18; 14:9–11; Fil. 2:6). «Dios estaba en Cristo» (2 Co. 5:19).
En Hebreos 3:14, hupostasis expresa probablemente el carácter sustancioso de la fe
cristiana en contraste con las «sombras» del antiguo pacto (Heb. 8:5; 10:1).
En Heb. 11:1 se define la fe como la «hupostasis de lo que se espera». Aquí la palabra
representa la realidad que no está a la vista y que constituye la esencia de la fe (1 Co. 2:9–
16; 2 Co. 4:18). Aun en la vida presente, el creyente posee por la fe la sustancia (el
equivalente substancial) de aquello que será plenamente revelado en su glorificación (1 Co.
13:12; 1 Jn. 3:1s.). Véase también Hipóstasis.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; M.S. Fletcher en HDAC; James Lindsay en HERE; C. Hodge, Systematic Theology, I, pp.
376ss.; 605s.; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 151–170, 270s.; R.E. Witt en «Amicitiae
Corolla» (R. Harris Festschrift), pp. 329–343.
WICK BROOMALL
SUBDIÁCONO. Véase Oficio, Eclesiástico.
SUCESIÓN APOSTÓLICA. Esta teoría ministerial no surgió antes de 170–200
d.C. Los gnósticos sostenían que ellos poseían una tradición secreta que los apóstoles les
705
habían trasmitido. Como argumento en contra la Iglesia Católica afirmó que cada obispo era
un verdadero sucesor del apóstol que había fundado la sede y, por tanto, también de la
enseñanza dada por los apóstoles. Como maestro con plena autoridad, el obispo era el que
preservaba la tradición apostólica. También era el guardián de las Escrituras apostólicas y
del Credo. En una generación en la que los últimos lazos con los apóstoles ya se estaban
rompiendo rápidamente, era natural que se hiciera énfasis en la enseñanza y práctica
apostólicas. En el siglo tercero, el énfasis cambió de la sucesión abierta de maestros a la de
los obispos como sucesores personales de los apóstoles. Este desarrollo se debió mucho a la
defensa de Cipriano, obispo de Cartago (248–258). Harnack consideró esto una perversión
más que un desarrollo.
La terminología no se encuentra en el NT. La palabra diadochē no aparece en el NT ni
en la LXX. Hay poquísima evidencia a favor de la idea en el NT (cf. 2 Ti. 2:2). Las listas de
sucesión más antiguas fueron compiladas después en el segundo siglo.
Por otra parte, existe una diferencia entre el punto de vista católico romano y el anglo
católico. El primero es un despotismo centralizado con una sucesión papal que se supone se
remonta hasta Pedro. El tratadismo, en cambio, afirma que todos los obispos igualmente, sin
importar lo insignificante de la sede, tienen el mismo poder en una corporación. De esta
manera, un apóstol transmitió a un obispo, a través de «la imposición de manos» y la oración,
la autoridad que Cristo le dio a él. Esta teoría de gracia sacramental es un obstáculo para la
unidad de las iglesias reformadas, ya que los cuerpos que no son episcopales se consideran
defectivos en su ministerio.
La debilidad que tenía el argumento de The Apostolic Ministry (editado por K.E. Kirk,
1946) estaba en que no podía explicar el hecho de que esta idea estuvo ausente durante los
dos primeros siglos de la era cristiana. El Dr. Ehrhardt no arregla el defecto al postular una
sucesión sacerdotal derivada de la iglesia judaizante de Jerusalén como si ésta hiciese énfasis
en el nuevo Israel y la continuidad de su sacerdocio. La idea estaba en el aire en el siglo
segundo (The Apostolic Succession, 1953).
El obispo Drury afirma que los apóstoles dejaron tres cosas: sus escritos; las iglesias que
fundaron, instruyeron y gobernaron; y las diversas órdenes de ministros que gobernarían la
iglesia. No puede haber más apóstoles en el sentido original de la palabra. El verdadero
sucesor de los apóstoles es el NT mismo, ya que él continúa su ministerio dentro de la iglesia
de Dios. Su oficio era incomunicable. Tres clases de sucesores son posibles: eclesiásticos—
una iglesia que continúa desde el principio; doctrinal—la misma enseñanza que ha
continuado a través del tiempo; episcopal—una línea de obispos que puede rastrearse
ininterrumpidamente desde tiempos antiguos. Esto no significa necesariamente que el oficio
episcopal sea el mismo que el apostólico.
Véase Ordenación.
BIBLIOGRAFÍA
Henry Bettenson, Documents of the Christian Church; Girdlestone, Moule, Drury, English Church
Teaching.
SUEÑO. La Biblia asigna a los sueños involuntarios un lugar legítimo en la revelación
de los sucesos futuros. Esto es verdad en las dispensaciones en que Dios trataba con los
hombres cuando había una absoluta ausencia de profetas regularmente constituidos y muy
poca o ninguna revelación escrita, como en el período patriarcal (Gn. 31:10–14; 37:5–9) y
en el tiempo de los jueces (Jue. 7:9–14), o por alguna ocasión especial (Mt. 1:20; 2:13). Tal
706
guía puede estar divinamente inducida en cualquier edad. Pero en la era de la plenitud del
Espíritu y con una revelación escrita completa como guía, nosotros nos conducimos por la
fe, y normalmente no tenemos necesidad de métodos extraordinarios que nos sirvan de guía
(2 Co. 5:7). Sin embargo, si incluso ahora Dios decidiera mostrar su voluntad en esta manera
extraordinaria, no habría nada inconsecuente con su santidad o que tuviera relación con las
prácticas adivinatorias del paganismo.
El caso es completamente diferente, sin embargo, con los sueños inducidos voluntaria o
humanamente (demoniacamente), que en su carácter son definitivamente adivinatorios. En
esta categoría caen los sueños inducidos por «incubación» que consiste en hacer dormir a
una persona sobre un altar o algo de carácter sagrado en donde se supone que la deidad
revelará sus secretos a la persona que duerme. Heródoto cita estas prácticas entre una secta
de los egipcios conocida como los nasamonianos (Heródoto IV, p. 172, ed. por A.D. Godley).
La Biblia denuncia esta costumbre pagana como una corrupción a la cual el pueblo de
Dios se rindió. Se les describe como aquellos «que se quedan en los sepulcros, y en lugares
escondidos pasan la noche» (Is. 65:4). El famoso sueño del rey Salomón en Gabaón (1 R.
3:1–15) aunque vino a él en un altar asociado con prácticas paganas, sin embargo fue dado
por Dios, porque al monarca le fue revelado involuntariamente, y no inducido por incubación.
BIBLIOGRAFÍA
Cutten, The Psychological Phenomena of Christianity.
MERRIL F. UNGER
SUEÑO DEL ALMA. La psicopaniqueia o doctrina de que el alma está en un estado
de somnolencia entre la muerte y la resurrección, es algo que ha sido sostenido en forma
esporádica en la iglesia. No es una herejía en el sentido estrecho de la palabra, ya que la
Escritura es muy escasa en su enseñanza sobre el estado intermedio (véase), pero podría
llamársele una aberración doctrinal. Algunos anabaptistas la sostuvieron. Se incluyó la
siguiente afirmación en los Cuarentidós artículos de Eduardo VI (que precedieron a los
treintinueve artículos): «aquellos que dicen que los que han muerto están por ello
desprovistos de todo sentido, sentimiento y perceptibilidad hasta el Día del Juicio,
contradicen totalmente la creencia correcta que se nos entrega en la Santa Escritura»
(Artículo 14).
La idea del sueño del alma descansa principalmente sobre estas consideraciones: (1) La
existencia humana demanda la unidad del alma y del cuerpo. Si el cuerpo deja de funcionar,
lo mismo debe suceder con el alma. (2) Se dice que cuando la Escritura usa el término
«dormir» para referirse a la muerte está apuntando a la inconsciencia. (3) Un estado de
conciencia entre la muerte y la resurrección caracterizado por bendición o sufrimiento,
anticipa, sin base alguna, el juicio del último día, cuando se proveerán de las bases para estas
experiencias.
El punto de vista contrario sostiene que, si bien el estado normal del hombre es
obviamente una unión de cuerpo y alma, la posibilidad de tener conciencia aparte del cuerpo
es algo que se sostiene firmemente, tanto por la analogía de la existencia de Dios como
espíritu puro (el hombre está hecho a su imagen) como por pasajes como Hebreos 12:23 y
Apocalipsis 6:9–11. En cuanto a la palabra «dormir», ella tiene el fin de apuntar al cuerpo,
aun cuando el individuo mismo sea presentado como durmiendo. Esto es claro por Mt. 27:52;
Jn. 11:11; Hch. 13:36, etc. Véase Hogg y Vine, The Epistles to the Thessalonians, p. 128. En
cuanto al tercer punto podría responderse que la exclusión de la posibilidad de bendición o
maldición del estado intermedio en base a que el juicio divino que justifica estas reacciones
707
todavía no ha sido pronunciado, anularía lógicamente la gozosa seguridad de salvación en

esta vida como el pronóstico del juicio venidero. Pero véase Jn. 5:24; Fil. 1:28.
La continua conciencia de sí mismo parecería ser un elemento necesario (más bien que
accidental) en la parábola de Jesús sobre el rico y Lázaro, y también en la promesa de nuestro
Señor al ladrón agonizante. No obstante, los pasajes más claros y fuertes están en los escritos
de Pablo (Fil. 1:23; 2 Co. 5:8). Si se argumenta que, en el caso de Filipenses 1:23, el sueño
del alma borra tan efectivamente el intervalo entre la muerte y la resurrección que la
expectación de estar con Cristo, aun cuando realmente está muy lejos temporalmente, puede
producir una gozosa anticipación; no obstante, difícilmente se podrá decir lo mismo de 2 Co.
5:8, donde no sólo la resurrección del cuerpo sino también el estado intermedio, se tienen en
vista claramente, siendo una alternativa menos deseable que la de cambiar al cuerpo
resucitado sin tener que pasar por la muerte (v. 4).
BIBLIOGRAFÍA
J. Calvino, Psychopannychia; O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? pp.
48–57; E. Lewis, Christ, The First Fruits; R. Whately, A View of the Scripture Revelations concerning
a Future State, pp. 27–83.
EVERETT F. HARRISON
SUERTE, SUERTES. Estas palabras usualmente representan el hebreo gôrāl y ḥēḇel
y el griego klēros y lanchanō. La suerte era un antiguo método usado para determinar la
voluntad de Dios. El pasaje básico es Prov. 16:33.
En el AT encontramos estos métodos usados en las siguientes formas: (1) el escogimiento
del cordero que serviría de azazel en el día de la expiación (Lv. 16:8); (2) la división de la
tierra prometida (Nm. 26:55s.; Jos. 18:5–10); (3) la detención de un criminal (Jos. 7:14–18;
Jon. 1:7); (4) el escogimiento de una expedición punitiva (Jue. 1:1–3; 20:9); (5) la elección
de Saúl como rey (1 S. 10:19–21); (6) el orden de los sacerdotes y sus deberes (1 Cr. 24:5,
31; cf. Lc. 1:9).
Los usos mayores de esta práctica se ven en el NT cuando se echó suertes sobre los
vestidos de Cristo (Mt. 27:35; cf. Sal. 22:18), y la selección de Matías (Hch. 1:24–26).
El festival judío del Purim (palabra persa para suerte), que fuera instituido por
Mardoqueo, conmemora esta práctica (Est. 3:7; 9:24–32).
WICK BROOMALL
SUFRAGÁNEO. Véase Oficios Eclesiásticos.
SUFRIR, SUFRIMIENTO. El lenguaje hebreo comunica el hecho del sufrimiento
por un número de palabras. Algunas de las más significativas son las siguientes: (a) yāsar,
sugiere el propósito del sufrimiento, esto es, que sirve para «disciplinar» (Os. 10:10),
«instruir» (Sal. 2:10) y «castigar» (Jer. 6:8); (b) ʾānāh denota la idea de «hacer violencia
contra otro» (Gn. 15:13), «humillar» (Nm. 24:24), «ser afligidos» (Sal. 107:17); (c) ṣārar
significa primeramente «atar» o «apretar fuertemente», de donde viene el sentido de «estar
en apuros, en aflicción» (Je. 10:18).
La palabra «sufrir» aparece en la RV60 con el sentido de «permitir», «cargar con», o
«soportar». Pero nosotros trataremos aquí su significado más común, esto es, el de soportar
una experiencia desagradable o un sufrimiento.
El verbo que comúnmente significa «sufrir» en el NT es paschō, que aparece cuarenta y
dos veces en el NT y ca. veinte veces en la LXX, incluyendo la Apócrifa. Su significado
708
básico es el de experimentar, pero en la literatura griega vino a usarse casi exclusivamente

para las experiencias desagradables y aflicciones.
El problema del sufrimiento y el dolor en toda época ha permanecido un reto para el
pensamiento del hombre. Las siguientes palabras expresan bien el reto que presenta este viejo
problema: «El dilema de Epicúreo está todavía con nosotros: si Dios desea evitar el
sufrimiento pero no puede, entonces es impotente; si pudiera evitarlo, y no lo hace, entonces
es malévolo; y si tiene ambas cosas, el deseo de evitarlo y el poder para hacerlo, ¿de dónde
viene entonces el mal?» (The Elements of Pain and Conflict in Human Life, por W. R. Sorley
y otros, p. 48. HERE Vol. XII:1).
Algunas de las preguntas que se levantan por el problema del dolor son: ¿Se está
produciendo bien moral por medio del sufrimiento tal como se encuentra en la totalidad de
la vida humana? Si es así, ¿existe un margen de sufrimiento que queda que no tiene relación
alguna con el carácter, y que no puede relacionarse con el propósito principal de la creación?
Las respuestas filosóficas al problema se han centrado en el hedonismo, con la desilusión
y pesimismo que resultan de ellos; la oposición obstinada estoica sin la victoria sobre el dolor;
otros predican que el progreso irá eliminando el dolor y que es razonable esperar que
finalmente se terminará con el sufrimiento; el optimismo proclama que el bien más alto es el
bien moral, y que sólo puede el hombre obtenerlo mediante el proceso de disciplina que
incluye trabajo, sufrimiento y tentación.
No importa cuán atractivas sean, las soluciones filosóficas al sufrimiento son nada más
que especulaciones.
Jesús no nos dejó ninguna fórmula en cuanto al porqué y origen del sufrimiento. Él
presentó un camino de victoria en frente del sufrimiento. Él vivió en triunfo en medio de él.
El secreto de su triunfo fue su identificación con la voluntad del Padre en sufrimiento. Su
identificación sumisa con la voluntad del Padre lo capacitó para tratar con el aguijón de la
vida en forma triunfante en vez de suprimirlo. Jesús imparte el triunfo que logró sobre el
aguijón de la vida a aquellos que se identifican con él en sumisión a la voluntad del Padre.
El problema del sufrimiento no puede divorciarse del problema más amplio y profundo
del mal moral (véase). El hecho del mal físico, no importa lo espantoso que sea, es algo
secundario e incidental comparado con el problema más grave del pecado (véase). Si la
separación de Dios puede terminarse, entonces ninguna otra cosa puede permanecer
finalmente sin solución. La solución final al misterio del dolor (véase), el cual resuena por
todos los rincones del universo, es la reconciliación (véase) con Dios. El triunfo de esta
reconciliación efectúa esto: «Todas las cosas ayudan a bien a los que aman a Dios».
En el mensaje cristiano encontramos la revelación de un Dios sufriente. La cruz es la
apologética cristiana, la visión sublime y majestuosa (Heb. 12:2).
En la reconciliación, los hombres se identifican con el Dios sufriente, por la que hay una
transmutación de sus propios sufrimientos (Ro. 8:15–17), del pesimismo al optimismo, de la
confusión y la inseguridad a la esperanza inmortal de la extinción del sufrimiento (Ap. 21:4).
BIBLIOGRAFÍA
E. Stanley Jones, Suffering, Punishment, and Atonement; An Essay in Constructive Interpretation of
Experience; C.S. Lewis, The Problem of Pain; E.F. Sutcliffe, Providence and Suffering in the Old
and New Testaments; HERE, Vol. XII, pp. 1–9; I.J. Gerber, The Psychology of the Suffering Mind.
JULIAN C. MCPHEETERS
SUICIDIO. A través de los diferentes tiempos y culturas se ha podido ver variadas y
agudamente conflictivas actitudes hacia el felo de se (cf. in loco HERE). Aunque no hay
ninguna prohibición explícita contra el suicidio tanto en el AT (cf. los casos de Aitopel,
709
Zimri, Sansón, Saúl, y Abimelec) como en el NT (no obstante, se han deducido implicaciones
prohibitivas de Ro. 14:7–9; 1 Co. 6:19; Ef. 5:29), el judaísmo y el cristianismo se han opuesto
firmemente a la práctica. Los Padres de la iglesia permitieron el tomar uno su propia vida
bajo circunstancias muy estrictas, pero Agustín negó su legitimidad no importando las
circunstancias, argumentando que excluye la posibilidad del arrepentimiento y que, como
una especie de asesinato, viola el sexto mandamiento. Su posición fue adoptada por Tomás
de Aquino, quién sostuvo que el suicidio era (1) «no-natural», contrario al amor que todo
hombre debe tener hacia sí mismo; (2) una ofensa contra la comunidad; (3) una usurpación
del poder de Dios para «matar y dar vida». Así, tradicionalmente, teólogos católico-romanos
y protestantes han concordado en que Dios ha «fijado su canon contra el suicidio», aunque
hoy en día se pone más énfasis en el factor mitigante de posible psicopatía.
Además, hoy en día, la eutanasia voluntaria, que es claramente una forma de suicidio,
encuentra apoyo entre el clero protestante. Los problemas morales en juego se discuten por
Willard L. Sperry, The Ethical Basis of Medical Practice. Joseph Fletcher, en su libro, Morals
and Medicine, defiende vigorosamente la eutanasia voluntaria.
VERNON C. GROUNDS
SUMO SACERDOTE. Ésta es una traducción aproximada de ha-kōhēn ha-gāḏôl,
literalmente, «el gran sacerdote», cf. Heb. 10:21.
Melquisedec, sumo sacerdote de Jerusalén (Gn. 14:18), representaba la norma para la
mayoría de los vecinos de Israel durante el período del AT. El rey era jefe supremo de la vida
religiosa y civil; otros sacerdotes ejercían el oficio como representantes. En Israel, por la
voluntad de Dios, estaban separados la autoridad religiosa y la autoridad civil. En
conformidad con el patrón establecido, los hijos de Aarón solamente eran representantes
suyos. Esto lo muestra el efod y el pectoral que contenía el Urim y Tummim (Ex. 28:6–30),
por medio del cual sólo el sumo sacerdote podía descubrir la voluntad de Dios. El carácter
único de su posición lo sugiere Nm. 35:25 y la imposibilidad que él pudiese delegar su
función para el Día de la Expiación. La falta de información arqueológica llevó a la escuela
de Wellhausen a mal interpretar el que casi no se use la palabra en la historia preexílica y,
entonces, decir que era una invención del exilio. La frecuente mención de individuos como
«el sacerdote» (p. ej., Jos. 19:51; 1 S. 1:9; 2 R. 11:9) bastaba para quienes vivían en medio
del trasfondo preexílico.
Es claro que el oficio era estrictamente hereditario. El problema de dos sacerdotes
contemporáneos, Abiatar y Sadoc, bajo David, quizás sea explicado en mejor forma por la
tradición samaritana que afirma que Elí robo el oficio (cf. E. Robertson, The Old Testament
Problem, p. 176s.). La oposición de los pactantes del Qumrán a los sacerdotes Asmoneos se
debió mayormente a que Onías III dejó un heredero legal.
El sacerdocio real de Cristo según el orden de Melquisedec implica que se había realizado
el ideal de un solo hombre como único representante de Dios.
H.L. ELLISON
SUPEREROGACIÓN. Obras de supererogación, según la teología moral católico-
romana, son obras voluntarias además y por sobre las que Dios manda. Supererogare
significa «pagar más de lo necesario». En asuntos eclesiásticos, supererogatio significa hacer
más de lo que Dios requiere. El término se remonta a la Vulgata en Lc. 10:35 (quodcumque
supererogaveris), pero no se usó en su presente sentido técnico hasta la Edad Media. La idea
se basa en una distinción entre obras que son necesarias y aquellas que son voluntarias. Al
realizar estas últimas (tales como aceptar votos de pobreza, celibato y obediencia) hacemos
710
más de lo que Dios requiere. Tales obras de supererogación son meritorias y pueden
beneficiar a otros. De ahí la así llamada tesorería de méritos y la posibilidad de indulgencias.
RICHARD J. COATES
SUPERINTENDENTE. Véase Ministro.
SUPERSTICIÓN. Del latín super, «sobre», y stare, «ponerse, estar de pie». De esta
forma, una superstición es una creencia, práctica o actitud que se juzga como «estando por
sobre» o yendo más allá de una norma aceptable y, por tanto, como algo indigno de aceptarse.
Comúnmente, la superstición está en el área de la religión (véase); es una creencia o práctica
religiosa que se juzga irracional. Pero el término a veces se usa con más amplitud. Así, pues,
Spencer escribió sobre una superstición política, y en el uso contemporáneo todo lo que no
es científicamente aceptable es fácilmente clasificado como superstición. Todo juicio de esta
clase implica una evaluación que depende de una aceptación anticipada de alguna verdad
como normativa. La norma puede ser nada más que un mero prejuicio irreflexivo o un punto
de vista cuidadosamente razonado. Puede ser la ciencia, o una ciencia especial, o una posición
filosófica, o una religión, tal como el cristianismo se entiende dentro de una tradición
teológica; o puede ser un punto de vista dentro de cualquiera de estas áreas más amplias. Por
ejemplo, L.T. More, un físico laboratorista, caracteriza el cuadro de la realidad que se deriva
de la relatividad y del quántum de la física como «una fantasmagoría en lugar de un mundo»,
con lo cual está diciendo que en realidad es mera superstición, y cuando un teólogo liberal se
encuentra con algunas de las creencias de un conservador o fundamentalista él puede
llamarlas superstición. En Hch. 25:19 el término griego deisidaimonia (de deidō, «temer», y
daimōn) debe probablemente traducirse por «superstición» (RV60 traduce «religión»). Pero
no es claro si el comparativo de la misma palabra tiene esa misma connotación en Hch. 17:22.
ANDREW KERR RULE
SUPRALAPSARIANISMO. Véase Predestinación.
SWEDENBORGIANISMO. Emanuel Swedenborg (1688–1772) tuvo facultades
clarividentes. Sus enseñanzas teológicas principales fueron: (1) Dios no es trino, sino que en
Cristo Jesús están lo divino (Padre), lo humano divino (Hijo) y el poder divino (Espíritu); (2)
Jesucristo tuvo un estado divino y un estado humano (3) venciendo sobre las tentaciones,
Cristo venció los infiernos, y así los hombres pueden dejar el mal; (4) sólo se aceptan algunas
partes de la Biblia (p. ej., en el NT los Evangelios y Apocalipsis), siendo la interpretación
por medio de correspondencias, una forma de alegoría; y (5) el juicio final de la iglesia
cristiana aconteció en 1757, después que las enseñanzas de Swedenborg fueran adoptadas
por la Nueva Iglesia.
J. STAFFORD WRIGHT
T
TABERNÁCULO. El tabernáculo como un todo expresa dos hechos en la religión
israelita: (1) Al estar en el centro del campo simbolizaba la presencia de Dios en Israel. (2)
711
Señalaba el medio divinamente señalado por Dios quien, de otra manera, se convertía en
inalcanzable por su santidad, inefable majestad, perfecta unidad.
Esta estructura que se describe principalmente en Ex. 25–27, 30–31, 35–40; Nm. 3:25ss.;
4:4ss.; 7:1ss., tiene dos partes principales:
(1) El patio exterior (Ex. 27:9), ubicado hacia el este y formado por cortinas suspendidas
de pilares que se sostenían en bases de bronce. En el patio había dos objetos. (a) El altar de
la ofrenda quemada (Ex. 27:1–8). Esto permaneció como un recordatorio perpetuo para el
adorador que en tanto que se acercaba al Señor el sacrificio era esencial. (b) La fuente de
bronce (Ex. 30:17–21). Aquí los sacerdotes que servían al altar se lavaban las manos y pies
antes de realizar sus funciones sacerdotales. La fuente estaba entre el altar y el lugar santo
(Ex. 40:30), y enseñaba al adorador que para permanecer cerca de Dios uno debe permanecer
puro (cf. Tit. 3:5).
(2) El tabernáculo, se ubicaba dentro del patio (Ex. 26:1ss.). Consistía de cortinas que se
ponían sobre un marco. El tabernáculo estaba dividido en dos partes, el lugar santo y el lugar
santísimo, los que estaban separados por un velo (Ex. 26:31ss.). Este velo simbolizaba la
barrera que separaba al hombre pecador del Dios santo (Heb. 9:8). Los tres sinópticos
informan de la partidura del velo cuando Cristo murió, dando a entender que el camino al
lugar santo estaba ahora abierto (cf. Heb. 10:19ss.).
El lugar santo al que entraban únicamente los sacerdotes, contenía tres objetos. (a) Una
mesa en la que estaban los panes de la proposición (Ex. 25:23–30; 37:10–16). El poner el
pan sobre la mesa era un acto de acción de gracias por la manutención de la vida, la
dedicación de la vida así sustentada y el reconocimiento de que el hombre no vive de pan
únicamente. (b) El candelero de oro (Ex. 25:31–40; 37:17–24) el que servía de base para las
siete lámparas de oro. En tanto que brillaba en la oscuridad del lugar santo indicaba la luz
que debía arrojar Israel en el mundo. La iglesia ahora cumple esa función (Mt. 5:14–16; Lc.
12:35; Fil. 2:15). (c) Un altar del incienso (Ex. 30:1–7; 27:25–28) que se ubicaba delante del
velo divisorio. Sobre el altar se ofrecía el incienso quemado en la mañana y en la tarde (Ex.
30:7ss.). Esto simbolizaba la vida de devoción del adorador y su búsqueda de Dios. La
elevación del incienso era un símbolo de la ascensión de la oración al comienzo y al término
del día. En el tiempo del incienso, el pueblo se unía en oración (Lc. 1:10; y cf. Ap. 5:8; 8:3).
El lugar santísimo era el lugar en donde se encontraba la gloria de Dios y allí entraba el
sumo sacerdote una vez al año; contenía dos objetos. (a) El arca del pacto. El arca simbolizaba
la unión de Dios con su pueblo en la gracia y sobre la base de la expiación. El arca contenía
el Decálogo (Ex. 25:16), significando que Dios, quien había llamado a su pueblo, había
revelado su voluntad y su naturaleza ética, representando él sus demandas sobre su pueblo.
(b) El propiciatorio (Ex. 25:17ss.), una plancha de oro que descansaba sobre el arca y
protegido por el querubín alado. En el Día de la Expiación se rociaba la sangre sobre él,
enseñando que la salvación es por la sangre del sacrificio, sangre protectora o expiatoria por
el pecado.
El simbolismo del tabernáculo encuentra su cumplimiento en Cristo. Él fue tabernáculo,
sacerdote, altar y sacrificio. Él es nuestro Sumo Sacerdote quien ha entrado al cielo para
interceder por nosotros y darnos acceso al santísimo por medio de su sangre, la sangre del
pacto eterno. El tabernáculo que representó la presencia de Dios con Israel, y con los hombres
en la Palabra encarnada (Jn. 1:14), aún aparece así en el cuerpo de Cristo (Ef. 2:21s.) y en el
creyente (1 Co. 6:19).
BIBLIOGRAFÍA
712
Wm. Brown, The Tabernacle; James Strong, The Tabernacle of Israel; B.E. Westcott, Hebrews, pp.
233ss., 240ss.
TALMUD. La palabra hebrea talmûḏ se deriva hipotéticamente de la raíz consonante
tlmd, aunque probablemente se desarrolló a partir de lāmaḏ, «estudiar», y también limmēḏ
«enseñar». La palabra designa específicamente la Mishná (véase) junto con las discusiones
de la Halakka y Haggada. La segunda parte del Talmud, llamada las discusiones de los
amoraim (literalmente, «oradores», llamando así a los eruditos judíos) es conocida como la
Gemara (del arameo gәmar, «completar, dominar completamente por el estudio», de donde
gәmârāh quiere decir «lo que ha sido aprendido por medio del estudio»). Los amoraim
estuvieron activos desde el tiempo de la conclusión de la Mishná hasta finales del siglo V
d.C. La Halakka (pl. halakkot, del heb. hālaḵ, «ir, caminar») es la enseñanza que debe
seguirse, la ley categórica derivada de las Escrituras y enseñada por una autoridad
reconocida. Las Escrituras enseñan principios, pero, por lo general, no se refieren a casos
específicos. Pero la vida es compleja y cambiante, y la ley necesita ser específica. La Halakka
se encarga de las situaciones específicas y proporciona reglas autoritativas. Uno no puede
sino concluir que ésta es la «ley» a la que se refieren Jesús y Pablo, algunas veces en lugar
de la ley principal en las Escrituras. La Haggada (del heb. nāḡaḏ, «ser prominente», hifil
hiḡḡîḏ, «declarar, proclamar, publicar») es el material no incluido en la Halakka derivado de
la investigación de las Escrituras generalmente en la forma de proverbios, parábolas y
métodos semejantes. Con frecuencia la Haggada conlleva una idea no sugerida
inmediatamente por la Escritura y, a veces, llega a ser fantástica o alegórica. El Talmud existe
en dos formas, el Talmud babilónico y el palestino (o de Jerusalén), siendo la principal
diferencia el hecho que las discusiones que siguen a la Mishná pertenecen ya sea a los
amoraim babilonios o palestinos, según el caso.
BIBLIOGRAFÍA
H.L. Strack, Introductíon to the Talmud and Midrash.
TÁRGUM. Aunque estrictamente hablando, cualquier traducción podría llamarse
tárgum, el término se usa en los estudios bíblicos para designar un tipo particular de
traducción de las Escrituras hebreas al arameo.
Cuando el hebreo llegó a ser incomprensible, las traducciones al arameo coloquial
llegaron a ser una necesidad práctica. Nehemías 8:8 parece ser una referencia a dichas
traducciones. Después que la Escritura era leída en hebreo, un intérprete le daba sentido en
arameo. En la lectura de la ley, esto se hacía versículo por versículo. Podían leerse tres
versículos de los profetas a la vez. Esto requería que la traducción fuese oral. Algunos
targumim eran literales, otros eran libres en los que se intercalaba material ilustrativo.
Alrededor del siglo V d.C. se habían escrito y circulado dos targumim autorizados; el de
Onquelos, una traducción literal del Pentateuco; y el de Jonatán, una versión libre de los
profetas. Otros targumim fueron escritos en fechas más tempranas. Algunos tienen afinidad
con la Peshita y la LXX.
LXX Septuagint
713
CHARLES F. PFEIFFER
TEÍSMO. El término teísmo puede definirse como la creencia en un dios o dioses de
cualquier tipo. El deísmo (véase), panteísmo, henoteísmo, monolatría, politeísmo, animismo
e, incluso, la personificación de los valores por algunos de los anti-sobrenaturalistas, podrían
incluirse en el teísmo bajo tal definición. Para los propósitos del presente artículo, la
definición estará limitada al teísmo cristiano, o la creencia en el Dios de la tradición
judeocristiana según está contenida en la Biblia. La visión bíblica de Dios se sintetiza
precisamente en las palabras del Catecismo Menor de Westminster: «Dios es un Espíritu,
infinito, eterno, e inmutable en su ser, sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y verdad»
(Preg. 4. Véase también Preg. 5 y 6).
Excluidos por definición se encuentran ciertos puntos de vista los cuales deberían ser
investigados bajo una definición más general del teísmo, tales como el Dios ausente del
deísmo, el dios supremo o la fuerza inmutable de Aristóteles; el Dios indescriptible, e
incognoscible de Barth, de ciertas partes de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, de
Daniel Lamont, Karl Heim y muchas almas devotas; y el Dios finito (no omnipotente) de
John Stuart Mill, H.G. Wells, Brightman, y Bertocci.
Los atributos del Dios de la tradición judeocristiana, los cuales se dan resumidamente
más arriba, algunas veces han sido mal comprendidos. «Espíritu» (Jn. 4:24) significa, persona
autoconsciente, autodeterminada, inmaterial. «Infinito» es un adjetivo que modifica los
sustantivos a los que se atribuye. «Infinito … en su ser», en su contexto histórico no implica
panteísmo, sino omnipresencia. Dios está en todas partes, no como encarnándose en todas
las cosas, ni como un fluido que está parcialmente aquí y parcialmente allí, sino como una
presencia personal. Todas las cosas están inmediatamente en su presencia. «Inmutable»
indica una inmutabilidad dinámica, no estática, excepto en ciertos movimientos filosóficos
(Aristóteles Metafísica, Libro Lambda, según se refleja en el «completamente realizado» de
Tomás de Aquino en el cual no hay potencial). El Dios de la Biblia es inmutable, no que él
no pueda hacer nada en el tiempo y en el espacio, sino que su carácter es perfectamente
consistente en todas sus obras.
La doctrina de la creación (Gn. 1 y 2; Jn. 1:3; Heb. 11:3) no postula un Sujeto infinito,
sin objeto, existiendo eternamente antes de la creación finita (objeción de Eddington). Según
la doctrina de la Trinidad, la subjetividad infinita subsiste eternamente con objetividad
infinita en Dios.
Los argumentos teístas (véase de Buswell What is God, Zondervan 1937, pp. 109–157;
Thomas and the Bible impreso privadamente en 1953) responden a las siguientes preguntas.
(1) ¿Cuál es la explicación del Cosmos? Si cualquier cosa existe, algo debe ser eterno (ewig,
no notwendig, Kant), a menos que algo venga de la nada (emergentismo, Fred Hoyle). Dios
es la respuesta más probable (Ro. 1:19–21). (2) ¿Cuál es la explicación del propósito,
Zweckmaessigkeit? Dios es la respuesta más probable (Sal. 19; Ro. 10:18; F.R. Tennant,
Philosophical Theology, Cambridge 1937, Vol. II Ch. IV). (3) ¿Cuál es la explicación del
concepto judeocristiano de Dios? La respuesta no se encuentra en el argumento ontológico
deductivo idealista de Anselmo, sino en el inductivo de Descartes (Meditaciones, Respuesta
a la 2a. Objeción, Proposición II; véase discusión en Buswell, Philosophies of F.R. Tennant
and John Dewey, Philosophical Library, 1950, pp. 181ss.).
Véase también el artículo Dios.
714
TELEOLOGÍA. (Griego telos, «fin» y logos «palabra» o «discurso»). En oposición

al mecanicismo que explica el presente y futuro en términos del pasado, la teleología explica
todo en términos del futuro. Ésta es la teoría que todas las cosas tienen una causa final.
Aristóteles usó tanto el mecanicismo (causa primera) como el teleologismo (causa final) para
«probar» la existencia de Dios. El primero estaba subordinado al último.
Agustín desarrolló una teoría teleológica de la historia en su Ciudad de Dios. Siguiendo
a Tomás de Aquino, la Teología Natural de Paley y Bridgewater Treatises usan el argumento
teleológico como una «prueba teísta». La dificultad con el argumento teleológico para
razonar de lo finito a lo infinito es que sólo representa aun Dios posible o, a lo más, un Dios
probable, a menos que el argumento se base en un razonamiento presuposicional, por lo cual
apunta definitivamente al Dios vivo y verdadero.
Véase también el artículo Dios.
MORTON H. SMITH
TEMOR. La primera mención del temor en la Biblia se relaciona con la desobediencia
de Adán. Al pecado siguió el conocimiento del desagrado de Dios y del temor a su juicio
(Gn. 3:10). El temor es en sí mismo parte del castigo del pecado (Lv. 26:17; Dt. 28:25, 66).
El temor egoísta descalifica para el deber (Jos. 2:11) y afecta rápidamente a otros (Dt. 20:8).
El hombre que en la parábola recibió un talento fracasó en usarlo porque tenía temor (Mt.
25:25). Los temerosos («cobardes» en la RV60) se encuentran entre los que serán excluidos
del cielo (Ap. 21:8). La necesidad de valor en el servicio del Señor se enfatiza repetidamente
(Jos. 1:7, 9; Jer. 1:8; Ez. 2:6). El temor es conquistado por la fe (Sal. 46:2; 112:7). Por otra
parte, el uso más característico del término temor, cuando se asocia con Dios, es para indicar
un temor solemne y reverencial. El «temor de Dios» es, en efecto, una definición de la
verdadera religión en el AT. Es el principio de la sabiduría (Sal. 111:10), el secreto de la
justicia (Pr. 8:13), posibilita el guardar los mandamientos de Dios (Ec. 12:13) y distingue a
las personas de las que Dios se agrada (Sal. 147:11). Es un don otorgado por el Espíritu que
reposa sobre la vara del tronco de Isaí (Is. 11:2, 3). Aunque en el NT se hace un contraste
entre el espíritu de esclavitud y el de adopción (Ro. 8:15; Ef. 3:12), este temor no está ausente.
Controla el andar del cristiano, consciente del consuelo del Espíritu Santo (Hch. 9:21);
estimula al servicio honesto (Col. 3:2) y anima a seguir la santidad (2 Co. 7:1). Ni el temor
reverencial y la adoración que surgen de la comprensión de Dios como de su amor santo,
excluyen el temor que es la reacción lógica ante la conciencia de su desagrado. Jesús aconsejó
a sus discípulos que tuvieran temor a aquel que tiene el poder de imponerles el castigo final
por el pecado (Lc. 12:4, 5). Pablo también los exhorta a ocuparse de su salvación de manera
que se preocupen de evitar el mal y a ser aceptados por Dios (Fil. 2:12; Ef. 6:5, 6).
WILLIAM J. CAMERON
TEMPERANCIA, DOMINIO PROPIO. Ésta es una expresión del NT, aunque
la idea de temperancia como una virtud de prudencia se encuentra frecuentemente en el AT,
particularmente en Proverbios. La temperancia indica el dominio de los deseos en favor de
intereses y fines más elevados. El término griego, enkrateia, se deriva de enkrateuomai,
«sujetarse a sí mismo», «tener un poder interno»; de ahí, entonces el autocontrol.
La temperancia fue predicada por Pablo a Félix junto con la justicia y el juicio que vendría
(Hch. 24:25), una bien calculada trilogía para llevar a la convicción de pecado.
715
La temperancia es una parte del fruto del Espíritu (Gá. 5:23). Es la tercera virtud que se
agrega a la fe en la lista de 2 P. 1:5–7, y contribuye al fruto, visión, firmeza y abundante
entrada al reino eterno de Cristo (vv. 8–11). Es una de las características esenciales de los
obispos o ancianos, quienes además deben ser hospitalarios y buenos, sobrios, justos y santos
(Tit. 1:7, 8).
Pablo pone un énfasis especial en la temperancia como algo esencial para triunfar en el
servicio cristiano (1 Co. 9:25–27), usando la analogía de aquellos que se afanan en las
pruebas atléticas. Él da una definición clara en la declaración: «sino que golpeo mi cuerpo, y
lo pongo en servidumbre, no sea que habiendo sido heraldo para otros, yo mismo venga a ser
eliminado» (v. 27).
Debe quedar claro que la temperancia se aplica únicamente en el área de lo legítimo. No
existe temperancia en lo que es malo intrínsecamente. Nadie puede ser moderado haciendo
lo malo. La abstinencia completa es la regla cristiana en actos o prácticas contrarias a la
voluntad conocida de Dios (2 Co. 6:17).
TEMPLO. El concepto básico del templo en el pensamiento hebreo era identificarlo
como la casa de Dios y de ahí que fuera llamado generalmente la «casa de Jehová» (bēṯ
Yahweh). Esto no significaba que el hogar apropiado para Jehová fuera una estructura hecha
por las manos de los hombres (cf. la declaración de Salomón en 1 R. 8:27), sino que su
presencia divina permanecía allí, simbolizada por la nube que cubría el lugar santísimo y la
presencia de la gloria de Jehová (las dos en la dedicación del tabernáculo en Ex. 40:34, 35, y
en la dedicación del templo de Salomón en 1 R. 8:10, 11). El sitio más sagrado en el templo
era la cámara interior donde descansaba el «arca del pacto» con su tapa de oro o cubierta
conocida como el «propiciatorio» (kappōreṯ), término relacionado con kippēr. «hacer
expiación o propiciación». El Espíritu de Dios descansó aquí en medio de su pueblo Israel
(cf. Sal. 46:5; Is. 12:6), en anticipación de aquel estado de bendición prometido en
Apocalipsis 21:3 cuando Dios morará en medio de sus redimidos en la Jerusalén celestial. El
acceso al lugar santísimo estaba prohibido para todos, excepto para el sumo sacerdote,
aunque éste podía entrar únicamente una vez al año, en el Día de la Expiación, en que se
rociaba sangre sobre el propiciatorio en la ofrenda por el pecado (Lv. 16:2, 14).
Después de la crucifixión y resurrección de Cristo, el templo llegó a ser obsoleto en la
economía de Dios, ya que Cristo y su iglesia llegaron a constituir el cumplimiento típico
(Heb. 9:11–14) de todo lo que se había anunciado y prefigurado. «¿O ignoráis que vuestro
cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios …?» (1
Co. 6:19). Puesto que el Espíritu de Cristo mora en el creyente genuino, su cuerpo es «una
morada de Dios» o un templo verdadero. Por otra parte, se agrega que los creyentes
constituyen «piedras vivas, edificados como casa espiritual» (1 P. 2:5), y en Cristo son
«edificados juntamente para morada de Dios en el Espíritu» (Ef. 2:22).
GLEASON L. ARCHER, JR.
TENTACIÓN. La palabra específica que indica el acto de la tentación en el AT es la
conjugación piʿel de nissāh. En 1 S. 17:39 se usa la palabra para probar la armadura. En Gn.
22:1 nissāh caracteriza el mandato de Dios a Abraham para que ofreciera a Isaac como una
ofrenda en la tierra de Moriah. Un uso similar del término se encuentra en Ex. 16:4; 20:20;
716
Dt. 8:2, 16; 33:3; Sal. 26:2; 2 Cr. 33:31; y otros. Un sentido similar tiene esta palabra cuando
se aplica a las terribles y extraordinarias plagas de Dios contra Egipto (Dt. 4:34).
El mismo término técnico se aplica a aquellos actos de los hombres que desafían a Dios
para que éste muestre su veracidad y justicia. Describe las ideas y hechos inicuos a través de
los cuales, los hombres por medio de la duda, desobediencia e incredulidad, se oponen a la
voluntad revelada de Dios, poniendo a prueba de esta manera sus perfecciones. El ejemplo
más destacado de este tipo de pecado ocurre cuando Israel murmura contra Jehová en
Refidim. Uno de los nombres que Moisés le da al lugar consecuentemente es «Masah»,
prueba (Ex. 17:2, 7; Dt. 6:16; cf. Sal. 78:18, 41, 56; 95:9; 106:14).
El término nissāh se aplica rara vez, si es que sucede en el AT, en relación a la influencia
satánica en el pecado de los hombres. Sin embargo, la esencia de la tentación en este sentido
está claramente revelada en el relato de la caída y en el papel de Satanás en la aflicción de
Job (Gn. 3:1–13; Job 1–2:10). Eva responde a Dios: «La serpiente me engañó (hiššiʾ anî) y
comí» (Gn. 3:13; cf. exapataō en 2 Co. 11:3; 1 Ti. 2:14). La decepción juega una parte
importante en la tentación satánica. Satanás evita un ataque frontal inmediato contra el
mandamiento probatorio de Dios y las consecuencias anunciadas. En lugar de ello, él siembra
la semilla de la duda, la incredulidad y la rebelión. La tentación de Eva es típica. Ella es
llevada a sentir que Dios necia e infelizmente ha negado al hombre un objetivo bueno. De
esta manera, Satanás tienta a Eva para que ella pruebe la veracidad, bondad y justicia de Dios.
En las pruebas de Job, la estrategia es diferente aunque el fin perseguido es el mismo; el
rechazo de la voluntad y camino de Dios como justos y buenos.
El NT refleja la traducción de nissāh con ekpeiradsō, etc., en la LXX (Mt. 4:7; Heb. 3:8,
9; 1 Co. 10:9). En estos pasajes la tentación pecaminosa a Dios se refiere mediante referencias
o citas al AT. Sin embargo, Pedro la emplea en el mismo sentido en conexión con el pecado
de Ananías y Safira (Hch. 5:9), y las recomendaciones entregadas a los cristianos gentiles
(Hch. 15:10).
El uso adicional de peiradsō y formas relacionadas es complejo. Las palabras pueden
referirse a circunstancias exteriores que prueban la fe del creyente y que están encaminadas
a fortalecer la fe (Stg. 1:2; 1 P. 1:6). Aunque estas circunstancias deben entenderse como
bajo el control absoluto de Dios, no es prominente atribuir la causa explícita de ellas a Dios.
Quizá sea permisible aquí razonar utilizando una analogía. Pablo, por ejemplo, reconoce que
su aguijón en la carne está bajo el control soberano de Dios (2 Co. 12:8, 9); aunque el
«aguijón» sea un «mensajero de Satanás» (2 Co. 12:7). El mismo fenómeno puede observarse
desde dos aspectos. Peirasmon es una prueba a la fe de uno. La prueba es controlada y en un
sentido hasta enviada por Dios. Pero Dios no es el autor de las tentaciones del pecado que
algunas pruebas parecen traer consigo. El creyente puede regocijarse en la prueba porque
detecta el buen propósito de Dios en ella. (Stg. 1:2–4, 12). Pero el uso subjetivo de las
situaciones de pruebas, la incitación interna al pecado en conexión con las tentaciones y
pruebas no es y no puede ser la obra de Dios. La tentación aquí, en el sentido estricto de la
palabra, llega a la manifestación. La persuasión al pecado y la rebelión impaciente es la obra
de Satanás (Ap. 2:9; 1 P. 5:8, 9; cf. 1 Ts. 3:5). En esto, él es inmensamente ayudado por el
poder engañoso de epizumia, la lascivia, en la antigua naturaleza (Stg. 1:14, 15). Aunque, por
lo general, el papel que Satanás juega en la tentación no se menciona sino que se da por
sentado, en 1 Corintios 7:5 Pablo explícitamente advierte a los cristianos para que observen
717
su responsabilidad con respecto a las relaciones maritales, «para que no os tiente Satanás a
causa de vuestra incontinencia» (cf. Mt. 4:1; Lc. 4:2; Mr. 1:13).
Jesús enseña a los discípulos a orar, «y no nos metas en tentación, mas líbranos del mal»
(Mt. 6:13), y la Biblia está repleta de advertencias a ser vigilantes a causa de la presencia
siempre peligrosa de la tentación (Lc. 22:40; Gá. 6:1; 1 P. 5:8, 9). Pero la Biblia asegura al
creyente que Dios proveerá una salida de la tentación (1 Co. 10:13), y que «sabe el Señor
librar de tentación a los piadosos …». (2 P. 2:9a).
Jesús fue repetidamente «tentado» por los líderes judíos (Mr. 8:11; y otros). Pero estas
tentaciones se dirigieron tanto para que Jesús se viera obligado a probar su mesianismo en
términos de las presunciones de sus enemigos, como para mostrarle incapaz de ser un
verdadero rabí (Lc. 10:25), u obligarle a hacer declaraciones auto-incriminatorias (Mr. 12:15;
cf. Lc. 23:2).
Jesús estuvo sujeto a la tentación durante su ministerio (cf. Lc. 4:13; 22:28). Pero su gran
tentación es la tentación crucial en la historia de la redención (Mt. 4:1 y paralelos). Esta
tentación lo confronta a uno con la pregunta, «¿cómo pudo el Hijo de Dios sin pecado ser
tentado realmente?». Concediendo que él tuviera deseos en su naturaleza humana, ¿qué
fuerza podía tener la tentación en una persona divina que no podía ser tentada? Los esfuerzos
para resolver el problema corren el riesgo de deteriorar el «sin pecado» de Heb. 4:15 o de
hacer de la tentación algo irreal. Nuestro entendimiento de la materia se ve oscurecido por el
hecho de que nuestra experiencia de ser tentados nos inclina a ceder a la tentación. Esto no
ocurrió con Jesús, y sin embargo la tentación fue real, por lo que «es poderoso para socorrer
a los que son tentados» (Heb. 2:18).
M.G. Kyle relaciona la gran tentación descrita en 1 Jn. 2:15–17 con la tentación de Eva
en el Edén (Art. «Temptation, Psychology of», ISBE). Aunque los detalles de esta conexión
pueden discutirse, la necesidad de la tentación ante la caída de Adán es evidente. Jesús triunfó
sobre Satanás con su uso inmediato y obediente de la Palabra de Dios. El demostró así que
estaba calificado para ser el «postrer Adán». En el comienzo de su ministerio, demostró la
verdad de 1 Jn. 3:8b, «Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo».
BIBLIOGRAFÍA
E.L. Anderson en ISBE; L. Berkhof, Systematic Theology, pp. 219–226; Gesenius; Grimm-Thayer;
M.G. Kyle en ISBE; H. Seeseman en TWNT; C.M. Stuart en ISBE.
CARL G. KROMMINGA
TEOCRACIA. La palabra se deriva del griego zeos, «Dios», y kratein, «gobernar».
Por lo tanto indica el gobierno de Dios. Parece que fue Josefo quien acuñó la palabra, según
Thackeray, y le dio una connotación política (Contra Apion II, 165). Pero la idea se remonta
al AT (Ex. 19:4–9; Dt. 33:4, 5). La ley del rey (Dt. 17:14–20) reconoce el control último de
Dios el Señor. La tendencia de Saúl era antiteocrática, pero la de David fue teocrática y a él
le fue dada la promesa del gran Hijo de David (2 S. 7:13–16).
Aunque el sentido político es esencial en la palabra teocracia, de acuerdo a la idea de
Josefo, también encierra una idea más amplia incluyendo cada esfera y relación de vida
gobernados en el AT por la contemporánea y continua revelación especial de Dios. Los
vehículos humanos usados para capacitar a Israel de modo que éste cumpliera con la ley de
Jehová, incluyeron no únicamente reyes, sino una sucesión de profetas como Moisés (Dt.

718
18:14, 15). Se incluía también a los sacerdotes y levitas, a quienes Dios les dio el deber de
presentar sacrificios típicos redentivos delante del Señor, mirando a la sangre derramada de
Cristo, y el deber de enseñar al pueblo la ley moral, los estatutos, juicios, historia sagrada,
profecía y poesía del AT.
BIBLIOGRAFÍA
M.G. Kyle, The Problem of the Pentateuch, chap. I; M.J. Wyngaarden, The Future of the Kingdom,
chap. III.
MARTIN J. WYNGAARDEN
TEODICEA. (Griego, zeos, «Dios» y dikē, «justicia»). Término tomado del título de
una obra de Leibnitz, titulado: Essais de Théodicee sur la bonté de Dieu, la liberté de
l’homme, et l’origene du mal (Ensayos de teodicea acerca de la bondad de Dios, la libertad
del hombre y el origen del mal). Pertenece al ámbito de la teología o filosofía, y dedicada a
la vindicación de la bondad de Dios y su justicia a pesar de la existencia del mal.
Leibnitz mantuvo un punto de vista optimista. Entiende que éste es el mejor de los
mundos posibles. Dios como bueno no puede querer traer a la existencia un universo menos
beneficioso que cualquier otro universo posible. El error de este punto de vista es doble: (1)
presume, sin justificación, que el bien natural más grande de la creación es la meta más alta
que Dios pudo haber tenido al crear el universo; (2) limita el poder de Dios.
Esta opinión optimista ha sido abandonada por los filósofos siendo reemplazada por
definiciones más escépticas, como que el mal es bueno en sí mismo, o que el mal proviene
de algo dentro de Dios que él es incapaz de superar. Ninguna de estas teodiceas es
satisfactoria.
La Biblia no intenta justificar a Dios. Está claro que él es absolutamente soberano y que
él ha querido la existencia tanto del bien como del mal y que todo ello es para su propia
gloria. El sacrificio de Cristo no da al creyente humilde una solución, sino una respuesta
satisfactoria. Debe haber una buena razón para permitir el mal, pero esto no implica un
defecto en Dios o en su benevolencia. Si hubiera habido algún defecto en él, difícilmente
habría enviado a su Único Hijo, el cual era más valioso que todos los mundos, para salvar a
uno (R.L. Dabney, Theology, Presbyterian Committee of Publication, Richmond, Va., 1927).
MORTON H. SMITH
TEOFANÍA. Una teofanía puede definirse como una manifestación visible de Dios.
El uso restringe el término principalmente a las manifestaciones teofánicas del período del
AT. En general tales manifestaciones pueden clasificarse como (1) un mensaje directo (Ex.
19:9–25), (2) un mensaje en un sueño (Gn. 20:3–7; 28:12–17), (3) un mensaje en una visión
(Gn. 15:1–21; Is. 6:1–13; Ez. 1:1–3; 8:1–4), (4) un mensaje por un ángel (Gn. 16:7–13; 18:1–
33; 22:11, 18; 32:24–30; Ex. 3:2–4:17; Jos. 5:13–15; Jue. 2:1–5; 6:11–24; 13:2–25), y (5) un
mensaje en un sueño por un ángel (Gn. 31:11–13).
Estas teofanías pueden caracterizarse como (1) introduciendo a menudo eventos
momentáneos (Ex. 3:1–12), (2) revelaciones complementarías en el plan de Dios (Gn. 15:1–
17; 28:12–17), (3) manifestando siempre lo sobrenatural (Ex. 3:2s.; Jos. 5:13–15), (4)
diseñadas para sostener en la vacilación (Ex. 3:2–4:17; Jue. 6:11–24), y (5) restringidas
invariablemente al pueblo de Dios excepto en donde los no israelitas se ven envueltos (Gn.
20:3–7; Nm. 22:20–35).
«El ángel del Señor (Jehová)» (o «de Dios», cf. Jue. 6:20s.), aunque ocasionalmente
designa un ángel (p. ej., 2 S. 24:16; 1 R. 19:5, 7; Mt. 2:13, 19; Lc. 1:11), a menudo describe
una persona cuyas características parecen concordar con Cristo únicamente.
719
La deidad de este ángel único se prueba en razón de que él (1) es identificado como Dios
(Gn. 16:7s., 13; 18:2, 10, 13; 22:10–12, 15–18; Ex. 3:2–6, 14, 18; Jue. 2:1, 5; 6:11, 14, 16),
(2) es reconocido como Dios (Gn. 16:9–13; Jue. 6:22–24; 13:21–23; cf. Gn. 32:24–30 con
Os. 12:4s.), (3) se le describe con términos que convienen sólo a la Deidad (Ex. 3:5s., 14;
Jos. 5:15), (4) se llama Dios a sí mismo (Gn. 31:11, 13; Ex. 3:2, 6, 14), (4) recibe adoración
(Jos. 5:14; Jue. 2:4s.), y (5) habla con autoridad divina (Jue. 2:1–5).
La identificación de este ángel con Jesucristo confirma el hecho que él (1) se distingue
personalmente de Dios el Padre (Gn. 21:17–20; 48:16; Ex. 23:20s.), (2) se diferencia de los
ángeles en su aceptación de adoración (Jue. 5:14s.; cf. Ap. 19:10; 22:8s.), (3) recibe un título
mesiánico (Jue. 13:18; cf. Is. 9:6; compárese también Ex. 3:14 con Jn. 8:58), (4) se le describe
como Redentor (Gn. 48:15s.; Is. 63:9), (5) se le anuncia como el ángel (mensajero) del nuevo
pacto (Mal. 3:1 [Heb.]; cf. Ex. 14:19; 23:20ss.; 32:34; 33:2, 14s. con 1 Co. 10:4), y (6) se le
iguala con la dignidad de Cristo (Jos. 5:13–15; cf. Ap. 19:11–16).
Teológicamente, las teofanías (1) corroboran la doctrina veterotestamentaria de la
Trinidad (Is. 6:1–3, 8), (2) anticipan la doctrina neotestamentaria acerca de la encarnación de
Cristo (Jn. 1:14; 8:56), y (3) tipifican la doctrina bíblica de la morada del Dios eterno entre
los redimidos (cf. Ex. 25:8; 29:45s.; Lv. 37:2–7s. con Ap. 21:3, 22; 22:3–5).
Véase también Ángel.
WICK BROOMALL
TEOFOROI. De zeoforos (seguidor de Dios o nacido de Dios), este término parece
haberse usado algunas veces entre los primeros cristianos como aquellos que poseían a Cristo
o su Espíritu. Así, Ignacio de Antioquía (martirizado alrededor del año 110 d.C.) tuvo el título
o nombre de Teóforo, aunque esto fue explicado por algunos como debido al hecho que él
fuera uno de los niños bendecidos por Jesús. En la Edad Media se usó una forma adjetivada
(teofórico) algunas veces para aquellos que cargaban la custodia que contenía la sagrada
hostia, y por lo tanto, como se suponía, la sustancia del cuerpo del Hijo divino.
TEOLOGÍA. Estrictamente hablando, la teología es lo que se piensa y se dice con
respecto a Dios. La verdadera teología es dada así por la Biblia misma como la revelación de
Dios en términos humanos. Pero la Biblia da pie para la exposición, reflexión y presentación.
Por ello existe una teología de la iglesia, como una de la Biblia aunque no se suman ni se
oponen. Es ésta la teología que debemos comentar brevemente, asegurándonos siempre de
su fidelidad a la norma escritural. De esta manera, veremos los cuatro grupos principales:
patrística, escolástica, reformada y moderna.
I. PATRÍSTICA. La referencia aquí es al movimiento de pensamiento cristiano que
comenzó con los escritores postapostólicos culminando en la gran era de la reflexión trinitaria
y cristológica, y cuya declinación se observa con la desintegración del Imperio Romano.
Seguir el complicado curso de este movimiento es casi imposible, aunque pueden indicarse
algunos rasgos sobresalientes.
Después del primer y fragmentario período, la tarea inicial fue la apologética filosófica y
práctica según se encuentra en Justino Mártir. Pero el tomar en cuenta al mundo pagano trajo
los peligros del gnosticismo y la especulación, si se quiere brillante como la de Orígenes.
Percibiendo esta amenaza y, como una resistencia a ella, es que en el Occidente se desarrolló
un fuerte movimiento tradicional representado por Ireneo y Tertuliano y asociado con la
aceptación del canon, y apelando a la iglesia y ministerio históricos.
720
Esto fue seguido por una era de preocupación con el gran problema presentado por la
confesión de Jesús como Señor, llamado la comprensión de la trinidad y de la encarnación.
Durante la prolongada discusión teológica surgieron todo tipo de énfasis desmedidos y de
desviaciones, aunque el resultado fue un acuerdo general en base a las grandes confesiones
tales como el Credo Niceno y la Definición de Calcedonia. Son éstos y otros debates los que
produjeron algunas de las mejores obras de la patrística, p. ej., Atanasio, los capadocios,
Agustín y Jerónimo.
Los problemas planteados por la antropología teológica tampoco fueron olvidados, ya
que en defensa de la doctrina acerca del hombre se desarrolló contra Pelagio una poderosa
doctrina acerca del pecado original y de la predestinación; en tanto que la doctrina de la
iglesia (eclesiología) se formuló como una respuesta al desafío donatista. También se realizó
una buena labor en la Biblia misma, tanto en la forma del estudio textual como de la
exposición catequística y homilética. Y no debe olvidarse que el interés por la expiación fue
un punto cardinal en las discusiones aparentemente abstrusas de la encarnación.
La era patrística es tan variada que es difícil definirla en términos generales. En lo
principal, permanece fiel a la Biblia, y estamos en deuda con ella por asegurar una base
bíblica para muchos de los temas básicos. Sin embargo, fue susceptible a las influencias
paganas que militaban contra la verdadera comprensión bíblica. En lo particular, tenía un
impulso constante hacia un nuevo legalismo por una parte y hacia un nuevo racionalismo por
otra, lo cual produjo serias distorsiones de la enseñanza y práctica bíblicas y sirvió de base
para muchos males posteriores de la iglesia.
II. ESCOLÁSTICA. La edad patrística fue seguida por un período comparativamente estéril
cuando el Oriente se encuadró en la ortodoxia, el Occidente fue eclipsado por las invasiones
bárbaras, y el Oriente y Occidente se separaron debido a la disensión. Incluso en la Edad del
Oscurantismo hubo muy buenos eruditos tales como Beda y Alcuino que trascienden el
pasado y se proyectan hacia el futuro, así como muchos desarrollos posteriores encuentran
su asidero en este período. No fue hasta el período medieval que se produjo un nuevo estallido
de teología formativa, estimulado en cierto sentido por el redescubrimiento del pensamiento
de los griegos. La característica sobresaliente del escolasticismo es su intento deliberado de
una síntesis de la filosofía y la teología bíblica en la que la primera provee las bases y la
última la superestructura. Si Abelardo representa un movimiento hacia un mayor
racionalismo, y Anselmo una concepción más bíblica de la razón que aprende de la fe, Tomás
de Aquino nos proporciona la impresionante norma que domina todos los desarrollos
subsiguientes y que aún hoy es una fuerte influencia.
A la luz de esta síntesis no parece antinatural que el escolasticismo fuera semipelagiano
en su doctrina de la gracia, codificando el desarrollo legalista de un primer tiempo dentro de
un sistema agustiniano. Es a este período que debemos las detalladas obras de distorsiones
tales como las doctrinas de la regeneración bautismal, purgatorio, penitencia, infusión de la
gracia, fe implícita y transubstanciación, lo cual es únicamente posible o inteligible en
términos del realismo filosófico.
Existen, por supuesto, muchas características satisfactorias que no debemos olvidar. Las
doctrinas patrísticas tradicionales fueron cuidadosamente mantenidas. Anselmo nos entrega
una objetiva doctrina de la expiación a la luz de los puntos de vista de la satisfacción. Se usa
abundante material bíblico aun cuando éste aparezca distorsionado en su forma. Se da un
buen espíritu de investigación y discusión, lo cual permite el desarrollo de tendencias
conflictivas tales como el nominalismo y preparar de esta manera el camino para la Reforma.
Pero estas virtudes no pueden evitar el hecho que el escolasticismo estuviera errado en su
721
iniciativa y logros, y debe cargar con la responsabilidad de la desastrosa corrupción que

siguió.
III. REFORMADA. A mediados del siglo XV, el escolasticismo había perdido su primer
impulso y degeneraba hacia discusiones profundas pero inútiles. Pero nuevas influencias
entraron a tallar; en forma notable, la fresca investigación de las Escrituras hebreas y griegas,
así como el redescubrimiento de los Padres y métodos más sólidos de exégesis. Fue de aquí
que se levantó la teología nueva y más bíblica de la Reforma en oposición al racionalismo y
legalismo dominantes. A pesar de la marcada división entre el luteranismo, por una parte, y
la teología reformada en un sentido más técnico, por otra (con los extremos del sectarismo y
la heterodoxia en lados opuestos respectivamente), se encuentran lo suficientemente
unificados en sus planteamientos principales como para permitirnos hablar de la teología
reformada.
Primeramente, ésta es teología bíblica en un sentido directo. No adopta la filosofía como
base, esquema o aliada. Su primer cometido es conocer y exponer la Biblia. Descubre que lo
que se habla de Dios debe ser enseñado por Dios. Su obra teológica positiva es precedida,
acompañada, informada y corregida por el estudio bíblico. No proclama a Aristóteles o Platón
como amigos o compañeros de ruta. Usa la razón, aunque una razón informada por la Biblia
y puesta al servicio de un uso bíblico. Así, se exponen y desechan las raíces de la distorsión
del escolasticismo y en buena medida de la edad patrística.
Esto significa que ésta es una teología cristológica, no porque acepte las formulaciones
cristológicas anteriores, sino porque hace de Cristo la suma y centro de la exposición. En las
grandes doctrinas de la trinidad, la encarnación y la expiación, tuvo poco que agregar,
excepto en la reformulación de la doctrina de Anselmo acerca de la satisfacción. Pero si
miramos a Lutero, Zuinglio, Calvino o cualquiera de los grandes reformadores, siempre
vemos la percepción de que nadie puede ir al Padre, sino por Cristo, y más aún cuando Cristo
es el comienzo, centro y final de toda verdadera teología.
Ésta es una teología de fe en Cristo a quien se le tiene como nuestra justicia y también
como nuestra sabiduría. De esta forma, la Reforma se opone a la síntesis moral e intelectual
de la teología medieval. Guiada por la Biblia, ésta llega a Cristo mismo para la salvación.
Esto significa que el cristianismo es completamente comprendido como evangelio y no como
una nueva ley. Esto significa un nuevo entendimiento de la justificación en relación con la
santificación, según, es desarrollado por Calvino. Significa un nuevo énfasis en el lugar e
importancia de la fe, según lo analiza acertadamente Lutero. Significa un entendimiento
bíblico de la gracia y de los medios de gracia. Significa una firme doctrina de la elección, y
la correspondiente impotencia del pecador. Significa el rechazo y ningún compromiso de las
complicadas pseudodoctrinas que habían invadido y corrompido la iglesia. Significa una
reconstrucción total de la teología, no en el sentido de innovación, sino en el sentido de la
reforma genuina según la norma bíblica y en un sentido según la norma patrística.
Los reformadores no son infalibles. Ellos no escapan a la influencia de su era. Difieren
en ciertos puntos de detalles. Ellos apoyan la teología bíblica, así como se oponen al dogma
tridentino por una parte, como a la bienintencionada aunque mal informada enseñanza de las
sectas, por otro lado. De todos los movimientos teológicos, ellos llegan a estar más cerca de
la Biblia en método, entendimiento, contenido y en la combinación distintiva de poder
intelectual y espiritual. Lejos de sus propias intuiciones, ellos nos enseñan lo que debe ser la
labor de la teología y nos llevan constantemente al escrutinio corrector y purificador de la
palabra escrita.
722
IV. MODERNA. Desafortunadamente una gran parte de la iglesia rehusó aceptar la

corrección reformada. Esto significa que en el período moderno debemos contar con dos
fuerzas independientes en Occidente. Más recientemente ha habido un contacto renovado
con el Oriente, el cual ha seguido un curso autónomo y que tiene mucho, que es desconocido
aunque fructífero, que ofrecer en la comprensión bíblica. Pero esto pertenece en forma más
particular al futuro.
Cuando consideramos al catolicismo romano, vemos una iglesia enmarcada por las
rígidas formulaciones de Trento pero incapaz de suprimir completamente la agitada vida
teológica. Una posibilidad de renovación se tuvo con el reavivamiento del agustinianismo
del jansenismo (véase), pero la imposición de la ortodoxia dominica cerró esta puerta
esperanzadora. El liberalismo fue resistido firmemente, aunque el ultramontanismo (véase)
ha traído nuevas definiciones dogmáticas particularmente en relación con el papado y la
Virgen María. No obstante, a pesar de esta tendencia desastrosa, el panorama no es tan oscuro
como parece, ya que en las últimas décadas se ha observado un vigoroso resurgimiento de la
investigación bíblica en los círculos católicorromanos, con todas las posibilidades que eso
encierra.
En el campo protestante, podemos pasar por alto las disputas confesionales y
concentrarnos en aspectos más generales. En este sentido, tres desarrollos principales
demandan nuestra atención. El primero es la detallada formulación de la ortodoxia
protestante en respuesta a los ataques romanistas, socinianos y arminianos, siendo esto el
trabajo del siglo XVII. El segundo fue la desviación resultante en el protestantismo liberal,
cuando se intentó redefinir la doctrina cristiana, primero en los términos del racionalismo ya
usado a la vez que resistido por la ortodoxia, de una manera más original y poderosa por
Schleiermacher, en términos de la experiencia subjetiva (requerida por la crítica de la razón
de Kant y sugerida por el pietismo). El tercero es una firme reacción bíblica y teológica contra
cualquier forma de liberalismo, derivada de muchas fuentes, combinando varias ramas,
incluyendo el riesgo de una reversión como en Bultmann, pero teniendo en Barth y otros una
genuina, sino uniformemente exitosa reconstrucción de la teología sobre bases bíblicas y
reformadas.
Se produce así una coyuntura crítica en la historia. Existen muchas fuerzas hostiles; por
un lado, tenemos a un romanismo atrincherado, por el otro, un liberalismo persistente. Pero
hay también factores esperanzadores como el ambiente de la época, las ricas discusiones
ecuménicas, el deseo de una teología real y, por sobre todo, el estudio intensivo y fructífero
de la Biblia misma. La batalla una vez más ha sido unirse en torno a la verdadera teología no
deformada ni por el legalismo ni por el racionalismo; y no es imposible que pudiera ganarse
si podemos enseñar y aprender unos de otros para ser más genuinamente bíblicos y, por lo
tanto, pensar y hablar de Dios mismo como autorevelado en Jesucristo.
Véase también el articulo Teología Bíblica.
TEOLOGÍA BÍBLICA. Aunque la frase «teología bíblica» hoy se usa en un sentido
más especializado, también tiene otros significados más generales que merecen mencionarse.
En primer lugar, es obvio que ante todo señala a la verdadera teología del Antiguo y Nuevo
Testamentos en la forma de una exposición directa. En un sentido más general, se podría
decir que cualquier teología que saca sus materiales de la Biblia y que trata de ser fiel a la
norma bíblica es una teología bíblica. Para ser un teólogo bíblico no es necesario que uno sea
parte de algún movimiento en particular que pudiera adoptar este titulo.
723
Al mismo tiempo, tenemos que reconocer que en la teología moderna existe un

movimiento distintivo que usualmente se describe a sí mismo como Teología Bíblica. Este
movimiento o tendencia no consiste exclusivamente en exposición, ni tampoco tiene una
constitución formal como una escuela, ni rechaza tampoco a otras escuelas como si éstas no
fuesen bíblicas. Es este movimiento el que requiere una evaluación particular.
Su origen es diverso. Uno de los factores contribuyentes más importantes ha sido una
fuerte concentración en los estudios lexicográficos, la cual viene desde sus comienzos
experimentales al comienzo de este siglo hasta el diluvio de investigación detallada que ha
producido obras tan valiosas como el gran Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
editado por G. Kittel y G. Friedrich. Esta es verdaderamente una forma de exégesis y
exposición directa; y, totalmente aparte de la interpretación, la luz positiva que ha sido
arrojada sobre muchas palabras y frases bíblicas importantes, es una ganancia grande y
permanente para cualquier forma de teología bíblica.
De la mano con esta paciente y positiva labor se da también una crítica y rechazo a la
manera errada en que el sector liberal entendía la Biblia, y especialmente el NT, error que
llegó a su máxima expresión en los escritos de Weiss y especialmente Schweitzer. Nadie
puede tomar en serio las sugerencias extremistas de éste último, pero la forma tan alarmante
en que él colocó su crítica reveló lo absolutamente inútil que era pretender que el Jesús liberal
fuera realmente el Jesús histórico del NT. De esta manera, la exposición fue reorientada hacia
su verdadera labor, esto es, la de redescubrir, hasta donde fuese posible, lo que Jesús y los
apóstoles—y, por cierto, los escritores del AT también—realmente dijeron, más bien que lo
que nosotros pensamos que dijeron o deberían haber dicho.
No obstante, para lograr este fin se ha visto que debemos interpretar las detalladas
afirmaciones y libros de la Biblia en términos de su propio trasfondo y presuposiciones, más
bien que en los que podamos sacar de otras fuentes. Éste es el punto enfatizado
particularmente por Hoskyns y Daves en su fecundo libro, The Riddle of the New Testament,
lo que ha sido seguido por eruditos como William Manson y Matthew Black en penetrantes
estudios. Pero esto ha llevado a un nuevo entendimiento de la interrelación que tienen los
Testamentos y los libros que están dentro de ellos, de tal forma que los estudios analíticos
del siglo pasado están dando lugar a un enfoque sintético mucho más rico como el
conseguido, por ejemplo, por A.M. Hunter.
El movimiento del estudio exegético y expositivo es una parte básica y esencial de la
nueva teología bíblica. Pero está acompañado por una reorientación teológica ligada
directamente en sus orígenes y desarrollo con la obra de Karl Barth. Barth, por supuesto, hace
un uso extensivo del estudio bíblico más directo, pero lo hace como un teólogo dogmático.
En lugar del liberalismo antiguo y fundamentalmente equivocado, él trata de llevar a cabo
una reconstrucción de la teología en base a fundamentos genuinamente bíblicos, tanto en
contenido como en método. Y mientras los diferentes teólogos que se han entregado a seguir
esta nueva teología bíblica distan mucho de estar de acuerdo en sus conclusiones generales
o detalladas, sin embargo, bien puede decirse que todos comparten con Barth este enfoque y
propósito general.
Debemos dedicar algo de espacio para tratar el genuino beneficio que ha sido otorgado a
toda la labor bíblica y teológica a través de este movimiento general y dentro de él. Ya nos
hemos referido a la importancia del estudio lexicográfico, así que no necesitamos elaborar
este punto. Sin embargo, toda futura exposición y teología deberá, con toda seguridad, tomar
en cuenta el nuevo entendimiento que nos ha llegado a través de toda esta detallada
investigación.
724
Nuevamente, es un beneficio evidente el haber desenmascarado todas las suposiciones

extrabíblicas que tanto condicionan nuestra lectura de la Biblia. Para ser realmente bíblicos
en nuestra teología, deberemos tomar la Biblia tal como realmente es. Debemos aceptarla en
sus propios términos. Debemos ver y estudiar y establecer las cosas sobre su propia base y
desde su propio punto de vista. No debemos forzarla a entrar dentro de un esquema filosófico
extraño a ella. Debemos ser genuinamente históricos, adoptando su propio enfoque y
moldeando nuestra teología en conformidad con el patrón que ella impone.
Otro beneficio es el haber recapturado el sentido de unidad de la Biblia en medio de toda
la diversidad que claramente despliega. Este sentido se presenta en forma más plena en
algunos representantes de esta nueva corriente que en otros. La búsqueda de una teología
juanina o sinóptica como opuesta a la teología paulina todavía tiene sus atractivos. Sin
embargo, el impulso de la Biblia misma está, sin ninguna duda, dirigido hacia la unidad, y
los mejores exponentes de la teología bíblica muestran muy pocos o ningún rastro de estar
tratando con tradiciones divergentes.
Una última ganancia, ya que no podemos hablar de discernimientos individuales, está en
el redescubrimiento de la pertinencia y poder de los grandes teólogos bíblicos del pasado,
tales como los padres y los reformadores. Los estudios de los padres y de los reformadores
han contribuido al movimiento como un todo, pero lo han podido hacer sólo porque ellos
mismos han sido entendidos en una manera que difícilmente hubiera sido posible en los siglos
dieciocho y diecinueve. En otras palabras, hemos entrado en una era de teología genuina, en
la cual puede darse una propia evaluación y uso de toda nuestra herencia teológica.
Debido a estos logros tan positivos, el movimiento de la teología bíblica debe ser
bienvenido. Con todo, existen ciertos rasgos menos satisfactorios en la corriente moderna,
los cuales nos llaman a tener precaución y a corregir lo malo, si es que vamos a lograr el
propósito que se busca. Enumeraremos brevemente los errores más generales.
En primer lugar, puede cuestionarse si el movimiento realmente ha logrado obtener un
concepto genuinamente bíblico sobre la inspiración bíblica. Una cosa es romper con las
formulaciones tradicionales, o enfatizar aspectos que han sido descuidados, pero muchas de
las exposiciones indican claramente que hay una actitud evasiva en cuanto al punto de lo que
la Biblia reclama para sí misma.
Otra vez, existe confusión en cuanto a la confiabilidad histórica de la Biblia. Podría
concederse que la Biblia no afirma haber escrito una clase de historia como la que escribieron
historiadores del siglo diecinueve y que gran parte de su material es poético, etc. Pero un
número demasiado grande de escritores de esta nueva corriente persiste en juzgar la Biblia
con normas que no son bíblicas, y en grados diferentes se puede notar que se pone en duda
la historicidad de lo que la Biblia claramente quiere que se tome como hechos reales.
Tercero, existe una notable vacilación para aceptar lo que es obviamente el punto de vista
bíblico en cuanto al asunto de los milagros. Los grados en que esta actitud se manifiesta varía
mucho, pero con frecuencia se levanta en alguna forma. Este punto está obviamente ligado a
los dos anteriores, en especial con el último. No podemos tratar de obtener una teología
bíblica genuina a menos que aceptemos, p. ej., el punto de vista del NT sobre que Cristo
nació de una virgen y de que su tumba quedó vacía. No es bueno arreglar esferas de influencia
entre un mundo científico de hechos y un mundo teológico de la encarnación y la
resurrección. Si la Palabra se hizo carne, y si la resurrección significa la resurrección del
cuerpo, entonces la obra de Dios es una obra en la historia. Por tanto, en este punto es que
debemos escoger entre una comprensión materialista o una bíblica. Uno de los rasgos que
más desalientan a muchos que profesan esta senda, es la renuencia que tienen para hacer esta
725
elección, y aun cuando el camello es tragado, parece un inútil y constante esfuerzo por colar
los mosquitos.
La verdadera teología bíblica no puede ser una mera descripción. Tampoco puede ir de
la mano con un punto de vista tan diferente en cuanto a otras cosas. Ella llama a todos los
que van tras ella a que se entreguen incondicionalmente, tanto a la exégesis objetiva de la
Escritura en términos de sí misma como a una prontitud para aceptar de todo corazón su
enseñanza. El no lograr un compromiso en uno o en ambos puntos es la razón de por qué
tanto de lo que ha sido llamado teología bíblica está bajo la continua amenaza de convertirse
en lo opuesto, tal como se ve en Bultmann y sus asociados y discípulos.
¿Existirá algún camino hacia una teología bíblica genuina que pueda revitalizar nuestro
pensamiento y acciones? Parece que el camino está en esta dirección: todos los teólogos
debieran estar juntos en la intensificación y continuación de la obra exegética. Todos deben
unirse en la investigación y enseñanza de la Biblia tal como estas cosas realmente aparecen
frente a nosotros. Todos deben unirse en estudios de teología histórica. Todos deben estar
preparados para detectar y corregir sus prejuicios en metodología, enfoque, puntos de vista,
materia que se trate y formulaciones, cambiándolo por lo que realmente se encuentra en las
Escrituras. Todos deben estar dispuestos a aceptar la enseñanza que se da tal como realmente
es dada, no importa cuán extraña y difícil pudiera parecer a veces.
Hay mucho que aprender del movimiento moderno como una buena contribución en esta
esfera. Y el movimiento moderno mismo tiene mucho que aprender. Pero no sería imposible
que pudiéramos llegar a la verdadera meta, si lo hacemos con una discusión e interacción
paciente y humilde, ya que tenemos la Biblia como blanco común y el deseo común de
conseguir una teología genuinamente bíblica.
GEOFFREY BROMILEY
TEOLOGÍA FEDERAL. El nombre de Johannes Cocceius (1603–1669) está
estrechamente relacionado con la teología federal en razón del lugar destacado al que él la
llevó dentro de las escuelas teológicas. Pero la teología federal encuentra una clara
exposición en 1 Co. 15 y Ro. 5. «Así como en Adán todos mueren», escribe Pablo, «también
en Cristo todos serán vivificados» (1 Co. 15:22). Adán, como el primer hombre, fue la cabeza
natural de la humanidad, y representaba a toda la humanidad como la parte humana en el
pacto de obras en el que Dios entró con él. Como la cabeza natural, él mantuvo una relación
federal (foedus, lat. «pacto») con toda la posteridad. Si él hubiera mantenido su obediencia,
habría transmitido un legado de bendiciones a sus descendientes; su desobediencia hizo que
su posteridad fuese alcanzada por la maldición que Dios pronunció sobre los transgresores
de su ley. Este argumento se desarrolla en Ro. 5:15–21. La raza humana entera se resume en
los dos Adanes. El primer Adán fue la cabeza federal de la raza bajo el pacto de obras; el
segundo Adán, el Señor Jesucristo, es la cabeza federal de todos los creyentes bajo el pacto
de gracia. Así como el pecado de Adán fue legal y efectivamente nuestro pecado, así también
la obediencia de Cristo es legal y efectivamente la justicia de todos los creyentes. La relación
federal que Adán (véase) mantuvo con el género humano fue la base de la imputación de su
culpa a ellos, y la causa judicial de su condenación. Y la ley que los condenó no podía
justificarlos a menos que se efectuara una adecuada reparación por el mal cometido, una
reparación que ellos eran incapaces de hacer a causa de la corrupción que habían heredado
de Adán como su cabeza natural y federal. Para proceder a la salvación, la reparación
necesaria debía ser hecha por otro que no tuviera una conexión federal con Adán y que, por
lo tanto, fuera libre de la imputación de la culpa. La teología federal señala que estos
726
requerimientos han sido satisfechos en Cristo, el segundo Adán, en quien comienza un nueva
raza. Dios había entrado en un pacto con él, prometiéndole la salvación de todos los
creyentes, como recompensa por su obediencia. Pero la obediencia requerida de él como la
Cabeza Federal de su pueblo era más que la requerida de Adán. Su obediencia representativa,
debe incluir la pena de muerte. Y así su victoriosa resurrección es también la victoria de la
nueva humanidad que tiene su origen en él.
Las varias escuelas teológicas difieren acerca de las implicaciones de la imputación de la
culpa de Adán a su posteridad. Pelagio (a fines del siglo IV y a principios del V) negó que
hubiera una conexión necesaria entre el pecado de Adán y el de sus descendientes. Tal como
Calvino, Cocceius mismo no derivó su teología federal de la doctrina de la predestinación.
Los primeros arminianos sostuvieron que el hombre había heredado su corrupción natural a
través de Adán, pero que el ser humano no hereda la culpa de la primera transgresión de
Adán. Los arminianos posteriores, sin embargo, particularmente los seguidores de Wesley,
admitieron que la corrupción innata del hombre también conlleva la culpa. No obstante, a
pesar de éstas y de otras modificaciones, hay un acuerdo general entre los católico romanos,
luteranos y reformados de que el hombre ha perdido su justicia original y que esta pérdida es
consecuencia del primer pecado de Adán como cabeza y representante del género humano
en el pacto. «No queda más que decir», escribe Agustín, «sino concluir que en el primer
hombre todos hemos pecado, por lo cual el pecado es manifestado en el momento de nacer y
no puede ser removido sino por el nuevo nacimiento». Cualquier otro punto de vista tiende a
romper la analogía señalada en Ro. 5:19: «Porque así como por la desobediencia de un
hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los
muchos serán constituidos justos». Una imputación real de la justicia de Cristo como Cabeza
Federal de su pueblo requiere una imputación real de la culpa de Adán a su posteridad.
Porque, como mantiene Calvino contra el punto de vista pelagiano, si la imputación del
pecado de Adán no significa nada más ni nada menos que Adán nos comunicó un ejemplo
de pecado, entonces la aplicación estricta de la analogía de Pablo de los dos adanes quiere
decir que Cristo sólo le dejó a su pueblo un ejemplo de justicia que imitar, pero Cristo no
sería la causa de la justicia de los creyentes. Sin embargo, lo correcto es pensar que su unión
vital con Cristo es la causa de su justicia y también la garantía de su desarrollo en la
santificación personal.
BIBLIOGRAFÍA
Cocceius, Summa Doctrinae de Foedere et Testamentis Dei; Calvin, Commentary on Romans, pp.
134–146; C. Hodge, Commentary on I Corinthians, pp. 324–326; A.A. Hodge, Outlines of Theology,
pp. 348–366; L. Berkhof, Manual of Reformed Doctrine, pp. 143–150, 262–264.
GEORGE N.M. COLLINS
TEOLOGÍA NATURAL. La teologia naturalis tal como ahora se entiende es una
teología construida aparte de la revelación. Jamás ha existido en la iglesia en forma pura, ya
que ella está claramente comprometida en algún grado con la revelación. Así que, el papel
que se le ha dado en la teología cristiana ha sido subsidiario y, usualmente, preparatorio para
la teología de la revelación. Esto es así, sea como «preámbulos» en Tomás de Aquino
(Summa Theol., I, q. 2, art. 2), o como analogía, por ejemplo, en Butler (The Analogy of
Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature). Desde el siglo
dieciséis se la usa casi universalmente como introducción a la dogmática.
La base para la teología natural en la iglesia es una supuesta cualidad en el hombre que
le capacita para conocer a Dios como Creador, si es que no como Redentor. Se supone que,
al menos, la teología natural nos capacita para saber que Dios existe y, en cierta medida,
727
cómo es él o por lo menos cómo no es él. Este conocimiento rudimentario será, entonces, el
punto de partida para un entendimiento más pleno de Dios y, por tanto, de la relación divino-
humana.
Karl Barth atacó, en este siglo veinte, radicalmente la teología natural: «Yo soy un
reconocido oponente de la teología natural» (The Knowledge of God and the Service of God,
London, 1938, p. 6). Esto se debe a que ella desvirtúa el carácter completo y único de Cristo
como la revelación de Dios. Para Barth no existe otra fuente de conocimiento de Dios que
Jesucristo como es presentado en las Escrituras.
La teología natural busca apoyo escritural principalmente en Ro. 1:18ss.; Hch. 14:15–17
y 17:22ss. en el NT y en ciertos salmos «naturales» (p. ej., 19, 104) y Job en el AT.
Véase también Revelación Natural.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, Church Dogmatics, I, 2, secciones 23–24; E. Brunner y Karl Barth, Natural Theology;
H.L. Mansel, The Limits of Religious Thought; C.C.J. Webb, Studies in the History of Natural
Theology.
T.H.L. PARKER
TEOLOGÍA RABÍNICA. Véase Judaísmo.
TEOLOGÍA DEL PACTO. La teología de las iglesias Reformadas se destaca en
la importancia que da a los pactos; un prototipo se encuentra en la teología patrística que fue
sistematizada por Agustín de Hipona; Éste deduce dos pactos de la Escritura: (1) el pacto de
obras y (2) el pacto de gracia. Las partes para el primer pacto fueron Dios y Adán. La promesa
del pacto era la vida. La provisa (condición) era la obediencia perfecta de Adán, y la
penalidad ante el fracaso era la muerte. Para salvar al hombre del castigo debido a su
desobediencia, un segundo pacto hecho desde la eternidad, entró en efecto, llamado el pacto
de gracia. A través del AT hubo sucesivas proclamaciones de este pacto. Encontramos una
muestra de éste en el protoevangelium de Gn. 3:15. Algunas de sus disposiciones fueron
reveladas a Noé más tarde (Gn. 9). Luego fue establecido con Abraham (Gn. 12) y con sus
descendientes después de él, llegando de este modo a constituir un pacto nacional. Aunque
en el NT se describe este pacto como nuevo, pasajes tales como Ro. 4 y Gá. 3 muestran que
esencialmente es el mismo bajo el que vivieron los creyentes en el AT. La salvación era de
gracia y no por méritos, porque los sacrificios del AT prefiguraban la muerte expiatoria de
Cristo. Pero el mismo pacto, se describe como un mejor pacto bajo la dispensación del NT,
porque ahora no es administrado por Moisés, un siervo, sino por Cristo el Hijo (Heb. 3:5, 6).
El pacto de gracia se trata bajo dos aspectos. Primeramente, mirado desde el lado divino
se habla del pacto de redención. Las partes, bajo este aspecto, son Dios y Cristo; la condición
es la perfecta obediencia del Hijo hasta el sufrimiento ante la pena impuesta al hombre por
su desobediencia: la muerte; y la promesa es la salvación de todos los creyentes. En segundo
lugar, existe el lado humano en el que las partes son Dios y el creyente; la promesa es la vida
eterna; y la condición de fe en Jesucristo es la única «obra» requerida del creyente (Jn. 6:29).
BIBLIOGRAFÍA
H. Witsius, On the Covenants; A.A. Hodge, Outlines of Theology, pp. 309–314, 367–377; Charles
Hodge, Systematic Theology, II, pp. 117–122, 354–376; L. Berkhof, Manual of Reformed Doctrine,
pp. 130–164.
GEORGE N.M. COLLINS
TEOSOFÍA. Construido simplemente, el término significa Dios-sabiduría, pero
puesto que el teósofo no proclama el conocimiento como una revelación de Dios, sino el
728
conocimiento adquirido (mediante facultades astrales) el término bien puede significar

sabiduría divina.
En una manera más elaborada, el término es construido como sabiduría extratemporal
porque su logro depende de la experiencia del teósofo de retirarse dentro del cuerpo mental
y encontrar allí las respuestas a los secretos de la vida que vienen de los espíritus o que son
enseñadas por maestros reencarnados.
La teosofía, por lo tanto, es una especie de religión propagada por la Sociedad Americana
de Teosofía y otras de este tipo. El término proclama un sistema religioso autosoteriológico.
Las experiencias de salvación dependen del conocimiento que de una manera especial se
obtiene del mundo del espíritu directamente o a través de maestros reencarnados. La
encarnación del maestro supremo es un Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
Wm. O. Judge, The Ocean of Theosophy; J.K Van Baalen, The Chaos of the Cults. En español: El
Caos de las Sectas, J.K. van Baalen, TELL; El Plan de la Salvación, B.B. Warfield, TELL;
Protestante ¿Por qué?, F. Durrlemann, TELL.
E. SIVERTSEN
TEÓTOKOS. Véase El Artículo Madre de Dios.
TERAPEUTAS. Secta monástica que se estableció a orillas del lago Mareotis en
Egipto a comienzos de la era cristiana. Probablemente el nombre señala a adoradores en lugar
de sanadores. La Vida Contemplativa de Filón es una fuente de información acerca de ellos.
Él describe la comunidad como formada por hombres y mujeres que se dedicaban a la vida
de estudio y oración. Con este fin, ellos se desprendían de sus posesiones materiales y vivían
de una frugal dieta y practicaban los ayunos. En sus estudios hacían uso del AT y de escritos
de hombres antiguos. Su método de interpretación era alegórico. No solamente observaban
el día de descanso, sino que cada cincuenta días tenían una reunión de vigilia caracterizada
por un edificante discurso, seguida por una comida en que se servía pan leudado y agua e
hisopo a lo que seguía el canto y danzas corales. Este grupo, altamente alabado por Filón por
haber alcanzado la verdadera excelencia de la vida, pertenece al judaísmo helenístico. No
hay evidencias de una conexión con los esenios.
Eusebio, sin embargo, los señala como cristianos convertidos primitivos, prototipos del
poderoso movimiento monástico que floreció en Egipto. Sus argumentos no son
concluyentes, pero su opinión prevaleció hasta los tiempos modernos. Lucio (1879)
cuestionó la autenticidad de La Vida Contemplativa, asignándole una fecha anterior al tiempo
de Eusebio y entendiéndola como un escrito que buscaba exaltar el ascetismo. La
investigación moderna por Conybeare y Wendland en particular ha tendido a demostrar la
paternidad de Filón.
BIBLIOGRAFÍA
Philo, The Contemplative Life; Eusebius, HE, II, xvii, pp. 1–24; J. Moffat en HERE.
EVERETT F. HARRISON
TESTAMENTO. Este término bíblico se deriva del latín testamentum que Jerónimo
usó en la Vulgata para traducir la palabra hebrea bәrîṯ, «pacto», en algunos casos, como en
Nm. 14:44, y para traducir la palabra griega diazēkē, como en 2 Co. 3:14. Desde los tiempos

729
de Tertuliano se ha usado para designar las dos divisiones principales de las Sagradas
Escrituras: el Antiguo y el Nuevo Testamentos. Esto representa el uso literario de la palabra.
Según se usa en la teología bíblica, el término puede indicar la era de la entrega de los
mandamientos por medio de Moisés (Ex. 19:5–8; Jer. 31:32; Heb. 8:9) hasta la muerte de
Cristo. Éste es el antiguo testamento o pacto en contraste con el nuevo, el cual comienza
legalmente con la muerte de Cristo, según puede deducirse de Lc. 22:20 y 1 Co. 11:25.
Las distintas traducciones bíblicas usan tanto testamento como pacto para traducir del
hebreo y griego las originales bәrîṯ y diazēkē, pero la RV60 usa regularmente la palabra
pacto, a excepción del uso de testamento en Heb. 9:16, 17. Para que el testamento romano
entrara en vigencia, requería «la muerte del testador» (Heb. 9:16), pero esto no era
necesariamente así en la práctica semita, como se ilustra en la parábola del hijo prodigo. El
antiguo testamento o pacto tuvo su tabernáculo o templo y sus leyes ceremoniales y civiles,
pero cuando la muerte de Jesucristo introdujo el nuevo testamento o pacto, estas regulaciones
del orden antiguo llegaron a ser anticuadas «y desaparecieron en el tiempo». En efecto, en el
año 70 d.C. el templo desapareció con la destrucción de Jerusalén. Lo que se mantiene y
permanece es la ley moral de los diez mandamientos, escritas «en tablas de piedra» (2 Co.
3:3) pero escritas en el nuevo testamento «en tablas de carne del corazón» (2 Co. 3:3; cf. v.
5:6) las cuales permanecen. Para un estudio más elaborado del tema, véase especialmente
Berkhof y Chafer en la literatura citada a continuación.
Véase también el artículo acerca del Pacto.
BIBLIOGRAFÍA
Systematic Theologies de L. Berkhof y LS. Chafer; G. Vos, Biblical Theology, especialmente pp. 32–
36; M.J. Wyngaarden, The Future of the Kingdom, chap. VIII.
MARTIN J. WYNGAARDEN
TESTIGO, TESTIMONIO. Principalmente «un testigo» (martus) es «uno que
testifica» (martureō) por acto o palabra «su testimonio» (marturion) de la verdad. Este acto
de testificar es llamado su «testimonio» (marturia). En la antigüedad, como en el presente,
éste era un término legal que designaba al testimonio dado por, o en contra de, uno en un
juicio ante una corte. En términos cristianos la palabra llegó a significar el testimonio dado
por testigos cristianos sobre Cristo y su poder salvador. Debido a que tal testimonio a menudo
resultaba en arresto y flagelo (cf. Mt. 10:18; Mr. 13:9), exilio (Ap. 1:9) o muerte (cf. Hch.
22:20; Ap. 2:13; 17:6), el término griego fue transliterado como mártir (véase), significando
uno que sufre o muere antes de rendir su fe. Sin embargo, en el NT el sufrimiento era un
factor incidental en la palabra.
Un estudio concienzudo acerca del dar testimonio necesitaría un estudio de toda la Biblia.
Tendría que incluirse palabras tales como predicar, enseñar y confesar. Las palabras griegas
(quince en número) derivadas de «testigo» (martus) se usan más de doscientas veces en el
NT. El uso más común se encuentra en los escritos de Juan, donde hay sesenta y seis casos.
Hechos tiene treinta y nueve casos y los escritos paulinos treinta y cinco.
Dejando de lado los usos de las palabras que se refieren al testimonio del hombre (cf. 3
J. 12, etc.), el testimonio de Dios a los hombres (cf. Mt. 18:16, etc.) y usos misceláneos (cf.
Jn. 2:25, etc.), consideraremos los usos distintivamente cristianos de estas palabras.
Primero, hay testimonios que significan establecer la encarnación y la verdad del
cristianismo. En el Evangelio de Juan, donde esto es primordial, encontramos ejemplos de
730
todos los principales testigos. Juan el Bautista «da testimonio (martureō) de Jesús como el
Salvador que viene a salvar al mundo (Jn. 1:7, 8, 15, 32, 34; 3:26; 5:32). Las obras que Jesús
hizo eran un testimonio de que él vino del Padre (Jn. 5:36), esto explica el porqué Juan llamó
a los milagros «señales» (sēmeion). El AT es un testimonio de Jesús (Jn. 5:39), este
pensamiento está detrás de la mayoría de las referencias del NT al AT. Después de la
resurrección, las principales evidencias de la veracidad del cristianismo son: el ministerio del
Espíritu Santo (Jn. 15:26), el testimonio de los discípulos sobre la resurrección (Hch. 1:22,
etc.) y las señales y maravillas con las cuales Dios atestiguó el ministerio de los apóstoles y
de las iglesias (Heb. 2:4).
El patrón del ministerio cristiano y la actividad evangélica se encuentran en el NT.
Emergen varios principios. (1) Testificar es la obligación universal de todos los cristianos
(Lc. 24:48; Hch. 1:8). Que el acto de testificar no se limitaba sólo a los apóstoles o ministros,
se demuestra por todas esas referencias de Hechos que hablan de todos los discípulos dando
testimonio (cf. Hch. 2:4). Éste es uno de los énfasis más necesarios en el cristianismo
moderno. (2) El testimonio que ha de darse debe estar basado en los hechos y significados
del testimonio terrenal de Jesús (Hch. 10:39–41) y en su poder salvador (Hch. 10:43). Los
primeros testigos fueron los apóstoles, quienes desde el comienzo tenían un conocimiento
personal del ministerio (Hch. 1:22). Este conocimiento ellos lo impartieron a otros, quienes
también dieron testimonio de lo que recibieron (Heb. 2:3–4). Ellos a su vez encargaron este
mensaje a otros, quienes continuarían dando testimonio de él (2 Ti. 2:2). El primer testimonio
fue esta «tradición» cristiana (paradosis) (1 Co. 15:1–3). (3) Los testigos cristianos habían
de ser fieles sin cuidado de su seguridad o comodidad personal (Mt. 10:4–8, et al.). (4) El
testimonio cristiano era atendido por el ministerio del Espíritu Santo y la manifestación de la
presencia y el poder de Dios (Heb. 2:3, 4).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM.
FRED L. FISHER
TIEMPO. Uno de los problemas más engorrosos de la filosofía es la definición del
tiempo (chronos). La Biblia presenta una concepción distintiva del tiempo, lo cual se refleja
especialmente por el uso particular que hace de los términos kairos y aiōn. En lugar de mirar
el tiempo en una manera abstracta como un problema, se plantea el tiempo como una esfera
creada en la que se actualiza el plan redentor de Dios.
En el uso secular, kairos, se refiere a un punto definido de tiempo especialmente
apropiado para una iniciativa dada (Hch. 24:25), aiōn se refiere, por su parte, a una extensión
de tiempo (estipulado o no). El NT se basa en este término y toma en cuenta ante todo la
historia de la redención (Jn. 7:6), en la cual la determinación divina (Hch. 1:7), no la
deliberación humana, constituyen en un momento o edad el tiempo apropiado de la obra de
Dios. «Porque … el plan divino de la salvación está limitado a ciertos puntos de tiempo o
kairoi escogidos por Dios … es que es … historia redentiva. No todos los fragmentos de
tiempo constituyen historia redentiva en el sentido específico, más bien … estos kairoi se
distinguen del tiempo como un todo» (Oscar Cullmann, Christ and Time, pp. 40s.).
Aunque el NT da una amplia cabida al kairoi futuro asociado con el drama escatológico,
su kairos central es la vida, muerte y resurrección del Cristo encarnado, lo cual es
decisivamente significativo para el reino de Dios. Los términos «día (del Señor)», «hora»,
«ahora» y «hoy» ganan un significado dramático en el contexto del NT donde el orden eterno
731
y la historia redentiva afectan la extensión de los eventos ordinarios. El kairoi redentivo

interconectado provee del nexo en la historia de la salvación. Sin embargo, el kairoi divino,
al mismo tiempo secretamente envuelve todo el movimiento secular del tiempo (Hch. 17:26)
para el cumplimiento, a veces inadvertido, del propósito final de Dios.
En la misma manera que kairos es una revelación momentánea decisiva de lo eternal, así
también aiōn revela al Señor de las edades quien divide los grandes períodos de tiempo según
su propio propósito. Los kairoi son puntos decisivos dentro del grande aiōna. La Biblia
encierra la historia en una visión que va desde la edad de la promesa, la edad del
cumplimiento y la edad venidera.
La transición del hombre al orden eternal no lo envolverá en un reemplazo de la
experiencia temporal, ya que, aunque redimido, él permanece como criatura (Ap. 10:6, «el
tiempo no será más», no enseña la cesación del tiempo, sino que ya no habrá más
oportunidad. La palabra «tiempo» aquí quiere decir «dilación».
La filosofía moderna, característicamente, afirma que toma el tiempo más seriamente que
lo que lo hizo la filosofía antigua o medieval. El pensamiento clásico griego disolvió el
significado del mundo temporal, describiéndolo como una sombra ilusoria junto a las formas
e ideas eternales (cf. Eternidad). La influencia del pensamiento platónico y aristotélico sobre
los pensadores medievales los apartó del singular punto de vista bíblico de la historia para
concentrarse más en las verdades reveladas en la religión judeocristiana, aunque la
importancia de la revelación histórica y la redención permanecen como centrales en los
grandes credos. El idealismo filosófico moderno rehúye lo histórico y temporal dándole un
significado eternal en cualquier punto y, por lo tanto, ha sido hostil, aunque en una manera
disimulada a las doctrinas de la singular encarnación y expiación de Cristo. Conducido por
Hegel, sin embargo, el idealismo moderno ubica el tiempo y la historia en la misma
naturaleza de lo Absoluto. De esta manera, minimizó la singularidad de la historia bíblica a
la vez que exageró la espiritualidad de la historia en general al ver todo esto como un proceso
divino. Sin embargo, esta especulación profundamente antibíblica mantiene una deuda con
el punto de vista bíblico. La deuda se manifiesta en dos formas. Primero, el idealismo está en
contra de menospreciar lo temporal como lo hace la antigua filosofía clásica. Por el contrario,
enfatiza el agresivo interés de Dios en la historia. Segundo, en lugar de fomentar una visión
cíclica de la historia, como un proceso de edades recurrentes, pone el énfasis en que el
proceso del tiempo se mueve hacia una meta perfecta.
El naturalismo evolucionista regresó al esquema cosmocéntrico griego, a expensas de las
interpretaciones teístas de la realidad. Pero es muy significativo que también el
evolucionismo recurra a conceptos evolucionistas modernos y así le dé al tiempo a una
importancia decisiva. Su noción de que el tiempo mismo actualiza nuevas formas de vida fue
sostenida más popularmente en la primera parte del siglo después de Darwin, que lo que es
hoy en día, porque actualmente el interés especulativo en la evolución emergente está
creciendo. Los dos enfoques generalmente retienen la expectación de una meta superior hacia
la que se dirige el proceso temporal. Esto quiere decir que las teorías modernas de progreso
están tácitamente en deuda con la doctrina bíblica del reino de Dios, cuyas exposiciones
especulativas le quitan su característica sobrenatural.
Aparte de la corriente de la teología bíblica, virtualmente todo el movimiento de la
religión y filosofía antigua despreció el significado del orden temporal. No todas las
religiones orientales, sin embargo, compartieron la noción de nirvana, que es peculiar al
budismo, con su énfasis sobre la historia y la existencia personal como malignas y con su
732
expectación de bienaventuranza por medio de la aniquilación o por medio de la absorción en

la divinidad en lugar de una redención histórica. Pero ninguna de ellas apuntó al énfasis
bíblico de que la historia refleja un movimiento con propósito, hacia una meta inteligente y
moral. Las religiones no bíblicas y las especulaciones de la antigüedad no pudieron librarse
de la teoría cíclica de la historia como una serie de edades recurrentes; de hecho, esta
concepción fue algunas veces espiritualizada por medio de llamarle «Dios» al proceso, en
conformidad con los postulados panteístas. Mientras que el zoroastrismo (véase) dedicó más
espacio a la teleología ética a través de su insistencia en los dos principios eternos, el Bien y
el Mal, su dualismo absoluto le negó a la historia un significado permanente. En efecto,
aunque evitó la noción de una repetición eterna, el zoroastrismo dividió el movimiento del
mundo en cuatro períodos.
En ninguna otra parte, que no sea la Biblia, se le da al tiempo su verdadera importancia.
Si bien el tiempo no tiene carácter decisivo, Dios lo ha creado como la esfera en la que
acontece su obra preservadora y redentora, y es el ámbito en el que el hombre toma sus
decisiones de camino a su destino eterno. La historia se mueve hacia una meta divina
abarcando la redención de los elegidos por el Creador y Señor del universo. Dentro de esta
matriz histórica, cada pensamiento, palabra y hecho tiene repercusiones en el orden moral
eterno. Richard Kroner sintetiza acertadamente la filosofía bíblica: «La historia tiene un
comienzo en Dios, tiene su centro en Cristo y su término en la consumación y juicio final»
(ER: «Philosophy of History», p. 582. New York: The Philosophical Library, 1945). Oscar
Cullmann enfatiza esto cuando se opone a la concepción judía de la historia lineal que aún
espera su clímax (el Cristo-evento coincidiendo con la Parusia); en el enfoque cristiano, el
centro de la historia descansa en un evento pasado en vez de un futuro escatológico (la muerte
y resurrección de Jesús de Nazaret controlan decididamente la línea del tiempo después de
eso).
Cullmann advierte apropiadamente contra la excesiva separación del tiempo y la
eternidad por parte de Kierkegaard, Barth, Brunner y Bultmann. Pero su propia alternativa
debilita la unicidad de la eternidad de Dios (véase Eternidad). Más aun, el realismo bíblico
de Cullmann se ve amenazado por las concesiones a la noción del «mito temporal, no
histórico» a lo que él reduce mucho de la narrativa bíblica del comienzo y del fin. Si tales
mitos preservan la continuidad de la línea temporal, ¿por qué no deberían reducirse todos los
acontecimientos bíblicos a esta condición? ¿Por qué no reducir al segundo Adán al patrón
supuestamente mitológico del primer Adán?
BIBLIOGRAFÍA
K. Barth, Church Dogmatics, III, 2, §47; O. Cullmann, Christ and Time; J. Marsh, «Time», en RTWB;
E. Trocmé, «Time», CB.
CARL. F.H. HENRY
TINIEBLAS. Más allá del significado literal del hebreo ḥōšeḵ, ʾōp̄ el, y del griego
skotia, skotos, dsofos existe un verdadero tesoro de metáforas. En relación con el hombre,
las tinieblas significan ignorancia (Job 37:19), calamidad (Sal. 107:10), muerte (Sal. 88:12),
maldad (Pr. 2:13; Jn. 3:19) condenación (Mt. 22:13). Estas metáforas se basan en la verdad
que Dios es luz (1 Jn. 1:5) y en que él ha conquistado las tinieblas por medio de su obra de

733
creación y redención (2 Co. 4:6). Las tinieblas representan a las fuerzas que se oponen a su
gobierno (Lc. 22:53; Ef. 6:12). Las tinieblas se asocian con la intervención divina. Primero,
porque Dios permanece oculto, excepto cuando él se revela a sí mismo (Dt. 4:11). Segundo,
porque la luz de la revelación (Is. 60:2) se convierte en tinieblas y condenación para los que
la rechazan (Am. 5:18; Sof. 1:15).
TIPO, TIPOLOGÍA. Términos tales como tupos, «tipo» (Ro. 5:14, «figura» en
RV60; 1 Co. 10:6, 11, «ejemplo» en RV60); skia, «sombra» (Col. 2:17; Heb. 8:5; 10:1);
hupodeigma, «copia» (Heb. 8:5; 9:23, «figura» en RV60); sēmeion, «señal» (Mt. 12:39);
parabolē, «figura» (Heb. 9:9, «símbolo» en RV60; 11:19, «sentido figurado» en RV60); y
antitupos, «antitipo» (Heb. 9:24, «figura» en RV60; 1 P. 3:21, «que corresponde» en RV60)
están relacionados en el estudio de la tipología bíblica.
Un tipo es una sombra fundida en las páginas de la historia del AT por una verdad y cuya
encarnación completa o antitipo se encuentra en la revelación del NT. Nuestro análisis se
limita a unos pocos aspectos de este importante tema.
Que la tipología es una parte legítima del estudio teológico se prueba por las
consideraciones siguientes: (1) la palabra tupos y sus sinónimos (véase más arriba) se usan
de tal manera como para justificar este enfoque de la historia del AT. (2) la construcción
«como … así» (p. ej., Mt. 12:40; Lc. 17:26; Jn. 3:14) indica una estrecha afinidad espiritual
entre un hecho del AT y su contraparte en el NT. (3) En muchos lugares (p. ej. 1 Co. 15:22;
2 Co. 3:7ss.; Gá. 4:22ss.; Heb. 3:1–10:18) se establece un paralelo obvio entre la historia del
AT y su interpretación en el NT.
Los tipos tienen las siguientes características: (1) Están firmemente enraizados en la
historia. La experiencia de Jonás es tan creíble como el acontecimiento transcendental que
anuncia (Mt. 12:40). El episodio de la serpiente pertenece a la misma categoría histórica que
el evento que prefigura gráficamente (Jn. 3:14). (2) Son proféticos por naturaleza. Su
terminus ad quem se ubica siempre en los tiempos mesiánicos. Melquisedec, la figura
histórica (Gn. 14), llega a ser la prefiguración espiritual del sacerdocio eterno de Cristo (Sal.
110; Heb. 7). (3) Están definitivamente diseñados como parte integral de la historia redentiva.
Los tipos no son ideas tardías que luego se introducen cabalísticamente dentro de la historia
del AT. Mantienen su significado típico incluso después que ha aparecido el antitipo (cf. 1
Co. 10:1–11). (4) Son cristocéntricos. Todos ellos señalan a Cristo de una manera u otra. Si
el AT como un todo se centra en Cristo (Lc. 24:24, 44; Hch. 3:24ss.), entonces los tipos
anticipan su redención en la humanidad caída. (5) Son edificantes, teniendo significado
espiritual para el pueblo de Dios en ambas dispensaciones. El santo del AT era edificado
indudablemente por el significado típico de cosas tales como la circuncisión (Dt. 30:6), los
sacrificios (Os. 14:2) y la coronación de Josué (Zac. 6:9–15). Mucho del AT (p. ej., Ex. 25–
40) serían piezas de anticuario sino fuera por los tipos presentes en su texto.
Los expositores difieren grandemente respecto al alcance de la tipología. Algunos han
encontrado tantos tipos en la historia del AT, que la simple historia es ignorada casi por
completo. En el otro extremo se encuentran aquellos que se niegan a ver en la historia del
AT cualquier significado típico. El punto de vista verdadero se encuentra entre estos
extremos.
734
Algunas simples distinciones protegerán al estudiante de tipología. (1) Uno debe

distinguir entre el tipo asentado por la autoridad del NT y el tipo basado en la especulación
del intérprete moderno. No debe inferirse, sin embargo, que ningún tipo es válido a menos
que sea apoyado por la autoridad del NT. La exégesis sobria debe prevalecer sobre las
fantasías. (2) Uno debe distinguir entre el tipo que corrobora definitivamente una doctrina y
el que no tiene ninguna relevancia en cuanto a alguna doctrina supuesta. La expulsión de
Jonás del gran pez tipifica la resurrección de Cristo (Mt. 12:40); pero la restauración de Jonás
a la tierra no necesariamente tipifica la restauración de Israel a Palestina. (3) Uno debe
distinguir entre lo que es esencial en un tipo y lo que es periférico en el mismo tipo. Algunos
tipologistas se han entusiasmado tanto con los detalles que cuestiones absurdas y pueriles
han ensombrecido la verdad esencial. (4) Uno debe distinguir entre el tipo que está
completamente desarrollado en el antitipo y el tipo que aunque parcialmente cumplido
todavía mantiene su significado típico para el mundo futuro. El libro de Apocalipsis contiene
muchas ilustraciones características de esta tipología (p. ej., 14:1).
BIBLIOGRAFÍA
C.T. Fritsch, BS 104, pp. 87–100; 214–22; J.C. Lambert en HDAC; J.R. Darbyshire en HERE; P.
Fairbairn, Typology of Scripture; B. Keach, Tropologia, pp. 225–237.
WICK BROOMALL
TODO. En la Biblia la palabra «todo» es una traducción de diez palabras hebreas
diferentes y doce griegas. La palabra básica en el AT es kōl la cual significa «el todo», «la
totalidad». La palabra básica en el NT es holos y significa todo, entero, completo. En el
hebreo tanto como en el griego, la palabra sin artículo se refiere a la colección completa sin
importar la calidad intensiva. Con el artículo significa que las partes integrales son completas.
El adjetivo permanece casi siempre en la posición del predicado. La frase articular «en todo
el mundo» (Ro. 1:8) muestra la idea intensiva. En la expresión «toda la ciudad» (Hch. 21:20)
el adjetivo se usa después del sustantivo y además demuestra intensidad.
El uso especial más característico aparece en los Evangelios y en el Libro de los Hechos
donde la palabra denota con bastante frecuencia una condición sana como resultado de
sanidades efectuadas por Cristo o los apóstoles. Con este propósito se emplean el verbo sōdsō
y el adjetivo hugiēs.
ROBERT V. UNMARCK
TODOPODEROSO. Véase Dios.
TOLERANCIA. Del latín tolerare, significa «soportar». Cuando el término se usa
estrictamente, se indica la aceptación de algo no entendido como ideal. Puede usarse para
referirse a una inexactitud tolerable en el tamaño y operación de las partes de una máquina,
o a la capacidad de un organismo para funcionar aceptablemente a pesar de la presencia en
él de venenos o drogas. En una manera más común indica el permiso o paciencia en la
presencia de opiniones o prácticas que no son tenidas realmente como buenas o en presencia
de personas identificadas con tales opiniones o prácticas. En el sentido estricto del término,
expresa la superioridad de aquellos que practican la tolerancia. Así, el decreto de William y
Mary, 1689, (cf. Gee and Hardy, Documents Illustratíve of the History of the English Church,
pp. 654ss.) recibe el nombre apropiado de Decreto de Tolerancia. Este decreto estableció
735
legalmente una sola iglesia, pero permitía, bajo restricciones especificas, la existencia de
cuerpos religiosos «disidentes». Recibir tolerancia en este sentido no es muy estimulante,
pero puede demandarse y aceptarse como lo mejor que puede obtenerse.
Sin embargo, cuando se hacen llamados generales a la «tolerancia» (lo cual ha sido
común desde, por ejemplo, las «Cartas sobre la Tolerancia» de John Locke, 1685), el juicio
que una opinión es superior a otra, puede aún implicarse aunque no enfatizarse.
Generalmente, estos llamados proclaman el respeto a las opiniones y a las personas que las
sustentan. Un típico ejemplo moderno es la obra de Roland H. Bainton, The Travail of
Religious Liberty.
ANDREW KERR RULE
TOMISMO. Es la cosmovisión formulada por Tomás de Aquino (1225–1274). La
teología tomista trata de la verdad acerca de la autoridad de la revelación; la filosofía tomista
trata de la verdad accesible a la razón sin la ayuda de la revelación. Dios es el elemento
unificador en la teología y la filosofía, porque la fuente de toda la verdad debe al mismo
tiempo ser la fuente de todo el ser. Así, la revelación y la razón no pueden estar en
contradicción.
Evitando a Platón y reviviendo a Aristóteles, Tomás de Aquino negó que el hombre
gozara de un conocimiento innato de la existencia de Dios. La razón debe inferir la existencia
de Dios a partir de los efectos de Dios en la naturaleza. Aquino defendió cinco pruebas acerca
de la existencia de Dios. Estas pruebas se derivan del movimiento, causa eficiente,
potencialidad, grados del ser y teleología. Estos cinco argumentos se reducen a uno: la razón
suficiente para cualquier ser existente implica necesariamente el ser de Dios. Si alguna cosa
existe, necesariamente existe algo; porque de la nada, nada puede venir.
Puesto que la esencia de Dios excede la capacidad de la mente humana, la razón
únicamente puede enumerar los atributos divinos. Dios es conocido por lo que él no es. Él
no está en el tiempo; él no tiene materia ni potencia. En resumen, Dios es un ser simple. La
simplicidad excluye todo lo que no sea reducible al ser como tal. Dios es ser en sí mismo,
mientras que todo lo demás deriva su ser de Dios. El ser creado es bueno porque refleja la
bondad inherente de Dios.
La razón sólo es capaz de comprender oscuramente la creación. La creación no es una
secuencia lógica, porque el mundo entonces habría existido de la necesidad. No es temporal,
porque no había tiempo hasta la creación No es movimiento, porque en el movimiento algo
cambia en tanto que algo permanece invariable. El mundo no podría ser descubierto
examinando a Dios. La creación es un acto, aunque la razón lo imagina bajo la forma de
cambio. Dios podría haber creado un número infinito de mundos. El mundo actual es el mejor
que existe, aunque no necesariamente el mejor que podría existir.
Los ángeles (véase) son espíritus puros; ellos disfrutan el grado más alto de la creación
perfecta. Los ángeles se demuestran sobre la presunción que Dios quería una plenitud de ser.
Puesto que Dios creó criaturas superiores en gran abundancia, el número de los ángeles es
enorme. Los ángeles difieren de Dios porque su esencia no es idéntica con su existencia.
Tomás de Aquino siguió a Aristóteles al concebir al mundo como una serie de siete
esferas planetarias concéntricas. Estas esferas están contenidas dentro de una octava esfera,
formando las estrellas fijas y teniendo la tierra como su centro físico.
El hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Su cuerpo no es malo, porque la materia
es buena en sí misma. El alma es el principio intelectual, la forma del cuerpo. La materia es
el agente pasivo en la individualización en tanto que la forma es el agente activo.
736
El tomismo marca el punto más alto del escolasticismo medieval.

BIBLIOGRAFÍA
Thomas Aquinas, Summa Theologica y Summa Contra Gentiles; Etienne Gilson, The Philosophy of
St. Thomas Aquinas.
EDWARD JOHN CARNELL
TRABAJO. A través de toda la Biblia hay muchas referencias al trabajo. Las palabras
utilizadas para designarlo están divididas en dos clases. Está el término que no tiene
implicaciones morales o físicas, por ejemplo cuando Dios trabaja en la creación, o cuando se
hace referencia, generalmente, al trabajo del hombre en esta vida. Mәlāʿḵāh (Gn. 2:2; Ex.
20:9; 1 Cr. 4:23; Hag. 1:14), māʿăśeh (Gn. 5:29; Ex. 5:13; Pr. 16:3; Ec. 1:14) en el hebreo, y
ergon en el griego son las palabras usuales que se emplean con este propósito. Sin embargo,
hay otras palabras, yәḡîʿāh (Dt. 28:33; Sal 128:2; Is. 55:2; Ez. 23:29) y ʿāmāl (Sal. 90:10;
Ec. 1:3; 2:10ss.; Jer. 20:18) en el AT, y kopos en el NT (Mt. 11:28; Jn. 4:38; 1 Co. 4:12;
15:58; 1 Ts. 1:3; 2 Ts. 3:8), que implican abatimiento, aflicción y dolor.
El trabajo y la labor nunca han sido considerados malos, más bien son considerados como
la ocupación natural del hombre en el mundo. Aun en el estado de inocencia, al hombre, al
representante de toda la creación ante Dios (Gn. 2:15ss.), se le dio trabajo que realizar como
parte de su existencia normal. Esto es contrario a muchos conceptos modernos que adoptan
la actitud de que el hombre debería evitar, y si es posible eludir, el trabajo por ser algo malo.
Al mismo tiempo, la Biblia repite en forma continua que el pecado del hombre ha
corrompido y degradado el trabajo. Gn. 3:17s. establece en forma específica que el trabajo,
a causa del pecado, cambiará su carácter para transformarse en la causa de la desintegración
física final del hombre. Ésta parecería ser la razón por qué el trabajo, en porciones
subsiguientes de la Biblia, a menudo expresa la idea de cansancio. De hecho, este es el tema
del Libro de Eclesiastés en que el Predicador establece que toda la labor del hombre, que
realiza bajo el sol, es vanidad. El hombre como pecador trabaja sólo con fines mundanos,
siendo el resultado un sentimiento de frustración y desesperación, porque finalmente
desaparecerá de esta tierra y con él sus obras (Ec. 2). Sólo en la medida que interprete su
trabajo bajo la luz de la eternidad cambiará su entendimiento de esto.
No obstante, el hombre pecador posee grandes dones y habilidades con las cuales
subyugar y usufructuar del mundo físico. En Ex. 31:1ss., Jue. 3:10 (cf. además Is. 45) y en
muchos otros pasajes se establece que el Espíritu Santo es quien da estos talentos. El AT
también habla de ciertas personas a las que Dios dio dones especiales que los capacitó para
llevar a cabo su trabajo: los jueces, Saúl, y aun el rey pagano Ciro (Jue. 3:10; 1 S. 10:6s.; Is.
45). Los escritores del NT asumen el punto de vista del AT, pero lo enfatizan particularmente
en conexión con los dones y habilidades poseídos por los miembros de la iglesia (1 Co. 12;
Ef. 4:11ss.). Más aun, enfatizan continuamente el hecho de que Dios llama a todos los
hombres a trabajar y les da las posiciones en la vida, en las cuales ellos están para servirle.
Mientras esto aparece en el AT, como el caso de Ester (Est. 4:13–14), el apóstol Pablo lo
repite con gran frecuencia en sus escritos (Ef. 6:5s.; 1 Ti. 6:1–2; Flm.).
Sin embargo, el trabajo, aunque el hombre esté ricamente dotado con dones, no puede ser
sino totalmente vacío si es que el hombre no se da cuenta de que su verdadero propósito es
glorificar a Dios. Pablo deja muy en claro esto cuando habla acerca de los sirvientes y de los
amos (Ef. 6:5ss.; 1 Ti. 6:1–2), resumiendo todo esto en su instrucción a los cristianos a no
737
ser «perezosos en lo que requiere diligencia, sino fervientes en espíritu, sirviendo al Señor»
(Ro. 12:11), y en su exhortación a hacer todas las cosas para la gloria de Dios (1 Co. 10:31).
En la práctica, tal visión del trabajo significa que el cristiano siempre debe considerar su
trabajo como una tarea divinamente establecida, y que en la medida que cumpla su llamado
está sirviendo a Dios. Esto requiere que sea honesto y diligente en todo lo que hace, tanto si
es empleado como si es empleador. Por ejemplo, tal es el punto central en la parábola de los
talentos (Mt. 25:15). Si es un siervo, ha de ser fiel y obediente, haciendo todas las cosas como
para Dios (Ef. 6:5ss.), mientras que si es un empleador Dios pone sobre él la responsabilidad
de un trato justo y de consideración para con sus empleados. Ha de pagarles adecuadamente
y no defraudarles en sus salarios, «porque el obrero es digno de su salario» (Lv. 19:13; Dt.
24:14; Am. 5:8ss.; Lc. 10:7; Col. 4:1; Stg. 5:4s.). De modo que todo trabajo honesto es
honroso y debe ser ejecutado como una tarea dada por Dios para su gloria eterna (Ap. 14:13).
BIBLIOGRAFÍA
J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, III, vii; A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit, pp. 32–
43; J. Murray, Principles of Conduct, iv.
W. STANFORD REID
TRADICIÓN. I. DEFINICIÓN. «En los Padres de la iglesia, la tradición (paradosis,
traditio) significa la revelación hecha por Dios y entregada a su pueblo fiel por medio de la
boca de sus profetas y apóstoles. No significa pasar de arriba hacia abajo, sino transmitir»
(Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press, London, 1957, p.
1369). HERE (xii, p. 411) está más cerca del uso popular cuando afirma: «La palabra
‘tradición’ significa etimológicamente ‘transmisión’. El concepto de ‘tradición’, implica por
lo tanto (a) un ‘depósito’ que es transmitido y (b) ‘depositarios’, es decir, personas que están
en posesión de los depósitos y a los que se comisiona para preservarlos y transmitirlos con
éxito a sus sucesores». Sin embargo, el uso popular, incluso entre los teólogos, enfatiza el
aspecto no escrito de la tradición, lo cual es normalmente tenido como menos confiable que
los documentos escritos. JewEnc (xii, p. 213) define la tradición como «doctrinas y dichos
transmitidos oralmente de padres a hijos y preservados de esta manera por el pueblo». En
nuestro entendimiento de la tradición, debemos distinguir claramente entre aquello que es
tenido oficialmente como un «depósito»: memorias del pasado de cierta antigüedad, y las
costumbres que en virtud del uso algunos las consideran obligatorias.
II. TRADICIÓN ORAL. Con razón el estudioso se muestra escéptico hacia información
basada en un largo período de memoria popular. La investigación reciente ha establecido que
tal tradición es fundamentalmente confiable donde dicha tradición ha existido en una
sociedad estable, ha sido recitada en las principales fiestas religiosas o seculares y que se
puede verificar por documentos escritos (cf. Albright, From the Stone Age to Christianity,
pp. 33ss., 40–43). Todas estas condiciones estaban presentes en el Antiguo Israel. Nyberg
(Studien zum Hoseabuch) argumenta que la tradición oral de por lo menos algunos de los
primeros libros del AT es de hecho la mejor garantía de su exactitud en lugar de los escritos
de aquel tiempo.
III. TRADICIÓN Y ESCRITURA. Sin entrar en la difícil y controversial cuestión de la
formación del canon de la Escritura, es evidente que porciones considerables de la
información que se encuentra en ella deben haberse transmitido oralmente a través de un
período corto o largo de tiempo (cf. 2 Ti. 1:13; 2:2; 1 Co. 15:13; 11:23, etc.). Pocos
cuestionarían la afirmación de K. Barth: «Es evidente que existe una tradición anterior a la
738
Sagrada Escritura y en la que se basa la Sagrada Escritura: éste es el camino que va desde la
revelación como tal hasta su certificación escritural» (Church Dogmatics, T & T Clark,
Edinburgh, 1956, I, 2, p. 552).
Esto no da a la tradición una coexistencia autoritativa con la Escritura. Tan pronto como
la Sagrada Escritura comienza a existir por inspiración divina, toda la tradición queda al
margen, incluso aunque pudiera probarse su veracidad debe ceder a la autoridad de la
Escritura y ser interpretada por ella. Teóricamente podría ilustrar la verdad, pero no puede
interpretarla.
Es enteramente ilegítimo tratar de penetrar a partir de la Escritura a la tradición detrás de
ella como lo hace especialmente la Crítica de Formas (véase), con la esperanza de llegar a la
verdad más objetiva. Esto es ignorar la realidad de la inspiración e ignora que tanto en el AT
como en el NT encontramos una tradición cuidadosamente establecida y transmitida por
aquélla, no con memorias inciertas que pudieran enredarse en la transmisión.
IV. EL VALOR DE LA TRADICIÓN. Valoramos el testimonio histórico de la tradición, cuando
encontramos evidencias que la tradición ha sido cuidadosamente preservada, aunque la
subordinamos a la iluminación del Espíritu en la interpretación de la Escritura. El ejemplo
más patente de esto es el Texto Masorético del AT. Aunque éste no tomó su forma definitiva
actual entre el siglo sexto al noveno d.C., los descubrimientos de Qumrán han confirmado el
texto consonántico en su forma presente en el primer siglo a.C., con lo que un número
creciente de eruditos no se muestran muy dispuestos a dejarlo a menos que el sentido y las
tradiciones divergentes lo exijan.
V. LAS LIMITACIONES DE LA TRADICIÓN. Es un hecho evidente que cuando recurrimos a
la exégesis anterior a la época nicena en busca de más luz para los pasajes difíciles del NT,
encontramos que dicha exégesis contiene los puntos de vista más divergentes. Esto enseña
claramente que no había una tradición teológica autoritativa que vinculara a los apóstoles con
el segundo siglo. Esto se confirma por los escritos de los padres postapóstolicos, todos los
cuales se desviaron de las normas del NT en algunos sentidos. Es claro que la única tradición
que tiene algún viso de relación con la iglesia apostólica es el tipo de anécdotas que
coleccionó Papías.
Encontramos mucho de esto en la tradición judía. Josefo, como sacerdote y fariseo, tuvo
acceso a las dos fuentes principales de la tradición de su tiempo. Sin embargo, poco valor
podría atribuirse a las pocas adiciones que él hace al relato bíblico en sus Antigüedades.
Incluso para los períodos postexílicos e intertestamentarios él nos agrega poco que sea nuevo
hasta que él mismo se basa en las obras de Nicolás de Damasco, historiador de Herodes el
Grande. En la Mishnah encontramos una adecuada evidencia de una tradición cúltica y
sacerdotal de gran antigüedad, pero en tanto que ésta nos ayuda para reconstruir el trasfondo
cúltico de la vida de Cristo (p. ej., Edersheim, The Temple), es aún incierta como para ser
autoritativa en la interpretación del AT. La tradición rabínica que se encuentra en el Talmud
y Midrashim, con la excepción de algunos pasajes antiguos de la Mishnah, no puede usarse
sin gran cuidado para el período antes del año 70 d.C. y cuanto más se acerca al período
macabeo—éste puede ignorarse para todo lo anterior—menos confiable es. Tampoco
Qumrán ha revelado a los esenios como poseedores de una tradición válida. En otras palabras,
no existe una tradición válida judía o cristiana que nos capaciten o nos den una interpretación
autorizada de la Escritura.
BIBLIOGRAFÍA
HERE; E. Nielsen, Oral Tradition; C. Salmon, The Infallibility of the Church, chap. V; Karl Barth,
Church Dogmatics, E.T. I, 2, pp. 547–572, II, 2, pp. 458ss.
739
H.L. ELLISON
TRADUCIANISMO. Es una de las cuatro teorías acerca del origen del alma
individual. Esta teoría afirma que tanto el alma como el cuerpo proceden de los padres. Otras
teorías son: (1) Preexistencia de las almas; sostenido por Orígenes y los mormones; (2)
Reencarnación; (3) Creacionismo que afirma que Dios crea el alma para cada cuerpo.
La evidencia bíblica no existe y las conclusiones deben basarse en deducciones. En favor
del traducianismo: (1) no se dice que después de Adán Dios soplara en el hombre aliento de
vida (Gn. 2:7); (2) Adán engendró un hijo a su propia imagen (Gn. 5:3); (3) El descanso de
Dios (Gn. 2:2, 3) no sugiere actos continuos de creación ex nihilo; y (4) el pecado original
afecta a todo el hombre, incluyendo el alma; ésta es la argumentación presentada por el
traducianismo.
El traducianismo fue sostenido por Tertuliano y varios escritores occidentales; desde la
Reforma por los luteranos; también por la iglesia oriental. Los teólogos católicos y muchos
reformados son creacionistas, aunque Shedd y Strong favorecen el traducianismo. Estudios
modernos en la unidad de la herencia y la cuestión psicosomática no son concluyentes,
aunque fácilmente podrían interpretarse desde el punto de vista traducionista.
BIBLIOGRAFÍA
A.H. Strong, Systematic Theology. V. I. iv.
J. STAFFORD WRIGHT
TRAICIÓN. La palabra paradidōmi significa entregar o poner en las manos de, así
como cuando Jesús fue arrestado y entregado a las autoridades judías y romanas.
La traición a Jesús abarca una gran parte de las narraciones de los Evangelios. Jesús la
predijo (Mt. 17:22; Mr. 9:31; Lc. 9:44; Mt. 20:19; Mr. 10:33; Lc. 18:32). Jesús conocía el
carácter de Judas (Jn. 6:46, 70–71). Judas conspiró con las autoridades (Mt. 26:14–16; Mr.
14:10–11; Lc. 22:3–6). Jesús expresó de que él sabía que un discípulo lo traicionaría (Mt.
26:21–25; Mr. 14:18–21; Lc. 22:21–23). La calma que Jesús mostró en la experiencia misma
de la entrega y su obra misericordiosa eclipsaron al traidor (Mt. 26:47–56; Mr. 14:43–52; Lc.
22:47–53; Jn. 18:1–11).
Los Evangelios enfatizan más el que Jesús fue entregado a Pilato que el hecho de que fue
entregado a las autoridades judías. Es Pilato el que lo entrega a la muerte.
La entrega o traición tiene un gran significado teológico. Se muestra la culpa del traidor
(Jn. 19:11); su remordimiento (Mt. 27:2–3), su destino (Hch. 1:25); y todo esto a pesar de
todos los privilegios y cosas que Dios hizo por él (Jn. 15:16; 6:70; Hch. 1:17; Mt. 26:24–25).
Cuán claramente muestra todo esto la pecaminosidad del corazón humano.
TRANSFIGURACIÓN. La palabra metamorfoō se encuentra en relación con tres
usos en el NT, siendo el primero y más importante el del misterioso cambio que sufrió la
apariencia de Jesús en el monte (Mt. 17:2; Mr. 9:2), luego el cambio moral creciente a la
semejanza de Cristo que experimentan los creyentes en esta vida (2 Co. 3:18), una
experiencia que se contrasta con el conformarse al presente siglo (Ro. 12:2).
Se puede ver claramente que el incidente de la transfiguración debe entenderse como un
giro en el ministerio de Jesús. A partir de aquí él comenzó a entregar menos instrucción a las
multitudes y a capacitar más a los Doce.
Desde ahora él fue dominado por la necesidad de ir a Jerusalén a morir. La historia se
cuenta, naturalmente, a pesar de sus características extraordinarias. Pero no está acompañada
740
de interpretaciones. De manera que el lector debe mirar el contexto más amplio. Este contexto
hace una conexión lógica entre la transfiguración y el episodio ocurrido en Cesarea de Filipo
una semana antes. El anuncio de Jesús que él debería ir a Jerusalén para morir y resucitar de
los muertos impactó a los discípulos grandemente. Nada se registra de la semana que siguió.
La tensión era evidente. Se requería una nueva revelación. Esta vez fue dada al círculo selecto
de Pedro, Santiago y Juan; y la revelación no vino únicamente de labios de Jesús, sino que
fue confirmada por dos representantes del antiguo pacto, Moisés y Elías. Además, se recibió
el respaldo de Dios mismo, quien instruyó a los tres para que oyeran a su Hijo, con referencia
obvia a la misma cuestión que había hecho tambalear su fe, es decir, la necesidad de la muerte
del Mesías.
No se sugiere que esta experiencia sirvió a Jesús para fortalecer sus convicciones o le
ayudó a confirmar su determinación de cumplir con el propósito de Dios. El énfasis recae
sobre el valor de la experiencia para los discípulos. Cristo se transfiguró delante de ellos y la
voz del Padre fue dirigida más bien a ellos que al Hijo.
La conexión con la revelación del AT se establece por medio de la luz envolvente y de la
nube, las cuales habían estado previamente presentes en la shekinah (véase), así como la voz
divina y la presencia de santos reconocidos como líderes del antiguo orden. La revelación
que entonces era incompleta llega ahora a su cumplimiento (cf. Heb. 1:1–3). La conexión
con el bautismo se produce por medio de la voz del Padre, el título Hijo, y por el mismo
significado del bautismo, señalando hacia la cruz. La conexión con la tentación aparece en la
aceptación del camino del sufrimiento en lugar de ir tras una gloria inmediata. La
transfiguración tiene su consecuencia apropiada en Getsemaní, porque allí, la comisión que
Cristo aceptó en el bautismo y compartió con los discípulos como un propósito fijo en
Cesarea de Filipo se acepta otra vez en su aterradora realidad. El vínculo con la resurrección
se evidencia con la advertencia de Jesús a los tres discípulos para que guardaran silencio
acerca de lo que habían visto en el monte hasta que el Hijo del Hombre resucitara de los
muertos (Mr. 9:9). El eslabón con la gloria futura del reino mesiánico se sugiere por las
palabras de Jesús de que algunos de los suyos tendrían el privilegio de ver la manifestación
con poder del reino (Mr. 9:1). Una explicación similar de la transfiguración encontramos en
2 P. 1:16–18.
Los intentos críticos de hacer aparecer este incidente como un ejemplo de las apariciones
posteriores a la resurrección, han fracasado. En ninguna de las apariciones aparece Jesús con
la luminosa brillantez descrita aquí. Se le representa uniformemente hablando a los discípulos
cuando se manifiesta a ellos. Esto no es igual aquí; él solamente conversa con Moisés y Elías.
Además, Cristo siempre se muestra a sí mismo como solitario después de su resurrección,
pero aquí él está acompañado de hombres del pasado. La voz divina no es una figura de las
apariciones de la resurrección, sino que juega un papel muy importante en el incidente que
consideramos.
La lección encerrada en la transfiguración para el Salvador y los discípulos es la
inseparable relación de sufrimiento y gloria. La cruz es la voluntad de Dios. Es el camino
hacia el esplendor, la bendición venidera. Quizá haya otra lección más. El lugar de oración
es el lugar de la transfiguración (Lc. 9:29).
A.M. Ramsey ha sintetizado bien el valor de la transfiguración para la iglesia. «Es un
espejo en el cual se refleja el misterio de la unidad cristiana. Aquí percibimos que el vivo y
el muerto son uno en Cristo; que el antiguo y el nuevo pactos son inseparables, que la cruz y
la gloria son una, que el tiempo que vendrá ya está aquí, que nuestra naturaleza humana tiene
un destino de gloria, que en Cristo es proclamada la palabra final y que solamente en él, el
741
Padre halla complacencia. Aquí se enlazan los diversos elementos en la teología del Nuevo
Testamento» (The Glory of God and the Transfiguration of Christ, Longmans, Green and
Co., Londres, 1949, p. 144).
Véase también el artículo Gloria.
BIBLIOGRAFÍA
P. Bonnard en CB; G.H. Boobyer, St. Mark and the Transfiguration Story; W.M. Clow, The Secret
of the Lord, pp.165–254; A.S. Martin en HDCG; Harald Riesenfield, Jésus Transfiguré; W.M. Smith,
The Supernaturalness of Christ, pp. 165–185.
EVERETT F. HARRISON
TRANSGRESIÓN. Véase Pecado.
TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS. Véase El Artículo Metempsicosis.
TRANSMISIÓN, TRANSMITIR. Véase Tradición.
TRANSUBSTANCIACIÓN. La teoría de la transubstanciación, aceptada por
Roma como un dogma en el año 1215, es un intento de explicar la declaración de Cristo:
«Éste es mi cuerpo», y «ésta es mi sangre» (Mr. 14:22, 24), cuando se aplica al pan y al vino
en la Cena dél Señor. Se insiste en que el «es» debe tomarse en su estricto literalismo. Pero
ante nuestros sentidos, el pan y el vino parecen igual que cuando fueron consagrados. No
existe un milagro perceptible de transformación. La explicación se encuentra en términos de
una distinción entre la así llamada «substancia» (o realidad verdadera) y los «accidentes» (las
características específicas, perceptibles). Las últimas permanecen, pero la primera, es decir,
la substancia del pan y del vino son convertidas en el cuerpo y la sangre de Cristo. Esto lleva
a varias consecuencias serias. Si Cristo está substancialmente presente, es natural que los
elementos sean adorados. Puede decirse también que él es recibido por todos los
comulgantes, correctamente para salvación o erróneamente para perdición. Esto también
apoya la idea de una inmolación propiciatoria de Cristo por la pena temporal del pecado, con
todos los escándalos que se asocian con las misas privadas. Las flaquezas de la teoría son
obvias. No es escritural. En un análisis más fino, ni siquiera explica las declaraciones del
Señor. Contradice la verdad bíblica acerca de la presencia de Cristo. No tiene un respaldo
patrístico seguro. Es consecuente o fracasa dependiendo de un entendimiento filosófico
particular. Destruye la naturaleza verdadera de un sacramento. Y ciertamente pervierte su
uso apropiado y da pie para el levantamiento de supersticiones contrarias a la fe evangélica.
BIBLIOGRAFÍA
J. Calvin, Institutes, IV, 18; T. Cranmer, The True and Catholic Doctrine of the Lord’s Supper; N.
Dimock, Doctrine of the Lord’s Supper; W.H. Griffith Thomas, The Principles of Theology, pp. 388–
410.
EN ESPAÑOL
J. Calvino, Institución, IV, 18, FeLiRE (1967, 2 volúmenes); F. Lacueva, Catolicismo Romano, CLIE
(1972); Dreyer-Weller, El Catolicismo Romano a la luz de las Escrituras, Editorial Moody (1960).
TRASCENDENCIA. Término teológico que se refiere a la relación de Dios con la
creación. Puede significar (1) diferencia o «calidad de Otro»; (2) distancia, lejanía. En el AT,
Ex. 24; Is. 6:1; 40:12–26; Ez. 1 podrían implicar la idea de lejanía. Pero en Is. 57:15 y Ez.
11:22, 23 la santidad y gloria trascendente de Dios son compatibles con su presencia llena de
gracia. Él es Santo en medio de sus criaturas (Os. 11:9), e independiente y diferente de sus
742
criaturas (Is. 55:8, 9), aunque cercano en la providencia y gracia (Sal. 139). Durante el
período intertestamentario se subrayó demasiado la lejanía de la trascendencia divina, p. ej.,
no se usaba el nombre divino. La encarnación y la venida del Espíritu Santo completan la
revelación del AT en el NT (Mt. 1:23; Jn. 14:14, 15, 23). En la gloria excelsa, Cristo está por
encima de su iglesia, es todavía su Cabeza aunque también uno con ella (Col. 1:18; 2:9, 10;
Heb. 4:14, 15; Ap. 1:10–20). La herejía colosense que enfatizaba la lejanía (Col. 2:18–23) se
repite más tarde en el arrianismo, socinianismo y deísmo.
Véase el articulo Atributos Divinos.
TRASCENDENTALISMO. El término «trascendental» fue usado por los
escolásticos para designar las propiedades de los objetos que trascienden las diez categorías
aristotélicas. Pero el término empezó a tomar un significado distintivo después que Kant lo
aplicara a aquellos elementos constituidos de experiencia, pero que no llegan a través de la
senso-percepción. Con nuevos ímpetus de Schelling, el «Trascendentalismo» vino a designar
el idealismo germano en general. Por la influencia de Coleridge, sus ideas pasaron al
pensamiento inglés aunque tomaron una forma única en Nueva Inglaterra después de 1836.
Aquí se usó para designar variados círculos eclécticos en los que se movían varios espíritus
entre los que se podrían mencionar a Emerson, Margaret Fuller, Theodore Parker. El grupo
representó una reacción contra el materialismo y unitarismo a la vez que enfatizaba el
conocimiento intuitivo—la inspiración del alma individual—y un optimismo en relación con
la naturaleza humana. La mejor expresión literaria del movimiento llegó a través de una
publicación trimestral, The Dial, 1840–44, en tanto que sus ideales de hermandad universal
fueron intentados sin prosperar en la comunidad «Brook Farm», dirigida por George Ripley.
El trascendentalismo se usa más ampliamente para designar a todos los idealistas
objetivos, sin que importen sus diferencias individuales. A menudo, el término connota la
idea de un idealismo sin base.
BIBLIOGRAFÍA
O.B. Frothingham, Transcendentalism in New England; C.L.F. Gohdes, The Periodicals of American
Transcendentalism; P. Miller, The Transcendentalists; The American Transcendentalists; H. Walsh,
EncyBrit, 12, pp. 399–400; D. MacKenzie, HERE, 12, pp. 419–425.
JACK P. LEWIS
TRASLACIÓN. La traslación de Enoc y Elías así como la traslación futura de los
santos en la segunda venida constituyen el campo del presente artículo.
Enoc fue un hombre piadoso cuya vida agradaba a Dios (Gn. 5:22ss.). Como Noé, fue un
predicador de la justicia ante una generación impía (Jud. 14s.), su traslación fue (1) realizada
por Dios (Gn. 5:24); (2) inspirada por la fe (Heb. 11:5) y (3) recompensada por el cielo (Heb.
11:5).
Elías fue también un hombre piadoso. Su traslación fue (1) anunciada (2 R. 2:1); (2)
conocida por otros (2 R. 2:2–9); (3) realizada por Dios (2 R. 2:1, 9); (4) totalmente visible (2
R. 2:11) y (5) permanente (2 R. 2:12). En el monte de la transfiguración, Elías apareció junto
al Señor glorificado (Mt. 17:3).
Existen dos traslaciones para los santos. La primera es básicamente espiritual y es
sinónima con la regeneración. Esta traslación, iniciada por Dios (Col. 1:13) e inspirada por
la fe (Jn. 5:24), transfiere a los creyentes desde el reino de Satanás al de Cristo (Col. 1:13) y
743
resulta en el perdón de sus pecados (Hch. 26:18). Por esta traslación espiritual su ciudadanía
real está en los cielos (Fil. 3:20).
La segunda traslación y final de los creyentes es fundamentalmente física y es sinónima
con el rapto (véase) (1 Ts. 4:13–18). Esta traslación es (1) dependiente del regreso del Señor
(1 Co. 15:51s.); (2) completamente transformadora (Fil. 3:21); (3) instantánea (1 Co. 15:52);
(4) sin anuncio previo (1 Co. 15:53); (5) permanente (1 Co. 15:53); y (6) subsiguiente a la
resurrección de los creyentes que hayan muerto (1 Ts. 4:16). Por medio de esta traslación,
los cuerpos de los creyentes son transformados de manera que puedan vivir como ciudadanos
en la nueva Jerusalén (Fil. 3:20s.; 1 Jn. 3:2s.; Ap. 21:1–7, 9–11).
WICK BROOMALL
TRATADISMO. Movimiento iniciado en 1833 a través de una serie de tratados
(Tracts for the Times), escritos por un grupo de clérigos anglicanos de Oxford (llamado
también el Movimiento de Oxford). Fueron prominentes entre otros, el poeta John Keble, R.
Hurrel Froude, John Henry Newman, líder del movimiento, y el Dr. E.B. Pusey. Los
tratadistas fueron influenciados por el nuevo interés romántico en la (idealizada) Edad Media
y por el avivamiento católico en Francia. Además, se alarmaron por el aumento de poder
político de las clases bajas e irreligiosas, de los no conformistas y los católico-romanos (ahora
emancipados de inhabilitaciones legales). Del mismo modo, estaban insatisfechos con el
racionalismo, mundanalidad e ineficacia de la mayoría de los pastores, excepto los
evangélicos. Por todo esto, reafirmaron la doctrina de la sucesión apostólica del pastorado
anglicano y la independencia y supremacía de la Iglesia de Inglaterra frente al estado. Estos
criterios culminaron en el Tratado 90, escrito por Newman en 1841, con su proposición de
que los formularios anglicanos deberían interpretarse en un sentido católicorromano. Se
deducía claramente una vuelta completa a todas las creencias y prácticas anteriores a la
Reforma. Newman siguió estas convicciones hasta su conclusión lógica, siendo recibido en
la Iglesia de Roma en 1845, llegando a ser cardenal en 1879. Muchos anglocatólicos (el
nombre moderno) lo han seguido desde entonces. Sin embargo, las influencias moderadas de
los anglocatólicos han aumentado llegando a dominar en la Iglesia de Inglaterra,
particularmente entre los obispos. Los anglocatólicos han revitalizado el monasticismo y se
destacan por su insistencia en el ritual y en una obra dedicada en las parroquias humildes. El
movimiento nunca ha tenido la lealtad de una gran sección del laicado.
O. RAYMOND JOHNSTON
TRIBULACIÓN. La palabra «tribulación» se deriva del latín tribulum, un
implemento agrícola empleado para separar la cáscara del grano mediante un proceso
riguroso conocido como tribulatio, lo cual sirve para ilustrar fácilmente la experiencia
humana. Las consideraciones proféticas, escatológicas y apocalípticas dieron a la palabra
«tribulación» su mayor interés bíblico en el gran apocalipsis de Mateo 24 (cf. Mr. 13 y Lc.
21) donde la palabra griega es zlipsis que significa literalmente «presionar conjuntamente».
La palabra se traduce variadamente por persecución, aflicción, angustia, dificultad,
padecimiento. Junto con el verbo zlibō, se sugieren los siguientes grupos: (1) Parábola (Mt.
13:21; Mr. 4:17; Jn. 16:21). (2) Retribución (Ro. 2:9; 2 Ts. 1:6; Ap. 2:22). (3) Discurso (Hch.
7:10; 7:11; 2 Co. 8:13; Hch. 11:19; 1 Co. 7:28). (4) Apocalipsis (Mt. 24:7, 21, 29; Mr. 13:19,
24). (5) Discípulos y disciplina (puestos para ser atribulados, 1 Ts. 3:3 y dieciocho otras
referencias; seguridad en medio de la tribulación, Ro. 8:35; Ap. 7:14; refinados por la
tribulación, Ro. 5:3–5; 12:12; 2 Co. 7:4; 1:6; consolados en la tribulación, 2 Co. 1:4; 4:17;
Fil. 4:14; 1 Ts. 3:7; socorro oportuno, Stg. 1:27; 2 Co. 1:4; 1 Ti. 5:10). El pensamiento griego
744
contenido en la palabra zlipsis está mejor representado en el hebreo por palabras derivadas
de las raíces ṣûq que en la forma hifil significa «estrechar», «angustiar» (Dt. 28:53, 55, 57);
ṣûr, «atar», «presionar», «perseguir»; y ṣārar, «oprimir», «perseguir» (Nm. 10:9). Derivados
de la última raíz se encuentran en Deuteronomio 4:30, un pasaje que llegó a contribuir a los
conceptos escatológicos y apocalípticos, asociados con el término bíblico «postreros días»
que se encuentra en el mismo versículo y siempre conectado con la era mesiánica que debía
ser introducida con «dolores de parto» (Sota IX, 15; Enoch XCIX, 4; C, 1).
BIBLIOGRAFÍA
Mishnah; R.C Trench, Study in Words; M. Buber, For the Sake of Heaven.
TRICOTOMÍA. Este término que significa una división en tres partes (griego tricha,
«en tres partes»; temnein, «cortar»), se aplica en teología para referirse a la teoría que divide
la naturaleza humana en tres partes: cuerpo, alma y espíritu. Platón dividió la naturaleza
humana en dos partes: cuerpo y alma. Después, Aristóteles añadió otro elemento al dividir el
alma en dos (1) alma animal, el aspecto orgánico-respiratorio del hombre, y (2) el alma
racional, el aspecto intelectual.
Influenciados por el pensamiento filosófico griego, algunos escritores cristianos antiguos
creyeron encontrar apoyo para estas ideas en 1 Ts. 5:23, «Y el mismo Dios de paz os
santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado
irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo». Incluso Orígenes tomó las palabras
soma («cuerpo»), psuche («alma»), y pneuma («espíritu») como claves apropiadas del
método de interpretación de toda la Escritura, sugiriendo que cada Escritura debiera
interpretarse (1) en su sentido natural o somático, (2) en su significado simbólico o físico, y
finalmente (3) en su significado espiritual o pneumático. Esta interpretación poco sistemática
de la Escritura o de la naturaleza humana significa desconocer el gran énfasis que la Biblia
hace en la unidad de la naturaleza humana, incluso en el texto de Tesalonicenses que se cita
como prueba, pues allí Pablo ora para que los creyentes sean santificados completamente y
que todo el espíritu, alma y cuerpo pueda ser guardado irreprensible.
Tanto Tertuliano como Agustín sostuvieron una dicotomía (véase) de cuerpo y alma pero
casi inclinados al triple análisis del hombre al hacer la distinción aristotélica entre el alma
animal y racional. Los actuales énfasis teológicos y psicológicos se centran en la unidad o
integridad del ser humano en contra de todos los intentos filosóficos por dividirlo.
BIBLIOGRAFÍA
La obra clásica sin paralelos es la de J.B. Heard, The Tripartite Nature of Man. Para el tratamiento
escolástico católicorromano véase R.E. Brennan, History of Psychology, from the Standpoint of a
Thomist. Para un enfoque psicológico contemporáneo a la antropología cristiana véase D.E. Roberts,
Psychotherapy and a Christian View of Man; W.M. Horton, A Psychological Approach to Theology.
WAYNE E. WARD
TRINIDAD. Aunque no es en sí un término bíblico, la palabra «Trinidad» ha sido
designada como término conveniente para el Dios que se revela en la Escritura como Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Esto significa que dentro de la única sola esencia de la Deidad debemos
745
distinguir tres «personas», que no son tres dioses, ni tampoco son tres partes o modos de
Dios, sino que son Dios co-iguales y co-eternos con Dios.
La contribución principal que el AT hace a la doctrina es enfatizar la unidad de Dios.
Dios no es en sí mismo una pluralidad, ni es uno entre muchos otros. Él es uno solo y único:
«Jehová nuestro Dios, Jehová uno es» (Dt. 6:4), y él exige la exclusión de todos los
pretendidos rivales (Dt. 5:7ss.). No hay lugar aquí para un triteísmo.
Sin embargo, aun en el AT, encontramos claras implicaciones trinitarias. No se puede
pasar por alto la frecuente mención al Espíritu de Dios (Gn. 1:2). Quizá también se podría
hacer referencia al ángel de Jehová en Ex. (23:23). Por otra parte, debe notarse el plural de
Génesis 1:26 y 11:7 como también la forma plural del nombre divino en la aparición divina
a Abraham en Gn. 18. La importancia de la palabra (Sal. 33:6) y especialmente la sabiduría
de Dios (Pr. 8:12ss.) son puntos que se deben considerar. A pesar del fuerte contexto
monoteísta del misterioso versículo de Is. 48:16, el texto se acerca mucho a una formulación
trinitaria.
Aparte de 1 Jn. 5:7, texto que debe rechazarse como espurio, el NT no provee de una
declaración explícita de la doctrina. Sin embargo, la evidencia trinitaria es abrumadora.
Todavía se predica de Dios como el único Dios (Gá. 3:20) a la vez que Jesús proclama su
propia deidad (Jn. 8:58) y evoca y acepta la fe y adoración de sus discípulos (Mt. 16:16; Jn.
20:28). Como el Hijo o el Verbo, puede así igualarse con Dios (Jn. 1:1) y asociarse con el
Padre, p. ej. en las salutaciones paulinas (1 Co. 1:3, etc.). El Espíritu o Consolador es también
puesto en la misma interrelación (cf. Jn. 14–16).
Por tanto, no sorprende que el NT no registre declaraciones dogmáticas y que, a la vez,
haga clara referencias a las tres personas de la Deidad. Las tres son mencionadas en el
bautismo de Jesús (Mt. 3:16s.). Los discípulos debían bautizar en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo (Mt. 28:19). La desarrollada bendición paulina incluye la gracia del
Hijo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo (2 Co. 13:14). Se hace referencia a la
elección del Padre, la santificación del Espíritu y el rociamiento de la sangre de Jesucristo (1
P. 1:2) en relación con la salvación de los creyentes.
El hecho que la fe cristiana encierra la aceptación de Jesús como Salvador y Señor,
significó que la Trinidad encontrara rápidamente su lugar en los credos y confesiones de la
iglesia como la confesión de la fe en Dios el Padre, Jesucristo su único Hijo, y el Espíritu
Santo. Las implicaciones de esta confesión, especialmente en el contexto del monoteísmo,
llegaron a ser naturalmente uno de los primeros intereses en la teología patrística, siendo el
primer objetivo asegurar la doctrina contra el triteísmo por una parte y del monarquismo por
otra.
En la doctrina completamente desarrollada, la unidad de Dios es salvaguardada al insistir
en que hay únicamente una esencia o substancia de Dios. No obstante, la deidad de Jesucristo
se afirma plenamente en contra de aquellos que piensan que él solamente fue adoptado a la
filiación divina o que preexistía como un ser creado por Dios. La individualidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo está también preservada en contra de la noción que estos son
únicamente modos que Dios asume para diferentes fines en su trato con el hombre en la
creación o la salvación. Dios es uno, sin embargo, en sí mismo y desde la eternidad él es
Padre, Hijo y Espíritu Santo, el trino Dios.
Muchos apologistas han encontrado analogías trinitarias tanto en la naturaleza como en
la constitución del hombre. Pueden parecer interesantes, pero no debe pensarse de ellas como
que proveen una explicación del ser divino. Más prolífica es la sugerencia de Agustín cuando
dice que sin la trinidad no podría haber comunión o amor en Dios; la divina trinidad encierra
746
una relación en la que las perfecciones divinas encuentran ejercicio y expresión eternos
independientemente de la creación del mundo y del hombre.
Las objeciones racionalistas a la Trinidad fracasan a causa de que insisten en interpretar
al Creador en términos de la criatura, es decir, la unidad de Dios en términos de la unidad
matemática. Más científicamente, el cristiano aprende a conocer a Dios de Dios mismo según
él ha obrado por nosotros y ha señalado esa acción en la Sagrada Escritura. No se sorprende
si un elemento de misterio permanece desafiando el análisis o comprensión final, porque él
es solamente hombre y Dios es Dios. Pero en la obra divina según la registra la Biblia, el
Dios único se revela como Padre, Hijo y Espíritu Santo y, por lo tanto, en fe verdadera el
cristiano debe «reconocer la gloria de la Trinidad eterna».
BIBLIOGRAFÍA
HDB; K. Barth, Church Dogmatics, I, 1, §8–11; J.F. Bethune-Baker, An lntroduction to the Early
History of Christian Doctrine, pp. 139ss.; W.H. Griffith Thomas, The Principles of Theology, pp. 20–
31.
TRISAGIO. Este nombre (trisagion, «tres veces santo») se aplicó originalmente a un
himno litúrgico basado en Isaías 6:3. Más tarde, probablemente durante el patriarcado de
Proclo (434–446), asume la siguiente forma: «Santo Dios, Santo y Todopoderoso, Santo e
Inmortal, ten misericordia de nosotros». El Trisagio entró a tallar en la controversia
monofisita cuando la cláusula «quien fue crucificado por nosotros» se insertó después de la
palabra «Inmortal». Ni ésta ni modificaciones posteriores han estado en favor excepto entre
los monofisitas y los monotelitas. No existen evidencias de un origen apostólico para el
Trisagio. Su uso litúrgico está confinado casi exclusivamente a las Iglesias Griega y Romana.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; P. Drews in SHERK; J. Bingham, Origenes, XIV, ii, p. 3; XV, iii, p. 10.
WICK BROOMALL
TRISTEZA. En forma realista, la Biblia considera tanto la tristeza como el gozo como
parte infaltable de la experiencia humana presente. Así como el gozo es el don de Dios; de la
misma forma, la tristeza es inmediata o finalmente resultado del pecado (Gn. 3:16; Sal.
32:10); aunque en este estado mortal mixto de la vida presente, paradójicamente la tristeza y
el gozo podrían caracterizar la experiencia del creyente al mismo tiempo (cf. Ro. 5:2 y 9:2;
1 P. 1:6, 8).
Un total de veintiséis palabras hebreas comunican la idea de tristeza, incluyendo palabras
cuyos significados contienen también la idea de aflicción, temor, pesar, apuro, lamentación,
dolor, angustia, melancolía, vanidad y pena. Lupeō («afligir» o «hacer decir») y odunaomai
(«estar apenado») y sus derivados son términos que usa el NT. Algunas versiones traducen
penzos por «tristeza» en Ap. 18:7 y 21:4, pero la RV60 está en lo correcto al traducir «llanto».
Causas familiares para la tristeza son una pérdida sensible (Gn. 42:38; Fil. 2:27; 1 Ts.
4:13); persecución (Est. 9:22; Sal. 13:2); las calamidades de la vida (Sal. 116:3); la rebelión
de aquellos que amamos (Ro. 9:2); los juicios de Dios (Lm. 1:12; 2 Co. 2:7). Un importante
contraste es el que se hace entre la «tristeza del mundo» que produce «muerte» y la «tristeza

747
que es según Dios», la cual «produce arrepentimiento para salvación, de que no hay que
arrepentirse» (2 Co. 7:10).
TRITEÍSMO. Véase el artículo Trinidad.
TRONO. En la Escritura se encuentran los usos literales y simbólicos. La palabra
hebrea kissēʾ significa una silla elevada ocupada por una persona de honor. En un país en
donde la gente generalmente se sentaba en cuclillas o se reclinaba, el uso de una silla era ya
una muestra de dignidad (cf. 2 R. 4:10; Pr. 9:14). Para señalar a un trono, según nuestro
entendimiento del término, fue necesario agregar a kissēʾ la idea de realeza o algún oficio tal
como el de sumo sacerdote (1 S. 1:9), un juez (Sal. 122:5), o un líder militar (Jer. 1:15). La
realeza se refleja en la frase «el trono del reino» (Dt. 17:18; 1 R. 1:46; 2 Cr. 7:18).
El rasgo característico del trono real era su elevación; el trono de Salomón estaba
precedido por seis gradas (1 R. 10:19; 2 Cr. 9:18), y el trono de Jehová se describe como
«alto y sublime» (Is. 6:1). El material y la obra de mano eran costosos; el de Salomón se
describe como de marfil (decorado con marfil) y recubierto con oro puro excepto en las
incrustaciones de marfil. El rey se sentaba sobre este trono para los asuntos de estado como
cuando se concedían audiencias (1 R. 2:19; 22:10; Est. 5:1), para recibir homenaje (2 R.
11:19) o administrar justicia (Pr. 20:8). En tales ocasiones, él aparecía con sus vestimentas
reales (1 R. 22:10; Jon. 3:6; Hch. 12:21).
Simbólicamente, el trono era emblema de poder y dignidad supremos (Gn. 41:40), de ahí
que se le atribuyera a Jehová tanto en lo que respecta a la morada celestial de Dios (Sal. 11:4;
103:19; Is. 66:1; Hch. 7:49; Ap. 4:2), o su morada terrenal en Jerusalén (Jer. 3:17), y más
particularmente en el templo (Jer. 17:12; Ez. 43:7). En una manera similar, «sentarse en el
trono» implicaba el ejercicio del poder real (Dt. 17:18; 1 R. 16:11; 2 R. 10:30; Est. 1:2), y
«sentarse en el trono de otra persona significa sucesión de la dignidad real (1 R. 1:13). En
Colosenses 1:16, «tronos» designa realmente seres celestiales en lugar de potencias
terrenales.
Es de especial importancia en la profecía mesiánica el derecho a ocupar «el trono de
David» (2 S. 7:13, 16; Lc. 1:32).
D.H. WALTERS
UBICUIDAD. Véase Dios.

U
ÚLTIMOS DÍAS. Véase Escatología, Siglo.
ULTRAMONTANISMO. Aunque el ultramontanismo existió en el siglo once, el
término se refiere a la política del bando papal dentro de la iglesia Romana en el siglo
diecinueve. Sus partidarios miraban al papado, en lugar de a los obispos, para formular la
política. El ultramontanismo sostiene que las posturas religiosas, intelectuales y políticas de
748
todos los católicos son determinadas por Roma. Es intolerante hacia cualquier otra creencia.
El sentimiento católico nacional halla en el ultramontanismo un pronto enemigo.
El ultramontanismo surgió con la generación posrevolucionaria de Francia. Cobró fuerza
al mismo tiempo que el papado recobraba su poder e influencia, hasta que finalmente su
política llegó a ser reinante como resultado del Concilio Vaticano de 1870.
SHERMAN RODDY
UNGIMIENTO. Es el nombre dado a la costumbre de aplicar aceite o aceite
perfumado sobre personas o cosas. En el AT se usan principalmente dos raíces: māšiaḥ y sûḵ
(la última sólo nueve veces); en el NT se usa aleifō y chriō, además de sus formas compuestas
(de donde se deriva el nombre Cristo). Comúnmente la referencia es al ungimiento de reyes
y sacerdotes. Lo que principalmente se usaba era aceite de olivo. También se entregan las
indicaciones para su composición con perfumes, a fin de usarlo con propósitos religiosos
(Ex. 30:22–25).
La primera vez que se menciona un ungimiento es en Gn. 31:13, donde Jacob ungió la
piedra o pilar que conmemoraba el lugar donde había soñado. Éxodo, Levítico y Números
entregan instrucciones detalladas para ungir el Tabernáculo, sus utensilios, y a Aarón y a sus
hijos. En esta forma, ellos eran santificados, y los sacerdotes habiendo sido santificados así,
no debían contaminarse a sí mismos con los muertos, o en ninguna otra forma.
En Samuel es común el ungimiento para el reinado (aunque ya se hizo mención de esto
anteriormente en Jue. 9:8 y 1 S. 2:10, 35). Samuel ungió a Saúl, y el Espíritu de Jehová vino
sobre él. Cuando más tarde Samuel ungió a David, el Espíritu de Jehová vino sobre David,
apartándose de Saúl. Por estas circunstancias se puede ver cuál era el significado del
ungimiento. Simbolizaba la venida del Espíritu Santo sobre los siervos de Dios para
capacitarlos para su obra, fuese sacerdote, rey o profeta (1 R. 19:16). En Is. 61:1 se dice que
el Mesías está ungido por el Espíritu del Señor; y, en efecto, cuando Jesús entró en su
ministerio mesiánico, el Espíritu descendió sobre él visiblemente (Lc. 3:22).
Después del establecimiento de la monarquía, predominan las referencias al ungimiento
de los reyes. Dado que las profecías mesiánicas apuntaban más claramente a la simiente de
David «el Ungido,» māšiaḥ, primero llegó a ser una descripción, pero después un título del
Mesías (véase) venidero. Casos como estos pueden verse en Sal. 45:7, y sobre todo en Dn.
9:25, 26. Si la palabra se usa aquí como una descripción («el ungido») o título no es tan
importante como darse cuenta que, sea como fuere, es una profecía sobre el rey venidero de
la línea de David (cf. Jn. 4:25). El título estaba muy diseminado en la literatura
intertestamentaria y en el material encontrado en el Mar Muerto.
También se usaba el aceite para ungir en contextos no religiosos. Is. 21:5, y
probablemente también 2 S. 1:21, hablan de ungir un escudo. No se dice con qué fin se hace.
Quizá servía como anticorrosivo si el escudo era de cuero o hierro. El ungir con aceite o
aceite perfumado también tenía sus propósitos de belleza, servía como cosmético (Ap. 3:18;
Dn. 10:3), cuya práctica se asocia con excesos de lujuria en Amós 6:6. Éste es el uso que el
NT le da a aleifō (Mt. 6:17). Los pies de Jesús fueron ungidos con mirra (Lc. 7:38), y con
nardo (Jn. 12:3). Aparentemente, ungir con aceite era un remedio casero (cf. Mr. 6:13; Stg.
5:14; y Lc. 10:34). Alford aboga por un uso sacramental del aceite en Stg. 5:14. El comentario
de Meyer remite la sanidad a la oración, haciendo notar que «Santiago no establece» el
propósito del aceite. Tal como Alford lo ha demostrado, el uso católico romano de este pasaje
para apoyar la extremaunción, es totalmente descabellado.
749
BIBLIOGRAFÍA
B.B. Warfield, Counterfeit Miracles; Arndt; «Anoint» y «Messiah» en DDB; Alf. en James; W.E.
Biederwolf, Whipping-post Theology, pp. 97–108.
R. LAIRD HARRIS
UNIDAD. La palabra unidad como tal es muy rara en la Biblia, pero la idea que hay
tras el término, aquella de un pueblo de Dios, es sumamente prominente. Ya en el AT, Israel
desciende de un padre, y aunque más tarde las tribus fueron divididas, el Salmista elogia la
unidad (Sal. 133:1) y Ezequiel esperaba el tiempo en que habrá «una sola pieza de madera»
(Ez. 37:17, BJ). No es ésta una unidad meramente natural y política, porque Abraham es
elegido divinamente, e Isaac es el hijo de la promesa especial y un milagro.
En el NT esta unidad se expande de acuerdo a la promesa original. El muro de división
entre judío y gentil, entre griegos y bárbaros, amo y esclavo, hombre y mujer, es derribada.
Ahora hay un pueblo de Dios que abraza a los hombres de todas las naciones (Ef. 2:12s.; Gá.
3:28).
Pero esta nueva unidad no es por mera buena voluntad, o intereses comunes, u
organización eclesiástica. Es una unidad de expansión a causa de contracción. Es una unidad
en la única simiente (Gá. 3:16) quien ha venido como el verdadero israelita y como el
segundo Adán (Ro. 5:12s.). Los antiguos y alienados seres humanos son hechos uno en
Jesucristo (Ef. 2:15). Jesucristo es la base de la unidad de este pueblo.
Pero ellos son uno en Jesucristo como aquel que los reconcilió muriendo y resucitando
en su lugar. Como hombres divididos se unen por primera vez en su cuerpo crucificado, en
el cual su vida antigua es muerta y destruida. Ellos son reconciliados en un cuerpo por la cruz
(Ef. 2:16). «pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron» (2 Co. 5:14).
Pero Jesucristo no sólo murió, sino que resucitó, y como el Resucitado es la verdadera vida
de su pueblo (Col. 3:3–4). De modo que se unen en su cuerpo resucitado, en el cual son el
nuevo hombre. Véase además Nueva creación.
Ahora, si esta unidad está centrada en Jesucristo, es necesariamente una unidad del
Espíritu Santo. Los creyentes tienen su nueva vida en Cristo tal como nacen de un solo
Espíritu (Jn. 3:5; Ef. 4:4). Esto significa que son hermanos de Jesucristo y unos con otros en
la familia de Dios. Tienen al Dios y padre de todo (Ef. 4:4). No sólo tienen un nacimiento
común, sino una mente común que es la mente de Cristo (Fil. 2:5). Son dirigidos por el
Espíritu, siendo edificados para morada de Dios en el Espíritu (Ef. 2:22).
Cuán completa y real es esta unidad se ve en el hecho de que la iglesia (véase) es llamada
la esposa de Cristo, y por lo tanto es un cuerpo y un espíritu con él (cf. 1 Co. 6:17; Ef. 5:30).
De manera que puede ser descrita simplemente como su cuerpo, del cual los cristianos son
miembros (Ro. 12:4). Dado que es por fe que los cristianos pertenecen a Cristo, su unidad es
una unidad de fe (Ef. 4:13). Es expresada en los dos sacramentos, porque así como hay un
solo bautismo (Ef. 4:5), así también hay un solo pan y una sola copa (1 Co. 10:17).
Como la unidad pertenece esencialmente al pueblo de Dios, es correcto que debería
encontrar expresión en el credo (una iglesia), y que en todas las épocas hubiera un interés por
la unidad cristiana de acuerdo a la oración de Cristo mismo (Jn. 17:21). Sin embargo, para
lograr una unidad genuina, es necesario tomar en cuenta los siguientes puntos.

Alf. Alford’s Greek Testament
750
La unidad cristiana es un hecho dado de la nueva vida que debe ser creído y aceptado en
fe en Cristo. No es una fe creada, protegida y puesta en vigencia por una institución o
asociación humana. Ni puede ser simplemente comparada con una estructura particular de la
iglesia o tipo de ministerio, práctica o dogma. Tal como la justicia del cristiano, está fundada
primordial y exclusivamente en Cristo.
Una vez más, la unidad cristiana no es idéntica a la uniformidad. No permite división.
Aunque no excluye la variedad. El Espíritu da diferentes dones (1 Co. 12:4s.) En el cuerpo
de Cristo hay muchos miembros (ibid., 14s.). La unidad basada en Cristo da lugar para la
diversidad de acción y función, conformándose sólo a la mente de Cristo y a la dirección del
Espíritu.
Finalmente, la unidad recibida en fe debe encontrar expresión en vidas y hechos
históricos. No debe haber consentimiento contradictorio en cuerpos de cristianos divididos o
selectivos. Hasta este punto, es correcto y necesario que haya una búsqueda activa de unidad
práctica; pero sólo en la base de la unidad ya dada y, por lo tanto, con un completo mirar a
Cristo y una mayor sujeción a su Espíritu.
UNIGÉNITO. La palabra monogenēs aparece nueve veces en el NT: con referencia a
Isaac (Heb. 11:17), el hijo de la viuda (Lc. 7:12), la hija de Jairo (Lc. 8:42), el niño
endemoniado (Lc. 9:38) y Jesucristo (Jn. 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Jn. 4:9). En la LXX se usa para
traducir yaḥîḏ, «el único» (Jue. 11:34, p. ej.). La sabiduría es monogenēs (Sabiduría 7:22),
sin par, única.
La segunda parte de la palabra no se deriva de gennaō, «engendrar,» sino que es la forma
adjetiva de genos, «origen», «raza», «linaje», etc. De manera que, monogenēs puede
traducirse «único en su clase». La traducción «único» es adecuada para las referencias de
Lucas y Hebreos. Pero ¿qué de los pasajes de los escritos juaninos? «El adjetivo ‘unigénito’
comunica la idea, no de derivación o subordinación, sino de unicidad y consubstancialidad:
Jesús es todo lo que Dios es, y sólo él es esto» (B.B. Warfield, Biblical Doctrines, Oxford
University Press, New York, 1929, p. 194). Cremer halla un paralelo en la frase paulina idios
huios (= propio Hijo, Ro. 8:32). Dado que los sinópticos usan «amado» (agapētos) para
referirse al Hijo, algunos han concluido que las dos palabras agapētos y monogenēs son
equivalentes en fuerza. Pero «amado» no apunta a la unicidad de la relación que el Hijo tiene
con el Padre como lo hace monogenēs.
Aunque la traducción «único» es léxicamente sana para los pasajes juaninos, ya que
estrictamente hablando «unigénito» requeriría monogennetos, la antigua traducción
«unigénito» no está sin justificación cuando se considera el contexto de Juan 1:14. El verbo
gennaszai aparece al final de 1:13 («engendrado») y ginesthai en 1:14 («fue hecho»). Estas
palabras a fin de cuentas llegan a derivarse de la misma raíz que la mitad del compuesto
monogenēs. Especialmente importante es 1 Jn. 5:18, donde la frase «Aquel que fue
engendrado por Dios» (RV60) se refiere a Cristo, según el texto griego superior. Como
ejemplo de la interpretación patrística, véase Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 105. Al
LXX Septuagint
751
menos está claro que la relación expresada por monogenēs no se limita a la vida terrenal de
tal forma que pueda adaptarse a una cristología adopcionista. La calidad de hijo en Juan está
unida a la preexistencia (17:5, 24 y las muchas referencias sobre que el Padre envió al Hijo).
En su significado monogenēs se relaciona con diversas áreas: (1) ser o naturaleza (Hijo
de Dios en forma única), (2) la revelación de Dios al hombre (Jn. 1:18), (3) salvación a través
del Hijo (Jn. 3:16; 1 Jn. 4:9).
El Credo Apostólico se conforma con «único Hijo» la que es la antigua forma del Antiguo
Símbolo Romano. En la Antigua versión latina del NT monogenēs se traduce unicus, pero en
la Vulgata llegó a ser unigenitus por la influencia que la formulación cristológica nicena
causó sobre Jerónimo.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; W. Bauer, HZNT (Jn. 1:14); Buechsel en TWNT; MM; Dale Moody, JBL 72, 213–219; B. E.
Westcott, Epistles of John, pp. 169–172; G. Vos, The Self Disclosure of Jesus, pp. 213–227.
EVERETT F. HARRISON
UNIÓN CON DIOS. La creencia en una habilidad del devoto religioso para unirse
él mismo con su dios es muy antigua. Muchas religiones étnicas se basan en este concepto,
ya sea la idea de que el creyente está llegando a ser físicamente uno con su dios como en el
mitraísmo, o que está siendo absorbido espiritualmente por su dios como en el budismo. Este
tipo de pensamiento ha aparecido también frecuentemente en la iglesia cristiana desde los
días del neoplatonismo con las enseñanzas de hombres tales como Meister Eckhart (1327) y
otros místicos. Parecería ser fundamental para la idea católico-romana de los «estigmas» de
la pasión de Cristo que se dicen aparecer en aquellos que se han dado completamente a él, y
probablemente también ejercitó una temprana influencia en la doctrina de la misa. El punto
de vista bíblico es radicalmente distinto, desde el momento en que se toma en cuenta dos
hechos fundamentales: la creación y la caída. El hombre es criatura de Dios, lo que significa
que, en tanto que está hecho a la imagen de Dios, no es nunca eterno, autónomo ni
autosuficiente como lo es Dios (Jn. 5:26; Hch. 7:25; Ro. 9:19; 11:33–34), sino que es mortal,
limitado en tiempo y en espacio, y dependiente (Gn. 1:26–27; Job 33:4; Sal. 8:5; Is. 64:8).
De modo que hay una diferencia metafísica cualitativa entre Dios y el hombre. Al mismo
tiempo, hay una separación ética, porque, aunque hecho a la propia imagen de Dios, el
hombre por intentar elevarse a sí mismo para igualar a Dios rompió con él éticamente,
desobedeciéndole (Gn. 3:5; Ec. 7:29; Ro. 5:12). De manera que el hombre ahora no sólo está
separado, pero también está en conflicto con Dios.
Por lo tanto, la única unidad que el hombre puede tener con Dios es a través de la acción
reconciliadora de Dios, que reconcilia al hombre con Dios a través de Cristo (véase
Identificación con Cristo). Los elegidos desde la eternidad lo son por la unión de la voluntad
divina con Cristo, en quien ellos murieron en el calvario (Jn. 6:32–58; Gá. 2:20), y por quien
ellos viven ahora, a través de la presencia del Espíritu Santo que mora en ellos (Jn. 15:1ss.;
16:7–15; 16:21–23; Ro. 8:5–17; Col. 1:27). Esto se concreta en el simbolismo de la Cena del
Señor (Mt. 26:26–28; 1 Co. 11:23–26; Gá. 2:20). Por lo tanto, en principio, durante esta vida
ellos están unidos a Dios en Cristo, de modo que éticamente se esfuerzan por ser uno con él,

752
pero metafísicamente son todavía criaturas, quienes aun cuando son eternas nunca llegarán a
ser divinas.
BIBLIOGRAFÍA
J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, III, cap. i; L. Berkhof, Systematic Theology, pp. 447ss.;
A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit, pp. 203–233; A. Schlemmer, «Yat-il un Mysticism
Réformé?» Philosophia Reformata, XXII, pp. 149ss.
W. STANFORD REID
UNIÓN HIPOSTÁTICA. Véase Cristología.
UNITARISMO. El origen de esta herejía está fundado en la controversia arriana al
comienzo del siglo cuarto cuando Arrio, presbítero de la iglesia en Alejandría, expuso el
sistema de pensamiento que lleva su nombre. Él negó la doctrina ortodoxa de la Trinidad y
afirmó que hubo una vez cuando Dios no era el Padre y Jesucristo no era el Hijo. Porque
Dios previó el mérito de Jesús el hombre, se le concedió a Cristo un tipo de divinidad, pero
él nunca fue de la misma substancia del Padre aunque es digno de adoración. Esta temprana
y alta forma de unitarismo fue condenada por el Concilio de Nicea en el año 325, y por el
Concilio de Constantinopla en el año 381. A través de toda la Edad Media, el unitarismo fue
mirado como herético. Reapareció de una forma un poco distinta en los escritos de Miguel
de Servet y fue aceptado por alguno de los grupos anabaptistas más radicales.
Recibió un nuevo ímpetu y fundamento teológico en el socinianismo (véase) de Lelio y
Fausto Socini, y en el Catecismo de 1605. Aun cuando los socinianos no aceptaban la deidad
de Cristo y la doctrina ortodoxa de la Trinidad, se atenían a un tipo de sobrenaturalismo y
aun insistían en la adoración a Jesucristo como una persona divina, creyendo en su
resurrección de los muertos y en su ascensión. Pero su naturaleza divina era el resultado de
su obediencia perfecta. Ellos negaron la posición ortodoxa sobre la caída del hombre y
sostuvieron que éste aún posee completo libre albedrío. De tal manera que el trabajo de
redención de Cristo se basa en su vida y sus enseñanzas más que en su muerte vicaria en la
cruz.
Con la llegada de la Ilustración y la aparición del deísmo (véase), el unitarismo en manos
de Joseph Priestly y otros llegó a ser más racionalista y menos sobrenaturalista en sus
planteamientos. La naturaleza y la razón reemplazaron al NT como fuente principal de la
autoridad religiosa, y la autoridad de las Escrituras que se conservó fue el resultado de su
concordancia con los descubrimientos de la razón.
El unitarismo llegó a Nueva Inglaterra ya en 1710, y por 1750 la mayoría de los ministros
congregacionalistas de Boston y los alrededores habían cesado de mirar a la doctrina de la
Trinidad como una creencia cristiana esencial. En 1788, la Capilla del Rey, la primera iglesia
anglicana en Nueva Inglaterra, llegó a ser definitivamente unitarista cuando su rector, con el
consentimiento de la congregación, suprimió de la liturgia toda mención sobre la Trinidad.
El triunfo del unitarismo en el congregacionalismo de Nueva Inglaterra pareció completo
cuando se eligió a Henry Ware, un reconocido oponente a la posición trinitaria, a la cátedra
de divinidad Hollis en Harvard.
En el siglo diecinueve, bajo el impacto del transcendentalismo (véase), el unitarismo
llegó a ser aun más radical. Sus posteriores líderes, tales como Ralph Waldo Emerson y
Teodoro Parker, rechazaron aquellos elementos sobrenaturales que quedaban, a los cuales
William Ellery Channing había estimado convenientes de conservar. El unitarismo moderno
ha llegado a ser cada vez más humanista. Muchos miembros de la Asociación Unitarista
753
Americana, fundada en 1825, han llegado a la conclusión que su movimiento no es una parte
de la iglesia cristiana. En 1959 votaron para unirse a los universalistas.
BIBLIOGRAFÍA
S.H. Fritchman, Together we advance; J. Orr, English Deism: Its Roots aud Fruits; E.M. Wilbur,
History of Unitarianism, 2 vols.; C. Wright, Beginnings of Unitarianism in America.
C. GREGG SINGER
UNIVERSALISMO. El universalismo es la doctrina del bienestar final de cada
persona. La doctrina tiene una conformación pagana y cristiana. De acuerdo a la primera,
finalmente todos serán felices porque todos son, por naturaleza, criaturas e hijos de Dios. La
herejía universalista (es rechazada por la tradición general de la iglesia—oriental, romana y
protestante) en el cristianismo, enseña que aunque todos los seres humanos han caído en
pecado y están perdidos, todos serán salvos a través de la redención universal de Cristo.
El universalismo cristiano ha existido en dos formas históricas: restauración en la muerte
y restauración después del castigo futuro. Se puede decir que la última es la teoría clásica del
universalismo cristiano enseñado por algunos desde los tiempos de Clemente de Alejandría
hasta la denominación universalista de hoy.
Probablemente, el adherente más celebrado de esta posición fue Orígenes (254 d.C.). Él
rechazaba la noción de castigo, enseñando que los malos, incluso los demonios, después de
soportar los sufrimientos del infierno por un tiempo saldrían purificados para el cielo (Peri
Archōn i, 18s.) Ésta es la doctrina de la apokatastasis pantōn. El movimiento universalista
en América fue dividido por la aparición de aquellos que afirmaban la perfección de todos
en la muerte sin castigo purgatorial ulterior; pero en 1878, en Winchester N.H., se hizo una
declaración adoptando la posición «ortodoxa» del castigo antes de la perfección. Después de
insistir en la posibilidad de arrepentimiento y salvación en el mundo venidero, la sentencia
conciliatoria continúa afirmando que, «Cualesquiera que sean las diferencias que puedan
existir entre nosotros, en mirar hacia el futuro, ninguno de nosotros cree que el horizonte de
la eternidad será o relativa o temporalmente o por mucho tiempo eclipsado por las nubes del
pecado y el castigo, y que en el advenimiento del goce de la salvación, cuando quiera que
sea, están envueltos todos los elementos de penitencia, perdón y regeneración. La justicia y
la misericordia serán entonces vistas para que sean las dos en una, y Dios sea todo en todo».
James Edwin Odgers nota que los argumentos bíblicos del universalismo giran en torno
a tres puntos: (1) El propósito de Dios: la restauración de todas las cosas a su excelencia
original (Hch. 3:21); (2) El medio de la restauración: a través de Cristo (Ro. 5:18; Heb. 2:9);
(3) La naturaleza de la restauración: la unión de toda alma con Dios (1 Co. 15:24–28). La
Iglesia Católica interpreta estos versículos refiriéndose no a todo hombre, sino a todo hombre
que está unido con Cristo, y siente que sólo una interpretación como tal es compatible con la
enseñanza bíblica de los diversos destinos del justo y del malo (Mt. 25:46; Jn. 3:16; 5:29;
Ro. 2:8–10; 9:22–23).
La denominación unitaria ha estado, desde el principio, estrechamente relacionada a los
universalistas en sentimiento y acción. Las otras denominaciones de la cristiandad han
sustentado la doctrina del futuro, el castigo eterno e irremediable del malo. Sin embargo, el
fermento universalista ha sido poderoso en cuanto a trabajo, en especial entre los protestantes.
Edwyn Bevan (Christianity, H. Holt & Co., New York, 1932, p. 224) dice que los católicos
romanos modernos—y es más real en los protestantes—«Algunos … enseñan que el castigo
envuelve un dolor real, pero que no es un tormento como se pintaba en el pasado».
BIBLIOGRAFÍA
754
R. Eddy, History of Universalism; H. Ballou, The Ancient History of Universalism; J.E. Odgers,
article en HERE.
JOHN H. GERSTNER
V
VALDENSES. Pedro de Valdo era un mercader rico de Lyón quien, preocupado por
la brevedad de la vida, buscó el consejo de un sacerdote. Como el sacerdote le aconsejó a
Valdo que vendiera todos sus bienes y que diera el dinero a los pobres, así lo hizo en 1172.
Tornó su atención hacia las Escrituras y decidió seguir el ejemplo de Cristo.
Pedro de Valdo atrajo seguidores, quienes eligieron llamarse a sí mismos los «Pobres de
Espíritu» o los «Pobres de Lyón». Vestidos con vestiduras sencillas fueron predicando por
los alrededores, Pero el arzobispo de Lyón se los prohibió. El papa les permitió predicar
donde el obispo local les diese permiso. Sin embargo, los valdenses desatendieron esta
restricción y solicitaron entonces autoridad al Tercer Concilio de Letrán (1179). El Concilio
se las negó, pero ellos continuaron predicando a pesar de las restricciones de la iglesia. En
1184, el papa los declaró herejes. Se extendieron hacia el Rodano, el Rin, hasta los Países
Bajos, Alemania, y Bohemia, así como hacia España e Italia.
Los valdenses trataron de amoldarse a la iglesia apostólica. Usaban las Escrituras en
idioma vernáculo, caminaban de a dos en dos, vestidos en forma sencilla, y predicaban.
Negaban la eficacia de la misa y la existencia del purgatorio. Revivieron la actitud donatista
y adoptaron una visión pietista de la vida.
Los valdenses del Valle del Piamonte han persistido hasta el presente y conforman la
iglesia protestante más antigua.
BIBLIOGRAFÍA
E. Comba, trans. T.E. Comba, Waldo and the Waldensians Before the Reformation; J.J. Doelinger,
Beitraege zur Secktengeschichte des Mittelalters.
SHERMAN RODDY
VANAGLORIA. Kenodoxos o kenodoxia es un término paulino que aparece sólo en
Gá. 5:26 y Fil. 2:3. Está compuesto por kenos («vacío, vano») y doxa («gloria»). La mejor
compresión del significado de este término se encuentra en sus consecuencias y contrastes.
En Gá. 5:26 la vanagloria es un resultado del irritar y envidiar a otros. En Fil. 2:3, Pablo
contrasta la humildad o sumisión con la vanagloria. F. Davison dice del uso posterior:
«Vanagloria es la ambición de cualquier miembro de la iglesia por ganar posición, a fin de
conseguir partidarios y ministrar para su vanidad personal». (NBC, in loco).
VANO, VANIDAD. El significado básico de las palabras hebreas traducidas como
«vano, vanidad», gira en tomo a las ideas de vacuidad, inutilidad, y algo sin propósito ni fin

NBC New Bible Commentary, F. Davidson, ed.
755
determinado: (a) heḇel, que en concreto significa «vapor» o «aliento», pero que en sentido
figurado es evanescente y sin propósito (Sal. 94:11), además significa: «actuar sin sentido»,
«hacerse vano» (Jer. 2:5 y Job 27:12); (b) ḥinnām, lo que «no cuesta nada», lo que «no tiene
propósito», lo que es «hecho sin causa» (Sal. 35:19); (c) šawʾ, lo que «no tiene buen
propósito» (Ex. 20:7), o ha sido «hecho en vano» (Jer. 4:30), «hablar vacío» (Job 35:13), un
«carácter inservible» (Jer. 9:4); (d) rîq o rîqām «esfuerzo que no tiene efecto ni éxito» (Sal.
7:5): (e) tōhû, «sin forma» (Gn. 1:2), o «espacio vacío» (Job 26:7), «lo que es irreal» (1 S.
12:21).
La idea se expresa en el NT y en la LXX por las siguientes palabras: dōrean,
«inmerecidamente, inútilmente», de dōrea, «un don»; eikē, «sin causa», «inútilmente»;
kenos, «vacío»; mataios, «en vano, fútil», de matēn, «locura». Todas estas palabras llevan
la idea de inútil, vacío, inútilmente, etc., en un sentido moral general. En estas palabras no se
expresa la idea de vanidad en el sentido de presumido, orgulloso, etc.
La vida es vacía, inútil, inservible, sin valor, y sin sentido cuando es vivida en un plano
humano, sin el reconocimiento de las demandas de Dios sobre el total de la vida.
JULIAN C. MC PHEETERS
VASO, COPA. Esta palabra se usa en tres maneras: literalmente, literal-
metafóricamente y metafóricamente.
Literalmente se usa cuando se habla del vaso de agua que se da en el nombre de Cristo
(Mt. 10:42; Mr. 9:41) y de la atención que ponían los fariseos en la parte exterior de los vasos
(Mt. 23:23; Lc. 11:39; Mr. 7:4).
El uso literal-metafórico señala un vaso o copa literal aunque hay un contenido
metafórico en su significado. En la institución de la Cena del Señor (Mt. 26:27; Mr. 14:23;
Lc. 22:17, 30; 1 Co. 11:25) y en su práctica por la iglesia (1 Co. 10:16, 21; 11:26, 27, 28),
tenemos una copa real, pero su contenido material simboliza la muerte expiatoria de Cristo.
El uso metafórico es profundo y digno de un cuidadoso estudio. La copa simboliza el
sufrimiento y la muerte de Cristo (Mt. 20:22; Mr. 10:38:, Mt. 26:39; Mr. 14:36; Lc. 22:42;
Jn. 18:11).
Este símbolo de una muerte violenta también se aplica a Santiago y Juan (Mt. 20:23; Mr.
10:39). La copa también simboliza la ira de Dios que debe ser derramada sobre los pecadores
al fin del siglo (Ap. 14:10; 16:19). Al interpretar estas metáforas, el énfasis debe hacerse
sobre la naturaleza simbólica de la copa y de su contenido.
VÁSTAGO. Véase Rama.
VELAR. Seis o más palabras están traducidas como «velar» en el NT. Cuatro de ellas
se usan en relación a la segunda venida de Cristo, siempre en forma metafórica, tanto en ese
contexto como en pasajes relativos a la conducta ética. Agrupneō y grēgoreō significan
«mantenerse despierto», o «estar en alerta, estar alerta espiritualmente». Mientras que nēfō,
literalmente, significa «estar sobrio» (antónimo de estar bebido), sólo el significado
LXX Septuagint
756
metafórico «ser equilibrado, tener autocontrol» se encuentra en el NT. Blepō tiene la idea de
«tener cuidado, mirar por uno mismo, cuidarse de». Estas cuatro palabras implican que
nosotros debemos estar listos mental y espiritualmente para la venida de Cristo. Tal prontitud
deriva de una dedicación a él. Otras dos palabras para velar son: tēreō, «vigilar, montar
guardia, guardar en el sentido de preservar, proteger, observar»; paratēreō, «vigilar a alguien
para ver qué hace, velar, montar guardia, y observar».
El NT hace mucho énfasis en cuanto a la conducta y la vida cristiana. Esto incluye la
constancia en la oración (Ef. 6:18; Col. 4:2; Mt. 26:4; Mr. 14:38); el estar alerta ante la falsa
enseñanza (Mr. 8:15; 12:38; Hch. 20:31); el ser sensato y estar alerta a causa de la actividad
del demonio (1 P. 5:8); cuidarse de no caer de la posición que uno ha alcanzado
espiritualmente (1 Co. 10:12; 2 Jn. 8); el cuidado por las almas y el autocontrol bajo todas
las circunstancias como características de los líderes cristianos (Heb. 13:17; 2 Ti. 4:5);
vigilancia en la derrota espiritual (Ap. 3:2–3).
En los pasajes escatológicos, «velar» pone de relieve la urgencia de la situación. En el
discurso del Monte de los Olivos, el estar alerta es por la venida de Cristo, la cual ocurrirá
después de la tribulación de esos días (Mt. 24:4, 29, 42; 25:13; Mr. 13:5, 9, 33, 35, 37; Lc.
21:8, 36). Los cristianos de Tesalónica, aun cuando eran hijos de luz, de manera que el día
del Señor no les sorprendiera como un ladrón, debían estar en alerta y permanecer sobrios (1
Ts. 5:6, 8). Preparados para la acción, y ejercitándose en el dominio de sí mismos, los
creyentes esperan en la gracia que le ha de traer la revelación de Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; G.E. Ladd, The Blessed Hope, pp. 105–119; A. Oepke en TWNT, II, p. 337; O. Bauernfeind,
TWNT, IV, pp. 935–940.
A. BERKELEY MICHELSEN
VENCER. La idea cristiana de la victoria tiene su fundamento en la declaración de
Jesús, que él venció el mundo (Jn. 16:33). La palabra «mundo» en este contexto debe
entenderse como denotando todo el mundo que es antagonista a la voluntad de Dios. Uno
más fuerte llegó y desarmó estas fuerzas antagónicas (Lc. 11:22) con el resultado que el
cristiano ya no tiene que temerlas.
Esta victoria se describe en dos formas en 1 Juan. Se dice que los creyentes vencen (a) al
maligno (2:13, 14), a aquellos en quienes mora el espíritu del Anticristo (4:4), y (b) al mundo
(5:4, 5). En este último sentido, los «vencedores» mostraron su autenticidad por su actitud
hacia Jesús como el Hijo de Dios, acentuando de este modo aquella victoria moral que está
inseparablemente ligada a la sana doctrina.
El creyente debe usar buenos medios para vencer el mal (Ro. 12:21), y su actitud hacia
sus propias circunstancias debe ser una de más que vencedor (Ro. 8:37). En el Apocalipsis,
aquellos que perseveran bajo las persecuciones y falsos maestros son descritos como
«vencedores» (2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21), y las promesas del futuro sólo se reservan para
ellos (21:7). La figura central del libro, el Cordero inmolado pero real, presenta la misma
paradoja. Como León de la tribu de Judá, él prevalece para abrir el libro (5:5), y como el
Cordero finalmente vencerá a todos sus enemigos (17:14). Este poder para vencer se
contrasta con el poder temporal que se le da a la bestia (13:7).

757
DONALD GUTHRIE
VENGANZA. nāqām y nәqāmāh son las palabras hebreas más comunes. Por lo
general, la RV60 las traduce por «venganza», aunque una vez «vindicación» (Lv. 26:25), y
dos veces «retribución» (Is. 35:4; 47:3). En el NT, krinō, «juzgar»; ekdikeō, «vengar»; orgē,
«ira». La venganza está relacionada con el egoísmo como una pasión humana impropia (Ez.
25:12) que busca represalia como satisfacción personal y que surge del sentimiento de haber
sido herido en el amor propio o maltratado (1 S. 25:26). En ambos Testamentos está prohibida
para el hombre (Lv. 19:17s.; Ro. 12:19a); corresponde solamente a Dios (Dt. 32:35; Sal. 94:1;
Ro. 12:19b), o a los dioses (Hch. 28:4). La venganza de Dios, que se encuentra mucho en las
Escrituras, es la ejecución inexorable de la eterna y justa justicia divina. Solamente a través
de antropomorfismos se confunde con la venganza del hombre; porque Dios, sin ninguna
pasión, vindica su justicia, majestad, orden mundial, contra todo ataque (Jer. 46:10; Nah. 1:2;
2 Ts. 1:8), así como también venga el mal hecho a los suyos (Dt. 32:43; Ap. 19:2; Lc. 8:7).
Hay una vasta diferencia y no poca confusión entre la ejecución privada de una
presumible justicia, que es anarquía (Gn. 4:23), y la manutención pública de la justicia
general, que es obligatoria (Jos. 20:5; Lc. 18:2s.). La provisión del gōēl («vengador de
sangre») en la revelación mosaica fue idealmente el medio de efectuar una jurisprudencia
teocrática en los casos criminales (Nm. 35:19, por ejemplo). La Lex talionis, tan
frecuentemente mal entendida, no da en las Escrituras un mandamiento para un
procedimiento de carácter privado o personal, sino de la administración teocrática de la
justicia (Ex. 21:23; Lv. 24:19). El Sermón del Monte se dirige a los individuos como (en
efecto) cristianos, que siendo tales deben tomar el insulto o daño, según la gracia de Dios
pueda levantarlos a tan alto plano; pero nuestro Señor en ningún sentido contradijo la ley
teocrática del AT (lex talionis, Dt. 19:21); la respaldó inequívocamente (Mt. 5:17ss.). Hasta
el presente, la regla, de que el castigo debe ser apropiado a la falta es una ley de estado que
no ha de abolirse mientras exista el estado.
La inutilidad de la venganza se muestra en el hecho de que siempre provoca una reacción
similar (Gn. 4:23). La eficacia de «volver la otra mejilla» es el fin de la lucha, el hecho de
que el adversario queda desarmado: «Si tu enemigo tiene hambre …» (Ro. 12:20).
ROBERT F. GRIBBLE
VENIDA DE CRISTO. A la venida de Cristo también se le ha llamado el
«advenimiento del Señor», ya que en español el término «advenimiento» se usa para una
venida esperada y solemne. La palabra viene del latín adventus, que en ciertos contextos
corresponde a la griega parousia. Sin embargo, en el NT parousia siempre apunta a la
segunda venida, esto es, al segundo advenimiento. Pero en el segundo siglo, el término se
aplicó a las dos venidas de Cristo. De este modo, Justino Mártir distinguió entre la primera y
la segunda parousia en su Diálogo contra Trifón, capítulos 52 y 121. Una palabra del NT
que se usa para referirse a las dos venidas es epifaneia, que en 2 Ti. 1:10 se refiere a la
primera venida. Hay dos palabras que sólo se refieren a la primera venida, y son eleusis (Hch.
7:5) y eisodos (Hch. 13:24). Tanto el AT como el NT por igual tienen fija la mirada en una
venida anticipada de nuestro Señor. En este artículo nos concierne examinar sólo la primera
venida.
758
Las fuentes de nuestro conocimiento para las circunstancias de la entrada de nuestro

Salvador al mundo están limitadas a las narraciones respecto a su nacimiento e infancia tal
como se registran en el primer y tercer evangelios. Todo el NT da testimonio del hecho de la
encarnación pero sólo Mt. 1:18–2:23 y Lc. 1:5–2:39 nos dicen cómo y cuándo sucedió. Desde
principios del siglo veinte se ha puesto en duda la historicidad de estos pasajes en base a
diversas razones. Principalmente se objeta el elemento sobrenatural que contienen, a causa
de que no se menciona el nacimiento virginal en el segundo y cuarto evangelios, la falta de
evidencia de fuentes seculares que apoyen la descripción del empadronamiento, y no menos,
por colocarlo entre el período cuando Cirenio era gobernador de Siria (Lc. 2:1–5). Se ha
afirmado que estos relatos no formaban parte de los evangelios en su forma original, o que
tienen un carácter midrásico (véase Midrash). En respuesta a estas objeciones, se ha dicho
que la crítica literaria y textual no brinda ningún apoyo a las teorías que hablan de
interpolación. Hoy en día los científicos ya no están tan seguros de descartar la posibilidad
de un milagro. Al empezar su relato donde lo hace, Marcos no tiene la ocasión de mencionar
el nacimiento de Jesús. Juan, que probablemente tenía conocimiento del relato de Lucas, si
es que no conocía también el de Mateo, formula una declaración general acerca de la
encarnación (Jn. 1:14), la que por cierto no está en contradicción con ninguna de estas otras
dos. No se puede mostrar una sola declaración del NT que esté en desacuerdo con estos
relatos evangélicos en cuanto a la forma del nacimiento de Cristo. Por otra parte, si él vino
de Dios en un sentido único, no hay nada improbable en el punto de vista de que vino también
en una forma única. El repetido testimonio del NT acerca de que Cristo es sin pecado sólo se
explica aceptando la veracidad del relato del nacimiento virginal (véase). La objeción que
Schuerer y otros han levantado contra el relato de Lucas en cuanto al censo, ya ha sido
largamente refutada por Sir William M. Ramsay, Adolf Deissmann y otros eruditos de
renombre. Ahora sabemos que en el primer siglo se realizó un censo cada catorce años, al
menos así ocurría en Egipto. También sabemos que a quienes estaban fuera de casa se les
pedía que volviesen para el empadronamiento. La objeción de Schuerer sobre que el reino de
Herodes estaba exento del pago de tributos no tiene peso alguno, ya que él era un rey vasallo,
y se sabe que Augusto exigió votos de fidelidad de parte de todos los judíos durante la última
parte del reinado de Herodes. Existe evidencia epigráfica que apunta a dos períodos de
tenencia de cargo oficial en Siria en el caso de Cirenio. El más antiguo de los dos parece
corresponder con los últimos años del reinado de Herodes, o bien a los años que siguieron
inmediatamente después de su muerte, acaecida en 4 a.C. Si tomamos esto último, lo que
Lucas habría querido decir es que un censo que había comenzado bajo el reinado de Herodes
fue terminado durante el tiempo en que Cirenio estuvo en su puesto. A la vez que Vincent
Taylor opina que las dificultades del relato de Lucas todavía no han sido del todo superadas,
también apunta a la vindicación de la exactitud de Lucas en el caso de Lisanias (Lc. 3:1)
como una advertencia en contra de concluir precipitadamente de que Lucas se equivocó en
este punto (V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus, Macmillan Publishing Co. Ltd.,
Londres 1955, p. 43). No hay peligro en decir que el apoyo sustancial que la investigación
arqueológica ha provisto para muchos de los pasajes de Lucas que primero fueron puestos en
duda, hace fuertemente probable su confiabilidad en este caso también.
El contenido de los relatos sobre el nacimiento de Jesús indica que él nació en Belén de
Judea, que nació de una madre virgen descendiente de David, en circunstancias humildes y
en el año 4 a.C. Aunque para la gran parte del mundo, y aun para el mundo judío, este evento
pasó desapercibido, no fue del todo inobservado ni inesperado. Así como en el AT en el caso
de Isaac y Sansón, y en el NT en el caso de Juan el Bautista, un ángel comunicó el hecho
759
algún tiempo antes de su acaecimiento, hablándoles primero a María y después a José, con
quien ella se había desposado (Lc. 1:26–38; Mt. 1:20–21). En ambos casos se mencionó la
acción del Espíritu Santo en la concepción del niño, el nombre que debería dársele, y la
naturaleza de su misión; pero el lenguaje usado no fue el mismo, aunque no contradictorio.
Pastores piadosos se enteraron del nacimiento del Salvador por un ángel que fue acompañado
por un coro de otros ángeles, alabando a Dios sobre los pastizales de Belén (Lc. 2:8–20). Una
brillante estrella y una antigua profecía de Miqueas sirvieron de guía a un grupo de magos,
que llegaron así hasta el lugar donde se encontraba el niño Salvador (Mt. 2:1–12; Mi. 5:2).
El período estuvo marcado por un avivamiento de canciones proféticas que precedieron y
siguieron al nacimiento. Las canciones de Elizabet, María, Zacarías y Simeón revelan la
íntima familiaridad que tenían con la Escritura, y la piedad reverente y llena de expectación
que tenían. Todo esto revela cuál era la característica de los círculos de donde ellos venían
(Lc. 1:42–45, 46–55, 68–79; 2:29–33). Tanto los compositores, como los pastores y Ana,
representan a aquella minoría que temía a Dios en el tiempo de la venida, cuya actitud se
describe de varias formas, como «esperando la consolación de Israel» y «esperando la
redención en Jerusalén» (Lc. 2:25, 38). Ellos se daban cuenta, más que nunca, de la necesidad
de un avivamiento religioso y esperaban en oración por el cumplimiento de la profecía que
contestaría esas oraciones. En contraste con estas agradables evidencias de una aspiración
religiosa sincera, los relatos nos entregan una mirada dentro de la indiferencia incrédula de
los intérpretes de la Escritura, y también un siniestro cuadro de hostilidad diabólica de
Herodes.
Además de informarnos de la influencia que tuvo la profecía de Miqueas para guiar a los
magos hasta que encontraron al niño Jesús, Mateo también apunta a otras diversas profecías
que fueron cumplidas en el tiempo de la venida de Cristo (cf. Mt. 1:23; Is. 7:14; Mt. 2:15;
Os. 11:1; Mt. 2:17–18; Jer. 31:15; Mt. 2:23; ni un solo paralelo preciso). También llama la
atención en forma indirecta al cumplimiento de antiguas promesas al trazar la genealogía de
Jesús partiendo de Abraham y David (Mt. 1:1). Es difícil armonizar esta genealogía con la
que encontramos en Lc. 3:23–38. La solución más probable del problema principal se halla
en el hecho de que Mateo entrega la descendencia legal y real, en virtud de la cual, tanto José
como Jesús (su hijo adoptivo) podrían haber reclamado el trono si éste hubiera seguido. De
este modo, la genealogía de Lucas representa la línea natural a la cual finalmente pertenecía
José, como el esposo de María.
Pablo llama al tiempo en el cual tomó lugar el advenimiento «el cumplimiento del
tiempo» (Gá. 4:4). Esta expresión puede tener una aplicación doble; indicaría que era el
tiempo predeterminado por Dios, pero también daría a entender que las condiciones que en
ese tiempo prevalecían en el mundo eran las más apropiadas para la venida del Salvador. La
historia de esa época sirve para ilustrar esto.
Desde el año 63 a.C., Palestina pertenecía al vasto territorio que formaba parte del
Imperio Romano y que, bajo el gobierno de un gobernante firme y único, unía una gran parte
del mundo conocido, como nunca antes había sucedido. La inteligente distribución del
ejército, la adaptación discreta de métodos de gobierno provincial a circunstancias locales,
los excelentes caminos que unían a Roma a las tierras más distantes gobernadas por los
Césares, y mares limpios de piratas, todo esto ayudó a prolongar la paz que gozaban los
pueblos sujetos, facilitando también el rápido movimiento de tropas, mercadería y maestros.
Al reconocer que el pueblo judío era un pueblo único, y que requería un trato especial, los
romanos le concedieron privilegios excepcionales. Julio César colocó su religión en la
categoría de aquellas que estaban permitidas en forma oficial; y, en el año 37 a.C., Herodes,
760
quien, a pesar de ser idumeo de nacimiento, era judío en su religión, fue nombrado para que
gobernase Judea como rey subordinado.
Por este tiempo, Palestina tan sólo contenía un reducido número del grupo total de judíos
que estaban esparcidos a lo largo de todo el imperio. Desde la caída de Jerusalén en el año
586 a.C., su dispersión se extendió por medio de la política colonizadora de Alejandro Magno
y los reyes antioquenos. Había un número considerable de judíos en todos los grandes centros
comerciales, y donde quiera que residieran diez cabezas de familia se edificaba por lo general
una sinagoga (véase). En este lugar se reunían el día designado por Dios para oír la lectura
de las Escrituras, y esta práctica junto con el uso continuado de la circuncisión llegó a ser su
vínculo de unidad y su distintivo, lo que aseguró su identidad separada entre otros pueblos.
Pero, por la providencia de Dios, la sinagoga llegó a servir propósitos más amplios. El idioma
griego había tomado una misma forma en todas las comunidades de habla griega. Había ido
extendiéndose gradualmente sobre la parte oriental del imperio y, en grado menor, hacia la
parte occidental también, llegando a ser el lenguaje del comercio, del estudio y la universidad.
Este desarrollo se dejó sentir en la traducción de las Escrituras del AT al griego, en
Alejandría. Además, los largos años de guerra y destrucción que precedieron al reinado de
Augusto, produjeron mucha inestabilidad social, desorden moral y bancarrota religiosa. La
filosofía griega contribuyó sustancialmente a producir el último de los resultados
mencionados por medio de minar las antiguas creencias. Habiéndose roto las antiguas
amarras, la gente quedó abandonada a merced de las olas pero conscientes de la nueva unidad,
sea que los llevara a la desesperación o a la esperanza, multitudes buscaban ansiosamente
algún objeto de fe que diera significado a su vida y les trajera paz a su corazón. Algunos
buscaron ayuda uniéndose a alguna escuela de filosofía. Otros llegaron a ser devotos de los
cultos orientales de misterio. Pero no pocos gentiles que vivían en la perplejidad fueron
guiados a aprender por medio de la lectura de la Escritura en las sinagogas algo de la unidad
y majestad de Dios, y de la rectitud moral que se demandaba del hombre, y de la esperanza
centrada en el Salvador esperado. Muchos de ellos aun acompañaron a los judíos a observar
las fiestas que se desarrollaban en Jerusalén, conociendo más de cerca el judaísmo y su centro
principal. Pero un sacerdocio mundano materialista, junto con el partido farisaico,
obsesionado con el supuesto valor de la obediencia a ordenanzas externas, pero ciego a las
demandas internas de la ley divina, formaban un pobre consuelo para los oprimidos
espirituales de Palestina, por no decir nada de los ejemplos desconcertantes de piedad profesa
a los ojos escudriñadores del extranjero (Mt. 21:13; 23:15).
De modo que, el Salvador fue enviado en un tiempo de amplia corrupción moral, de un
acrecentado pesimismo, de hambre espiritual, de debilitamiento en cuanto a las barreras
raciales, y de amplio interés en las Escrituras judías.
El enorme significado de la venida difícilmente podría ser sobrestimado. Dio una nueva
forma de vida e hizo posible que surgiera un nuevo tipo de civilización. Religiosamente,
colocó el fundamento para toda la evidencia de la gracia y bondad de Dios que fue exhibida
durante toda la vida de Jesús. Fue algo preparativo en relación con la expiación, la cual es la
sola base de perdón y reconciliación con Dios. Demostró, por siempre, la capacidad de la
naturaleza humana para reflejar, dentro de sus propios límites, la gloria del carácter divino.
BIBLIOGRAFÍA
S. Angus, Environment of Early Christianity; K.S. Latourette, History of the Expansion of
Christianity, I, pp. 8–44; J.G. Machen, The Virgin Birth of Christ, pp. 202–209.
WILLIAM J. CAMERON
761
VERDAD. El primer teólogo cristiano que intentó una exposición sistemática del
concepto de la verdad fue Agustín. Su objetivo inmediato fue refutar el escepticismo. Si la
mente del hombre no es capaz de comprender la verdad, particularmente, si el hombre no es
capaz de comprender la verdad acerca de Dios, entonces la moralidad y la teología son
imposibles. (Véase el artículo Conocimiento. Para un análisis de la epistemología
agustiniana, véase B.B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine). Agustín distinguió
cuatro sentidos en el término verdad. Primero, verdad es la afirmación de lo que es; p. ej. tres
veces tres es nueve, y David fue rey de Israel. Segundo, toda realidad (particularmente las
ideas inmutables, suprasensibles) puede considerarse como una afirmación de sí misma: es
real cuando merece el nombre que reclama. En este sentido la belleza y la sabiduría son
verdaderas. Tercero, la Palabra de Dios, Jesucristo, es la Verdad porque él expresa al Padre.
Y cuarto, en el reino de los objetos sensibles, tales como las plantas y animales, existe un
reflejo, pero sólo un reflejo, de las realidades primarias del punto segundo señalado antes.
Estrictamente hablando, un árbol visible no es un verdadero árbol. Pero como el reflejo es
real, incluso los objetos sensibles tienen un grado de verdad.
Varios estudiosos contemporáneos de la Biblia, temiendo que Agustín u otros estén
demasiado influenciados por la filosofía griega, intentan especificar los varios sentidos en
que el término «verdad» se usa en la Escritura. Hoskyns y Davey, The Riddle of the New
Testament (Rev. ed. pp. 33ss.), después de citar Efesios 4:20–24, buscan una concepción de
la verdad que «no tenga un efecto intelectual, sino moral y espiritual sobre ellos». La
concepción común de la verdad como «un hecho» o «lo que es real», afirman ellos, «no tiene
un significado moral o espiritual». La noción hebrea de la verdad, con su estrecha relación a
Dios, es considerada no griega. Así también, Gerhard Kittel (TWNT, Vol. I, pp. 240ss.)
distingue, más cuidadosamente quizá, entre el uso griego y el hebreo, citando varios pasajes
de los diálogos platónicos.
Sin embargo, debería tenerse en cuenta que los conceptos técnicos de los filósofos
difícilmente son usados por la mayoría de la población tanto en la antigua Grecia como en la
moderna América. La Biblia está también escrita en un lenguaje coloquial, y los sentidos en
que usa el término «verdad» no difieren del uso coloquial en cualquier lugar.
También se debería considerar que la verdad moral y espiritual es tan cierta como la
verdad matemática, científica e histórica. Es igualmente «intelectual». La verdad no
intelectual es impensable. No es cierto que la concepción común de la verdad como un hecho
o como aquello que es real «no tenga un significado moral o espiritual». Solamente tenemos
que recordar que Dios entregó los Diez Mandamientos.
Más aun, los filósofos griegos no divorciaron la verdad de los valores morales y
espirituales. Platón llegó al punto de decir, para consternación de muchos lectores, que el
conocimiento de la verdad garantiza automáticamente una vida moral. Tanto el pitagorismo
como el neoplatonismo fueron sistemas de salvación; e incluso los estoicos y epicúreos
hicieron de la ética la culminación de la filosofía.
Las diferencias entre las Escrituras hebreas y las filosofías griegas deben buscarse
primero en la naturaleza y método de la salvación proclamada, en los conceptos de pecado,
de redención y en las normas específicas de moralidad; y no en el uso de la palabra «verdad».
La relación entre Dios y la verdad en las Escrituras es indudablemente diferente de cualquier
cosa que se encuentre en la filosofía griega, principalmente porque el concepto de Dios es
muy diferente. Las diferencias importantes deben ubicarse en el contenido teológico, no en
el uso filosófico.
762
El uso de las palabras en las Escrituras apoya esta conclusión. Génesis 42:16 presenta
una verdad clara, ordinaria y fáctica: «quedad presos, y vuestras palabras serán probadas, si
hay verdad en vosotros» (cf. Dt. 13:14; 17:4; 22:20; Pr. 12:19; Jer. 9:3). Est. 9:30 señala a
una información legalmente certificada, y Josué 2:12 se refiere a un juramento privado.
El significado no es distinto, sino el mismo cuando se sostiene la veracidad de la
revelación divina. Dios dice la verdad; nos dice cuál es; sus afirmaciones son correctas. Cf.
Dn. 8:26; 10:1; 21; Sal. 19:9; 119:160.
Kittel señala seis significados distintos de la palabra «verdad» en el NT, pero agrega que
«en varios casos individuales la distinción no es cierta». Uno de los seis significados es «lo
que tiene existencia o duración». Es cierto que la verdad existe o permanece, pero no es en
este sentido que definen la verdad Ef. 4:21 y Gá. 2:5, 14.
En forma similar, uno pude confiar en la verdad sin definir la verdad como «aquello en
lo que un hombre puede confiar». Ro. 15:8 no debe usarse así; ni se puede usar 2 Co. 7:14,
11:10; y Fil. 1:18 con la connotación de «sinceridad».
Más bien, todos estos usos se derivan del significado básico de «un hecho real» o de «la
verdad como una afirmación». Compárese Mr. 12:14, 32; Lc. 4:25; Hch. 26:25; Ro. 1:18, 25.
No existe otro significado del término, sino que es el mismo exactamente tanto en el AT
como en el NT cuando se lo aplica a la doctrina correcta o a la creencia correcta. Compárese
2 Co. 4:2; 6:7; 13:8; 1 Ti. 2:4; 2 Ti. 3:7.
Como otras palabras, la verdad también puede usarse figurativamente, como en la
metonimia, en la que el efecto se sustituye por la causa. Así, cuando Cristo dice: «Yo soy el
camino, la verdad y la vida», la palabra verdad es tan figurativa como la palabra vida. Del
mismo modo que Cristo es la causa de la vida, así él es la causa de la verdad. Que el agua se
congele y que un pecador sea justificado por la fe, son cuestiones ciertas porque Cristo
creativamente dijo, así sea.
GORDON H. CLARK
VERGÜENZA. Para expresar esta idea la Escritura ocupa más de doce palabras
hebreas y media docena de palabras griegas, las que se encuentran más de cien veces: una
dolorosa emoción de miseria, reproche, turbación, que surge de la culpa por el pecado, una
acción indigna o impropia. El tema se menciona por primera vez en Génesis 2:25 antes del
pecado, aprobándose implícitamente su ausencia; no había causa para estar avergonzado. En
forma similar, una vez que el pecado es perdonado, no hay razón para la vergüenza (Is. 54:4).
Hay varios pasajes que vienen al caso en este tema, expresando lo opuesto a la vergüenza,
tal como el del apóstol Pablo: «… no me avergüenzo del evangelio …» (Ro. 1:16; 2 Ti. 1:12);
el estudiante diligente de la Palabra no «tiene de qué avergonzarse» (2 Ti. 2:15); y en forma
similar en conexión con Dios y los suyos (Heb. 11:16), con la segunda venida del Señor (1
Jn. 2:28) y con el cristiano en su sufrimiento (1 P. 4:16). En contraste, la desnudez de los
paganos es su vergüenza (Is. 47:3). La idolatría es una forma especial de vergüenza (Is. 42:17;
Jer. 2:26; Os. 9:11). Se marca fuertemente a los que se entregan al pecado (Fil. 3:19).
Opuestamente a Génesis 2:25, se condena la carencia de vergüenza en los pecadores
(véase especialmente Jer. 6:15). Porque la vergüenza es la evidencia apropiada de convicción
tocante a cualquier cosa que sea mala a los ojos de Dios, una reacción contra el pecado, que
Dios mismo da (Is. 61:7; Ro. 6:21). En relación con esto es una pasión digna de alabanza,
puesto que aquellos que la experimentan tienen esperanza de ser salvos del pecado. Indica a
un verdadero arrepentimiento (Esd. 9:6; Ez. 16:61). Sus usos menores son: descuido de
propiedad, lo que causa molestias (Jue. 3:25); reproche por descuidar lo convencional en
763
cuanto al cabello de la mujer (1 Co. 11:6). La vergüenza también llega al pueblo de Dios a
través de los vituperios de los paganos (Ez. 36:6).
Véase también Reproche.
ROBERT F. GRIBBLE
VESTIDURAS. Por primera vez se usa una vestidura en el Huerto de Edén donde el
delantal (ḥăḡôrāh) de hojas de higuera fue un esfuerzo por ocultar la desnudez de los
primeros padres. Este uso de la vestidura como un medio de ocultar la realidad se encuentra
en pasajes tales como Mt. 7:15, donde se describe a los falsos profetas que se presentan «con
vestidos de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces», esto es, ocultan sus verdaderos
propósitos con un exterior manso como un cordero (cf. Gn. 20:16; Is. 50:3).
La vestidura también se usa para indicar una relación muy cercana, así como el vestido
se ciñe al cuerpo. Así se usa figuradamente de la esposa (Mal. 2:16), y del Señor al tomar
posesión de una persona (Jue. 6:34; cf. Job. 38:9). Se da un mayor significado a esta idea por
el uso especial de ʾēzôr, «pectoral», para describir la relación de Judá e Israel con el Señor.
Ya que el pectoral siempre se usaba ceñido a la piel, enfatiza la posición más cercana posible
(Jer. 13:1ss.).
Con frecuencia, las características dominantes de una persona se expresan por el uso de
vestiduras, como cosas que se usan todos los días. El rey Mesías se caracterizará por la
fidelidad y la justicia porque estas cosas van a ser su «cinto» (Is. 11:5; cf. 59:17; 61:10; Job.
29:14; Ef. 6:14ss.). Por cierto, Pablo ve toda la naturaleza de una persona como algo que la
viste (Col. 3:7–10; cf. 1 Co. 15:53ss.). Y cuando uno rasga sus vestiduras es señal de un duelo
profundo (Gn. 37:29; Is. 36:22) o de indignación (Mt. 26:65).
En conformidad con las leyes mosaicas, la vestidura exterior (manto, śimlāh; NT,
himation), cuando era tomada en prenda, debía ser devuelta antes de la puesta del sol a fin de
usarla como cubierta para dormir (Ex. 22:27). Pero Jesús enseñó a sus seguidores a estar
dispuestos a entregar aun ese manto como una expresión del amor cristiano (Mt. 5:40; cf. 1
Co. 6:7).
ROBERT B. LAURIN
VICARIO. Véase Además Ceremonias Religiosas Y Sangre de Sacrificio.
VICIO. El término griego kakia aparece once veces en el NT. Sólo en Mt. 6:34 tiene
la idea de «problema» («mal» en RV60). Se usa en el sentido general de depravación, maldad,
vicio, aunque la traducción vicio no aparece en la RV60. La palabra «vicio» en el amplio
sentido de corromper o degradar bien podría ser usada en 1 Co. 14:20; Stg. 1:2; 1 P. 2:16. En
Hch. 8:22 la palabra griega es usada en sentido general, pero sin la connotación que nosotros
le damos a la palabra vicio. A menudo vicio representa un tipo especifico de maldad. Para
este último sentido quizá la mejor traducción sería «malicia» (Ro. 1:29; Ef. 4:31; Col. 3:8;
Tit. 3:3; 1 P. 2:1). En 1 Co. 5:8 la palabra podría traducirse como malicia o como vicio,
dependiendo de si Pablo se refiere a las divisiones en la iglesia en Corinto o al caso de
inmoralidad en el contexto inmediato.
Véase además Malicia.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt.
RALPH A. GWINN
764
VICTORIA. La victoria es un concepto condicionado religiosamente en la Escrituras.

Tiene sus raíces en el principio bíblico básico de que Dios es justo al castigar el pecado y
premiar la rectitud (cf. Dt. 11:26–28). La victoria siempre tiene alguna base en la acción
divina o religiosa. Así es como en 2 S. 23:10 leemos, «Jehová dio una gran victoria
[literalmente, salvación] aquel día» (cf. Sal. 20:5–6; 106:47). La victoria es por la vindicación
de los propósitos de Dios, o por causa de un justo viviendo de parte del pueblo de Dios. Es
por eso que en muchos pasajes «rectitud» llega a ser equivalente a «victoria», y es así como
la victoria es el resultado o vindicación de esa rectitud. Isaías dice: «¿Será quitado el botín al
valiente? ¿Será rescatado el cautivo de un vencedor?» (Is. 49:24; cf. 41:2, 10; 54:17; Mal.
4:2).
En el AT, la victoria es casi exclusivamente sobre enemigos externos y trae como fruto
la paz y seguridad física (cf. Jos. 1:15; Jer. 23:6; Sal. 69:14). Pero en el NT la victoria es
expresada en términos de fuerzas y bendiciones espirituales. El NT no enseña que la victoria
sea el triunfo sobre dificultades sociales o económicas, sino que es la supremacía sobre la
tentación y los poderes del mal.
Sin duda, el hecho más importante de esta época será la victoria de Cristo sobre las
fuerzas físicas (Ap. 5:5; 6:2) y sobre Satanás mismo (Ap. 19:11–20:3). El cristiano
participará en esto (Ap. 3:21). Pero el NT da mayor énfasis a una victoria que el cristiano
puede disfrutar en su vida diaria, una victoria sobre las tentaciones y ataques del mundo. Esto
se hace posible cuando uno se apropia por fe del poder de la victoria de Cristo en la cruz (1
Jn. 5:4–5; Jn. 16:33; Ro. 8:37; Ef. 6:10), que se manifiesta a través de la presencia de Cristo
en cada cristiano (1 Jn. 4:4), y cuando la palabra de Dios rige nuestras vidas (1 Jn. 2:14).
Es así como esta victoria es presente y a la vez escatológica. Es ahora cuando el cristiano
participa del poder y de las bendiciones de un triunfo que ha de encontrar su completa
realización en el futuro (cf. 1 Co. 15:24–28; 54–57).
BIBLIOGRAFÍA
N.H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, pp. 90–92; Arndt; O. Bauerfeind en TWNT.
ROBERT B. LAURIN
VID. La palabra aparece muchas veces en las Escrituras puesto que los hebreos eran
viñadores y las viñas abundaban en la tierra.
El significado teológico de la palabra emerge en su uso figurativo. Israel es referido como
la «vid» (śōrēq) escogida, que el maestro ha plantado (Is. 5). Debería haber producido las
uvas más finas, pero en cambio la cosecha fue de uvas silvestres. Este lenguaje simbólico
ilustra la desobediencia de Israel a Dios, y la decepción de Dios por sus acciones. La ternura,
el cuidado, y la sabia planificación terminan en decepción y una predicción del castigo que
Dios enviaría a Israel por su desobediencia.
Jesús se refirió a sí mismo como la vid verdadera y a sus discípulos como los pámpanos
(Jn. 15). Este uso figurativo de la palabra «vid» es una de las referencias más impresionantes
a la relación íntima del hijo de Dios con el Salvador. Pablo se refirió a ésta como una
comunión «en Cristo». El discípulo está espiritualmente vivo sólo cuando permanece en
Cristo y recibe vida y fortaleza del Cristo vivo. A través del hijo de Dios es capaz no sólo de
ser un cristiano dinámico, pero también de llevar frutos para el Maestro.
Véase además Fruto.
BIBLIOGRAFÍA
765
KD; IB.
LEWIS T. CORLETT
VIDA. El AT tiene dos palabras principales para vida, ambas muy frecuentes: (1)
ḥayyîm, «vida física» (Dt. 28:66), pero con referencia especial a (a) la duración de la vida (1
R. 4:21); (b) su contenido ético, como en Gn. 27:46, «fastidio tengo de mi vida», esto es, las
condiciones de sufrimiento en las que vivía. La verdadera vida no se consideraba como una
mera existencia física, sino como la que uno goza del favor de Dios junto con su consecuente
bienestar espiritual y material. Dt. 30:15–20 deja en claro las alternativas, la vida y el bien,
la muerte y el mal» (cf. Sal. 30:5; 42:8, «el Dios de mi vida»). Este significado de ḥayyîm es
frecuente en Proverbios. (2) nep̄ eš: la traducción más frecuente de nep̄ eš en la RV60 es
«alma», pero no debe de tenerse como una identidad espiritual separada, sino que la vida
individual que pertenece a cada hombre o animal; por esto la RV60 la traduce también por
«vida». Su significado etimológico significa «aliento», y H. Wheeler Robinson lo considera
como el alma-que-respira, que depende del aliento para su vitalidad pero sin identificarse con
él (The Christian Doctrine of Man, T. & T. Clark, Edimburgo, 3rd Ed., 1926, p. 15). Tanto
el hombre como los animales se describen como «almas vivientes», nep̄ eš ḥayyîm, en Gn.
2:7, 19 combinando las dos palabras para vida. Se consideraba este nep̄ eš como si tuviera
una íntima asociación con la sangre como centro de la vida (Lv. 17:11–14), de tal forma que
la vida física del hombre era una unión de lo inmaterial con lo corpóreo. Toda vida depende
de Dios para su iniciación y su mantenimiento (Gn. 2:7, 19; Sal. 104:27–30).
«Vida» se designa en el NT por dsōē, bios y psuche. Los autores paganos usan dsōē para
la vida física como opuesta a la muerte, pero en el NT este sentido físico no es común (p. ej.,
Ro. 8:38; 1 Co. 3:22; Fil. 1:20; Hch. 17:25; «vida» en el sentido de «durante todo el curso de
tu vida» en Lc. 16:25). En la mayoría de los casos dsōē se refiere a esa cualidad de vida que
se deriva de Dios y que caracteriza la personalidad de Jesucristo y de aquellos que vienen a
Dios por él. Declara «la gloria de Dios y la gloria de la criatura en comunión con él» (Trench).
Esta vida se deriva de Cristo (Jn. 1:4), se imparte a aquellos que están unidos a él por la fe
(Ro. 6:4; 1 Jn. 5:12) y llega a través de la muerte física a la eternidad (2 Co. 5:4; 2 Ti. 1:10).
De esta forma el énfasis de dsōē está en la cualidad espiritual y moral de la vida dada a los
creyentes.
Bios, por otro lado, se refiere a las condiciones de nuestra presente vida terrenal (Lc. 8:14;
1 Ti. 2:2; 2 Ti. 2:4); o a su cualidad («el orgullo de la vida», 1 Jn. 2:16), estando su énfasis,
con excepción de 1 Ti. 2:2, en su naturaleza mundana.
Psuche, que a menudo se traduce «alma», corresponde a nep̄ eš al representar la vida que
corresponde a cada individuo, como en Mt. 2:20; 10:39, «El que halle su vida, la perderá», o
Mr. 10:45, «dar su vida en rescate por muchos». Aun la frase: «¿no es la vida más que el
alimento?» (Mt. 6:25), aun cuando contrasta el valor de lo espiritual con lo material, se refiere
la vida del individuo.
Véase también Vida Eterna.

766
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Trench.
J. CLEMENT CONNELL
VIDA ETERNA. Aunque anticipada en el AT, el concepto de la vida eterna parece
pertenecer en gran medida a la revelación del NT. La traducción común, «vida eterna» es la
traducción de dsōē (vida) y aiōnion (eterna), una expresión que se encuentra a través del NT
y especialmente en el Evangelio de Juan y 1 Juan. Dsōē se encuentra 134 veces y se traduce
por «vida». El verbo dsaō se encuentra 143 veces y tiene un significado similar. Aiōnion
aparece 78 veces, y se traduce generalmente como «eternal», «eternidad» y «siempre».
Ambos términos eterno y vida son difíciles de definir. Dsōē se usa con muchos matices
en la Escritura, algunas veces un tanto diferente de bios que aparece únicamente once veces
en el NT y que se refiere solamente a la vida sobre la tierra. Dsōē se encuentra en los
siguientes significados: (1) principio de vida, o lo que hace que uno viva físicamente (Jn.
10:11, 15, 17; 13:37); (2) tiempo de vida, o duración de la vida del hombre, similar a bios
(Heb. 7:3; Stg. 4:14); (3) la suma de todas las actividades que componen la vida (1 Co. 6:3,
4; 1 Ti. 2:2; 4:8); (4) felicidad o estado de disfrutar la vida (1 Ts. 3:8, forma verbal; cf. Jn.
10:10); (5) como un modo de existencia dado por Dios, sea físico o espiritual (Hch. 17:25);
(6) vida espiritual o eternal, un estado de regeneración o renovación en santidad y comunión
con Dios (Jn. 3:15, 16, 36; 5:24; 6:47); la vida que se encuentra en Cristo y en Dios; vida
divina en sí misma (Jn. 1:4; 1 Jn. 1, 2; 5:11).
Aunque dsōē se usa a veces sin adjetivo para significar la vida eterna (1 Jn. 5:12), en
muchos casos se usa aiōnios para distinguir la vida eterna de la vida física ordinaria. El
adjetivo aiōnios corresponde al sustantivo aiōn que se refiere a la vida en general, o al siglo
(era) (véase) en el que se vive una vida. La idea de eternidad parece derivarse del hecho de
que la eternidad es una era futura que eclipsa en importancia a todas las demás edades, siendo
así una era preeminente. Por lo tanto, la vida eterna es la que anticipa y asegura comunión
con Dios en la eternidad así como la promesa de entrar en esa relación eternal en el tiempo.
Las Escrituras describen, pero no definen formalmente la vida eterna. Lo más cercano a
una definición se encuentra en Jn. 17:3 donde Cristo afirma: «Y esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado». La vida eterna
se describe en su aspecto experimental del conocimiento de Dios y por medio de la comunión
con Dios a través de su Hijo, Jesucristo.
La vida eterna se contrasta en la Escritura con la vida física ordinaria. Así, aunque la vida
humana es sin fin en su duración, no posee inherentemente la cualidad de entrar en la vida
eterna. De allí que uno que tiene vida física sin tener la vida eterna se describa como «muerto
en delitos y pecados» (Ef. 2:1). La falta de vida eterna, se iguala con el estado de incredulidad,
condenación o pérdida en contraste con aquellos que tienen vida eterna y que son declarados
salvos y a los que se les promete que nunca perecerán (Jn. 3:15, 16, 18, 36; 5:24; 10:9).
Incluso en el caso de los elegidos, no poseen la vida eterna hasta que depositan su fe en
Cristo. (Ef. 2:1, 5). La vida eterna no debe confundirse con la gracia eficaz, o con aquella
muestra de gracia que antecede a la fe. Tampoco debe confundirse con el morar del Espíritu
Santo o de Jesucristo, aunque esto puede ser una manifestación de la vida eterna. La vida
eterna debe identificarse con la regeneración y recibirse en el nuevo nacimiento. Es un
767
resultado antes que una causa de la salvación, pero está relacionada con la conversión o la
manifestación de la nueva vida en Cristo.
La vida eterna se otorga por la obra del Espíritu Santo en el momento de la fe en Cristo.
Sin embargo, como en el caso de la encarnación de Cristo, la Trinidad se relaciona en esta
concesión de vida. Según Stg. 1:17, 18, el Padre nos hizo nacer como hijos espirituales. La
vida que posee el creyente se identifica con la vida que está en Cristo (Jn. 5:21; 2 Co. 5:17;
1 Jn. 5:12). En otros pasajes, el Espíritu Santo es señalado como aquel que regenera (Jn. 3:3–
7; Tit. 3:5).
La concesión de la vida eterna se visualiza en tres figuras principales en la Escritura. (1)
La regeneración se describe primero como un nuevo nacimiento, «son engendrados … de
Dios» (Jn. 1:13), o «nacer de nuevo» (Jn. 3:3). La dádiva de la vida eterna relaciona al
creyente con Dios en una relación de hijo a Padre. (2) La nueva vida en Cristo se describe
como una resurrección espiritual. No únicamente el creyente «resucita con Cristo» (Col. 3:1)
sino que está «como vivo de entre los muertos» (Ro. 6:13). Cristo anticipó esto en su profecía:
«Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que la
oyeren vivirán» (Jn. 5:25). (3) La dádiva de la nueva vida se compara al acto de la creación.
Así como Adán llegó a ser una criatura viviente por el soplo de Dios, así el creyente llega a
ser una nueva creación (2 Co. 5:17). Al que posee la vida eterna, se le declara que ha sido
creado en Cristo Jesús «para buenas obras» (Ef. 2:10). El concepto de una nueva creación
tiene que ver no únicamente con la posesión de la vida eterna, sino que se relaciona con una
nueva naturaleza que corresponde a la vida, «la cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas
nuevas (2 Co. 5:17).
Véase también Vida.
BIBLIOGRAFÍA
Artículos sobre «Life» y «Eternal Life» en HDB, ISBE, Unger’s Bible Dictionary; L. Berkhof,
Systematic Theology, pp. 465–479; L.S. Chafer, Systematic Theology IV, pp. 24–26, 389, 400–401;
VII, pp. 142, 227; A.H. Strong, Systematic Theology, pp. 809–829; J.F. Walvoord, The Holy Spirit,
pp. 128–137.
JOHN F. WALVOORD
VINDICACIÓN. Véase Venganza.
VINO. Entre las palabras usadas para «vino» está el hebreo yayin, para la cual el NT
griego tiene oinos y el latín vinum. Yayin aparentemente es una palabra extranjera de una
raíz no semítica. Es la palabra usual en el AT para el jugo fermentado de uva (Gn. 9:21, etc.),
y aparece en nuestro texto hebreo tradicional 141 veces. Se traduce siempre como «vino».
Oinos se encuentra más de treinta y tres veces en el NT, sin incluir su uso en palabras
compuestas, como en oinopotēs, «bebedor» (Mt. 11:16; Lc. 7:34). Yayin era usado como una
bebida familiar, era usado en comidas especiales y era incluido en algunas ofrendas (Ex.
29:40). Al vino de las ofrendas se le designa concretamente como yayin (Nm. 15:5, 10, etc.).
Durante el período del AT se limita el uso de yayin al jugo de uva, pero en el hebreo posterior
incluye el jugo fermentado de diferentes tipos de frutas, tales como el vino de manzana y el
vino de dátil.

768
Otro término importante para vino en el AT es tîrōš. Aparece treinta y ocho veces en el
AT, algunas veces se traduce como «vino» y algunas veces como «mosto». Era considerado
un producto de primera clase, junto con el cereal y el aceite frescos (Gn. 27:28; Dt. 7:13,
etc.). Así como se menciona junto con el cereal y con el aceite frescos como elementos para
diezmar (Dt. 12:17), y el pago de las primicias (Dt. 18:4). Así, en algunos casos tîrōš hace
referencia al jugo fresco de uva, antes y durante la fermentación. La palabra se usa además
cuando el jugo aún está en la uva como el «mosto se halla en el racimo» (Is. 65:8). Sin
embargo, en algunos pasajes denota claramente el jugo fermentado de uva (Os. 4:11), donde
tiene propiedades embriagantes. El tîrōš que se bebe en los atrios del santuario (Is. 62:8–9)
es vino fermentado. Esto se apoya en la evidencia de que yayin era usado en las ofrendas.
Una tercera palabra importante que se usa para vino es šēḵār. Aparece veintidós veces en
el AT y se traduce como «vino superior». Su raíz es la base para el hebreo «bebido, borracho,
y embriaguez». La etimología de la palabra justifica la conclusión de que šēḵār puede
designar cualquier trago embriagante sin importar su fuente. Podría decirse, sin embargo, que
los Targumim y la Peshitta algunas veces traducen šēḵār como «vino viejo». Se suma a esto
el hecho de que Números 28:7 designa la ofrenda de bebida como šēḵār, que algunas
versiones, en este pasaje, traducen como «vino superior». Ninguna otra bebida más que el
jugo de uva sería aceptada con este propósito. La palabra aparece además en paralelismo con
yayin (Is. 5:11, 22; 28:7; Pr. 20:1; 31:6).
Las palabras menos usadas son: (1) ḥemer (Dt. 32:14 donde la BJ traduce «uva», y la
RV60 tiene «vino»; Is. 27:2, la RV60 tiene «vino rojo», la BJ «una viña deliciosa»), (2) ʿāsîs
(Is. 49:26, la BJ tiene «vino nuevo»; Cnt. 8:2, la BJ y la RV60 tienen «vino»), (3) sōḇeʾ (Is.
1:22, la RV60 tiene «vino»; Os. 4:18, la RV60 «bebida», la BJ «borrachos»; Nah. 1:10, la
RV60, «embriaguez», (4) términos relacionados, derivados de la raíz verbal mâsaḵ, «mezclar
[vino] con especias» (Sal. 75:8; Pr. 23:30; Is. 65:11; Cnt. 7:2; 8:2).
BIBLIOGRAFÍA
S.R. Driver, The Books of Joel and Amos, p. 79; B.S. Easton en ISBE; A.R.S. Kennedy en HDB; EB,
col. 5307s.; H. Seesemann en TWNT.
ARNOLD C. SCHULTZ
VIRGEN, VIRGINIDAD. La Escritura usa tres tipos de términos para virginidad.
Bәṯûlāh, «virgen, doncella», de la raíz «apartada», sin ambigüedad designa a una mujer en
casa, que se abstiene de relaciones sexuales (Jue. 21:12). Así bәṯûlāh se contrasta con viuda
o divorciada (Lv. 21:14). Bәṯûlîm (pl.), «estado de virginidad», significa concretamente la
evidencia de castidad en el lecho matrimonial (Dt. 22:17, ICC). El término ʿalmāh, «virgen,
doncella, damisela», posiblemente de la raíz «oculta», es más probable que derive de
769
«vigoroso, maduro», cf. su género masculino «juventud» (Job 33:25). En el AT ʿalmāh,

menos específico que bәṯûlāh, nunca significa mujer casada, sino «doncella», quien se
supone es virgen, como Rebeca (Gn. 24:43), Miriam (Ex. 2:3), y la virgen María (Is. 7:14).
Por lo tanto, la palabra ʿalmāh nunca es definida por la adición de bәṯûlāh, contrastan naʿărā
bēṯûlāh, «una doncella que es virgen» (Dt. 22:23). El término parzenos, «uno separado» del
NT especifica la virginidad, parzeneia, como la virginidad de María (Mt. 1:23; Lc. 1:27)
anterior a sus relaciones con José (Mt. 1:18, 25; Lc. 1:34), o la de hombres vírgenes (Ap.
14:4). En la LXX parzenos representa a bәṯûlāh, pero además naʿărā cuando una virgen es
el sujeto (Gn. 24:14; cf. ʿalmāh, v. 43; Is. 7:14).
La virginidad prematrimonial es apreciada en la Escritura (Gn. 24:16; Lv. 21:13–14; Est.
2:2). La castidad se presume en las doncellas honorables (Lv. 21:3; Lc. 2:36) y, en general,
parece haber sido mantenida (Jue. 21:12), excepto en casos fatales (19:24). Las vírgenes eran
protegidas (2 S. 13:2) y la violación traía deshonra (vv. 12–13; cf. Dt. 22:14). La mirada de
codicia es en sí pecado (Job 31:1; Mt. 5:28). La ausencia de virginidad significaba
prostitución, lo cual implicaba el ser apedreada (Dt. 22:21); la acusación falsa era por lo tanto
un crimen muy serio (vv. 18–19). En caso de violación, estupro, debía haber matrimonio
posteriormente (vv. 28–29), excepto que la mujer seducida le sea negada, aun así debía pagar
una indemnización (Ex. 22:16–17). La fornicación con una virgen comprometida (cf. Jl. 1:8)
equivalía al adulterio y llevaba a la pena de muerte (Dt. 22:23–27).
En la sociedad israelita (cf. Dt. 32:25), las vírgenes por lo general llevaban vestiduras
largas que las distinguían de las demás (2 S. 13:18–19). Recibían un trato especial (cf. Am.
8:13) y se caracterizaban por sus atavíos (Jer. 2:32) y por sus alegres danzas (31:13), mas su
dolor representaba calamidad (Lm. 1:4, 18). Las vírgenes alegraban las ceremonias como
damas de compañía de las novias (Sal. 45:14; Mt. 25:1; cf. Cnt. 1:3; y 6:8). En tiempos de
aflicción (1 Co. 7:26) o para los servicios religiosos (v. 32), una virgen no debía ser dada en
matrimonio (vv. 36–37) o debía permanecer soltera (vv. 28; aun cf. Jue. 11:38–39).
La «virginidad» simboliza la inviolabilidad política de Israel (Is. 37:22; contrastar con
Jer. 14:17; 31:4) o el lujo de los babilonios, aun hasta el sufrimiento de violencia (Is. 47:1;
cf. Egipto, Jer. 42:6). La virginidad además simboliza al pueblo de Dios como desposado con
él mismo (Is. 62:4–5; 2 Co. 11:2; contrastar con Ez. 23:3, 8; Jer. 18:13).
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; John Murray, Principles of Conduct, pp. 45–81; R.D. Wilson, PTR 24, pp. 308–316.
J. BARTON PAYNE
VIRGINIDAD PERPETUA. Tradición que data de los Padres de la iglesia, en la
que se dice que María guardó su virginidad antes, durante y después del nacimiento de Jesús.
Los Padres argumentaban que hubiera sido irreverente e irrazonable que María hubiera
concebido hijos en pecado.
Esta tradición entró oficialmente en la doctrina romana. El Papa Siricio escribió a
Atanasio (año 392): «Porque el Señor Jesús no habría escogido nacer de una virgen si él
hubiera juzgado que ella habría de ser tan incontinente como para relacionar el lugar de
nacimiento del cuerpo del Señor, el hogar del rey eterno, con la simiente surgida de la
cohabitación humana». Muchos concilios se refieren a María como «siempre virgen». El
770
Concilio de Trento (1545–1563) declaró: «Si alguien dice que el estado del matrimonio es
preferible al estado de virginidad o celibato y que no es más santo o mejor permanecer virgen
o célibe que estar unido en matrimonio: sea anatema».
EDWARD JOHN CARNELL
VIRTUD. La palabra aretē aparece cinco veces en el NT: Fil. 4:8; 1 P. 2:9; 2 P. 1:3;
dos veces en 2 P. 1:5. En la RV60 la palabra es traducida como «virtud» en cada referencia
con la excepción de 2 P. 1:3, donde se traduce «excelencia». Todas estas traducciones son
apropiadas dentro del alcance de aretē pero los intérpretes difieren sobre sus varios
significados.
La LXX traduce hôḏ («esplendor, majestad, vigor») por aretē en Hab. 3:3 y Zac. 6:13, y
tәhillāh («alabanza, adoración, acción de gracias») por aretē en Is. 42:8, 12; 43:21; 63:7. La
influencia de tәhillāh sobre aretē puede ser un buen argumento para reproducir aretē como
alabanza(s) tanto en 1 P. 2:9 como en 2 P. 1:3.
MM hace la interesante observación de que el uso no frecuente de aretē, una palabra de
la que debería esperarse que apareciera más frecuentemente, se debe a la extensión del
significado de la palabra en la ética no cristiana. La idea es que la palabra no es
suficientemente precisa para un término ético cristiano.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt, referencia dada anteriormente a IB; MM.
RALPH A. GWINN.
VIRTUDES CARDINALES, LAS SIETE. Tal como la iglesia medieval las
enunciara, las siete virtudes cardinales son fe, esperanza, amor, justicia, prudencia, templanza
y fortaleza. Son «cardinales» en que todas las otras virtudes cristianas «dependen» (cardo)
sobre una de ellas.
Estas virtudes son de dos clases. Las primeras tres son las así llamadas «teologales»,
representando la triada paulina de 1 Co. 13:13 (cf. 1 Ts. 1:3; Gá. 5:5–6; Col. 1:4–5). Las otras
cuatro son «naturales» (o «morales») y tienen su origen en el pensamiento filosófico de la
Grecia antigua. Esta clasificación cuádruple de virtudes fue sostenida por Platón a fin de que
correspondiesen a la constitución natural del alma. La prudencia correspondía al intelecto, la
templanza a los sentimientos, y la fortaleza a la voluntad. La justicia era una virtud social
que regulaba las otras.
Se entiende que la moral pagana tuviera primero que pasar por una transformación radical
antes que pudiera tener un lugar en el cristianismo. Este proceso empieza en serio con
Agustín, quien reinterpreta las virtudes desde una perspectiva cristiana y las redirige hacia
un nuevo objeto: la devoción a Dios. Las tres virtudes teologales se unen a las demás como
representando la motivación interna de donde surgen las virtudes externas. Así, mientras las
ideas morales del pasado son gradualmente bautizadas para el cristianismo, llegan a ser
realmente una nueva creación en el proceso. Aun cuando los escolásticos volvieron a
Aristóteles como la fuente de la especulación moral, el último producto es siempre
Aristóteles leído a la luz del agustinianismo (HERE, Vol. 11, p. 341).
Dado que las virtudes naturales pueden referirse a una base psicológica, lo mismo puede
hacerse con las teologales. La fe se relaciona con el intelecto, la esperanza con el deseo, y el
771
amor con la voluntad. De este modo, la virtud es la excelencia moral en la que el hombre
completo (tanto en su disposición interior como en sus acciones externas) se orienta
correctamente hacia su Creador.
BIBLIOGRAFÍA
HERE, Vol. 11. pp. 430–432; K.E. Kirk, Some Principles of Moral Theology, pp. 33–48; J. Stalker,
The Seven Cardinal Virtues.
ROBERT H. MOUNCE
VISIÓN. La revelación de la palabra y voluntad de Dios al hombre por la inspiración
de Espíritu Santo envuelve además del sueño (véase), el fenómeno de la visión sobrenatural.
Mientras que el sueño ocurre sólo mientras se duerme, la visión es percibida en forma más
clara por el sentido físico de la vista y ocurre en forma más normal cuando uno está despierto
(Gn. 46:2; Nm. 24:4, 16; Dn. 10:7; Hch. 9:7; 10:11). Sin embargo, el agente humano de la
visión, bajo la influencia irresistible de la presencia divina, frecuentemente oscila entre un
estado de adormecimiento y un estado de lucidez (Zac. 4:1–2; Lc. 9:32; Ap. 1:17).
Tras el término bíblico «visión» se encuentra algún derivado del hebreo ḥāzāh o rāʾāh,
«ver» o del griego optomai, horaomai, «imaginar». Basado en la naturaleza de la visión
como un instrumento de comunicación divina, este fenómeno es asociado con
despertamientos espirituales (Ez. 12:21–25; Jl. 2:28; Hch. 2:17) y la ausencia de tales
manifestaciones divinas en períodos de decadencia religiosa (Is. 29:11–12; Lm. 2:9; Mi. 3:6;
Ez. 7:26). En el tiempo de Elí tal decadencia es así descrita: «Y la palabra de Dios escaseaba
en aquellos días; no había visión con frecuencia» (1 S. 3:1).
Las visiones dadas en la Biblia a menudo tuvieron el propósito de guiar a quien las recibía
en una situación inmediata, como en el caso de Abraham (Gn. 15:2), Lot (Gn. 19:15), Balaam
(Nm. 22:22) y Pedro (Hch. 12:7). A menudo éstas eran proféticas, y en muchos casos
mesiánicas, como las visiones de Isaías, Jeremías, Ezequiel, Oseas, Miqueas, Daniel, y Juan
el Revelador. Así como a los verdaderos profetas del Señor les fueron dadas visiones
genuinas por medio del Espíritu Santo, así también las falsas visiones fueron promulgadas
por poderes demoníacos, actuando en falsos profetas. Estos impostores fueron denunciados
y su destrucción profetizada (Dt. 18:20–22; Jer. 14:14; 23:16; Ez. 13:7–10).
BIBLIOGRAFÍA
Standard Bible Encyclopaedias.
MERRIL F. UNGER
VISIÓN BEATÍFICA. Un término que se usa para referirse a la experiencia de ver
a Dios mismo. Nuestro Señor enseñó: «Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos
verán a Dios». Para poder gozar de la presencia de Dios es necesario una pureza absoluta,
esto es, una completa libertad del pecado. La teología católico-romana hace de esto una
necesidad o razón para creer en la doctrina del purgatorio (donde el pecado es totalmente
purgado). Sin embargo, la teología evangélica enseña que la fe en Cristo tal como se exhibe
en el verdadero creyente, hace que Dios nos acepte y seamos llevados a su presencia en Cristo
Jesús, el cual es poderoso para «presentarnos sin mancha delante de su gloria» (Jud. 24). La
visión de Dios podrá gozarse cuando la consumación de todas las cosas llegue en Cristo.
W.C.G. PROCTOR.
VISITACIÓN. El uso de episkopē como «visitación» (Lc. 19:44; 1 P. 2:12) significa
una demostración del poder de Dios. Su trasfondo en el AT demuestra que ésta puede ser
772
para bendecir o castigar. La frase hēmera episkopēs (1 P. 2:12) es una repetición verbal de
Is. 10:3 así como kairos episkopēs (Lc. 19:44) es de Jeremías 6:15; 10:15, 11:23. En todos
estos pasajes del AT, el propósito de la visitación es el castigo. Sin embargo, el verbo pāqaḏ,
a menudo reproducido como episkepteszai, describe tanto la visitación de Dios para
bendición (Gn. 50:24; Jer. 29:10; Rut. 1:6, etc.), como para castigo (Os. 8:13; Jer. 5:9; Lm.
4:22, etc.). La idea de investigación judicial está estrechamente relacionada con el resultado
efectivo (Job 7:18; 31:14; Sal. 17:3).
El contexto de Lc. 19:44 nos muestra una visitación de la gracia. Dios estaba haciendo
posible la salvación de su pueblo por medio de la persona y obra de Jesús. Este ministerio de
Jesús que era mirado como una visitación de la gracia de Dios es corroborado por Lc. 1:67,
78; 7:16; Hch. 15:14.
La interpretación de 1 P. 2:12 ofrece algunas dificultades. El contexto revela que en esta
visitación (final o intermedia, probablemente la última), los paganos conseguirán entender
claramente la conducta cristiana. La pregunta es: ¿Procede este entendimiento de la gracia
de Dios, resultando en conversión, o del juicio de Dios resultando en condenación? La
opinión crítica está dividida, pero la mayoría prefiere lo anterior.
CHARLES A. HODGMAN
VITUPERIO. Véase Reproche.
VIUDA. La viuda en el AT es primordialmente una figura de desamparo y necesidad,
que es incapaz de protegerse y de proveer para sí misma. Por esta razón, la ley mosaica exige
consideración especial para ella, junto con los huérfanos y los extranjeros, y amenaza con el
castigo de Dios a aquellos que así no lo hagan (Ex. 22:22–24; Dt. 10:18; 24:17–21; cf. Mal.
3:5). Así, la viuda es un símbolo apto para la Jerusalén destruida, que es una ciudad privada
de gente y bienes, indefensa y desprotegida (Lm. 1:1; cf. Is. 47:8; Ap. 18:7), y se puede
expresar la severidad del juicio cuando aun la viuda es destruida (Is. 9:17).
El NT continúa la idea de un cuidado especial por la viuda (Stg. 1:27) y el juicio sobre
sus opresores (Mr. 12:40); pero hace más explícita la idea de necesidad del AT, haciendo una
distinción entre las viudas y «las verdaderas viudas» (1 Ti. 5:3–8). Estas últimas son las que
no tienen hijos o nietos que cuiden de ellas, y sus necesidades han de ser suplidas por la
iglesia. Si alguno abandona a una pariente que es viuda, ha negado su fe; por lo tanto, es
contrario a la voluntad de Cristo. Es peor que un incrédulo, porque aun el peor de los
incrédulos tiene cuidado de sus padres.
Hay además una indicación sobre un tipo especial de viudas, quienes, de acuerdo a
fuentes patrísticas, tienen ciertos deberes de caridad y de supervisión. Se requería que no
tuvieran menos de sesenta años de edad, fueran esposas de un sólo marido, y conocedoras de
buenas obras. Las viudas más jóvenes no eran admitidas a causa de su falta de madurez y de
dominio propio (1 Ti. 5:9–16).
ROBERT B. LAURIN
VIVIENTE. El hebreo ḥay (adjetivo) y el griego dsōn (participio activo presente de
«vivir») se traducen con frecuencia «viviente». Las dos palabras significan prácticamente lo
mismo y se usan en forma similar. La palabra ḥay, a menudo se refiere a Dios (p. ej., Dt.
5:26; Jos. 3:10; 1 S. 17:26, 36). Dsōn también se le atribuye a Dios (p. ej., Mt. 16:16; 26:63;
Hch. 14:15).
773
Ḥay se usa para cosas como el alma (Gn. 2:7), el hombre (Lm. 3:39), y los animales (Lv.
16:20). En algunos lugares—para referirse al agua (Jer. 2:13; 17:13; Zac. 14:8)—se usa para
las realidades espirituales.
Dsōn se usa en algunos lugares para describir a los vivos en contraste con los muertos
(Mt. 22:32; Hch. 10:42; Ro. 14:9; 2 Ti. 4:1; 1 P. 4:5). De otra manera, dsōn se usa en un
sentido profundamente espiritual para referirse a Dios (véase arriba), Cristo (Mt. 16:16; 1 P.
2:4), el Espíritu (Jn. 7:38), y la Palabra de Dios (Hch. 7:38; Heb. 4:12). Como seres
regenerados (Ef. 2:1; Col. 3:1), los creyentes poseen dsōē en todo respecto. Ellos entran por
un camino vivo (Heb. 10:20); llegan a ser piedras vivas (1 P. 2:5); son hechos un templo (2
Co. 2:16), iglesia (1 Ti. 3:15) y ciudad (Heb. 12:22) del Dios vivo. Obedecen (1 Ti. 4:10) y
sirven (1 Ts. 1:9; Heb. 9:14) al Dios vivo, llegando a ser sus hijos (Ro. 9:26); se alimentan
del pan vivo (Jn. 6:51), llegan a ser fuentes de agua viva (Jn. 4:10s.; 7:38); presentan sus
cuerpos como sacrificio vivo (Ro. 12:1); y poseen una esperanza viva (1 P. 1:3).
Las palabras «viviente» o «vivo» a veces connotan la idea de poder para comunicar vida
(Jn. 6:51, 57).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; James Donald en DCG; J.C. Lambert en DAC; W.L. Walker en ISBE.
WICK BROOMALL
VIVO, VIVIFICAR. El adjetivo «vivo (viva)» se aplica generalmente a personas y
puede ser la traducción de ḥay o de formas relacionadas: Coré descendió «vivo» al Seol (Nm.
16:30; cf. Sal. 55:15; 124:3). Además se aplica, en el caso de la lepra, a la carne viva (Lv.
13:10, 24). También se usa para expresar intensidad, «vivo» deseo, «vivo» celo (Nm. 11:4;
1 R. 19:10, 14). A Dios se le llama Dios vivo, especialmente para contrastarlo con los ídolos
que son dioses inanimados (Sal. 42:2; 84:2; Is. 37:4; Jer. 10:10). Él es Dios de vivos y no de
muertos y ha de juzgar a los vivos y a los muertos (Hch. 10:42).
La resurrección de Jesús consistió en que apareció vivo después de haber padecido (Hch.
1:3). Se usa la palabra viva para calificar la Palabra de Dios (Heb. 4:12), la esperanza (1 P.
1:3). Cristo es piedra viva y los creyentes son piedras vivas (1 P. 2:4, 5) que han renacido
para una esperanza viva (1 P. 1:3).
Vivificar aparece unas 22 veces en la RV60. Es la traducción de la forma causativa de
ḥāyāh y su equivalente griego dsōopoiein, «hacer vivir» o «dar vida». Una semilla sembrada
es «vivificada» (1 Co. 15:36). Dios «da vida» a todas las cosas (1 Ti. 6:13, lectura alternativa,
dsōogonein) y las preserva con vida (MM; 1 S. 2:6; pero cf. Crem). La vivificación produce
vida después de la muerte. Así, Abraham «ya casi muerto» fue vivificado para engendrar a
Isaac (Ro. 4:17; cf. Sal. 71:20). La resurrección de Cristo lo vivificó de una existencia carnal
limitada para entrar a una plena vida espiritual (1 P. 3:16). Así el Hijo, como el Padre,
«vivifica» o da vida a los hombres (Jn. 5:21; 1 Co. 15:45). Por medio de la regeneración (Jn.
5:24, 25), él nos hace vivir con él, sudsōopoiein (Ef. 2:5), aun cuando estábamos muertos en
pecados. Su Espíritu «vivifica» llevando a él a los hombres, dándoles percepción espiritual
(Jn. 6:63; cf. Ez. 36:27–28), vivificándolos en «tu camino», en «tu justicia» (Sal. 119:37) de
la decadencia espiritual. Vivificar significa descanso de los problemas personales (Sal.
774
143:11) por medio de la palabra escrita de Dios (Sal. 119:25), o descanso de la opresión
nacional (Sal. 80:18). Jn. 5:21 alcanza su clímax cuando el Hijo vivifique los cuerpos
mortales de los hombres para que resuciten (vv. 28–29, cf. Ro. 8:11).
BIBLIOGRAFÍA
Crem; Crem Supplement, Sunzaw, E. Hatch, Essays in Biblical Greek, 5; HDB; MM; RTWB.
J. BARTON PAYNE
VOCACIÓN. Véase Llamado.
VOLUNTAD. Las Escrituras manifiestan mayor interés por la voluntad de Dios
(véase) que por la voluntad del hombre. Esta última no es tratada en forma analítica más que
como corazón u otros términos psicológicos. Con todo, el material merece ser considerado.
La noción de inclinación se expresa en el AT por medio de ʾāḇāh, casi siempre en forma
negativa, por cuanto las otras posibles palabras para voluntad, rāṣôn y ḥāp̄ ēs, enfatizan el
elemento de buena disposición. En el NT, los verbos principales son zelō y boulomai, que
significan «desear» o «querer», de acuerdo a las demandas del contexto. El sustantivo zelēma
se usa principalmente cuando se habla de Dios. Decisión o planes es el sentido del sustantivo
boulē, raramente usado (Lc. 24:51; Hch. 5:38). Querer en el sentido de llegar a una decisión
en algunos casos es expresado por krinō (1 Co. 5:3). Entre los pasajes más impresionantes
en que zelēma se usa refiriéndose al hombre se encuentran Efesios 2:3, donde la palabra tiene
el sentido de deseo, y 2 P. 1:21, donde denota un acto de la voluntad. Lucas 22:42 es de
suprema importancia, es la declaración de sumisión de Jesús a la voluntad del Padre en
Getsemaní. Aquí encontramos el patrón para la capitulación de la voluntad del creyente en
Dios. Pero esto no significa la adopción de una actitud pasiva tal como lo puede sugerir el
lema «Vamos … dejemos que Dios lo haga». Más bien significa que el individuo ha de
cooperar en forma activa con los propósitos que Dios ha revelado para él. El poder de la carne
es tan grande que aun en el cristiano el deseo de hacer la voluntad de Dios puede ser
inmovilizado en gran manera (Ro. 7:15ss.). Es necesaria la ayuda del Espíritu Santo (Ro.
8:4). Una continua dependencia del Espíritu se traduce en un fortalecimiento de la voluntad,
de manera que el encuentro con los requerimientos divinos llega a ser más constante.
En psicología, la tendencia actual es alejarse de la noción de voluntad como una facultad,
y se identifica con el punto de vista que es una expresión del ser total o de la personalidad
(véase). La vida normal incluye la capacidad de tomar decisiones, y uno es responsable de
sus elecciones. Aquella elección que hace que todas las demás sean las más significativas es
un compromiso con Cristo.
Véase además Libertad.
EVERETT F. HARRISON
VOLUNTAD DE DIOS. En el AT, el hebreo ḥāp̄ēs designa el «consejo de Dios» o
su «buena disposición» (Is. 44:28; 46:10; 48:10; 53:10); rāṣôn, su «buena voluntad» y
«favor» (Esd. 10:11; Sal. 40:9; 103:21; 143:10); ʿēṣāh, «suconsejo», en el sentido que es lo
que ha sido planeado por deliberación (Sal. 33:11; 73:24; Pr. 19:21; Is. 5:19; 46:10). En el
arameo de Daniel, el término que se emplea es el verbo ṣәḇāʾ, que significa la «voluntad» y
775
el «deseo» de Dios (Dn. 4:17; 25, 32; 5:21). El NT hace uso de tres palabras principales:
boulē, el «plan y propósito eterno de Dios basados en su deliberación» (Lc. 7:30; Hch. 2:23;
4:28; 20:27; Ef. 1:11); zelēma, su «voluntad de acuerdo a su inclinación» (Hch. 22:14; Ro.
12:2; Ef. 1:9; 5:17; Col. 1:9); y eudokia, su «buena disposición» y «delicia» (Lc. 2:14; Ef.
1:5, 9; Fil. 2:13).
La voluntad de Dios es absoluta, esto quiere decir que no está condicionada por nada que
esté fuera de él. Sin embargo, su voluntad no es distinta a su naturaleza divina, lo que significa
que no es absolutamente arbitraria, sino que está en completa armonía con su santidad,
justicia, bondad y verdad. Por lo tanto, hay cosas que Dios no puede hacer (Nm. 23:19; 1 S.
15:29; Heb. 6:18; Stg. 1:13; 2 Ti. 2:13) porque son contrarias a su carácter esencial. El fin
más alto de la voluntad de Dios es él mismo.
Todo aquello que no es Dios existe por su soberana voluntad, que es, por lo tanto, la base
de toda existencia. Dios no tiene obligación alguna de querer que lo que existe exista. Él
gobierna sobre todo de acuerdo a su libre consejo y determinación (Sal. 115:3; Pr. 21:1; Job
10:9; Is. 29:16; Ro. 9:15–18; 1 Co. 12:11; Ap. 4:11).
La voluntad decretativa determina cualquier cosa que ha de suceder (Sal. 115:3; Dn. 4:17,
25, 32, 35; Hch. 2:23; Ef. 1:5, 9, 11) mientras que su voluntad preceptiva declara como
debería vivir el hombre (Mt. 7:21; Jn. 4:34; 7:17; Ro. 12:2). Él no causa el pecado (véase),
pero éste existe de acuerdo con su propósito, y él lo controla y lo castiga (Ex. 4:21; Jos.
11:20; 1 S. 2:25; Hch. 2:23; 4:28; 2 Ts. 2:11). Él no tiene la obligación de salvar a los
pecadores, sino que quiere hacerlo y elige a quienes él quiere (Ez. 18:23; 1 Ti. 2:4; 2 P. 3:9;
Ro. 9:11, 18).
La voluntad de Dios es inescrutable, porque ningún hombre puede comprenderla; nadie
más que él puede comprender el ser mismo de Dios (Job 9:10; Ro. 11:33). Por lo tanto, uno
debe someterse a Dios en reverente obediencia, sabiendo que él hace bien todas las cosas (Is.
45:12, 13; Ro. 9:16–23).
BIBLIOGRAFÍA
H. Bavinck, The Doctrine of God, pp. 223–241; L. Berkhof, Systematic Theology, pp. 76–78; H.
Heppe, Reformed Dogmatics, pp. 83ss.
W. STANFORD REID
VOTO. Por voto se entiende una obligación voluntaria o promesa hecha a Dios. Por lo
general, es hecho a condición de recibir favores especiales de Dios. A menudo, durante
enfermedad u otros tipos de aflicciones el voto es hecho a Dios. Por lo tanto, ha de ser
cumplido cuando la dificultad esté superada o el deseo esté cumplido (Gn. 28:20–22; Nm.
21:2; 1 S. 1:11; 2 S. 15:8). Las condiciones del voto son las siguientes: (1) consciencia de
una entera dependencia de la voluntad de Dios y de una obligación de gratitud; (2) que es
algo que en sí mismo es legítimo; (3) que es algo aceptable ante Dios; (4) que es algo que
edifica a quien hace el voto.
¿Quién puede hacer tal voto? (1) La persona que hace el voto debe ser competente, esto
es, tener suficiente inteligencia. Un niño o una persona con una mente desequilibrada no
puede hacer un voto. (2) El voto puede hacerse sólo después de una debida deliberación.
Siendo un acto de adoración, no debe de tomarse precipitadamente. (3) Debe ser voluntario
y debe ser tomado de buen ánimo.
¿Es legítimo el voto? Sobre este tema hay pocas, si no ninguna diversidad de opinión.
Que el voto es legítimo deriva de las siguientes consideraciones. Primero, de la naturaleza de
un voto, siendo una promesa hecha a Dios. Puede ser una expresión de gratitud por algún
776
favor recibido o una promesa para manifestar gratitud por algunas bendiciones deseadas que
Dios debería tener a bien conceder. Jacob hizo votos de que si Dios lo llevara de vuelta a la
casa de su padre, él consagraría a Jehová un décimo de todas sus posesiones. En varias partes
en la Biblia, especialmente en los Salmos, abundan tales votos a Dios (Sal. 65:11; 76:11).
Estos son expresiones de gracias a Dios. Segundo, el voto es legítimo porque la Biblia
contiene muchos ejemplos y muchos mandatos para su fiel observancia. Esto es prueba
suficiente que, en ocasiones apropiadas, los votos son aceptables ante los ojos de Dios (Dt.
12:6; Ec. 5:4; Gn. 28:20). Tercero, la legitimidad del voto es también evidente en el hecho
de que en el pacto bautismal se encuentra la naturaleza de un voto. En la celebración de la
Cena del Señor también hay un elemento de voto claramente implícito. En ambos
sacramentos hay una consagración a Cristo y un voto de fidelidad a él. Lo mismo es verdad
en el convenio del matrimonio, porque las promesas hechas a ese respecto no son meras
promesas hechas entre dos partes, sino un juramento y un voto hecho ante Dios.
Los votos nunca deben ser hechos precipitadamente. Esto fue reforzado por Jefté y
claramente establecido en Proverbios 20:25.
BIBLIOGRAFÍA
C. Hodge, Systematic Theology, III (on the Third Commandment); DDB, art. sobre «Vow»;
Christelijke Encyclopaedie sobre «Gelofte».
WILLIAM MASSELINK
VOZ. Las palabras para «voz» en los idiomas originales, el hebreo qōl, y el griego fōnē,
tienen un área de uso muy amplia. Se usan para representar (1) el sonido de instrumentos
musicales (2 S. 15:10; Mt. 24:31); (2) el sonido del agua (Ez. 1:24; Ap. 1:5); (3) el ruido de
una multitud (Is. 13:14; Ap. 19:1); (4) el estampido de un trueno (Sal. 68:34; Ap. 19:6); (5)
el zumbar de las alas (Ez. 1:24); (6) el estruendo de los caballos y los carros (Ap. 9:9); (7) el
crujir de una piedra de molino (Ap. 18:22); (8) el canto de un pájaro (Ec. 12:4); (9) El crujir
de las espinas (Ec. 7:6); (10) el llanto o voz de los animales (Job 4:10); (11) la expansión de
un rumor o de una reputación (Gn. 45:16).
Pero estas palabras no sólo representan la voz de un hombre, sino además la voz de Dios.
Las Escrituras representan a Dios como un medio de autocomunicación y revelación. Se
representa como una voz aparentemente audible la cual constituye el substrato de la teofanía,
como en 1 Samuel 3:4–21, donde el niño Samuel se equivoca al principio, creyendo que la
voz era de Elí. En Dt. 4:12 se le da una importancia especial a este método de revelación:
«Habló Jehová con vosotros de en medio del fuego, oísteis la voz de sus palabras, mas a
excepción de oír la voz, ninguna figura visteis». Aquí la voz se sitúa en oposición a la figura.
La revelación por medio de la voz de Dios abarca la gama del lenguaje desde la expresión
casi no articulada (1 R. 19:12), hasta la enunciación de toda la ley de conducta (Dt. 5:22–24).
Más tarde, la teología judía desarrolló la doctrina del baṯ qōl, que literalmente significa
«hija de la voz». Significa que la voz misma de Dios no se oyó, sino un eco o su obra. La voz
era audible al hombre, pero no acompañada de una manifestación visible de Dios. Los
escritores judíos no están de acuerdo sobre el significado exacto de baṯ qōl, pero concuerdan
en que era inferior a la idea bíblica de revelación. En el AT hay una noción de esto en Dn.
4:31 (4:28 en MT). En el NT uno encuentra la idea de voz divina en el bautismo de Jesús
(Mt. 3:17), y en la voz que Pablo escuchó, la que venía desde el cielo (Hch. 9:4).
777
ARNOLD C. SCHULTZ
Y
YUGO. El yugo, muy usado en la Biblia, tiene muchos significados. Se puede referir a
un trozo de madera curva calzada con lazos a los cuellos de los animales de tiro, para servir
como un instrumento para tirar una carreta o un arado. Tiene además un uso simbólico de
esclavitud. En 1 Ti. 6:1, Pablo emplea el equivalente griego, dsugos, en este sentido cuando
aconseja a todos los que están bajo el «yugo de esclavitud» a respetar a sus amos sin importar
el trato que reciban.
Sin embargo, es más importante el significado teológico de la palabra, en conexión con
la idea de esclavitud. La esclavitud, aquí, no es física, sino espiritual; y el yugo es una
representación de la ley como el capataz del pueblo. A este respecto Pablo previene a los
gálatas de no someterse al «yugo de esclavitud» porque han sido liberados por Cristo de la
servidumbre a la ley (5:1). En Heb. 15:10 se expresa la misma idea.
En Mateo 11:29s. se presenta una paradoja. ¿Cómo puede ser fácil un yugo? Pero Jesús
se está refiriendo a aquellos que ya soportan un yugo, el «yugo de la ley», el ʿôl tôrāh, que
es un concepto vital en la piedad rabínica. El sometimiento al ʿôl tôrāh y al ʿôl malḵûṯ
šәmayim, «el yugo del reino», inaugurará, eventualmente, la era mesiánica. No es así para
Jesús; porque el yugo de los fariseos es esclavitud; mas el suyo es libertad y acceso directo
al Padre.
BIBLIOGRAFÍA
SBK; K.H. Rengstorf en TWNT
HERMAN C. WAETJEN
Z
ZOROASTRISMO. Una religión que se desarrolló en Irán alrededor del siglo seis
a.C., generalmente atribuido a Zaratustra que nació en Irán «258 años antes de Alejandro».
La fecha del nacimiento de Zaratustra ha sido dada con una variación entre el 6.000 a.C., el
1.400 a.C., y el 1.000 a.C.; pero Herzfeld acepta la fecha tradicional, aproximadamente, como
se acepta ahora (Herzfeld, 570–500 a.C.; Jackson, 660–583 a.C.). Por consiguiente,
778
Zaratustra fue contemporáneo con otros grandes personajes, incluyendo a Buda, Confucio,
Lao Tze, y varios profetas hebreos. El que Zaratustra hubiera usado materiales védicos
encontrados en el hinduismo primitivo apenas puede ser negado; parece más probable que
fuera un politeísta como Darío, Jerjes, y otros que probablemente fueran zoroastristas (al
menos, sus inscripciones rinden homenaje a Ahura Mazda). Pero Zaratustra estaba
protestando en contra de lo falso y lo cruel de la religión, y seguía el principio, «si los dioses
hacen algo vergonzoso no son dioses». Por lo tanto exaltaba a Ahura Mazda («Señor sabio»,
a menudo mal traducido como «Señor de luz») como el supremo entre los dioses o espíritus,
y veía al mundo como una eterna lucha entre Ahura Mazda y Angra Mainyu (o Ahramanyuš,
Ahriman, «Espíritu del mal»), quienes llegaron a existir independientemente en el pasado
lejano. Por lo tanto, el zoroastrismo se llama un dualismo pero es un dualismo limitado.
Zaratustra hace un llamado a los hombres a unirse a Ahura Mazda en este conflicto, siendo
las palabras claves de tal religión «buenos pensamientos, buenas palabras, buenas acciones».
Sin embargo, la victoria final de Ahura Mazda no había de ser consumada con ayuda humana,
sino por medio del advenimiento de una figura mesiánica, el Saoshyant. La duración de la
batalla había de ser de 6.000 años (cuando Zaratustra nació ya había transcurrido 3.000), los
siguientes habían de ser la resurrección y el juicio. Muchos de los detalles del zoroastrismo
son de desarrollo posterior, algunos poscristianos y aun posmahometanos, y los eruditos no
se ponen de acuerdo en cuanto a qué elementos se derivan de la enseñanza misma de
Zaratustra.
A causa del hecho de que la revelación de las doctrinas de la resurrección, los ángeles,
Satanás, el Mesías fueron posteriores al AT o aun al periodo intertestamentario en el judaísmo
primitivo (véase), los eruditos, por lo general, han atribuido esas ideas a la influencia
zoroastrista ejercida sobre el pueblo judío después del exilio en Babilonia. Moulton examinó
estos puntos en detalle y concluyó que «no fueron comprobados». El descubrimiento de los
pergaminos del Mar Muerto ha reabierto la discusión debido a la presencia de marcadas
influencias «zoroastrianas» en la literatura de Qumrán. Algunos de los paralelos más
impresionantes entre la escatología judío-cristiana y el zoroastrismo pueden ser presentadas
como desarrollos muy tardíos de este último. Por otro lado, no sería un ataque violento a un
alto concepto de inspiración el admitir que Dios pudo haber usado al zoroastrismo como un
medio para estimular a la mente judía a pensar sobre esas materias al igual que lo hizo con el
helenismo para preparar a la mente judía para la revelación cristiana (por el testimonio de
Saulo de Tarso). Los Magos («Hombres Sabios») del relato del nacimiento pudieran haber
sido sacerdotes zoroastristas.
BIBLIOGRAFÍA
J.H. Moulton, «Zoroastrianism», HDB 4, pp. 988–994; A.Y.W. Jackson, «Zoroastrianism», JewEnc
12, pp. 695–697; E. Herzfeld, Zoroaster and his World, 2 vols.

779

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CARLSON, E. LESLIE, TH.D.

Tutor, Colegio Teológico Clifton, Bristol, Inglaterra.

Profesor de literatura y exégesis del Nuevo Testamento, Seminario Teológico Dallas,

Editor para la investigación bíblica y educacional, Scripture Press Foundation.

Pastor, Iglesia Lothian Road (Iglesia de Escocia), Edimburgo, Escocia.

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