Enciclopedia de Filosofía de Stanford

Baruch Spinoza
Publicado por primera vez el viernes 29 de junio de 2001; revisión sustantiva el jueves 16 de abril de
2020

Bento (en hebreo, Baruch; en latín, Benedictus) Spinoza es uno de los filósofos más importantes, y
ciertamente el más radical, del período moderno temprano. Su pensamiento combina un compromiso
con una serie de principios metafísicos y epistemológicos cartesianos con elementos del estoicismo
antiguo, Hobbes y el racionalismo judío medieval en un sistema, sin embargo, altamente original. Sus
visiones extremadamente naturalistas sobre Dios, el mundo, el ser humano y el conocimiento sirven
para fundamentar una filosofía moral centrada en el control de las pasiones que conducen a la virtud y
la felicidad. También sientan las bases para un pensamiento político fuertemente democrático y una
profunda crítica de las pretensiones de la Escritura y la religión sectaria. De todos los filósofos del
siglo XVII, Spinoza está entre los más relevantes hoy en día.

1. Biografía
2. Ética
2.1 Dios o Naturaleza
2.2 El Ser Humano
2.3 Conocimiento
2.4 Pasión y acción
2.5 Virtud y felicidad
3. Tratado Teológico-Político
3.1 Sobre religión y escritura
3.2 El Estado
Bibliografía
Obras de Spinoza
Literatura secundaria recomendada en inglés
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Entradas relacionadas

1. Biografía
Bento (en hebreo, Baruch; en latín, Benedictus: los tres nombres significan "bendito") Spinoza nació
en 1632 en Ámsterdam. Era el hijo medio de una familia prominente de medios moderados en la
:
 comunidad portugués-judía de Ámsterdam. De niño, sin duda, había sido uno de los alumnos estrella
en la escuela Talmud Torah de la congregación. Estaba intelectualmente dotado, y esto no podría haber
sido desmarcado por los rabinos de la congregación. Es posible que Spinoza, a medida que avanzaba a
través de sus estudios, estuviera siendo preparado para una carrera como rabino. Pero nunca llegó a los
niveles superiores del plan de estudios, aquellos que incluían el estudio avanzado del Talmud. A la
edad de diecisiete años, se vio obligado a interrumpir sus estudios formales para ayudar a dirigir el
negocio de importación de la familia.

Y luego, el 27 de julio de 1656, Spinoza recibió el mandato más duro de herem, prohibición o
excomunión, jamás pronunciado por la comunidad sefardí de Ámsterdam; nunca fue rescindido. No
sabemos con certeza cuáles fueron los "monstruosos hechos" y las "herejías abominables" de Spinoza,
pero una conjetura educada es bastante fácil. Sin duda, estaba dando expresión solo a esas ideas que
pronto aparecerían en sus tratados filosóficos. En esas obras, Spinoza niega la inmortalidad del alma;
rechaza fuertemente la noción de un Dios trascendente y providencial: el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob; y afirma que la Ley (es decir, los mandamientos de la Torá y los principios legales rabínicos) no
fue dada literalmente por Dios ni ya vinculante para los judíos. ¿Puede haber algún misterio sobre por
qué uno de los pensadores más audaces y radicales de la historia fue sancionado por una comunidad
judía ortodoxa?

A todas luces, Spinoza se contentó finalmente con tener una excusa para salir de la comunidad y dejar
atrás el judaísmo; su fe y compromiso religioso se habían ido, en este punto. En pocos años, dejó
Ámsterdam por completo. Para cuando comienza su correspondencia existente, en 1661, vive en
Rijnsburg, no muy lejos de Leiden. Mientras estuvo en Rijnsburg, trabajó en el Tratado sobre la
Enmienda del Intelecto, un ensayo sobre el método filosófico, y el Tratado Corto sobre Dios, el
Hombre y Su Bienestar, un esfuerzo inicial pero abortado para exponer sus puntos de vista
metafísicos, epistemológicos y morales. Su exposición crítica de los Principios de Filosofía de
Descartes, la única obra que publicó bajo su propio nombre en su vida, se completó en 1663, después
de haberse mudado a Voorburg, fuera de La Haya. En ese momento, también estaba trabajando en lo
que eventualmente se llamaría la Ética, su obra maestra filosófica. Sin embargo, cuando vio que los
principios de tolerancia en Holanda estaban amenazados por fuerzas reaccionarias, incluida la
intromisión política de la Iglesia Reformada holandesa, lo dejó de lado para completar su
"escandaloso" Tratado Teológico-Político, publicado anónimamente y con gran alarma en 1670 (un
crítico sobrecargado lo llamó "un libro forjado en el infierno por el propio diablo"). Cuando Spinoza
murió en 1677, en La Haya, todavía estaba trabajando en su Tratado Político; esto pronto fue
publicado por sus amigos junto con sus otros escritos inéditos, incluido un Compendio de Gramática
Hebrea.

2. Ética
La ética es una obra ambiciosa y multifacética. También es audaz hasta el punto de la audacia, como
cabría esperar de una crítica sistemática e implacable de las concepciones filosóficas y teológicas
tradicionales de Dios, el ser humano y el universo, especialmente porque sirven como fundamento de
:
 las principales religiones organizadas y sus reglas morales y ceremoniales. Lo que Spinoza pretende
demostrar (en el sentido más fuerte de esa palabra) es la verdad sobre Dios, la naturaleza y
especialmente sobre nosotros mismos, y los principios más seguros y útiles de la sociedad, la religión
y la buena vida. A pesar de la gran cantidad de metafísica, física, antropología y psicología que ocupan
las Partes Uno a Tres, Spinoza tomó el mensaje crucial del trabajo como de naturaleza ética. Consiste
en mostrar que nuestra felicidad y bienestar no radican en una vida esclavizada a las pasiones y a los
bienes transitorios que normalmente perseguimos, ni en el apego irreflexivo relacionado a las
supersticiones que pasan como religión, sino más bien en la vida de la razón. Sin embargo, para
aclarar y apoyar estas conclusiones ampliamente éticas, Spinoza primero debe desmitificar el universo
y mostrarlo como lo que realmente es. Esto requiere sentar algunas bases metafísicas, el proyecto de la
Primera Parte.

2.1 Dios o Naturaleza

"On God" comienza con algunas definiciones engañosamente simples de términos que serían
familiares para cualquier filósofo del siglo XVII. "Por sustancia entiendo lo que es en sí mismo y se
concibe a través de sí mismo"; "Por atributo entiendo lo que el intelecto percibe de una sustancia,
como que constituye su esencia"; "Por Dios entiendo a un ser absolutamente infinito, es decir, una
sustancia que consiste en una infinidad de atributos, de los cuales cada uno expresa una esencia eterna
e infinita". Las definiciones de la Primera Parte son, en efecto, conceptos simplemente claros que
basan el resto de su sistema. Son seguidos por una serie de axiomas que, asume, serán considerados
como obvios y poco problemáticos por los filosóficamente informados ("Lo que sea, es en sí mismo o
en otro"; "De una causa determinada dada, el efecto sigue necesariamente"). De estos, la primera
proposición necesariamente sigue, y cada proposición posterior se puede demostrar usando solo lo que
la precede. (Las referencias a la ética serán por parte (I-V), proposición (p), definición (d), escolio (s)
y corolario (c).)

En las proposiciones del uno al quince de la Primera Parte, Spinoza presenta los elementos básicos de
su imagen de Dios. Dios es la sustancia infinita, necesariamente existente (es decir, autocausada),
única del universo. Solo hay una sustancia en el universo; es Dios; y todo lo demás que es, está en
Dios.

PROPOSICIÓN 1: Una sustancia es anterior en naturaleza a sus afectos.

PROPOSICIÓN 2: Dos sustancias que tienen atributos diferentes no tienen nada en común
entre sí. (En otras palabras, si dos sustancias difieren en naturaleza, entonces no tienen
nada en común).

PROPOSICIÓN 3: Si las cosas no tienen nada en común entre sí, una de ellas no puede ser la
causa de la otra.

PROPOSICIÓN 4: Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí, ya sea por una diferencia
en los atributos [es decir, la naturaleza o esencias] de las sustancias o por una diferencia
:
 en sus afectos [es decir, sus propiedades accidentales].

PROPOSICIÓN 5: En la naturaleza, no puede haber dos o más sustancias de la misma

naturaleza o atributo.

PROPUESTA 6: Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia.

PROPOSICIÓN 7: Se refiere a la naturaleza de una sustancia para existir.

PROPOSICIÓN 8: Cada sustancia es necesariamente infinita.

PROPOSICIÓN 9: Cuanta más realidad o ser tenga cada cosa, más atributos le pertenecen.

PROPOSICIÓN 10: Cada atributo de una sustancia debe concebirse a través de sí mismo.

PROPOSICIÓN 11: Dios, o una sustancia que consiste en atributos infinitos, cada uno de los
cuales expresa esencia eterna e infinita, necesariamente existe. (La prueba de esta
proposición consiste simplemente en la clásica "prueba ontológica de la existencia de
Dios". Spinoza escribe que "si niegas esto, concibe, si puedes, que Dios no existe. Por lo
tanto, por el axioma 7 [‘Si una cosa puede ser concebida como no existente, su esencia no
implica existencia’], su esencia no implica existencia. Pero esto, según la proposición 7,
es absurdo. Por lo tanto, Dios necesariamente existe, q.e.d.")

PROPOSICIÓN 12: Ningún atributo de una sustancia puede ser verdaderamente concebido de
lo que se deduce que la sustancia puede ser dividida.

PROPOSICIÓN 13: Una sustancia absolutamente infinita es indivisible.

PROPOSICIÓN 14: Excepto Dios, ninguna sustancia puede ser o concebida.

Esta prueba de que Dios, un ser infinito, eterno (necesario y autocausado), indivisible, es la única
sustancia del universo procede en tres sencillos pasos. Primero, establezca que no hay dos sustancias
que puedan compartir un atributo o esencia (Ip5). Entonces, prueba que hay una sustancia con
atributos infinitos (es decir, Dios) (Ip11). En conclusión, se deduce que la existencia de esa sustancia
infinita impide la existencia de cualquier otra sustancia. Porque si hubiera una segunda sustancia,
tendría que tener algún atributo o esencia. Pero ya que Dios tiene todos los atributos posibles,
entonces el atributo que posee esta segunda sustancia sería uno de los atributos que ya posee Dios.
Pero ya se ha establecido que no hay dos sustancias que puedan tener el mismo atributo. Por lo tanto,
no puede haber, además de Dios, tal segunda sustancia.

Si Dios es la única sustancia, y (por axioma 1) lo que sea, es una sustancia o en una sustancia,
entonces todo lo demás debe estar en Dios. "Lo que es, está en Dios, y nada puede ser o ser concebido
sin Dios" (Ip15). Esas cosas que están "en" Dios (o, más precisamente, en los atributos de Dios) son lo
que Spinoza llama "modos" (o "afectos").
:
 Tan pronto como se haya establecido esta conclusión preliminar, Spinoza revela inmediatamente el
objetivo de su ataque. Su definición de Dios, condenada desde su excomunión de la comunidad judía
como un "Dios que existe solo en un sentido filosófico", está destinada a impedir cualquier
antropomorfización del ser divino. En el escolio a la proposición quince, escribe en contra de
"aquellos que fingen un Dios, como el hombre, que consiste en un cuerpo y una mente, y están sujetos
a pasiones. Pero lo lejos que se alejan del verdadero conocimiento de Dios, está suficientemente
establecido por lo que ya se ha demostrado". Además de ser falsa, tal concepción antropomórfica de
Dios siendo juez sobre nosotros solo puede tener efectos nocivos en la libertad y la actividad humana,
en la medida en que fomenta una vida esclavizada a la esperanza y el miedo y las supersticiones a las
que tales emociones dan lugar.

Gran parte del lenguaje técnico de la Primera Parte está, a todas luces, fuera de Descartes. Pero incluso
el cartesiano más devoto habría tenido dificultades para entender (y, ciertamente, aceptar) la
importación completa de proposiciones del uno al quince. ¿Qué significa decir que Dios es sustancia y
que todo lo demás está "en" Dios? ¿Está diciendo Spinoza que las rocas, mesas, sillas, pájaros,
montañas, ríos y seres humanos son todas propiedades de Dios, y por lo tanto pueden ser predicadas
por Dios (al igual que uno diría que la mesa "es roja")? Parece muy extraño pensar que los objetos y
los individuos, lo que normalmente pensamos como "cosas" independientes, son, de hecho, meras
propiedades de una cosa, elementos que aquí están en otra cosa. Spinoza era sensible a la extrañeza de
este tipo de charlas, por no mencionar los problemas filosóficos a los que da lugar. Cuando una
persona siente dolor, ¿se deduce que el dolor es en última instancia solo una propiedad de Dios, y por
lo tanto que Dios siente dolor? Todo esto ha dado lugar a una gran cantidad de debate académico sobre
lo que Spinoza quiere decir al decir que todas las cosas son modos de o "en" Dios. También pueden
explicar por qué, a partir de la Proposición Dieciséis, hay un cambio sutil pero importante en el
lenguaje de Spinoza. Dios ahora se describe no tanto como la sustancia subyacente de todas las cosas,
sino como la causa universal, inmanente y sustentadora de todo lo que existe: "De la necesidad de la
naturaleza divina debe seguir infinitamente muchas cosas en infinitas modos, (es decir, todo lo que
puede caer bajo un intelecto infinito)".

Según la concepción judeocristiana tradicional de la divinidad, Dios es un creador trascendente, un ser

que hace que un mundo distinto de sí mismo surja al crearlo de la nada. Dios produce ese mundo por
un acto espontáneo de libre albedrío, y podría igual de fácil no haber creado nada fuera de sí mismo.
Por el contrario, el Dios de Spinoza es la causa de todas las cosas porque todas las cosas se derivan
causal y necesariamente de la naturaleza divina. O, como él dice, del poder infinito o la naturaleza de
Dios "todas las cosas necesariamente han fluido, o siempre han seguido, por la misma necesidad y de
la misma manera que de la naturaleza de un triángulo que sigue, desde la eternidad hasta la eternidad,
que sus tres ángulos son iguales a dos ángulos rectos" (Ip17s1). La existencia del mundo es, por lo
tanto, matemáticamente necesaria. Es imposible que Dios exista, pero no el mundo. Esto no significa
que Dios no haga que el mundo nazque libremente, ya que nada fuera de Dios lo obliga a traerlo a la
existencia. Pero Spinoza niega que Dios cree el mundo por algún acto arbitrario e indeterminado de
libre albedrío. Dios no podría haber hecho otra cosa. No hay alternativas al mundo real, no hay otros
mundos posibles, y no hay contingencia ni espontaneidad dentro del mundo. Nada podría haber sido
:
 de otra manera. Todo está absoluta y necesariamente determinado.

(Ip29): En la naturaleza no hay nada contingente, pero todas las cosas se han determinado
a partir de la necesidad de la naturaleza divina de existir y producir un efecto de cierta
manera.

(Ip33): Las cosas podrían haber sido producidas por Dios de ninguna otra manera, y en
ningún otro orden que no sea que se hayan producido.

Sin embargo, hay diferencias en la forma en que las cosas dependen de Dios. Como ser infinito, Dios
tiene infinitos "atributos". Un atributo se entiende mejor como la forma más básica de ser, una
naturaleza general que se expresa de manera determinada por cosas particulares. Solo tenemos
conocimiento de dos de estos atributos: pensamiento y extensión. Algunas características del universo
se derivan necesariamente de Dios, o más precisamente de la naturaleza absoluta de uno de los
atributos de Dios, de una manera directa y no mediada. Estos son los aspectos universales y eternos
del mundo, y no entran ni salen de ser; Spinoza los llama "modos infinitos". Incluyen los principios
más generales del universo, juntos gobernando todas las cosas de todas las maneras. Del atributo de
extensión siguen los principios que rigen todos los objetos extendidos (las verdades de la geometría) y
las leyes que rigen el movimiento y el resto de los cuerpos (las leyes de la física); del atributo del
pensamiento, siguen las leyes del pensamiento (entendidas por los comentaristas como las leyes de la
lógica o las leyes de la psicología). Las cosas particulares e individuales son causalmente más remotas
de Dios. No son más que "afectaciones de los atributos de Dios, o modos por los cuales los atributos
de Dios se expresan de cierta y determinada manera" (Ip25c). Más precisamente, son modos finitos.

Hay dos órdenes o dimensiones causales que rigen la producción y las acciones de cosas particulares.
Por un lado, están determinados por las leyes generales del universo que se derivan inmediatamente de
la naturaleza de Dios. Por otro lado, cada cosa en particular está determinada a actuar y a ser actuada
por otras cosas en particular. Por lo tanto, el comportamiento real de un cuerpo en movimiento es una
función no solo de las leyes universales del movimiento, sino también de los otros cuerpos en
movimiento y descanso que lo rodean y con los que entra en contacto.

La metafísica de Dios de Spinoza se resume perfectamente en una frase que ocurre en la edición latina
(pero no en la holandesa original) de la Ética: "Dios, o Naturaleza", Deus, sive Natura: "Ese ser eterno
e infinito que llamamos Dios, o Naturaleza, actúa desde la misma necesidad de la que existe" (Parte
IV, Prefacio). Es una frase ambigua, ya que Spinoza podría leerse como tratando de divinizar la
naturaleza o de naturalizar a Dios. Pero para el lector cuidadoso no hay duda de la intención de
Spinoza. Los amigos que, después de su muerte, publicaron sus escritos omitieron la cláusula "o
Nature" de la versión holandesa más ampliamente accesible, probablemente por temor a la reacción
que esta identificación, predeciblemente, despertaría entre una audiencia vernácula.

Hay, insiste Spinoza, dos lados de la Naturaleza. Primero, está el aspecto activo y productivo del
universo: Dios y sus atributos, de los que todo lo demás sigue. Esto es lo que Spinoza, empleando los
mismos términos que usó en el Tratado Corto, llama Natura naturans, "naturaleza". Estrictamente
:
 hablando, esto es idéntico a Dios. El otro aspecto del universo es el que es producido y sostenido por
el aspecto activo, Natura naturata, "Naturaleza natural".

Por Natura naturata Entiendo lo que se desprende de la necesidad de la naturaleza de

Dios, o de cualquiera de los atributos de Dios, es decir, todas las modalidades de los
atributos de Dios en la medida en que se consideran como cosas que están en Dios, y no
pueden ser ni concebirse sin Dios. (Ip29s).

Hay cierto debate en la literatura sobre si Dios también debe ser identificado con Natura naturata. La
lectura más probable es que Dios, como Naturaleza, es tanto Natura naturans como Natura naturata,
y que los modos infinitos y finitos no son solo efectos del poder de Dios o de la Naturaleza, sino que
realmente aquí están y expresan esa sustancia infinita. Sea como fuere, la visión fundamental de
Spinoza en el Libro Uno es que la Naturaleza es un todo indivisible, eterno o autocausado, sustancial,
de hecho, es el único todo sustancial. Fuera de la Naturaleza, no hay nada, y todo lo que existe es parte
de la Naturaleza y es creado por la Naturaleza con una necesidad determinista. Este ser unificado,
único, productivo y necesario es lo que se entiende por "Dios". Debido a la necesidad inherente a la
Naturaleza, no hay teleología en el universo. Dios o la Naturaleza no actúan para ningún fin, y las
cosas no existen para ningún propósito establecido. No hay "causas finales" (para usar la frase
aristotélica común). Dios no "hace" cosas por el bien de nada más. El orden de las cosas solo se deriva
de las esencias de Dios con un determinismo inviolable. Todo lo que se habla de los propósitos,
intenciones, metas, preferencias o objetivos de Dios es solo una ficción antropomorfizante.

Todos los prejuicios que aquí me comprometo a exponer dependen de este: que los
hombres comúnmente suponen que todas las cosas naturales actúan, como lo hacen los
hombres, a causa de un fin; de hecho, mantienen como seguros que Dios mismo dirige
todas las cosas a algún fin seguro, porque dicen que Dios ha hecho todas las cosas para el
hombre, y el hombre para que pueda adorar a Dios. (I, Apéndice)

Dios no es un planificador orientado a objetivos que luego juzga las cosas por lo bien que se ajustan a
sus propósitos. Las cosas suceden solo debido a la Naturaleza y sus leyes. "La naturaleza no tiene un
fin ante ella... Todas las cosas proceden por una cierta necesidad eterna de la naturaleza". Creer lo
contrario es caer presa de las mismas supersticiones que se encuentran en el corazón de las religiones
organizadas.

La gente] encuentra, tanto en sí misma como fuera de sí misma, muchos medios que son
muy útiles para buscar su propia ventaja, por ejemplo, ojos para ver, dientes para masticar,
plantas y animales para comer, el sol para la luz, el mar para apoyar a los peces... Por lo
tanto, consideran todas las cosas naturales como medios para su propio beneficio. Y
sabiendo que habían encontrado estos medios, no los habían proporcionado para sí
mismos, tenían razones para creer que había alguien más que había preparado esos
medios para su uso. Porque después de considerar las cosas como medios, no podían creer
que las cosas se hubieran hecho a sí mismas; pero por los medios que estaban
acostumbrados a prepararse para sí mismos, tenían que inferir que había un gobernante, o
:
 un número de gobernantes de la naturaleza, dotados de libertad humana, que se habían
ocupado de todas las cosas por ellos e hicieron todas las cosas para su uso.

Y como nunca habían oído nada sobre el temperamento de estos gobernantes, tuvieron
que juzgarlo por su cuenta. Por lo tanto, sostuvieron que los Dioses dirigen todas las cosas
para el uso de los hombres con el fin de atar a los hombres a ellos y ser sostenidos por los
hombres en el más alto honor. Así que ha sucedido que cada uno de ellos ha pensado
desde su propio temperamento diferentes formas de adorar a Dios, para que Dios pueda
amarlos por encima de todo lo demás y dirigir toda la Naturaleza de acuerdo con las
necesidades de su deseo ciego y codicia insaciable. Así, este prejuicio se transformó en
superstición y arraigó profundamente en sus mentes. (I, Apéndice)

Un Dios que juzga que tiene planes y actúa intencionalmente es un Dios que debe ser obedecido y
aplacado. Los predicadores oportunistas entonces pueden jugar con nuestras esperanzas y temores
frente a tal Dios. Prescriben formas de actuar que se calculan para evitar ser castigados por ese Dios y
ganar sus recompensas. Pero, insiste Spinoza, ver a Dios o a la Naturaleza actuando por el bien de los
fines, encontrar un propósito en la Naturaleza, es malinterpretar la Naturaleza y "ponerla patas arriba"
poniendo el efecto (el resultado final) por encima de la verdadera causa.

Tampoco Dios hace milagros, ya que no hay, y no puede haber, desviaciones alguna del curso
necesario de la naturaleza. Esto sería para que Dios o la Naturaleza actúen contra sí mismos, lo cual es
absurdo. La creencia en los milagros se debe solo a la ignorancia de las verdaderas causas de los
fenómenos.

Si una piedra ha caído de una habitación sobre la cabeza de alguien y lo ha matado,

mostrarán, de la siguiente manera, que la piedra cayó para matar al hombre. Porque si no
cayó con ese fin, Dios lo quiso, ¿cómo podrían haber concurrido tantas circunstancias por
casualidad (porque a menudo muchas circunstancias coinciden a la vez)? Tal vez
respondas que sucedió porque el viento soplaba fuerte y el hombre caminaba por ahí. Pero
persistirán: ¿por qué soplaba fuerte el viento en ese momento? ¿Por qué el hombre
caminaba por ahí en ese momento? Si respondes de nuevo que el viento surgió entonces
porque el día anterior, mientras el clima todavía estaba tranquilo, el mar comenzó a
lanzarse, y que el hombre había sido invitado por un amigo, seguirán adelante, porque no
hay fin a las preguntas que se pueden hacer: pero ¿por qué se lanzó el mar? ¿Por qué el
hombre fue invitado justo en ese momento? Y así no dejarán de pedir las causas de las
causas hasta que te refugies en la voluntad de Dios, es decir, el santuario de la ignorancia.
(I, Apéndice)

Este es un lenguaje fuerte, y Spinoza es claramente consciente de los riesgos de su posición. Los
mismos predicadores que se aprovechan de nuestra credulidad fulminarán contra cualquiera que trate
de apartar la cortina y revelar las verdades de la Naturaleza. "Aquel que busca las verdaderas causas
de los milagros, y está ansioso, como un hombre educado, por entender las cosas naturales, no por
maravillarse con ellas, como un tonto, generalmente es considerado y denunciado como un hereje
:
 impío por aquellos a quienes el pueblo honra como intérpretes de la naturaleza y los Dioses. Porque
saben que si se quita la ignorancia, entonces la maravilla tonta, también se quita el único medio que
tienen de argumentar y defender su autoridad".

Durante siglos, Spinoza ha sido considerado, por sus enemigos y sus partisanos, en la literatura
académica y la imaginación popular, como un "panteísta". Sin embargo, no está claro que esta sea la
manera correcta de ver su concepción de Dios. Por supuesto, Spinoza no es un teísta tradicional, para
quien Dios es un ser trascendente y providencial. Pero, ¿la identificación de Spinoza de Dios con la
Naturaleza significa que es, como muchos han insistido durante tanto tiempo, desde principios del
siglo XVIII hasta la edición más reciente del Diccionario de Filosofía de Cambridge, un panteísta?

En general, el panteísmo es la visión que rechaza la trascendencia de Dios. Según el panteísta, Dios es,
de alguna manera, idéntico al mundo. Puede haber aspectos de Dios que sean ontológica o
epistemológicamente distintos del mundo, pero para el panteísmo esto no debe implicar que Dios esté
esencialmente separado del mundo. El panteísta también es probable que rechace cualquier tipo de
antropomorfización de Dios, o atribuir a la deidad características psicológicas y morales modeladas en
la naturaleza humana. El Dios del panteísta no es (normalmente) un Dios personal.

Dentro de este marco general, es posible distinguir dos variedades de panteísmo. Primero, el
panteísmo puede entenderse como la negación de cualquier distinción entre Dios y el mundo natural y
la afirmación de que Dios es de hecho idéntico a todo lo que existe. "Dios lo es todo y todo es Dios".
En este punto de vista, Dios es el mundo y todo su contenido natural, y nada distinto de ellos. Esto es
panteísmo reductor. Segundo, el panteísmo puede entenderse como afirmando que Dios es distinto del
mundo y su contenido natural, pero sin embargo está contenido o inmanente dentro de ellos, tal vez en
la forma en que el agua está contenida en una esponja saturada. Dios es todo y en todas partes, en esta
versión, en virtud de estar dentro de todo. Esto es panteísmo inmanentista; implica esa afirmación de
que la naturaleza contiene dentro de sí misma, además de sus elementos naturales, un elemento
sobrenatural y divino inmanente.

¿Spinoza, entonces, es un panteísta? Cualquier análisis adecuado de la identificación de Spinoza de

Dios y la Naturaleza mostrará claramente que Spinoza no puede ser un panteísta en el segundo sentido
inmanentista. Para Spinoza, no hay nada más que Naturaleza y sus atributos y modos. Y dentro de la
Naturaleza ciertamente no puede haber nada que sea sobrenatural. Si Spinoza está tratando de eliminar
algo, es lo que está por encima o más allá de la naturaleza, lo que escapa de las leyes y procesos de la
naturaleza. Pero, ¿es un panteísta en el primer sentido reductor?

La cuestión de si Dios debe ser identificado con toda la Naturaleza (es decir, Natura naturans y
Natura naturata) o solo una parte de la Naturaleza (es decir, Natura naturans solo), que ha ocupado
una buena parte de la literatura reciente, podría verse como crucial para la cuestión del supuesto
panteísmo de Spinoza. Después de todo, si el panteísmo es la opinión de que Dios lo es todo, entonces
Spinoza es un panteísta solo si identifica a Dios con toda la Naturaleza. De hecho, así es exactamente
como se enmarca a menudo la cuestión. Tanto aquellos que creen que Spinoza es un panteísta como
aquellos que creen que no es un panteísta se centran en la cuestión de si Dios debe identificarse con
:
 toda la Naturaleza, incluidos los modos infinitos y finitos de Natura naturata, o solo con la sustancia y
sus atributos (Natura naturans) pero no con los modos. Por lo tanto, se ha argumentado que Spinoza
no es un panteísta, porque Dios debe ser identificado solo con la sustancia y sus atributos, los
principios causales más universales y activos de la Naturaleza, y no con ningún modo de sustancia.
Otros eruditos han argumentado que Spinoza es un panteísta, solo porque identifica a Dios con toda la
naturaleza.

Sin embargo, este debate sobre el alcance de la identificación de Spinoza de Dios con la Naturaleza no
es realmente hasta el punto en que la pregunta es sobre el supuesto panteísmo de Spinoza. Sin duda, si
por "panteísmo" se entiende la idea de que Dios lo es todo, y si uno lee a Spinoza diciendo que Dios es
solo Natura naturans, entonces el Dios de Spinoza no lo es todo y, en consecuencia, Spinoza no es un
panteísta, al menos en el sentido ordinario. Las cosas finitas, en esta lectura, aunque causadas por los
aspectos eternos, necesarios y activos de la Naturaleza, no son idénticas a Dios o a la sustancia, sino
más bien sus efectos. Pero este no es el sentido interesante en el que Spinoza no es un panteísta.
Porque incluso si Spinoza realmente identifica a Dios con toda la Naturaleza, no se deduce que
Spinoza sea un panteísta. El verdadero problema no es cuál es la lectura adecuada de la metafísica de
la concepción de Dios de Spinoza y su relación con los modos finitos. En cualquiera de las dos
interpretaciones, el movimiento de Spinoza es naturalista y reductor. Dios es idéntico a toda la
Naturaleza o solo a una parte de la Naturaleza; por esta razón, Spinoza comparte algo con el panteísta
reductor. Pero, y este es el punto importante, incluso el ateo puede, sin demasiada dificultad, admitir
que Dios no es más que Naturaleza. El panteísmo reductor y el ateísmo mantienen ontologías
extensiblemente equivalentes.

Más bien, la pregunta del panteísmo de Spinoza realmente va a ser respondida en el lado psicológico
de las cosas, con respecto a la actitud adecuada a tomar hacia Deus sive Natura. Y sin importar cómo
se lea la relación entre Dios y la Naturaleza en Spinoza, es un error llamarlo panteísta en la medida en
que el panteísmo sigue siendo una especie de teísmo religioso. Lo que realmente distingue al panteísta
del ateo es que el panteísta no rechaza como inapropiadas las actitudes psicológicas religiosas exigidas
por el teísmo. Más bien, el panteísta simplemente afirma que Dios, concebido como un ser ante el cual
uno debe adoptar una actitud de temor adorador, está o está en la Naturaleza. Y nada podría estar más
lejos del espíritu de la filosofía de Spinoza. Spinoza no cree que el temor adorador o la reverencia
religiosa sea una actitud apropiada para llevar ante Dios o la Naturaleza. No hay nada santo o sagrado
en la Naturaleza, y ciertamente no es objeto de una experiencia religiosa. En cambio, uno debería
esforzarse por entender a Dios o a la Naturaleza, con el tipo de conocimiento intelectual adecuado o
claro y distinto que revela las verdades más importantes de la Naturaleza y muestra cómo todo
depende esencial y existencialmente de causas naturales superiores. La clave para descubrir y
experimentar a Dios, para Spinoza, es la filosofía y la ciencia, no el temor religioso y la sumisión de
adoración. Este último da lugar solo a un comportamiento supersticioso y a la sumisión a las
autoridades eclesiásticas; el primero conduce a la iluminación, la libertad y la verdadera bendición (es
decir, la paz mental).

2.2 El Ser Humano

:
 En la segunda parte, Spinoza recurre a la naturaleza del ser humano. Los dos atributos de Dios de los
que tenemos conocimiento son la extensión y el pensamiento. Esto, en sí mismo, implica lo que habría
sido una tesis asombrosa a los ojos de sus contemporáneos, una que generalmente se malinterpretó y
vilipendió. Cuando Spinoza afirma en la Proposición Dos que "La extensión es un atributo de Dios, o
Dios es una cosa extendida", fue interpretado casi universalmente, pero erróneamente, como diciendo
que Dios es literalmente corporal. Por esta razón, el "espinozismo" se convirtió, para sus críticos, en
sinónimo de materialismo.

Según una interpretación, Dios es realmente material, incluso la materia misma, pero esto no implica
que Dios sea o tenga un cuerpo. Otra interpretación, sin embargo, que se adoptará aquí, es que lo que
está en Dios no es materia per se, sino extensión como esencia. Y la extensión y el pensamiento son
dos esencias o naturalezas distintas que no tienen absolutamente nada en común. Los modos o
expresiones de extensión son cuerpos físicos; los modos de pensamiento son ideas. Debido a que la
extensión y el pensamiento no tienen nada en común, los dos reinos de materia y mente son sistemas
causalmente cerrados. Todo lo que se extiende se deriva solo del atributo de extensión. Cada evento
corporal es parte de una serie causal infinita de eventos corporales y está determinado solo por la
naturaleza de la extensión y sus leyes, junto con sus relaciones con otros cuerpos extendidos. De
manera similar, cada idea o evento mental solo se deriva del atributo del pensamiento. Cualquier idea
es una parte integral de una serie infinita de ideas y está determinada por la naturaleza del pensamiento
y sus leyes, junto con sus relaciones con otras ideas. En otras palabras, no hay interacción causal entre
cuerpos e ideas, entre lo físico y lo mental. Sin embargo, hay una correlación profunda y paralelismo
entre las dos series. Para cada modo en extensión que es una colección relativamente estable de
materia (un cuerpo individual), hay un modo correspondiente en el pensamiento (una idea o mente).
De hecho, insiste, "un modo de extensión y la idea de ese modo son una y la misma cosa, pero
expresadas de dos maneras" (IIp7s). Debido a la unidad fundamental y subyacente de la Naturaleza o
Sustancia y sus atributos, el pensamiento y la extensión son solo dos formas diferentes en las que una
misma Naturaleza se expresa. Cada cosa material (cada expresión determinada de la Naturaleza a
través de la extensión) tiene así su propia idea particular (una expresión determinada de la Naturaleza
a través del pensamiento) - una idea eterna adecuada - que corresponde y la representa. Dado que esa
idea es solo un modo de uno de los atributos de Dios, el pensamiento, está en Dios, y la serie infinita
de ideas constituye la mente de Dios o el intelecto infinito. Como explica,

Un círculo existente en la naturaleza y la idea del círculo existente, que también está en
Dios, son una y la misma cosa, que se explica a través de diferentes atributos. Por lo tanto,
ya sea que concibamos la naturaleza bajo el atributo de la Extensión, o bajo el atributo del
Pensamiento, o bajo cualquier otro atributo, encontraremos un mismo orden, o una misma
conexión de causas, es decir, que las mismas cosas se suceden entre sí. (IIp7s)

De esto se desprende, argumenta Spinoza, que las relaciones causales entre los cuerpos se reflejan en
las relaciones lógicas entre las ideas de Dios. O, como señala Spinoza en la Proposición Siete, "el
orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas".

Un tipo de cuerpo extendido, sin embargo, es significativamente más complejo que cualquier otro en
:
 su composición y en sus disposiciones para actuar y ser actuado. Esa complejidad se refleja en su idea
correspondiente. El cuerpo en cuestión es el cuerpo humano; y su idea correspondiente es la mente o
el alma humana. La mente humana, entonces, como cualquier otra idea, es simplemente un modo
particular del atributo de Dios, el pensamiento. Lo que sucede en el cuerpo se refleja o expresa en la
mente. De esta manera, la mente percibe, más o menos oscuramente, lo que está sucediendo en su
cuerpo. Y a través de las interacciones de su cuerpo con otros cuerpos, la mente es consciente de lo
que está sucediendo en el mundo físico que la rodea. Pero la mente humana no interactúa más con su
cuerpo que cualquier modo de pensamiento interactúa con un modo de extensión.

Una de las preguntas apremiantes en la filosofía del siglo XVII, y tal vez el legado más celebrado del
dualismo de Descartes, es el problema de cómo dos sustancias radicalmente diferentes como la mente
y el cuerpo entran en una unión en un ser humano y causan efectos entre sí. ¿Cómo puede el cuerpo
extendido involucrar causalmente a la mente no extendida, que es incapaz de contacto o movimiento,
y "moverse", es decir, causar efectos mentales como dolores, sensaciones y percepciones? ¿Y cómo
puede una cosa inmaterial como una mente o un alma, que no tiene movimiento, poner en movimiento
un cuerpo (el cuerpo humano)? Spinoza, en efecto, niega que el ser humano sea una unión de dos
sustancias. La mente humana y el cuerpo humano son dos expresiones diferentes, bajo pensamiento y
bajo extensión, de una misma cosa: la persona. Y debido a que no hay interacción causal entre la
mente y el cuerpo, el llamado problema mente-cuerpo no surge, técnicamente hablando, técnicamente.

2.3 Conocimiento

La mente humana, como Dios, contiene ideas. Algunas de estas ideas (imágenes sensoriales,
"sentimientos" cualitativos (como dolores y placeres), datos perceptuales) y producto de la
imaginación son fenómenos cualitativos imprecisos, siendo la expresión en el pensamiento de los
estados del cuerpo a medida que se ve afectado por los cuerpos que lo rodean. Tales ideas no
transmiten un conocimiento adecuado y verdadero del mundo, sino solo una imagen relativa, parcial y
subjetiva de cómo parecen ser las cosas actualmente para el perceptor. No hay un orden sistemático en
estas percepciones, ni ningún descuido crítico por la razón. "Mientras la mente humana perciba las
cosas del orden común de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado, sino solo confuso y
mutilado de sí misma, de su propio Cuerpo y de los cuerpos externos" (IIp29c). Bajo tales
circunstancias, simplemente estamos determinados en nuestras ideas por nuestro encuentro fortuito y
fortuito con las cosas en el mundo externo. Este conocimiento superficial nunca nos proporcionará
conocimiento de las esencias de esas cosas. De hecho, es una fuente invariable de falsedad y error.
Este "conocimiento de la experiencia aleatoria" también es el origen de grandes engaños, ya que
nosotros, pensando en nosotros mismos libres, somos, en nuestra ignorancia, inconscientes de cómo
estamos determinados por las causas.

Las ideas adecuadas, por otro lado, se forman de una manera racional y ordenada, y son
necesariamente verdaderas y reveladoras de las esencias de las cosas. La "razón", el segundo tipo de
conocimiento (después de la "experiencia aleatoria"), es la aprehensión de la esencia de una cosa a
través de un procedimiento discursivo e inferencial. "Una idea verdadera no significa nada más que
:
 saber una cosa perfectamente, o de la mejor manera" (IIp43s). Implica captar las conexiones causales
y conceptuales de una cosa no solo con otros objetos, sino, lo que es más importante, con los atributos
de Dios, los modos infinitos (las leyes de la naturaleza) que se derivan inmediatamente de ellos y las
"nociones comunes" que seleccionan características presentes en todos los modos de un atributo. La
idea adecuada de una cosa sitúa clara y claramente su objeto en todos sus nexos causales y relaciones
conceptuales, y muestra no solo que es, sino qué es y cómo y por qué es. La persona que realmente
sabe una cosa ve las razones por las que la cosa estaba determinada a ser y no podría haber sido de
otra manera. "Es de la naturaleza de Reason considerar las cosas como necesarias, no como
contingentes" (IIp44). La creencia de que alguna cosa es accidental o espontánea solo puede basarse
en una comprensión inadecuada de la explicación causal de la cosa, en una familiaridad parcial y
"mutilada" con ella. Percibir a través de ideas adecuadas es percibir la necesidad inherente a la
Naturaleza.

Experiencia sensorial por sí sola nunca podría proporcionar la información transmitida por una idea
adecuada. Los sentidos presentan las cosas solo cuando aparecen desde una perspectiva dada en un
momento dado en el tiempo. Una idea adecuada, por otro lado, al mostrar cómo una cosa se desprende
necesariamente de uno u otro de los atributos de Dios, la presenta en sus aspectos "eternos" -sub
specie aeternitatis, como dice Spinoza- sin ninguna relación con el tiempo. "Es de la naturaleza de
Reason considerar las cosas como necesarias y no como contingentes. Y la Razón percibe esta
necesidad de las cosas verdaderamente, es decir, como lo es en sí misma. Pero esta necesidad de las
cosas es la necesidad misma de la naturaleza eterna de Dios. Por lo tanto, es de la naturaleza de la
Razón considerar las cosas bajo esta especie de eternidad" (IIp44). El tercer tipo de conocimiento, la
intuición, toma lo que se conoce por la Razón y lo capta en un solo acto perspicaz de la mente.

La concepción de Spinoza del conocimiento adecuado revela un optimismo inigualable en los poderes
cognitivos del ser humano. Ni siquiera Descartes creía que pudiéramos conocer toda la Naturaleza y
sus secretos más íntimos con el grado de profundidad y certeza que Spinoza creía posible. Lo más
notable es que debido a que Spinoza pensó que el conocimiento adecuado de cualquier objeto, y de la
Naturaleza en su conjunto, implica un conocimiento de la esencia de Dios y de cómo las cosas se
relacionan con Dios y sus atributos, tampoco tuvo escrúpulos sobre afirmar que podemos, al menos en
principio, conocer a Dios perfecta y adecuadamente. "El conocimiento de la esencia eterna e infinita
de Dios que implica cada idea es adecuado y perfecto" (IIp46). "La mente humana tiene un
conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios" (IIp47). Ningún otro filósofo en la
historia ha estado dispuesto a hacer esta afirmación. Pero, de nuevo, ningún otro filósofo identificó tan
abiertamente a Dios con la Naturaleza.

2.4 Pasión y acción

Spinoza se involucra en un análisis tan detallado de la composición del ser humano porque es esencial
para su objetivo de mostrar cómo el ser humano es parte de la Naturaleza, existiendo dentro de los
mismos nexos causales deterministas que otros seres extendidos y mentales. Esto tiene serias
implicaciones éticas. En primer lugar, implica que un ser humano no está dotado de libertad, al menos
:
 en el sentido ordinario de ese término. Debido a que nuestras mentes y los eventos en nuestras mentes
son simplemente ideas que existen dentro de la serie causal de ideas que se desprende del atributo de
pensamiento de Dios, nuestras acciones y voliciones están tan necesariamente determinadas como
cualquier otro evento natural. "En la mente no hay voluntad absoluta, o libre, pero la mente está
decidida a voluntad esto o aquello por una causa que también está determinada por otro, y esto de
nuevo por otro, y así hasta el infinito" (IIp48).

Lo que es cierto de la voluntad (y, por supuesto, de nuestros cuerpos) es cierto de todos los fenómenos
de nuestra vida psicológica. Spinoza cree que esto es algo que no ha sido suficientemente entendido
por pensadores anteriores, que parecen haber querido colocar al ser humano en un pedestal fuera de (o
por encima de) la naturaleza.

La mayoría de los que han escrito sobre los Afectos, y la forma de vida de los hombres,
parecen tratar, no de cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino
de cosas que están fuera de la naturaleza. De hecho, parecen concebir al hombre en la
naturaleza como un dominio dentro de un dominio. Porque creen que el hombre perturba,
en lugar de seguir, el orden de la naturaleza, que tiene poder absoluto sobre sus acciones y
que está determinado solo por sí mismo. (III, Prefacio)

Descartes, por ejemplo, creía que si se quiere preservar la libertad del ser humano, el alma debe estar
exenta del tipo de leyes deterministas que gobiernan sobre el universo material.

El objetivo de Spinoza en las Partes Tres y Cuatro es, como dice en su Prefacio a la Tercera Parte,
restaurar al ser humano y su vida volitiva y emocional a su lugar apropiado en la naturaleza. Porque
nada está fuera de la naturaleza, ni siquiera la mente humana.

La naturaleza es siempre la misma, y su virtud y poder de actuar son en todas partes una y
la misma, es decir, las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales todas las cosas
suceden, y cambian de una forma a otra, son siempre y en todas partes la misma. Así que
la forma de entender la naturaleza de cualquier cosa, de cualquier tipo, también debe ser
la misma, a saber, a través de las leyes y reglas universales de la naturaleza.

Nuestros afectos, nuestro amor, ira, odio, envidia, orgullo, celos, etc., "siguen la misma necesidad y
fuerza de la naturaleza que las otras cosas singulares". Spinoza, por lo tanto, explica estas emociones,
tan determinadas en su ocurrencia como lo son un cuerpo en movimiento y las propiedades de una
figura matemática, tal como explicaría cualquier otra cosa en la naturaleza. Trataré la naturaleza y el
poder de los Afectos, y el poder de la Mente sobre ellos, por el mismo Método por el cual, en las
partes anteriores, traté a Dios y a la Mente, y consideraré las acciones y apetitos humanos como si
fuera una Cuestión de líneas, planos y cuerpos.

Nuestros afectos se dividen en acciones y pasiones. Cuando la causa de un evento reside totalmente en
nuestra propia naturaleza, más particularmente, nuestro conocimiento o ideas adecuadas, y somos la
"causa adecuada" de él, entonces es un caso de la mente actuando. Por otro lado, cuando algo sucede
:
 en nosotros cuya causa se encuentra fuera de nuestra naturaleza, entonces somos pasivos y se nos
actúa en consecuencia. Por lo general, lo que ocurre, tanto cuando estamos actuando como cuando
estamos siendo actuados, es algún cambio en nuestras capacidades mentales y físicas, lo que Spinoza
llama "un aumento o disminución en nuestro poder de actuar" o en nuestro "poder de perseverar en el
ser". Todos los seres están naturalmente dotados de tal poder o esfuerzo. Este conato, una especie de
inercia existencial, constituye la "esencia" de cualquier ser. "Cada cosa, en la medida de lo posible por
su propio poder, se esfuerza por perseverar en su ser". Un afecto es cualquier cambio en este poder,
para bien o para mal. Los afectos que son acciones son cambios en este poder que tienen su fuente (o
causa adecuada) solo en nuestra naturaleza; los afectos que son pasiones son aquellos cambios en este
poder que se originan al menos en parte fuera de nosotros.

Lo que debemos esforzarnos es aprender a moderar y contener las pasiones y convertirnos en seres
activos y autónomos. Si podemos lograr esto, entonces seremos "libres" en la medida en que lo que
nos suceda no resulte de nuestras relaciones con cosas fuera de nosotros, sino de nuestra propia
naturaleza (como eso se desprende de, y está determinado en última instancia y necesariamente por,
los atributos de Dios de los que nuestras mentes y cuerpos son modos). En consecuencia, seremos
verdaderamente liberados de los problemáticos altibajos emocionales de esta vida. La manera de
lograr esto es aumentar nuestro conocimiento, nuestra reserva de ideas adecuadas y reducir en la
medida de lo posible el poder o la fuerza de nuestras ideas inadecuadas, que no se derivan de la
naturaleza de la mente sola, sino de su ser una expresión de cómo nuestro cuerpo se ve afectado por
otros cuerpos. En otras palabras, necesitamos liberarnos de una dependencia de los sentidos y la
imaginación, ya que una vida guiada por los sentidos y la imaginación es una vida que se ve afectada y
dirigida por los objetos que nos rodean, y confiar tanto como podamos solo en nuestras facultades
racionales.

Debido a nuestro esfuerzo innato por perseverar, que en el ser humano se llama "voluntad" o "apetito",
naturalmente perseguimos aquellas cosas que creemos que nos beneficiarán al aumentar nuestro poder
de actuar y evitar o huir de aquellas cosas que creemos que nos dañarán al disminuir nuestro poder de
actuar. Esto proporciona a Spinoza una base para catalogar las pasiones humanas. Porque todas las
pasiones son funciones de las formas en que las cosas externas afectan nuestros poderes o
capacidades. La alegría (Laetitiae, a veces traducida como "placer"), por ejemplo, es simplemente el
movimiento o paso a una mayor capacidad de acción. "Por alegría ... entenderé esa pasión por la que la
mente pasa a una perfección mayor" (IIIp11s). Cuando la alegría es una pasión, siempre se produce
por algún objeto externo. La tristeza (Tristitiae, o "dolor"), por otro lado, es el paso a un estado menor
de perfección, también ocasionado por una cosa fuera de nosotros. El amor es simplemente alegría
acompañada de una conciencia de la causa externa que lleva el paso a una mayor perfección. Amamos
ese objeto que nos beneficia y nos causa alegría. El odio no es más que "tristeza con la idea que lo
acompaña de una causa externa". La esperanza es simplemente "una alegría inconstante que ha
surgido de la imagen de una cosa futura o pasada cuyo resultado dudamos". Esperamos una cosa cuya
presencia, aún incierta, traerá alegría. Sin embargo, tememos una cosa cuya presencia, igualmente
incierta, traerá tristeza. Cuando aquel cuyo resultado era dudoso se vuelve seguro, la esperanza se
transforma en confianza, mientras que el miedo se transforma en desesperación.
:
 Todas las emociones humanas, en la medida en que son pasiones, se dirigen constantemente hacia
afuera, hacia las cosas y sus capacidades para afectarnos de una manera u otra. Despertados por
nuestras pasiones y deseos, buscamos o huimos de aquellas cosas que creemos que causan alegría o
tristeza. "Nos esforzamos por promover la ocurrencia de lo que imaginamos que conducirá a la
Alegría, y por evitar o destruir lo que imaginamos que es contrario a ella, o conducirá a la Tristeza".
Nuestras esperanzas y temores fluctúan dependiendo de si consideramos que los objetos de nuestros
deseos o aversiones son remotos, cercanos, necesarios, posibles o improbables. Pero los objetos de
nuestras pasiones, siendo externos a nosotros, están completamente fuera de nuestro control. Por lo
tanto, cuanto más nos dejamos controlar por ellos, más estamos sujetos a pasiones y menos activos y
libres somos. El resultado es una imagen bastante patética de una vida sumida en las pasiones y
persiguiendo y huyendo de los objetos cambiantes y fugaces que los ocasionan: "Somos impulsados de
muchas maneras por causas externas, y ... como las olas en el mar, impulsados por vientos contrarios,
tiramos, sin conocer nuestro resultado y destino" (IIIp59s). El título de la Cuarta Parte de la Ética
revela con perfecta claridad la evaluación de Spinoza de tal vida para un ser humano: "Sobre la
esclavitud humana, o los poderes de los afectos". Explica que la "falta de poder del ser humano para
moderar y contener los afectos que llamo Bondage. Porque el hombre que está sujeto a afectos está
bajo el control, no de sí mismo, sino de la fortuna, en cuyo poder está tan grandemente que a menudo,
aunque ve lo mejor para sí mismo, todavía se ve obligado a seguir lo peor". Es, dice, una especie de
"enfermedad de la mente" sufrir demasiado amor por una cosa "que es susceptible de muchas
variaciones y que nunca podemos poseer plenamente".

2.5 Virtud y felicidad

La solución a esta difícil situación es antigua. Dado que no podemos controlar los objetos que
tendemos a valorar y que permitimos influir en nuestro bienestar, deberíamos tratar de controlar
nuestras evaluaciones por sí mismos y minimizar así el dominio que los objetos externos y las
pasiones tienen sobre nosotros. Nunca podemos eliminar por completo los afectos pasivos. Somos
esencialmente parte de la naturaleza, y nunca podemos alejarnos completamente de las series causales
que nos vinculan con cosas externas. Pero, en última instancia, podemos contrarrestar las pasiones,
controlarlas y lograr un cierto grado de alivio de su agitación.

El camino para restringir y moderar los afectos es a través de la virtud. Spinoza es un egoísta
psicológico y ético. Todos los seres buscan naturalmente su propia ventaja, preservar su propio ser y
aumentar su poder, y es correcto que lo hagan. En esto consiste la virtud. Dado que somos seres
pensantes, dotados de inteligencia y razón, lo que es más beneficioso para nosotros es el
conocimiento. Nuestra virtud, por lo tanto, consiste en la búsqueda del conocimiento y la
comprensión, de ideas adecuadas. El mejor tipo de conocimiento es una intuición puramente
intelectual de las esencias de las cosas. Este "tercer tipo de conocimiento" -más allá de la experiencia
aleatoria y la ratiocinación- ve las cosas no en su dimensión temporal, no en su existencia duradera y
en relación con otras cosas particulares, sino bajo el aspecto de la eternidad (sub specie aeternitatis),
es decir, abstraídas de todas las consideraciones de tiempo y lugar y situadas en su relación con Dios y
sus atributos. Son aprehendidos, es decir, en su relación conceptual y causal con las esencias
:
 universales (pensamiento y extensión) y las leyes eternas de la naturaleza.

Concebimos las cosas como actuales de dos maneras: ya sea en la medida en que las
concebimos para que existan en relación con un cierto tiempo y lugar, o en la medida en
que las concebimos para que estén contenidas en Dios y se desprenden de la necesidad de
la naturaleza divina. Pero las cosas que concebimos de esta segunda manera como
verdaderas o reales, las concebimos bajo una especie de eternidad, y en esa medida
involucran la esencia eterna e infinita de Dios. (Vp29s)

Pero esto es solo para decir que, en última instancia, nos esforzamos por un conocimiento de Dios. El
concepto de cualquier cuerpo implica el concepto de extensión; y el concepto de cualquier idea o
mente implica el concepto de pensamiento. Pero el pensamiento y la extensión solo son atributos de
Dios. Así que la concepción apropiada y adecuada de cualquier cuerpo o mente implica
necesariamente el concepto o conocimiento de Dios. "El tercer tipo de conocimiento procede de una
idea adecuada de ciertos atributos de Dios a un conocimiento adecuado de la esencia de las cosas, y
cuanto más entendemos las cosas de esta manera, más entendemos a Dios" (Vp25d). El conocimiento
de Dios es, por lo tanto, el mayor bien de la mente y su mayor virtud.

Lo que vemos cuando entendemos las cosas a través del tercer tipo de conocimiento, bajo el aspecto
de la eternidad y en relación con Dios, es la necesidad determinista de todas las cosas. Vemos que
todos los cuerpos y sus estados siguen necesariamente la esencia de la materia y las leyes universales
de la física; y vemos que todas las ideas, incluidas todas las propiedades de las mentes, siguen
necesariamente la esencia del pensamiento y sus leyes universales. Esta visión solo puede debilitar el
poder que las pasiones tienen sobre nosotros. Ya no tenemos esperanza ni miedo de lo que sucederá, y
ya no estamos ansiosos ni abatidos por nuestras posesiones. Consideramos todas las cosas con
ecuanimidad, y no somos excesiva e irracionalmente afectados de diferentes maneras por eventos
pasados, presentes o futuros. El resultado es autocontrol y una calma mental.

Cuanto más se refiere este conocimiento de que las cosas son necesarias con las cosas
singulares, que imaginamos de manera más clara y vívida, mayor es este poder de la
Mente sobre los afectos, como también testifica la experiencia misma. Porque vemos que
la tristeza por algún bien que ha perecido disminuye tan pronto como el hombre que lo ha
perdido se da cuenta de que este bien no podría, de ninguna manera, haber sido guardado.
Del mismo modo, vemos que [porque consideramos la infancia como algo natural y
necesario], nadie se compadecia de los bebés por su incapacidad para hablar, caminar o
razonar, o porque viven tantos años, por así decirlo, inconscientes de sí mismos. (Vp6s)

Nuestros propios afectos o emociones se pueden entender de esta manera, lo que disminuye aún más
su poder sobre nosotros.

La teoría ética de Spinoza es, hasta cierto punto, estoica, y recuerda las doctrinas de pensadores como
Cicerón y Séneca:
:
 No tenemos un poder absoluto para adaptar las cosas fuera de nosotros a nuestro uso. Sin
embargo, soportaremos con calma aquellas cosas que nos suceden contrariamente a lo que
exige el principio de nuestra ventaja, si somos conscientes de que hemos cumplido con
nuestro deber, que el poder que tenemos no podría haberse extendido hasta el punto en
que podríamos haber evitado esas cosas, y que somos parte de toda la naturaleza, cuyo
orden seguimos. Si entendemos esto clara y claramente, esa parte de nosotros que se
define por la comprensión, es decir, la mejor parte de nosotros, estará completamente
satisfecha con esto, y se esforzará por perseverar en esa satisfacción. Por lo que
entendemos, no podemos querer nada excepto lo que es necesario, ni estar absolutamente
satisfechos con nada excepto lo que es verdad. (IV, Apéndice)

Lo que, al final, reemplaza el amor apasionado por los "bienes" efímeros es un amor intelectual por un
bien eterno e inmutable que podemos poseer plena y establemente, Dios. El tercer tipo de
conocimiento genera amor por su objeto, y en este amor no consiste una alegría apasionada, sino una
alegría activa, incluso la bendición misma. Siguiendo el ejemplo de la visión de Maimónides de la
eudaimonia humana, Spinoza argumenta que el amor intelectual de la mente por Dios es nuestra
comprensión del universo, nuestra virtud, nuestra felicidad, nuestro bienestar y nuestra "salvación".
También es nuestra libertad y autonomía, a medida que nos acercamos a la condición en la que lo que
nos sucede se deriva de nuestra naturaleza (como un modo determinado y determinado de uno de los
atributos de Dios) solos y no como resultado de las formas en que las cosas externas nos afectan. La
"persona libre" de Spinoza es aquella que soporta los dones y las pérdidas de la fortuna con
ecuanimidad y hace solo aquellas cosas que él cree que son "las más importantes en la vida". También,
a pesar del egoísmo fundamental, se involucra en un comportamiento hacia los demás que
normalmente se considera "ético", incluso altruista. Él cuida el bienestar y el florecimiento virtuoso de
otros seres humanos. Él hace lo que puede a través de la benevolencia racional (en oposición a la
piedad o alguna otra pasión) para asegurar que ellos también logren alivio de las perturbaciones de las
pasiones a través de la comprensión, y por lo tanto que se vuelvan más como él (y por lo tanto más
útiles para él). Lo hace no por motivos altruistas, sino egoístas: ve que es en su propio interés estar en
comunión con otros individuos racionalmente virtuosos. Además, la persona libre no está ansiosa por
la muerte. La persona libre no espera ninguna recompensa eterna y de otro mundo ni teme ningún
castigo eterno. Él sabe que el alma no es inmortal en ningún sentido personal, sino que está dotada
solo de un cierto tipo de eternidad. Cuanto más la mente consiste en ideas verdaderas y adecuadas
(que son eternas), más permanece, dentro del atributo de pensamiento de Dios, después de la muerte
del cuerpo y la desaparición de esa parte de la mente que corresponde a la duración del cuerpo. Esta
comprensión de su lugar en el esquema natural de las cosas trae al individuo libre la verdadera paz
mental, incluso la salvación.

Hay una serie de ramificaciones sociales y políticas que se derivan de las doctrinas éticas de Spinoza
sobre la acción humana y el bienestar. Debido a que el desacuerdo y la discordia entre los seres
humanos siempre son el resultado de nuestras pasiones diferentes y cambiantes, los individuos "libres"
-que comparten la misma naturaleza y actúan sobre los mismos principios- formarán natural y sin
esfuerzo una sociedad armoniosa. "En la medida en que los hombres son desgarrados por afectos que
:
 son pasiones, pueden ser contrarios entre sí ... [Pero] en la medida en que los hombres viven de
acuerdo con la guía de la razón, deben hacer solo aquellas cosas que son buenas para la naturaleza
humana, y por lo tanto, para cada hombre, es decir, aquellas cosas que están de acuerdo con la
naturaleza de cada hombre. Por lo tanto, en la medida en que los hombres viven de acuerdo con la guía
de la razón, siempre deben estar de acuerdo entre sí" (IVp34-35). Los seres humanos libres serán
mutuamente beneficiosos y útiles, y serán tolerantes con las opiniones e incluso con los errores de los
demás. Sin embargo, los seres humanos generalmente no viven bajo la guía de la razón. El estado o
soberano, por lo tanto, es necesario para asegurar, no por la razón, sino por la amenaza de la fuerza,
que los individuos estén protegidos de la búsqueda desenfrenada del interés propio por parte de otros
individuos. La transición de un estado de la naturaleza, donde cada uno busca su propia ventaja sin
limitación, a un estado civil implica la renuncia universal de ciertos derechos naturales, como "el
derecho que todo el mundo tiene de vengarse a sí mismo y de juzgar el bien y el mal", y la inversión
de esas prerrogativas en una autoridad central. Mientras los seres humanos se guíen por sus pasiones,
el estado es necesario para lograr que "vivan armoniosamente y se ayuden mutuamente".

3. Tratado Teológico-Político
El objetivo ostensivo del Tratado Teológico-Político (TTP), ampliamente vilipendiado en su tiempo,
es, como proclama su subtítulo, mostrar que "la libertad de filosofar no solo se puede conceder sin
dañar la piedad y la paz de la Commonwealth, sino que la paz de la Commonwealth y la Piedad están
en peligro por la supresión de esta libertad". Pero la intención final de Spinoza es revelar la verdad
sobre la Escritura y la religión, y así socavar el poder político ejercido en los estados modernos por las
autoridades religiosas. También defiende, al menos como ideal político, la política tolerante, secular y
democrática.

3.1 Sobre religión y escritura

Spinoza comienza el TTP alertando a sus lectores, a través de una especie de "historia natural de la
religión", solo de esas creencias y comportamientos supersticiosos que el clero, jugando con las
emociones humanas ordinarias, alienta en sus seguidores. Una persona guiada por el miedo y la
esperanza, las principales emociones en una vida dedicada a la búsqueda de ventajas temporales, se
vuelve, frente a los caprichos de la fortuna, hacia comportamientos calculados para asegurar los bienes
que desea. Por lo tanto, oramos, adoramos, hacemos ofrendas votivas, nos sacrificamos y nos
dedicamos a todos los diversos rituales de la religión popular. Pero las emociones son tan fugaces
como los objetos que las ocasionan, y por lo tanto las supersticiones se basan en esas emociones
sujetas a fluctuaciones. El clero ambicioso e interesado hace todo lo posible para estabilizar esta
situación y dar cierta permanencia a esas creencias y comportamientos. "Se han hecho inmensos
esfuerzos para invertir la religión, verdadera o falsa, con tal pompa y ceremonia que pueda sostener
cualquier conmoción y evocar constantemente la reverencia más profunda en todos sus fieles" (TTP,
Prefacio, G III.6-7/S 2–3). Los líderes religiosos generalmente son instigados en sus propósitos por la
autoridad civil, que amenaza con castigar todas las desviaciones de la ortodoxia teológica como
:
 "sedición". El resultado es una religión estatal que no tiene fundamentos racionales, un mero "respeto
por los eclesiásticos" que implica adulación y misterios, pero no verdadera adoración a Dios.

La solución a este estado de cosas, cree Spinoza, es examinar la Biblia de nuevo y encontrar las
doctrinas de la "verdadera religión". Solo entonces seremos capaces de delimitar exactamente lo que
necesitamos hacer para mostrar el debido respeto por Dios y obtener la bendición. Esto reducirá el
dominio que las autoridades religiosas tienen sobre nuestras vidas emocionales, intelectuales y físicas,
y restablecerá una relación adecuada y saludable entre el estado y la religión. Un análisis detallado de
la Biblia es particularmente importante para cualquier argumento de que la libertad de filosofar,
esencialmente la libertad de pensamiento y expresión, no es perjudicial para la piedad. Si se puede
demostrar que la Escritura no es una fuente de "verdad natural", sino el portador de solo un simple
mensaje moral ("Ama a tu prójimo"), entonces la gente verá que "la fe es algo separado de la
filosofía". Spinoza tiene la intención de mostrar que solo en ese mensaje moral, y no en las palabras, el
origen o la historia de la Escritura, se encuentra el carácter sagrado de lo que de otra manera es
simplemente un documento humano. La Biblia enseña solo "obediencia [a Dios]", no conocimiento.
Por lo tanto, la filosofía y la religión, la razón y la fe, habitan dos esferas distintas y exclusivas, y
ninguna debe caminar en el dominio de la otra. Por lo tanto, la libertad de filosofar y especular se
puede conceder sin ningún daño a la verdadera religión. De hecho, dicha libertad es esencial para la
paz pública y la piedad, ya que la mayoría de los disturbios civiles surgen de disputas sectarias. El
peligro real para una república proviene de aquellos que no adorarían a Dios, sino algunas palabras en
una página: "Se dirá que, aunque la ley de Dios está inscrita en nuestros corazones, la Escritura es sin
embargo la Palabra de Dios, y no está más permitido decir de la Escritura que está mutilada y
contaminada que decir esto de la Palabra de Dios. En respuesta, tengo que decir que tales objetores
están llevando su piedad demasiado lejos, y están convirtiendo la religión en superstición; de hecho,
en lugar de la Palabra de Dios están empezando a adorar semejanzas e imágenes, es decir, papel y
tinta" (TTP, cap. 12, G III.159/S 145-6).

A partir de una lectura adecuada e informada de la Escritura, una serie de cosas se aclaran. Primero,
los profetas no eran hombres de excepcionales talentos intelectuales —no lo eran, es decir, filósofos
dotados naturalmente— sino simplemente individuos muy piadosos, incluso moralmente superiores
dotados de vívidas imaginaciones. Fueron capaces de percibir la revelación de Dios a través de sus
facultades imaginativas a través de palabras o figuras reales o imaginarias. Esto es lo que les permitió
aprehender lo que está más allá del límite del intelecto. Además, el contenido de una profecía varió
según el temperamento físico, los poderes imaginativos y las opiniones o prejuicios particulares del
profeta. Se deduce que la profecía, si bien tiene sus orígenes en el poder de Dios, y en este sentido es,
en el esquema metafísico de Spinoza, no diferente de cualquier otro evento natural, no proporciona un
conocimiento privilegiado de los fenómenos naturales o espirituales. No se debe confiar
necesariamente en los profetas cuando se trata de asuntos del intelecto, en cuestiones de filosofía,
historia o ciencia; y sus pronunciamientos no establecen parámetros sobre lo que se debe o no se debe
creer sobre el mundo natural sobre la base de nuestras facultades racionales.

Spinoza proporciona un relato igualmente deflacionario de la elección de Dios, o la "vocación", de los

:
 hebreos. Es "infantil", insiste, que cualquiera base su felicidad en la singularidad de sus dones; en el
caso de los judíos, sería la singularidad de su elección entre todas las personas. Los antiguos hebreos,
de hecho, no superaron a otras naciones en su sabiduría o en su proximidad a Dios. No eran intelectual
ni moralmente superiores a otros pueblos. Fueron "elegidos" solo con respecto a su organización
social y buena fortuna política. Dios o la Naturaleza les dio un conjunto de leyes (a través de un
legislador sabio, Moisés), que obedecieron, e hicieron que sus enemigos circundantes fueran más
débiles que ellos. El resultado natural de esta ayuda "interna" y "externa" es que su sociedad estaba
bien ordenada y su gobierno autónomo persistió durante mucho tiempo. Su elección fue, por lo tanto,
temporal y condicional, y su reino se ha ido hace mucho tiempo. Por lo tanto, "en la actualidad no hay
nada en absoluto que los judíos puedan arrogarse por encima de otras naciones" (TTP, cap. 3, G
III.56/S 45). Spinoza rechaza así el particularismo que muchos, incluidos los rabinos sefardíes de
Ámsterdam, insisten en que era esencial para el judaísmo. La verdadera piedad y bendición son
universales en su alcance y accesibles para cualquier persona, independientemente de su credo
confesional.

Central para el análisis de Spinoza de la religión judía, aunque es aplicable a cualquier religión en
absoluto, es la distinción entre la ley divina y la ley ceremonial. La ley de Dios ordena solo el
conocimiento y el amor de Dios y las acciones requeridas para alcanzar esa condición. Tal amor no
debe surgir del miedo a posibles sanciones o la esperanza de cualquier recompensa, sino únicamente
de la bondad de su objeto. La ley divina no exige ningún rito o ceremonia en particular, como
sacrificios o restricciones dietéticas o celebraciones del festival. Los seiscientos trece preceptos de la
Torá no tienen nada que ver con la bendición o la virtud. Estaban dirigidos solo a los hebreos para que
pudieran gobernarse a sí mismos en un estado autónomo. Las leyes ceremoniales ayudaron a preservar
su reino y asegurar su prosperidad, pero fueron válidas solo mientras esa entidad política durara. No
son vinculantes para todos los judíos en todas las circunstancias. De hecho, fueron instituidos por
Moisés por una razón puramente práctica: para que la gente pudiera cumplir con su deber y no seguir
su propio camino. Esto es cierto no solo de los ritos y prácticas del judaísmo, sino de las ceremonias
externas de todas las religiones. Ninguna de estas actividades tiene nada que ver con la verdadera
felicidad o piedad. Sirven solo para controlar el comportamiento de las personas y preservar una
sociedad en particular.

Una función práctica similar es servida por historias de milagros. La Escritura habla en un lenguaje
adecuado para afectar la imaginación de la gente común y obligar a su obediencia. En lugar de apelar a
las causas naturales y reales de todos los eventos, sus autores a veces narran las cosas de una manera
calculada para mover a las personas, en particular a las personas sin educación, a la devoción. "Si la
Escritura describiera la caída de un imperio al estilo adoptado por los historiadores políticos, la gente
común no se agitaría..." Estrictamente hablando, sin embargo, los milagros, entendidos como
desviaciones divinamente causadas del curso ordinario de la naturaleza, son imposibles. Cada evento,
no importa lo extraordinario que sea, tiene una causa y explicación natural. "Nada sucede en la
naturaleza que no se desprende de sus leyes" (TTP, cap. 6, G III.83/S 73). Esto es simplemente una
consecuencia de las doctrinas metafísicas de Spinoza. Los milagros como se conciben
tradicionalmente requieren una distinción entre Dios y la naturaleza, algo que la filosofía de Spinoza
:
 descarta en principio. Además, el orden de la naturaleza es inviolable en la medida en que la secuencia
de eventos en la naturaleza es una consecuencia necesaria de los atributos de Dios. Ciertamente hay
"milagros" en el sentido de eventos cuyas causas naturales son desconocidas para nosotros, y que por
lo tanto atribuimos a los poderes de un Dios sobrenatural. Pero esto es, una vez más, retirarse a la
superstición, "el amargo enemigo de todo conocimiento verdadero y moralidad verdadera".

Al analizar la profecía en términos de viveza de la imaginación, la elección judía como fortuna

política, la ley ceremonial como una especie de conveniencia social y política, y la creencia en los
milagros como una ignorancia de las operaciones causales necesarias de la naturaleza, Spinoza
naturaliza (y, en consecuencia, desmitifica) algunos de los elementos fundamentales del judaísmo y
otras religiones y socava los fundamentos de sus ritos externos y supersticiosos. Al mismo tiempo,
reduce así la doctrina fundamental de la piedad a una fórmula simple y universal, naturalista en sí
misma, que involucra amor y conocimiento. Este proceso de naturalización logra su impresionante
clímax cuando Spinoza se vuelve a considerar la autoría e interpretación de la Biblia misma. Las
opiniones de Spinoza sobre la Escritura constituyen, sin duda, las tesis más radicales del Tratado, y
explican por qué fue atacado con tanto vitriol por sus contemporáneos. Otros antes de Spinoza habían
sugerido que Moisés no era el autor de todo el Pentateuco (por ejemplo, Abraham ibn Ezra en el siglo
XII y, en el siglo XVII, el filósofo inglés Thomas Hobbes). Pero nadie había llevado esa afirmación al
límite extremo que Spinoza hizo, argumentando a favor de ella con tanta audacia y hasta cierto punto.
Tampoco nadie antes de Spinoza había estado dispuesto a sacar de ella las conclusiones sobre el
estatus, significado e interpretación de la Escritura que Spinoza sacó.

Spinoza negó que Moisés escribió todo, o incluso la mayor parte de la Torá. Las referencias en el
Pentateuco a Moisés en tercera persona; la narración de su muerte y, en particular, de los
acontecimientos posteriores a su muerte; y el hecho de que algunos lugares se llamen por nombres que
no llevaban en la época de Moisés, "dejan claro más allá de toda duda" que los escritos comúnmente
conocidos como "los Cinco Libros de Moisés" fueron, de hecho, escritos por alguien que vivió muchas
generaciones después de Moisés. Moisés compuso, sin duda, algunos libros de historia y de derecho; y
los restos de esos libros perdidos hace mucho tiempo se pueden encontrar en el Pentateuco. Pero la
Torá tal como la tenemos, así como otros libros de la Biblia hebrea (como Josué, Jueces, Samuel y
Reyes) no fueron escritos por los individuos cuyos nombres llevan ni por ninguna persona que
aparezca en ellos. Spinoza cree que estos fueron, de hecho, todos compuestos por un solo historiador
que vivió muchas generaciones después de los eventos narrados, y que esto fue muy probablemente
Ezra el Escriba. Fue el líder post-exilio quien tomó los muchos escritos que le habían llegado y
comenzó a tejerlos en una sola narrativa (pero no perfecta). El trabajo de Esdras se completó más tarde
y se complementó con las labores editoriales de otros. Lo que ahora poseemos, entonces, no es más
que una compilación, y una bastante mal administrada, fortuita y "mutilada" en eso.

En cuanto a los libros de los Profetas, son de procedencia aún más tardía, compilados (o "montados
juntos", en opinión de Spinoza) por un cronista o escriba tal vez tan tarde como el período del
Segundo Templo. La canonización en la Escritura ocurrió solo en el siglo II a.C., cuando los fariseos
seleccionaron una serie de textos de una multitud de otros. Debido a que el proceso de transmisión fue
:
 histórico, que involucró la transmisión de escritos de origen humano durante un largo período de
tiempo a través de numerosos escribas, y debido a que la decisión de incluir algunos libros pero no
otros fue tomada por seres humanos falibles, hay buenas razones para creer que una parte significativa
del texto del "Viejo Testamento" es corrupto.

Mientras que en 1670 no había nada novedoso en afirmar que Moisés no escribió toda la Torá, la
afirmación notablemente innovadora de Spinoza fue argumentar que esto tiene un gran significado
para cómo se debe leer e interpretar la Escritura. Estaba consternado por la forma en que se adoraba a
la Escritura misma, por la reverencia concedida a las palabras en la página en lugar del mensaje que
transmitían. Si la Biblia es un documento histórico (es decir, natural), entonces debe ser tratada como
cualquier otra obra de la naturaleza. Por lo tanto, el estudio de la Escritura, o hermenéutica bíblica,
debe proceder a medida que avanza el estudio de la naturaleza, o la ciencia natural: recopilando y
evaluando datos empíricos, es decir, examinando el "libro" en sí, junto con las condiciones
contextuales de su composición, por sus principios generales.

Sostengo que el método de interpretación de la Escritura no es diferente del método de

interpretación de la Naturaleza, y de hecho está completamente de acuerdo con ella.
Porque el método de interpretación de la Naturaleza consiste esencialmente en componer
un estudio detallado de la Naturaleza del que, como fuente de nuestros datos asegurados,
podemos deducir las definiciones de las cosas de la Naturaleza. Ahora exactamente de la
misma manera, la tarea de interpretación bíblica requiere que hagamos un estudio directo
de la Escritura, y de esto, como fuente de nuestros datos y principios fijos, deducir por
inferencia lógica el significado de los autores de la Escritura. De esta manera, es decir, al
no permitir ningún otro principio o dato para la interpretación de la Escritura y el estudio
de su contenido, excepto aquellos que solo se pueden recopilar de la Escritura misma y de
un estudio histórico de la Escritura, se puede hacer un progreso constante sin ningún
peligro de error, y se pueden tratar asuntos que superan nuestro entendimiento con no
menos confianza que aquellos asuntos que conocemos por la luz natural de la razón. (TTP,
cap. 7, G III.98/S 87).

Así como el conocimiento de la naturaleza debe buscarse solo de la naturaleza, también el

conocimiento de la Escritura, una aprehensión de su significado previsto, debe buscarse solo de la
Escritura y a través del ejercicio apropiado de la investigación racional y textual.

Cuando se interpreta correctamente, el mensaje universal transmitido por la Escritura es simple y

moral: "Conocer y amar a Dios, y amar al prójimo como a uno mismo". Esta es la verdadera palabra
de Dios y el fundamento de la verdadera piedad, y no está corrompida en un texto defectuoso,
manipulado y corrupto. La lección no implica doctrinas metafísicas sobre Dios o la naturaleza, y no
requiere un entrenamiento sofisticado en filosofía. En contraste con el relato de Maimónides, Spinoza
insiste en que el objetivo de la Escritura no es impartir verdad o conocimiento, sino obligar a la
obediencia y regular nuestra conducta. "La doctrina bíblica no contiene especulación abstrusa o
razonamiento filosófico, sino asuntos muy simples capaces de ser entendidos por la mente más lenta"
(TTP, cap. 13, G III.167/S 153). En la medida (y solo en la medida) en que la Escritura tenga éxito en
:
 edificar moralmente a sus lectores e inspirarlos a obedecer la palabra de Dios y tratar a los demás con
justicia y caridad, es "divino". Spinoza afirma, de hecho, que una familiaridad con la Escritura ni
siquiera es necesaria para la piedad y la bendición, ya que su mensaje puede ser conocido solo por
nuestras facultades racionales, aunque con gran dificultad para la mayoría de la gente. "Aquel que,
aunque no está familiarizado con estos escritos, sin embargo sabe por la luz natural que hay un Dios
que tiene los atributos que hemos contado, y que también persigue una verdadera forma de vida, es
totalmente bendecido".

Se deduce que los únicos mandamientos prácticos que pertenecen propiamente a la religión son los
que son necesarios para llevar a cabo el precepto moral y "confirmar en nuestros corazones el amor de
nuestro prójimo". "Por lo tanto, una fe católica debe contener solo aquellos dogmas que la obediencia
a Dios exige absolutamente, y sin los cuales tal obediencia es absolutamente imposible ... todos estos
deben dirigirse a este único fin: que hay un Ser Supremo que ama la justicia y la caridad, a quien todos
deben obedecer para ser salvos, y deben adorar practicando la justicia y la caridad con su prójimo"
(TTP, cap. 14, G III.177/S 161–2). En cuanto a otros dogmas, "cada persona debe abrazar aquellos que
él, siendo el mejor juez de sí mismo, siente que harán más para fortalecer en él el amor por la justicia".

Este es el corazón del caso de Spinoza para la tolerancia, la libertad de filosofar y la libertad de
expresión religiosa. Al reducir el mensaje central de la Escritura, y el contenido esencial de la piedad,
a una simple máxima moral, libre de cualquier doctrina especulativa superflua o prácticas
ceremoniales; y al liberar a la Escritura de la carga de tener que comunicar verdades filosóficas
específicas o de prescribir (o proscribir) una multitud de comportamientos requeridos, ha demostrado
que la filosofía es independiente de la religión y que la libertad de cada individuo de interpretar la
religión como desee puede mantenerse sin ningún detrimento de la piedad.

En cuanto a la cuestión de qué es realmente Dios, el ejemplo de la verdadera vida, si es

fuego, o espíritu, o luz, o pensamiento, o algo más, esto es irrelevante para la fe. Y así
también es la pregunta de por qué él es el ejemplo de la verdadera vida, si esto es porque
tiene una disposición justa y misericordiosa, o porque todas las cosas existen y actúan a
través de él y, en consecuencia, nosotros también entendemos a través de él, y a través de
él vemos lo que es verdadero, justo y bueno. En estas cuestiones no importa qué creencias
tenga un hombre. Tampoco, de nuevo, importa por fe si uno cree que Dios es
omnipresente en esencia o en potencia, si dirige todo desde el libre albedrío o desde la
necesidad de su naturaleza, si establece leyes como regla general o las enseña como
verdades eternas, si el hombre obedece a Dios desde el libre albedrío o desde la necesidad
del decreto divino, si la recompensa del bien y el castigo de los malvados es natural o
sobrenatural. El punto de vista que uno toma sobre estas y otras preguntas similares no
tiene relación con la fe, siempre que tal creencia no conduzca a la asunción de una mayor
licencia para pecar, u obstaculice la sumisión a Dios. De hecho ... cada persona está
obligada a adaptar estos dogmas religiosos a su propio entendimiento e interpretarlos por
sí mismo de cualquier manera que le haga sentir que puede aceptarlos más fácilmente con
plena confianza y convicción. (TTP, cap. 14, G III.164/S 162–3)
:
 La fe y la piedad no pertenecen a la persona que tiene el argumento más racional para la existencia de
Dios o la comprensión filosófica más completa de sus atributos, sino a la persona "que mejor muestra
obras de justicia y caridad".

3.2 El Estado

El relato de Spinoza sobre la religión tiene claras ramificaciones políticas. Siempre había habido una
agenda cuasi política detrás de su decisión de escribir el TTP, ya que su ataque estaba dirigido a la
intromisión política por parte de las autoridades religiosas. Pero también aprovechó la oportunidad
para dar una presentación más detallada y exhaustiva de una teoría general del estado que solo está
esquemáticamente presente en la Ética. Tal examen de la verdadera naturaleza de la sociedad política
es particularmente importante para su argumento a favor de la libertad intelectual y religiosa, ya que
debe demostrar que dicha libertad no solo es compatible con el bienestar político, sino esencial para
ella.

El egoísmo individual de la Ética se desarrolla en un contexto prepolítico, el llamado "estado de la

naturaleza", una condición universal donde no hay ley o religión o justicia e injusticia, como el
derecho de cada individuo a hacer todo lo que pueda para preservarse a sí mismo. "Cualquier cosa que
cada persona, siempre que sea considerada únicamente bajo el dominio de la Naturaleza, crea que es
para su ventaja, ya sea bajo la guía de la razón sólida o bajo el dominio de la pasión, puede por
derecho natural soberano buscar y obtener para sí mismo por cualquier medio, por la fuerza, el
engaño, la súplica o de cualquier otra manera que mejor pueda, y en consecuencia puede considerar
como su enemigo a cualquiera que intente impedirle obtener lo que quiere" (TTP, cap. 16, G III.190/S
174). Naturalmente, esta es una condición bastante insegura y peligrosa bajo la cual vivir. En la
célebre frase de Hobbes, y Spinoza fue claramente influenciado por su lectura de ese pensador
británico, la vida en el estado de la naturaleza es "solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta". Como
criaturas racionales, pronto nos damos cuenta de que estaríamos mejor, todavía desde una perspectiva
completamente egoísta, llegando a un acuerdo entre nosotros para restringir nuestros deseos opuestos
y la búsqueda ilimitada del interés propio, en resumen, que sería en nuestro mayor interés propio vivir
bajo la ley de la razón en lugar de la ley de la naturaleza. Por lo tanto, estamos de acuerdo en entregar
a un soberano nuestro derecho natural y poder para hacer todo lo posible para satisfacer nuestros
intereses. Ese soberano, ya sea un individuo (en cuyo caso el estado resultante es una monarquía), un
pequeño grupo de individuos (una oligarquía) o el cuerpo político en su conjunto (una democracia),
será absoluto y desenfrenado en el alcance de sus poderes. Se encargará de mantener a todos los
miembros de la sociedad en el acuerdo, principalmente jugando con su miedo a las consecuencias de
romper el "contrato social".

La obediencia al soberano no infringe nuestra autonomía, ya que al seguir los mandamientos del
soberano estamos siguiendo a una autoridad a la que hemos autorizado libremente y cuyos
mandamientos no tienen otro objeto que nuestro propio interés racional. El tipo de gobierno más
propenso a respetar y preservar esa autonomía, emitir leyes basadas en una razón sólida y servir a los
fines para los que se instituye el gobierno es la democracia. Es la forma "más natural" de gobernar que
:
 surge de un contrato social, ya que en una democracia el pueblo obedece solo a leyes que emiten desde
la voluntad general del cuerpo político, y la menos sujeta a diversos abusos de poder. En una
democracia, la racionalidad de los comandos del soberano está prácticamente asegurada, ya que es
poco probable que la mayoría de un gran número de personas estén de acuerdo con un diseño
irracional. La monarquía, por otro lado, es la forma de gobierno menos estable y la que tiene más
probabilidades de degenerar en tiranía.

Dado que las prácticas externas de la religión afectan el comportamiento y las relaciones de los
ciudadanos, caen bajo los "negocios estatales" y, por lo tanto, dentro de la esfera del poder del
soberano. El soberano debe tener un dominio completo en todos los asuntos públicos seculares y
espirituales. No debe haber ninguna iglesia separada de la religión instituida y regulada por el estado.
Esto evitará el sectarismo y la multiplicación de disputas religiosas. Todas las cuestiones relativas a
los ritos y ceremonias religiosas externas están en manos del soberano. Esto es en el mejor interés de
todos, ya que la voluntad soberana, idealmente y de conformidad con su deber "contractual", asegura
que tales prácticas estén de acuerdo con la paz pública y la seguridad y el bienestar social. El soberano
debe gobernar de tal manera que sus mandamientos hagan cumplir la ley de Dios. La justicia y la
caridad adquieren así la fuerza del derecho civil, respaldado por el poder del soberano. (Por esta razón,
es engañoso proclamar a Spinoza como un defensor de la separación de la iglesia y el estado.)

Por otro lado, el dominio sobre la "adoración interna de Dios" y las creencias que lo acompañan, en
otras palabras, la piedad interna, pertenece exclusivamente al individuo. Esta es una cuestión de
derecho privado inalienable, y no puede ser legislada, ni siquiera por el soberano. Nadie puede limitar
o controlar los pensamientos de otra persona de todos modos, y sería temerario y destructivo para el
gobierno que un soberano intentara hacerlo. Tampoco se puede controlar el habla de manera verdadera
y efectiva, ya que la gente siempre dirá querer, al menos en privado. "Todo el mundo es por derecho
absolutamente natural el dueño de sus propios pensamientos, y por lo tanto el fracaso total asistirá a
cualquier intento en un ELA de obligar a los hombres a hablar solo según lo prescrito por el soberano
a pesar de sus opiniones diferentes y opuestas" (TTP, cap. 20, G III.240/S 223). Debe haber,
subvenciones Spinoza, algunos límites al habla y la enseñanza. No se debe tolerar el discurso
sedicioso que alienta a los individuos a anular el contrato social. Pero el mejor gobierno errará del lado
de la indulgencia y permitirá la libertad de especulación filosófica y la libertad de creencias religiosas.
Ciertos "inconvenientes" serán, sin duda, a veces el resultado de una libertad tan extensa. Pero el
intento de regular todo por ley es "más probable que despierte vicios que reformarlos". En un pasaje
que presagia la defensa utilitaria de la libertad de John Stuart Mill casi dos siglos después, Spinoza
agrega que "esta libertad es de primera importancia en el fomento de las ciencias y las artes, ya que
solo aquellos cuyo juicio es libre e imparcial pueden lograr el éxito en estos campos" (TTP, cap. 20, G
III.243/S 226).

Es difícil imaginar una defensa más apasionada y razonada de la libertad y la tolerancia que la ofrecida
por Spinoza.

Bibliografía
:
 Obras de Spinoza

Ópera Spinoza, editada por Carl Gebhardt, 5 volúmenes (Heidelberg: Carl Winters, 1925, 1972
[volumen 5, 1987]). Abreviado en la entrada de SEP como G. Nota: Una nueva edición crítica de
los escritos de Spinoza está siendo preparada por el Groupe de recherches spinoziste; esto
eventualmente reemplazará a Gebhardt. A partir de julio de 2012, han aparecido tres volúmenes:
Tractatus Theologico-Politicus, Tractatus Politicus y Premiers écrits, todos publicados por
Presses Universitaires de France.
Spinoza, Benedictus, The Collected Writings of Spinoza, 2 vols., Edwin Curley, traductor (Princeton:
Princeton University Press, vol. 1: 1985; vol. 2: 2016). La Ética está en el vol. 1; el Tratado
Político Teológico está en el vol. 2.
Spinoza, Tratado Teológico-Político, Samuel Shirley, traductor, segunda edición (Indianapolis:
Hackett Publishing, 2001). Abreviado en la entrada de la SEP como S.
Spinoza, The Letters, Samuel Shirley, traductor (Indianapolis: Hackett Publishing, 1995).

Literatura secundaria recomendada en inglés

Nota: Hay un enorme cuerpo de literatura sobre Spinoza en muchos idiomas, especialmente francés,
italiano, holandés y alemán. Esta es una lista altamente selectiva de libros en inglés que son
especialmente útiles para el estudio de la filosofía de Spinoza en general, así como para aprender más
sobre dimensiones particulares de su pensamiento. También está la serie publicada irregularmente
Studia Spinozana, cada volumen de la cual contiene ensayos de académicos dedicados a un tema en
particular.

Allison, Henry, 1987. Benedict de Spinoza: An Introduction, New Haven: Yale University Press.
Balibar, Etienne, 1998. Spinoza and Politics, Londres: Verso.
Bennett, Jonathan, 1984. Un estudio de la ética de Spinoza, Indianápolis: Hackett Publishing.
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