NOMBRE DE LA UNIDAD O TEMA:

El estudio del Fenómeno Religioso, definición,

evolución histórica y aplicación del método
fenomenológico
Palabras clave:
Metafísica: es la filosofía entendida en su sentido más estricto, ya que estudia la
realidad buscando sus causas últimas de modo absoluto; se pregunta por lo más
íntimo de toda la realidad, o sea, por su ser, estudiando cuáles son las causas que
explican en último término el ser y los diversos modos de ser de los entes.

Sincretismo: es un intento de conciliar doctrinas distintas. Comúnmente se entiende

que estas uniones no guardan una coherencia sustancial. También se utiliza en
alusión a la cultura o la religión para resaltar su carácter de fusión y asimilación de
elementos diferentes.

Sucedáneo: Se aplica a la sustancia que tiene propiedades parecidas a las de otra y

puede servir para sustituirla. Es una imitación, de peor calidad que el original.

Teogonía: Relato que explica el nacimiento y las relaciones de parentesco entre los
dioses en las religiones politeístas. Es una obra poética escrita por Hesíodo. Contiene
una de las más antiguas versiones del origen del cosmos y el linaje de los dioses de la
mitología griega.

Teología natural: también llamada teología racional, es el intento de encontrar

evidencia de Dios sin recurrir a ninguna revelación sobrenatural.

Diccionario Manual de la Lengua Española Vox. © 2007 Larousse Editorial, S.L.

Objetivos:
Definir que es la fenomenología de la religión o estudio del fenómeno religioso.

Conocer el desarrollo histórico del estudio de la religión y como el proceso condujo a la

creación de las diferentes ciencias de la religión, entendiendo el campo de acción de
sus respectivas líneas de trabajo.

Establecer cuáles fueron los excesivos sesgos racionalistas que caracterizaron los
tipos estudios de la religión en la época moderna.

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Identificar los avances positivos del primer periodo de estudio de las religiones que
facilitarán el posterior desarrollo de las diferentes ciencias de la religión y en especial
el estudio de la Religión como “Fenómeno”.

Conocer el método fenomenológico y su aplicación en el campo de la religión.

Resumen:
La Fenomenología o estudio del fenómeno religioso, es una de las más recientes
ciencias de la religión, caracterizada por un abordaje de estudio diferente, en el cuál la
perspectiva está centrada en identificar las características globales y estructurales de
un fenómeno en este caso el religioso.

Pero esta nueva ciencia, no surge sola, sino que obviamente es consecuencia de un
desarrollo evolutivo histórico del conocimiento en cuanto a lo religioso se refiere. De tal
forma podríamos hablar de un primer periodo muy pujante que inicia con los griegos,
seguido por un período de muy poca actividad en la edad media el cuál solo se
reanuda de manera importante con el impacto del descubrimiento de nuevas tierras y
culturas; y es precisamente en el marco del período siguiente conocido como
“renacimiento” que las diferentes corrientes de pensamiento de la época, van a
marcar de manera muy profunda todo el ámbito del conocimiento.

Es así, como se verá a continuación que el estudio de la religión no permanecerá al

margen de la historia sino que se verá influenciado en especial por corrientes como el
racionalismo, la ilustración y el romanticismo; lo cual se verá notablemente reflejado
en las primeras conclusiones en cuanto al campo de lo religioso se refiere; pero
afortunadamente el conocimiento siempre estará en construcción y si bien hoy en día
muchos de estos primeros presupuestos se han superado, es relevante conocerlos,
entender el contexto de la época en la cual fueron planteados y el legado que dejaron
para cada una de las ciencias de la religión en particular.

Desarrollo temático:
CONFERENCIA DE
FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

1. Introducción
“en la tolerancia religiosa no todos... han avanzado tanto... el doctor Abdelfattah Amor,
Relator Especial de la Comisión de Derechos del Hombre de las Naciones Unidas
sobre Intolerancia Religiosa, expresó algunas inquietudes de actualidad:

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 Las grandes religiones y las menos grandes, antiguas o recientes, monoteístas o no,
están expuestas a los ataques y a los ultrajes. No parece que la libertad religiosa haya
conquistado, en todas partes, los espíritus. Cada religión tiene la tendencia a
considerar que ella es la única detentadora de la Verdad y que es su deber conducir a
todo el mundo a la Verdad. Eso no favorece, en todo caso, la tolerancia inter-
religiosa...

Al margen de lo anterior, podría afirmarse que en nuestro ámbito, se han cumplido con
siglos de retraso, los ideales de la Carta de Tolerancia de John Locke... resultan
significativos fenómenos tales como el de Fidel Castro en la Plaza de la Revolución de
La Habana al lado del Papa, y también, durante un mitin gigantesco de evangélicos de
diversa denominación; y el del triétnico -es decir, amerindio- presidente venezolano
Hugo Chávez, invocando en sus arengas el nombre de Jesucristo. Estas expresiones
eran impensables hace muy pocos años.”.
Pastor Darío Silva-Silva

1.1. Teología, filosofía y fenomenología de la religión

Dentro de las llamadas “ciencias de la religión” −historia, sociología, psicología
y fenomenología−, ésta última es la disciplina más reciente de las cuatro, sin
mencionar el hecho que las ciencias de la religión, consideradas en conjunto,
no datan de más allá del siglo XIX. Pero lejos de ser una ciencia árida y
abstracta, la fenomenología de la religión tiene como uno de sus más
inmediatos beneficios prácticos el fomentar la tolerancia religiosa y el diálogo
interreligioso, dos de los ideales de los tiempos modernos, llegando a ser
providencial su aparición para brindar bases consistentes para el desarrollo de
ambos ideales. Durante gran parte de la historia de la humanidad el estudio de
la religión había sido monopolio exclusivo de teólogos y filósofos, con el
consecuente, inevitable y notorio sesgo subjetivo que ello conlleva. Estos
sesgos adquieren formas diferentes que vale la pena mirar con algo de detalle:

1.1.1. El sesgo de los teólogos. Entre los teólogos este sesgo tiene lugar a
causa del hecho de que éstos son por principio confesionales. Es decir que se
ocupan de la propia religión como si fuera la única. En el cristianismo esta
actitud está sintetizada en la frase del teólogo alemán liberal Adolf Von
Harnack, quien declara, no sin cierta presunción no muy favorable al diálogo
interreligioso, que “quien conoce el cristianismo, conoce todas las religiones”.
1.1.2. El sesgo de los filósofos. Los filósofos por su parte suelen centrar su
estudio del fenómeno religioso en la pregunta por la existencia del “objeto” del
acto religioso, es decir que tratan de establecer por medio de razonamientos si
en verdad existe esa realidad independiente del sujeto religioso, −usualmente
designada como Dios−, que justifique su actitud religiosa, y en esta dirección,

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tarde o temprano terminan por reducir su estudio de la religión a la teología
natural, teología filosófica o teodiceas (sistemas de pensamiento que justifican
la existencia de Dios como algo lógico y razonable), que no son más que
aquellas que se basan en la “revelación general”, por contraste con los
teólogos que parten de documentos sagrados divinamente inspirados.
Y la teología natural o filosófica no deja de ser teología por el hecho de que no
acuda a la revelación sino a la razón. Así, en último término, los filósofos
terminan siendo teólogos y adolecen de sesgos similares a los de los teólogos,
como lo es el no admitir aspectos de la religión que no puedan ser abarcados
por la razón.

En este punto hay que decir que los anteriores sesgos reduccionistas no
impiden que los aportes a la comprensión del fenómeno religioso provistos por
la teología y la filosofía sean de cualquier modo valiosos e importantes,
justificando de sobra la vigencia de estas disciplinas intelectuales en el estudio
del hecho religioso. Pero estas observaciones si deben hacernos conscientes de
que, realizados de forma exclusiva, el tratamiento tanto teológico como
filosófico de la religión, −sin mencionar el meramente histórico, sociológico o
psicológico−, se condena a ignorar algunos de sus rasgos más esenciales y
distintivos (reduccionismo).

Esto aún sin tomar en cuenta el hecho de que muchos de los datos sobre los
cuales elaboran los filósofos de la religión y los teólogos, son considerados a
priori como “evidencias” dentro de la tradición religiosa y cultural a la cual
pertenecen, sin que en realidad pasen de ser más que prejuicios culturales o
religiosos. Y es justamente en el encuentro entre culturas cuando se adquiere
consciencia de ello, al comprobar que lo que es un hecho que se da por
sentado dentro de una cultura determinada sin siquiera discutirlo, no lo es del
mismo modo en otras culturas diferentes.

Y dado que en la sociedad postmoderna el encuentro entre las culturas, el

diálogo ecuménico de las religiones, la globalización y consecuente
planetarización de los problemas que afectan al hombre son, estos sí,
tendencias irreversibles para bien y para mal, si se quiere fomentar la
tolerancia y el diálogo interreligioso constructivo, se hace insostenible continuar
dando por sentados esos hechos como axiomas indiscutibles por parte de
teólogos y filósofos de la religión.

Es por todo lo anterior que la fenomenología de la religión, concebida como

descripción global del hecho religioso a partir de los datos de la historia de las
religiones resulta en la actualidad una aportación insustituible para la
realización de la tarea de la filosofía y de la teología en lo que tiene que ver con

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 la religión. De no aceptar este aporte, teólogos y filósofos están en el peligro de
caer, o peor aún, de continuar en el anacrónico “provincianismo” de quien se
encierra en su propia cultura y cree que más allá de ella no hay nada, al mejor
estilo del descrito por Goethe en el campo lingüístico cuando decía que “quien
no conoce más que una lengua no conoce ninguna” y que fue adaptado al tema
de la religión por Max Müller quien, en claro contraste con Harnack, repetía que
“quien solo conoce una religión, no conoce ninguna”.

1.2. Fenomenología, secularización y secularismo

Así, pues, en relación con lo ya dicho acerca de la utilidad que la fenomenología
de la religión puede prestar para poner al descubierto prejuicios culturales que
se hacen pasar por hechos evidentes y que desvían la reflexión filosófica o
teológica y las conclusiones alrededor de la religión formuladas con base en
ellas; la descripción adecuada del fenómeno religioso provista por la
fenomenología de la religión ayuda a relativizar, por ejemplo, el fenómeno de la
secularización entendido en su acepción de proceso irreversible de
desaparición de la religión de nuestro mundo, es decir secularismo, pues este
hecho junto con su habitual y generalizada acompañante, la increencia, se han
convertido en factores presentes de manera innegable en ciertas culturas
puntuales, como por ejemplo la europea, y por lo mismo han llegado a adquirir
la categoría de “evidencias dadas por sentadas” cuando sólo son prejuicios
apriorísticos de la cultura postmoderna eurocentrista.

En efecto, lejos de ser un fenómeno único en la historia, la descripción del

hecho religioso hecha desde la perspectiva de la fenomenología de la religión
nos permite descubrir procesos semejantes a la secularización, incluso en su
forma más radical a la manera del controvertido secularismo, a lo largo de toda
la historia humana y nos ayuda a situar la actual tendencia secularista en su
justo lugar y proporción, sin sobredimensionar indebidamente el alcance de
este proceso en el conjunto del fenómeno religioso, aportando elementos de
juicio para una más justa valoración religiosa de este proceso.

Así mismo, la aplicación del método fenomenológico a las manifestaciones

religiosas contemporáneas nos permite ver hoy con más claridad que el
secularismo se debía más al deseo de los analistas que a una tendencia real en
la evolución sociocultural de todos los países occidentales. Basta ver como a
los ya conocidos factores determinantes tales como el racionalismo y el
positivismo de no pocos medios culturales y el eclipse de valores que supone la
extensión de los hábitos consumistas, −síntomas que por sí solos apuntarían al
secularismo−, se han añadido nuevos factores que han terminado
conjugándose para demostrar que éste no es ni mucho menos una tendencia

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 irreversible que se impone en todo el mundo.

Entre estos nuevos factores se encuentran la aparición de las crisis económicas

con la secuela inevitable de la inseguridad, junto con la masificación que
producen las aglomeraciones urbanas que han dado pie al nacimiento de
movimientos reformadores en las religiones tradicionales que se consideraba
estaban ya de salida, así como al surgimiento de nuevas religiones más o
menos sincretistas y de fenómenos sustitutos de la religión, como por ejemplo
la llamada nueva era, que pretenden cumplir sus mismas funciones pero
rebajando drásticamente la calidad de la actitud religiosa correspondiente y
degradándola, por ejemplo, mediante la grosera comercialización de lo sagrado.
En tales circunstancias parece particularmente necesario el estudio del
fenómeno religioso a partir de los datos acumulados y sedimentados de la
historia de las religiones, para disponer de criterios que permitan discernir lo
verdaderamente religioso de lo que son sólo formas falseadas o pervertidas de
religión.

1.3. Temores que suscita el tratamiento fenomenológico de la religión

Algunos temen que un tratamiento del tema de la religión desde una
perspectiva fenomenológica desemboque en una mezcla indiferenciada de
religiones por la cual se llegue a la conclusión de que todas las religiones son
iguales porque ninguna, en último término, es absoluta. Pero quien así piense
está desconociendo que éste último problema, el de determinar las
características de la verdadera religión y ubicar aquella que cumple a cabalidad
y de la manera más satisfactoria con las mismas, es un problema que debe
resolver la filosofía de la religión y la teología, y no la fenomenología de la
religión (a través de la disciplina especializada conocida dentro del cristianismo
como “apologética”). Lo que esta última hace es ofrecer elementos
indispensables para plantear el problema de la forma menos inadecuada
posible.

En otras palabras, la fenomenología de la religión busca identificar los criterios

que permiten establecer qué fenómenos culturales son o han sido verdaderas
religiones, pero no se ocupa en tratar de establecer cuál de ellos es la
verdadera religión, pues esto último se sale de su campo y le corresponde a los
teólogos, filósofos de la religión y apologistas de cada tradición religiosa tratar
de dirimir este asunto. Y en este propósito todos ellos pueden servirse de los
hallazgos y descripciones propias de la fenomenología y demás ciencias de la
religión como una base común para el diálogo y el respetuoso e ilustrado
debate.

No se debe, pues, temer que el conocimiento interior de otras tradiciones

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 religiosas nos lleve a relativizar nuestra propia tradición como si no existieran
diferencias de fondo entre ellas que favorezcan la que hemos suscrito, puesto
que, por el contrario, el paso por el otro es el mejor camino para el
descubrimiento de las propias riquezas. No en vano Natan Söderblom, obispo
luterano de Upsala y reconocido historiador de las religiones, proclamaba en su
lecho de muerte citando un versículo del libro de Job: “Yo sé que mi redentor
vive…”, pero acto seguido lo complementaba diciendo: “… me lo ha enseñado la
historia de las religiones”.

1.4. Definición y antecedentes históricos de la fenomenología de la

religión
Una vez justificada la conveniencia y necesidad de la fenomenología de la
religión resta, pues, bosquejar una definición de la misma. En una primera
aproximación a su contenido, ésta puede ser definida como la comprensión del
fenómeno religioso en su totalidad a partir de sus múltiples manifestaciones
históricas. La insistencia en una comprensión global del hecho religioso en su
totalidad, −por contraste con la interpretación explicativa y particular propia de
las demás ciencias de la religión, tales como la historia, la sociología o la
psicología de la religión indistintamente−, son los dos aspectos que
caracterizan de manera específica a la fenomenología en relación con las otras
ciencias de la religión y que, al mismo tiempo, la emparentan y acercan a las
reflexiones que sobre la religión realizan, cada una desde su propia perspectiva,
la filosofía de la religión y la teología.

De hecho, la situación de la fenomenología de la religión en el campo de

estudio moderno del hecho religioso ha adquirido una clara delimitación en
épocas recientes, reclamando para sí un lugar propio, como se verá más
adelante al situarla en su lugar en el conjunto de las disciplinas que se ocupan
del estudio del hecho religioso. Pero antes de ello es útil y necesario trazar a
grandes rasgos sus antecedentes en la historia del estudio del hecho religioso,
señalando el momento en que la fenomenología en cuestión hace aparición e
inicia así su propia y todavía breve historia, pues de este modo podremos
comprender un poco mejor su sentido actual.

Decíamos al principio a este respecto que las ciencias de las religión son
ciertamente recientes, siendo la más reciente de ellas la fenomenología como
tal. El nombre parece proceder de Max Müller, a quien se considera
generalmente como su fundador. En un sentido estricto, las ciencias de la
religión como tales se remontan a la segunda mitad del siglo XIX. Pero el hecho
es que ya desde muy antiguo existen consideraciones de la religión que
podemos caracterizar como precedentes más o menos remotos de la ciencia

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 moderna de las religiones. Era de esperarse que así fuera, teniendo en cuenta
que la religión es un hecho tan antiguo como el hombre, como parece
deducirse, precisamente, de las conclusiones derivadas de la actual historia de
las religiones.

1.4.1. Grecia y las ciencias de la religión. Sin embargo, desde la perspectiva

del testimonio de la historia, es en la antigua Grecia donde se dan por primera
vez las condiciones para que la reflexión acerca del hecho religioso comience a
adquirir ribetes de disciplina particular. La atención expresa que en Grecia
comienza a darse al hecho religioso se concreta de tres formas diferentes. La
primera de ellas no es exclusiva de esta cultura, pues tiene equivalentes en
todas las demás civilizaciones antiguas, pero en Grecia adquiere una de sus
expresiones más depuradas. Es la que tiene lugar en el interior mismo del
hecho religioso, por lo cual sería más afín con la disciplina teológica que con la
ciencia en el sentido actual del término, y corre por cuenta de los poetas
Homero y Hesiodo quienes con sus elaboradas mitologías y teogononías
configuran la primera manifestación de la aplicación de la razón, en un intento
sistematizador, al hecho religioso.
Al mismo tiempo, son justamente las construcciones mitológicas de los poetas
griegos, −quienes harían las veces de teólogos para la religiosidad popular griega−,
las que brindan ocasión a la crítica de los primeros filósofos griegos, que le reprochan
su desenfrenado antropomorfismo y la sustituyen por la “teología natural”, a la cual
consideran más sobria. Pero a su vez, en la medida en que esta incipiente “teología
natural” fue dando lugar a visiones de la realidad más “escépticas” entendiendo
este último término en un sentido muy cercano al del agnosticismo moderno se
termina pasando de la teología natural a la filosofía de la religión, labor que estuvo a
cargo de los filósofos sofistas.

Es precisamente de este contexto que surgirán las primeras manifestaciones griegas

de una ciencia de las religiones en sentido estricto, a cargo de nombres como
Teofrasto, Estrabón, Plutarco y Marco Terencio Varrón, entre otros. Los resultados de
la atención prestada por los autores de esta época al hecho religioso son
importantes, aunque de valor diferente. Por una parte, iniciaron la comparación y
sistematización de los datos disponibles sobre las religiones propias (griega y
romana) y las de los pueblos con los que entraron en contacto, labor que constituirá
la tarea característica de la ciencia moderna de las religiones. Por otra, las
interpretaciones psicológicas, sociológicas y filosóficas de los sofistas y epicúreos
(Protágoras, Pródicos, Demócrito, Critias y Lucrecio) acerca de la religión preludian lo
que mucho más tarde divulgarán las filosofías de la religión de orientación
racionalista y las primeras interpretaciones científicas sobre el origen y la naturaleza

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de la religión, elaboradas desde los presupuestos del positivismo.

Se observa, por contraste, que a pesar del gran desarrollo que la literatura religiosa
oriental poseía ya para esta época, no se produce en Oriente un estudio objetivo del
fenómeno religioso, sino, a lo sumo, una especulación metafísica surgida de la propia
literatura religiosa (v.g. las Upanishads). La razón para esta situación parece
obedecer a que apenas en la época clásica de la filosofía griega se produce por
primera vez en Occidente el distanciamiento de la religión que se requiere de parte
del estudioso para emprender un estudio objetivo de la misma, hecho que no tiene
paralelo en la tradición de Oriente.

Tal vez por esta misma razón la época patrística y medieval del pensamiento cristiano
no conoce el estudio positivo o científico del hecho religioso, a pesar de los contactos
que se dieron entre el medio helenístico-romano y el cristiano durante la patrística, y
también del cristianismo, el judaísmo y el islamismo durante el medioevo. Porque la
irrupción del cristianismo con su reclamo de exclusividad, −ya presente en el
judaísmo−, unido a su gran celo misionero y la hostilidad que suscitó por parte de las
tradiciones religiosas dominantes, dio pie a consideraciones eminentemente
apologéticas motivadas por el deseo de supervivencia o de hegemonía por parte de
las tradiciones religiosas enfrentadas, llevando a cada uno de sus cultivadores y
abanderados a sumergirse tan de lleno y de una manera tan apasionada y
comprometida dentro de su propia tradición religiosa que se perdió ese elemento de
distanciamiento sobrio y ese análisis con cabeza fría del hecho religioso que había
tenido lugar en la cultura griega y que es crucial para una aproximación científica al
fenómeno religioso.

1.4.2. El Occidente moderno y las ciencias de la religión

De este modo lo logrado por los griegos quedó en una suerte de “receso” durante
prácticamente toda la Edad Media, hasta que, al final de la misma, aparezca un
nuevo factor que determinará un cambio de actitud a este respecto: los viajes de
personajes occidentales a países del Oriente. Entre éstos sobresalen, por el interés
de sus relatos, los de Marco Polo y Juan de Monte Corvino al Extremo Oriente, y los de
Jourdain de Severac a Persia. En este contexto, es Roger Bacon quien puede ser
considerado, adelantándose a su tiempo, como precedente de la atención de la
época moderna a los cultos no cristianos, con su postulación de la primera tipología
de las religiones, dividida, desde su punto de vista, en los siguientes cinco apartados:
religiones paganas puras, idolátricas, tártaras (mongoles), sarracenas (musulmanes),
y judías.

De cualquier modo, la era de los descubrimientos iniciada a finales del siglo XV

aporta a Europa un caudal inmenso de materiales, coleccionados por los
conquistadores, los misioneros y los comerciantes, relativos a la vida y las

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costumbres de los pueblos colonizados, en los que se contienen numerosos datos
sobre sus creencias religiosas. Con ella se inicia una nueva etapa del estudio del
hecho religioso que se extiende prácticamente hasta el nacimiento en el siglo XIX, de
la moderna ciencia de las religiones. Estos materiales pueden agruparse a grandes
rasgos en aquellos que tratan sobre la religión de las culturas precolombinas de
América, los que lo hacen sobre las grandes culturas y religiones de la India, China y
Japón, y finalmente, los de las poblaciones primitivas de África.

Las primeras obras basadas en estos datos son fundamentalmente descriptivas, pero
pronto surgen las que se ocupan de interpretar el material ofrecido por las primeras.
Esta interpretación se sitúa en dos niveles diferentes: El primero es un intento de
comparación de las religiones paganas con el judaísmo, el cristianismo o con la que
se comienza a conceptuar y designar como “religión de los primeros tiempos de la
humanidad”. El segundo intento de interpretación se enmarca decididamente en el
nivel filosófico y está determinado por los principios del racionalismo y la Ilustración
imperantes en Europa durante los siglos XVII y XVIII. La obra de Kant “La religión
dentro de los límites de la razón”, por una parte, y la de Hegel, por otra, son las que
resumen y culminan todas estas interpretaciones.

Y aquí se alcanza un pico en el hasta ese momento ascendente desarrollo que

prepara el advenimiento de las modernas ciencias de la religión: la explicación
racionalista de la religión. Los rasgos característicos de ella son un retorno a las
explicaciones de su origen análogas a las de los sofistas y epicúreos griegos,
propendiendo a su vez al establecimiento de una “religión natural” o “de la razón”,
cuyo contenido se reduce en términos generales a la afirmación de la existencia de
un ser supremo y a la práctica de una moral fundada en la razón del hombre y desde
la que se juzgan y critican las diferentes religiones positivas.

No obstante, ante el punto muerto al que condujo esta consideración del hecho
religioso, dentro de la misma Ilustración alemana va a iniciarse una nueva forma de
consideración de la religión que culminará en la época del romanticismo (Lessing,
Herder, Schelling y Schleiermacher), que si bien no supera enteramente el principio
racionalista básico según el cual el hombre debe ser considerado como medida del
hecho religioso, si presta decidida atención a los elementos no racionales contenidos
en el hecho religioso y se preocupan más de la individualidad histórica religiosa y de
la evolución de sus formas, abriendo el camino a la convicción claramente expresada
por Schleiermacher de que la religión es un dominio específico de la conciencia y de
que, por lo tanto, no puede ser comprendida más que por sí misma, enfatizando
sobre la importancia que en ella tiene el sentimiento.

Sea como fuere, emprendiendo ya el estudio moderno de la religión a través de los

métodos propios de las ciencias positivas hasta llegar a la aplicación del método

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fenomenológico; es necesario decir que el término de ciencia que se aplica desde
ahora al estudio del hecho religioso expresa la prevalencia que en él va a tener la
descripción de los hechos positivos abordados de manera metódica y sistemática, así
como también la tendencia de la mayor parte de sus representantes a explicarlo
como un fenómeno cultural más; tendencia que es un legado del racionalismo y la
Ilustración. Precisamente, éste es uno de los postulados o presupuestos comunes a
las primeras elaboraciones de la ciencia de las religiones que pasaremos a describir a
continuación.

1.4.3. Postulados comunes a las primeras elaboraciones

científicas de la religión
1.4.3.1. La religión como producto cultural. Como ya se había señalado,
para el racionalismo la religión no puede ser otra cosa que un producto cultural del
hombre, aparecido en una época determinada de la historia. De acuerdo con este
presupuesto, el carácter de “sobrenaturales” que las diferentes religiones se
atribuyen queda así descalificado. Todas serían naturales en la medida en que
serían el producto natural del desarrollo cultural humano. Por eso no es exagerado
afirmar que las teorías elaboradas desde este presupuesto, a pesar de su
pretensión de científicas, son tan dogmáticas como las surgidas en las filosofías del
siglo XVIII, pues parten de un postulado formulado a priori sin haberlo comprobado a
satisfacción en el campo de la experiencia.
1.4.3.2. Obsesión por los orígenes del hecho religioso. Este postulado es una
consecuencia obvia del primero de ellos mencionado previamente, y podría definirse
como “la obsesión por los orígenes del hecho religioso en la historia”. En efecto, si el
hecho religioso es un hecho cultural producido por el ser humano, entonces debe
poder identificarse el momento o la época de la historia en que éste surge por
primera vez. Así mismo, una vez identificado este punto de la historia, debería
también poder describirse la forma que asume ese primer hecho religioso aparecido
en la historia de la humanidad. El deseo de descubrir el origen del hecho religioso en
la historia se convierte entonces en una obsesión para los cultivadores de las
ciencias de la religión.
1.4.3.3. Esquema positivista de interpretación. El tercer presupuesto de casi
todas las teorías a que vamos a referirnos es el esquema positivista de
interpretación de la historia propuesto por Comte en su Filosofía positiva, en el cual
el estadio mítico primitivo es el que correspondería legítimamente a la religión y que,
hoy por hoy y ya desde los inicios mismos de la modernidad estaría, por lo tanto,
caduco y sería obsoleto al haber sido superado sucesivamente por el estadio
metafísico correspondiente a la filosofía y el estadio positivo instaurado con el
advenimiento de la ciencia.

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En otras palabras, estos primeros científicos de la religión reclaman para la ciencia
el derecho de pronunciar la última y definitiva palabra en el tema de la religión,
relegando a la teología y a la filosofía a un secundario e intrascendente papel, en el
mejor de los casos, pues en el peor ambas estarían mandadas a recoger.

1.4.3.4. Esquema evolucionista. Con mucha probabilidad, tal vez el

presupuesto común más característico de todas estas explicaciones sea el empleo
generalizado que todas ellas hacen de un esquema rigurosamente evolucionista
para explicar el nacimiento y desarrollo de las religiones. Un esquema que considera
que el desenvolvimiento del hecho religioso siempre se ha dado de una manera
estrictamente lineal en la historia, ya sea siguiendo una dirección que ubica los
hechos religiosos menos desarrollados en el remoto pasado y los más desarrollados
como más cercanos a nosotros en el tiempo o viceversa, de tal modo que el estudio
del hecho religioso siempre debería reflejar de manera clara o un progreso o un
degeneramiento del mismo, pero en todos los casos enmarcado dentro de un rígido
esquema lineal que iría de menos a más o de más a menos.
En el caso de ir de más a menos, muchos de estos científicos no admitirían para sí el
calificativo de evolucionistas, sino de involucionistas, pero el punto es que sea como
fuere y al margen de la dirección y el sentido que se le señale, en ambos casos se
considera a la religión como un organismo o sistema natural que tiene un curso
obligado de desarrollo que se deja reducir a principios o leyes generales, asimilando
así la ciencia de las religiones a una simple ciencia natural.

1.4.3.5. Método comparativista. En quinto y último lugar, todas las teorías

elaboradas durante este primer periodo de la ciencia de las religiones utilizan un
método común: el método comparativista que hoy por hoy está desvirtuado y
revaluado por los actuales fenomenólogos de la religión, ya que, si bien es cierto que
la comparación es un momento necesario del método fenomenológico para el
estudio de la religión, la simple comparación no hace justicia a ninguno de los
hechos religiosos que se están comparando ni permite comprenderlos realmente,
pues todo estudio del hecho religioso debe partir ante todo del reconocimiento de la
especificidad de los conjuntos a los que pertenecen las religiones cuyos rasgos se
desean enfrentar y comparar, de donde el intento por absolutizar la comparación
concibiéndola como el punto culminante y el término del estudio del hecho religioso
termina pasando por alto la situación histórica y cultural en la cual ha surgido el
hecho religioso particular que se está considerando.

1.5. Planteamientos propuestos para el estudio del hecho

religioso.

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En el propósito de conocer mejor los antecedentes que prepararon el advenimiento
de la fenomenología de la religión es importante relacionar los diversos
planteamientos para el estudio científico del hecho religioso de modo que podamos
apreciar la progresión y las diferencias entre uno y otro, de una manera similar al
ejercicio emprendido en un sentido similar en la materia La religión y la razón del
semestre anterior. Procedamos, entonces.

1.5.1. Max Müller y su Mitología comparada.

En su Mitología comparada este estudioso alemán afirma que en el hombre existe un
sentido de lo divino concebido en términos de infinito, derivado del contacto sensible
que éste tiene con la realidad, lo cual no deja de evocar el pasaje bíblico de
Eclesiastés 3:11 que dice: “Él, en el momento preciso; todo lo hizo hermoso; puso
además en la mente humana la idea de lo infinito…” (Dios habla hoy). En la
perspectiva de Müller, el lenguaje sería el elemento mediador que le da un carácter
concreto a esta experiencia universal del género humano y cuyo análisis (Müller era
filólogo y orientalista) explica la aparición de los mitos y los dioses que aparecen en
ellos.

El lenguaje lleva a cabo un proceso por el cual los atributos con que se designó en un
principio a las realidades superiores, da paso con el tiempo a entidades personales,
como consecuencia de haber olvidado su primitivo carácter de atributos. En esta
línea las religiones son consideradas como “enfermedades del lenguaje”. No sobra
decir que en este calificativo ya subyace una valoración negativa y hasta peyorativa
de la religión. Por lo menos de las que tienen carácter mitológico.

De hecho, su análisis se concentró en la cultura védica hindú a la que caracterizó

como una adoración a las fuerzas naturales, y en la que los dioses son fuerzas
activas de la naturaleza que han sido personalizadas; los fenómenos físicos habrían
sido así convertidos en personajes. Las palabras de procesos naturales se volvieron
descripciones de seres y narraciones. Los dioses habrían, pues, comenzado como
conceptos antes de ser usados como nombres propios.

Valga decir que Müller no aplicó su crítica a todas las religiones y consideraba que el
cristianismo era moralmente superior a las culturas indostánicas que estudiaba. Sin
embargo, sus teorías sobre las culturas arias originales no se acompañaron de tesis
racistas. Con todo, aunque se considera que Müller fue un gran defensor y valedor de
la filosofía y religión hindúes, su Epistolario demuestra que fue un cristiano fervoroso
y convencido que despreciaba profundamente la cultura indostánica, considerándola
primitiva, superada, degenerada, errónea, aburrida e infantil; y que esperaba que la
India podría convertirse al cristianismo.

13
Por otro lado, en relación con la primera forma de religión, Max Müller defendió el
henoteísmo, entendido en principio como “un concepto vago de la divinidad que no
implica todavía ni unidad ni pluralidad”. La importancia de la interpretación de la
religión de Max Müller radica en que ésta caracteriza toda una etapa de la ciencia
moderna de las religiones y en ella encuentran respaldo por igual toda una serie de
intentos por explicar la misma a partir del método filológico, como también
numerosos esfuerzos por explicarla a partir de la mitología.

1.5.2. Joachim Wach

Este erudito alemán, descendiente de la familia judía de los Mendelssohn a la que
perteneció el gran músico Felix Mendelsohn y el filósofo Moses Mendelssohn, es
quien establece un segundo periodo en el que la investigación se amplía a otros
campos, particularmente la etnología, la sociología y la psicología. Como ejemplos de
esta nueva forma de enfocar y resolver el problema de la religión cabe mencionar a
sus representantes más significativos. Entre estos se destaca el etnólogo E. B. Tylor
con su obra Cultura primitiva. En ella expone una explicación de la naturaleza y del
origen de la religión que se propagó entre los científicos de la época con el nombre
de animismo, cuya definición comprende el mínimo de los rasgos que se encuentran
en todas las formas religiosas y que, por lo mismo, designa supuestamente la forma
más rudimentaria de religión que sería “la creencia en seres espirituales”.
Actualmente es considerada como una teoría superada a partir de la fuerza misma
de los datos que la etnología y la ciencia de las religiones han utilizado y del
desconocimiento que el animismo hace de una serie de hechos tan extendidos e
incluso más universales que la creencia en espíritus, tales como la creencia en un
ser superior y la presencia de la figura de un ser supremo.

1.5.3. J. G. Frazer y La rama dorada

En esta obra este antropólogo escocés plantea una concepción “psicológico-
intelectualista” de la magia. A partir de ella explica Frazer el nacimiento de la religión.
Según este enfoque la magia es una actitud emparentada con la ciencia y
diametralmente opuesta a la religión. Ciencia y magia son, pues, actitudes
psicológicamente idénticas, aunque la una verdadera y la otra falsa. Desde esta
concepción de la magia, Frazer sistematiza los fenómenos culturales de acuerdo con
una ley que reproduce la de los tres estadios de Comte. Así, la humanidad habría
pasado sucesivamente por la magia, la religión y la ciencia.

Pero igualmente, se ha logrado verificar que la asociación de ideas que supone la

magia no es anterior a la concepción de seres personales, como lo pensaba Frazer.
Además, junto a la magia los primitivos también realizan acciones regidas por una
“mentalidad científica”. Es decir que, entre los pueblos primitivos, magia y religión
coexisten como “dos reacciones psicológicas diferentes”. A partir de esta crítica a la

14
propuesta de Frazer se ha criticado y superado igualmente su explicación del origen
de la religión.

1.5.4. R. R. Marett
Este etnólogo británico toma el relevo de las explicaciones de la religión propuestas
por los etnólogos anteriores a él (en particular las del antropólogo y etnólogo
británico E. B. Tylor ya reseñado arriba) con su teoría del “dinamismo preanimista”
que consiste en que, anteriormente al animismo, existe un estadio “mágico-religioso”
determinado por la creencia en el mana, poder impersonal que determina, según él,
la aparición de lo sagrado y que da lugar a los innumerables tabúes que lo separan
de la profano.

1.5.5. Emilio Durkheim

Este sociólogo francés plantea el problema del origen de la religión en términos más
realistas que los de sus predecesores del siglo XIX. Para él se trata más bien de
“encontrar un medio de discernir las causas, siempre presentes, de las que
dependen las formas más esenciales del pensamiento y la práctica religiosa”. A
pesar de estas salvedades, Durkheim sigue planteando el problema de la religión en
términos semejantes a las de las teorías que hemos criticado hasta ahora, porque, al
igual que sus predecesores, está convencido de antemano de que “la religión no es
más que una manifestación natural de la actividad humana”.

En su explicación Durkheim expone “el totemismo como religión elemental”. Esta

forma elemental de religión se establece sobre una radical diferencia, en la
experiencia humana ancestral, entre el orden de lo sagrado en relación con el orden
de lo profano. El primero es superior al segundo, de donde el segundo está siempre
supeditado al primero. Ambos constituyen dos mundos que no tienen nada en
común. De ahí el carácter de “tabú” que acompaña a todas las realidades sagradas.

Pero esta diferencia no basta para definir lo religioso y distinguirlo de la magia. El

elemento diferenciador de lo religioso es su condición de hecho socialmente
compartido. Su carácter eclesial. Al decir de Durkheim: “El mago tiene una clientela,
no una iglesia”. Y este carácter social es tan determinante que el mismo tótem es
simplemente una forma sensible y tangible de representar, reconocer y venerar a
una potencia superior que no es otra que la sociedad misma, manifestada de forma
concreta en la organización propia del clan como unidad social básica.

Dios y la sociedad son lo mismo para Durkheim pues ésta “tiene todo lo necesario
para despertar en los espíritus, por la simple acción que ejerce sobre ellos, la
sensación de lo divino”. Así, Durkheim cree poder concluir que la experiencia
religiosa es realmente específica, pero que el Dios que el creyente interpreta como

15
personalidad mística no es otra cosa que la sociedad en la que nace.

Las críticas a la obra de Durkheim han sido numerosas y pueden ser agrupadas en
dos grandes categorías. Algunas se refieren a la reducción del fenómeno religioso a
sus componentes sociales, mientras que otras se basan en la refutación de las tesis
del totemismo y en la crítica del material etnológico en que se fundan. En el primer
sentido, a pesar del reconocimiento general del orden de lo sagrado y el de lo
profano, se hace difícil la interpretación de la heterogeneidad entre los mismos en
los términos rígidos planteados por Durkheim. En el segundo sentido los argumentos
críticos giran alrededor del hecho de que el clan no es la unidad primaria de
agrupación, sino que éste sucede a la horda; y de que el fenómeno totémico no
presenta en todas las culturas los rasgos que Durkheim le atribuye.

1.5.6. Wilhelm Schmidt

Antropólogo, etnólogo y lingüista alemán, este sacerdote y misionero católico formuló
la última teoría que vamos a considerar ‒anterior a la etapa de la fenomenología de
la religión propiamente dicha‒ sobre el origen y la naturaleza de la religión. Afincado
en Viena, este estudioso es considerado el fundador de la escuela de historia de las
religiones con su centro en esta ciudad austríaca. El método histórico de Schmidt
viene a subsanar un error de base que viciaba el estudio del hecho religioso por los
métodos evolucionistas anteriores. Este consistía en que, en la mayor parte de los
casos, el sentido de la evolución era determinado a partir de una hipótesis previa a la
que se terminaban por adaptar los hechos. El método histórico parte de la convicción
de que el hecho religioso es una realidad humana y, como tal, histórica.

Es por tanto necesario considerar al fenómeno religioso en el contexto cultural al que

pertenece, determinando con exactitud la época en que ha surgido. El método
histórico procede, al igual que los anteriormente descritos, por comparación; pero
esta comparación comienza por establecer que los datos comparados pertenezcan a
una misma unidad cultural.

Mediante la aplicación de toda una serie de criterios desarrollados con gran

precisión, el método histórico elaborado por Schmidt llega a la conclusión de que
existen fundamentalmente tres etapas en la evolución cultural de la humanidad
primitiva: la propiamente primitiva, en la que el hombre se encuentra en el estadio
de la recolección de los frutos naturales, sin cultivar la naturaleza y contentándose
con lo que ella espontáneamente le ofrece. La etapa primaria, que representa el
estadio en que se inicia la elaboración o el cultivo de la naturaleza, y la etapa
secundaria, en la que se mezclan tipos de culturas primarias entre sí o de algunas de
estas con culturas primitivas.

El valor más importante de la obra de Schmidt está en el enorme caudal de datos

16
que acumuló en su monumental obra, El origen de la idea de Dios, a favor de la tesis
sobre la figura del ser supremo entre las poblaciones más primitivas conocidas. En
ella confirma, con materiales tomados prácticamente de todas las áreas culturales,
que en todos los círculos de cultura más primitiva aparece la figura del ser supremo,
aun cuando no en todos aparezca con la misma fuerza, mientras que esta figura se
difumina en los círculos culturales posteriores.

Finalmente el padre Schmidt interpreta estos datos aplicando a esta figura los rasgos
del monoteísmo cristiano, ofreciendo a partir de ellos una explicación del origen de la
religión según la cual ese monoteísmo constituiría la forma primitiva de religión
explicable a partir de una revelación primitiva de la que se derivarían las demás
formas religiosas por una evolución regresiva (involución).

La crítica al planteamiento de Schmidt se centra en el hecho de que la figura del ser

supremo no basta para calificar de monoteístas a las religiones en las que aparece y
en que, en toda su obra sigue latiendo el esquema evolucionista lineal que el
advenimiento del método fenomenológico ya ha superado.

1.6. Resultados del desarrollo moderno de la ciencia de las

religiones.
Hecha esta reseña expositiva y crítica de las teorías sobre la naturaleza y origen de la
religión propuestas por la ciencia de las religiones en este primer periodo de la época
moderna; es justo resaltar de manera sumaria sus resultados positivos y el avance
que todas ellas aportaron al conocimiento del hecho religioso.

1.6.1. Superación del racionalismo

En primer término, todas estas teorías han supuesto la superación de la excesiva
racionalización de la religión propia de la teología y la filosofía de la religión de los
últimos siglos. En otras palabras, se admite de manera tácita y generalizada que la
razón no basta para comprender el hecho religioso. El hecho religioso desborda la
racionalidad propia de la ciencia, que no puede entonces abarcarlo por completo. La
ciencia de las religiones ha puesto de relieve que la religión es un hecho humano
complejo cuya esencia no es agotada por sus elementos racionales, por importantes
que estos sean, de donde la interpretación racionalista de la religión promovida por
Kant muestra claramente sus deficiencias.

1.6.2. Acumulación de datos

Un segundo resultado importante es la gran cantidad de datos que han podido ser
acumulados por los representantes de cada escuela de interpretación sobre las casi

17
innumerables formas del hecho religioso en todas las áreas y en todos los estratos
culturales de la historia humana. En este período se ha asistido, además, a una
creciente multiplicación de los puntos de vista para el estudio científico del hecho
religioso, dando así lugar al nacimiento de las diferentes ciencias de la religión. De la
historia de las religiones, −considerada inicialmente como un apartado de la
antropología y la etnología−, ha surgido la historia de las religiones como disciplina
independiente y, a partir de ella, la psicología y sociología de la religión.

1.6.3. Estímulo a la teología y la filosofía

Por otra parte, el crecimiento de las diferentes ciencias de la religión ha influido de
forma positiva y enriquecedora sobre las consideraciones tradicionales de la religión
hechas por la teología y la filosofía en la medida en que sus cultivadores se han
dejado instruir por sus resultados. Dicho de otro modo, las ciencias de la religión han
mostrado que pueden ser aliadas de la teología y la filosofía de la religión y no
disciplinas enfrentadas a ellas, como solían ser vistas por teólogos y filósofos,
quienes una vez desmontadas sus más o menos justificadas prevenciones hacia las
primeras, han visto enriquecido su propio campo de estudio por los aportes
provenientes de las ciencias de la religión. El diálogo interdisciplinario se ha
terminado entonces imponiendo por la misma fuerza de los hechos.

1.6.4. El carácter esencialmente religioso del hombre

Otro aporte que la acumulación de datos sobre el hecho religioso en todas las áreas
y estratos culturales ha logrado, es la aceptación, por parte de los cultivadores serios
de la actual ciencia de las religiones, de que hoy por hoy no puede aceptarse como
científica la tesis de la existencia de un estadio arreligioso de la humanidad, como
sostuvo durante algún tiempo sin éxito, J. Lubbock y en general todos los cultivadores
de las ciencias de la religión que hemos mencionado previamente.

Vemos, pues, una de las características elogiables de la ciencia moderna: su

capacidad para corregirse a sí misma, ya que este aporte es sólo el reconocimiento
por parte de las ciencias de la religión de que los dos primeros presupuestos o
postulados de los que se partió: la convicción de que el hecho religioso es un
producto cultural del hombre que debió aparecer en algún momento de su historia y
la consecuente obsesión por los orígenes del hecho religioso en la historia, han
demostrado no tener fundamento al no corresponder con los hechos estudiados y
con la experiencia humana universal. Tan sólo las explicaciones marxistas del hecho
religioso continúan haciendo este tipo de anacrónicas afirmaciones.

La aplicación del método fenomenológico al estudio de la gran masa de datos

disponibles busca seguir superando las deficiencias reduccionistas que aún
subsisten en la interpretación y comprensión del hecho religioso. Es por ello que la
fenomenología de la religión se constituye en la instancia final de la ciencia moderna

18
de las religiones.

2. El método fenomenológico y su aplicación

“Si algo caracteriza al cristianismo es la invariabilidad de su doctrina. A través de

dos mil años se han mantenido inalterables los principios enseñados por Jesús y los
apóstoles. Han cambiado los métodos –el progreso es dinámica actualista- pero los
fundamentos unificadores de nuestra fe siguen vigentes... Es bueno recordar que
Jesús no enseñó métodos, sino doctrinas.... el llamado de la Iglesia no es a realizar la
obra de Dios con métodos seculares, sino la obra secular con los métodos de Dios”.

Pastor Darío Silva-Silva

2.1. La fenomenología como escuela filosófica

El término “fenomenología” procede del campo de la filosofía y ha sido utilizado con
diferentes significados, especialmente por Hegel y por Husserl, aunque en realidad
sus raíces metodológicas pueden ubicarse en el racionalismo kantiano con su
distinción entre el mundo de los fenómenos, que es aquel que el ser humano percibe
a través de los sentidos y que procesa por medio de la razón; y el mundo del
noumeno, la esencia real del mundo, −la cosa en sí, como diría Kant− que la razón
humana, por sus inherentes limitaciones, estaría condenada a no poder conocer. Si
bien es aventurado intentar definir una escuela filosófica tan compleja y variada en
unas pocas líneas podría decirse que en el contexto del pensamiento de Husserl,
−que es quien le da su forma más concreta−, la fenomenología es una corriente
idealista (por su prevalencia de las ideas sobre los objetos en que esas ideas se
apoyan o a los cuales representan) y subjetiva (reconoce y enfatiza el elemento
ineludible de subjetividad presente en toda consideración que el sujeto humano
emprenda sobre la realidad objetiva que le rodea), cuyo concepto central es la
“intencionalidad” de la conciencia, es decir, la intención que subyace y motiva
siempre cualquier orientación que la conciencia subjetiva del individuo manifieste
hacia el objeto con el que se relaciona.

Lo que esto último quiere dar a entender es que el conocimiento es posible

únicamente porque el sujeto consciente y cognoscente está orientado de una manera
intencional hacia el objeto de conocimiento. Para la fenomenología es el sujeto que
conoce el que determina y moldea al objeto conocido y no viceversa, de tal modo que
podría afirmarse que “no hay objeto sin sujeto”. De ahí que los dos requisitos
metodológicos básicos de la fenomenología sean la llamada “reducción
fenomenológica”, que consiste en la actitud sistemática por la cual el sujeto se

19
 abstiene de formular juicios de cualquier clase que conciernan a la realidad objetiva y
que rebasen los límites de la experiencia pura y subjetiva del sujeto que conoce; y la
“reducción trascendental” que consiste en ver al sujeto del conocimiento, −es decir,
verse a sí mismo−, no como un ser real, problemático y profundamente complejo en
quien convergen un muy disímil cúmulo de experiencias y determinaciones físicas y
psicológicas tanto individuales como comunitarias, sino haciendo abstracción de
todas ellas para simplificar la manera de concebir al sujeto cognoscente y verlo como
una conciencia “pura”, trascendental.

2.2. La fenomenología de la religión

Ya aplicado al estudio de la religión el término “fenomenología” se refiere, en general,
a un método de interpretación del hecho religioso que se distingue por su pretensión
de totalidad estudia el hecho religioso en todos los aspectos involucrados en él que
sean susceptibles de estudiarse y conocerse y por tomar como punto de partida
para esa interpretación todas las posibles manifestaciones del hecho religioso a lo
largo de la historia. Esa aspiración de totalidad, tanto en sus aspectos actuales como
en sus manifestaciones históricas busca comprender verdaderamente el hecho
religioso reconociendo de tal modo el carácter específico de este hecho, que renuncia
a explicarlo por reducción a cualquier otro tipo de fenómeno humano, por muy
superpuesto o íntimamente relacionado que pueda estar con él.
El método fenomenológico combate entonces los reduccionismos absolutistas en que
incurren las ciencias de la religión al pretender explicar exhaustivamente el hecho
religioso en términos de su propio campo de estudio. Pero al mismo tiempo admite
que debido a las insuperables limitaciones inherentes a la ineludible subjetividad
propia del sujeto cognoscente o que conoce, hay que asumir invariablemente otro
tipo de reduccionismos conscientes en el estudio del hecho religioso.
Reduccionismos ya aludidos con los dos requisitos metodológicos de la escuela
fenomenológica en el campo de la filosofía que se designan como “reducción
fenomenológica” y “reducción trascendental”, definidos brevemente un poco más
arriba.

2.3. Historia de la fenomenología de la religión y su método

2.3.1. Chantepie de la Saussaye. Históricamente el primer proyecto de

fenomenología de la religión aparece en la primera edición del Manual de historia de
las religiones, escrito por Chantepie de la Saussaye, en el cual historiador holandés
se propone lograr una definición no apriorística1 de la religión a partir de la cual

1 A priori significa anterior a los hechos y la experiencia, mientras

que a posteriori significa con posterioridad a los hechos y la
experiencia

20
pueda sistematizar los datos de la historia de las religiones sin imponerles otro orden
que el que se destaca de los datos mismos. Toma como objeto de estudio las
religiones de la tierra vistas cada una de ellas como concreciones históricas de una
religión presente subyacente a todas ellas. Establece una clara clasificación de las
manifestaciones religiosas en torno a tres apartados principales: el culto, la doctrina y
las costumbres, a través de los cuales puede abarcar la casi totalidad de los aspectos
del fenómeno religioso.
Al mismo tiempo, Chantepie se mantiene cuidadosamente en el plano descriptivo,
evitando, con una actitud de gran reserva, los juicios de valor. El aporte de Chantepie
significó una renovación de la ciencia de las religiones y constituye el umbral de una
nueva fase o una nueva forma dentro de las mismas. Pero pasaría tiempo todavía
antes de que la fenomenología de la religión se convirtiera en parte autónoma del
estudio de la ciencia de las religiones. Además, a partir de la introducción de
Chantepie al tema, la fenomenología de la religión se va a desarrollar en dos
direcciones principales: La primera y más importante se sitúa en continuidad con la
ciencia de las religiones del periodo anterior, ya reseñadas en la introducción, y más
concretamente con la historia de las religiones. La segunda comprende una serie de
autores procedentes del campo de la filosofía o de la teología que tratarán de aplicar
al estudio de la religión el método fenomenológico elaborado por Husserl y su
escuela, cuyo representante más destacado es Max Scheler. No nos ocuparemos de
esta última línea de desarrollo de la fenomenología de la religión debido a que se
inscribe más en el campo de la filosofía de la religión que en el de las ciencias de la
religión, que es el que nos interesa. Por eso, continuaremos por el primer camino
relacionado haciendo caso omiso del segundo de ellos.

2.3.2. Natan Söderblom

En este orden de ideas, otro de los pasos a través de los cuales se da el tránsito de
la historia de las religiones al de la fenomenología de la religión es la obra del
arzobispo luterano de Upsala, Natan Söderblom. Si bien es cierto que esta obra
pertenece de manera fundamental a la historia de las religiones; también lo es que
posee una serie de rasgos que nos permiten ver en él a un inmediato precursor de la
fenomenología de la religión. Entre ellos podemos destacar su interés por obtener
una tipología de las múltiples manifestaciones religiosas y su afán por llegar a la
comprensión del núcleo esencial de todas esas manifestaciones, desde el cual éstas
se dejan comprender como religiosas y que permite ordenarlas en una línea de
evolución coherente.

2.3.3. Joachim Wach

Pero es con Joachim Wach, con quien entramos ya en la época de la fenomenología
de la religión, aunque él todavía no utilice el término de forma expresa, sino algunas
expresiones correspondientes tales como: “estudio comparado de las religiones” o

21
“ciencia sistemática de las religiones”. Sin embargo, es él quien llega por primera vez
a la elaboración de un método enteramente semejante al de la fenomenología
actual.
En su obra es evidente el cuidado que presta al principio metodológico de mantener
siempre el carácter descriptivo en su estudio de la religión, pero, al mismo tiempo, no
priva a la ciencia de las religiones de toda capacidad de justificación de lo religioso
puesto que cree que la recta comprensión del hecho lleva consigo una “justificación
externa” del mismo que no se identifica con la justificación normativa propia de la
filosofía y la teología.
Estas precisiones metodológicas nos introducen de lleno en la descripción
sistemática del método fenomenológico. Pero antes de entrar en esta descripción,
que es el objeto de este capítulo, resta por referirnos a los autores que, finalmente,
han dado carta de ciudadanía a esta rama reciente de la ciencia de las religiones.

2.3.4. Gerando van der Leeuw.

El primero de ellos es Gerando van der Leeuw. Su obra más importante es,
precisamente, una Fenomenología de la religión, considerada durante muchos años
como la obra clásica de referencia para los estudiosos del fenómeno religioso. Como
se puede apreciar, el término de fenomenología es utilizado ya por este autor con
una referencia explícita a la escuela fenomenológica. En su obra establece una
caracterización de ésta totalmente afín con la que hoy prevalece y que se distingue
tanto de la explicación causal perseguida por la ciencia, como de la búsqueda por
fundamentar la verdad de la religión emprendida por la filosofía y la teología, al
tiempo que no se contenta con la simple enumeración empírica de los hechos, sino
que se concibe a sí misma como una “ciencia comprensiva” que busca la
significación de los mismos hechos religiosos cuya evolución histórica estudia la
historia de las religiones.
Muchas de las precisiones por él aportadas al método fenomenológico serán
incorporadas en la exposición sistemática de este método que realizaremos
enseguida. Por lo pronto mencionaremos el esquema del que se sirve para
estructurar las múltiples apariciones religiosas que consiste en estudiar, en primer
lugar, el “objeto” de la religión, es decir las formas concretas que adquiere o en que
se manifiesta el “término” o el fin hacia el cual se dirige la religión. En segundo lugar
estudia al “sujeto” de la religión, o lo que es lo mismo, al hombre religioso. Y en
último término estudia la relación entre el objeto y el sujeto religioso, expresada en
los actos internos y externos.
De ahí que la definición que propuso para religión sea la de “orientación a lo santo”,
utilizada en nuestro anterior semestre en el estudio de la materia La religión y la
razón, cuyos tres componentes (implícitos y explícitos) a saber: el hombre, lo santo y
la “orientación” que los vincula, constituyen en buena medida un intento de tipología

22
de las religiones a través de la sistematización de algunas de sus manifestaciones.
El defecto más criticado de esta fenomenología de la religión es la presencia en ella
de resabios evolucionistas procedentes de la época anterior de la ciencia de las
religiones. En efecto, a un lector actual de esta obra no puede dejar de extrañarle la
prevalencia de materiales tomados de las “religiones primitivas” –expresión que no
obstante ser recurrente en esta obra, parece tener tintes menospreciativos en la
misma−, y la menor atención a las manifestaciones presentes en las grandes
religiones.
Por otra parte, el esquema seguido por este autor es tan simple que resulta incapaz
para organizar el cúmulo de materiales que contiene y termina produciendo la
impresión de simple colección de datos, de los que no resulta fácil obtener la
estructura, la esencia o la significación del hecho religioso, como cabría esperar de
una fenomenología. Sin embargo, la amplia utilización que se hará aquí de este
fundamental libro muestra que, a pesar de estas limitaciones, la obra de van del
Leeuw sigue constituyendo una fuente indispensable para la elaboración de una
fenomenología de la religión.

2.3.5. Fenomenología alemana.

Existe, además, un grupo de fenomenólogos alemanes de la religión, cuya
comprensión del hecho religioso parte, de forma más o menos explícita, de la
descripción de lo sagrado propuesta por Rudolf Otto (ver “enfoque numinoso” en el
capítulo de la esencia de la religión del estudio emprendido el semestre pasado en la
materia La religión y la razón). Son ellos Fr. Heiles, G. Mensching y K. Goldammer.
Efectivamente, para estos tres autores, lo sagrado, entendido como una forma
imprecisa de configuración de lo divino, parece ser el término del acto religioso. Y es
justamente la imprecisión que caracteriza esta identificación de lo sagrado la que
produce a su vez una manifiesta ambigüedad cuando se trata de definir la estructura
del hecho religioso y de clasificar o tipificar sus diferentes manifestaciones
históricas.
Sin perjuicio de esto, cabe destacar en la obra de Mensching su frecuente
preocupación por la tolerancia y su conciliación con las pretensiones absolutistas de
determinadas religiones. En Heiler igualmente sobresale su sistematización del
abundante y variado material disponible, acudiendo a círculos concéntricos a través
de los cuales va describiendo los diferentes aspectos del hecho religioso, agrupados
sucesivamente en el mundo de las manifestaciones, el de las representaciones y el
de las vivencias religiosas, hasta llegar al centro de todos ellos constituido por el
“objeto” de la religión: lo divino en sus formas originarias de revelación y en su
condición de misterio inefable.
En este caso, el carácter más comprensivo del esquema le permite a Heiler destacar

23
de manera precisa la estructura del fenómeno religioso, aunque no le falten tampoco
críticas desde la perspectiva actual de la fenomenología de la religión. K Goldammer
critica el aspecto abigarrado y poco elaborado que presentan los datos en los
ensayos anteriores al suyo, pero aunque intenta escapar a este peligro insistiendo en
el suyo en las conexiones que presentan los materiales mismos de la historia de las
religiones sobre los que trabaja la fenomenología, la lectura de su valiosa obra
permite dudar que él mismo haya superado la crítica que dirige contra sus
predecesores.

2.3.6. Edward O. James.

En el ámbito anglosajón, la ciencia de las religiones ha seguido siendo cultivada en
un sentido semejante al de la fenomenología de las religiones con el nombre de
Religiones Comparadas. Entre sus cultivadores sobresale Ed. O. James con su
Introducción a la historia comparada de las religiones en la cual logra una síntesis
muy completa de fenomenología de la religión. James aborda los aspectos
fundamentales de la actitud religiosa tales como: pecado y expiación, sacrificio,
adoración e inmortalidad, estudiándolos con una referencia especial a las grandes
religiones.

2.3.7. Geo Windegren.

Por su parte, Geo Windengren, profesor de historia de las religiones en Upsala,
subraya en contra de las tesis evolucionistas y sus residuos en los primeros
fenomenólogos de la religión el lugar central de Dios en todas las formas religiosas,
y, más concretamente, la figura del Ser Supremo entre las poblaciones “primitivas”.
Su obra complementa en gran medida a las anteriores en cuanto toma el material
para su síntesis de las religiones de las culturas antiguas, sobre todo del Oriente
Medio.

2.3.8. C. J. Bleeker.
No puede dejar de mencionarse, entre los fenomenólogos de la religión actuales, a C.
J. Bleeker, cuyos estudios contienen observaciones valiosísimas, principalmente
desde el punto de vista metodológico.

2.3.9. Mircea Eliade.

Finalmente, teniendo en cuenta que las fronteras que separan la historia de las
religiones de la fenomenología de la religión son cada vez más imprecisas, muchos
estudios de historia de las religiones constituyen en realidad una aportación
inmediata a la fenomenología. Así sucede, por ejemplo, con el célebre Tratado de
historia de las religiones de Mircea Eliade. Esta obra es un intento muy bien logrado
de descripción del fenómeno religioso, aunque limitada a sus manifestaciones
objetivas designadas con el término de hierofanía. Es, pues, una verdadera

24
fenomenología, aunque ciertamente parcial, de la religión.

2.4. Presupuestos o pasos del método fenomenológico

Con estas alusiones y referencias previas a las más importantes fenomenologías
generales de la religión, es posible ahora intentar una descripción sistemática del
método fenomenológico centrada en sus rasgos más característicos. El conocimiento
de su valor y alcance se aprecia mucho mejor al hacer uso del método aplicándolo a
formas religiosas concretas, pero de todos modos su descripción nos introducirá en
buena medida a la comprensión del contenido de este estudio. Después de todo, al
ser aplicada a la consideración del hecho religioso, la fenomenología es una forma
particular de hermenéutica, de interpretación del mismo. Y como toda interpretación,
parte de unos presupuestos y sigue unos pasos determinados:

2.4.1. El carácter específico e irreducible del hecho religioso

El primero de ellos es el convencimiento cada vez más generalizado de que el hecho
religioso no sólo es un hecho humano, sino que es un hecho de alguna manera
específico, diferente en principio de otros hechos humanos y, por tanto, irreducible a
ellos. La fenomenología de la religión da así por sentada la existencia del hecho que
pretende comprender, sin problematizar esta existencia justificándola o
cuestionándola, sino tomándola como un hecho dado evidente en sí mismo. Se
atiene así a la existencia del hecho como tal, poniendo entre paréntesis todo juicio
sobre su verdad y su valor.

Y es este principio el que le permite una proximidad e inmediatez en su

consideración del hecho religioso de la que carecen otro tipo de aproximaciones al
mismo, que se ven obstaculizadas por las preocupaciones y prejuicios valorativos en
que incurren. Además, en línea con esta convicción metodológica y para superar la
dificultad que entraña la consideración de los hechos religiosos del pasado
registrados por la historia de las religiones, −que el fenomenólogo no ha podido
observar ni estudiar por sí mismo en el “campo”−, el método fenomenológico debe
comenzar por aceptar como manifestaciones del hecho religioso todas aquellas que
son tenidas general e históricamente como tales, debido básicamente a que han
sido vividas por el hombre de manera “religiosa”, y debe pasar por alto, −por lo
menos hasta no disponer de más elementos de juicio−, la calificación de aquellas
manifestaciones cuyo carácter “religioso” aparece como discutible, como por ejemplo
aquellos hechos que pudieron haber tenido motivaciones e intenciones de fondo de
tipo mayormente económico o político pero que la historia registra formalmente
como hechos religiosos.

Como muestra de lo anterior podría mencionarse el sincretismo religioso del imperio

25
romano de la antigüedad que obedecía a motivaciones políticas y no religiosas
(algunos incluyen en esta categoría la presunta conversión de Constantino al
cristianismo), o el celo aparentemente religioso de Demetrio y el gremio de plateros
artesanos de Efeso ante la predicación de Pablo que, si bien obedecía formalmente
al celo por la diosa Artemisa de los efesios, en el fondo tenía motivaciones
mayoritariamente económicas (ver Hc. 19:23-41). Así, pues, la selección de las
manifestaciones del hecho religioso debe partir de una definición aproximada,
elástica y dinámica de lo religioso, suficientemente amplia para abarcar las
manifestaciones más diversas, pero bastante precisa para delimitar el campo
específico, el ámbito de realidad, el mundo humano característico en el que todas
ellas se inscriben.

2.4.2. Atención a la intención del sujeto religioso

El segundo paso o presupuesto del método fenomenológico consiste en que para la
elaboración de esta definición o delimitación de su campo de estudio, la
fenomenología debe atender preferentemente al tipo de intención subjetiva que
especifica este campo y a la existencia en las manifestaciones que estudie de una
serie de elementos comunes.

La atención que la fenomenología debe prestar a la intención subjetiva del individuo

obedece a que no siempre la relación que el sujeto establece con realidades,
conceptos o símbolos considerados como típicamente religiosos, es necesariamente
religiosa. Tomemos como ejemplo el vocablo “Dios”. Esta es una palabra que evoca
casi de manera automática el contexto religioso, de donde se puede llegar a pensar
que siempre que encontremos una referencia o alusión a Dios por parte de un sujeto,
la intención del sujeto al hacer esta mención es necesariamente religiosa, cuando en
realidad no siempre es así, pues la palabra “Dios” también es usada en contextos
filosóficos o estéticos, −para mencionar solo dos de los contextos en que esta
palabra adquiere también significado−, en cuyo caso obedecen a intenciones que no
son religiosas excluyendo entonces a estas manifestaciones humanas del campo de
estudio de la fenomenología de la religión.

Una vez lograda la delimitación del campo de estudio de la fenomenología mediante

este segundo paso, el estudioso estará ubicado ya en ese entorno de la experiencia
humana al que pertenece el hecho religioso que pretende estudiar.

2.4.3. La comparación como medio y no como fin

El tercer paso o presupuesto metodológico, una vez ubicados en el entorno religioso,
consiste en el establecimiento de una comparación sistemática de todas las
manifestaciones que el hecho religioso ha revestido a lo largo y a lo ancho de la
historia y la cultura humana. Pero esta comparación debe ir regida por unos criterios

26
que impidan que se convierta en simple comparativismo para no incurrir de nuevo en
los presupuestos equivocados y ya superados de los inicios de las ciencias modernas
de la religión.

Estos criterios comprenden, por una parte, el no desdeñar ninguna manifestación del
hecho religioso al discriminar algún área cultural o algún estrato histórico, sino más
bien considerándolos a todos y cada uno de ellos sin excepción; situando al mismo
tiempo todos los aspectos de una manifestación religiosa, −vistos tanto
individualmente como en su unidad de conjunto−, dentro del contexto histórico-
cultural del cual forman parte.

De este modo podrá evitar los sesgos propios del comparativismo como son el de
identificar apresuradamente formas religiosas aparentemente idénticas, pero que en
el contexto al que pertenecen poseen significaciones distinta, o por el contrario,
contraponer aspectos que bajo una apariencia diferente realizan la misma función en
sus respectivos conjuntos y contienen, por lo tanto, una significación semejante o
idéntica.

Por otra parte, la comparación no debe ser puramente descriptiva, como se verá en
el siguiente de los pasos del método fenomenológico. Ahora bien, al referir las
diferentes manifestaciones religiosas al conjunto al que pertenecen, el
fenomenólogo se ve obligado a tener en cuenta los resultados de otros posibles
abordamientos a este hecho llevados a cabo desde el horizonte propio de ciencias
como la paleontología, la arqueología, la etnología y la filología (sin mencionar las
ciencias de la religión), abordamientos que sitúan al hecho religioso estudiado en el
conjunto del fenómeno humano.

Al hacerlo así obtendrá una gran ganancia procedente del aporte ofrecido por todos
estos puntos de vista con su explicación de aspectos parciales del hecho religioso.
Pero esto no quita que el método fenomenológico tiene de cualquier modo una
especificidad que lo justifica plenamente en relación con esas otras consideraciones
científicas del hecho estudiado. Esta especificidad radica en lo ya dicho en el sentido
que su primera característica es la atención a la totalidad del hecho religioso y la
segunda su pretensión de ofrecer una comprensión que abarca todos los aspectos
del mismo.

Pero a esto hay que añadir ahora en tercer lugar la importancia que tiene para la
fenomenología prestar atención a la intención religiosa del sujeto, −algo a lo que ya
hemos hecho suficiente alusión−, de tal modo que la fenomenología de la religión se
desenvuelve siempre teniendo como meta el triangulo constituido por totalidad,
comprensión e intención, tres objetivos distintos que la fenomenología de la religión
persigue en relación con el hecho religioso, pero que están ligados entre sí de
manera indisoluble al punto que los tres son prioritarios y no se puede enfatizar uno

27
 en detrimento de los otros, pues al hacerlo se pierde el norte o la dirección que la
fenomenología se ha trazado para su quehacer específico.

2.4.4. Identificar la estructura dinámica y significativa del hecho

religioso
El método fenomenológico contempla también una progresiva atención al
descubrimiento de la estructura del hecho estudiado, es decir el descubrimiento de
su lógica interna y de las leyes que determinan su configuración concreta. Mediante
el descubrimiento de esta estructura se podría determinar de inmediato la forma y la
función propia que en cada religión revisten sus diferentes elementos. Esto es
posible gracias al hecho ya comúnmente aceptado de que, como lo expresa G.
Dumézil, “la religión es un sistema diferente de las partículas de sus elementos. Es
un pensamiento articulado, una explicación del mundo”.

Es por eso que la fenomenología de la religión intenta destacar la estructura, la ley

que rige la organización y el funcionamiento de los diferentes aspectos del hecho
religioso manifestado en las diferentes religiones de la historia. La atención a esa
estructura permitiría descubrir en todas las religiones unas líneas maestras en torno
a las cuales gira el resto de los aspectos religiosos, que, debidamente destacadas,
disipan la primera impresión de abigarramiento confuso que procura la historia de
las religiones.

Pero es importante resaltar que el hecho religioso no contiene simplemente una

estructura como la que puede contener un cristal y ni siquiera como la
correspondiente a un organismo vivo. Más bien consiste en una estructura
significativa o, dicho de otro modo, en un conjunto de elementos materiales
portadores de una significación o una intención humana específica. La
fenomenología ha subrayado cómo ningún fenómeno se agota en los elementos que
puede descubrir un análisis puramente empírico del mismo. Todos ellos se inscriben
en un mundo específico determinado por la intención que el sujeto pone en juego en
relación con ello. Cada fenómeno está constituido por una noesis o aspecto
intencional y un noema o aspecto objetivo descubierto, iluminado y determinado por
la intención subjetiva.

Así, una misma realidad material puede dar lugar a diferentes fenómenos de acuerdo
con la intención humana que la descubra. Es precisamente la atención a la
dimensión intencional del hecho lo que convierte la descripción fenomenológica en
verdadera comprensión del mismo. La comprensión del hecho religioso exige una
capacidad de comunión del intérprete con la intención religiosa determinante del
mundo específico en el que se inscriben todas sus manifestaciones. Dicho de modo
más simple, sólo puede escribir fielmente sobre religión, desde una perspectiva

28
fenomenológica, el hombre que tiene una religión.

La relación de la fenomenología con la historia de las religiones, junto con la atención

que en ella adquiere el elemento intencional terminan por subrayar un último
momento importante del método fenomenológico. Esto es que el hecho religioso es
un fenómeno que no existe dado de una vez para siempre, sino que tiene una
historia concreta en la cual se constituye. Su aparición supone un proceso de
formación, y sólo atendiendo a este proceso se puede llegar a describir su verdadera
estructura.

2.4.5. La ley interna que rige su estructura

Además, el carácter dinámico del hecho hace que su estructura no pueda
comprenderse como una simple relación estable de elementos dados, sino
descubriendo y formulando junto con la estructura una ley interna que orienta su
desarrollo. Esto nos remite de nuevo a la intencionalidad como factor operante que
constituye como tal al mundo religioso en sus aspectos fundamentales. Y es que, en
efecto, para comprender una religión desde una perspectiva fenomenológica, no
basta con tomarla como un hecho ya constituido y destacar sus elementos
fundamentales, sino que será preciso seguir el proceso por el cual la intención de
relación con el Misterio ha tomado un número determinado de realidades mundanas
y de actos mundanos como medio de expresión de esa intención constitutiva.

Sólo ateniéndose al origen de su significación a partir de la manera en que la

intencionalidad religiosa se encarna en determinados medios de expresión, se podrá
descubrir la ley de desarrollo y constitución de la estructura del hecho o fenómeno
religioso, sin recaer en las explicaciones del origen propias de ciencias de la religión
como la historia o la psicología. Resumiendo, podríamos describir la fenomenología
de la religión como la interpretación descriptiva y no normativa del hecho religioso a
partir de sus innumerables manifestaciones, descripción que trata de comprender su
estructura significativa y la ley que rige su desarrollo.

2.5. Relación con la filosofía, la teología y las ciencias de la

religión
Cabe aquí preguntarse más detenidamente por la relación y diferencia de la
fenomenología con el resto de consideraciones de la religión de nivel científico,
filosófico o teológico, puesto que, a pesar de que se ha dicho que la fenomenología
de la religión se sitúa en el campo de la ciencia de las religiones, esta inclusión se
explica básicamente por el afán de contraponer su forma de abordar el hecho
religioso a la de la filosofía de la religión y la teología, destacando así su
“emancipación” de las mismas.

29
Pero cuando se compara su tratamiento del hecho religioso con el propio de las
ciencias de la religión, hay que reconocer que sólo en un sentido amplio se le puede
aplicar el nombre de ciencia, ya que, estrictamente hablando, no lo es. Por lo tanto,
una vez marcadas las distancias con la filosofía y la teología es necesario precisar su
relación con las ciencias particulares de la religión.

Se podría comenzar por decir que un elemento común a ambas es la preocupación

por mantenerse en contacto con los datos positivos que ofrece la historia religiosa de
la humanidad, de modo que su método es prevalentemente empírico, en oposición al
deductivo apriorístico de la filosofía de la religión. Pero esto no significa que sean
empíricas en el mismo grado y de la misma manera. Las ciencias se ocupan del
hecho religioso analizando sólo un aspecto concreto del mismo, sea este el histórico,
social o psíquico. Pero frente a ellas, la fenomenología se presenta como ciencia
sistemática que pretende ofrecer una interpretación global del hecho religioso a
partir de los datos recogidos por la historia de las religiones, que es de alguna
manera la disciplina fundamental de la que toman el material de su interpretación
todas las demás.

La fenomenología es por tanto la disciplina que se ocupa más directamente del

carácter religioso de los hechos que estudia, porque para la sociología, la psicología,
e incluso la historia de las religiones, estos mismos hechos humanos son
eminentemente sociales, psíquicos o históricos respectivamente, con la salvedad de
que presentan la peculiaridad de guardar relación con el ámbito específico de
realidad que llamamos religioso. La fenomenología de la religión, en cambio, se
ocupa fundamental y directamente de la condición de religiosos que presentan estos
hechos humanos.

Pero esta precisión no nos permite separar totalmente, sino a lo sumo distinguir, la
fenomenología de la religión de las consideraciones científicas de la misma ya que el
hecho religioso nunca se da en estado puro, sino siempre como hecho religioso
histórico, psíquico y social y a su vez lo religioso influye tan poderosamente sobre lo
histórico, social y psíquico que los transforma radicalmente. Esta imposibilidad de
separación entre fenomenología y ciencias de la religión es la que hace que, en la
práctica, ambas puedan ser realizadas en concreto de formas diferentes que las
aproximan o las distancian entre sí.

El segundo criterio para la distinción entre las ciencias de la religión y la

fenomenología es el nivel de interpretación en que se sitúa cada una de ellas. Las
primeras pretenden ser explicativas, mientras que la segunda intenta ser
comprensiva. Pero este criterio no es tampoco concluyente por sí mismo en el
sentido de diferenciar en la práctica a las ciencias como tales, de la fenomenología
de la religión, ya que puede suceder que las primeras se aproximen al nivel de

30
interpretación de la última, como en el caso de la sociología con Max Weber; pero de
todos modos parece indudable que caben distintos niveles en la comprensión de un
hecho humano tan complejo como el religioso y que es precisamente la
fenomenología la que más fuerza a una profundización de la actitud comprensiva.
Por lo demás, la filosofía de la religión y la teología pueden elaborarse, al menos
parcialmente, con un método fenomenológico, pero llegará un momento en que
deberán pronunciarse sobre la verdad del fenómeno religioso y abandonar la mera
comprensión del mismo. A la vista de lo anterior, la fenomenología de la religión
constituye una consideración del hecho religioso que se sitúa entre las ciencias de la
religión, por una parte, y la filosofía de la religión y la teología, por otra. Pero esto no
debe dar lugar a la idea de que existe, espacialmente hablando, una “zona
intemedia” entre ambas consideraciones del hecho religioso: la filosófico-teológica y
la científica, que vendría a ser ocupada por la fenomenología, de tal modo que ésta
viniera a continuación de las ciencias y supusiera, en consecuencia, que el camino
de las mismas ya se ha recorrido.

No se trata, pues, de tres etapas en el estudio de la religión ni de tres estudios

parciales de ella, sino de tres posibles formas de acceso a la misma, que se
relacionan y se complementan entre sí y cuyos límites mutuos no pueden definirse
de una manera tan precisa que no admitan eventuales e incluso necesarias y
saludables incursiones de una en el campo de la otra.

2.6. Logros actuales más importantes de la fenomenología

Se ha dicho ya que para entender e ilustrar de forma más clara y definida el método
propio de la fenomenología de la religión, será muy útil referirse a los resultados de
su aplicación al campo concreto de su estudio que se abordarán en los capítulos
siguientes. Pero para introducirse en ellos se deben mencionar previamente y de
manera necesariamente breve algunos de los logros más importantes de la
utilización de este método en el estudio de la religión, tras cincuenta largos años de
ejercicio de la fenomenología de la religión como tal.

2.6.1. Redescubrimiento del carácter específico del hecho religioso

El primero que hay que destacar, aún a riesgo de ser reiterativos, es el
redescubrimiento de la especificidad de lo religioso y de su carácter original y su
lugar singular en la historia y en la cultura humana. A ello se debe que, en contraste
con la desacralización y la secularización que presagiaban los sociólogos e incluso
los teólogos; los fenomenólogos de la religión se complacen en subrayar la
permanencia en nuestra época, bajo formas degradadas, de los temas simbólicos y
religiosos ancestrales, junto con el estrecho parentesco de muchos de los esquemas
expresivos de la conciencia que el hombre contemporáneo tiene de su condición, con

31
los esquemas simbólicos religiosos del hombre de todos los tiempos. Es decir que el
intento por desterrar del todo a la religión del campo de la actividad humana lo único
que logra es que reaparezca deficientemente disfrazada y desdibujada y nada más.

2.6.2. Racionalidad del hecho religioso

Otro de los resultados se refiere al problema de la racionalidad propia del hecho
religioso. En efecto, la utilización del método fenomenológico ha permitido plantear
el problema de la relación entre la razón y la religión en otros términos que los del
sometimiento de la una a la otra o el mutuo e irreconciliable enfrentamiento. Este
resultado ha permitido una nueva forma de filosofía de la religión que supera el
doble peligro de someter la religión a la razón y reducirla a filosofía, o someter la
filosofía a la religión y privarla de su autonomía.

Todo esto surge del descubrimiento de que el hecho religioso posee una verdad
propia, una forma específica de racionalidad, una capacidad propia de iluminación
de la realidad que la comprensión del hecho descubre y que, una vez descubierta, se
muestra raíz y fuente de comprensión para la razón humana en otros niveles.

2.6.3. Tipologías de la religión

Por último, la fenomenología de la religión está destacando la presencia de las
grandes líneas que organizan el multiforme mundo religioso y de las grandes familias
en que se agrupan todas sus manifestaciones. Se están estableciendo, por lo tanto,
tipologías más o menos comprensivas de las religiones, que las organizan en
grandes familias, permitiendo así una más perfecta identificación de cada una de
ellas que no pierde de vista su fundamental parentesco con todas las demás.

Sin embargo, no podemos perder de vista que ninguna de ellas puede resultar
completamente adecuada ya que no existe un criterio suficientemente comprensivo
para la clasificación de todas las formas religiosas que incluya y agote en un tipo
todos los rasgos propios de una forma religiosa particular o, por el contrario, que una
forma religiosa determinada contenga de forma exclusiva todos los rasgos del tipo a
que pertenece.

De las clasificaciones o tipologías generalmente aceptadas se escogerán dos

principalmente, en nuestro marco de estudio, y es a ellas a las que nos referiremos
en nuestra descripción posterior de la estructura del hecho religioso. Por una parte,
las formas religiosas pueden dividirse en religiones nacionales o de un pueblo y
religiones mundiales o universales. La diferencia entre ambas no se refiere tanto a la
extensión geográfica de las mismas sino más bien a la estructura que muestran.

Es así como, en las religiones nacionales el sujeto obtiene la salvación como

miembro de su comunidad natural que es al mismo tiempo comunidad salvífica. Sus

32
dioses son dioses de la nación. Como consecuencia, en estas religiones no se
produce de ordinario el espíritu misionero (p.e la religión judía). Históricamente
puede observarse una tendencia hacia la universalización, aun cuando el paso de las
religiones nacionales a las universales se haya producido de formas diferentes. Sin
embargo, es preciso observar que algunas religiones han alcanzado determinados
rasgos de la religiosidad universal tales como la representación del propio Dios como
Dios universal y un determinado “proselitismo” sin dejar por ello de ser religiones
nacionales.

En las religiones universales se personaliza la relación religiosa y de esta forma se

separa de la pertenencia a una comunidad definida. Por la misma razón, en ellas se
adquiere un elevado espíritu misionero que puede realizarse de formas diversas.
Como religiones universales en sentido estricto suelen contarse la religión de
Zaratustra, el budismo, el cristianismo y el islamismo, entre otras.

Una segunda división distingue las formas religiosas en religiones de orientación

mística y religiones proféticas. El criterio definitivo para el establecimiento de esta
división es la forma de representarse la relación del Absoluto con el que el hombre
religioso entra en contacto, y el “mundo” en el cual vive. En la religiosidad mística el
reconocimiento del Absoluto pasa por la negación práctica de todo lo mundano. En la
religiosidad profética, en cambio, sin dejar de afirmar el valor supremo del Absoluto,
esta afirmación se realiza a través del ejercicio de las posibilidades humanas y se
propone como meta una relación con Dios representada de tal forma que, lejos de
exigir la pérdida de los elementos personales, éstos adquieren las posibilidades más
elevadas para su plena realización en una relación de tipo interpersonal con la
divinidad.

Estos rasgos básicos son determinantes del conjunto de las manifestaciones

religiosas dentro de la respectiva religión, de donde las religiones místicas se
representan más frecuentemente a Dios bajo formas monistas o panteístas.
Sociológicamente son individualistas (por esa razón se muestran más tolerantes) y
tienden hacia el esoterismo. Y en cuanto a la oración, en ellas prevalece el ideal de la
unión extática.

En contraste, las religiones proféticas se representan a la divinidad bajo formas

marcadamente personales, insisten en la trascendencia ética del compromiso
religioso, tienden al establecimiento de instituciones religiosas bien definidas y
proponen formas dialogales de oración.

2.7. Fenomenología: la consideración sistemática del hecho

religioso

33
 Hemos visto hasta ahora que existen dos formas de acceder al estudio del fenómeno
religioso: una histórica, y otra sistemática. La primera consiste en seguir el proceso
de formación de los distintos saberes sobre la religión y mostrar la forma en que
cada uno de ellos ha surgido como consecuencia de los anteriores o como reacción a
sus resultados. La segunda consiste en describir el estado actual del estudio del
fenómeno religioso y los métodos propios de cada una de las formas de ese estudio,
así como los resultados a que llegan. La forma histórica es la que ha determinado el
orden general que hemos seguido en nuestro programa de estudio, tomando en
consideración en primer lugar a la filosofía de la religión (semestre anterior, materia
La religión y la razón), que históricamente hace aparición primero; y no a la
fenomenología de la religión, que debería ser primera desde el punto de vista
sistemático.

Del mismo modo, una vez ubicados en el marco de la fenomenología, se han hecho
inicialmente referencias a la historia que son necesarias e inevitables, para lograr
situar el problema. Pero a partir de ahora vamos a optar por la forma sistemática de
abordarlo. Al escoger esta opción se explica también el por qué de la elección de la
fenomenología de la religión como punto de referencia por encima de las
consideraciones estrictamente científicas o filosófico-teológicas de la misma, con
arreglo al siguiente esquema.

En efecto, la fenomenología de la religión es la perspectiva clave dentro de nuestro

esquema, por estar entre el análisis científico, con su inevitable parcelación del
fenómeno religioso; y la reflexión filosófica y teológica, con su peligro de imponer a los
datos esquemas interpretativos tomados de otras esferas.

Para terminar, resta por añadir algo más a lo ya dicho acerca de la descripción de las
relaciones entre la fenomenología de la religión con otras formas de saber sobre la

34
religión. Esto es que, a la vista de lo anterior, se hace inevitable una más estrecha
colaboración entre ciencias de la religión y teología. Y en este propósito, es posible que
la filosofía de la religión, rectamente entendida y apoyada en una sana fenomenología
de la religión, constituya la mejor mediación para facilitar este necesario diálogo entre
las ciencias de la religión, en sus distintos niveles, y la teología.

6. CUESTIONARIO DE REPASO
1- ¿Por qué el estudio de la religión desde una perspectiva estrictamente filosófica o
teológica incurre en inevitables y notorios sesgos subjetivos?
2- ¿Por qué es infundada, vista desde el horizonte cristiano, la creencia en que el
tratamiento de la religión desde la perspectiva fenomenológica, pueda desembocar en
un sincretismo indiferentista por el cual se concluya que todas las religiones son
iguales, puesto que ninguna es absoluta en último término?
3- ¿Qué utilidad presta la fenomenología de la religión en relación con los prejuicios
culturales y con los fenómenos sucedáneos (similares) de la religión?
4- ¿Cómo podría definirse, en una primera aproximación, la fenomenología de la
religión?
5- ¿Cuál es la razón por la cual es en Grecia donde se verifica por primera vez la
existencia de una incipiente “ciencia” de la religión, en contraste con la tradición de
Oriente que carece de ella?
6- ¿Cuáles son los rasgos característicos de la explicación racionalista de la religión?
7- ¿Cuáles son los presupuestos comunes a las primeras elaboraciones de la ciencia
de las religiones?
8- ¿Cuáles han sido los resultados positivos y el avance que todas las teorías
modernas sobre la naturaleza y el origen de la religión han aportado al conocimiento
del hecho religioso?
9- ¿Por qué la fenomenología de la religión es una disciplina muy útil para combatir el
reduccionismo en el estudio del hecho religioso?
10- ¿Cuáles son los presupuestos determinados de los que parte la fenomenología de
la religión para hacer su estudio del hecho religioso?
11- ¿Cuáles son los límites que impiden que la comparación, como paso necesario en
el método fenomenológico, se convierta en comparativismo?
12- ¿Cuáles son los sesgos en que incurre el comparativismo?
13- ¿Qué es lo que en últimas, pretende descubrir la fenomenología en relación con el

35
hecho religioso al considerarlo en todas sus formas?
14- ¿Qué es lo que convierte a la descripción fenomenológica en verdadera
comprensión del hecho religioso?
15- ¿En qué consiste el último paso o momento importante en el método
fenomenológico?
16- Una vez considerado el método fenomenológico en todos sus pasos, ¿cómo podría
definirse o describirse finalmente y de forma resumida, la fenomenología de la
religión?
17- ¿Cuáles son los elementos comunes y las diferencias entre fenomenología de la
religión y las ciencias particulares de la misma?
18- Cuando decimos que la fenomenología de la religión se sitúa entre las ciencias de
la religión, por una parte, y la filosofía de la religión junto a la teología, por la otra;
¿Estamos afirmando que cada una de ellas es una etapa en el estudio de la religión?
Diga “si” o “no” y justifique su respuesta.

19- ¿Cuáles son los logros más recientes e importantes de la utilización del método
fenomenológico en el estudio de la religión?

20- ¿Cuáles son las dos clasificaciones o tipologías generalmente aceptadas por la
fenomenología de la religión, que hemos tenido en cuenta en nuestro estudio?

21- ¿Por cuál de las dos formas de acceder al estudio del fenómeno religioso opta la
fenomenología de la religión?

Recursos Adicionales:
1. Videos de clase elaborados por el profesor

2. Material visual complementario por cada tema

Bibliografía Básica:
Rojas, Arturo. (2011). Creer y comprender. Barcelona, España: Editorial clie.

Rojas, Arturo. (2011). ¿Materia o Espíritu? Un falso dilema. Bogotá, Colombia.

Velasco, Juan Martín (2006). Introducción a la Fenomenología de la religión. Madrid,

España: Editorial Trotta.

36
Bibliografía complementaria:
Alonso, Felipe (2006). Sectas y sociedades secretas de la A a la Z. Madrid, España:
Editorial Espasa Calpe. S.A.

Eliade, Mircea (1998). La búsqueda. Barcelona, España: Editorial clie

Larouse, (2007). Diccionario Manual de la Lengua Española. España, Editorial, S.L.

Larouse.

Mather, George y Nochols, Larry (2001). Diccionario de creencias, religiones, sectas y

ocultismo. España: Editorial clie.

Nelson, Wilton (1989). Diccionario de Historia de la iglesia. EEUU. Impreso en Colombia

por Editorial Caribe.

Criterios de Evaluación:
La adquisición de la terminología requerida para el módulo se comprobará
mediante preguntas de los conceptos a contestar por escrito al inicio de la
clase 2 la introducción y en la clase 3 el tema del método fenomenológico
y su aplicación.

Nota máxima 5,0. Las notas obtenidas en el transcurso del módulo se

sumaran y dividirán entre el número de notas.

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